La Libertad en Merleau-Ponty

LA LIBERTAD EN MERLEAU-PONTY

MÁSTER EN FILOSOFÍA PRÁCTICA. FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA MOISÉS GARCÍA PALACIOS.

1. INTRODUCCIÓN

En el presente trabajo trataremos de dar cuenta de la libertad como dimensión existencial en la filosofía de Merleau-Ponty. Expondremos sucintamente su pensamiento para ocuparnos después de las diferentes nociones de libertad que defienden tanto Merleau-Ponty como Sartre. Una vez expuesta su concepción de la libertad como «situación» atenderemos a las críticas que la califican como «idealismo de la praxis». Por último, trataremos de elucidar las aportaciones de esta concepción de la libertad como praxis desalienante en el contexto actual.

2. EXISTIR COMO SER-EN-EL-MUNDO. LA LIBERTAD

No hay una definición precisa de lo que significa «filosofía de la existencia», se entiende que los autores que se incluyen dentro de dicha corriente participan de una común preocupación por la contingencia, la responsabilidad, la autenticidad o la libertad en tanto en cuanto el individuo existente ha sido arrojado a la existencia. La original prioridad sobre el cogito que cogito que aparece en Husserl paulatinamente se irá trasladando al sum en sum en la interpretación existencial de la fenomenología que se desarrollará entre los años 1925 al 1945. El centro de gravedad sobre el cual se ordenen y desarrollen las posteriores investigaciones fenomenológicas abandonará la «autoconciencia» como foco de irradiación para situarse en la existencia individual. La problemática sobre el mundo de la vida (Lebenswelt  ( Lebenswelt ) se convertirá en el gozne entre la fenomenología y la filosofía existencial, en la vida que experiencia mundo se mundo se imbricarán la con-

ciencia y la existencia1. Si bien no todos los «existencialistas» adoptaron el método fenomenológico, éste estará presente en los más significativos, que adoptaron o criticaron nociones fundamentales como sujeto trascendental, intersubjetividad o reducción trascendental. La existencia no tiene más sentido que el que se la da desde el existir comprometido y consciente, inmerso en un mundo que ha de habitar rodeado de otros. Sintetizado en la clásica fórmula se afirma que la «existencia precede a la esencia», que, expresado con otras palabras, anuncia la labor que todo ser humano ha de realizar en su vida para construir su esencia en virtud de su proyecto, su libertad y su situación. En el contexto filosófico de la Francia de los cuarenta es relevante la presencia del pensamiento de Heidegger, en particular la estructura de ser-en-el-mundo como constitutiva del ser del Dasein, Dasein, estructura que lejos de significar un estar espacial dentro del mundo junto a cosas, supone la condición para el conocimiento, el cuidado y la ocupación. Este contexto filosófico, en líneas generales, se caracterizará por: a) una oposición entre la existencia y el sistema, o lo que es lo mismo: el individuo existente de Kierkegaard se opone al individuo subsumido hegeliano; b) es el mundo vivido (Lebenswelt) el que establece el sentido de la existencia, en clara oposición al objetivismo; c) hay un sentido de la historia como proceso o transformación de estructuras socioeconómicas (Marx); d) el interés en la tensión entre existencia y sistema en la dimensión individual adquiere carácter social en la lucha de la existencia frente a la estructura; e) los análisis de Freud intentarán dar luz a la opacidad de la existencia a través de su consciencia de lo inconsciente, el problema subjetivo psicológico corresponderá a un nivel diferente aunque enraizado en la existencia 2. Si bien se considera a Kierkegaard el padre del existencialismo en virtud de su crítica a Hegel, no podemos dejar de mencionar el influjo que tuvo precisamente Hegel tanto en Sartre

1

 Cfr. C. Moreno. Fenomenología y filosofía existencial. Vol I. Madrid, Síntesis, 2000, p. 21 y 31.  Cfr. E. Bello. De Sartre a Merleau-Ponty. Dialéctica de la libertad y el sentido. Salamanca, sentido.  Salamanca, Universidad de Murcia, 1979, p. 19 y ss.

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como en Merleau-Ponty debido a la interpretación más «existencial» que se elaboró de la Fenomenología del espíritu por parte de Kojève e Hyppolite, donde se acentuaba la singularidad de la existencia humana expresada en la conciencia desgraciada. Así mismo, el pensamiento del joven Marx también será asumido, enriqueciendo a la filosofía existencial al incorporar cuestiones como el cansancio del cuerpo en el trabajo, el ocio o la angustia ante el paro 3. Durante toda su actividad intelectual Merleau-Ponty criticó toda forma de dualismo, tanto el cartesiano entre la res cogitans y la res extensa, como el que más tarde mostró Sartre en el Ser y la nada entre el en-sí  y para-sí . Esta tarea se manifestará tanto en La estructura del comportamiento (1942), en Lo invisible y lo invisible (1961), en la Fenomenología de la percepción  (1945); así como en su filosofía política, tratando de evitar la dualidad capitalismocomunismo representada por los dos bloques. En la Fenomenología de la percepción la superación del dualismo será el resultado de entender la conciencia como conciencia encarnada en el mundo, religando la exterioridad y la interioridad humana a través de la intencionalidad operante del cuerpo vivido4. Merleau-Ponty, realizando una fenomenología de la fenomenología, rechazará que la reducción fenomenológica pueda poner entre paréntesis al mundo para estudiar los objetos que se muestran a la conciencia, tampoco para analizar la direccionalidad de ésta. La reducción será incompleta, sin embargo, habrá una búsqueda de la esencia de la conciencia y una búsqueda de la esencia del mundo antes de toda tematización. Esa búsqueda necesitará superar tanto el dualismo conciencia-mundo como el dualismo conciencia-cuerpo, superación que trataremos de explicar a través de la exposición de tres ideas que conforman el pensamiento de Merleau-Ponty, a saber, la conciencia perceptiva, la corporalidad y el mundo de la vida.

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 Ibíd., p. 39.  Cfr. Mª.C. López Sáenz. «Apuntes antropológicos basados en una relación: Maurice Merleau-Ponty y Jean-Paul Sartre» en Modelos antropológicos del siglo XX: M. Scheler, D. von Hildebrand, E. Stein, M. Merleau-Ponty, J.-P. Sartre H. Arendt . J.F Sellés (coord.). Universidad de Navarra, p. 84. 4

Influido por la psicología de la Gestalt, Merleau-Ponty mostró que nuestro conocimiento no está compuesto por sensaciones sino por percepciones, es decir, obtenemos conocimiento del mundo no por medio de sensaciones aisladas, sino a través de un todo que proyecta un horizonte de sentido: «La percepción no es una ciencia del mundo, ni siquiera un acto, una toma de posición deliberada, es el trasfondo sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen»5. Sin embargo, debido al acto de trascendencia originario que es propio del existente, la primera percepción de éste surge con el hecho de ser-en-el-mundo mediante el cuerpo. El cuerpo propio será la noción clave en la filosofía existencial merleau-pontiana, pues se entenderá como conciencia encarnada y cuerpo vivido, un cuerpo percipiente correlativo del mundo percibido6. El cuerpo no será un ego trascendental  ─ único fundamento de sentido─   en el proceso constituyente, sino que será una parte constitutiva, activa-pasiva, mediadora con el mundo. De tal modo que entre el mundo y el cuerpo hay una relación carnal que subordina lo gnoseológico a la ontología7. No se ha de entender la conciencia corporal separada de la conciencia perceptiva, pues hay una unidad entre cuerpo y conciencia que no deja posibilidad al dualismo entre sujeto y objeto. Para Merleau-Ponty el cuerpo no será nunca un objeto ni una idea sino el arraigo de la conciencia al mundo natural, arraigo que surge en primera instancia de la unión de cuerpo y conciencia en los dos niveles de existencia que reconoce: el nivel prepersonal, que se da en el campo de la sensorialidad y la percepción; y el nivel personal de la existencia consciente y libre. Empero, la fenomenología de Merleau-Ponty es una fenomenología genética 8 que se pregunta por el sentido del mundo, cuya esencia trascendente, como veíamos, no la constituye una inmanencia subjetiva, sino que el mundo pre-existe como mundo pre-objetivo. «El 5

 M. Merleau-Ponty. Phenoménologie de la perceptión. Gallimard, París, 1945. (Tr. castellano: J. Cabanes). Fenomenología de la percepción. 1ª ed. 1975. Barcelona, Peninsula, 5ª ed. 2000, p. 10. 6  Cfr. E. Bello, op. cit., p. 116. 7  Cfr. M.C. López Sáenz, op. cit., pp. 85-91 . 8  Cfr. E. Bello, op. cit., p. 97.

mundo no es un objeto cuya ley de constitución yo tendría en mi poder; es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explícitas» 9. Es un «mundo compartido de la percepción», al que Husserl denominó mundo de la vida (Lebeswelt), aquello que hay antes de toda teorización por parte de la ciencia, la cual ha creado un mundo objetivado desconectado de lo vivido. El Lebenswelt se descubre en el originario acto de trascendencia a través del cual el sujeto se abre al mundo más allá de sí mismo; movimiento de trascendencia mediante la intencionalidad operante del cuerpo percipiente. El mundo de la vida, en oposición a Sartre, no es un en-sí plano y macizo que queda constituido por un para-sí, sino la apertura propia de un ser-del-mundo hacia un mundo preobjetivo, antepredicativo, prelógico y precientífico. Mundo originario que se correlaciona con un pre-sujeto o cuerpo entendido como «sujeto natural de la percepción: presencia o ser en el mundo a nivel prepersonal» 10. La correlación de lo prepersonal y lo preobjetivo conforma el mundo, cada uno es una característica del Lebenswelt. La característica prepersonal hace referencia al modo de ser-en-el-mundo que es la presencia ─aquella conciencia corporal que es e n el mundo─  y que es anterior a toda objetivación. A los diferentes modos de aparecer la presencia Merleau-Ponty los llama «dimensiones de la existencia» y se pueden enumerar del siguiente modo: a) Corporeidad , dimensión clave: espacialidad, temporalidad (la Historia, contingencia); b) Socialidad   (intercorporeidad): sexualidad y lenguaje; c) Mundaneidad  (dimensiones del ser-en-el-mundo): mundo natural y sensible (naturaleza), mundo humano (Cultura), mundo invisible (Pensamiento, Conciencia, Libertad) y mundo visible; d) Libertad , como otra dimensión de la existencia11. Hemos tratado de sintetizar, brevemente, el núcleo del pensamiento de MerleauPonty. Nos hemos encontrado con un cuerpo vivo abierto al mundo por medio de la percepción, una conciencia encarnada que, en cuyo acto de trascendencia hacia el mundo, dota y obtiene de éste un sentido en una relación dialéctica entre lo fundado y lo fundante. El exis9

 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 10.  E. Bello, op. cit., p. 164. 11  Cfr. Ibíd., p. 164-165. 10

tente humano se encuentra en una encrucijada de sentido, en una relación originaria entre «él mismo» y «lo que hay» que genera un campo de significación que no puede eludir la libertad, y que se muestra como un fondo originario que se podrá transformar o asumir, pero que no se puede soslayar. «Nacer, es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El mundo está ya constituido, pero nunca completamente constituido. Bajo la primera relación, somos solicitados; bajo la segunda estamos abiertos a una infinidad de posibles» 12. La libertad en Merleau-Ponty es una libertad comprometida situacionalmente, fundamentada en el Lebenswelt y la corporalidad, que ha de asumir el campo de significación y sentido que la precede, pero con la capacidad de transformarlo. Una libertad arraigada en el presente preobjetivo que asume el carácter relacional del existente entre el cuerpo vivido y el mundo, entre el uno y los «otros», entre la sociedad y las instituciones que surgen y se desarrollan en la historia a través de la sedimentación de significaciones.

3. DIFERENTES MODOS DE ENTENDER LA LIBERTAD: MERLEAU-PONTY Y SARTRE

Merleau-Ponty y Sartre fueron amigos y colaboradores en la revista Los Tiempos Modernos, los dos practicaron y entendieron la fenomenología como filosofía de la existencia, suprimieron el rastro de idealismo transcendental que pudiera aún tener y añadieron la crítica marxista a sus estudios y pensamientos. No obstante, en el tema de la libertad divergieron pues, mientras que para Sartre la libertad tenía un carácter absoluto e indeterminado, en Merleau-Ponty la libertad se dará en situación, enraizada en el mundo de la vida, debido a que es en este mundo donde me hallo situado como un ser físico y social, un ser viviente «ya nacido» y «aún vivo». Es conveniente, para seguir dando cuenta de estas diferencias, señalar someramente los presupuestos ontológico-fenomenológicos de la concepción sartreana de la libertad absoluta.

12

 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 460.

Como afirma Bello: «Ser, conciencia, acción tales son las nociones fundamentales de la ontología fenomenológica sartreana; y, en realidad, podrían reducirse a una sola: ser» 13. Partiendo del problema del ser del fenómeno en su aparecer, Sartre entenderá que la conciencia no es un modo primario de conocimiento sino el ser  mismo del sujeto que conoce; de tal modo que la conciencia o ser-para-sí , en tanto que «conciencia de algo» no es ese «algo» que conoce o ser-en-sí , sino que será el reconocimiento de no ser   ese «algo», de ser una negación. Serpara-sí y ser-en-sí se convertirán en dos aspectos del ser originariamente escindidos. El ser-ensí es el ser de las cosas, de los objetos y de las realidades no humanas; una región del ser maciza, plena y opaca, un puro hecho cuya existencia es absurda. El ser-para-sí, la conciencia, es una nada porque no es ninguno de los objetos hacia los que se vuelca intencionalmente; es un «afuera» que rehúye el ser una cosa o una sustancia. El ser-para-sí no es, sino que se hace, esta ontología existencial de Sartre se traduce en una ontología antropológica 14 en la que la libertad precederá a la esencia del hombre, y será tarea y proyecto de éste realizar su esencia en virtud de sus elecciones. «La existencia precede a la esencia» significa en Sartre que el hombre primero existe, ha sido arrojado al mundo, que su naturaleza o esencia se crea mediante su acción, de tal modo que el existente humano no es sino que existe y, en este existir, se hace. De lo anterior concluye Sartre que la libertad se identificará con la conciencia en tanto fundamento de la existencia humana, «… la libertad, como condición requerida para la nihilización de la nada, no es una propiedad que pertenezca entre otras a la esencia del ser humano […] La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible; la esencia del ser humano está en suspenso en su libertad […] no hay diferencia entre el ser del hombre y su “ser 15

libre”» . El hombre es libre y puede trascender su facticidad mediante la acción de proyectar

13

 E. Bello, op. cit., p. 59.  Cfr. Mª.C. López Sáenz, op. cit., pp. 102-105. 15  J.P. Sartre. L’être et le néant. Essai d’ontologie phénomenologique. Gallimard, 1943. (Tr. castellano: J. Valmar). El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica. Buenos Aires, Losada, 2006, p. 68-69. 14

o crear, es decir, mediante la acción de negar o nihilizar; el para-sí es «nihilización» y es «proyecto». Se niega la posibilidad de una causa determinante que dote al existente de naturaleza o esencia, a su vez, el carácter positivo de la nihilización permite entender la existencia como «proyecto», debido a la exigencia del principio de acción  ─el hombre se hace─ el para-sí «proyecta ser» al no ser en-sí. Resumiendo, la tesis de Sartre parte de la priorización de la conciencia, identificando ésta con la existencia y la libertad   en el doble sentido de nihilización y creación. El interés de Sartre por el sentido de existir como conciencia produce un tránsito de la perspectiva epistemológica a la existencial 16. La trascendencia queda ligada también a la nihilización del para-sí en su relación originaria con el en-sí. Hay una constante búsqueda del existente ante la falta de ser que se da originariamente. El para-sí origina desde la libertad el movimiento de trascendencia hacia aquello que le falta. Esta trascendencia se puede entender desde tres modalidades: a) hacia un sí mismo: en tanto en cuanto el existente no coincide consigo mismo, la conciencia «desgraciada» o « falta de» es proyecto de ser  (lo que le falta); b) trascendencia hacia el futuro: dado que lo que falta al existente, ser temporal, se encuentra en el futuro como posibilidad imposible, hay una proyección hacia el futuro que da sentido; c) trascendencia hacia el Ser , hacia un en-sí-para-sí como fundamento del para-sí que, sin embargo, no es posible alcanzar por la imposibilidad de la coincidencia del para-sí consigo mismo. Así pues, la peculiaridad de Sartre en torno a la trascendencia se comprende desde el acontecer de la libertad 17 . Hay una identificación del ser del para-sí con la libertad: La realidad humana es libre porque no es suficientemente; porque está perpetuamente arrancada a sí misma, y lo que ella ha sido está separado por una nada de lo que es y será […] El

16

 Cfr. E. Bello, op. cit., p. 158.  Cfr. Ibíd., p. 113.

17

hombre es libre porque no es sí-mismo, sino presencia a sí. El ser que es lo que es no puede ser 18

libre […] para la realidad-humana ser es elegirse .

Entender que en el proceso de trascendencia acontece el ser de la conciencia como libertad es entender, pues, la conciencia como «conciencia de la falta de algo» o «proyecto» de ser aquello que falta. La angustia surge no sólo por la conciencia de la falta de ser, sino también ante la imposibilidad de no elegir ese proyecto futuro que soy y que da sentido a mi presente. «No podemos suprimir la angustia que somos en tanto que libertad. La angustia es la toma de conciencia de la libertad como captación de la propia nada»19. Decíamos antes que Merleau-Ponty considera que la conciencia está arraigada al mundo mediante el cuerpo, este enraizamiento supone que el mundo no es una esencia trascendente constituida en la inmanencia subjetiva, sino un mundo vivido que nos preexiste, y al que estima como el fundamento real de la libertad . La posición de Sartre difiere de la de MerleauPonty, en el sentido de que la libertad es el fundamento del ser para Sartre. Esta tesis se sostiene en dos principios de su ontología existencial que hemos visto, a saber, la relación originaria entre el para-sí y el en-sí (entre la libertad y lo dado) como una relación de negación, y aquel principio que considera que el hombre no es sino que se hace 20. El existente está condenado a ser libre, a elegir entre los posibles, a ser responsable de esas elecciones que brotan del proyecto fundamental e inicial que uno mismo ha elegido. Este es otro punto de escisión, Merleau-Ponty considera que el existente es un proyecto inicial antes de haber tenido conciencia de él, que la existencia está orientada por ese proyecto inicial que marca una dirección y un sentido, aun cuando pueda ser modificado. Es la situación que muestra la facticidad de la existencia como relación, como diálogo entre lo ya constituido y lo aún no constituido, entre una sinngebung centrífuga y otra centrípeta.

18

 J.P. Sartre, op. cit., p. 601.  M.C. López Sáenz, op. cit., p. 103. 20  Cfr. Ibíd., p. 170. 19

Concluiremos este apartado con las diferentes interpretaciones que hicieron Sartre y Merleau-Ponty de la noción de situación  y de la tesis «libertad-en-situación» que supone el punto clave en las posiciones entre nuestros autores en torno al problema de libertad 21. La situación designa la existencia como hecho vivido, es una noción de influencia heideggeriana que hace referencia a la facticidad de la existencia como relación de inherencia con respecto al mundo (in-der-welt-sein) y a los demás (Mit-sein). En la libertad-en-situación de Sartre hay una prioridad de la conciencia con respecto a la relación de inherencia al mundo natural y social. El para-sí niega y excluye al en-sí, lo que significa que la facticidad de la existencia como relación es de mutua exclusión y conflicto con los «otros». En Sartre la «situación» es «la contingencia de la libertad en el plenum del ser del mundo en tanto que este datum, que no está ahí sino  para constreñir   a la libertad, no se ilumina a ella sino como ya iluminado por el fin elegido» 22. Esta afirmación entraña lo que se ha llamado «paradoja de la libertad», según la cual: a) no hay libertad sino en situación, así lo muestra el análisis fenomenológico de mi sitio, mi cuerpo, mi  pasado, la relación con el prójimo, etc.; y b) no hay situación sino por la libertad, como muestra la ontología sartreana, la situación sólo aparece a la luz del fin proyectado. Dado que el existente está arrojado al mundo ─a la situación─, será la libertad como “ser-libre” del existen-

te el que cree la distancia y la negación de la situación a través de la acción. Condenado a elegir, la situación adquirirá el sentido que le aporte la libertad, pues será la propia libertad la que haga surgir los límites y los obstáculos para sobrepasarlos. Libertad en origen y original: libertad absoluta e indeterminada. Merleau-Ponty, en el capítulo sobre la libertad de la Fenomenología de la percepción, defenderá la tesis de la libertad en situación en clara oposición a Sartre, pero también en oposición a los deterministas. Mientras éstos reducen a los hombres a objetos cuantificables por medio de las ciencias físico-matemáticas, aquél olvida que no es posible una libertad absoluta

21

 Cfr. E. Bello, op. cit., en especial el capítulo V «Libertad en situación».  J.P. Sartre, op. cit., p. 662.

22

indeterminada que haga caso omiso del campo de significación que supone el Lebenswelt, en el cual estamos inmersos y del cual no podemos evadirnos porque el hombre es un diálogo con el mundo mediante su cuerpo. La filosofía existencial merleau-pontiana es una filosofía de la relación y de la significación, que entiende la libertad como una elección con los otros desde un mundo compartido que se abre a la intencionalidad corporal (Fungierende) «y, por ello, situación y libertad no se contradicen, sino que se exigen la una a la otra» 23.

4. EVALUACIÓN CRÍTICA DE LA LIBERTAD SITUADA

La libertad parte de un sentido previo, de un campo de significación que no podemos eludir. Es la situación entendida como un vivir en un cuerpo, como ser-en-el-mundo en un contexto social que aporta un sentido previo a la libertad. La elaboración del proyecto existencial, propio de cada uno, ha de contar con esta significación previa que se presenta como una situación primordial del existente en el mundo. El lenguaje, el mundo cultural y social ofrecen un sentido que, de un modo u otro, condicionan la libertad; como también la condiciona la temporalidad y la situación histórica, que generan un sentido y reciben un sentido. Nacer y morir son los límites concretos e ineludibles en los que se da la existencia. Ni el mundo ni el existente están completamente constituidos, es la libertad la que constituye desde el proyecto original que es cada cual. El mundo constituye y se constituye en las posibilidades de cada proyecto libre. La libertad es situación y es apertura, es un baile entre el determinismo y el idealismo. Ni estamos conformados y programados desde el principio hasta el final, ni tampoco nos creamos a nosotros mismos desde un comienzo absoluto. Somos, en origen, un cierto proyecto original que indica una cierta dirección en nuestro devenir en el mundo; un proyecto original surgido de las situaciones previas y anterior a la propia consciencia que de él se tenga. Proyecto inicial que marca un sentido y una direccionalidad

23

 M.C. López Sáenz, op. cit., p. 104.

previa pero que puede abrirse a través de la libertad como facultad de ir más allá de nuestra situación dada. En palabras de E. Bello: «El ser humano posee el don de la autotransformación. Es el ser que se hace a sí mismo; no está hecho de una vez por todas. Es el ser cuyo destino de libertad no ha elegido pero que puede asumir y transformar […] Asumir una situación o trans-

formarla es un comienzo no absoluto»24. Este comienzo no absoluto se refiere tanto al nacimiento, como inicio de la existencia pre-personal, como al momento en el que a través de la conciencia construimos nuestro proyecto personal. Proyecto inicial y proyecto personal no tienen un comienzo absoluto, ambos surgen de una situación que puede ser superada, asumida o negada. «Somos libertad situada, pero podemos trascender dicha situación. Somos proyecto originario, pero podemos modificarlo. Somos una posibilidad realizada, pero abierta a la novedad […] Tal es el concepto de 25

libertad proteica o proteiforme […] poder nihilizante y trascendente» .

El ser humano puede ser sujeto de la historia, del mismo modo que puede establecer un sentido a su vida individual. Así como hay un sentido previo modificable a través del proyecto personal, la historia, como proceso colectivo, orienta el ser del mundo del existente y aporta un sentido también modificable: «… nosotros damos un sentido a la historia, pero no sin que ella nos lo proponga […] Hay un intercambio entre la existencia generalizada y la exis-

tencia individual, cada una recibe y da» 26. El sentido no lo podemos crear desde la nada, la libertad consistirá en poder modificarlo desde el sustrato previo en el que nace inserto el ser humano. Para algunos autores, como el profesor Barata Moura, Merleau-Ponty cae en el «idealismo de la praxis», postura típica de la tradición occidental en la cual el idealismo teórico se 24

 E. Bello. «Figuras de la libertad en Merleau-Ponty», en Mª C. López Sáenz y Mª J. Pintos. (edras.) Investigaciones Fenomenológicas. Número especial: Merleau-Ponty desde la fenomenología en su primer centenario 1908-2008, Madrid, 2008, p. 175. http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/Inv_Fen_Extra/7_bello.pdf 25  Ibíd., p. 176. 26  Merleau-Ponty, op. cit., p. 457.

transforma en un idealismo de la acción que trata de ser compatible con el marxismo obviando la fundamentación materialista de la praxis27. Según esta interpretación, Merleau-Ponty retoma la noción de praxis con el objetivo de fundar la constitución del mundo, no a través de una intencionalidad representativa sino por medio del comportamiento activo del cuerpo orientado espacialmente. Esta noción de praxis se desarrollará intersubjetivamente por medio de la comunicación entre los individuos y no tanto a través de su cooperación material para la transformación de la realidad. Para Barata Moura, esta actividad, así entendida por Merleau-Ponty, niega el estatuto ontológico primario de la materia, subordinando la materia respecto a la praxis humana. «La clave del idealismo del filósofo francés es el predominio en él de una ontología fenomenológica que reduce la esfera de lo real a la esfera de lo vivido, desconociendo el estatuto ontológico de la materia que es previa a la constitución del mundo vivido por parte de los sujetos humanos»28. Este «idealismo de la praxis» también será definido por Adolfo Sánchez como aquel «idealismo que disuelve el componente y el contexto materialista de toda acción en un mero activismo desencarnado y espiritualista. Sitúa la praxis humana en el etéreo ámbito de una libertad humana hipostasiada de forma existencialista»29. Con lo visto hasta ahora trataremos de refutar la inclusión de la praxis merleaupontiana en el ámbito del idealismo de la praxis. La acusación de idealismo a Merleau-Ponty se fundamenta en la supuesta negación que hace éste del carácter ontológico primario de la materia, quedando subordinada ésta con respecto a la praxis humana y olvidando que la materia es previa a la constitución del mundo vivido. La preocupación fundamental de Merleau-Ponty fue superar el idealismo y el materialismo, la separación entre el sujeto y el objeto. Su propósito fue no considerar que hubiera una preeminencia ontológica de la subjetividad sobre la materia, a su entender, el cuerpo era materia y conciencia, mediación entre la materialidad y lo simbólico, quiasma entre lo visible y lo invisible, ser-del-mundo. La materia, concebida ontoló27

 Cfr. J. Barata Moura. Ontologías da “praxis” e idealismo. Lisboa, Caminho, 1986.  F. J. Martínez. Metafísica. (2ª ed.) Madrid, UNED, 1991, p. 343. 29  A. Sánchez. Filosofía de la praxis. Méjico, Siglo XXI, 2003, pp. 10-11. 28

gicamente primaria, forma parte de la objetivación propia de la ciencia y, por ello mismo, estaría desconectada del mundo vivido (Lebenswelt) anterior a toda teorización. «Nunca soy cosa ni nunca conciencia desnuda» 30. Para Merleau-Ponty el ser-del-mundo, el ser-en-situación, no tiene una actitud pasiva. El ser humano no es sin que se hace, es actividad, acción de dar sentido a su situación y al mundo. Hay un compromiso (engagement ) histórico-social que lo vincula a los otros en virtud de la dimensión social y temporal de la existencia. Merleau-Ponty entenderá la praxis según el materialismo histórico de Marx, lo entenderá como materialismo práctico: «una intervención de la materia en la vida humana como “cuerpo de la praxis”, entendiendo por ésta la producción y los modos a través de los cuales el

ser humano se relaciona con los otros seres humanos y no humanos» 31. En Humanismo y terror   dirá, recordando la XI Tesis sobre Feuerbach: «Pero, precisamente, somos actores en una historia abierta, nuestra praxis reserva la parte de lo que no es para ser conocido, sino para ser hecho, la praxis es un ingrediente del mundo y es por eso que el mundo no existe sólo para ser contemplado, sino también para ser transformado» 32. Su crítica se centrará en la «praxis trascendente», propia del movimiento revolucionario bolchevique, que terminó por imponer una dictadura de partido que negaba las libertades individuales.

5. LIBERTAD DESALIENANTE

El concepto de libertad en Merleau-Ponty no se agota en la discusión sobre el problema de la libertad individual, se abre a una dimensión histórico-social que posibilita una articulación existencial de la libertad política. Durante años trató de situarse en una posición intermedia entre el comunismo estalinista y las doctrinas anticomunistas que residían al otro lado del telón de acero encabezadas por Estados Unidos. Si bien en una primera etapa consideró 30

 Merleau-Ponty, op. cit., p. 460.  Mª. C. López Sáenz. «Fenomenología y marxismo. El compromiso político de Merleau-Ponty» en Revista Internacional de Filosofía, nº 51, 2010, p. 106. 32  Merleau-Ponty. Humanismo y terror. Buenos Aires, La Pléyade, s.d., 138. 31

que la democracia liberal occidental sólo proponía una libertad abstracta y formal, a partir de los años cincuenta se situó en lo que él llamó «izquierda no comunista», que se caracterizaba por un a-comunismo y por tratar de fundar un nuevo liberalismo basado en una fenomenología política que «describe los valores y las normas morales que irrumpen en la historia; estos 33

no son fijos ni universales […] son fruto de la acción» . Hombre de su tiempo conoció los pro-

cesos de Moscú contra Bujarín y el colonialismo occidental, lo que le llevó a intentar aunar a nivel político la acción parlamentaria y democrática, la integración de los movimientos de contestación a nivel social y un neocapitalismo de calado reformista a nivel económico, más en la línea de Weber que en la de Marx 34. Sin embargo, el capitalismo basado en el consumo y en el aumento de rentas de los años cincuenta y sesenta, que construyó el Estado del bienestar, fue derivando hacia posiciones más conservadoras. En los años ochenta este giro conservador obtuvo primero su realización con los gobiernos de R. Reagan y M. Thatcher y después su legitimación con la caída de la URSS al final de la década, lo que supuso la paulatina imposición mundial de un mercado desregularizado y la ruptura del equilibrio entre superpotencias. Esta deriva conservadora entiende que se ha alcanzado el fin de la historia (Fukuyama) al haber quedado silenciados los movimientos contestarios y críticos con el sistema. Lo «otro» queda asimilado en la flexibilidad del discurso capitalista. Como ya pronosticará Marcuse, el hombre unidimensional se ha constituido en dueño y señor del planeta. A comienzos del siglo XXI, y tras los atentados del 11-S, la legalidad internacional y sus instituciones se han visto erosionadas, han sufrido una hemorragia de sentido que se ve agravada por la guerra preventiva y el estado de excepción permanente. Según entiende J. Haber-

33

 Mª. C. López Sáenz. «Fenomenología y marxismo. El compromiso político de Merleau-Ponty», op. cit. p. 113. 34  E. Bello. De Sartre a Merleau-Ponty. Dialéctica de la libertad y el sentido, pp. 229-231.

mas35, la creciente racionalización instrumental ha introducido el dinero y el poder como medios de socialización, se ha producido una colonización sistémica del mundo de la vi da. En este contexto y situación se hace posible y necesaria una reflexión fenomenológica existencial que dé cuenta de la importancia radical de la libertad, si el periodo de entreguerras y el posterior a la Segunda Guerra Mundial supusieron un contexto para la reflexión existencial, no menos dramático se presenta este periodo unidimensional, de guerra unidireccional a las rentas del trabajo y de dominio y carácter imperial. En este escrito hemos planteado la libertad en situación como una praxis con un poder transformador y emancipatorio. El existente libre es aquel que ha dejado de estar alienado, aquel que desarrolla y reconcilia su esencia en su existencia, tanto individual como colectivamente. Unión entre filosofía existencial y marxismo: «Marx expresa la libertad como liberación y emancipación completa del hombre de todas las trabas que le impiden desarrollar o realizar su esencia. Si la característica de nuestra época es el dualismo, la contraposición entre esencia y existencia. La alienación sólo podrá ser 36

superada en el comunismo, entendido como “reino de libertad”» . En palabras de Marx el

comunismo es la abolición  positiva  de la  propiedad privada, de la autoenajencación humana  y, por tanto, la apropiación  real de la naturaleza humana a través del hombre y para el hombre. Es, pues, la vuelta del hombre mismo como ser social  […] Es la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solución del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la autoafirmación, entre la libertad y la 37

necesidad […] .

35

 Cfr. J. Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Crítica de la razón funcionalista. Vol. II. Madrid, Taurus, 1987. 36  A. Prior Olmos. El problema de la libertad en el pensamiento de Marx. Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, pp. 124-125. 37  K. Marx. Manuscritos economico-filosóficos, en Marx y su concepto del hombre, E. Fromm, México DF, Fondo de Cultura Económica, 1962, pp. 134-135.

Según pensaba Merleau-Ponty, vivir la economía permitía tomar conciencia de clase: «Tengo cierto estilo de vida, estoy a merced del desempleo y la prosperidad, no puedo dispo38

ner de mi vida […] me siento como un extraño en mi fábrica, en mi nación y en mi vida» . Vivir

como un proletario significa vivir el trabajo y sus productos como algo extraño y ajeno. El carácter dual del trabajo muestra que la pérdida de enraizamiento en el mundo de la vida conduce a la alienación: hay un trabajo que es determinación esencial del ser humano al estar inserto en el mundo de la vida y manifestar esa vida ( Lebensäusserung); y un trabajo alienado propio del sistema capitalista que enajena la vida (lebensentäusserung). La pérdida de relación con el mundo de la vida supone para el trabajador que su cuerpo sufra, se canse, se desgaste o pueda quedar mutilado por un requerimiento externo a la libertad, el requerimiento de la producción y el beneficio. Por otro lado, el desempleo se articula en una doble separación para el existente: a) queda apartado del proceso productivo ena jenante, lo que supone la carestía y la miseria a consecuencia de no lograr vender su fuerza de trabajo (su cuerpo), y b) queda excluido de los medios de socialización del sistema, pues, al no participar como mercancía en el mercado su poder de socialización, mediante el dinero, queda reducido, lo que supone la exclusión y el extrañamiento. La reflexión existencial debe suponer una transformación de la vida individual y colectiva que posibilite el libre desarrollo de la potencialidades humanas enraizadas en el mundo de la vida que todos compartimos. En la subsunción real que ejerce el poder sobre los ciudadanos el sujeto que comienza a conocer su situación alienante inaugura su proyecto de libertad.

38

 Merleau-Ponty, op. cit., p. 451.

6. CONCLUSIÓN

La exposición de la fenomenología de la existencia de Merleau-Ponty nos situó en la Francia de los años de la posguerra y en la reflexión y debate que se dio entre él y Sartre en torno a la dimensión de la libertad. Mientras éste la concebía como indeterminada y absoluta, aquél partía de una situación previa pero superable por el proyecto humano entendido como actividad transformadora de la situación tanto personal, como histórico-social con el resto de seres humanos. La libertad crea y establece un sentido a la situación previa posibilitando la superación de aquellas situaciones alienantes que niegan el libre desarrollo de los seres humanos. Debemos añadir que la conquista de la libertad humana debe llevar implícita la mayor universalidad posible. Así, la libertad debe extenderse tanto a los oprimidos y explotados por causas económicas, de género o de raza, como a todos aquellos seres vivos que sufren la barbarie humana y son invisibilizados.

BIBLIOGRAFÍA

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ÍNDICE

1. INTRODUCCIÓN ......................................................................................................................... 1 2. EXISTIR COMO SER-EN-EL-MUNDO. LA LIBERTAD .................................................................... 1 3. DIFERENTES MODOS DE ENTENDER LA LIBERTAD: MERLEAU-PONTY Y SARTRE ...................... 6 4. EVALUACIÓN CRÍTICA DE LA LIBERTAD SITUADA .................................................................... 11 5. LIBERTAD DESALIENANTE........................................................................................................ 14 6. CONCLUSIÓN ........................................................................................................................... 18