FRANZ COURTH
DIOS AMOR TRINITARIO
ÍNDICE PRÓLOGO SIGLAS INTRODUC CIÓN: LA CUES TIÓN SOBRE EL FUTURO DE LA
TEOLO GÍA
PARTE PRIMERA: EL PROBLEMA DE DIOS EN LA ACTUA LIDAD I
RETRO SPE CTIV A HISTÓRICO-FILOSÓF
ICA
II LA CONTRADICCIÓN CONTEMPORÁNEA 1. Problemas gnoseológic os 2. Objeciones antropológic as 3. La indiferenc ia religiosa
II I VÍAS ANTROPOLÓGICAS 1. de respuesta de Hans 2. E L al intento aportación transcendental de Küng K. Rahn er 3. L a idea de Dios c omo don de la c reación, se gún H. de Lubac 4. E l hombre c omo pregun ta sobre D ios ESTRUCTURA Y ALCANCE DE LAS PRUE IV DE DIOS
BAS DE LA EXISTENC IA
1. La forma t radicional 2. E struc tura c onceptual de las pruebas 3. Al canc e t eológico de las pruebas 4. L a formulación magisterial
V EL DISCURSO HUM ANO SOBRE DIOS 1. La s tres vías de la Patrística 2. E l princ ipio de analogía 3. Abiertos a la alabanza
PARTE SEGUNDA: EL DIOS DE LA REVELACIÓN I
EL DIOS UNO Y ÚNICO 1. E l Credo de Israel 2. La profe sión de fe c ristiana
II EL DIOS SANTO 1. La conc epción del Antiguo Testamento 2. La conc epción del Nuevo Testamento 3. Intento de mediación
II I III. EL NOMBRE DE DIO S 1. S ignific ado general 2. Dios com o «Deus fort is» (E l)
3. D ios c omo Señor ( Adonai) 4. Dios, que est á present e y nos ayuda (Yahveh) 5. Resumen
IV YAHVEH, EL SEÑO R DE LA A LIANZ A 1. P rotecc ión y ordenamiento de vida 2. El Creador 3. La personalidad de Dios 4. E l significado ex istencial
V LA PRESE NCIA SANTIFICANTE DE YAHVEH 1. La gloria de Yahveh 2. La presencia de Di os en espí ritu y en sabidur ía
VI YAH VEH, PADRE DE ISRAEL 1. Un título entre otros 2. La suprasex ualidad de Dios
VI I YAH VEH, PADRE D E JESUCRISTO 1. La profe sión de fe en Cri sto y la fe en el Dio s t rinitario 2. D ios, P adre de J esús y de los hom bres 3. E l Hijo enviado del Padre a) La autocom unicación de Dios en la En b) D ios y hom bre
4. E l Espíritu Santo, don
carnación
salvífico
a) P renda y cumplimient b) Testigo del Hijo
o
5. La s fórmulas t rinitarias a) E l mandato del bautismo en san Mat b) E l «corpus paulinum»
eo (28, 19)
PARTE TERCERA: LA TRADIC IÓN ECLES IAL I
PROLEGÓMENOS 1. Un pr oblema lingüí stic o y de c ontenido 2. La importanc ia teológica de la doctrina t
rinitaria
II LA CONFES IÓN TRINI TARIA COMO «REGULA FIDE I» 1. S uma de la fe 2. Fa ct ores constit utivos de la fe bautismal 3. In vestigación t eológi ca a) Retrospectiva véterotestamentaria b) La doctrina del Logos c) Analogías naturales d) Act ualiz ación de concept os e) Alcance c onceptual
II I LAS HER EJÍA S 1. E l monarquianism
o
a) La corriente dinámico -ad opcionista b) La forma de expresión m odalista-sabeliana
2. E l dualism o de la gnosis 3. E l subordinacionismo ontológico 4. Los pneumatómac os
de Arrio
IV LOS CO NCIL IOS DE NI CEA Y DE CO NSTA NTI NOPLA 1. El Hijo engendrado eternam ente 2. E l Espíritu dador de vida 3. E l «Filioque» ¿ causa del c isma ?
V LA TRIN IDAD SE GÚN SAN AGUSTÍN y
1. La fe de la Iglesia: crit erio último 2. S entido y finalida d de la teología t 3. E l c ristocent rismo paulino 4. La dimensión pneu mat ológica 5. La doctrina de la relación 6. Teolo gí a t rinitaria psicológica 7. R esumen del c apítulo
punto de refere ncia rinitaria
VI LA H ERE NCIA AGUSTINI ANA EN SANTO TOMÁS DE AQUINO 1. In troducc ión 2. La Trinidad , mist erio de fe 3. C ontemplación de la Trinidad inmanente a) Las procesiones b) Las Per sonas divinas como
4. La fe trinitaria c
relaciones de srcen
omo mensaje de salvación
VI I RETROS PECTIVA Y MI RADA AL FUTURO 1. Un D ios que se da 2. Lí mit es lingüísticos 3. Bajo el signo de la dox
ología
PARTE C UARTA : RES UMEN SISTEMÁTICO I
ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS 1. Observaciones prelim inares 2. L a Trinidad como mist erio que abraz a t otalment e al hombre ( H. Ott) 3. F orma de vida del c ristiano (J. Ratzinge r) 4. Origen, núcl eo y alcanc e de la revelaci ón (W . Kasper) 5. Tra s las huellas de san Agustín (H. de Lubac) a) S ello de la historia
de la salvación
b) Ca C umplimient del hombre c) ract erísticaso específicas
6. D ios, el amor
miseric ordioso (H. U.v. Balthasar)
a) Trasfondo filosófico b) La mediación crist ológica c) El amor intradivino d) La lógi ca del am or
7. E n el signo de la Cruz ( J. Molt mann) a) Una t eologí a de la Cruz b) ¿ Acaso la dialéctic a da razón del dolor?
8. D ios: el acontec
II
imiento de am or (E . J üngel)
EL DIOS DE L AMOR TRINI TARIO 1. La revelación del Padre en el Hijo 2. La revelación del Hij o en el Espí ritu Santo 3. E l ser t rinit ario de Dios 4. La tripersonalidad de Dios
II I LÓG ICA Y SENTIDO DEL MA NUAL
PRÓLOGO El presente manual pretende ser una ayuda orientadora para los estudian-tes de teología. Busca una vía intermedia entre dos formas de exposición. Por un lado está el acreditado manual de viejo estilo, que trata casi íntegramente de las cuestiones clásicas de la teología trinitaria. Por otro lado, existen nuevos intentos de introducir la fe trinitaria en un contexto actual, sin mantenerse excesivamente vinculados a la tradición. En nuestro caso, se busca un equilibrio entre ambos métodos. El objeto del manual es el de introducir teológica y espiritualmente a los estudiantes en el misterio trinitario como corazón de la fe cristiana. El lector debe llegar a descubrir su fundamentación bíblica, conocer los contenidos permanentes de las formulaciones de la Iglesia antigua y sentirse positivamente estimulado por los proyectos contemporáneos. En todo esto está presente, en último término, la siguiente pregunta: ¿Hasta qué punto es posible a la mente, a la reflex ión y a la plegaria de los hombres acercarse a este misterio, de modo que podamos compre nder algo de él? El texto conclusivo de este manual es aquella oración con la que san Agustín culmina su obra De Trinitate (XV, 28, 51). Las palabras del obispo de Hipona muestran de un modo impresion ante con qué espíritu autocrítico subordina al misterio trascendente de la Trinidad su intento teológico de comprensión racional. Refiriéndose a Eclesiástico 43,29, san Agustín ora así: «Cuando lleguemos a tu presencia, cesará esta multiplicidad de cosas que ahora decimos de ti sin entenderlas, y tú permanecerás todo en todos, y entonces entonaremos un solo cántico eterno, alabándote todos unidos y formando una sola cosa contigo». La conciencia de san Agustín, que se expresa de este modo sobre la importancia del trabajo y del lenguaje teológico, ha impregnado la Pudre doctrina presente. Laloconciencia propios; en límites cognoscitivos no hace enmudecer al detrinitaria la Iglesia, sino que conduce ade la los doxología ella desemboca la tensión de la búsqueda, del encuentro y de la nueva búsqueda. En este sentido el presente manual no pretende otra cosa que transmitir estímulos teológicos y espirituales. Todo ello dedicado a mis estudiantes.
SIGLAS AAS
Acta apostolicae sedis
AnBib
Analec t a biblic a.
Ang
« A n g l i a , Z s . f . e n g l i s ch e P h i l o l o g i e » .
A n Gr
A n a l e c t a Gr e g o r i a n a .
A OC
Archives de l'orient chrétien.
ATD
Das Alte Testament Deutsch.
Aug
«August inianum ».
BGPhMA
Beit z ur Gdes eschi der P hilosophie. (u nd rage Theologie) Mittcht e elalters.
Bi bl Th om
Bi bl io the qu e T ho mis te .
BK V
Bibliot hek der K irc henvat er.
B SRe l
B i b l i o te ca d i s ci e n ze r e l i g i o s e .
Cath
Catholicisme hier, aujourd'hui, demain.
CChr
Corpus Christianorum.
CChr SL
Corpus Christianorum. Series Latina.
CO D
Conciliorum oecumenicorum decreta.
Co n c
« Co n c i l i u m » .
CSEL
Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum.
DH
Heinrich Denz inger, Kompendium der Glaubenbekenntnisse 37 . und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg/Br. 1991
DS p
Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystzque.
DThA DThC
Die deutsche Thomas-Ausgabe. Dictionnaire de théologie catholique.
EJ
Encyclopaedia Judaica.
ESt
Ei c h s t a t t e r St u d i e n .
ET h S
Er f u r te r th e o l o g i s ch e Sch r i f te n .
Ev Ko m
« Ev a n g e l i s ch e Ko mm e n ta r e » .
EWNT
Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament, I-11I, a c. di H. Balz, G. Schneider, Stut tgart 1980-1983.
FKD G
Fo r s ch u n g e n zu r Ki r ch e n- u n d Do g me n g e sc h i ch te .
FS
Fr a n zi s k a n i s c h e St u d i e n .
FT S
Fr a n k f u r t e r t h e o l o g i s c h e St u d i e n .
FZP hT h
«F re ib ur ge r Ze its chr if t fu r P hi lo so ph ie un d The ol og ie ».
GC S
Die griechischen christilichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte.
GOK GR
Ge s ch i ch te d e r o ku me n i s ch e n Ko n zi l i e n . « Gr e e c ea n d Ro m e » .
H DG
Handbuch der Dogmengeschichte.
H KG (J)
H a n d b u ch d e r Ki r ch e n g e sc h i ch te .
HThK
Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament.
HUTh
H e r me n e u ti s ch e U n te r s u ch u n g e n z u r T h e o l o g i e .
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Historisches Worterbuch der Philosophie.
I Ka Z
« I n te r n a ti o n a l e ka th o l i s ch e Z e i ts ch r i f t ` Co mm u n i o » .
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« Jo u r n a l o f th e o l o g i ca l s tu d i e s » .
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Konfessionskundliche und kont Studien.
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Lexikon der kath. Dogmatik, a c . di W. Beinen, F Basel-Wien 1991 3 .
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L QF
L i tu r g i e g e s ch i ch tl i ch e Qu e l l e n u n d F o r s ch u n g e n .
LThK
Lexikon fur Theologie und Kirche.
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M u n s te r i s ch e B e i tr a g e zu r T h e o l o g i e .
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« M u n ch e n e r th e o l o g i s ch e Z e i ts ch r i f t» .
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Mysterium salutis.
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N e u eFo r s c h u n g .
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Ok u m e n i s c h e Ru n d s c h a u .
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Ok u m e n i s c h e Ru n d s c h a u . B e i h e f t .
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« Or ie n ta li a ch r is ti a n a p e r i o d i ca » .
PG
Patrologia graeca.
Ph B
Ph i l o s o p h i s c h e B i b l i o t h e k .
PL
Patrologia latina
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Paulys Realenetklopadieder classischen Alterbumswissenschaft
QD
Qu a e s t i o n e s d i s p u t a t a e .
RA C
Reallexikon fu 'rAntike und Christentum.
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« Re v u e d e s é tu d e s a u g u s ti n i e n n e s » .
Rech Au g
«R e che rch es au g us tin ie n ne s» .
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Regensburger Neues Testament.
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«R ev ue de s scie nce s ph il os op hi qu es e t théo lo gi qu es ».
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« Re ch e r ch e s d e s ci e n ce r e l i g i e u s e » .
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« Re v u e t h o m i s t e » .
SC SM
Sources chrétiennes. Sacramentum mundi.
St A n s
St u d i a A n s e l m i a n a .
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« St u d i a p a t r i s t i c a » .
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Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament.
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« T h e o l o g i e u n d Gl a u b e » .
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Théologie hist orique.
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« T h e o l o g i s ch e L i te r a tu r ze i tu n g » .
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« T h e o l o g i e u n d Ph i l o s o p h i e » .
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T h e o l o g i s c h e Qu a r t a l s c h r i f t » .
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Them en der TheoloBe.
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Theologisches Worterbuch zum Alten Testament.
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Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament.
T RE TThZ
Theologische Realenzyklopa 'die. « T r i e r e r th e o l o g i s ch e Z e i ts ch r i f t» .
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T u b i n g e r t h e o l o g i s c h e St u d i e n .
Z KT h
« Z e i ts ch r i f t f u r ka th o l i s ch e T h e o l o g i e » .
INTRODUCCIÓN LA CUES TI ÓN SO BRE EL FUT URO D E LA TEOLOGÍA La fe en el Dios trinitario es el corazón de la teología cristiana que, como expresa su nombre, se define como doctrina de Dios, como discurso sobre Dios, justificado intelectualmente. La cuestión sobre la existencia de Dios es el centro de todo trabajo teológico. Lo que se dice en este núcleo de la doctrina de la fe tiene consecuencias sobre toda palabra teológic a posterior. Las decisiones básicas, adoptadas aquí, afectan a todo el sistema. La doctrina de la persona y de la misión de Cristo, la comprensión de la salvación del hombre, la doctrina sobre la Iglesia y los sacramentos, abreviando: toda afirmación teológica depende de la cuestión de si, en su búsqueda, el hombre reconoce, y de qué modo, la realid ad de la existencia de Dios, cómo la confie sa en la fe y la expresa agradecido. Esta importancia fundamental de la cuestión de Dios para la teología en su totalidad, se percibe también como tal en la actualidad. Hoy en día se discute menos sobre ésta o aquella cuestión de detalle teológico; ante todo, se trata de la existencia de Dios. La cuestión de Dios se ha convertido en decisiva para la fe, así como para el cristianismo y la Iglesia. Hubo tiempos en que se trataba de la «sola gratia» y la «sola scriptura», o, como discutían las verduleras asiáticas, sobre la «i» (iota) entre «homoousios» y «homoiousios». Hoy en día se trata —o se debería tratar— sobre la realidad de la existencia de Dios 1 . En el centro de la teología y de todo el pensamiento cristiano se formula la cuestión totalmente concreta de si existe un Dios y de si éste es un Dios personal, que se dirige al hombre, revelándose. Y ¿hasta qué punto es 1. J.J . O'D onnell,
ll Mistero della Trinitd, Roma - Cas ale Monferrato 1989.1 H. Ott, Gott
(ThTh 10) , Stuugaft 1971, 32
s.
capaz en general el interpelado de tratar sensata y comprensiblemente sobre este Dios? 2 La presencia de Dios en la naturaleza, reconocida desde antiguo, tanto sensible como racionalmente, y cuya contemplación conducía, sin romper la continuidad, al ámbito de lo divino y de lo invisible, ha desembocado de un modo creciente en la actual experiencia de inseguridad y desconfianza de poder decir algo sobre Dios. Según K. Rahner (1904-1984) 3 , que habla aquí en nombre de muchos, a la experiencia vital del hombre actual corresponde «el espanto sobre la ausencia de Dios en el mundo, la sensación de no poder realizar lo divino, el desconcierto por el silencio de Dios, por el encierro de Dios en su propio aislamiento, por la absurda profanidad del mundo, por el materialismo sin ojos ni rostro de las leyes del mundo, incluso donde ya no se trata de la naturaleza, sino del hombre... Hoy en día experimentamos de nuevo y con inaudita radicalidad... que Dios se eleva inefable por encima de todo lo que está fuera de él y de todo lo que podemos pensar de é1... Ya no somos capaces de percibir el gobierno de Dios en nuestro mundo tan ingenuamente como en tiempos pasados. Y no somos capaces, no porque Dios haya muerto, sino porque es inmenso, inefable, lejano, incomprensible». La tarea fundamental de la teología actual, apuntada así por K. Rahner, se agudiza aún más a la vista de la confesión cristiana-trinitaria de Dios. Cierto que no faltan voces que rechazan el considerar la doctrina de la Trinidad como el núcleo de la fe cristiana; según éstas, sería una falsa visión de las cosas encontrar en ella el misterio más íntimo del cristianismo 4. A otros, la doctrina trinitaria de la Iglesia les parece una pura idea y una especulación objetivada 5 . Pero precisamente estas posturas críticas demuestran que la fe en el Dios trinitario y en la doctrina desarrollada a su
alrededor representa actualmente el mayor desafío del cristianismo. Esto lo subraya con energía J. Moltma nn 6 . El analizar la problemática de la doctrina actual de Dios no significa para él precisamente evadirse de este círculo temático, para volverse supuestamente a cuestiones más concretas. Según Moltmann, en la teología actual ningún camino puede pasar de largo ante la doctrina de Dios y de la Trinidad, ya que lo que ha llevado al cristianismo a su actual crisis de identidad es precisamente un monoteísmo sólo débilmente cristianizado'. 2.
H.U. v. Balthasar,
Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Wien- München 1955, 142
3.
Wissenschaft als «Konfession»? Schriften zur Theologie 111, Einsiede
4.
W.Blasig, Christ im Jahr 2000, München 1984, 170, 190.
5.
G. Hasen hütt l, Kritische Dogmatik, Graz 1979, 112-115, 113.
6.
Der gekreuzigte Gott, München
7.
Ibid., 223.
ln' 1967, 455
s. -472 , 461 s.
2 1973.
Y en Moltmann esto no es una observación ocasional. Lo repite expresamente, reforzando su análisis: «El que Dios sea sólo uno o trino, parece irrelevante tanto para la doctrina de la fe como para la ética. En los escritos apologéticos modernos, que pretenden aproximar el cristianismo al mundo actual, raramente aparece la doctrina trinitaria. Tampoco la nueva teología fundamental se inicia con la Trinidad. Ya se trate de teología hermenéutica, o de teología política, o de teología procesual, o de epistemología teológica, la doctrina trinitaria no tiene ninguna importan cia básica en estos intentos de fundar la teología actual» 8. La terapia correspondiente a este diagnóstico se llama también esta vez para el teólogo reformado: renovación de la doctrina trinitaria y del pensamiento trinitario.
El análisis de Moltmann coincide con el de K. Rahner 9 sobre el debilitamiento de lo trinitario en la vivencia de la fe y en la teología. El jesuíta se lamenta «de que los cristianos, a pesar de su profesión ortodoxa de fe en la Trinidad, viven en realidad como si fuesen sólo "monoteí stas"». Rahner cree poder afirmar que «si se tuviera que desecha r como falsa la doctrina trinitaria, la mayor parte de la literatura religiosa pode a conservarse sin modificaciones. A esto no se le puede objetar que la doctrina de la Encarnación es, teológica y religiosamente, tan central en los cristianos que, desde ese punto de vista la Trinidad está, siempre y en todas partes, "presente" inseparablemente en la vida religiosa de los cristianos. Pues, cuando se habla de la encarnación de Dios, hoy en día la atención religiosa y teológica recae sólo sobre el hecho de que "Dios" se hizo hombre, de que "una" Persona (de la Trinidad) se encarnó, pero no sobre que esa Persona sea precisamente el Logos (Verbo). Se puede sospechar que para el catecismo de la cabeza y del corazón (a diferencia del catecismo impreso) la imagen que tiene el cristiano de la Encarnación no tendría que cambiar, aunque no existiera la Trinidad». Rahner completa este análisis crítico 10 con la indicación de que «las afirmaciones sobre la Trinidad , en sus formulaciones catequísticas, son casi incomprensibles para el hombre de hoy y producen errores inevitables». El juicio de Rahner sobre la teología escolar está en concordancia con su análisis sobre la situación efectiva de la fe. Una vez estudiado el tratado De Trinitate, ya no vuelve a aparecer más en los otros sectores de la teología. «Sólo se percibe confusamente su función en el conjunto de la dogmática»11. La consecuencia que extrae Rahner de este olvido de la Trinidad, tan claramente diagnosticado por él (al igual que por J. Moltmann) no es una rendi8.
J. Moltmann,
Trinität und Reich Gottes, München 1980, 17.
9.
Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate". Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln
5 1967, 103-133, 105.
10.
Grundkurs des Galubens, Freib urg 1976, 139.
11.
Bemerkungen, 108.
ción incondicional ante una evolución aparentemente irreversible; al contrario, se ha comprometido en la tarea de reafirmar que la doctrina de la Trinidad no es una especulación teológica sutil y en el fondo secundaria, sino una expresión de la fe totalmente irrenunciable 12. A la vista de su aportación al respecto, se puede considerar a Rahner como uno de los «exponentes más destacados del pensamiento teológico trinitario» 13. A estas interpelaciones intraeclesiales hay que añadir hoy, como tarea especial de la doctrina cristiana sobre Dios, la oposición fundamental por parte del Judaísmo y del Islam 14. Ambas religiones adoran a un Dios uno y único; y esto les lleva a rechazar la confesión trinitaria del Cristianismo. Ante la fe cristiana en el Dios trinitario, el Judaísmo no sólo se ve turbado y desafiado en su estricto monoteísmo sino incluso traicionado 15. Desde su punto de vista, la genuina herencia bíblica sobre Dios habria sido tergiversada y llevada al plano de la multiplicidad primordial, en un planteamiento gnóstico 16. En el diálogo con el Islam, la problemática es análoga. ¿Acaso lo fascinante de su imagen de Dios no radica precisamente en su inequívoca unidad, en su total absolutez? Para muchos, ésta era la postura inicial de Charles de Foucauld (1858-1916). Durante su estancia en África del Norte, la fe trinitaria le resultaba imposible 17. Al igual que el eremita y buscador de Dios francés, muchos hombres que buscan hoy a Dios, se sienten impresionados por la sencillez del dogma y de la moral del Islam; por la incondicional adoración del Dios único, al que se refiere todo lo real; por su teología negativa, que rechaza todo tipo de representación artística de Dios en las criaturas; por su mística y su exigencia apremiante de purificación personal 18. No es exagerado afirmar que el Islam supone uno de los mayores retos para la doctrina cristia na de Dios. Pero el tema de Dios uno y trino no es sólo la cuestión vita l de la teología actual, sino también la de cada teólogo. Con energía aludía por ejemplo S. Kierkegaard (1813-1855) 19 a que el saber sobre Dios no se puede desarrollar en actitud existencialmente distante como un a doctrina abstracta. «... no existe una doctrina cristiana en el sentido de que ella sea lo esencial y la persona lo accesorio, aquí lo esencial es el seguimiento». 12.
Grundkurs, 142; cf K . Rahner , Der dreifaltige Gott als traszendenter Urgrund der Heilsgeschichte: MySal II, 317
13.
H. Ott, Wirklichkeit und Glaube II, Göttingen-Zurich 1969, 331.
14.
Cfr A. Manaranche, Le monothéisme chrétien, Paris 1985, 49-55. 55-78; Art. ed. por A.Th. Khoury, Graz 1987, 1074 s. (judío), 1079 s. ( islám ico).
15.
FJVH,671s.
16.
EJ XII,
17.
Ch. de Foucauld,
18.
A. Manaranche,
19.
Gesammelte Werke. Die Tagebücher IV, Düsseld orf 1970,
-39 7.
Trinität: Lexikon religiöser Grundbegriffe,
262 s. Letres á Henry de Castries, Paris 1938, 94 -96 . Le monothéisme, 63.
177-179
(Der Professor), 177.
Sólo se puede dar teología cuando hay acuerdo entre la vida y la doctrina. Par a la cuestión de Dios, esto significa que de Dios sólo se puede hablar si uno se siente interpelado y tocado por Él. «A quien admite realmente que Dios existe, este hecho ya no le puede ser indiferente... El reconocimiento de que Dios existe debería afectar y poner en marcha toda nuestra existencia en todas sus dimensiones. Esto significa: aquí se trata de un conocimiento que sólo puede ser alcanzado en apuesta, arriesgando toda nuestra existencia y no por medio de una prueba teórica» 20.
El compromiso existencial bajo el que se encuentra el teólogo incluye el esfuerzo intelectual de hacer accesible para los tiempos actuales la auténtica fe en Dios. El biblicismo no es suficiente. En cuanto la fe en Dios es una decisión total del hombre, en cuanto debe ser el anuncio de un testigo vivo y la proclamación de la salvación, no puede renunciar a actualizar y hacer comprensibles las expresiones de la Escritura y a traducirlas en el lenguaje de la época. ¿Qué queremos decir nosotros los cristianos cuando usamos la palabra «Dios» y cuando lo llamamos trinitario? La exigencia del esfuerzo intelectual vale sobre todo cuando nosotros nos esforzamos en dar razón (ante nosotros mismos y ante los demás) del contenido y el significado de la fe en Dios, cuando tratamos de dar expresión intelectual a la fe en Dios y a las vivencias ligadas a ella, precisamente en la teología. El intento religioso de excluir la responsabilidad intelectual y establecerla sólo en la esfera vivencial, lleva al creyente a múltiples callejones sin salida: ¿Puede él explicar realmente lo que cree? ¿Sería en general capaz de participar en un diálogo en el que expusiera lo que él cree y vive? ¿Puede dar cuenta del sentido de su fe? ¿Es este supuesto sentido algo más que un postulado, una piadosa proyección? ¿Una fe sin inteligencia es algo más que un temeroso voluntarismo, sea que se la defina como un acto de coraje, o se la identifique con la devoción o la esperanza? A la descomposición espiritual de la época y a las exigencias de las múltiples formas del ateísmo no se puede responder simplemente con una confesión de fe animosamente llevada. En tal caso se tendría una tesis frente a una antítesis y se cedería al ateísmo teórico el campo de argumentación. Como base para una respuesta a la cuestión sobre el futuro de la teología fijemos primero la mirada en los interrogantes que sobre Dios se plantea el hombre en este tiempo de la secularización. Se trata, más precisamente, de tomar nota de las muchas objecciones que hoy se levantan contra el sentido de la antigua pregunta del hombre sobre Dios: ¿cuál es el contexto experiencial en el que hoy en día podemos hablar de Dios con responsabilidad intelectual? 20. H. O tt , Gott, 50; L. S cheffzcyk , Goot-loser Gottesglaube?, Regensburg 1974, 23-26.
I RETROSPECTIVA HISTÓRICO-FILOSÓFICA El problema de Dios no se nos plantea hoy a partir de una visión teónoma del mundo ; sino más bien a partir de una concepción del hombre y del mundo cada vez más secularizada. Las razones de este proceso secularizador hay que buscarlas en el pensamiento científico natural y en la consiguiente revolución tecnológica, pero, sobre todo, en la cada vez más intensa experiencia que el hombre tiene de sí. El mundo aparece menos como creación de Dios que como espacio de desarrollo del hombre. Muy distinta era la visión de la antigüedad clásica. Para ella el mundo, el macrocosmos, era la medida del hombre, el microcosmos. Para la visión y el pensamiento griegos, el mundo, el cosmos, era divino, «lo más grande y sublime», un «dios visible». Sobre este fondo el hombre se concibe a sí mismo. Él no se mide desde sí mismo, sino desde este Todo divino, sobrehumano. Él debe configurar su vida «kata kosmon» , según el orden eterno del mundo. Esta situación del hombre en el cosmos experimentó una transformación fundamental en el ámbito del cristianismo: aquí el mundo creado se subordina al hombre. Sólo a él le corresponde el honor de ser imagen de Dios; un pensamiento que profundizará aún más la fe en la Encarnación. El interés de Israel y del cristiano ya no se concentra pues en primer lugar en el mundo, sino en la relación del hombre con Dios. El antropocentrismo que aquí se abre camino se verá aún más acentuado en la filosofía postcristiana desde Descartes (1569-1650) hasta Heidegger (1889-1976). Tampoco aquí corresponde ya la primacía al mundo, sino al hombre. Pero ¿a qué precio? «El hombre se vuelve un ser sin hogar ni patria en todo el mundo, un ser contingente y en definitiva absurdo; arrojado a la existencia no se sabe cómo ni de dónde y, precisamente, por esta situación particular, que es extraña a la totalidad de los seres, adquiere una importancia especial» 1 El «giro hacia el sujeto», aquí esbozado, ha dado ciertamen te notables impulsos a la concepción del hombre de la Patrística latina (san Agustín), de la Escolástica, del Humanismo y de la Reforma; su primera afirmación filosófica aparece decididamente en Descartes. En su búsqueda de un fundamento absolutamente seguro del saber, él se introduce en la realidad de la conciencia del yo pensante. El individuo se ve a sí mismo como sujeto (res cogitans) frente a los demás hombres y especialmente frente a las cosas del mundo sensible (res extensae) como sus objetos. Como «maitre et possesseur du monde», lo observa desde una cierta distancia. El punto de partida y referencia de su conocimiento es sólo su yo, autoconsciente, pensante y dubitativo. La más famosa frase de su teoría del conocimiento reza «Cogito, ergo sum». Por el contrario, de las «res extensae» no se puede obtener ninguna certeza inmediata. De ellas sólo es posible una certeza derivada, en cuanto al espírit u humano le son innatas ideas o formas de conocimiento de las cosas. Y puesto que de las «res extensae» no existe ningún saber cierto, en Descartes se puede hablar de una subjetividad independiente del mundo, de una pérdida de la auténtica realidad del mundo, que impide una teología natural en el sentido tradici onal. Lo mismo se puede decir de Emmanuel Kant (1724-1804) y de Johann Gotlieb Fichte (1762-1814) , como también de toda la filosofía del idealismo alemán, en cuanto respecta a la autoconciencia pensante 2. Pero esta retirada de las cosas del mundo sensible y la introspección hacia el propio yo autoconsciente no significa que Descartes reduzca a Dios a un momento del pleno autodesarrollo del pensamiento humano; ¿Dios un producto del hombre? Para nuestro filósofo sólo es posible experimentar la propia finitud y limitación sobre la base del conocimiento del Dios infinito. Éste es el concepto contrapuesto a mi propio ser. A la vista de mi propia finitud, Dios se me presenta precisamente como la medida perfecta frente a la cual me doy cuenta de mi prop ia limitación. Estas
dos ideas aparecerán nuevamente a lo largo de la evolución posterior: Dios como función de la conciencia humana (Feuerbach); Dios como medida perfecta de los límites humanos (Hegel, Rahner) 3 . Pero hagamos un breve retroceso. Distanciándose conscientemente del «cogito» cartesiano, el humanista Giambattista Vico (16681744) intenta ampliar el campo de lo cierto y verdadero por encima del sujeto cognoscible hacia la historia. De ella, como pro1 K. Löwit, Gott, Mensch und Welt in der Philosophie der Neuzeit, G.B. Vico-Paul Valéry: 1986, 6-15, 12. 2. Ibid., 16-28. 5 1974, 3 1ss. 3. W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen, 1957,
Sämtliche Schriften 9,
Stuttgart,
ducto del hombre, puede obtener un saber seguro y verdadero; de ahí, pues, el axioma de Vico: «verum et factum convertuntur» 4. El mundo, hecho así por el hombre, raramente puede remitir a Dios en esta estrecha perspectiva; pues en él se encuentran más huellas del homb re que de Dios. A lo sumo, Dios se puede prese ntar, de un modo deístico, como existente fuera del mundo. La tríada srcinal Dios-hombre-mundo, se reduce al binomio hombre-mundo; y esto, en cuanto el hombre concibe al mundo como prod ucto de su propio genio creativo 5 . Respecto a Dios, el mundo aparece cerrado, del mismo modo que el yo en la tradición de Descartes. La evolución aquí esbozada no se puede condenar a priori. Así, por ejemplo, Fr. Gogarten (18871967) 6 ha puesto de relieve el contenido teológico de este proceso; ciertamente, el hombre puede y debe tomar a su servicio el mundo que le está subordinado; a diferencia del hombre antiguo, para quien una mejora técnica del mundo sería una impiedad. Y, no obstante, preguntamos el este «girocamino, hacia elsesujeto» así alcanzado no hadesido pagado demasiado caro nos puesto que, al finalside ha producido una pérdida realidad en Dios y en el mundo y una divinización del hombre. «Dios ya no es un ambiguo to theion, que es un predicado del cosmos como un todo perfecto; el mundo ya no es un orden cósmico sobrehumano, no creado por ningún Dios ni por ningún hombre; y el hombre ya no es un zoon logon echon dentro de la forma de vida terrena, sino un yo referido a sí mismo que, srcinariamente se remitía a Dios y que, después, se ha emancipado y ahora proyecta por sí mismo co nstruir el mundo y, a imitación de Dios, lo planifica»7. Desde el punto de vista antropológico, el resultado de esta evolución es que el hombre está totalmente abandonado a sí mismo y sólo se apoya en sus propias fuerzas. Él no puede enten derse más que como pura existencia y como historia que se realiza a sí misma. De aquí deriva la convicción de que el hombre no existe en la forma de un orden natural y en la dignidad de una permanente existencia personal; antes bien, él vive en la forma del que se proye cta y se realiza a sí mismo, como sujeto de acontecimientos y de decisiones. No se es hombre, se deviene hombre 8 . En este contexto, Dios aparece como cualidad del amor humano, como producto de la acción humana 9. Dios no puede ser definido, en este caso_ como «correlato» del hombre; consecuentemente, desaparece también su ca4.
K. Löwit h, Vi cos Grundsatz.• verum et factum convertuntur, a.a.O., 195-227.
5.
Cfr.
6.
Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem, Stuttgart 1 1958; zwischen Gott und Welt, Stuttgart' 1964; cfr. P. Henke: TRE XIII, 563-567.
7.
K. Löwith,
8.
G. Hasenh ütt l, Kritische Dogmatik, Graz, 1979, 157.
9.
Ibid.,
L. Scheffz cyk , Gott-loser Gottesglaube?, Regensburg, 1974, 27-32.
Gott,
178, 183;
1 3.
cfr.
F. C ourt h, Nur ein anderer Weg der Dogmatik?: TThZ 89 (1980), 193-317.
Der Mensch
racterística bíblica de creador del hombre y del mundo. El puente así tendido desde un existencialismo radical hacia la fe cristiana en Dios prueba cuán difícil es semejant e intento 10 , pero difícil no significa que al hombre le sea imposible recorrer este camino. Antes de presentar las respuestas concretas que da la teología contemporánea sobre la situación actual de la fe en Dios, mencionaremos las principales dificultades que entraña (hoy) el discurso sobre Dios.
BIBLIOGRAFÍA 5
W. S c hulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen, 195, 1974. L. Scheffc zyk, Gottloser Gottesglaube?, Regensburg, 1974. E. J üngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen
2 1977.
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Möller , Die Gottesfrage in der europäischen Geistesgeschichte: Handbuch der Fundamentaltheologie 1, ed. por W.Kern, H.J. Pottmeyer, M. Seckler, Freibur g-Basel-Wien, 1985, 7394.
A. G anoc zy, Dieu - grdce pour le monde, Paris, 1986. K. Löwit z, Gott, Mensch und Welt in der Philosophie der Neuzeit. G.B.Vico-Paul Valéry, (Obras Completas 9), Stuttgart, 1986.
II LA CONTRADICCIÓN CO NT EMPO RÁNEA 1. Problemas gnoseológicos Las razones que se aducen contra un auténtico conocimiento de Dios son tan múltiples como distintas: las objeciones del neopositivismo son distintas a las del materialismo dialéctico; y éstas son distintas a las de Sartre o Camus. Desde el punto de vista gnoseológico, se pueden aducir dos razones básicas:
1. La imposibilidad del conocimiento espiritual: El «giro hacia el sujeto» ya apuntado lo desarrolla del modo más radical Ludwig Feuerbach (1804-1872) 1. El estudiante de teología en Heidelberg y Berlín pasa de la filosofía del espíritu de Hegel hacia un antropocentrismo absoluto. Éste se articula en la conocida tesis según la cual el hombre ha creado a «Dios» como proyección y modelo de su débil naturaleza. En su modelo divino el hombre proyecta las propiedades que a él le faltan. «El hombre proyecta en sus dioses, como si existieran, lo que no es él mismo, pero desearía ser; los dioses son deseos del hombre, pensados como reales, transform ados en seres reale s; un dios es el impulso de felicidad del hombre, satisfecho en su fantasía. Si el hombre no tuviera deseos... tampoco tendría dioses» 2. Consecuentemente, Feuerbach considera la fe cristiana en Dios como una ilusión con la que aplacar el deseo insatisfecho del hombre. Si el hombre, 1.
J. Salaquarda: TRE XI, 144-157.
2.
L. Feuerbach, 250.
Vorlesungen über das Wesen der Religion, Obras C ompletas
VIII, ed. por W. Bolin, Stutt
gart, 1960,
erróneamente, ha llamado Dios a su esencia genérica hipostasiada, la misión salvadora de la filosofía es liberar a lo Humano de todo retoque religioso idealizante, y mostrarle su propio perfil terrenal. El presupuesto gnoseológico de la postura de Feuerbach es la opinión de que el hombre, como ser sensible, sólo puede percibir objetos sensibles. Sólo al mundo físico y material le corresponde la verdadera realidad; el mundo espiritual es un reflejo del material y carece de realidad propia. Por eso Dios sólo puede ser un producto de la realidad sensible. Este presupuesto intelectual de Feuerbach puede encontrarse, aunque bajo otras formas, en muchas posturas ateas actuales. Hoy se remite a las nuevas teorías sobre la materia. Ésta no se puede considerar simplemente como algo objetivo; aunque se trate de un proceso altamente complejo. Y esto hace difícil hablar de un espíritu que trasciend e la materia. ¿Acaso el propio conocimiento no es un proceso material, una función cerebral? Esta referencia a la base material de todo lo real, es hoy una de las objeciones principales a la fe en Dios. Citemos aquí sólo los argumentos de Marx y del materialismo dialéctico 3 . En este contexto gnoseológico nos enfrentam os con otra objeción: el discurso sobre un mundo finito, contrapuesto a un Dios infinito, no sería más que una invención religiosa. En la medida en que la experiencia actual desemboca cada vez más en la infinita amplitud del cosmos, pierde sentido y justificación el lenguaje religioso sobre un Dios creador que todo lo sostiene. Así, por ejemplo, es como puede decir el biólogo y filósofo naturalista inglés Julian Huxley (18871975): La hipótesis de Dios supone la existencia de un ser sobrenatural y personal o suprapersonal, que ejerce una especie de poder intencionado sobre el universo y su destino. Esta hipótesis ya no
se puede mantener hoy científicamente; habría perdido su valor explicativo y se convertiría en un obstáculo para nuestro pensamiento. Ya no tendría ningún significado para la explicación o la comprensión de la naturaleza; más bien se opondría a una verdadera explicación. A un hombre inteligente e instruido pronto le sería tan difícil cree r en un Dios como en que la tierra sea plana 4 .
2. Insensatez del discurso sobre Dios: Una postura muy extendida de la reciente crítica religiosa argumenta con la tesis de que el discurso sobre Dios no sería falso, sino simplemente desprovisto de sentido. El ateísmo tradicional considera falsas determinadas afirmaciones: que existe un Dios sabio, bueno 3.
Cfr. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen 1, Darmstadt, 1972, 422-428; N. Lobkowicz, H. Ottmann, Materialismus, Idealismus und christliches Weltverständnis, en : Chrislicher Glaube in moderner Gesellschaft, vol. 19, Freiburg-Basel-Wien, 1981, 85-87; Marxistich-leninistisches Wörterbuch der Philosophie II, Hamburg, 1972, 699-704
(artículo: Materia). 4.
H.G. P ühlma nn, Der Atheismus oder der Streit um Gott, Gütersloh, 1977,
38s.
y todopoderoso. Esta forma de ateísmo siempre ha considerado razonable la confrontación con estas tesis afirmand o como Feuerbach, que Dios es la esencia del hombre. Esto ha cambiado en el diálogo con el neopositivismo (Wittgenstein). En efecto, aquí recibimos más o menos la siguiente respuesta: No sé en absoluto de qué me hablas, a qué tipo de objetos y contenidos se refieren tus afirmaciones. ¿Qué significa tu discurso sobre Dios? Con semejantes interlocutores no se puede discutir sobre la verdad o la falsedad de afirmaciones en las que se pronuncia la palabra Dios. Una discusión de este tipo presupone que el interlocutor sabe de qué hablo y lo que digo. Si se considera una insensatez el hablar de Dios, se pone en duda el presupuesto común que hace posible verificar la verdad o falsedad de estas afirmaciones. Un ejemplo: la afirmación de que «3 + 5 es mayor que 7» es cierta; la de que «3 + 5 es menor que 4» es falsa y se puede corregir. Pero la afirmación de que «3 + 5 es más claro que afuera» carece de sentido (es absurda). Para muchos de nuestros contemporáneos cae bajo esta categorí a nuestro discurso actual sobre Dios 5 . Para el neopositiv ismo, el discurso sobre «Dios» es absurdo, por cuanto, para él, sólo tiene sentido y es comprensible lo que se puede verificar empíricamente, es decir, lo que se puede comprobar mediante la experiencia sensible. Por eso las afirmaciones metafísicas carecen de sentido, como también las afirmaciones sobre normas y valores. Los juicios de valor sólo son expresión de sentimientos. Una filosofía que sobrepasa los enunciados de carácter factico, cae en el vacío 6 . La idea de Dios, que no se refiere a nada sensible, empírico, contingente, resulta imposible en un sistema semejante. Como lo fáctico no se puede identificar con Dios y la referencia de Dios al mundo real no se puede comprobar empíricamente, la cuestión sobre Dios se revela como un problema ficticio de la filosofía.
2. O bjeciones
antropológicas
1. Dios como obstáculo a la libertad humana: Más aún que por las razones gnoseológicas, antes expuestas, Dios es rechazado expresamente en nombre de la dignidad existencial del hombre. Un Dios que me es impuesto y que, en su providencia, todo lo sabe y dispone, que me corrige y castiga , aparece como un obstáculo a la libertad de decisión y a la autonomía moral del hombre. Entre otros, fue Friedrich Nietzsche (1844-1900) quien propuso repetidamente esta objección contra la existencia de Dios presentándola bajo diversas 5.
Cfr. R. Schäffler,
6.
Cfr. W. Brugger
Fähigkeit zur Erfahrung (QD 94), Freiburg-Basel-Wien 1982,
(ed.) , Philosphisches Wörterbuch, Freiburg-Basel-Wien
esp. 12s.
14 1976, 299s.
formas. Por eso, para él la muerte de Dios significa la liberación del hombre. «Para vosotros, superhombres, este Dios era vuestro mayor peligro. Desde que está enterrado habéis vuelto a resucitar. Ahora viene el gran mediodía, ahora el superhombre será Señor»7. De un modo semejante, la obra del existencialista francés Jean Paul Sartre (1905-1980 ) 8 desarrolla el pensamiento de que Dios coarta y amenaza la libertad del hombre. Si Dios existe, el hombre ya no sería libre; él habria recibido su ser de Dios. De este modo se le impondría la obligación de conformar su vida a la voluntad de Dios. No existiría la posibilidad real de la libre auto-realiza ción. El hombre estaría obligado a conformarse a la ley de Dios. Pero, en tal caso, se convertiría en una marioneta, que baila a voluntad de otro. Pero como, según Sartre, el hombre es libre, e incluso su propio creador, Dios no puede existir. Como másla reciente cómo la 9fe puede perturbar la libertad moral del hombre,testimonio citemos aquí voz de unsobre psicoanalista . Élen no Dios se considera un ateo formal, sino má s bien alguien que se siente dañado por la imagen tradicional de Dios; en lugar de redenció n, la fe en Dios le habría acarreado temores y sentimientos de culpabilidad, atormentando su juventud e impidiéndole, de este modo, encontrar su identidad como hombre.
2. El escollo del dolor: Aún más punzante que el que Dios coarte la libertad y la emancipación del hombre, es el argumento de la multiplicidad del dolor tanto personal como histórico y de las creaturas, que hace aparecer como imposible la creencia en Dios. O bien Dios no puede resolver todas las tragedias de este mundo, con lo cual no sería omnipotente y, por lo tanto, Dios; o bien es que no quiere, con lo cual no seria el Dios bueno, amoroso y liberador. El poeta Wolfgang Borchert (1921-1947) resume una amplia corriente de experiencias actuales en su pregunta: «¿Estabas tú en Stalingrado, querido, buen Dios, estabas tú allí, querido, cómo? Sí, ¿cuándo estabas tú realmente, querido Dios, cuándo?, ¿cuándo te has ocupado alguna vez de nosotros?» 10 De igual manera siente el novelista francés Albert Camus (1913-1960) cuando, en su obra «La peste», pone en boca del médico Rieux las palabras de que hay que luchar contra el dolor y la injusticia, pero no arrodillarse y rezar a Dios. La tarea de defen der la vida contra el dolor y la muerte que debería ser tarea de Dios, tiene que asumirla el hombre, aunque sea consciente de que su esfuerzo será un continuo fracaso 11. El replegamiento del hombre sobre sí 7.
Zarathustra, Stutt gart, 1939, 318
8.
Cfr. H. Büchele,
Die Gottesverneinung im Namen des Menschen: Sartre und Camus, e n: Atheismus kritisch betrachtet,
ed., por E. Coreth-J.B. Lot 9.
.
z, München-Freiburg, 1971, 89
T. Moser, Gottesvergiftung, Frankfurt/M., 1978;
-100, 90.
cfr. tam bién H.E . Richter,
Der Gotteskomplex,
Reinb eck , 1979. 10.
Draussen vor der Tür, Hamburg, 1958, 42.
11.
G. Linde,
Das Problem der Gottesverstellungen im Werk von Albert Camus, Münster, 1974, 58.
mismo, sin la presencia reconfortante de Dios al lado, lo deja solo con la sensación agobiante de tener que responder «de todo lo que vive, de todo lo que ha nacido del dolor y, por eso, está destinado a sufrir en la vida» 12. En un mundo sin salvación, en el que incluso tienen que sufrir y morir niños inocentes, sería irresponsable e inhumano creer en Dios y, de este modo, sustraer tiempo y esfuerzos a la desesperada lucha por aminorar el dolor. Los motivos aducidos hasta ahora sólo permiten contestar de un modo categóricamente negativo a la pregunta sobre la existencia de Dios. Quien habla de Dios, habla absurdamente para un hombre inteligente. Más aún, todas las objeciones se basan en la convicción de que la fe en Dios es perjudicial para el desarrollo de la vida humana; ella se opone a la razón, limita la libertad y
responsabilidad humana y le grava con perturbadores sentimientos de culpa. Junto a estas formas reflejas de negación de Dios aparece la forma más extendida de ateísmo: la indiferencia religiosa.
3. La indiferencia
religiosa
Frente a aquellas posturas que, en nombre del hombre y de su libertad, combaten expresamente la fe en Dios, la indiferencia religiosa no entra en es tas cuestiones; a ella la caracteriza una cierta irreflexión, que deja sin respuesta la posibilidad de la fe en Dios, o de su negación como algo no especialmente importante. Ambas posibilidades le son igualmente indiferentes e igualmente inválidas. Sólo le mueve el campo de sus preocupaciones inmediatas y una postura pragmá tica ante la vida. Como la indiferencia religiosa ni siquiera habla ya de ateísmo, puesto que excluye cualquier esfuerzo espiritual en uno u otro sentido, resulta ser así la forma más radical de negación de Dios; en resumidas cuentas, para ella «Dios» ha dejado simplemente de ser un problema 13. Este ateísmo práctico y escéptico se enfrenta al ateísmo positivo como negac ión expresa de Dios. Si esto se hace reflexivamente, se habla entonces de ateísmo teórico. El Concilio Vaticano II considera el ateísmo como «una de las realidades más graves de nuestro tiempo»; se le debe examinar «con sumo cuidado» (GS 19). Sobre todo, se trata de «comprender las profundas razones que existen en la mentalidad atea para negar a Dios» (GS 21). La cuestión decisiva es la de la imagen actual del hombre. ¿Es capaz la teología de expresar la fe en el Dios bíblico-cristiano como mensaje de salvación para la autocomprensión del hombre actual? 12.
Albert Camus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt v. Morvan Lebesque (row mo nographien 50),
Hamburgo, 1960, 98. 13.
Cfr. Chr. S chüt z: MyS al, volumen c
omplement ario, 298; W. Müller-Lauter: TRE IV, 431.
La tesis que afirma que Dios es incognoscible y que un hombre razonable no pueda hablar de Él, tiene frente a sí los testimonios de quienes hablan de una experiencia personal de Dios. Como ejemplo, citemos aquí a Blas Pascal (1623-1662). A diferencia del conocimiento de Dios de los filósofos, según él, los cristiano s confiesan a un Dios «que deja sentir a las almas que Él es su único bien; que su paz reside en El; que sólo se es feliz en cuanto se le ama» 14. «Es el corazón, y no la razón, quien percibe a Dios. En esto consiste la fe: en percibir a Dios en el corazón y no en la razón» 15. Estas palabras básicas sobre el conocimiento cristiano de Dios tienen su fundamento existencial en la conocida vivencia de Pascal-del 23 de noviembre de 1654, en la que la presencia de Dios se le convirtió en certeza directa y gozosa 16: «"Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob". No el Dios de los filósofos e ilustrados , certeza, certeza, sentimiento. Alegria, paz. Dios de Jesucristo. Deum meum et Deum vestrum. "Tu Dios es mi Dios" Olvidémonos del mundo y de todo, excepto de Dios. Sólo se le encuentra en los caminos que enseña el Evangelio. Grandeza del alma humana». En todas las épocas de la historia del espíritu se pueden encontrar testimonios de este tipo 17. Para una primera ordenación de estos testimonios se ha dicho que son un suceso tan cotidiano en nuestro mundo como pueda serlo la «muerte de Dios», continuamente proclamada desde Friedrich
Nietzsche 18. La doctrina teológica sobre Dios se esfuerza por lo tanto en recorrer una vía intermedia entre el testimonio religioso, por un lado, y las objeciones de quienes niegan a Dios, por otro. Si se consideran los testimonios personales, se tratará de identificar el fondo de verdad, posiblemente superior al horizonte individual de los testimonios, mientras frente a las objeciones de los crít icos se deberá determinar el contexto en el que es posible hablar de Dios de un modo intelectualmente responsable. Sobre la religión y sobre otras materias (Pensées) , t raducido y
editado por E. Wasmut, Berlín 2 1940, n"
14.
B. Pascal, 544, 242.
15.
Ibid., 278, 144.
16.
Ibid., Memorial, 250
17.
Cfr. L. Reypens, DSp 111 883-929. Wer ist eigentlich - Gott?, München, 1969; Offenbarung. Gottesfrage einst und heute, ed., por S. Foelz, Leipzig, 1973.
18.
A. Gärres,
Marginalien zur Kirchenfrömigkeit Pascals, en: Sentire Ecclesiam, -252 , 251; cfr., H. Vorgrimler, ed., por J . Daniélou -H. Vorgrimler Freiburg-Basel-Wien, 1961, 371 -406.
Gesichtspunkte der Tiefenpsychologie, in: Wer ist eigentlich - Gott?, 25-33, 32; Gottesglaube?, Regensburg, 1974, 58-65.
Der verborgene Gott in der
cfr. L. Schen'z cyk , Gott-loser
Teniendo en cuenta ambos tipos de interlocutores, la dogmática apunta a demostrar que el hombre, con su anhelo universal que le remite más allá de sí mismo y con los rasgos esenciales que le caracterizan, tiene la posibilidad real de hablar de Dios. El hombre, como tal, teniendo en cuenta todos sus componentes, es una pregunta abierta que anhela una respuesta no humana, porque queda finalmente insatisfecho de las explicaciones puramente terrenas. Con ello hemos aludido al próximo paso. Seguidamente demostraremos que el hombre y su mundo no constituyen la única realidad. El no se muestra tan cerr ado que no pueda aparec er algo superior, absoluto. Concretamente, se trata de la demostración filosófica de que la experiencia contingente incluye la visión sobre algo absoluto; que la experiencia de la parcialidad contiene una referencia a la totalidad, que la relatividad indica algo absoluto; que el sentido limitado de experiencias aisladas indica un sentido abarcante global, que la importancia de lo penúltimo remite a la importancia de lo último. Se muestra que esta realidad experi mental, contingente, no se apoya finalmente en sí misma, sino que indica algo ajeno, que la fundamenta.
BIBLIOGRAFÍA H.U. v. Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Wien-München, 1955. L. Scheffzcyk , Gott-loser Gottesglaube?, Regensburg, 1974. J . Figl , Atheismus als theologisches System, (TTS 9), Minz, 1977. E. J üngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 2 1977. W. Kasp er, Der Gott Jesu Christi, Mainz,1982. H. Ca rdenal de 1984.
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Il Mistero della Trinitá, Roma-Casale Monferrato, 1989.
I II VÍA S A NTROP OLÓG ICAS 1. E l intent o de respuesta de
Hans K üng
En su libro ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiem po 1 , H. Küng trata, por un lado, de tomar en serio las múltiples formas de ateísmo; y, por otro lado, pretende corregir las diversas pruebas tradicio nales de la existencia de Dios. Hoy han perdido su carácter de prueba, pero no su contenido: y este contenido no demostrable de las pruebas de la existencia de Dios es lo que afronta Küng 2 . ¿Qué camino sigue él para mostrar el conteni do pretendido de las pruebas de Dios? Como meta de su esfuerzo, se lee en la introducción de su libro: «La respuesta será: Sí, Dios existe. Como hombre del siglo XX también se puede creer total y razonablemente en Dios, e incluso en el Dios cristiano, y tal vez hoy sea más fácil que hace un par de decenios, o de siglos» 3 . La afirmación de Küng es: el mundo, la historia, la realidad justifican ciertamente el escepticismo, la negación (de Dios), la tentación de nihilismo, de desconfianza básica, de incertidumbre abismal; pero también justifican una confianza básica y un optimismo frente a esta realidad problemática. Para ello, para que, a pesar de todo lo que apunta la discordante realidad experimentada, se pronuncie por la confianza básica, Küng cita las cinco razones siguientes: 1.
München-Zurich, 1978.
2.
1bid., 588.
3.
Ibid., 19 .
1.
El hombre no tiende por sí mismo a la negación. El ser no se puede explicar simplemente como nulo, sin valor ni sentido.
2.
La desconfianza básica permanece cerrada a la realidad; tampoco le son posibles vivencias parciales válidas.
3.
En la práctica no se puede vivir en medio de un sinsentido absoluto.
4.
Más aún que por las tres razones anteriores, la racionalidad de la confianza básica resulta finalmente inteligente, en cuanto se ejerce y se hace realidad. «Sólo en su realización experimento la fundamentación de mi sí a la realidad, que sigue siendo problemática» 4 . En definitiva, para la disposición hacia la confianza vale lo que es cierto para el amor, para la esperanza y para todas las actitudes del mismo tipo: su sensatez resulta evidente con su
5.
práctica. Dios es el último y auténtico fundamento de posibilidad de la confianza básica del hombre frente a la problemática realidad: «La fe en Dios como confianza radical es capaz de indicar la condición de posibilidad de la realidad problemática. Quien confiesa a Dios sabe por qué puede confiar en la realidad... En el sí a Dios me decido confiadamente por una primera causa, el fundamento más hondo, la meta última de la realidad» 5 . Lo contrario vale para quien niega a Dios: «El ateísmo no es capaz de aportar ninguna condición de posibilidad a la realidad problemática. Quien niega a Dios no puede dar ninguna razón para confiar en la realidad... En el no a Dios, el hombre se decide contra la primera causa, el fundamento más hondo, la meta última de la realidad. En el ateísmo aparece finalmente injustificado el sí a la realidad: una confianza que brota espontáneamente sin estar anclada en nada, sin fundamento, sin finalidad, y por lo tanto, paradójica» 6 .
En resumen, la vía de Küng hacia la realidad de Dios consiste en dos pensamientos: 1. La toma en consideración de la realidad, con todas sus discrepancias, exige a Dios como fundamento de posibilidad. 2. Küng demuestra que quien niega a Dios tiene que negar alguna realidad, si no toda ella. Küng comparte la misma estructura de las pruebas clásicas de Dios: éstas no concluyen de la posibilidad a la realidad de Dios, sino de la realidad de las cosas hacia su necesaria condición de posibilidad; ésta no se puede negar sin negar con ello a la vez lo condicionado 7. La adhesión a la realidad presente en las pruebas clásica s de Dios es concebida no obstante por 4.
Ibid., 498.
5.
Ibid., 628s.
6.
/bid., 627.
7.
Cfr. W. Brugger, 1979.
Existiert Gott?: ThPh 53 (1978), 556-563; id., Summe einer philosophischen Gotteslehre,
München,
Küng como una confianza de fondo que surge de toda actitud vit al. Es en esta dinámi ca donde Dios aparece como el fundamento que todo lo sustenta. La estructura de un acceso antropol ógico al problema de Dios es aún más clara en el proyecto de K. Rahner.
2. La aportac ión t ranscendental de
K. R ahner
Al igual que H. Küng, también K. Rahner pretende mostrar que «Dios» es el nombre de una realidad que se da siempre en la experiencia vital y espiritual 8 . Aquí su atención no se dirige al acto vital de la confianza básica y de la pregunta por su posibilidad, como en H. Küng. Sino que K. Rahner se sitúa en la experiencia trascendente del hombre; él la entiende como experiencia y alusión a una realidad objetiva existente, que es absoluta, infinita, ilimitada, y que, como tal, no sólo es incuestionable sino que constituye la condición de posibilidad para la existencia del mundo y del hombre. Más en concreto: Como ya lo fuera para Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), también vale para Rahner (siguiendo las huellas de Joseph Maréchal, 1878-1944) la teoría según la cual el reconocimiento de un limite como tal sólo es posible cuando, de algún modo, ya ha sido rebasado. Un conocimiento que sabe su límite, ya lo ha superado. Así, Rahner pregunta: ¿Cuál es la condición de posibilidad para reconocer lo limitado como limitado y lo finito como finito? ¿Qué debe de haber de apriorístico en el sujeto cognoscente para que reconozca lo finito como finito? Su respuesta es: un sistema finito no se podría reconocer como finito si no fuera algo más que finito. Así, un animal no es consciente de su finitud; y el oído «desconoce» que, junto a los sonidos que oye, hay otros que no oye 9 . Positivamente, afirma Rahner: «En la medida en que el hombre experimen ta su radical finitud, la supera y se percibe como ser trascendente, como espíritu » 10 . Esta anticipación atemática que sobrepasa lo finito no conduce directamente a Dios. «Pero en esta anticipación, como condición necesaria y siempre realizada de todo conocimiento y de todo obrar humano, se afirma ya también, aunque inadvertidamente, la existencia de un ser absoluto, es decir de Dios. Pues, en esta anticipación, se afirma atemáticamente el fundamento de su propia posibilidad» 11. Pero el salto permanente hacia la trascendencia, ¿no podría significar sólo una ilimitación relativa? Esto sería una contradicción interna. 8.
9.
Cfr. K.H. Weger, 67 .
K.H. Weger,
Karl Rahner. Eine Einführung in seiner theologisches Denken, Freiburg-Basel-Wien, 1978, esp. 55-
Karl Rahner, 58.
10.
Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel
-Wien, 1976, 42s.
11.
K. Rahne r, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Revisa do por J.B. Met z, F reiburg, 1971, 73 .
Pues, según Rahner: «El reconocimiento de la finitud intrínseca de la totalidad de los objetos del conocimiento humano exige un vislumbre de lo que está más allá de la finitud, para que esta intrínseca finitud no sólo sea algo meramente existente, sino, también, pueda ser comprendida como tal» 12. Lo que nos permite reconocer lo finito como tal, no puede ser a su vez finito, precisamente porque es la condición de esta posibilidad; también la suma de finitos es finita, de modo que en la experiencia trascendental, se experimenta al ser ilimitado, infinito, y ello como condición de posibilidad del conocimiento finito. A la objeción de la crítica religiosa según cual ely infinito mencionado no sería otra cosa que una proyección, una expresión ideal del ladeseo no unaaquí realidad que existe independiente del hombre, Rahner responde: ningún objeto finito, ni siquiera la totalidad de ellos, puede explicar de modo suficiente para qué todo lo finito me deja insatisfecho. ¿Puede el hombre reclamar algo con exigencia de validez absoluta para sí, o para otro, si, de algún modo, la dignidad y los derechos del hombre no participan de un valor absoluto? Lo infinito e ilimitado que aparece en cualquier acto de conocimiento espiritual, en la decisión libre y voluntaria, es más que un pensamiento elevado. Existe real, objetivamente, y, también independiente del hombre; pues la realidad de las experiencias trascendentales exige una condición de posibilidad existente, infinitamente real y objetiva. Si las experiencias trascendentales son reales, también lo es su condición de posibilidad; sin la última no pueden existir las primeras 13. Rahner asume el «giro hacia el sujeto», característico de la época moderna, modificándolo sensiblemente. El hombre pensante y consciente de sí mismo no es ya el límite del discurso sobre Dios; él es su punto de partida positivo. En la experiencia trascendental transluce aquel horizonte infinito que permite al hombre ser algo más que un yo que se fundamenta en sí mismo. El hombre es un ser referido a la trascendencia, una cuestión abierta, atento al infinito y recibiendo su vida de 61 14. Esta orientación natural básica del hombre hacia el horizonte ilimitado de toda realidad posible 15, Rahner la ha profundizado también desde una perspectiva teológica. A este respecto, él habla del íntimo «existencial-sobrenatural» del hombre y, con ello, alude a su orientación esencial hacia Dios, instituida en su creación. Esta orientación es la determinación permanente del hombre, el centro íntimo de su existencia. Este «concepto central» 16 de su teología, lo desarrolla Rahner en diálogo con H. de Lubac (1896-1991) 17 . 12.
Ibid., 72.
13.
K.H. Weger,
14.
K. Rahne r, Grunkurs, 42-50.
15.
Ibd., 31 .
16.
K.H. Weger,
17.
K. Rahne r, Das Verhältnis von Natur und Gnade: Schriften zur Theologie I, Einsiedeln' 1967,
3. La idea de
Karl Rahner, 64.
Karl Rahner, 79.
Di os com o don de la c reación, según H.
325-345.
de Lubac
Al igual que K. Rahner, este representante autorizado de la «théologie nouvelle» subraya también la ordenación interior, esencial, del hombre histórico hacia Dios 18. Para él es normativo el pensamiento de san Agustín: «Fecisti nos ad Te, Deus» 19. Consecuentemente, de Lubac se dirige a sus contemporáneos: «... hombre, comprende tu grandeza, al reconocer tu dependencia. Piensa en
la gloria que llevas en ti. No desconozcas la luz que se te da, pero tampoco te atribuyas su fuente. Aprende a descubrir tu realidad como espejo e imagen de otro. Aprende a conocerte, al reconocer a tu Dios. En tanto le es posible a un mortal, empieza a contempla r su rostro al entrar en ti mismo» 20. En la medida en que se afloja la relación entre Dios y el hombre, como consecuencia necesaria el espacio vital del hombre prescinde cada vez más de Cristo, lo oculta en las sombras y, finalmente, resulta prescindible para el hombre secularizado. «La secularización alcanzada, no sólo rechaza a Dios de la vida pública, sino también de toda la cultura e, incluso, de toda vida privada» 21. Así, de Lubac se vuelve contra la tragedia del humanismo ateo 22. Pues éste muestra que la tierra, «sin Dios como fin último, sólo se puede organizar contra el hombre. El humanismo que se autoglorifica es un humanismo inhumano» 23. A este humanismo el jesuíta le opone una imagen del hombre, según la cual, el hombre es creado por Dios y referido a El permanentemente. En este contexto, el concepto de la idea innata de Dios, familiar para la Patrística 24, pero poco aceptado por la Neoescolástica 25, recobra nueva actualidad para de Lubac 26. Una primera referencia de que el hombre, desde su srcen históric o, está abierto a lo santo, se la da la historia de las religiones y, más exactamente, Mircea Eliade 27. Este muestra cómo el hombre primitivo comprende lo divino «en un mismo y único acto inicialmente indivisible, es decir, mediante los objetos sensibles espontáneamente reconocidos como símbolos; la comprensión de lo divino no es, por tanto, consecuencia de una falsa inducción» 28. 18.
Cfr. H.U. von Balthasar, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln, 1976; M. Gnade. Über die Beziehung des Menschen zu Gott nach H. de Lubac, Einsideln, 1979; E. Maier, Gott. Das Katholische bei H. de Lubac , Einsiedeln, 1983.
19.
H. de Lubac,
Die Freiheit der Gnade II, Einsiedeln, 1971, 13.
20.
H. de Lubac,
Über die Wege Gottes, Freiburg, 1958, B.
21.
H. de Lubac,
Die Freiheit der Gnade II, 11.
22.
H. de Lubac,
Le Dramme de 1'Humanisme athée, Paris 7 1983.
23.
Über Gott hinaus, 12.
24.
Cfr. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 136s., 144-148.
25.
Cfr. L. Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae II, Barc elona ° 1945, l ls.; F . Diak amp -K. Jüs sen, Dogmatik I, Münster ' 2m 1958, 123s.; L. O tt , Grundriss der Dogmatik Freiburg-Basel-Wien 10 1981, 17.
26.
Wege Gottes, 9-31 (S obre el srcen de
27.
Die Religionen und das Heilige, Stutt gart, 1954 .
28.
Wege Gottes, 232, nota 1,
la idea de
Figura, Der Anruf der Einigung der Welt in
Katholische
Dios) .
Esta mirada El srcinaria a loexterno divino no es producto de «un una evolución; de lo más de la conciencia. impulso para ello lo da contacto, emerge un encuentro, unaíntimo percepción inmediata»; se podrían aplicar también conceptos como: «destello espiritual, visión, percepción o fe» 29. Con todos estos rodeos, de Lubac pretende expresar que la religión, cualquiera que sea la forma en que se realice, no es el resultado de un proceso lento. Más bien se debe a una intuición srcinaria; se «enciende directamente en el fuego divino» 30 . Ocurre algo análogo en lo referente al pensamiento; éste no existe en sí mismo antes que la idea de verdad; sino que es «la eclosión de la necesidad de verdad en la conciencia» 31. Aquí, la idea de Dios significa: que en el hombre hay una receptividad, que responde como reflejo frente a lo Santo. Para no atrofiarse, el hombre, orientado por naturaleza a Dios, necesita vivir esta relación en una existencia concreta. «La meta de la criatura espiritual desborda la capacidad de su naturaleza y de toda la naturaleza del mundo, debido a su esencia "innata"; y esto, en virtud de su cercanía a Dios,
que se da desde su srcen» 32 . Al igual que los dos proyectos citados de H. Küng y K. Rahner, también de Lubac habla de Dios en el contexto de su antropología (teológica). Estos autores aquí indicados, con su visión antropológica, representan una posibilidad real de hablar de Dios sin incurrir en la acusación de insensatez. Este pensamiento hay que concretarlo ahora algo más. Ahora trataremos de dilucidar en qué medida el hombre, en virtud de su completa constitución, está orientado en Dios. Además, sigue en pie la objeción crítica de Nietzsche de que Dios menoscaba la libertad humana. A continuación vamos a evaluar y desarrollar sobre todo las sugerencias de K. Rahner y H. de Lubac.
4. El hombre c omo pregunta sobre Dios De múltiples maneras el hombre se siente como un ser finito. Él percib e la diferencia entre el ideal y la realidad, entre el deseo y la realización, entre el afán de justicia y su manipulación. Su existencia está lastrada de soledad, vejez, enfermedad y muerte. El hombre no es lo que él desearía ser. ÉI trata de superar estas múltiples experiencias divergentes, y de darles sentido. Pero ¿hasta qué punto este esfuerzo trascendente hacia una visión unitaria, plena de sentido, que resuma y compense estas experiencias contrapuestas, no es más que un proyecto o ilusión? ¿Por qué tiene que ser una visión global? ¿Por qué 29.
/bid., 29.
30.
/bid., 30.
31.
Ibid., 52.
32.
Freiheit der Gnad, II, 157.
no nos conformamos con soluciones parciales y buscamos afanosamente respuestas más válidas? ¿Acaso el primer paso hacia una respuesta no radica en que las experiencias de los propios limites son siempre al mismo tiempo experiencias trascendentes, es decir, que las experiencias de los propios límites sólo son posibles porque siempre se va más allá de su horizonte inmediato? ¿Por qué sentimos el mal como mal y el dolor como dolor, y no precisamente como baches necesarios e inevitables en el camino de la vida? ¿Por qué nuestra protesta y la sensación de desamparo e insatisfacción? Esto sólo es posible porque en nosotros late un irresist ible anhelo de vida feliz en un mundo salvado. Este anhelo no se calma a pesar de desengaños e injusticias, tragedias y necesidades; antes bien, en estos casos es donde se hace más dolorosamente consciente. Porque nuestro espíritu tiene un presentimiento srcinal de lo absoluto, va más allá de todas las cosas relativas que encuentra y, por eso, puede conocerla s en su condicionamiento y relatividad. Es su ansia de infinitud lo que impulsa al hombre a preguntarse contínuamente por más conocimiento, más verdad, más libertad y justicia. Lo que distingue al hombre del animal es que aquél no está atado a la estrecha vía del instinto. Perfilemos algo más la dinámica aquí mostrada con el ejemplo de la libertad y del amor. Nuestra responsabilidad moral de realizar la vida que se nos ha encomendado, presupone la libertad. Como ser espiritual, el hombre se distingue del animal precisa mente en que es responsable de sí mismo, y debe convertirse en un hombre cada vez más humano. Esto exige libertad. Pero, como seres finitos, limitados, ¿hasta qué punto somos realmente libres? A la vista de las diversas formas de determinación ajena por medio del ambiente social, de la naturaleza y de la historia, ¿somos realmente libres? Finalmente, todo discurso sobre la libertad es expresión de un anhelo; y la certeza de una realización plena de la libertad es una esperanza, una fe que, posteriormente, se manifiesta y justifica en actos morales autónomos. Pero ahora surge la pregunta: ¿Qué es lo que hace posible
esta fe en mi libertad moral? ¿Qué es lo que, a pesar de todas las limitaciones derivadas de la propia estrechez y contigencia, y de las limitaciones debidas a presiones externas, me da ánimo para esforzarme por la última libertad y creer en su realización? 33 La misma pregunta cabe plantearse en relación con el amor. Amar a alguien significa: afirmar su presencia, aceptar su existencia, más aún, quererle y acogerle en el sentido más amplio. Pero, en resumidas cuentas, ¿podemos aceptar la existencia del hombre en este mundo deplorable en el que, como diagnostica claramente Camus, los niños sufren y mueren? Sigamos preguntando: aceptar 33. Cfr. L. Oeing-Hanhoff,
Die Krise des Gottesbegrifs: Th Q 159 (1979), 285-303.
la existencia del otro significa querer el bien para él. Pero ¿qué es el bien? ¿Es algo que resulta evidente? ¿Si el bien no existe, el amor no caería en el vacío? ¿De dónde saca el hombre el ánimo para amar, si este bienqué no posee también realización una realidad es la verdadero? Estas preguntas deberían aclarar hasta punto nuestra delúltima amor yy de libertad dependen del anhelo que supera nuestra limit ación. Pero ¿cuál es la meta de este anhelo? Para Feuerbach, la respuesta es: la meta del anhelo humano es el mismo hombre; pero, con ello, queda sin respuesta la pregunta de ¿por qué el hombre no se conforma con su limitación, por qué sufre con su indigencia y trata siempre de superarla? Esta inquebrable dinámica de la búsqueda y del anhelo humanos exige explicación, incluso aunque, con Feuerbach, se considere la meta del anhelo humano como proyección de nuestros deseos incumplidos. Con ello, aún no se aclara la propia dinámica, el hecho real de nuestra ansia de infinitud. Así, a la pregunta de Feuerbach hay que objetar ¿por qué el hombre considera estrecha su existencia y por qué se esfuerza incesantemente en desbordarla? La respuesta que damos a esta pregunta es: Nos sentimos limitados porque, por nuestra misma naturaleza, estamos ordenados hacia un ser absoluto. Esto conviene desarrollarlo con detalle 34. Cada capacidad o necesidad de pregunta remite a una estructura de significado todavía no precisada, que trasciende al interrogador. Por ejemplo, para un asiático no tendría sentido buscar en un mapa de Europa un determinado río, o una ciudad, si no tiene antes una ligera idea de que ese continente existe, y de qué ríos y ciudades se encuentran en él. Nosotros sólo preguntamos sobre algo cuando creemos que la pregunta tiene algún sentido. Toda pregunta presupone un conocimiento aproximado del objeto de la misma. Precisamente de ello es de lo que desea cerciorarse fielmente el interrogador. Esto es válido también para la pregunta sobre lo absoluto en nuestra vida. Precisamente podemos superar lo relativo y limitado porque nuestro espíritu tiene un presentimiento de una realidad última y absoluta. Esta impresión que apremia al hombre no es ningún acto puesto por el propio yo, sino algo que precede al sujeto y que, en cierto modo, exige preguntar. Con ello, la pregunta del hombre por el absoluto aparece como un reflejo de algo necesario que el hombre percibe y de lo que quiere cerciorarse con la pregunta. La validez de este reflejo se reafirma con el argumento gnoseológico de que nuestro posición de la verdad, sino aceptación de la¿Por verdad. tendría si noconocimiento la verdad no su es fuerza obligatoria incondicional para todos? qué¿De es dónde válida, independientemente de su provecho humano? 34 . Cfr. L. Scheffczyk,
Der eine und dreijaltige Gott, Mainz, 1968, 13.
Esta exposición filosófica trascendental según la cual el hombre, en la dinámica de su espíritu, está ordenado a lo infinito, se puede completar con la observación de la historia religiosa según la cual, desde un principio, en todas las culturas el hombre se ha comprendido a la luz de la realidad divina por él percibida. En la historia religiosa de la humanidad se reflejá la historia de la auto comprensión humana. La religión adquiere el mismo rango fundamental que funda la situación especial del hombre frente a los animales super iores, como el uso del fuego y de las herramientas y la capacidad de lenguaje. Lo que el filósofo define como orientación básica del espíritu hacia lo absoluto, se puede confirmar así desde una perspectiva histórico-religiosa como veneración ante lo santo 35 .
La intención de este capítulo era mostrar la necesidad de Dios presente en el hombre. Esta necesidad se reconoce en la búsqueda continua de un sentido global para la vida, de una verdad permanente, de una verdadera libertad y amor. Con la referencia a estos actos humanos determinados, que tienden a una realidad incondicional, absoluta, como condición de posibilidad, se da un contexto que nos permite hablar de Dios sin reproche de inse nsatez. En una perspectiva más amplia que estos esfuerzos antropológicos por alumbrar el problema de Dios con experiencias humanas básicas, trataremos de hacer comprensibles las pruebas clásicas de la existencia de Dios, sobre el fondo de la cuestión del ser. 35. Cfr. H. de Lubac, Wege Gottes; W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, en: Id., Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen 2 1971, 252-295.
BIBLIOGRAFÍA K. Rahner, Hörer des Wortes, München, 1941, 2 1963.
Id., Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien, 1976. Über die Wege Gottes (francés 1945/48; alemán 1949), Freiburg, 1958. Id., Über H. de Lubac, Gott hinaus. Tragödie des atheistischen Humanismus (francés 1944; alemán 1950), Einsiedeln, 2 1984.
J. S plett , Die Rede vom Heiligen, Freiburg, 1971, 2 1985. Id., Gotteserfharung im Denken, Freiburg, 1973, 3 1985. Id., Über die Möglichkeit, Gott heute zu denken: Handbuch der Fundamentaltheologie 1, ed. por W. Kern, HJ. P ott meyer, M. Seckler, Freiburg-Basel-Wien, 1985, 136-155. Id., Freiheits-Erfahrung, Frankfurt/M., 1986.
J . Möller , Die Chance des Menschen-Gott genant, Zürich-Ensiedeln-Köln, 1975. B. W eism ahr, Philosophische Gotteslehre, Stuttgart, 1983. A. Halder, Religion als Grundakt des menschlichen Daseins: Handbuch der Fundamentaltheologie 1, 156-171.
IV ESTRUCTURA Y ALCANCE DE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 1. La forma tradicional La tradición filosófico-teológica ha intentado dar razón de la existencia y la esencia de Dios mediante diversas formas de reflexión. En la filosofía antigua, los estoicos, Platón y Aristóteles hicieron esfuerzos intelectuales para profundizar la teología.(san La Agustín) argumentación sueledeser cosmológicoontológica, pero aisladamente también es en antropológica y en forma historia de las religiones (Cicerón). Concretamente, en la tradición encontramos las siguientes pruebas de (la existencia de) Dios: 1. La prueba cosmológica: desarrollada por Aristóteles, parte este argumento de la consideración el mundo, y se pregunta por su fundamento sustentante. Santo Tomás de Aquino (1225/6-1274) desarrolla el pensamiento en cinco pasos, las llamadas «quinque víae»': — Del movimiento del mundo se deduce un primer moviente inmóvil (Aristóteles). — El orden de las causas y efectos en el mundo remite a una primera causa actuan te (Aristóteles). — El ser posible, casual, exige un ser necesario, posibilitador, causal (Platón). — Los grados del ser, del bien, de la verdad y de la perfección, hace aparecer como necesario un ser supremo perfecto (Platón). — De la armonía y tendencia finalista de las cosas de este mundo se puede deducir un creador espiritual supremo (Platón, estoicos). 1. S.th I, q. 2, a. 3.
Con estas «cinco vías», santo Tomás trata de demostrar deductivamente la existencia de Dios. Para ello introduce el axioma de que a todo efecto le corresponde una causa suficiente. El conocimiento así adquirido no es objeto de fe; sino, más bien, un anticipo de la misma. La fe presupone el conocimiento natural, del mismo modo que la gracia presupone la naturaleza 2 . 2. La prueba teleológica: la ordena santo Tomás como la quinta de sus vías. Este razonamiento deduce de la tendencia finalista y de la armonía que se observa en el orden del mundo una inteligencia ordenadora, que da sentido y finalidad a todo. 3. La prueba ontológica: formulada por primera vez por san Anselmo de Canterbury (1033/4-1109) (Proslogion), renovada después por san Buenaventura (aprox. 1217-1274), expuesta por Descartes y también por Hegel 3 . Según san Anselmo, Dios es aquello mayor que lo cual nada se pueda pen sar (aliquid quo nihil maius cogitari potest) 4. Pero esto exige necesariamente su existencia; de lo contrario, ya no sería lo supremo. A ello opone santo Tomá s que la realidad no se puede deducir del concepto. Del concepto de Dios no se deduce «que este ser designado con el nombre de "Dios" deba ser reconocido también como realmente existente, sino sólo que se encuentra en nuestro pensamiento» 5 . A esto se replica que para el neoplatónico Anselmo el pensamiento y el ser no están separados; aquél es, en su opinión, participación e interpretación de este 6 . 4. La prueba del consenso de todos los pueblos y religiones, llamada también «prueba histórica (etnológica)»: Cicerón 7 remite a la convicción general de la humanidad y, de ella, deduce que la
idea de los dioses es innata en el hombre. Evidentemente, los apologistas latinos se sirven de la ayuda del filósofo pagano 8 . También Tertuliano (aprox. 150-230) 9 y san Agustín (354-430) 10 conocían este pensamiento. La Escolástica y la Neoescolástica lo acogen con reservas y hasta con critica 11. 2.
S.th. I, q. 2, a. 2, ad 2.
3.
Cfr. G. Gabriel: HWP III, 833-835.
4.
Cfr. F. Courth: HDG II/1, 14-16.
5.
S.th. I, q. 2, a. 1, ad 2.
6.
Cfr. Kl. K ienzl er, Glauben und Denken bei Anselm v. Canterbury, Freiburg-Basel
7.
De nat. deor. I, 17, 44.
8.
Minucio Felix (siglo s II/III) , Arnobio el Viejo RAC III, 86-127, 104-112.
9.
Adv. Marc. I, 10, 3; C Chr. SL 1, 451; « Ante anima quam prophetia. Animae enim est; eadem nec alia et in Aegyptiis et in S yris et in Ponticis».
(siglo III) asf com
-Wien, 1981.
o Lact ancio (alrededor
del 300) ;
a primordio consc
cfr. C. Beckler:
ientia dei dos
10.
Trac. in Jo, 106, 4; CC hr. SL 124,
610s.
11.
Cfr. G. Grunwald, Geschichte der Gotteslehre im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik (BGPhMA VI/3), 4 1945, I ls.; F. Münster, 1907, esp. 124ss.; L. Lercher, Institutiones Theologicae Dogmaticae II, Barcelona Diekamp- K. Jüssen, Katholische Dogmatik I, Münster ' v0 1958, 123s.; L. Ott, Grundriss der Dogmatik, FreiburgBasel-Wien 10 1981, 17.
Con la reciente historia de las religiones, esta argumentación adquiere de nuevo fuerte peso. Sería absurdo considerar como un error una convicción tan general como la de la existencia de Dios; esto supondría cuestionar básicamente la capacidad del pensamiento humano para reconocer la verdad. El etnólogo Wilhelm Schmidt (1868-1954) 12 se ha esforzado incluso en demostrar que la fe en un Dios supremo estaba ya presente en las primeras fases de la historia de la civilización. La vinculación a Dios se revela como un hecho srcinario del hombre, incluso allí donde éste no está aún evolucionado. A este razonamiento etnológico está ligada la prueba que a continuación exponemos. 5. La prueba antropológica, psicológica o también agustiniana 13: De la validez general de las verdades supremas y de la referencia de la conciencia a una ley moral absoluta, se deduce a Dios como su último garante14. Esta visión de Dios, como verdad srcinal y como último legislador, está relacionada con su concepción como meta y cumplimiento de todo deseo y anhelo de felicid ad; este pensamiento ha sido formulado por san Agustín 15 con sus conocidas palabras: «Inquieto está nuestro corazón, oh Dios, hasta que no descanse en ti». Como ya hemos mostrado en relación con H. Küng, K. Rahner, H. de Lubac, esta aportación antropológica goza de especial apreciación en la teología actual. A esta aportación de san Agustín está ligada a la prueba siguient e. 6. La prueba moral: defendida sobre todo por E. Kant 16. Para él la existencia de Dios es un postulado de la pura razón práctica. Dios es la posibilidad y el garante de nuestro esfuerzo moral y de la felicidad que le está ligada. Pero para el filósofo de Königsberg esto sólo es posible «en el mundo inteligible, bajo un sabio creador y regidor. Semejante Dios, junto con la vida en tal mundo, que debemos considerar como futuro, debe aceptarlo la razón, o considerar las leyes morale s como quimeras vacías» 17. Las pruebas clásica s de (la existencia) de Dios, se pueden resumir en la siguiente tabla 18: 12.
Cfr. M. Gusind e: LThK 2 IX, 435; HWP 111, 832.
13.
Cfr. Enchiridion Theologicum S. Agustini, ed. f. Moriones, Madrid, 1961, n
9 216 -224., 66-69.
14.
Lib. arb. 11, 12, 33; CChr. SL 29, 259s.; II,
15, 39; CChr. S L 29, 263s.
15.
Conf I, 1; CChr. S L 271.
16.
Cfr. HWP III, 832s.
17.
Kritik der reinen Vernunft, B839; Theorie-Werkausgabe IV, ed. por W. Weischedel, Frankfurt
18.
W. Beinert, LK
/M. 1968, 681.
D, 222 s.
2. Estruc tura conc eptual de las pruebas Las pruebas de la existencia de Dios citadas se basan en la siguiente estru ctura conceptual:
1. El pensamiento de la gradación del ser. Lo contingente exige la existencia de un incondicionado condicionante (Platón). 2. La búsqueda desde el efecto hacia la causa suficiente (Aristóteles). 3. El paso deductivo del orden a la finalidad y sentido del mundo y a su fundamento (Platón, Aristóteles). Estos elementos se encuentran sobre todo en la prueba cosmológica que, desde la antigüedad, ha conocido los más diversos desarrollos. Pero esta característica es también clara en las pruebas de Dios que parten del hombre. Así cuando: 4. El hombre, en la meditación sobre su propia alma, sobre su ansia de felicidad, sobre su conciencia, sobre su deber moral, sobre su confianza 19 funda-mental en la vida, encuentra una vía hacia Dios. Así la había formulado ya Tertuliano : «¡Oh testimonio del alma, cristiana por naturaleza!» En consecuencia, reprocha a los que niegan a Dios que «no quieran reconocer al que no pueden ignorar». Esta vía retomada por san Agustín y recorrida siempre de nuevo hasta hoy, se basa en la idea de que la experiencia humana de limitación y finitud sólo tiene sentido bajo el presupuesto de la existencia de un valor infinito, Dios. 5. En la historia del pensamiento occidental, el factor principal y estructural de la prueba ontológica de Dios de Anselmo lo constituye el enlace perfecto entre el pensamiento y el ser. Junto a importantes críticos (santo Tomás de Aquino, Kant), que lo acusan de pasar, de modo ilegítimo, del pensamiento al ser, la prueba ontológica de san Anselmo ha encontrado repetidamente defensores competentes. Fueron y son aquellos filósofos y teólogos que, en su gnoseología, enlazan el pensamiento y el ser en una estrecha unidad e incluso identidad, como en la filosofía idealista. Por ejemplo, introduciendo una variante en el pensamiento de Anselmo, Descartes argumenta: la idea de Dios como el ser perfectísimo que existe en nosotros exige también su existencia real como condición de posibilidad 20. 19.
Apol. 17; CChr. S L 1, 117.
20.
J. Felle rmeier,
Der ontologische Gottesbeweis-Geschichte und Schiksal: ThGI 64 (1974), 249-286, 267ss.
Actualmente, en el marco de la teología de orientación filosófica trascendental, la prueba de san Anselmo experimenta una renovada y sorprendente apreciación positiva. Aquí, la idea de Dios de san Anselmo aparece como la más profunda fuerza impulsora del pensamiento humano, que exige la existencia real de Dios como única razón suficiente de todas las cosas. Pero esto no sería «un paso inadmisible del ser meramente pensado al real, sino un paso dentro de una realidad, que revela su propia estructura» 21. El neoplatónico san Anselmo ve estrechamente ligados pensamiento y ser; para él, el pensamiento es participación en el ser; e interpretación del ser.
3. Alcance teológico
de las prueba
s
Desde la postura protestante, las pruebas de Dios fueron rechazadas duran-te largo tiempo por arrogantes. Estaban y están bajo la sospecha de pretender hacer presente a Dios y exponerlo demostrativamente a él que es el misterio absoluto. La fe en Dios sólo se podría expresar como una decisión y confesión, pero no en la forma de una conclusió n lógica. Además, las pruebas de Dios se oponen a la «sola fides» y la «sola gratia». Así se expresa por ejemplo Hanfried Müller 22: «El conocimiento de Dios como tal, en su autorrevelación, excluye la idea de poder demostrar su existencia. Probar significa demos trar que un enunciado responde a la realidad. Pretender probar la existencia de Dios significa querer contrastar su Palabra con la realidad, es decir, no fiarse de su Palabra sino de la realidad, o sea, no creer en Dios sino en la realidad, y divini zar a ésta».
El pensamiento de su maestro Karl Barth (1886-1968) 23 es análogo: desde el punto de vista de la fe rechaza definitivamente la posibilidad de una teología filosófica. «El conocimiento de Dios acontece cuando ocurre de hecho que Dios habla», en la revelación. «Fuera de su Palabra, Dios nos resulta inaccesible». El hombre puede realmente pensar sobre lo último y supremo: «pero, con ello, no piensa a Dios». Pero todo esto no quedó sin respuesta; tan-to en lo referente a la posición de fe como también al discurso filosófico sobre Dios, la postura de Barth no sería otra cosa que una simple tesis, más aún: una pura suposición infundada y sin capacidad de convencimiento» 24. En los mismos términos decididos de Barth se ha expresado también en esta cuestión Rudolf Bultmann (1884-1976). Según él, la conciencia natural de Dios no es ningún auténtico conocimiento de Dios; el Dios propuesto por ella no es real 25. Ella sólo conoce la pregunta sobre Dios: pero el saber que 21.
H. Verweyen,
Nach Gott fragen. Anselms Gottesbegriff als Anleitung, Essen, 1978, 66.
22.
Evangelische Dogmatik im Überblick, parte 1, Berlí n, 1978, 76.
23.
Dogmatik im Grundriss, Stutt gart, 1947,
29.24 .29.
24.
W. W eisc hedel, Der Gott der Philosophen II, Darmstadt, 1972, 16.
25.
Glaube und Verstehen I. Tübingen
'1958, 303.
contiene esta pregunta «no es básicamente otro que un saber del hombre sobre sí mismo», de su «limitación y nulidad», de su «impotencia»26. Y esto desemboca finalmente en la misma postura de fe limitada de Barth. «La afir mación de la fe... según la cual una decisión concreta puede reconstituir la estructura fundamental de la existencia, de modo que, además de una existencia sin fe existe una con fe,... no sólo no se puede demostrar..., sino que, desde el punto de vista de la fe no se debe demostrar en absoluto. Pues la fe se entiende como un acontecimiento escatológico» 27. En contraste con estas respuestas, dialécticamente limitadas, entre los autores evangélicos crece la opinión de que hay que interpelar a la experiencia como punto de conju nción y de acceso a la fe 28. En este sentido, por ejemplo el teólogo sistemático de Basilea H. Ott 29 está dispuesto a admitir las llama-das pruebas de la existencia de Dios. Para él, éstas tienen la misión de decir a los no creyentes aquellas experiencias en las que Dios se hace presente en nuestra vida. Entendida en este sentido, la prueba de Dios es «un acontecimiento en el camino necesario del diálogo entre la fe, la increencia y la duda». «El creyente debe hablar al incrédulo sobre una experiencia de su vida, y, a la vista de esta experiencia, mostrarle cómo interviene Dios en su vida y, luego, decirle: "Mira, esto es precisamente lo que nosotros llamamo s Dios"». La teología católic a siempre ha insistido en la validez de las pruebas de Dios. Según H. de Lubac 30, su sentido y justificación radican en que «cuando yo conozco a Dios por primera vez, en realidad lo reconozco». Hablar de Dios a un hombre no equivale a hablar de colores a un ciego 31. Si al hombre se le supone capaz de conocer a Dios, debe ser capaz de justificar esta capacidad. Tiene que ser evidente que el anhelo profundo y la necesidad de salvación del hombre están ligados a la fe en Dios; y este vínculo tiene que ser objeto de re-flexión. En el intercambio mutuo entre fe y razón, las pruebas de Dios pueden alumbrar la propia concepción del hombre como un ser que trasciende el mundo y, así, mostrar que la respuesta de fe no supone ninguna alienación del hombre, sino que le conviene profundamente 32 . A partir de este punto de vista se puede determinar también el alcance teológico de las pruebas de Dios. Para ello nos remitimos a santo Tomás de Aquino 33. En esta cuestión él trata de reflexionar sobre las aspiracio nes de fe26.
Ibid., II, Tübingen
2 1958, 82.
27.
Ibid., I, 310s.
28.
Cfr. G. Kraus, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube (KKTS 50), Paderborn, 1986 (Bibl
29.
Gott (ThTh 10), Stuugart,
30.
Über die Wege Gottes, Freiburg, 1958,
31.
Ibid., con referencia a J. Lebre
32.
Cfr. L. Scheffz cyk , Der eine und driefaltige Gott, Mainz, 1968,
33.
Sib. I, q. 2, a. 2, a d 2.
.).
1971, 55. 75.
ton. 38-45.
licidad del hombre dirigidas a Dios; con ello pretende mostra r el punto de unión entre la exper iencia reflexiva y la fe sobrenatural en Dios. A diferencia de la tradición franciscana, santo Tomás se basa en la condición creatural y en su limitación ontológica. La continuación del conocimiento natural de Dios por medio de la fe produce un ensanchamiento del espíritu humano en la visión sobrenatural de Dios. Ambos fenómen os se comportan entre sí como la naturaleza y la gracia. Así pues, las llamadas pruebas de Dios conducen hasta el umbral de la fe, que acepta el absoluto como Dios personal. Ellas remiten a la «causa prima», al «ens neccesari um», a una última meta y a un sentido permanente de nuestra existencia. Así se puede demostrar que la fe en Dios no se puede aceptar fideísticamente, sin una previa reflexión y que no supone ninguna opción irracional. Todo esto puede parecer poco para quien busca la explicación de una conducta religiosa concreta. Y, no obstante, es mucho, si consigue realmente supera r con la razón el mundo finito. «Pues la justificación de la postura religiosa se demuestra aquí por la razón. Todo queda ciertamente en un plano abstracto. Tiene que ser así. Pues el hombre no es simplemente razón. La libertad de la vida religiosa no se deja forzar por la razón teórica, y su totalidad no se puede representar indicaciones. Y las de pruebas de Dios raramente producen un teóricamente. llamamiento. ASólo pesarpodemos de todo, dar representan argumentos razón para la necesidad de un mundo sobrenatural» 34 .
4. La formulación m
agisterial
El magisterio de la Iglesia definió en el Concilio Vaticano I la posibilidad del conocimiento natural de Dios como parte integrante de la doctrina de la fe 35. El Dios único y verdadero, nuestro Creador y Señor, puede ser conocido a través de lo creado, a la luz natural de la razón humana. El Concilio quiso vincular esta afirmación a la Sagrada Escritura (Rm 1, 20) 36. Ésta habla del conocimiento de Dios de los gentiles; a ellos les es manifiesto lo que se puede conocer de Dios; Dios se lo ha dado a conocer (Rm 1, 19). «Porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, pueden ser conocidos mediante las criaturas» (Rm 1, 20). La definición conciliar califica como posibilidad el conocimiento natural de Dios («certo cognosci posse»); no se afirma que esta posibilidad se realice en cada caso. En cierto modo sólo se expresa la «quaestio iuri s» y no la «quaes34.
J. Müller,
35.
DH 3026.
36.
DH 3004.
Die Chance des Menschen-Gott genannt, Einsi g eln, 1975, 170.
tio facti». De hecho, el conocimiento de Dios es siempre una conexión entre fe y conocimiento racional; raramente se da aquí una consecuencia lógica. Antecedente de la definición fue la sentencia de Clemente XI en 1713. Entonces, el Papa condenó la tesis del jansenista Pascasio Quesnel (1634-1719) según la cual todo conocimiento de Dios, incluso
el de los filósofos paganos sólo puede provenir del mismo Dios. Un conocimiento de Dios, sin su gracia, sólo produce en el corazón del hombre vanidad, arrogancia y oposición a Dios 37. Para los jansenistas se trata de la íntima conexión entre naturaleza y gracia; ésta pertenece necesariamente al hombre. Por eso, sin la gracia no se puede dar un conocimiento formal de Dios. La «théologie nouvelle» ha dado actualidad a la controversia teológica sobre la gracia preconizada por el jansenismo. También en este caso se trataba de una conexión más clara entre naturaleza y gracia. En la encíclica «Humani Generis» (1950), Pío XII se muestra preocupado de que aquí se atentara contra la gracia en su gratuidad y contra la naturaleza en su propio valor. Para ello, entre otras cosas, el Papa declara que no se debe dudar de que «la razón humana, sin la ayuda de la "revelación" y de la gracia divinas, con argumentos que se puedan deducir de las cosas creadas, puede demostrar que existe un Dios personal» 38. No es que la «theólogie nouvelle» niegue el conocimiento natural de Dios. Manteniéndose en la tradición de san Agustín, no se ocupa de la naturaleza humana, dotada de espíritu, y de su potencialidad. Antes bien, parte del hombre concreto y tiene presente su ordenación interior a Dios como su cumplimiento definitivo. En lugar de la naturaleza abstracta del hombre, se habla de su persona histórica, creada para Dios y que necesita su permanente donación. En la medida en que esto se ha clarificado actualmente, la disputa ha perdido hoy importancia. Con referencia al Concilio Vaticano I, el Vaticano II habla también de un conocimiento natural de Dios que precede a la revelación bíblica, no sin ampliar la visión de conjunto. Se habla tanto de su posibilidad fundamental 39 como también de las huellas de su realización en las religiones no cristianas 40. En este contexto, el conocimiento natural de Dios aparece como un punto de enlace positivo para el diálogo interreligioso; es una especie de puente tendido hacia el hombre dotado de sensibilidad religiosa. Precisamente con estas últimas afirmaciones sobre el conocimiento natural de Dios se trata de significar la íntima conexión entre el anhelo humano y la revelació n trinitaria cristiana, es decir, entre lo natural y lo sobrenatural. 37.
DH 2441.
38.
DH 3890.
39.
Dei verbum 6; cfr. también
40.
Nostra Aetate 2; cfr. J. Ries, Les chrétiens parmi les religions, Paris, 1987.
Gaudium et spes 21.
Considerar las pruebas de Dios en sus distintas expresiones (ontológica, antropológica, histórica, cosmológica) puede conducir a la visión de que en el hombre hay espacio para la fe bíblica en Dios y en Cristo; y que este espacio se puede demostrar con razonamiento intelectual 41. La idea de la teologíalanatural cómo Dios en los rasgos humanos básicos de que la confianza, fe, el intenta amor, mostrar la esperanza etc., se es inserta importante precisamente para la doctrina trinitaria; pues ésta se halla bajo la sospecha de ser ajena al mundo y a la vida. En la medida en que tomamos en consideración la conexión entre la naturaleza y la gracia que la perfecciona (revelación, fe), contribuimos con ello a contrarrestar la presunta falta de experiencia del discurso cristiano sobre Dios, lamentada a menudo. Esto nos lleva a plantearnos ahora la pregunta de cómo hay que enfocar el discurso humano sobre Dios.
BIBLIOGRAFÍA G. Grundw ald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, BGPhMA VI/3, Münster, 1907.
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Dieu- gráce pour le monde, Paris, 1986.
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y otros, ed., Kann man Gott aus der natur erkennen, QD 125, Freiburg-Basel-Wien,
A. Alessi , Filosofia della religione, Roma, 1991.
V EL DISCURSO HU MA NO SOBRE D IOS 1. La s tres vías de la Patrí
stic a
Como un hilo conductor, la pregunta por la posibilidad, los presupuestos y los límites del discurso sobre Dios acompaña a todas las reflexiones actuales sobre el problema de Dios. Se ha convertido en un problema de lenguaje. Las investigaciones filosóficas y de crítica lingüística comienzan preguntando por las condiciones en las que se puede considerar comprensible y verdadero nuestro discurso sobre Dios 1 . La cuestión puesta aquí sobre el tapete acerca del discurso adecu ado sobre Dios no es nueva en sí misma; tampoco es nueva de hoy la crítica a un discurso doctrinal dogmático sobre Dios. La Patrística respondía a nuestro tema con la doctrina de las tres vías, sobre las que debe ser posible al hombre hablar de Dios: la vía de la negación (via negationis), la de la afirmación (via positionis) y la de la expresión eminente, de la superación (via eminentia e). Una primera explicación de estas tres vías nos la da aquí santo Tomás de Aquino 2 : «Según la doctrina del pseudo-Dionisio (Areopagita), éstos (nombres) de Dios se pronuncian de tres formas distintas. Primero, en sentido afirmativo, cuando decimos: Dios es sabio, esto se puede afirmar de él, porque en él se encuentra la semejanza de la sabiduría que procede de él; segundo, en sentido negativo, cuando decimos: Dios no es sabio, puesto que la sabiduría de Dios no es tal como nosotros la entendernos y nombramos; tercero, en sen1.
Chr. S chüt z: MySa l, vol. c omplement ario, 285.
2.
De potencia a. 7, a. 5, ad 2; ed. Mariet
ti,
Quaest. disp. II (1953), 199.
tido de superación (supereminentius), hay que decir que Dios es supersabio pues en él no se niega la sabiduría porque le falte, sino porque la posee de un modo que desborda nuestra expresión y comprensión». Junto con el pseudo-Dionisio, santo Tomás se distingue como aquel autor que apoya de un modo especial el esfuerzo patrístico (desarrollado sobre todo en el ámbito neoplatónico) por insertar la grandeza supramundana de Dios en el frágil recipiente del lenguaje humano. El nombre de Dionisio Areopagita es el pseudónimo de un autor griego del siglo V. Este anónimo corresponde a una de las figuras más sugestivas de toda la historia de la teología. Esto vale sobre todo para su escrito De divinis nominibus 3 . Para el Areopagita, Dios es el Uno sobresencial. Él es el Ser perfecto antosubsistente y, al mismo tiempo, el totalmente otro e incondicionado. El está más allá de todo ser, total y absolutamente inaccesible al conocimiento de la criatura e inexperimentable en su propio ser. Frente a la multiplicidad del mundo, «Dios es lo divino srcinal y lo sobredivino, un Dios indiviso en un mundo de cosas divididas», que supera por principio cualquier representación creatural de la unidad. «Más allá de estas representaciones, es más bien Uno sobre todo uno, un Uno para todo ser y, a la vez, una pluralidad indivisa, una superabundancia inagotable, que llama a la existencia a cada uno y a cada pluralidad, completándolos y manteniéndolos unidos» 4 . Si Dios está, de este modo, por encima del ser de toda criatura, quedan básicamente limitados todo conocimiento que le busca y todo discurso sobre él. El Areopagita escribe textualmente 5 , «que la divinidad no existe en forma de una de las cosas presentes, y que nosotros descon ocemos su infinitud supraesencial, incognoscible e inefable. Por tanto, si las expresiones negativas respecto de
lo divino son verdaderas, las expresiones afirmativas, por el contrario, son falsas, de ahí que sea más adecuada a la oscuridad de las cosas inefables la revelación que acontece a través de formas desemejantes pertenecientes al ámbito de las cosas invisibles». El pseudo-Dionisio defiende aquí la via negationis como la forma más adecuada de hablar de Dios. No obstante, no pretende entender esta vía como negación total, en el sentido estricto de la palabra. Porque toda exclusión de lo creatural en Dios presupone la afirmación positiva de su ser superior. Para el Areopagita, a la via negationis va siempre ligada también indirectamente la via positionis. Y esto le distingue de los escépticos. Lo que, por medio de ambas vías, se puede expresar del conocimiento de Dios, se debe trascender después amorosamente hacia el Dios infinitamente plurinombrable y, al mismo tiempo, carente de nombre 6 . 3.
PG 3, 585-996 ; BK V 2 1 /2.
4.
De div. nom. II, 11; BKV
5.
De coel. hier. II, 3; BKV 2 2, lOs.
6.
Cfr. F. C ourt h: HDG II/la, 211s.
2 IIl2, 47.
Este pensamiento lo encontramos también en san Gregorio de Nisa (aprox. 335-394). Según él, las imágenes y conceptos humanos transmiten una caricatura de Dios, que está más allá de toda comprensión y conocimiento. Para el niseno, la doctrina de Dios «sólo es semejanza del oro, pero no es el mismo oro. Pues no es posible hacer real mente visible el Bien que está por encima de toda comprensión... La naturaleza divina está más allá de todo concepto. Los pensamientos que sobre ella nos hacemos no son otra cosa que una semejanza de lo que buscamos; pues no muestra la figura de sí mismo, figura que nadie ha visto ni puede ver, sino que, por reflejo y adivinanza, proporciona una especie de perfil borroso de lo que buscamos y que vive en las almas a modo de conjetura»7. A pesar de todas las reservas frente a los intentos de formular con un lenguaje adecuado la realidad supramundana de Dios, san Gregorio no se puede considerar como un escéptico; autorizado por la revelación bíblica, su discurso sobre Dios no puede ser sólo negación8. Más claramente que el de Nisa, Cirilo de Jerusalén (aprox. 313-386/7) 9 trata de conciliar el no saber y el saber. Para él, el discurso sobre Dios contiene sólo «lo que es capaz de comprender la naturaleza humana y lo que puede so-portar nuestra debilidad. Nosotros no enseñamos lo que es Dios. Admitamos honradamente que nuestro conocimiento exacto de él falla. Para los teólogos, es un signo de la mayor sabiduría el reconocer la propia ignorancia». Esta clara autolimitación del teólogo, tan claramente explicada, compren-de no obstante la afirmación positiva de que al hombre religioso le basta una sola cosa: «saber que tenemos un Dios, es decir, un (solo) Dios, que vive eternamente, y que permanece siempre igual a sí mismo... que tiene muchos nombres y que todo lo realiza, pero que simplemente es». El uso de la vía negativa sólo puede significar para Cirilo que las perfecciones finitas no coincide n con la propia naturaleza de Dios. El que ésta sea aquí concebida neoplatónica-mente, está en una cierta tensión respecto a la visión realista de la salvación de su catequesis bautismal 10. Una tendencia clara hacia la teología negativa se encuent ra en diversos grados en san Clemente de Alejandría (t hacia el 215) 11, en san Basilio el Grande (aprox. 330-379), en Juan Escoto Eriúgena (siglo XI) y en el Maestro Eckhart (aprox. 1260-132 8). Con su fórmula de la «docta ignorantia», de la sabiduría de la ignorancia, Nicolás de Cusa (1401-1646) articula , de modo impresionante, el sentido permanente de la via negationis 12 . 7.
De Cant. Canticorum III; PG 44, 820s.
8.
Cfr. F. C ourt h: HDG IUla, 181-186.
9.
Cat. V I, 2.7; PG 33, 540s. 547s.; BKV
; dt. TK V, 37s.
2 4 1, 95-98.
10.
Cfr. G. Brady: DSp I1/2, 2683-2687.
11.
Strom. 5, 11-12; PG 9, 109 A.116 B.
12.
Cfr. R. Haubst,
Streitzüge in die cusanische Theologie, Münster, 1991, 96
-11 5. 141-163.
De la via positionis (o affirmationis) hemos tratado ya indirectamente como componente integral de la teología negativa, por donde ésta se distingue del mutismo de los escépticos. Con ello se indica que existe una íntima conexión existencial entre lo finito y lo infinito; ello hace posible hablar de Dios con expresiones asertivas. A Dios se le ha de conocer y expresar partiendo de sus obras en el mundo. Como ejemplo nos remitimos aquí a san Ireneo de Lyon (t 202 ). En contraste con el dualismo de los gnósticos, para el obispo de Lyon la creación es una huella positiva de un Dios bueno. «La misma creación, en la que vivimos, atestigua a través de las cosas visibles, que hay alguien que 13
la ha hecho bíblicos y que laderige» . Aunque para san yIreneo conocimiento de Dios está ligado testimonios la historia de la salvación de la el revelación, empieza no obstante con alalos mirada puesta en la creación. Desde ambos puntos de referencia se obtiene una conexión existencial con la realidad del Dios trascendente. Como teólogo de la historia de la salvación, san Ireneo encuentra justificado hablar de Dios via positionis 14. Finalmente, la via eminentiae afirma que a Dios le corresponden en medida infinita. La teología platónica y neoplatónica ha aceptado gustosa este pensamiento. Recordemos el concepto de Dios de san Anselmo de Canterbury: «id quo maius cogitari nequit». Las tres vías hallan acomodo en la doctrina natural de Dios de santo Tomás. De este modo, enlazando con los elementos platónicos y aristotélicos de la tradición patrística, él impulsó decisivamente el progreso de la doctrina de la analogía.
2. E l princi pio de analogía El principio escolástico de la analogía es diferente a las tres vías de la patrística 15. Expresa que los enunciados obtenidos por la via eminentiae no son definiciones adecuadas, totalmente correspondientes, al objeto a que se refieren, sino sólo relaciones de semejanza y comparación, es decir, analogías. Según santo Tomás, esta forma de discurso está en el punto medio entre los enunciados unívocos y los enunciados equívocos. Los conceptos unívocos describen realidades circunscritas y claramente determinadas; así, por ejemplo, cuando se habla del hombre como distinto de la mujer. Pero semejante forma de discurrir, unívoca y determinada, no es transferible de nuestro plano de experiencias a Dios. Esto suprimiría la dife2 3, 176.
13.
Adv. haer. II, 27, 2; PG 7, 803; BKV
14.
Cfr. F. C ourt h: HDG 1111a, 67
15.
J. Splett-L.B. P untel, Analogia entis: SM(D ) I, 123 -133; W . Khux en, Analogie I: HWP I 214-227; J. Track, TRE 11 625 -650; W . Kaspe r, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 116-131.
-77.
Analogie:
rencia esencial entre Dios y el mundo. Cuando, por ejemplo, decimos que Dios habla, esto no tiene el mismo sentido unívoco que en el hombre. Pero tampoco el discurso equívoco corresponde a nuestro contexto. El discurso equívoco, con un mismo y solo concepto (por ejemplo, banco) expresa dos realidades totalmente distintas. En el marco de nuestro discurso de Dios resulta por tanto inadecuado porque no expresa ningún tipo de conexión entre Dios y el mundo. Entre ambas formas de lenguaje, en el discurso analógico se trata de expresar las semejanzas, las relaciones, lo comparable de realidades distintas. Él pretende expresar la semejanza y la diversidad. Así cuando por ejemplo se adjudica el ser a distintos seres, sólo se puede hacer por analogía. Precisamente respecto al concepto del ser, santo Tomás aclara cómo la analogía permite un uso supracategorial de aquellos conceptos con los que trabaja la metafísica 16.
Por ejemplo, a la substancia le corresponde el ser como estado propio (in se), y al accidente, por el contrario, en dependencia (ab alio). Sin desdibujar la diferencia entre ambas categorías, se expresa lo que las une con el concepto analógico «ser». Santo Tomás trata de explicar aún más claramente la relación «causa-efecto », con ayuda de la analogía 17. La causa no «es» en el mismo sentido que el efecto. Lo que contiene la causa en una determinada perfección, sólo se puede aplicar al efecto de un modo imperfecto. «Lo que en los efectos se halla bajo formas particulares y múltiples está en la causa de un modo simple y según una única e idéntica modalidad». Santo Tomás transfiere a nuestro discurso sobre Dios esta forma de len-guaje que disting ue y une y que se encuentra en el ámbito del orden natural . Si pensamos en la relación causa/efecto entre Dios y las criaturas, todo lo que podemos afirmar de las perfecciones de Dios, sólo sirve fraccionado e imperfecto para las criaturas. A Dios le corresponden atributos como sabio, justo, fiel, es decir, todos los atributos de las criaturas, en sentido propio y srcinal; a él, como causa creadora del mundo, le corresponden todas sus perfecciones de un modo básico, primigenio; pues todo lo creado existe sólo en cuanto participa en el ser de Dios; del cual, por tanto, es imagen. Aunque santo Tomás ve ancladas en Dios primaria y ejemplarmente las perfecciones dispersas en los seres creados, no es capaz de expresar la forma de realización en Dios a partir de la creación. Aquí existe una desemejanza imposible de igualar. La positiva confirmación de una perfección en Dios, vislumbrada a través de su imagen en la tierra, tiene como contrapunto la referencia a su infinita e insondable plenitud. En su doctrina de la analogía, santo Tomás enlaza la tradicional doctrina platónica de la participación y la imagen con el pensamiento aristotélico de la 16.
17.
In Met. lib. IV, led. I, Nr. 539-543; ed. Marie
tt i 1926, 182s.
S.th. I, q. 13, a. 5, resp.
causalidad. Con su nueva concepción de la analogía, él puede mostrar al len-guaje humano sobre Dios una posibilidad positiva que no se reduce a la mera negación ni homologa a Dios con lo contingente. Frente a estas posibles con-secuencias de la doctrina tradicional de las tres vías, la forma analógica de conocimiento y de discurso inaugura el camino más auténtico, porque con los conceptos de causalidad y perfección puede expresar lo que une y lo que distingue a Dios del mundo, haciendo que se hable de ambas cosas. Antes de santo Tomás, esta doctrina encontró ya su forma de expresión clásica en el Cuarto Concilio de Letrán. Allí se dice: «Entre el creador y la criatura no se puede establecer ninguna semejanza que no incluya siempre una desemejanza mayor» 18 . Con ello se indica que todo discurso sobre Dios se considera como radicalmente inadecuado. ¿Qué consecuencias tiene esto para el cultivo práctico de la teología? K. Rahner
19 lo ve así:
«Nosotros hablamos de Dios, de su existencia, de las tres personas en Dios, de su libertad, de su voluntad que nos obliga, etc.; tenemos que hacerlo, no podemos limitarnos a callar sobre Dios porque eso sólo se puede hacer realmente cuando antes se ha hablado de Él. Pero, al hablar, a menudo olvidamos que nuestras afirmaciones sobre Dios sólo tienen legitimidad si a la vez las revocamos siempre de nuevo, manteniendo el incómodo equilibrio entre el sí y el no, como el único punto firme y verdadero de nuestro conocimiento, y dejamos caer así nuestras afirmaciones en la misma in-comprensibilidad de Dios...»
3. A biert os a la alabanza Esta apertura básica del concepto teológico puede mantenerla el teólogo mediante la doxotología. Con el auxilio de la doxología podemos avanzar positivamente, a pesar de la limitación de nuestra capacidad cognoscitiva y del lenguaje humano. La alabanza de Dios, que supera conscientemente
nuestro horizonte, puede impedir que nuestro discurso sobre Dios se extralimite o se independice en una lógica demasiado humana; la alabanza impide que el es-fuerzo teológico por la exactitud conceptual se convierta en un ejercicio dialéctico sin fuerza de irradiación existencial y salvadora, y al margen de la vida religiosa. También así se nos abre el estrecho ángulo de visión de una mera interpretación historizante de la fe. Dentro de su marco doxológico el saber sobre Dios se puede mante ner como lo que es: un esfuerzo de apropiación que camina a tientas. La última y 18.
DH 806.
19.
Erfahrungen eines katholischen Theologen, en K . Lehmann München, 1984, 105 -119 ; 106s.
(ed. ), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen,
auténtica forma de expresión que podemos dar al «Mysterium Trinitatis» no es el concepto concienzudamente sopesado ni tampoco la analogía por muy rica de experiencias que sea, sino esta suprema alabanza de Dios. La conciencia de la importancia relativa del trabajo y del lenguaje teológicos es, hasta hoy, herencia válida de la Patrística. El reconocimiento de nuestra limitada capacidad de conocimiento no conduce a los Padres de la Iglesia al escepticismo sino a la doxología; en ella desemboca la tensión de la búsqueda, del hallazgo y de una nueva búsqueda. Algunos proyectos de nuestros días han reafirmado con gran vigor esta meta doxológica de todos los esfuerzos teológicos. A modo de selección citemos al luterano Edmund Schlink (1903-1984) 20, así como al reformista Heinrich Ott 21 y a su maestro Karl Barth 22. Por el lado católico, Hans Urs von Balthasar (1905-1988) 23 habla de la teología reverente, y Joseph Ratzinger 24 , del amor adorante como de la auténtica fuerza renovadora de la historia de la teologí a: «Todos los autén ticos avances del conocimiento teológico tienen su srcen en la mirada amorosa y en su fuerza de comprensión». También para K. Rahner 25, la oración es la clave de su teología. En diversas ocasiones ha afirmado que la doctrina de Dios del futuro deberá situarse más intensamente ante el Misterio y abrirse a él 26: «Una teología que, en sus enunciados concretos, olvide que todas sus afirmaciones deben ser entendidas como abiertas, para poder ser verdaderas respecto al misterio del Dios inefable, no será auténtica teología cristiana. El misterio ante el que el hombre enmudece, cuando trata de pronunci ar su última palabra, no es en la teología un resto incómodo ni un fenómeno marginal, donde desaparece lo claro y evidente, sino precisamente la realidad más auténtica de la que se ocupa la teología... Dios y lo que con él se expresa, sólo se comprende cuando se abandona su comprensión, abriéndose al inefable y sagrado Misterio que como presencia cercana nos abraza amorosamente». En la medida en que nuestro discurso sobre Dios se abre así a la alabanza, se recono ce limitado en sus esfuerzos y al mismo tiempo, situado dentro de la infinita amplitud de Dios. Precisamente, la alabanza de Dios, que guía la bús20.
Ökumenische Dogmatik, Göttingen, 1983.
21.
Gott (IhTh 10) , Stutt gart, 1971.
22.
Einftihrung in die evangelische Theologie, Gütersloh
23.
Einfaltungen, München, 1969, 43-68. Cfr. J. Konda, Das Verhältnis von Theologie und Heiligkeit im Werk H.U. von Balthasar (Bonne r Dogmatischen Studien IX), Wür zburg , 19911.
24.
Schauen auf der Durchbohrten, Einsiedeln, 1984, 23
25.
Cfr. su libro más importante: Von der Not und dem Segen des Gebetes, Freiburg 7 1965. La importancia de la oración para la com prensión de la t eologí a de R ahner es e xplic ada por H. Vor grimler en Karl Rahner verstehen, Freiburg-Basel -Wien, 1985.
26.
K. Rahne r, Eine Theologie, mit der wir leben können: Schriften zur Theologie XV, Zürich -Einsideln- Köln, 1983, 104 116, 115s.; ibid., Die Zukunft der Theologie: Schriften zur Theologie XV, Zürich-Einsid eln-Köln, 1970, 148-157.
2 1977, esp. 125
-13 3.
-29, aquí 25.
-
queda teológica, pone de manifiesto que nuestro espíritu y el lenguaje que se articula en torno a él, no están sometidos a un limite estrecho, sino a la inagotable realidad del mismo Dios. De este modo, la doxología, guiando nuestro saber de Dios, apunta expresamente a este amplio horizont e, y contribuye esencialmente a la dinámica espiritual del hombre. A la vez, de este modo se hace experimentable tanto el carácter de tanteo de los esfuerzos teológicos como su gran apertura y seguridad. Como contrapunto a estos pensamientos nos remitimos al testimonio vital decisivo del teólogo, que puede arrojar luz sobre su esfuerzo lingüístico. A continuación vamos a trazar las lineas fundamentales de la imagen bíblica de Dios. Trataremos de contemplar el Antiguo y el Nuevo Testamento en su unidad. Esto es legítimo por cuanto, según la comprensión cristiana, la historia de la revelación de Israel es el camino hacia la revelación definitiva de Dios en Jesucristo (cfr. Hb 1, 1-2). A lo largo de este camino, el Pueblo de Dios experimenta siempre de nuevo la inevitable tensión entre la lejaníaque santa y la cercanía santificadora del Dios único. Pues esto constituye el elemento fundamental determina la imagen veterotestamentaria de Dios, como también el contenido esencial del Misterio cristiano de la Trinidad en la Nueva Alianza.
BIBLIOGRAFÍA H.U. v. Balt hasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Wien-München, 1955, esp. 145-152. H. d e Lubac , Über die Wege Gottes, Freiburg, 1958, esp. 115-138. L. Scheffc zyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 19-31. H. Ott , Gott, ThTh 10, Stuttgart, 1971, 139-147. E. J üngel, Gott als Geheimnis der Welt, TÜbingen, 2 1977. W. Kasp er, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 116-131. E. Schlink , Ökumenische Dogmatik, Göttingen, 1983. A. G anoc zy, Dieu-gráce pour le monde, Paris, 1986, 217-222. J.H Nicolas,
Synthése dogmatique, Fribourg-Paris, 2 1986, esp. 191-207.
I EL DIOS UNO Y ÚN ICO 1. E l Credo de
Israel
La fe en un «único Dios» 1 caracteriza especialmente al Pueblo de Dios frente a los pueblos que le rodean. Más aún: este núcleo de la religión de Israel, en su clara distinción de todas las creencias politeístas, es un fenómeno único en el antiguo Oriente 2 . El testimonio más expresivo del monoteísmo del Pueblo de Dios es el mandato puesto en el corazón de cada uno de sus miembros: «Escucha Israel: Yahveh es nuestro Dios, Yahveh es único. Amarás a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas» (Dt 6, 4 s.). La importancia del mandato «Escucha , Israel», que resume el núcleo determinante de su fe en un solo y único Dios, es resaltada por los versículos inmediata-mente siguientes: «Y llevarás muy dentro del corazón todos estos mandamientos, que yo hoy te doy. Incúlcaselos a tus hijos, y cuando estés en tu casa, cuando viajes, cuando te acuestes, cuando te levantes, habla siempre de ellos. Atatelos a tus manos, para que te sirvan de señal; póntelos en la frente, entre tus ojos; escríbelos en los postes de tu casa y en tus puertas» (Dt 6, 6-9). El «schema Israel» pretende transformar desde lo más íntimo la existencia de los fieles, así como impregnar todo su espacio vital. Este es el Credo del Pueblo de Dios. 10 1985, Die Grundbotschaft des Alten Testamentes, Freiburg-Basel-Wien, 1972, Alten Testamentes: J. Ratzinger (ed.) , Die Frage nach Gott (QD 56), Freiburg-Basel-Wien, 1972,
1.
A. Deisster,
2.
A. Deisster,
25; id., Der Gott des 45-58, 47.
Die Grundbotschaft..., 29.
En correspondencia con la importancia fundamental de este mandato para Israel, lo volvemos a encontrar también en el Decálogo, en dos versiones coincidentes (Ex 20, 5 y Dt 5, 9): «No te postrarás ante ellas (las imágenes), y no las servirás, porque yo soy Yahveh, tu Dios, un Dios celoso» (Ex 20, 5). Israel debe afrontar la unicidad incondicional de Yahveh con su confianza, su fidelidad y su amor. Nadie más merece su oración y la adhesión íntima de su corazón (Dt 6, 5). En todo caso, todos los demás poderes del cielo son mensajeros de Yahveh, pero no él mismo. Amarlo con todas las fuerzas es la primera y única respuesta adecuada del creyente; éste es el acto fundamental de la fe de Israel; de ahí se sigue todo lo demás casi por sí mismo 3 . Allí donde Israel formula y acentúa la unidad y la unicidad de Yahveh para su camino vital y no tolera entre sus filas ningún tipo de adoración a otros dioses, no faltan claras palabras excluyentes de los dioses de otros pueblos. «Recono ce, pues, hoy y medita en tu corazón que Yahveh es el único Dios allá arriba en el cielo, y aquí abajo en la tierra; y que no hay otro» (Dt 4, 39). Esto representa un distanciamiento respecto del culto de la fecundidad de los Baales, dioses de Canaan, con lo cual el libro del Deuteronomio contiene ya los primeros rasgos de un monoteísmo teórico que va más allá del simple henoteísmo (monoteísmo práctico) de los patriarcas y de la época de Moisés. El fundamento que eleva a Yahveh por encima de los dioses extraños es su señorío sobre la historia. Esto lo expresa diciendo que «Dios está en los cielos, y aquí aba jo en la tierra» (Dt 4, 39). Desde la liberación de la esclavitud de Egipto, da testimonio de ello la casa de Jacob. En un contexto temporal y objetivo muy parecido al del Deuteronomio (siglo VIII a.C.)4, también el profeta Elías (aprox. 850 a.C.) lucha por un claro distanciamiento de la fe en Yahveh frente a los dioses Baales; él subraya con gran energía su alteridad y su exclusividad. A los nulos e impotentes Baales contrapone él a Yahveh como omnipotente y dispuesto a ayudar a quien le invoca; sólo él es el Dios verdadero (1 R 18, 39) 5 .
Lo que anunciaron así todos los profetas, alcanza su forma más característica en el deutero-Isaías (aprox. 550 a.C.). Ésto está íntimamente ligado a que este profeta, de pensamiento universal, es el mismo que «anuncia del modo más claro un monoteísmo que se ha hecho consciente también en el ámbito de la re-flexión teológica» 6 . Sólo Yahveh es Dios; cualquier otro que lleve también el nombre de «Dios» no es nada en realidad. «,No soy yo Yahveh, y no hay más 3.
G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, München 84s.
4.
C. Brekelmans:
5.
W.H. Schmidt,
Bibellexikon,
ed. por v. H.
Haag, Einsiede
5 1966, 239; H. Cazelles,
ln-Zürich- Köln
La Bible et son Dieu,
2 1968, 327
Alaestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Berlin 3 ' 6 1987, Einzigkeit Gottes im frühen Jahwismus: Im Gespräch mit dem dreieinen Gott, FS W.
Paris, 1989,
-329 .
269; F.L. Hossfeld, Einheit und Breuning, ed. por M Böhnk e y H.
Heinz, Düsseldorf, 1985, 57-74. 6.
G.v. Rad, Theologie I, 225.
que yo? No hay Dios justo ni salvador fuera de mí» (Is 45, 21). «He aquí que todos son nada, y su obra es nada, y sus ídolos, viento y vacuidad » (Is 41, 29). Israel considera que este monoteísmo característico de los Padres ha sido prostituido en la fe cristiana en Dios 7. La multiplicidad primigenia de la gnosis ¿no habrá socavado, en este caso, la herencia bíblica? 8
2. La profesión de fe c
ristiana
La confesión de un solo Dios es aceptada ni más ni menos, sin cuestionarla, por el Nuevo Testamento, como santo legado de Israel. Esto ocurre expresamente allí donde Jesús confirma la antigua ley del amor a Dios y al prójimo (Mc 12, 28-34 par; Mt 22, 34-40; Lc 10, 25-28-29 s.). C omo condensado en una fórmula, se dice en Mc 10,18b par: «Nadie es bueno sino sólo Dios». También el discurso de un solo y único Dios (monos theos) justif ica la relación con el Antiguo Testamento, así como también con la literatura judía intratestamentaria 9 . Es el único que perdona los pecados (Lc 5, 21) y el único a quien corresponde la oración (Mt 4, 10 par; Lc 4, 8). Aún se dice más claramen te en In 5, 44: «No buscáis la gloria que procede del Único»; es decir, del solo y único Dios. En el ámbito judío, los apóstoles no tuvieron necesidad de acentuar especialmente la fe en un Dios único. Aquí ellos se limitaban a anunciar la herencia de los Padres. No obstante, se trataba de resaltar la unidad y la unicidad de Dios en la relación del Padre con el Hijo. Así confirma san Pablo (1 Co 8, 6): «Para nosotros no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucrist o, por quien son todas las cosas y nosotros también». El Credo de Israel: un solo Dios-Padre, se amplía aquí con la confesión de Cristo. Éste es la apertura de Dios al mundo; es la presencia del Padre en su fuerza y vitalidad. En la doctrina de la Trinidad, se trataría de exponer más claramente la referencia específica de Cristo a Dios desde la perspect iva del Padre que en él se comunica al mundo. La situación respecto a la gentilidad es distinta a la del ambiente judío. Aquí la misión de la Iglesia primitiva tenía que afirmar, frente al politeísmo, la fe tradicional en un solo Dios, y resaltarla como «specíficum christianu m». Rechazar implícitamente a otros dioses es lo que hace por ejemplo Juan 17, 3 al hablar de la vida eterna; ésta consistiría en «que te cono zcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo». 1 Timoteo 1, 17 ensalza al Dios único por medio de una doxol ogía: «Al Rey de los siglos, inmortal, invisi ble, único Dios, el honor y la gloria por los siglos de los siglos». 7.
Cfr.
EJ VII, 671s.
8.
Cfr.
EJ XII,
9.
Cfr.
J.A. Fitzm yer: EW NT II, 1083-1088.
262.
Lo mismo se acentúa en Judas 25: «... al solo Dios salvador nuestro por Jesucristo Nuestro Señor, sea la gloria, la magnificencia, el imperio y la potestad...» Finalmente citemos Efesios 4, 6: «un Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos». Por mucho que resuene aquí el «schema de Israel», la idea se expresa de forma helenística: la unidad de Dios significa aquí la Unidad que unifica todas las realidades, que, no obstante, no se puede entender panteísticamente; pues, aún estando en todo, Dios está por encima de todo 10. Pero aún más claramente que los últimos escritores neotestamentarios, los apologistas tratan de fundamentar y defender el monoteísmo cristiano en el ambiente pagano que les rodea. Citemos un ejemplo: Atenágoras (siglo II) argumentaba en su Súplica en favor de los cristianos 11 , dirigida entre los anos 176 y 180 a los emperadores Marco Aurelio y Cómodo: «Pero a nosotros , que distinguimos a Dios de la materia y que probamos que la materia es distinta de Dios y que la distanc ia es enorme (es decir, a nosotros, que mostramos quey el seral de Dios esla eterno engendrado, sólo comprensible para el pensamiento de Dios que, contrario, materiayesnocreada y temporal), pregunto, ¿se nos puede acusar con justicia de ateos? Si tuviéramos la visión del mundo de Diágoras, y no hubiéramos dado pruebas seguras de nuestra adoración a Dios, tales como el orden cósmico, la armonía que todo lo domina, la grandeza, la belleza, la estructura, la planificación del mundo, seríamos sin duda acusados con razón de ateos y seríamos culpables de ser maltratados. Pero dado que confesamos que hay un solo Dios, es decir, el creador de este uni-verso, que no ha sido engendrado, porque el ser necesario no "deviene", sino sólo el ser posible, y que todo ha sido hecho por su Palabra, entonces sufrimos insultos y persecuciones sin ningún motivo razonable». Atenágoras es el primer teólogo cristiano que trata de probar con la razón la unidad de Dios. Para ello trata de aprovechar ampliamente la tradición filosófica; entre otros, cita en su favor a Platón, a Aristóteles y a los estoicos. Su argumento principal es la referencia al orden existente en el mundo. Su creador es el Dios único. Una multi tud de dioses implicarí a una fragmentación del poder di -vino y tendría como consecuencia una contraposición de los diversos polos 12. Este argumento será después desarrollado también por Lactancio (aprox. 300). También en santo Tomás de Aquino 13 encontramos esta idea. El poder máximo y último no puede estar en varios ejemplares; aquí división significa-ría limitación. Lactancio escribe literalmente 14: «Si el poder y la fuerza divinos se hubieran de dividir entre varios, se produciría una limitació n de los mismos; pues lo que está sometido a rebaja, sin duda ha de ser mortal; pero si J. Gnilka,
10.
Cfr.
11.
Legado
4; PG 6, 879s.; BKV
12.
Legarlo
8; PG 6, 904s.
13.
S.th.
14.
De im Dei
I, q. 11,
Der Epheserbrief
a.
(HThK X /2) , Freiburg-Basel-Wien, 1971, 203s.
2 12, 278;
cfr.
P. Keseling: RAC I, 881-888.
3.
11; CSE L 27, 95; BK V' 36, 94.
el poder de Dios no es mortal, tampoco puede ser reducido o compartido. Dios es pues único, y su fuerza y poder perfectos no pueden sufrir aumento o disminución. Si hubiera una multitud de dioses, la totalidad del poder debería menguar, por cuanto cada uno debería tener una parte del poder y de la eficacia de Dios; pues cada uno no puede poseer el total que comparte con los de-más; a cada uno le faltaría cuanto tienen los demás». Tan inequívoca como el testimonio bíblico y la reflexión teológica es también la proclamación doctrinal de la Iglesia sobre la unicidad de Dios. La Iglesia la defiend e como un dato fundament al de la fe bíblica cristiana juntamente con la verdad trinitaria. La unidad de Dios es una unidad como fuente srcinal de vida, de relación, de entrega y de amor; es tripersonal, como confiesa la doctrina de la fe cristiana y se esfuerza en aclarar la teología trinit aria. De ello dan testimonio los simbol os de fe y los concilios 15.
El nuevo catecismo católico de adultos 16 recoge y a la vez actualiza la antigua tradición de fe y pensamiento: «Confesamos que nuestro Dios se ha manifestado de tal manera uno y único que, esencialmente sólo puede ser uno. Pues un Dios que fuera limitado o restringid o por otros dioses, ya no sería el Padre omnipotente». Para concretar esta confesión, continúa: «La fe en un solo Dios nos obliga a dirigirnos únicamente a Dios como última meta y funda mento, tener sólo en él nuestro uno y nuestro todo, y a usar de todo lo de-más en la medida en que nos ayude a este fin, y dejarlo en la medida en que nos lo impida (san Ignacio de Loyola). La confesión de un solo y único Dios resulta pues la decisión fundamental de nuestra vida.» Hoy en día se formulan distintas objeciones contra el monoteísmo bíblico 17. Según ellas, éste reprimiría la polifonía de la auténtica vida religiosa en favor de una visión unitaria estéril. En lugar de adorar a un solo ser, el politeísmo pro-pone adorar positivamente la diversidad y el bien de todo lo que vive ¿Acaso y nos eselpróximo y familiar: árboles fuentes, soles yalestrellas, tierra fecunda y el cielo elevado politeísmo religioso no esy más tolerante reconocerla dioses por doquier, que pueden convivir juntos? La alternativa es clara: o bien creer en un creador del cielo y de la tierra, o bien adorar un mundo divino que excluye a un Dios único. Aquí la fe en el Dios bíblico choca con la renaciente religión natural del mito. Se nos plantea de nuevo la (antigua) cuestión: ¿Es el mundo, a causa del conjun to de sus maravillas, Dios? ¿O, más bien, Dios es quien con su diferencia esencial absolut a se enfrenta al mundo, quien lo ha creado y lo lleva adelante, quien ha hecho suya la historia, de forma que podamos confesarlo en su existencia única? Que el mundo no es Dios lo expresa la Biblia en la medida en que le llama el Santo. 15.
Cfr. entre otros DH 3-5, 40-55, 125, 150, 800, 3001, 3021.
16.
Editado por la Conferencia Episcopal Alemana, Kevelaer, 1985, 67s.
17.
Cfr. su visión crítica en A. Dumas, Der dreieinzige Gott: Neue Summe Theologie 1, ed. por P. Eicher, Freiburg-Basel 1988, 409 -44 6, 41420.
-Wien,
BIBLIOGRAFÍA G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments I, Göttingen, 4 1966. A. Deissler,
Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien,
Id., Der Gott des Alten Testaments, en: J . Rat zinger, Basel-Wien, 1972, 45-58.
101972, 1985.
ed., Die Frage nach Gott, QD 65, Freiburg-
E. Zenge r, Der Gott der Bibel, Stuttgart, 2 1981. W. Kasp er, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982. Einheit und Einzigkeit Gottes im frühen Jahwismus, en: Im Gespräch mit den F.L. Hossfeld, dreieinigen Gott, FS W Breuning, ed. por M. Böhnk e-H. Heinz , Düsseldorf, 1985, 57-74. A. Manaranc he, Le monotéisme chrétien, Paris, 1985. W.H. S c hmi dt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Berlin 3 '6 1987. B. Bobrinsk oy, Le Mystére de la Trinité, Paris, 1986. F.X. Durrw ell, Le Pére. Dieu en son mystére, Paris, 2 1988.
II EL DIOS S ANT O 1. La c oncepción del Antiguo Testamento A la confesión de la unicidad de Yahveh está íntimamente ligada la de su santidad; ésta es el fundamento de su unicidad cualitativa. La conciencia de la supremacía de Dios sobre el mundo es una característica especial de la fe véterotestamentaria en Dios, que se debe recordar siempre e incondicionalmente. Junto con la fe en el Dios único, «el shibbolet del Pueblo de Dios, Israel, es lo que lo distingue de todos los demás pueblos» 1. La prohibición absoluta de imágenes es, para Israel, expresión de la concepción trascendente de Dios. Juntamente con el primer mandamiento, constituye el núcleo del Decálogo. Nada mundano puede representar al Dios supra-mundano. « ,A quién, pues, compararéis a Dios y qué imagen haréis que se le asemeje?» (Is 40, 18). Esta restr icción fundamental sirve también para el templo, el lugar más santo de Israel. A este respecto, dice Salomón en la plegaria de consagración del Templo: «Pero, en verdad, ¿morará Dios sobre la tierra? Los cielos y los cielos de los cielos no son capa ces de contenerte. ¡Cuánto menos esta casa que yo he edificado!» (1 R 8, 27). El firmamento, considerado como divino por muchos pueblos vecinos, se debe considerar como una criatura más (cfr. Gn 1). Dios es más ancho, más hondo y más grande que to-das las infinitudes experimentables en el universo. 1. A. Deisster, Der Gott des Alten Testamentes, en: J . Ratzinger (ed.) 1972, 45-58, 50.
, Die Frage nach Gott (QD 56), Freiburg-Basel-Wien,
El señorío de Dios sobre el mundo trasciende tanto el tiempo como el espacio. Yahveh es el eterno (Gn 21, 33). A él le corresponde la verdadera estabilidad y duración. Para el deutero-Isa ías (40, 28; 41, 4; 44, 6), la eternidad de Dios abarca el pasado, el presente y el futuro; él es «el primero y el último» (Is 48, 12). El salmo 90, 4 lo contempla en presente absoluto y en plenitud total de vida: «Porque mil años son a tus ojos como el día de ayer, que pasó». A esto corresponde también la confesión de él como «el Dios vivo y Rey eterno» (Jr 10, 10). El reconocimiento del Dios supramundano encuentra la más alta culminación lingüística cuando se habla de él como el Santo. Así, en Isaías 6, 3, los serafines proclaman «¡Santo, Santo, Santo, Yahveh de los ejércitos!» Con estas palabras se expresa la propiedad esencial de Dios especialmente característica para la fe de Israel: frente al mundo terreno, creado, Dios es el inalcanzable, el totalmente otro. Para Israel la idea de santidad alcanza un acento especial con el profeta Oseas. Para él, la santidad de Dios no significa simplemente su diferencia del pecador y de la criatura, sino su amor que se da libremente por encima de toda circunstancia externa. Para Oseas, la santidad de Dios es la fuerza del amor divino que supera toda concepción humana. «Cuanto más se les llama (a los judíos), más se alejan. Ofrecen sacrificios a los baales e incienso a los ídolos... ¿Cómo voy a abandonarte, Efraím? ¿Cómo voy a entregarte, Israel?... Mi corazón se conmueve dentro de mí, y mis entrañas se estremecen. No llevaré a efecto el ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím, porque yo soy Dios y no un hombre, soy santo en medio de ti y no me complazco en destruir» (Os 11, 2 -9). Para Oseas, la santidad de Dios no consiste en su implacable exigencia de justicia, ni tampoco en su deseo de «santidad» para el hombre, sino en la in-concebible fuerza creadora del amor que se entrega; su santidad le muestra como el que es totalmente otro, como el opuesto al mundo terreno creado. Por lo tanto, la santidad de Dios no se debe definir sólo como la plena diversidad formal; tiene también un contenido, que es la capacidad divi na de perdonar 2. Es el puente tendido sobre el
abismo que separa al Dios santo del hombre débil y pecador. La tensión aquí dominante entre Dios y el hombre, no es nivelada por nada. Ésta pervive precis amente en el amor, que viene al encuentro del hombre para salvarlo 3 . Los LXX no traducen el «kadosh» hebreo por el griego «hieros» sino por el «hagios», un concepto poco frecuente y, por ello, especialmente adecuado para expresar lo otro y lo nuevo de la santidad de Dios. Es de notar que, en el griego clásico, el concepto «hagios» nunca es usado en relación con el hombre. También el Nuevo Testamento adoptará la misma opción lingüística. 2.
W. Eichrodt,
3.
Cfr.
Theologie des
Alten Testaments 1, Stutt gart -Gött ingen 8 1968, 184.
O. Pro ksc h: ThWNT I, 92s.
2. L a c oncepción del Nuevo Testamento Dios es el Santo también para el Nuevo Testamento. En el Padrenuestro, la comunidad debe orar para que Dios mismo manifieste la santidad de su ser (Mt 6, 9 par). Frente al Antiguo Testamento, en el Nuevo se nos habla menos de la santidad de Dios, pero se la supone por doquier 4. Es de notar que el mismo Jesús es llamado «el Santo de Dios» (Mc 1, 24 = Lc 4, 34; Jn 6, 39). Así, Marcos 1, 24 par (= Lc 4, 34), en contraposición absoluta a los poderes diabólicos, define a Jesús como «el Santo de Dios», que derrota a los demonios. Como se deduce de Lucas, esto lo hace Jesús como testigo del Espíritu Santo y agraciado por él; con ello significa que Jesús pertenece a Dios de un modo especial, que está penetrado por la esencia de Dios y es distinto del mundo, por cuya salvación fue enviado. Juan 6, 69 ofrece una profundización de este título. El contexto es la confesión de Cristo por parte de Pedro, después discurso del pan. A la vista del «Señor, abandono de muchos escandalizados por lasdel palabras de Jesús, el apóstol declara: ¿a quién iriamos?discípulos, Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios» (6, 6869). Este versículo es una ampliación de la confesión de Pedro en los sinópticos (Mc 8, 29; Mt 16, 16; Lc 9, 20). De la confesión mesiánica de Ped ro en Marcos, extrae Juan la conf esión de que es el mensajero supremo, autorizado por Dios (portavoz, enviado, revelador). Para interpretar a Juan 6, 69 hay que apelar a 10, 36: Jesús es aquí el Hijo de Dios, «a quien el Padre santificó y envió al mundo». La santidad significa aquí el bagage necesario para su misión de testigo; esto le legitima como verdadero y perfecto enviado de Dios, que atestiga «lo que ha visto y oído» (Jn 3, 32) 5 . Para la comunidad neotestamentaria, la santidad salvífica de Dios resulta visible y actual en el ser y en el obrar de Jesús. En la oración sacerdotal, la santidad de Dios encuentra una expresión especialmente fuerte en la obra de su Hijo (Jn 17, 11-17). Jesús est á al Lado de Dios, en el sentido pleno de la palabra, y quiere que los suyos, siguiénd ole, estén también allí; pues fuera de este santo recinto sólo hay caos y perdición. Como nueva definición del cristiano, santo signif ica: acogido en el orden de vida y salvación de Cristo; es decir: penetrado por la forma y la esencia de Dios; significa: estar capacitado para el testimonio 6 . 102.
4.
Ibid.,
5.
Cfr.
It. Schnackenburg,
Das Johannesevangelium
6.
Cfr.
It. Schnackenburg,
Das Johannesevangelium BI
11 (HThK IV/2) , Freiburg-Basel-Wien, 1971, 391.111s. (HThK I V/3) , Freiburg-Basel-Wien, 1975, 210s.
3. I ntento de m edia ción El hombre actual, secularizado, ¿puede celebrar el misterio de la santidad de Dios, de modo que
impregne su visión de Dios y del hombre, del mismo modo que para los fieles del Antiguo y del Nuevo Testamento? ¿Acaso el concepto del Dios absoluto, supramundano, santo, que el hombre afronta con temor y veneración, no supone una dificultad insalvable para la conciencia moderna? ¿Tiene razón aquel pronóstico, según el cual, la fe cristiana en Dios será en el futuro objeto de mofa, al considerar que hubo un tiempo en el que los fieles se arrodillaban ante el Dios santo? 7 Al contrario, se oyen ya quejas sobre la nivelación de lo santo con lo pro-fano, incluso sobre su pérdida; pues, su reflejo en la conciencia se habría debilitado enormemente. Sería necesario un nuevo aprendizaje para distinguir lo santo, para hacer visible de nuevo su absoluta dignidad 8 . Aquí la filosofía de las religiones puede ayudar a demostrar que lo san-to es una dimensión fundamental del hombre; y eso no sólo como pura idealidad, sino como «realidad de valor, realidad ideal bien actualidad»; de aquella que «pertenece inviolable hombreal con laomayor seriedad» 9se . Eltrata espacio donderealidad se experimenta lo santo de es modo la referencia del alhombre infinito. Ésta no sólo se expresa con preguntas, sino también precisamente con la admiración, la sorpresa y la fascinación (en definitiva, por medio de lo extraordinario). Éstas son formas de expresión del misterio trascendente, del que no podemos disponer, pues «se nos da bajo la forma de negarse a sí mismo, de silencio, de lejanía, de una posición permanente de reserva "expresiva"» 10. Por eso Rahner (como antes Heidegger) habla del santo misterio del ser. Con ello, expresa el último punto de referencia, presente siempre en nuestra vida, que posibilita la libertad y el amor. Al igual que este razonamiento filosófico-trascendental, también la siguiente prueba existencial es capaz de alumbrar lo santo como dimensión fundamental del hombre: vivimos nuestra existencia sin disponer de ella. Es cierto que conocemos muchas leyes de la vida humana, médicas, psicológicas, sociológicas y de otras clases. Pero, con ello, sólo controla mos en parte nuestra concreta existe ncia: nosotros mismos no fijamos la duración de nuestra vida; nadie de nosotros es capaz de establece r la hora histórica de su existencia; la medida de la tristeza y de la felicidad no está en nues7. L D ewart , Die Zukunft des Glaubens, Einsiedeln, 1968, 198. 8. H. Spaemann, Heilig/Heiligkeit: Praktisches Lexikon der Spiritualität, ed. por Chr. Schütz, Freiburg-Basel-Wien, 1988, 586-594. 9. J. Sp lett , Die Rede vom Heiligen, Freib urg-München, 1971, 228s. 10. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg- Basel-Wien 1976, 73.
tras manos; nadie goza enteram ente de poder disponer de la alegría y el dolor. Es cierto que el campo de nuestras posibilidades se ha ensanchado notablemente; y, sin embargo, sigue estando dominado por el misterio de muchas cosas que escapan a nuestra inteligencia. Se trata, ciertamente, de un verdadero estímulo para el espíritu de conquista del hombre. Y, no obstante, lo inexplorable sigue perteneciendo al horizonte empírico: por ejemplo la hora de mi muerte, la medida de mi felicidad y el éxito de mi trabajo. Si es cierto que el misterio perten ece necesariamente a la vida humana, ¿cómo lo debemos definir?: ¿como un caos, que amenaza nuestra ¿Esperanza seguridad y felicidad? Pero,que entonce ¿porsalvada?, qué la esperanza es un rasgo fundamental del hombre? en qué? , ¿en la vidas,sea ¿en que lo logre a pesar de todas las limitaciones? Si la meta de nuestro anhelo es el ser total, el ser salvo, entonces lo santo pertenece también, en cuanto fuente de nuestra salvación, por lo menos al horizonte del anhelo vital del hombre. A este razonamiento llegó ya hace anos Max Scheler (1874-1928) 11 a partir del fenómeno del arrepentimiento. Ante un mero imperativo moral no se experimenta ningún arrepentimiento; éste sólo es realmente posible frente a Dios. Por el bien del hombre y su conv ersión es necesario adherirse a Dios como el santo. Así podríamos decir que, también para el hombre de hoy, lo santo representa una dimensión esencial de su vida moral, a la que no puede renunciar sin perjuicio de lo humano. La filosofía de las religiones lo considera una «palabra fundamental» 12.
Aceptando la experiencia de la historia de las religiones de que en todos los pueblos y culturas se da la experiencia de lo santo, se puede hablar inclus o de una «palabra srcinal» religiosa 13, que es propia de todas las religiones. Este hecho nos debería detener ante la propuest a de suprimir la idea de la santidad de Dios y sustituirla tal vez por el «sentido» o, por el último «fu ndamento de sentido» 14. ¿Cómo sería entonces posible el culto?, ¿no se reduciría finalmente la religión al estado de gnosis? Para la fe bíblica, tanto en el culto como en la vida moral se trata de venerar y orar a la santa alteridad de Dios. No obstante, la santidad de Yahveh, acentuada tan enérgicamente, no es afirmada en detrimento de su presencia salvífica en el Pueblo de Dios. Antes bien, se puede habla r, ni más ni menos, que de «una penetrante voluntad de inmanencia de la santidad de Yahveh» 15 . (obras V), Bern '1954, 54ss.
11.
Vom Ewigen im Menschen
12.
Así, J. S plett en el subtítulo de su
13.
A. Lang: LThK
14.
R. S chlet te, Religion I: LThK 2 VIII, 1164-116
15.
G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, München 5 1966, 219.
libro:
Die Rede vom Heiligen.
2 V, 86.
6. Para la c rítica,
cfr.
J. S plett , Die Rede, 294ss.
Recordemos de nuevo al profeta Oseas (11, 9b); él veía la santa alteri dad de Dios en su disposición sobrehumana de alianza y amor al pueblo impío. A pesar de su excelsitud, Dios está en medio de su pueblo, como presencia salvífica y benigna, e Incluso compasiva. El Antiguo Testamento conoce diversas formas de mediación para enlazar la trascendencia de Dios y su presencia salva-dora en Israel. A continuación empezamos con el nombre de Yahveh como ex-presión de su presencia y solidaridad con su pueblo (cfr. Dt 12, 5; 14, 24).
BIBLIOGRAFÍA G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, München, 5 1966. L. Scheffczyk,
Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 92-104.
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Id., Der Gott des Alten Testaments, en:
J . Rat zinger,
Basel-Wien, 1972, 45-58. A. Ganoczy,
Dieu-grdce pour le monde, Paris, 1986.
ed., Die Frage nach Gott, QD 56, Freiburg-
I II EL N OMBRE DE D IOS 1. Significado general Al igual que los pueblos antiguos, también Israel conocía la importancia del nombre. Este representa algo más que una mera designación externa. Al invocarlo, se establece una relación de dominio y dependencia. Así, Adán puso nombre a todos los animales (Gn 2, 19 s.). David hace anunciar su nombre en la ciudad conquistada (2 S 12, 28). Las mujeres que se hallan en peligro invocan como protección el nombre de un varón (Is 4, 1). En este contexto, la invocación del nombre de Dios podía adquirir carácter mágico, como se observa a menudo en el ámbito de la historia de las religiones. Allí, el conocimiento de su nombre permite subordinar a la divinidad a intereses terrenos y, con su invocación, hacerla disponible para el hombre. «Al invocar o pronunciar el nombre, el invocado puede aparecer u obrar, lo desee o no el invocante, o bien el invocante influye sobre el invocado. De aquí se deduce tanto el temor a pronunciar o revelar un nombre como, por otro lado, el deseo de conocerlo: se pretende asegurar la protección o el auxilio de aquél cuyo nombre se invoca. A ello corresponde naturalmente el cono-cimiento exac to del nombre o de todos los nombres. Esto es importante, sobre todo, cuando los dioses o demonios tienen nombres secretos: su posesión les garantiza la libertad; pero si son accesibl es a otros dioses, o incluso a los hombres, caen en dependencia total de ellos» 1 . 1. H. Bietenhard: ThWNT V, 243.
No obstante, el nombre de Dios del Antiguo Testamento se sustrae a la intervención directa del hombre. En este sentido hay que entender por ejemplo el pasaje de Génesis 32, 30. Allí Jacob pregunta a quien con él combate (Dios): «"Dame, por favor, a conocer tu nombre"; pero él le contestó: "¿Para qué preguntas mi nombre?"; y le bendijo allí». La siguiente observación demuestra además que el conocimiento del nombre de Dios no suponía para Israel ningún medio mágico, sino que, junto con la manifestación de Dios contiene siempre también su privación: Según Deuteronomio 4, 36 y 26, 15, Yahveh habita en el cielo; pero él elige un lugar para que more su santo nombre (Dt 12 , 11; 14, 23; 16, 11; etc.) para establecerlo allí (Dt 12, 5; 14, 24). El nombre se convierte así en forma de expresión de la presencia de Dios sin que sea manipulable con ello. El nombre es tanto expresión de la presencia como de la trascendencia de Dios. Al invocar el nombre de Yahveh, Israel entra en comunión con Dios, con la precisión de que Israel formas cree en la máxima libertad de Yahveh, que se puede ocultar siempre pesar de todas revelación. Teniendo en cuenta esta limitación, se puede decir que elaconocimiento dellas nombre de de Yahveh significa para Israel la presencia de Dios entre su pueblo y la certeza de su voluntad de ayudarle. El nombre es, «en cierto modo, un duplicado del ser de Yahveh». A ello corresponde también el que el nombre participe en la santidad de Yahveh y que tenga que ser preservado de todo abuso y de toda infamación. «Teológicamente, el nombre ocupa el lugar que encuentra la imagen en otros cultos» 2 .
De aquí se sigue que Israel haya desarrollado una multitud de preceptos para preservar el uso de este nombre y para impedir su profanación (Lv 18, 21; 19, 12; 20, 3; 21, 6; etc.). Si el nombre de Dios participa de su santidad, tiene que formar parte esenc ial del culto: Los levitas bend ecían con el nombre de Yahveh (Dt 10, 8); los sacerdotes invocaban el nombre de Yahveh sobre Israel (Nm 6, 27). El juramento sólo era legítimo en nombre de Yahveh (Dt 6, 13; cfr. Ex 20, 7; Lv 19, 12). A esto corresponde el que la santificación del nombre de Yahveh se considerase equivalente a reconocer
su culto (Lv 18, 21; 20, 3). El nombre de Yahveh, como expresión de su presencia y comunidad con su pueblo, nunca fue para Israel instrumento de un culto secreto, confiado so-lamente a los consagrados. «Al contrario, su uso era libre para cualquiera en Israel, y cuando Israel fue consciente de su especial adoración a Dios, no ocultó temeroso el nombre de Dios a los pueblos, antes bien, se sintió obliga-do a darlo a conocer a los pueblos» (Is 12, 4; Sal 105, 1 -3) 3 . 2.
G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments
3.
¡bid,
I, München
5 1966, 196.
198.
Aquí hay que decir que el nombre de Dios le expresa como el cercano e indisponible. Israel es consciente de que, al invocar el nombre de Yahveh no adquiere ningún ascendiente sobre él; que le sigue siendo a la vez conocido e inefable, alguien de quien no se puede adueñar ni el Pueblo de Dios ni los gentiles.
2. D ios c omo «Deus fort is» (E l) El nombre clásico véterotestamentario de Dios es Yahveh que, según Éxodo 3, representa una novedad absoluta para Israel. Pero, al mismo tiempo, ese capítulo se esfuerza por demostrar la continuidad con la tradición anterior. Yahveh es el mismo Dios de los Padres (3, 6. 13 s.). Se le conoce también con los nombres El o Elohím. El sustantivo El lo encontramos en toda la familia lingüística semítica; es la designación semítica de Dios más antigua, especialmente difundida en el ámbito de lenguaje acádico y canaítico 4 . Su significado srcinal no es conocido con total seguridad. A menudo significa: poder, gloria, majestad. Por eso la Vulgata traduce también el vocablo El por «deus fortis». Este antiguo significado se encuentra también en (Os 11, 9; Is 31, 3; Ez 28, 2). A menudo, El es el nombre genérico para la especie de seres divinos o para los dioses en general, así como también nombre el propio de una divinidad determi nada. Israel utiliza este nombre, junto con la designación general de Dios o dioses (Gn 31, 12; Ex 20, 5...), para designar al Dios uno (Is 40, 18; Sal 10, 11 s.; 16, 1; 68, 20); pero le da a este giro un sentido personal. Así, habla de «El de tu Padre» (por ejemplo Gn 26, 24; 28, 13; 31, 5-29-42; 32, 10), o «El de vuestro Padre» (por ejemplo Ex 3, 13 ss.), de «El de Abraham» (Gn 24, 12-27), «El de Isaac» (Gn 46, 1 -3). Así, en su nombre más antigu o, el Dios de los padres no es ningún Dios local , ligado a un determinado santuario; sino que es un «Dios personal» (numen personale ). Con esta perspectiva personal «se llega a una concepción de Dios total-mente distint a. Dios es visto así en el plano del yo y del tú, no en un plano espacial. Así, Dios se distancia en una tra scendencia que no puede ser delimitada y, de este modo, se manifies ta como el que es omnipresente (y no sólo en un determinado punto), y cuyo poder es ilimitado. No es que esté en cualquier luga r, sino que se encuentra allí donde está el hombre y allí donde se deja encontrar por él» 5 . 4.
P. van Im schoof/H . Haag,
5.
J. Ratzinger,
El: Bibellexikon,
ed. por H.
Einführung in das Christentum,
Haag, Einsiedel
n-Zürich-Köln
2 1%8, 374s.; aquí 374.
München 6 1968, 90s.
Otra acepción del nombre común El se obtiene con la aposición sadai. Aparece a menudo en el libro de Job (31 veces), y más raramente en otros libros del Antiguo Testamento (Gn 49, 25; Nm 24, 416; Rt 1, 20 s.). El srcen etimológico de este nombre es discutido. Algunos exégetas hacen derivar sadai del hebreo shadad (= ser poderoso); consecuentemente, los LXX traducen: pantocrator; la Vulgata: omnipotente. Otros piensan en el acádico shadu (montaña) y, de este modo, le dan al nombre el significado de excelso, sublime, Señor 6 . En su contenido, ambas posturas no difieren tanto, por cuanto con el atributo sadai tratan de subrayar especialmente al Dios uno en su especificidad divina como el sublime, Señor del mundo.
Expresiones similares representan El-Elion (= el Altísimo, Sal 83, 19; 97, 9) (hypsistos = altísimo) y El-Olam (el Dios eterno, Gn 21, 33). Estas aposiciones del término El pretenden resaltar la incomparable dignidad y majestad de Dios. El hombre, que oye estos nombres, debe reconocer que Dios es un ser infinito, ante el cual fallan todas las medidas naturales. Aludamos finalmente a una tercera característica del nombre El; se trata de su referencia histórica. Esto viene ya indirectamente expresado con la vi-sión personal de Dios. El Dios de Israel no es un mero símbolo del eterno retorno de la vida y la muerte, del ciclo incesante de la naturaleza; sino que es un Dios que acompaña a su Pueblo en sus representantes (Abraham, Isaac, etc.), sobre el camino sin retorno de la historia. Finalmente, en este contexto es notable el plural Elohím. Con esta expresión plural, se designa al Dios de Israel como aquel ser que comprende todas las propiedades de El. Por eso, en el Antiguo Testamento este plural es la designación preferida para el único Dios verdadero. Yahveh, y ningún otro, es el verdadero Dios (Elohím) (Dt 4, 35; cfr. Is 46, 9). De este modo, el nombre común Elohím se convierte en nombre propio y, como tal, es usado especial-mente por los elohistas y por la Escritura sacerdotal7. Los Padres de la Iglesia ven en esta plural un anticipo de la fe trinitaria. Esto es cierto en la medida en que Dios está más allá de nuestros conceptos de singular y de plural. La experiencia que Israel tiene de El se puede extender a la confesión trinitaria cristiana, en cuanto en ella se tiene concienci a –aunque sea irrefleja– de que Dios es radicalmente Uno y, al mismo tiempo, escapa a nuestras categorías mentales, por lo que no puede ser representado ni por la unidad ni por la pluralidad 8 . 1530.
6.
Bibellexikon,
7.
P. van Imsc hoot/H. Haag,
8.
J. Ratzinger,
Elohim: Bibellexikon, 384.
Einführung, 92.
3. D ios c omo Señor (Adonai) La confesión de la majestad supramundana y, a la vez, del poder histórico de Dios, encuentra su expresión especial en el nombre de Dios «Adonai» 9 . Este deriva del sustantivo «adon» (señor, soberano). El vocativo reza: «adoni» (mi Señor). Así, como señores de la tierra, los dioses de Egipto eran invocados con la fórmula «mi Señor». En el Antiguo Testamento, Yahveh es designado como Señor (Is 1, 24; 6, 1-8), porque ha «creado» a su pueblo (Sal 100, 3; Is 43, 1-21; 60, 21) y, de este modo, lo posee y lo conduce justamente. Más aún: él es el «Señor de toda la tierra» (Jos 3, 11-13); él creó cielo y tierra (Gn 1, 1); él es el «Señor de los señores» (Sal 136, 3; Dt 10, 17). Esta expresión sirve como nombre propio, como compendio de aquello que Israel trata de anunc iar; sí, es «el intento acertado de expresa r lo que es Dios, lo que significa prácticamente lo santo para el hombre, es decir, la intervención de una voluntad personal con la misma certeza y con el último carácter vinculante que caracteriza el uso del nombre de Yahveh» 10. Por una una interpretación errónea de Levítico 24, 16, los judíos consider aban el nombre de Yahveh como inefable, por lo menos desde los últimos siglos pm-cristianos; sólo lo escribían, pero no lo nombraban. En su lugar, des-de los primeros siglos pre-cristianos hablaban de «Adonai». Para indicar que el tetragrama sólo se debía pronunciar como Adonai, se le daba la vocalización de Adonaí (de ahí resultó notoriamente Jehová) 11.
10. D ios, q ue est á presente
y nos ayuda (Yah veh)
El nombre de Yahveh ocupa un lugar especial entre los nombres de Dios véterotestamentarios. De entrada, a él se debe la única explicación del nombre de Dios legada por el Antiguo Testamento 12.
En segundo lugar, ya no es un nombre común, sino sólo un nombre propio, que designa «una persona divina inequívoca y determinada» 13. En tercer lugar, es el nombre de Dios de uso más frecuente (más de 6.800 veces) 14. Se le puede considerar como la «forma básica» de todas las expresiones de Dios véterotestamentarias, como la «forma primigenia» de la revelación bíblica 15 . 9.
P. van Imschoot, Herr: Bibellexikon, 715-718.
10.
G. Quell: ThWNT 1111060.
11.
H. Gross: LThK
12.
M. Noth,
13.
G. Quell: ThWNT III, 160.
14.
A. Deissler,
15.
G. Quell: ThWNT III, 1072.
2 V , 855s.
Das zweite Buch Mose
(ATD V), Göttingen
2 1961, 30.
Die Grundbotschaft des Alten Testaments,
Freiburg- Basel -Wien,
1972, 10 1985, 48.
Para la tradición yavista, Yahveh es el nombre de Dios desde la primigenia historia de los patriarcas. Distinta es la postura de la tradición elohista y del escrito sacerdotal: ambas defienden una revelación del nombre de Yahveh a Moisés. Según el elohista, Moisés oye en el monte Horeb la llamada de Dios a rescatar a su pueblo de Egipto; revelándole a la vez el nombre de Yahveh (Ex 3, 1-4; 6, 9.15). Según el escrito sacerdotal, Dios se presenta a Moisés, que hasta entonces le llamaba El-Sadai: (Ex 6, 2-3): «Yo soy Yahveh. Yo me mostré a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Sadai, pero no les manifesté mi nombre de Yahveh». Nótese el énfasis con que se subraya aquí la novedad del nombre de Yahveh, que, hasta entonces, era desconocido para el hombre. Aquí, este nombre no se deduce de la experiencia del pueblo, ni siquiera de la pregunta de Moisés (como en el elohista). El nombre es un don gratuito de Dios que envía a su pueblo al libertador Moisés y, de este modo, se compromete con este pueblo elegido 16. Para la interpretación del significado del nombre de Yahveh, se proponen tres soluciones fundamentales. Una primera defiende la idea de que aquí subyace una negativa de Dios a pronunciar su nombre 17. La segunda se apoya en el análisis del vocablo hebreo «haja». Según ésta, el nombre de Yahveh signific a: «¡Estoy y estaré presen te como tu Dios protector y salvador!» 18 Una tercera respuesta intenta la mediación entre ambas posturas citadas 19. Sigamos también aquí esta vía intermedia. El hebreo «haja» se debe traducir por: suceder, existir, ser activo, estar presente. Dios está vivo, activo, presente, protector. Yahveh es quien llama a la existencia a su pueblo, y quien lo mantiene vivo. A la idea de la voluntad salvífica de Dios está ligada la de su permanente fidelidad; esta fidelidad es para Israel el camino de su espacio vital espiritual a través de la historia. Pero la presencia activa y permanente, anunciada con el nombre de Yahveh, no significa accesibilidad y disponibilidad; es presencia gratuita, in-condicional. En el nombre de Yahveh («yo estoy presente y ayudo») suena la libertad soberana de Dios que, allí donde se revela, no está directamente al alcance y disposición del hombre. La alusión a la teología negativa está justificada. «El nombre, signo de conocimiento, se convierte, al mismo tiempo, en expresión de la realidad de Dios siempre desconocida e innombrable» 20. 16.
Sobre el discutido srcen del nombre de Yahveh a partir del ámbito egipcio o babilónico, cfr. E. Jenni: THAT B, 705: «Hasta hoy no se ha aportado.. . ninguna prueba inequí voca del uso del n ombre de Yah veh fue ra d e Israel y antes de Moisés».
17.
Cfr. entre otros, A.M. Dubar le, La signification du nom de Jahwe: RSP hTh 35 (1951), 3-21; G le nom de JHWH?: NRTh 84 (1952), 897-915. Cfr. P. van Imschoot/H. Haag: Bibellexikon, Der Evangelische Glaube II, Tübingen, 1973, 133s.
. Lambert , Que signifie 768-798. H. Thielicke,
18.
A. Deissler,
19.
W. Zimmerli,
Grundriss des alttestamentlichen Theologie,
20.
J. Ratzinger,
Einfihrung,
Die Grundbotschaft des Alten Testaments,
Freiburg- Basel Stuttgart
-Wien, 1972, 10 1987, 51.
2 1975, 14s.; J. Ratzinger,
Einführung,
93ss.
94s.; W. Zimmerl i, Grundriss, 14s.
5. R esum en Si tratamos de resumir el contenido de los nombres de Dios véterote stamentarios, hay que decir, de entrada, que a Dios no se le puede llamar con un solo nombre; él tiene a la vez muchos nombres, como dirán posteriormente los Padres de la Iglesia. Esto es un signo de que Dios permanece inaccesible y supera la comprensión humana. No obstante, el nombre de Dios es expresión de su ser revelado. El Dios de Israel no es ningún ser anónimo, innombrable sin más, irracional y amorfo. Él tiene rasgos person ales: es el Dios de Abraham, el Dios de su pueblo; no es lo numinoso. Si se trata de resumir el contenido de los nombres de Dios, det ectamos dos líneas de expr esión: en primer lugar, ellos hablan de la majestad y perfección de Dios que supera toda medida humana (kadosch); en segundo lugar, aluden al singular poder salvador de Dios en el mundo y en la historia del hombre. A continuación trataremos de concretar e ilustrar estas dos líneas básicas apelando a las declaraciones centrales de la fe del Antiguo Testamento. La decisiva acción salvadora de Dios está en la base de la Alianza; Yahveh es el Señor y Funda dor de la Alianza, que hace surgir al puebl o de Israel y le da identidad en su agitada histori a.
BIBLIOGRAFÍA G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, München, 5 1966. J. Ratzinger,
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361987.
Dieu-
F.X. Durrw ell, Le
IV YAH VEH, EL SE ÑOR D E LA ALI ANZ A 1. Protec ción y ordenamiento
de vida
Una idea estrechamente ligada con el uso del nombre de Yahveh es la de que éste es el señor de la Alianza (berit) 1 • Con el nombre de Alianza se entiende no un contrato recíproco 2 sino un compromiso unilateral de Yahveh y la promesa que éste otorga a su pueblo en sus representantes. El contenido de esta promesa es múltiple: el anuncio hecho a Abraham de una tierra y de una descendencia (Gn 15, 18; 17, 2), la decisión de ser su Dios (Gn 17, 7), de dispensar a Israel ayuda y salvación (Gn 2, 24; 6, 5), de permanecerle fiel por siempre: «Has de saber, pues, que Yahveh, tu Dios, es Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que le aman y guardan sus mandamientos... Si escucháis sus mandatos y los guardáis y los ponéis por obra, en retorno Yahveh, tu Dios, te guardará su alianza y la misericordia que a tus padres juró» (Dt 7, 9 -12). Aquí habría que resaltar dos afirmaciones: en primer lugar, la alianza es una promesa solemne, una palabra firme, un compromiso permanente de Dios. Con ella, Yahveh se vuelve hacia Israel, en medio de los demás pueblos, 1.
H. Cazelles,
La Bible et son Dieu, Paris, 1989.1.
Cfr. E. Kutsc h: THAT T, 339-351.
2.
N. Lohfink, Das Hauptgebot (AnBib 20), Roma, 1963; Frankfurt/M. 1965, 126-150.
id., Das Hauptgebot, e n: id., Das Siegeslied am Schilfmeer,
y le dispensa su especial afecto y protección. Como Señor de la Alianza, Dios es el salvador y libertador de su pueblo. Segundo: La alianza que le otorga es una llamada a Israel, que le compromete a una vida conforme a ella. El amor de correspondencia y la fidelidad son las auténticas formas de relación del fiel con Dios (Dt 6, 5 ss.), y con el prójimo (Lv 19, 11-18). Ambos aspectos se entrelazan mutuamente: El dominio de Yahveh sobre la historia, su incondicionalidad y fuerza es a la vez protección y ordenamiento de vida para Israel. Así entendida, la alianza de Yahveh es el horizonte de sentido en el que Israel entiende su historia; para el pueblo de Dios del Antiguo Testamento, ella es el compendio de la salvación (Gn 9, 1 ss.; 17, 1 ss.; Ex 31, 12-17); en ella encuentra este pueblo su identidad. Este doble aspecto de protección y ordenamiento de vida es especialmente claro en la llamada Carta Magna de la Alianza, es decir, el Decálogo 3 . Cualesquiera que sean los juicios sobre las diferentes versiones del Decálogo y su historia, el Deuteronomio y sus seguidores lo consideran como signo de la Alianza (Dt 4, 13; 5, 2). A las tablas de la Ley se les llama «tablas de la Alianza» (Dt 9, 9 ss.) y a su lugar de conservación, «arca de la Alianza» (Dt 10, 8; 31, 25). El Decálogo se resume en el mandamiento principal de la confesión de la unicidad y de la incomparabilidad de Yahveh (Dt 4, 23; 17, 2 s., etc.). El Dios de la alianza de Israel reclama para sí sólo el derecho sobre su pueblo. Él es un Dios celoso (Ex 20, 5; 34, 14; Dt 6, 15). Esta formulación expresa de un modo especialmente notable la incondicionalidad con la que Yahveh reclama a su pueblo; éste es un hecho único en la historia de las religione s 4 . Los cultos antiguos, por el contrario, eran relativamente tolerantes entre sí y permitían la libertad de culto, e incluso invocar la bendición de otros dioses. En tanto la exigencia de incondicionalidad define la imagen de Yahveh como Señor de la Alianza, ésta se deja sentir también en el pensamiento de su misericordia y fidelidad. El señorío de Yahveh es una expresión de su «hesed». Con esta palabra, los hebreos describe n la unidad de pensamiento y acción entre personas (Ex 34, 7; Nm 14, 19 ss.). El concepto «hesed» articula una propiedad
esencial de Dios, que es tan central, que desemboca en la confesión de Dios de Israel: «iYahveh!, Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en misericordia y fiel, que mantiene su gracia por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado...» (Ex 34, 6 s.). Análogamente, el Decálogo dice: «Y hago misericordia hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos» (Ex 20, 6). Aquí, en conexión con la Carta Magna de la Alianza se articula menos (que en los 3.
Cfr. A. Deissler,
Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel
4.
G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments I, München
-Wien, 1972,
10 1987, 75-87.
5 1966, 221.
textos anteriores) la confianza y profesión de fe en el Dios benévolo y misericordioso que la llamada a los fieles a la alabanza y a la confesión de fe para poner a prueba la propia vida moral-religiosa. La abundante benevolencia y fidelidad de Dios al hombre, se debe reflejar en su fidelidad a la alianza y en su justicia y amor al prójimo. El concepto de misericordia de Dios forma parte de su fidelidad. Con ello se alude a la lealtad de Dios que nos permite confiar en él. Si es cierto que exige fidelidad a su pueblo, también él la ejerce por adelantado y en medida extremadamente rica. «En tus manos encomiendo mi espíritu. Tú me has rescatado, Yahveh, Dios fiel» (cuyo ser está determinado por la fidelidad) (Sal 31, 6). Citemos, finalmente, la compasión como propiedad del Señor de la Alianza. Significa su donación compasiva al hombre en su necesidad de auxilio. «Yahveh es compasivo y justo, y nuestro Dios es misericordioso» (Sal 116, 5). Todas estas características ponen de manifiesto que la estructura de la alianza no se puede medir con categorías jurídicas, y que el hombre no puede ser considerado como sometido a un déspota todopoderoso. Antes bien, la alianza de Dios se debe definir como promesa de salvación y enseñanza de vida. Esto resultahace clarovisible por ejemplo un escrito posterior, en Oseas. Enrepresenta su propia historia matrimonial el profeta que laen caída de Israel en el culto a Baal menos una ruptura jurídica que una ruptura matrimonial. Israel sigue siendo el pueblo perjuro de Dios, la esposa adúltera (Os 3, 1).
2. El C reado r A la idea de la alianza va ligada la fe en la creación Ésta no es para la Biblia mera cosmogonía. Antes bien, la fe en la alianza y en la creación coinciden en confesar la preocupación de Dios por el hombre, que se ve amenazado en su mundo. Ideas sobre la creación y mitos tomados del exterior se convierten, al ser conformados por la fe en Dios, en expresiones de la fe de Israel. El relato más antiguo de la creación, el yavista (Gn 2, 4b; 4, 26), cita como primera criatura al hombre y, concretamente al varón, alrededor del cual, Dios organiza el mundo. El hombre está formado en parte (adamah y, elementos en parte, de potencia vital divina (2, 7). referencia reino terreno indica quede el tierra hombre consta),de que pertenecen a la tierra. LaLa referencia al al hálito de Dios indica su vida indisponible; además, el aliento de Dios es expresión de la relación de Adán con Dios, por encima del resto de la creación 6 . 5. 6.
Para la cont Scheffczyk,
rovertida
discusión exegét
ica sobre la relación entre la fe '1787, 1 4-20.
en la creación y fe
en la ali anza,
cfr. L.
Einführung in die Schöpfungslehre, Darmstadt
E. Jacob: ThWNT IX, 628s.; O.
H. Steck , Die Paradieserzählung, Neunkirchen, 1970.
Como primer espacio vital del hombre, el paraíso es descrito como un lugar lejano de inaudita fertilidad. Yahveh mismo se ocupa del hombre creado por él. La relación de amistad del hombre con Dios, que caracteriza su ámbito vital, no es posesión totalm ente garantizada, sino que se confía a su libertad de decisión. Ésta está ligada a un precepto. En su contenido el mandato del paraíso (2, 16 s.) pone a prueba si el hombre confía verdaderamente en que Dios le quiere bien. Recuerda al
hombre que se debe referir a Dios en sus decisiones. El hombre está situado en un espacio de libertad del que carecen los animales y las demás criaturas. A pesar del cuidado especial de Dios por el hombre, su vida está marcada por la soledad (2, 18). Es de notar que no es el hombre quien percibe esta falta, sino Yahveh. «Él es quien ve y sabe lo que es bueno o perjudicial para el hombre, es él quien le proporciona lo necesario»7. Al hombre no le basta sólo la relación con Dios, necesita compañía. Los animales no le sirven. Sólo la mujer ofrece al hombre la compañía necesaria. La imagen aquí descrita del hombre que vive en armonía total con Dios, con la mujer y con el mundo, se opone totalmente a lo que el lector puede expe rimentar como su destino (hasta hoy). Las numerosas perturbaciones sufridas por el hombre en su ámbito vital, no corresponden al sentido propio y srcinal de la creación; hay que achacarlas a la culpa del hombre, como la caída en el pecado, descrita en Génesis 3. Por ella, la historia del hombre se ha convertido en un oscuro camino de angustias. A pesar de todo, el hombre, expulsado del Edén, sigue siendo la criatura bendecida por Dios. El mismo Yahveh viste al hombre y a la mujer con túnicas de pieles (Gn 3, 21). «La acción solícita es lo último que se relata antes de la expulsión del Paraíso» 8 . El informe sacerdotal de la creación (Gn 1, 1-2, 4a), más reciente, es menos terr eno y, por ello, más elaborado teológicamente. Una visión comparativa con la epopeya babilónica de la creación del mundo «Emuna elish» (siglos XIUXI a.C.) permite reconocer su peculiaridad. Para el texto bíblico, el acontecimiento de la creación escapa a toda exposición descriptiva; se le presenta como totalmente sin analogía, en correspondencia con la majestad y trascendencia de Dios 9 . El mundo no es pues emanación, efusión de Dios; tampoco es consecuencia de una lucha divina como en el mito babilónico de la creación y también para los gnósticos. Es un acto de libre creación de Dios. Como tal, el mundo es ontológicamente distinto de Dios, lo que distingue la visió n bíblica del monismo y el panteísmo. 7.
O.H. Steck , Paradieserzählung, 90 .
8.
CL Westermann,
9.
Cfr. ejemplos cont
Schöpfung (ThTh 12), S
rastantes en M. Eliad
tut tgart -Berlin , 1971, 148. e, Geschichte der religiösen Ideen. Quellentexte, Freiburg, 1981, esp. 91s.
Esta característica es reforzada con el término «bara» (crear) 10. En el ámbito bíblico, este verbo sólo tiene a Dios como sujeto de la afirmación, es decir, siempre el Dios de Israel. En cuanto el verbo «bara» sólo está reservado a Dios, la creación aparece ajena a cualquier analogía y, a la vez, alejada de toda concepción humana. Con ello se alude a un acontecimiento que no puede ser descrito con categorías humanas, sino que «por medio de la voz imperativa de Dios surge algo nuevo, que antes no existía, sin ninguna intervención posterior» 11. Es de notar que nunca se alude a ninguna materia con la que Dios opere. Esto subraya el carácter «extraordinario de la acción creadora de Dios, acción soberana, sin esfuerzo ni obligación, totalmente libre» 12. Con ello se excluyen las imágenes míticas; hasta los monstruo s marinos (Gn 1, 21) han sido creados por Dios. Esta idea se concreta aún más en la creación del hombre. Su posición central se expresa por un lado en la estructura, dinámicamente ascendente, de la obra de la creación. Según esto, el hombre es el más cercano a Dios. Sólo él es imagen de Dios. Si las plantas y Ios animales son creados «cada uno según su especie» (Gn 1, 11 s., 24 s.), sólo del hombre se dice ser creado a imagen de Dios, semejante a él (1, 26-27). En este contexto se repite por tres veces el verbo «bara», para indicar que la acción creadora de Dios llega aquí a su plenitud 13. Precisamente en este contexto aparece aquí de un modo notable la diferencia con el mito babilónico de la creación «Emuna elish», en el cual el hombre, como toda la creación, es producto de un combate divino. Para el relato sacerdotal de la creación, el hombre es la única criatura con la que habla el creador, a quien escucha y contesta.
A diferencia del relato babilónico-sumerio de la creación del hombre, éste no es creado para soportar el yugo de los dioses y descargarles de las tareas cotidianas más pesadas. Su destino es otro: hacer realidad su relación con Dios y su tarea cultural (Gn 1, 26b-29) 14. Esto le confiere su extraordinaria dignidad e intangilibilidad, válida incluso para el pecador: «Y ciertamente os demandaré vuestra sangre, que es vuestra vida: de mano de cualquier viviente la reclamaré, como la demandaré de mano del hombre, extraño o deudo, pidiendo cuentas de la vida humana. El que derramare la sangre humana, por mano de hombre será derramada la suya; porque el hombre ha sido hecho a imagen de Dios» (Gn 9, 5b-6: tradición sacerd otal). 10.
Cfr. THAT I, 336
-339 ; ThWAT I, 769
11.
K.H. Bernhardt: ThWAT I, 775.
12.
W.H. Schmidt : THAT I, 338.
13.
H. Grass: MySal II, 431.
14.
Cfr. CL Westermann,
-777 .
Schöpfung, 73 b.
La confesión de fe en Dios y en la creación constituyen para Israel una unida d inseparable. Aunque la creación sea siempre un motivo relativamente autónomo de alabanza a Dios 15, y, con ello, también de confianza y de seguridad, Israel la considera siempre en la perspectiva de la fe en la salvación y la redención. Éste es el hilo conductor y el presupuesto que anima la confesión de la obra creadora de Dios. Esta postura ha sido asumida ampliamente; se la encuentra en muchos manuales dogmáticos, precisamente también de autores católicos 16.
3. La personalidad de
Dios
La idea tratado. que vamos a desarrollar está en del nombre de Dios, de lacomo que un ya hemos Israel entendía a aquí su Señor de conexión la Alianzacon no lacomo una férrea ley, sino legislador, no como un acontecimiento de amor o de misericordia, sino como el misericordioso, como el Señor y el Salvador. Yahveh no es ninguna realidad natural, sino espiritual-subjetiva; no es ningún principio cosmológico; no es el símbolo del eterno retorno de la vida y la muerte, del cicl o incesante de la naturaleza. Yahveh es un «yo» que es interpelado como un «tú»; él tiene un «rostro» y un «corazón». El «rostro» significa «lo que está vuelto hacia nosotros»; y el «corazón» indica lo íntimo del hombre: el conocimiento, la voluntad, el ánimo. Ambos términos (rostro y corazón) son expresiones complementarias de «persona» y de «personalidad» 17. Pero ¿hasta qué punto es adecuado el soporte del concepto de persona para indicar mejor lo que en la Biblia se expresa con palabras e imágenes? Esta pregunta que se formula sobre el fondo de una controversia, representa la «cruz» de la teología actual 18. Para algunos se trataría de una terminología desafortunada 19 . En el contexto de la teología feminista recurren a las designaciones transpersonales de Dios, presentándolo como fuente y compendio del ser. Incluso el pasaje (Ex 3, 14) (Yo soy el que soy) 20, se interpreta como apersonal: Dios significar ía aquí la plenitud del ser, la fuente de todas las posibilidades de este mundo aún no realizadas. O bien se nos propone no designar ya a Dios con un sustantivo sino con un verbo: ser, existente, ser -devenir 21. También suelen sus 15.
Este aspecto se acentuará aún más tras el exilio; Geschichte, Berlin Y6 1987, 203ss.
16.
Cfr. K. Rahn er: LThK 2 I, 1011s. ; M. Schmaus, - gráce pour le monde, Paris, 1986, 116 -12 9.
17.
A. Deissler: MySal II, 243s.; id,
18.
Chr. S chüt z: MyS al, volumen com
cfr. W.H. Schmidt,
Alttestamentlicher Glaube in seiner
Der Glaube der Kirche BI, St. Ottilien
Grundbotschaft, 43-47.
plementario, 311.
2 1979, 9s.; A. Ganoczy,
Dieu
19.
J. Müller,
Die Chance des Menschen-Gott gennant, Zürich- Einsiedeln-
20.
C.J.M. Halkes,
Gott hat nicht nur starke Söhne, Gütesrloh
21.
Ibid., cfr. también M. Bussmann,
G. Datzenberg, H. Merk
Köln, 1975,
211s.
2 1980, 37.
Anliegen und Ansatz feministischer Theologie, en: Die Frau im Urchristentum, ed. por
lein, K.H. Mülle
r (QD 95) , Freiburg-Basel-Wien, 1983, 339-358,345.
tituir con símbolos naturales los nombres personales de Dios: «fuente de todo bien», «viento de vida», «agua de vida», «luz», «fundamento», «profundidad», «mar» 22. ¿Acaso la personalidad del Dios bíblico es una forma de presentación a suprimir? La personalidad indica autonomía de ser, independencia y autodeterminación tanto en lo espiritual como en lo voluntario, autorealización en referencia a un tú personal y a la comunidad. Si la autonomía y la autodisposición no correspondieran a Dios, éste quedaría sometido al hombre, puesto que Dios no se poseería a sí mismo en estado de autonomía. Dios se convertiría en un infinito amorfo; no sería posible una relación (alianza ) entre Dios y el hombre. En la cuestión sobre la personalidad de Dios, se trata de la realidad bíblica de la alianza y de la referencia del hombre a Dios, que resulta de allí. ¿Puede el hombre obligarse ante un absoluto apersonal, rendirle culto, orarle, demostrarle amor? Aquí se cuestiona la propia concepción de Dios, su libertad y personalidad absolutas. «Éstas forman el "mysterium tremendum" de la Biblia, del que recibe su inaudito relieve y su esplendor gracioso y conmovedor el "mysterium fascinosum" de la solicitud de Dios por el ser creado» 23 . Estas consecuencias deberían mantenernos cautos frente a definiciones transpersonales de Dios y a conceptos como «ultrapersonalidad divina». ¿Acaso tales paráfrasis no insinúan una comprensión de Dios como «lo infinito», en el sentido de un «algo» que todo lo abarca? Pero esto se opone radicalmente a la revelación bíblica. Por motivos análogos se pide reserva frente a paráfrasis de Dios como «lo que me afecta incondicionalmente» o como «la dimensión profu nda del ser» 24 . «Quien se siente sometido a la palabra bíblica, a pesar de sentir la necesidad de adaptar su mensaje a la mentalidad moderna, no puede ocultar finalmente que Dios tiene que ser "concebido" como un ser personal, y, por eso, hay que situarse ante un Dios personal. Quien tratase de extirpar de la Biblia el "yo" y el "tú" y el "sí (mismo)" de Dios, cualesquiera que sean sus miras y motivos, tiene que saber que su operación desemboca necesariamente en un cadáver. La propia Biblia sabe que la aceptación de un Dios personal pres enta graves dificultades, a la vista de los muchos males y dolores del mundo. Jeremías y "Job" son ejemplos conocidos de ello. Su rebelión no es totalmente condenada, sino que ellos son invitados a soportar el enigma para, precisamente de este modo, permitir que Dios sea Dios» 25 . 22.
D. Sölle, Vater, Macht und Barbarei: Conc (D) 17 (1981), 223-227, 226.
23.
A. Deissler: MySal 11, 244.
24.
Cfr. L. Scheffczyk,
25.
A. Deissler,
1968, 408 -41 8.
Gott-loser Gottesglaube, Regensburg, 1974, 113ss.; H. Zahnt,
Die Sache mit Gott, München,
Grundbotschaft, 46s.
Si trasladamos a Yahveh la categoría filosófica de «persona», para expresar su autonomía y su libertad, lo hacemos con la conciencia expresa de que, en su aplicación a Dios, este concepto no se puede utilizar en un sentido unívoco respecto de lo creado, sino sólo en el sentido de una lejana analogía. Desde el punto de vista de los grados y valores del ser, este concepto expresa el máximo contenido de ser, que nosotros encontramos en la creación 26.
4. E l significado ex
istenc ial
A veces, la imagen de Dios aquí expresada se achaca a una época cultural superada; como Señor
de la Alianza, Dios impediría el libre desarrol lo del hombre. Pero, ¿acaso con esta visión de Dios, se expresa una relación entre el Señor y el subordinado? La idea de la alianza, como perfil básico de la imagen de Dios del Antigu o Testamento, no pretende limitar la libertad, la madurez y la srcinalidad del hombre, sino proporcionarle un fundamento más profundo. Pues, de allí se deduce que el hombre es compañero y confidente de Dios en el mundo y en la historia. Esta dependencia no significa ninguna amputación del hombre, sino una dependencia vital de orden trascendental, que afecta al fundamento esencial de su existencia; ella representa el motivo de posibilidad personal de la libertad y de la inviolable digni dad de cada hombre. El hombre no depende de algo relativo, creado, sino de nada menos que Dios, como valor último, absoluto; y, según la comprensión bíblica, éste lleva rasgos personales. Esta referencia a Dios como valor último incondicional fundamenta la dignidad y la libertad del hombre. Toda reducción del ser soberano de Dios en favor de una grandeza catego rial creada, rebaja ría al hombre. La elevación del hombre se halla expresada del modo más claro en que él es imagen de Dios, es decir, su representante. Al igual que a la naturaleza de la imagen le corresponde el tratar de representar lo imaginado, así, allí donde está el hombre, Dios resulta visible. Esta idea alcanza todo su peso a la vista de la prohibición absoluta de imágenes (Ex 34, 17), que, junto con el primer mandamiento, constituyen el núcleo del Decálogo. Nada creado puede representar y transmitir la presencia de Dios. Esto vale también para el lugar más santo de Israel, el templo (cfr. 1 R 8, 22-53), o también para el firmamento, que cobija toda la creación (Gn 1). A la vista de todo esto, dentro del mundo terreno creado, el hombre es la imagen del Dios inalcanzable, su interlocutor. Sólo él es capaz de escuchar y responder a su creador. Por medio del hombre, la creación es elevada sobre la naturaleza y convertida en historia, libremente desarrollada. 26. L. Scheffczyk,
Gottesglaube, 227.
Un rebajamiento de Dios a la medida del hombre, afectaría también a la grandeza de éste. Según Pascal, el hombre es aquel ser que se supera a sí mismo infinitamente. El hombre necesita la diferencia infinita de Dios, para poder sostener su elevación de criatura. Necesita algo que esté por encima de él, para ser totalmente él mismo. En el reconocimiento del Dios de la Alianza, santo y santificante, el hombre realiza su anhelo de infinitud; su incumplimiento traería como consecuencia una atrofia de lo humano. Si el hombre negara esta relación, podría alcanzar momentáneamente la idea de ser él mismo la realidad absoluta; no obstante, esto desembocaría en una fatal divinización del hombre, en la que todo lo que no sea yo se convierte en infierno (Sart re) 27. 27. Ibid., 169-186.
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Ganoczy,
W.H. S ch midt , Alttestamentlicher Glaube in siner Geschichte, Berlin 3 '6 1987. F.X. Durrwell, Pére. Dieu en son mystére, Paris, 2 1988, 35-53.
Le
V LA PRESENC IA SANTI FICANTE DE YAHV
1. La gloria de
EH
Yahveh
De igual modo que el nombre de Yahveh y la promesa de la alianza hacen pre sente en medio de su pueblo al Dios que está sobre el mundo, lo mismo ocurre con su gloria. Ella es la «forma de manifestación externa de la majestad sobrenatural de Yahveh» 1 . La gloria permite «expresar o ilustrar lo que hay en Dios de auténticamente divino, la divinidad de Dios, como aquello que supera sin más todo lo humano y que, no obstante, aún resulta accesible a la capacidad humana en su nivel límite» 2 . Cuando el Antiguo Testamento habla de la gloria de Dios, se refiere «a la esencia divina de Dios, en la medida en que se revela al hombre» 3 . La gloria de Yahveh resulta perceptible a los sentidos en la creación (Is 6, 3), en la historia de la liberación de Israel (cfr. Ex 14, 4-17 s.; Ez 28, 22), y después también en la belleza del templo (Sal 26, 8; 1 R 8, 11). La gloria de Yahveh que aparece en estos puntos de conjunción, es como la manifestación visible tanto de su presencia, como también de su trascendencia, que está por encima de todo lo creado. Nunca se da una identidad total de Yahveh con su gloria. Aquí existe una relación similar a la que se da con el nombre de Dios. Según Éxodo 24, 15-18, es la gloria de Yahveh (y no él mismo) quien reside en los montes. Se puede admirar su gloria, pero no al mismo Yahveh. Éxodo 33, 18-23 permite a Moisés contemplar la gloria de Dios, recibiendo la respuesta: «Yo haré pasar ante ti toda mi bondad...; pero mi faz no podrás ver 1.
W. Eichroot,
2.
O. Kuss,
3.
Ibid., 613.
Theologie des Alten TestamentsBerlin' I, 1968, 181.
Der Römerbrief,Regensburg
2 1963, 610.
la, porque no puede hombre verla y vivir» (vv. 19-20). Lo mismo se puede deci r sobre la descripc ión de la gloria de Yahveh en Ezequiel (1, 1 ss.; esp. 1, 26 ss.). La gloria de Yahveh es la invitación al hombre para que reconozca toda la plenitud de su realidad y le demuestre respeto y alabanza. «Y bendito sea por siempre su glorioso nombre, y llénes e de su gloria toda la tierra» (Sal 72, 19). Los LXX traducen el «kabod» hebreo por «doxa». En la Grecia pagana, doxa significa: la opinión (subjetiva) que predomina en la conciencia de los demás. Por el contrario, en los LXX y, por consiguiente, en el Nuevo Testamento, la palabra «doxa» adquiere un significado totalmente nuevo: el momento subjetivo cede totalmente en favor de una propiedad inherente al hombre o al mismo Dios 4 . En los LXX, la «doxa» de Dios es la forma de manifestación, el destello de la esencia divina. Así resulta comprensible que el Nuevo Testamento nombre a Cristo como la perfecta revelación del Padre, ya que es su doxa. Al es «el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia (de Dios) (Hb 1, 3). Para san Pablo, después de la resurrección Cristo es «Señor de la "doxa" = Señor de la gloria» (1 Co 2, 8). Los no creyentes desconocen «la luz del Evangelio, de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios» (2 Co 4, 4). Para los creyen tes, el apóstol pide «bri lle la luz en nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo» (2 Co 4, 6). Pero san Pablo aplica también «doxa» en referencia a los fieles. Para el apóstol, la salvación consiste en participar en la gloria de Dios. El proceso de transformación ya ha empezado y
culminará con la venida de Jesús (2 Co 3, 18; Rm 8, 30; 2 Tes 1, 9; 2, 14), «que reformará el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para somet er a sí todas las cosas» (F1p 3, 21). Los enviados del apóstol a Corinto son «gloria (doxa) de Cristo» (2 Co 8, 23). Aunque para san Pablo el concepto «doxa» contiene el momento de lo manifestativo, significa también la visión de la naturaleza divina. Así, para el apóstol de los gentiles, «doxa» es una designación del ser divino de Jesús y, consecuentemente, de la nueva dignidad de los suyos. El Evangelio de san Juan contiene una teología propia de la gloria. En primer lugar está fuertemen te influida por la categoría teológica de la preexistencia (mientras san Pablo la piensa a partir de la Resurrección). Por eso, Cristo es el único portador de la «doxa», porque él estaba «con Dios» (Jn 17, 5; 17, 24; 1, 1). La gloria de Cristo resulta visible en sus milagros terrenos (Jn 2, 11); incluso la Cruz es lugar de glorificación. Esta visión de la obra terrena de Jesús, como manifestación de la «doxa», es la segunda característica de la teología de la gloria de san Juan. Ambos eleme ntos aparecen en Juan 1, 14: «... y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre...» (cfr. también 17, 4; 13, 31 s.). La tercera idea ya ha sido 4. G . Kit tel: ThWNT II, 248.
citada anteriormente: en las exigencias de su poder divino, Cristo no busca su Padre, cuyo enviado es él (Jn 7, 18; 8, 50-54).
doxa, sino la del
La consideración conjunta de las ideas sobre la «doxa» en el Antiguo y en el Nuevo Testamento ha revelado dos aspectos: Dios se hace visible en múltiples reflejos y refracciones, y, finalmente, en la figura de su Hijo. Estos reflejos son formas mediadoras de la presencia de Dios; en Jesucristo se convierten en presencia expresa (lo que desarrollaremos con más detalle en la doctrina trinitaria).
2. La presencia de
Dio s en espí ritu y en sabidurí a
Al igual que el nombre de Yahveh, al igual que su gloria, también el espíritu 5 es una forma de comunicación que hace históricamente presente y eficaz al Dios sobrenatural, santo. El espíritu es aquella fuerza activa y móvil de Dios con la que él siempre actúa, salvando y guiando, en favor de su pueblo. A partir de su etimología (ruah = viento, hálito), el espíritu designa precisa mente la acción efectiva de Dios, inesperada e indisponible. Tomado por el espíritu, Gedeón alcanza la victoria de Israel (Jc 6, 34). También otros líderes carismáticos (Otoniel, Jefté, Sansón, Saúl: (Jc 3, 10; 11, 29; 13, 25; 14, 6; 1 S 11, 6) transmiten la salvación de Yahveh, poseíd os por el espíritu. Por el contrario, la posesión del espíritu por los reyes parece menos dinámica. El espíritu es aquí un don permanente para el ungido y designa su especial cercanía a Yahveh. «Samuel, tomando el cuerno de óleo, le ungió a la vista de sus hermanos; y desde aquel momento, en lo sucesivo, vino sobre David el espíritu de Yahveh» (1 S 16, 13). Según esta concepción, tanto el salvador rey mesiánico (Is 11, 2; 42, 1; 61, 1) como el siervo de Dios (Is 42, 1) son considerados como agraciados por el espíritu. A la vuelta del exilio, Israel define la obra de transformación y renovación ética de Yahveh sobre su pueblo como gracia del espíritu: «Os daré un corazón nuevo y pondré en vosotros un espíritu nuevo... Pondré dentro de vosotros mi espíritu y os haré ir por mis mandamientos...» (Ez 36, 26 s.). Al igual que la alianza, también el espíritu efundido sobre Israel es expresión del auxilio y de la fidelidad de Yahveh: «Conforme a la alianza que con vosotros hice a vuestra salida de Egipto, estará en medio de vosotros mi espíritu» (Ag 2, 5). Según Joel 3, 1 s., la efusión del espíritu sobre el pueblo mesiánico de Dios comporta una especial cercanía de Yahveh. Pero también la creación es sostenida y gobernada por el espíritu de Dios; en ella todo se debe a su acción vivificante. En la época posterior, el espíritu (el Espíritu Santo), más que como una acción especial de Yahveh es entendido como sinónimo de él mismo (Sal 139, 7; Is 63, 10); y esto explica también su
personificación (cfr. Sb 1, 7). 5. Cfr. F. Baumgärtel: ThWNT VI, 360
-366 ; CL Westermann: THAT
11, 726-753.
Al igual que con su espíritu, también Yahveh se hace presente en medio de su pueblo por la sabiduría 6 . Ella es su criatura más noble; «Dióme Yahveh el ser en el principio de sus caminos, antes de sus obras antiguas» (Pr 8, 22). Ella le sirve como mediador de la creación. Ella es «el srcen» de todas las riquezas de este mundo (Sb 7, 11 s.), «artífice de todo» (Sb 7, 21; 8, 1). Ella es el orden salvífico del mundo, fundado por Dios (Pr 8). Más que como dama, la sabidur ía habla como un profeta que convoca a tomar un decisión: «Oídme, pues, hijos míos; bienaven turado el que sigue mis caminos» (Pr 8, 32). Precisamente en Proverbios 8, la sabiduría es entendida como una hipóstasis; se dirige al hombre en conversación directa, como una persona, impulsándolo y estimulándolo. Se presenta como mensajero de Dios, y nos lo anuncia; nos promete su auxilio y su benevolencia: «Porque el que me halla a mí, halla la vida y alcanzará el favor de Yahveh» (Pr 8, 35). Las formas de mediación aquí indicadas (nombre, gloria, espíritu; como también ángel, palabra o Verbo y Torá) tratan de unir y no de separar a Dios y a su pueblo. Ellas muestran una comprensión, creciente en el Antiguo Testamento, de la trascendencia absoluta de Dios y, a la vez, de su inmanencia real, que a través de tales mediaciones, lo hace presente y activo en la historia. La confesión de la santidad de Yahveh, característica de Israel, no disminuye la fe en su presencia salvífica. Al contrario, crece la comprensión de la relación mutua entre ambos polos. El Dios santo de Israel es de una plenitud vital inagotable, y desea comunicarse al hombre en sus más diversas situaciones vitales y, a pesar de toda su infidelidad y dureza de corazón. Israel recibe pruebas de esta riqueza, por medio de cosas creadas y, por lo tanto, sensibles. 6. C fr. H.P. Müller: ThWAT II, 937
-944.
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Id., La Bible et son Dieu, Paris, 1989, 104s.; 107-119.
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VI YA HV EH, PADRE D E ISRAEL 1. Un título entre otros Padre, es el nombre de Dios en el Nuevo Testamento. Esto resulta evidente en comparación con el Antiguo Testamento, donde muy raramente Yahveh es llamado Padre o comparado con un padre 1. Así confiesa el salmo 103, 13: «Como un padre siente ternura por sus hijos, siente el Señor ternura por los que le temen». Pero también aquí aparece la idea de la autoridad ejercida con amorosa severidad: «Porque Yahveh corrige al que ama, como un padre al hijo predilecto» (Pr 3, 12). El motivo de la solicitud es subrayado especialmente por la conciencia de pueblo elegido de Israel. Esto es aplicable al rey como hijo elegido de Dios (2 S 7, 14; Sal 2, 7), así como también al pueblo como «hijo primogénito» (Ex 4, 22; Jr 3, 19). Así reprocha Moisés a Israel: «¿No es él el padre que te crió, el que por sí mismo te hizo y te formó?» (Dt 32, 6). Esta imagen de padre (o mejor de progenitor) recibe rasgos claramente íntimos en Oseas, el profeta del amor de Dios: «Cuando Israel era niño, yo le amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más se les llama, más se alejan... Yo enseñé a andar a Efraím, lo levan té en mis brazos, pero no reconoció mis desvelos por curarle. Los atraí con ligaduras humanas, con lazos de amor. Fui para ellos como quien alza una criatura contra su mejilla y me bajaba hasta ella para darle de comer...» (11, 1.2a.3.4). Este motivo de la fuerte solicitud hacia el desamparado pueblo de Dios, lo resume el salmo 68, 6 con la expresión «padre de los huérfanos». 1. G . Schenk -G. Q uell: ThWNT V, 946
-1016; H. Ringgren: ThW
AT I, 16 -19.
Como título directo de Dios, encontramos el nombre de Padre en la oración suplicante. Frente a los patriarcas de Israel, aquí Yahveh es invocado como el auténtico padre de su pueblo. «Porque tú eres nuestro padre, pues Abraham no nos reconoce, pero tú eres, ¡oh Yavheh!, nuestro Padre, y "Redentor nuestro" es tu nombre. ..» (Is 63, 15 s.; cfr. también 64, 7; Jr 3, 4-19; Sal 89, 27; Si 23, 1). Si bien el nombre del Padre, supone una metáfora expresiva de la bondad y del amor solicito de Yahveh, y articula contenidos esenciales de la imagen de Dios del Antiguo Testamento, en cambio no adquiere ninguna posición central en la fe de Israel. Se trata sólo de una imagen entre las muchas con las que se describe la solicitud de Yahveh hacia Israel. En cambio, en el Nuevo Testamento, encontramos el nombre de Padre como la designación de Dios; con su uso se profundiza una idea, básicamente arraigada en la historia de la fe de Israel, en su contenid o y en su forma: La santidad de Yahveh se manifiesta en su presencia salvífica y en su atención hacia su pueblo. Estos solícitos rasgos paternales permiten aducir también algunas metáforas tomadas del ámbito de la experiencia maternal-fe menina. Así, la solicitud de Dios hacia Sión es comparada con el cariño de una madre por su hijo (Is 49, 14 -16). En el parto, Isaías ve una imagen de la historia de la salvación: «¿Puede acaso una mujer olvidarse de su niño de pecho, no compadecerse del hijo de sus entrañas?» (49, 14). 0 bien, cuando dice: «Como cuando a uno le consuela su madre, así yo os consolaré a vosotros» (66, 13). La liberación de Babilonia por Dios resuena a lo lejos, como el grito de una parturienta (Is 42, 14). Su acción solícita es comparada a la sombra protectora de las alas de un ave sobre sus polluelos (Sal 17, 8; 36, 8). Esta imagen vuelve a aparecer ampliamente desarrollada en el Nuevo Testamento: la gallina, que cobija los polluelos bajo sus alas, sirve aquí como metáfora de la solicitud de Jesús (Mt 23, 27).
Tanto los motivos paternales como los maternales sirven para describir la solicitud de Yahveh hacia su pueblo. Si estas imágenes, vistas en su conjunto, se aplican con justa discreción, es para contrarrestar las ideas religiosas de Canaán 2 . Para sus dioses, el encuentro sexual era signo de plenitud de vida. Como en muchos mitos orientales, así también en su caso los dioses forman aquí parejas, cuya unión amorosa es símbolo de la fecundidad cósmica. Esto adquiere particular relieve en la religión de Baal en Canaán. «El emparejamiento y la generación eran considerados como un mítico acontecimiento divino en el culto cananeo; consecuentemente, la atmósfera religiosa estaba directamente saturada de ideas mítico-sexuales. Pero Israel no participaba de la "divinización" de lo sexual. Yahveh estaba totalmente más allá de la polaridad de lo sexual...» 3 . Aunque aún se discute sobre el alcance 2.
G. Quell: ThWNT V, 969s.
3.
G.v. Rad: Theologie des Alten Testaments I, München
5 1966, 40.
de la prostitución sagrada como celebración y símbolo de la relación viva entre dios y diosa 4, resulta claro, sin embargo, que los dioses cananeos eran divinidades naturales y, en su polaridad sexual, representaban la fuerza de la vegetación y de la vida. Cosa distint a de Israel.
2. La suprasexualidad de
Dios
Frente a la corte de los dioses naturales y mitológicos de Canaán y de su entorno, Yahveh es un «ser único» 5 . Al no tiene pareja femenina. La imagen bíblica de Dios no presenta los aspectos erótico-sexuales de las divinidades míticas de aquel ámbito cultural. La palabra diosa no se cita ni una sola vez en el Antiguo Testamento . Cabe hablar de una «indudable suprasexualidad», de una «trascendencia sexual de Yahveh», sin precedente en el antiguo Oriente 6 . Esto se basa en la absoluta sobrenaturalidad de Dios. Así se entiende la reserva del Antiguo Testamento precisamente en el uso de motivos paternales y maternales; en todo caso, se trata de metáforas sobre la solicitud y la responsabilidad de Dios para su pueblo. Esta información nos debería mantener reservados ante una confrontación polarizante de rasgos patriarcales y matriarcales en la imagen de Dios de Israel. Este sería un camino que conduciría a la mitificación de la imagen de Dios del Antiguo Testamento. Yahveh sería rebajado de su absoluta trascend encia del mundo a una divinidad natura l. Para comprender el contenido antimítico del discurso de Dios, como padre amoroso, en el Antiguo Testamento, sería útil una mirada al vocabulario utilizado. Los LXX traducen el verbo hebreo «aheb» por «agapao» (en lugar de «erao»). Aquí es de notar que la palabra bíblica «ágape» no aparece en el tiempo precristiano fuera de la Sagrada Escritura; parece representar un valor empírico puramente judío. «Erao» significa el amor de deseo, de apetito, entre hombre y mujer. Tal vez sea equivalente el significado de «fileo»; éste designa la inclinación entre personas próximas. También es de notar que los LXX recogen el concepto relativamente anodino de «ágape», para expresar la excepcionalidad del amor de Dios. Si el amor, en el sentido griego, es apetencia (Eros), deseo de apropiación, de cumplimiento, «ágape» expresa la entrega de Dios a lo que carece de todo valor, lo despreciable; no es la apetencia de un valor, sino lo que crea y otorga valor 7. 4.
W.H. Schmidt , Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Berlin "1987, 162
-164 .
5.
10 1987, 40. P ara una disc usión A. Deisskr, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien, 1972, más profunda, cfr. M.Th. Wacker y E. Zerger (ed.), Der eine Gott un die Göttin (QD 135), Freiburg-Basel-Wien, 1991.
6.
Ibid.
7.
Cfr. ThWNT I, 2055.
Citemos otra vez al profeta Oseas (11, 1 ss.); según él, la gloria y el poder de Dios se muestra en su amorosa misericordia, que se anticipa y va al encuentro del desamor humano y que sufre la infidelidad de Israel. De forma análoga, «suavizada», habla Jeremías 12, 7-9 del amor doliente de Dios, que ama a su pueblo con amor eterno (31, 3). Observando la imagen de Dios de Israel hemos podido cono cer a Yahveh, el Único y el Santo, en su inmanencia y voluntad de salvación, cada vez más claras. Esta idea enlaza con la imagen de Dios del Nuevo Testamento. Aquí Jesús es el camino hacia el Padre, a quien el Nazareno revela y hace presente de un modo plenamente definitivo (cfr. Mt 11, 25-27). A partir de la revelación plena en Cristo, las personificaciones progresivas de Dios del Antiguo Testamento aparecen como ensayos que «anticipan la revelación neotestamentaria», de la plenitud "pluripersonal" del único ser de Dios» 8. 8. A. Deissler,
Grundbotschaft,31
BIBLIOGRAFÍA J. Jerem ía s, Abba, Göttingen, 1966, 17-67. W. Marc hel, Abba, Pire!, AnBib 19 A, Roma, 2 1970. G. Schelbert , Sprachgeschichtliches zu «Abba», en: Milanges Dominique Barthelemy, ed. por P. Casetti-O. Keel-A. Shenker, OBO 38, Fribourg-Göttingen, 1981, 395-447. F.X. Durrw ell, Le Pire. Dieu en son mystire, Paris, 2 1988. H. Caz elle s, Le Bible et son Dieu, Paris, 1989.
VI I YA HV EH, PADR E DE J ESUCRISTO 1. L a profesión de
fe en Cristo y la fe
en el Dios trinitario
La fe en Dios del Nuevo Testamento es la fe de Israel, profundizada por medio de la figura de Jesucristo y por la acción de su Espíritu Santo. Todo el esfuerzo del Nuevo Testamento, y también posterior, trata de mostrar la conexión de la fe en el único Dios de Israel con la persona y la misión de Jesucristo, así como de constituye su Espíritu.laEl fundamento el desarrollo de la básica confesión por parte de la Iglesia primitiva parte integral eyincluso la cuestión de ladefeCristo cristiana en Dios y en la Trinidad. ¿Quién es el Dios de Jesucristo, quién Jesús, el Cristo de Dios y quién el Espíritu Santo, que nos ha sido legado? 1 El impulso más decisivo de la confesión pospascual de Cristo es la fe en la Resurrección 2 , fundada en la predicación prepascual de Jesús, pero iniciada finalmente con sus apariciones después de resucitado; esta fe es también el impulso movilizador de la confesión trinitaria ya emergente. Las expresiones de la confesión sobre Jesús sólo alcanzan su peso en el marco de la fe en Dios-Padre, del cual es Hijo el Resucitado (Rm 1, 4). Antes y después de la Pascua, sólo desde el Padre podemos conocer quién o qué era Jesús. 1.
Cfr. FJ. Schierle: MySal II, 85-89; WJ. Hill, The Three-personed-God, Washington D.C. 1982, 6-28; W. Kasper, Der la, 14-30; JJ . O ' Donneil, 11 Mistero della Gott Jesu Christi, Mainz 1982, esp. 179.199.209ss.; F. Courth: HDG II/ Trinitb, Roma - Casale Monferrato, 1989, 43ss.
2.
Cfr. R. Schnackenburg: MySal IIUI, 233; F. Courth, Der historische Jesus als Auslegungsnorm des Glaubens: MThZ 25 (1974) 301-316; R. Pesch, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu: FZPhTh 30 (1983), 73-89; H. Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, Düsseldorf, 1985.
Y, a la inversa: Yahveh, el Dios de los patriarcas, sólo queda definido en cuanto es llamado Padre de Nuestro Señor Jesucristo (Rm 15, 6; 2 Co 11, 31; Ef 1, 3; Col 1, 3; 1 P 1, 3). San Pablo unifica la expresión sobre el Padre y sobre Cristo como en una confesión de fe en dos etapas. «Para nosotr os no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros también » (1 Co 8, 6). Este enlace entre la confesión de Dios y de Cristo no representa ninguna modificación esencial de las primeras y más simples formas de fe en Jesús (por ejemplo: Jesús es el Señor; cfr. 1 Co 12, 3). Pues, tales conexiones sólo tratan de aclarar las relaciones que ya había supuesto y expresado la proclamación apostólica de Cristo. Jesús no podía ser anunciado como el Cristo, como el Salvador, sin hablar a la vez de Dios: del Dios que resucitó y e nsalzó a Jesús, del Dios Padre, que envió a su 3
Hijo como revelador y salvador . Ya con este primer grado de desarrollo de la confesión y de sus llamadas formas de fe binarias se establece claramente el marco de la confesión trinitaria de Dios, incluso aunque la claridad de la expresión se resista. Aquí Jesús no es conocido como cualquie r anunciador del mensaje de Dios, tal como lo fueron antes los profetas; en su palabra, en sus hechos, en toda su persona, él es la presencia salvífica de Dios. La fe en la resurrección confirma el que, con la persona y la histori a de Jesús crucificado, la entrega de Dios al hombre alcanza su forma más intensiva (cfr. Hb 1, 1 ss.). Lo que ocurre en la vida y la persona de Jesús corresponde esencialmente a Dios mismo; alcanza lo más íntimo de él. Sin que se disipe la trascendencia del Padre, precisamente como crucificado, Jesús es Dios en su última, histórica y mediada inmediatez respecto del hombre.
Para la creciente comprensión de Cristo, junto con el Padre, el otro valor experiencial decisivo es el Espíritu. Para san Pablo, el Cristo ensalzado y el Espíritu que actúa en la comunidad son dimensiones casi idénticas, sin que se pueda hablar no obstante de una total identificación de ambas. Pues, para san Pablo es claro que el Espíritu sólo se alcanza por Cristo y Cristo por el Espíritu. Así pues, el Espíritu Santo no se puede identificar ni con el Padre ni con el Hijo. Él es la presencia de Dios que continúa la obra salvadora de Jesús en el hombre y en la Igle sia. El santifica para la vida eterna al hombre, que ha incurrido en la muerte a causa del pecado (Rm 8, 1); él reúne a muchos en la confesión de Cristo (1 Co 12, 3) y en la oración que unifica (Ga 4, 6). La confesión de Cristo, desarrollada de este modo, encuentra su plasmación en la comprensión progresiva de la salvación y del Bautismo. La nueva existencia del bautizado es determinada tanto por Cristo como también por el Espíritu; pero también el Padre participa en el proceso de santificación; él es 3. A. Vögtle, Was Ostern bedeutet, Freiburg-Basel
-Wien, 1976, 74.
el «iniciador» de la acción salvadora: «Pero habéis sido salvados; habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios» (1 Co 6, 11). Partiendo de la conciencia de que los tres nombre s divinos son el compendi o de la acción salvadora escatológica, san Pablo formula el deseo de bendición: «La gracia del señor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicación del Espíritu Santo sean con todos vosotros» (2 Co 13, 13). Según la evolución aquí esbozada de la confesión de Cristo, se puede decir también respecto al mandato trinitario del Bautismo en san Mateo (28, 19), que es «plenamente coherente con lo que la predicación apostólica proclama de la acción conjunta del Padre, de Cristo y del Espíritu Santo» 4. Por lo que respecta a la predicación paulina se puede observar que el conocimiento de la relación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, está en la forma ciertamente asistemática, propia de san Pablo, pero «no obstante, preanuncia sensiblemente la futura doctrina eclesial de la Trinidad» 5 . Ahora hay que perfilar en su contenido esta visión sintética de la evolución de la confesión trinitaria del Nuevo Testamento. Nos preguntamos ahora por la propiedad específica y la íntima relación de los tres nombres divinos impermutables de Padre-Hijo-Espíritu, que determinan la acción salvadora de Dios en el Nuevo Testamento.
2. D ios, P adre de Jesús y de los hombres Frente a la cautela del Antiguo Testamento en llamar Padre a Dios, su uso más habitual, evidente en el Nuevo Testamento, supone ya un cambio de actitud. En el Evangelio oímo s más de 170 veces la palabra «Padre» en boca de Jesús 6 . Pero el cambio de postura operado lo subraya sobr e todo la invocacion de Dios como «Abba», característica de Jesús y transmitida como su «ipsissima vox». Este vocablo arameo vale para la comunidad pospascual como el santo legado de Jesús, de modo que se conserva en su significado srcinal y es incluida en su vida de oración (Ga 4, 6; Rm 8, 15). El apelativo Abba, tomado del lenguaje infantil, expresa una unión especial, cordial y confiada de Jesús con el Padre. Para la sensibilidad judía, semejante forma de expresión le tenía que sonar demasiad o familiar. En su contenido, esta infantil invocación de Dios tiene un paralelo en el grito alborozado de Jesús: «Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelast e a los pe4.
Ibid., 77.
5.
O. Kuss, Der Römerbrief, Regensburg
6.
Asf, J. Jeremias,
2 1963, 583.
Abba, Göttingen, 1966, 33.
queñuelos. Sí, Padre, porque así te plugo. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadi e conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo» (Mt 11, 25 -27; cfr. Lc 10, 21 s.). Respecto a las cuestiones referentes a la historia de la tradición y de la redacción de este pasaje, existe una tendencia hacia un consenso exegético, que considera el pasaje de Mateo 11, 25, como perteneciente a la tradición de la comunidad judeo-cristiana y, más aún, como palabras srcinales de Jesús 7. Mateo 11, 27 es considerado como un añadido redaccional, con fuerte acento joánico. Jesús alaba al Padre porque oculta a la inteligencia humana el misterio de su vida y de su obra, y sólo lo revela, por su mediación, a los pequeños y sencillos (v. 25). La elección de los pobres, dispuestos a creer, corresponde al eterno designio divino (v. 26). La postura media dora de Jesús en la acción salvífica revela dora de Dios se basa en su misión exclusiva. La relación filial aquí descrita distingue claramente entre la ineludible unidad de vida de Jesús con el Padre y la relación de Dios con los demás. Nadie puede acceder a esa relación suya con el Padre, si no es a través de la persona mediadora de Jesús (v. 27). Desde el punto de vista de la teología trinitaria hay que observar aquí que el Padre es el promotor de toda acción salv adora; él se ofrece a los fatigados y agobiados (cfr. Mt 11, 28-30) en la persona, en la palabra y en la obra de Jesús. A través de la mediación de Jesús, la filiación del hombre con respecto a Dios aparece también bajo una nueva luz. En este contexto es especialmente significativa la parábola del hijo pródigo (Lc 15, 11-32) o, como también se la conoce, del padre misericordioso. En sintonía con todo el capít ulo 15, la parábola habla de la abnegada y liberadora bondad paternal de Dios precisamente para los extraviados. Así, justamente, esta parábola es conocida como «la perla entre todas las parábolas de Jesús relatadas en los Evangelios» 8 . Trascendiendo toda paternidad terrena, en Mateo 7, 9-11; (Lc 11, 11-13) Jesús nos invita a un abandono infantil hijos. y confiado en más el Padre. «Si, pues,que vosotros, malos, sabéis darbuenas buenasa cosas a vuestros ¡cuánto vuestro Padre, está ensiendo los cielos, dará cosas quien se las pide!» (Mt 7, 11). En este sentido, el Padrenuestro (Mt 6, 9-13; Lc 11, 2-4; Mc 11, 2526) aparece como el más auténtico compendio de la imagen de Dios y del hombre en Jesús; es la «síntesis más clara y rica de contenido, a pesar de su brevedad, que tenemos de la predicación de Jesús» 9 . El apóstol Pablo, sobre todo cuando llama Padre en sentido propio a Dios, da testimonio de que el Padre es el srcen no srcinado de toda salvación. La acción salvadora de Jesús se entiende totalmente desde él y hacia él. «Pero 7.
K.H. Schelke,
8.
J. Schmid,
9.
J. Jeremías,
Theologie des Neuen Testaments II, Düsseldorf, 1973, 59. Das Evangelium nach Lucas (RNT DI), R egensburg
'1960.
Abba, 161.
Dios probó su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por nosot ros» (Rm 5, 8).
Lo mismo se puede decir de la relación y el srcen de la acción del Espí ritu Santo. Con él se efunde en nuestros corazones el amor de Dios (Rm 5, 5). Como Padre, Dios es la fuente última y auténtica de toda salvación; pero él es también la meta en la que vuelve a desemboca r el camino de salvación de Jesús por medio de la Cruz y la Resurrección. De ahí que la alabanza rece: «Al Dios solo sabio, sea por Jesucris to la gloria por los siglos de los siglos» (Rm 16, 27). También san Juan anuncia que el srcen de todas las cosas está en el Padre, que se da librement e. «Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna» (Jn 3, 16). Que el Padre es fuente y srcen de toda vida divina, lo expresa así Jn 5, 26: «Pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo». En la persona de Jesús, el Padre nos da el verdadero pan del cielo (Jn 6, 32); él es el «pan de Dios» (Jn 6, 33). El es el Hijo enviad o por el Padre para salv ar al mundo
(Jn 3, 17-34). Así como el camino de Jesús procede del Padre, así también concluye en él. Consecuentemente, dice el resucitado: «Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios» (Jn 20, 17); él va a prepararnos una morada en la casa de su Padre (Jn 14, 2). Al igual que para los sinópticos y para san Pablo, también para san Juan, «Dios» y «Padre» son conceptos casi equivalentes. Y esto es válido para todo el Nuevo Testamento. Cuando allí se habla de «Dios», según K. Rahner 1 0 «no se refiere en principio y de entrada al único ser divino..., que subsiste en tres hipóstasis, sino a la persona concreta del Padre que posee la esencia divina sin srcen y que, por generación eterna, la comunica también a su Hijo y, mediante exhalación al Espíritu Santo». El mensaje divino del nazareno marca su posición especial respecto a la historia de la revelación precedente. Queda por responder la pregunta de por qué no sólo la predicación de Jesús, sino que él mismo represente semejante ruptura respecto al Antiguo Testamento. ¿Por qué la persona de Jesús es la última «palabra» de Dios? (Hb 1, 1-2).
3. E l Hijo enviado
del Padre
a) La autocomunicación de Dios en la Encarnación
El mensaje del Padre misericordioso y de su Reino ya inaugurado se apoya en la singular cercanía de Jesús a Dios. Ésta justific a la especial reivindica10 . Theos im Neuen Testament: Schriften zur Theologie 1, E insiedeln - Züric h- Köln '1967, 91-167, 165.
ción de su realeza, así como el nexo existente entre el mensa je de Jesús y su propia person a (Mt 5, 22-28; 32, 34-39, 44). «Bienaventurado aquel que no se escandalizare en mí» (Mt 11, 5; Lc 7, 23). La voluntad salvadora de Dios puede separar de La la historia concreta de Jesús, que, 12, de este modo, se convierte en reto paranola se auténtica fe en Dios. misma reale za suena en Mateo 41 s.: «Hay aquí algo más que Jonás», y «algo más que Salomón». Ambas afirmaciones pertenecen a la existencia segura de la «ipsissima verba» de Jesús. En relación con estas expresiones está la reivindicación de Jesús de que el Reino de Dios está presente en su acción salvadora (Lc 11, 20; Mt 12, 28). Frente a la ley judía (Mc 2, 23-28; 3, 1 -6) y a la tradición de los antiguos (Mc 7, 5-13), Jesús alude a la voluntad srcinal de Dios. Partiendo de la certeza de su conocimiento, él confirma la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10, 1-9 par). Más aún: Jesús convoca a s u seguimiento (Mc 10, 17-21), con lo que se establece la verdadera comunión con el Padre. De este modo, Jesús da a entender que él ocupa ahora el lugar de la Torá; pues él encarna la voluntad de Dios, obligatoria y definitiva. Así, la exigencia de cumplir los mandamientos (Mc 10, 19) es superada por la llamada al seguimiento de Jesús. Estas manifestaciones de la realeza de Jesús suscitan la fe de los discípulos en él, una fe aún incipiente y ciertamente perfectible (cfr. Mc 10, 37; Mt 20, 12; Lc 19, 11; 22, 38). Ellas constitu yen el punto de enlace del desarrollo pospascual de la fe. De manera emblemática, la perícopa de los discípulos camino de Emaús (Lc 24, 13-35) refleja la necesidad de correcc ión de la fe prepascual en Jesús y la importancia causal del acontecimiento de Pascua para la plena maduración de la fe en Cristo. Sólo después del encuentro con el Señor resucitado se descorre para los discípulos y, de este modo, también para la Iglesia, aquel velo que cubrió el camino terreno de Jesús, especialmente su crucifixión y muerte. Por medio de las apariciones del resucitado conocieron los discípulos que la histor ia de Jesús era la historia de Dios y que su pretensión de una relación única con Dios era realmente válida. En los más diversos predicados de exaltación y fórmulas che fe, la comunidad ecles ial pospascual confiesa: que Dios quería y quiere la salvación del hombre por medio de la persona y la historia del crucificado; y que la comunicación de Dios hecho hombre es la cima y el remate de toda la revelación.
Para expresar por qué la palabra de Jesús tiene una import ancia tan culminante y exclusiva, formula san Pablo en Colosenses 2, 9: «Pues en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente». A este versículo corres ponde también Colose nses 1, 19: «Y plugo al Padre que en Él habitase toda la plenitud». La «plenitud de la divinidad» significa: ser Dios en todo su poder y su vida. Esta vida divina llena y sustenta la obra de Jesús en el sentido más pleno de la palabra. Él es cuanto ha comunicado Dios de sí mismo de un modo absoluto y definitivo. Sólo en Él actúa Dios con su plena presencia salvadora, su vitalidad y su fuerza. Por eso se puede deci r de Jesús: «Que es la imagen de Dios invisible» (Col 1, 15); en Él, Dios resulta visible y accesible. Esta postura mediadora de Jesucristo dentro del orden de la redención manifiesta su importancia salvífica siempre vigente para el mundo. Desde el principio de su creación, el mundo estaba orientado hacia él; por él y para él se entiende todo lo creado . El mundo tiene en Cristo el comienzo y el fundamento permanente de su relación con Dios; en él tiene su centro salvador y su meta definitiva. Cierto que estos diversos motivos soteriológicos y de teología de la creación aún no ofrecen ninguna doctrina diferenciada de las dos naturalezas; pero quien examine la confesi ón de la «plenitud de Dios» que reside en Cristo, no puede pasar por alto «una evolución hacia una cristología ontológica» 11; ésta se trasluce claramente 12. Esta evolución hacia una cristología ontológica se observa también en Filipenses 2, 6 («quien, existiendo en la forma de Dios»). Ciertamente, con esta designación no pretendemos captar el contenido completo del viejo himno prepaulino de Cristo (2, 6-11). Éste ensalza el punto de partida, el medio y la meta del camino de salvación de Jesucristo, cuyo centro es su muerte en la Cruz. La posición central del himno está subrayad a por dos expresiones que definen la realeza de Jesús. La primera expresión alude al hecho de que la presencia de Dios en Jesús se basa en su vida eterna y en su forma divina de existencia; y, por eso, en la muerte de Jesús en la Cruz, Dios se revela a la humanidad de un modo completo e insuperable: «... hasta la muerte, y muerte de cruz» (F1p 2, Sb). La segunda expresión de realeza confiesa, con el no mbre veterotestamentario de Dios «Señor-Kyrios», la glorificación de Jesús crucificado en y por mediación de Dios. «Si el señorío de Dios, según la concepción del Antiguo Testamento, significa su apertura al mundo y a la creación, con la transferencia del nombre Kyrios a Jesús expresa que, desde ahora, él representa esta apertura de Dios al mundo. Y, a la inversa, él es para el mundo la posibilidad de acceso a Dios» 13. La idea de la preexistencia de Cristo, aquí expresada, no se debe entender en sentido temporal, sino teológico y cristológico. En su contenido, se trata de expresar la relación específica de Jesús con Dios desde la perspectiva de la realidad de Dios que se comunica. A partir de esta aportación, la preexistencia de Cristo recibe un contenido teológi co: «Desde un principio Dios es de tal 11.
J. Ernst,
Die Briefe an der Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser (RNT XI), Regensburg, 1974, 199.
12.
J. Gnilka,
Der Kolosserbrief (HThK X /1), F reiburg -Basel-Wien, 1980, 74.
13.
J. Gnilka,
Der Philipperbrief (HThK X /3), F reiburg -Basel-Wien, 1968, 129.
modo que puede querer su propia comunicación en este sentido más intenso de la revelación de Jesús: Él es "Yahveh", en el sentido en que se puede entender este nombre a partir de su autocomunicación en Jesús» 14. La preexistencia de Cristo no implica dos naturalezas divinas, sino que desde la eternida d no existe ningún otro Dios más que el revelado en la vida de Jesús. Por su propia naturaleza, Dios era, es y será sólo el ser que, como tal, se ha revelado en Jesucristo. En este contexto, la participación de Jesús en la creación y en la redención significa: que ambas son acción y donación del único Dios; en la persona de Jesús, él se ha manifestado como Yahveh, como Dios para los hombres, y finalmente, como amor viviente. Jesús es, pues, la presencia de Dios; en él se autocomunica de un modo inmediato y escatológico el Padre, resumiendo todo lo precedente y previendo lo inalcanzable. b) Dios y hombre
Esta personalización de la presencia salvadora de Dios en Jesús la confirma también el Evangelio de san Juan: «El que me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14, 9; cfr. 8, 19; 12, 45; 14, 7). «Yo y el Padre somos una sola cosa» (Jn 10, 30). Cuando el prólogo (Jn 1, 1 -18) dice que el Ver bo divino preexistente se hizo carne, significa que Jesús es el Verbo de Dios en persona. «A Dios nadie le vio jamás; Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Pero Jesús no es sólo anunciado como la realización más extrema de la acción reve ladora de Dios; sino que él mismo es conocido como ser divino. Con la afirmación de la divinidad del Logos en el prólogo (Jn 1, 1-18) se constata una incipiente cristología ontológica, que está totalmente al servicio del anuncio salvador, al que sustenta y fundamenta. «Sólo la plenitud de la esencia divina, que el Hijo recibe por amor del Padre, le garantiza su fuerza total reveladora y salvadora» (cfr. 3, 35) 1 5 . La consideración de la misión salvadora escatológica de Jesús incluye así indirectamente el reconocimiento de su divinidad. Y esto vale tanto para san Juan como para san Pablo. Juan 20, 28 aclara que la predicación de Dios del prólogo de su Evangelio no es ninguna confesión aislada de Cristo. Aquí, al final del Evangelio, Tomás confiesa: «¡Señor mío y Dios mío!» Se trata de una invocación dirigida al resucitado. En este contexto, el título de realeza indica que, en el encuentro con el Resucitado, el escéptico Tomás accede a la fe plena en Cristo: Jesús es un ser divino; en él, el apóstol ve al mismo Dios; para Tomás, él es Dios en su majestad, en su poder y en su amor 16 . 14.
W. Thüsing, Neutestamentliche Zugangswege...: K. Rahner-W. Thüsing, 55), F reiburg -Basel-Wien, 1972, 249.
15.
R. Schnackenburg,
16.
/bid, BI (HThK IV/3) , Freiburg-Basel-Wien, 1975, 397.
Christologie- systematisch und exegetisch (QD
Das Johannesevangelium I (HThK IV/1) , Freiburg-Basel-Wien, 1965, 211.
Pues la fe debida al resucitado incluye la confesión de su Ser-Dios. «Él es el verda dero y único Hijo de Dios, uno con el Padre no sólo en el obrar, sino también en el ser» 17. Todo lo que aconteció y acontece en y con Jesús, corresponde ontológicamente al mismo Dios; es decir, le corresponde de tal modo que le alcanza en la intimidad de su ser. Así pues, no es casual que al principio y al final del Evangelio de san Juan (1, 1 -18 y 20, 28) «la divinidad de Jesús luzca en todo su esplendor» 1 8 . La afirmación de que la confesión de la divinidad de Jesús se incluye en toda la Escritura de san Juan, además de en su Evangelio, se demuestra en 1 Juan 5, 20: «Él es el verdadero Dios y la vida eterna». En esta confesión de Cristo, la predicación de Dios recibe «una extraordinaria precisión» frente a las anteriores (Jn 1, 1-18; 20, 28); pues aquí se confiesa sin ninguna limitación la identidad total de Jesucristo con el Dios verdadero. Con ello, resulta «visible... en toda su claridad la cumbre de la confesión cristológica de la Iglesia» 19. El Nuevo Testamento desconoce aún cualquier doctrina de las dos naturalezas en el sentido del Concilio de Calcedonia. Pero, con su forma dialéctica o, mejor aún, con su forma histórico-sal vífica y gradual de considerar a Jesús como el Verbo eterno de Dios hecho carne (Jn 1, 1 -14), «nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios poderoso según el Espíritu de Santidad a partir de la resurrección de entre los muertos» (Rm 1, 3 s.), se pe rfila ya aquel marco en el que se mueve la confesión de Cristo de Nicea y Calcedonia. La evolución hasta allí está determinada esencialmente por el intento de llenar este marco y de articular y profundizar los diversos aspectos del misterio personal de Jesús. Más exactamente, se trata de la justa apreciac ión de la naturaleza humana de Jesús, de su misión divina y de la unidad de ambos aspectos en un mismo sujeto. Para una consideración de la Trinidad como historia de la salvación hay que establecer el siguiente resultado medio: La historia de Jesús no oscurece el carácter absoluto del Padre que lo envía ni altera su presencia entre su pueblo. Al contrario, los hace más explícitos. Con la persona y la
historia de Jesús, la revelación de Dios alcanza su forma más alta e intensa. Pero esto sólo es posible si la relación con Dios que se da en Jesús pertenece al ser eterno de Dios, si él mismo es un ser divino. Así, la existencia histórica de Jesús se basa en una relación intradivina «Dios-Verbo» (Jn 1, 1 ss.) o también «Padre-Hijo» (cfr. Hb 1, 1 ss.), revelada en la historia de Jesús. La predicación de Jesús (cfr. Jn 14, 8-14, esp. v. 9: «El que me ha visto a mí ha visto al Padr e») «se anularía básicamente a sí misma 17.
Ibid
18.
R. Schnackenburg,
19.
/bid.
Die Johannesbriefe (HThK X III/3), Freiburg-Basel
-Wien 2 1%3, 291.
y, en lugar de una mediación sería una separación si él no fuera Dios, si fuera un ser intermedio. Entonces no nos comunicaría con Dios, sino que nos alejaría de él» 2 0 . Pero precisamente ésta es la intención de la historia de los dogmas en los siglos IV y V . Si el Logos en Cristo fuera un ser intermedio creado, no nos podría conducir al Padre. Formulado soteriológicamente: la salvación de Dios, transmitida por una criatura, ya no sería la salvación de Dios. La palabra y la vida de Jesús sólo alcanzan significado universal y escatológico porque él es referencia a Dios, porque el Verbo está arraigad o en la vida intratrinitaria de Dios.
4. E I Espíritu Santo, don
salvífico
a) Prenda y cumplimiento
Si la persona mensaje de Jesús valor experiencial que tenía que comunicar la predicación deylaelIglesia primitiva con eran la fe el enprimer Dios del Antiguo Testamento, el Espíritu Santo es el otro valor. En la historia de la fe de Israel, el Espíritu Santo era una realidad absolutamente viva; él es el compendio de la fuerza vital de Dios, eficaz en el pasado, en el presente y en el futuro . A partir de este contexto se puede enlazar con el acontecimiento de Cristo. El motivo apremiante para ello era, junto con la efusión del Espíritu Santo, esperada para el final de los tiempos (JI 3, 1-5: Is 44, 3), la experiencia concreta de fenómenos espirituales en la comunidad. Ésta experimenta la presencia del Espíritu en medio de ella, mucho antes de meditar sobre ello, y tratar de expresarlo en frases, como si su acción se pudiera aclarar 21 . Según la más antigua tradición , la obra de Jesús, desde su bautismo por Juan (Mc 1, 9-11 par; Hch 10, 37) estaba impregnada por el Espíritu Santo (cfr. Mt 12, 28). Este pensamiento lo desarrolla sobre todo san Lucas. Su Evangelio describe la concepción de Jesús como debid a al Espíritu Santo (Lc 1, 35; cfr. también Mt 1, 18.20). Para él, Jesús está «lleno del Espíritu Santo» (Lc 4, 1); «el Espíritu del Señor descansará sobre él» (Lc 4, 18); él está «lleno del Espíri tu Santo» (Lc 4, 1), o «de la fuerza del Espíritu» (Lc 4, 14); por él, como antaño Israel por Dios, es conducido Jesús al desierto (Dt 8, 2); para Lucas, Jesús es el Hijo de Dios lleno del Espíritu. Dios derrama el Espíritu Santo sobre los fieles para reunirlos en la comunidad y capacitarlos para el servicio de testigos (Hch 2, 33). 20.
J. Ratzinger, 540.
Einführung in das Christentum, München
21.
E. Schw eizer , Heiliger Geist, Stutt gart, 1978, 6 8.
6 1%8, 126;
cfr. también
D. Wie derkehr: MySal IU/1, 5
34-
Esta idea de que el Espíritu Santo es el don salvador escato lógico de Dios la desarrolla también san Pablo. En él encontramos reflejada y ampliamente desarrollada una primera doctrina del Espíritu Santo 22. Visto desde Dios, para san Pablo el Espíritu Santo es el mismo Dios en su automanifestación portadora de vida; él pertenece al ser íntimo de Dios y procede de él para
convertir a los fieles. «Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el espíritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido» (1 Co 2, 12). Dios nos comunica el misterio de su vida por medio del Espíritu, que escruta hasta las profundidades de Dios (1 Co 2, 1Ob). El Espíritu es quien resucitó a Jesús de entre los muertos (Rm 8, 11 a). Y el «amor de Dios» se ha derramado en los corazones de los fieles (Rm 5, 5). A los tesalonicenses, Dios les da su «Espíritu Santo», que les despierta el compromiso de una conversión moral de vida (1 Ts 4, 8). El «Espíritu de Dios» y el «Espíritu de Cristo» son giros prácticamente idénticos. «Pero vosotros no vivís según la carne, sino según el espíritu, si es que de verdad el espíritu de Dios habita en vosotros. Pero si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, éste no es de Cristo» (Rm 8, 9). Expresiones análogas son también «Espíritu de Cristo» y «Cristo en vosotros» (Rm 8, 10) o «en Cristo Jesús» (Rm 8, 1). Una cierta identidad entre Cristo y Espíritu se expresa también en 2 Co 3, 17a. «Pero el Espíritu es también el Señor». La obra de Cristo y la del Espíritu Santo coinciden estrechamente. No obstante, no se puede hablar de una identidad total; en todo caso, se puede hablar de una identidad virtual o dinámica (cfr. 1 Co 15, 45: «el último Adán será espíritu vivifica nte»). Contra una plena identidad entre Cristo y el Espíritu habla: el que Cristo actúa mediante el Espíritu Santo (cfr. Rm 15, 18 s.), pero no a la inversa. Cristo, y no el Espíritu, es quien realizó la redención con su cruz y su resurrección. A la inversa, al Espíritu Santo le corres ponde ser «arras» (2 Co 1, 22; 5, 5) y «primicias» (Rm 8, 23) de la redención. Él es la «esfera», el «ámbito», el «campo de fuerzas» en el que se desarrolla la unión de los fieles con Cristo y entre ellos (1 Co 12, 13) 23. «Nadie puede decir: "Jesús es el Señor", sino en el Espíritu Santo» (1 Co 12, 3). Si se observa que el Espíritu Santo ejerce funciones espirituales que, en esta forma, no corresponden ni al Padre ni al Hijo, se indican aquellos elementos bíblicos básicos que la reflexión posterior «persona». evolución hacia es acelerada aún pordeelbendici mismoón san Pablo (2 porCo cuanto enllama ocasiones reúne La al Padre, al Hijo y alella Espíritu en una fórmula paralela 13, 13; 1 Co 12, 4 -6). Esto contribuye a «producir una especi e de auto22.
F. Hahn, Das biblische Verständnis des Hl. Geistes: Erfahrung und Theologie des HL. Geistes, ed. por CL Heitm Mühlen, Hamburg-München, 1974, 140s.
23.
Cfr. O. Kuss,
ann-H.
Paulus, Regensburg, 1971, 371.
nomía personal del Espíritu respecto al Padre y al Hijo para, así, anticipar reflexiones posteriores» 24 . Visto por el hombre, el Espíritu es el don salvador divino; él es el anticipo de la definitiva plenitud salvífica. El bautismo propicia su recepción. «Porque también todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu, para constituir un solo cuerpo, y todos, ya judíos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Espíritu» (1 Co 12, 13). Cada uno de los bautizados, como toda la comunidad, se al convierte en «templo del Espíritu Santo»fundamento (Rm 5, 5; 1deCosu3,esperanza. 16; 6, 19). «Y Éstesi es encomendado cristianoasí como don permanente y como el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu, que habita en vosotros» (Rm 8, 11). Por eso san Pablo llama también al Espír itu «arras» (2 Co 1, 22; 5, 5) y «primicias» (Rm 8, 23) de la plenitud futura. «El Espíritu es fundamento de la realización plena de la salvación, inicio de la plenitud, pero aún no esta misma» 25. Como participación inicial en la redención, la efusión del Espíritu realiza la santificación fundamental del bautizado (1 Co 6, 11; Rin 15, 16), la liberación de la ley del pecado y de la muerte (8, 2). El Espíritu permite participar en el «amor de Dios» (Rm 5, 5; cfr. 15, 30); él ayuda a la oración auténtica (Rm 8, 26). Pero, sobre tod o, el Espíritu prom ueve la unidad del Cuerpo de Cristo (1 Co 12, 4-11).
La edificación de la comunidad y su armonía son para el apóstol signo seguro de la autenticidad de los dones del Espíritu. Aquí san Pablo incluye tanto fenómenos espirituales extraordinarios (don de profecía y de lenguas) como formas de conducta totalmente imperceptibles: caridad (1 Co 13), gozo, paz, bondad (Ga 5, 22 s.). También la adecuada confesión de fe en Cristo (1 Co 12, 3) y la oración al Padre (Ga 4, 6), son signos externos de la presencia del Espíritu en la Iglesia, en cuanto indicios de la presencia real de Dios en medio de su pueblo. b) Testigo del Hijo
La concepción del Espíritu en los escritos de san Juan muestra menos derivaciones históricoreligiosas que claros paralelismos con san Pablo y, de este modo, con la tradición: La confesión de Jesucristo, que se hizo «carne», sirve como criterio de conocimiento de la verdadera posesión del Espíritu (1 Jn 4, 2 s.). El segundo signo distintivo es (como en san Pablo) la práctica del amor fraterno: 24.
25.
H. Schlier, Über die Heiligen Geist nach den neuen Testament: Id., Der Geist und die Kirche, ed. por V. Kubina-K. Lehmann, Freiburg, 1980, 153. O. Kuss,
Römerbrief, 574.
«Conocemos que permanecemos en Él y Él en nosotros en que nos dio su Espíritu» (1 Jn 4, 13; cfr. 4, 11-16). También en san Juan encontramos, aunque modificadas, las ideas paulinas de las «arras» y las «primicias»: El Espíritu es quien da la vida y la fe en Jesucr isto (Jn 6, 63). Y éste es el don salvador escatológico (cfr. Jn 3, 36), que se recibe con el bautismo (Jn 3, 5-8) y habilita para el servicio del perdón de los pecados (Jn 20, 21-23). En san Juan, el Espíritu recibe un acento específico, por cuanto, como Paráclito, introduce y profundiza en la vida y en la predicación de Jesús. A partir del Padre, Jesús envia rá a los discípulos el Espíritu de la Verdad, para que les acompañe y permanezca en ellos (Jn 14, 16). Más exactamente, la mi-sión del Espíritu-Paráclito consiste en recordar las palabras de Jesús y mantenerlas vivas (Jn 14, 26). Se trata de una actualización viva del mensaje de Jesús y, en definitiva, de una estrecha relació n personal con él. Toda la acción del Espíritu, enviado por el Padre, tiende al testimonio y a la glorificación del Hijo. «Pero cuando viniere aquél, el Espíritu de verdad, os guiará hacia la verdad completa, porque no hablará de sí mismo, sino que hablará de lo que oyere y os comunicará las cosas venideras. El me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer. Todo cuanto tiene el Padre es mío; por esto os he dicho que tomará de lo mío y os lo hará conocer» (Jn 16, 13-15). Si se considera la intención claramente cristológica de estas frases se puede compartir la opinión de que, precisamente, esta última alusión al Paráclito (Jn 16, 13-15) «invita» a consideraciones trinitarias 26. Aquí, como en otras expresiones de Paráclito (Jn 14, 16, 26-27), el Padre es conocido como auténtica fuente y srcen de toda la verdad revelada (Jn 16, 15). La unión entre el Padre y el Hijo en el envío del Espíritu es especialmente estrecha. Lo que el Espíritu alumbra, profundiza y mantiene vivo, viene del Padre a través y por mediación del Hijo. Si éste es a la vez revelador y revelación, al Espíritu-Paráclito le corresponde actualizar, explicándola, la revelación de Cristo y animarla como llam ada que exige una respu esta de fe 27. De este modo se expresa la acción reveladora y salvadora de Dios como unidad trinitaria. En esto, el Espíritu ocupa su auténtico lugar insustituible; él actualiza el acontecimiento de Cristo, enseñándolo y proclamándolo. El perfil específico del Espíritu Santo en san Juan consiste finalmente también en que los cont ornos personales de su actividad económico-salvífica surgen más claros que en san Pablo. En la medida en que al Espíritu le corresponden las funciones de recordar y guiar, y actúa como defensor y maestro, se prepara de un modo inmediato la comprensión de su personalidad en el senti-
26.
R. Schnackenburg,
Johannesevangelium III, 155.
27.
A.M. Kothgasser, Die Lehr- und Erinnerungs-, Bezeugungs- und Einführungsfunktion des johannischen Ceistparakleten gegenüber der Christus-Offenbarung: Sal 33 (1971), 55-598; 34 (1972), 3-51, 51.
do de la doctrina trinitaria de la Iglesia antigua. Esta evolución se ve reforza-da por el hecho de que precisamente san Juan, paralelamente al envío de Jesús por el Padre, habla también del Espíritu, que actúa como testigo del Hijo. Con los términos de Padre, Hijo y Espíritu Santo se designan aquellos nombres inintercambiables del Dios único, que concretan su entrega al hombre. Este triple rostro de la economía de salvación de Dios ha encontrado en las llamadas fórmulas trinitarias del Nuevo Testamento una forma de expresión firme; ellas demuestran hasta qué punto ya se ha desarrollado y arraigado una conciencia trinitaria básica en el ámbito bíblico.
5. Las fórmulas t
rinitarias
a) El mandato del bautismo en san Mateo (28, 19)
El bautismo constituye un punto de cristalización de las fórmulas de confesión de la fe de la Iglesia primitiva. Aquí, el bautizado se reconoce situado en el centro de gravedad de la acción salvadora de Dios en Jesucristo. Inicialmente, el bautismo se administraba «en el nombre de Jesucristo» o bien «en el nombre del Señor» (Hch 2, 38; 8, 16; 10, 48; 22, 16). Puesto que el nombre de «Jesús» representa el compendio de la realidad salvadora alumbrada por medio de su vida, muerte y resurrección, indica también (a diferencia del bautismo de Juan) la esencia y la finalidad del bautismo: es confesión de la obra redentora de Cristo y la entrega inicial del Espíritu como don salvador escatológico al bautizado. La fórmula trinitaria del bautismo desarrolla la invocación inicial del nombre de Jesús mediante la idea, siempre presupuesta, de la paternidad de Dios y de la gracia del Espíritu para los fieles. Si, según san Pablo (cfr. Rm 6, 4-8), el bautismo introduce en el camino de salvación del Señor, según Mateo 28, 18-20 constituye una nueva relación con el resucitado. El bautizado es introducido en el contexto salvífico del acontecimiento de Cristo. Se convierte en discípulo «del que es Hijo y de él aprende a llamar Padre a Dios; en cuanto discípulo de Jesús, se convierte en su hermano (28, 10) y, de este modo, en hijo de Dios (5, 9-45); pero esto, como sabe el cristianismo primitivo, es obra del Espíritu Santo (cfr. por ejemplo Rm 8, 15; Ga 4, 6)» 28. Bajo esta consideración es pues también acertado entender el bautismo trinitario como bautismo de (en) Jesús. Ambas formas de consideración se relacionan como el capullo y la flor, o como la fuente y el río. 28. W. G rundma nn, Das Evangelium nach Matthäus (ThHK 1), Berlin' 1972, 579.
Dentro de este proceso evolutivo, el relato del bautismo de Jesús (Mt 3, 13-17) ocupa una posición intermedia. En su contenido, está estructurado trinitariamente, aunque no existe todavía la univocidad formal de Mateo 28, 19. Es el Padre quien proclama a Jesús como su Hijo y quien derrama el Espíritu Santo sobre el bautizado. De este modo, la visión del pasaje del bautismo de Jesús confirma también nuestra idea de que el tránsito de la concepción cristológica del bautismo a una comprensión trinitaria del mismo no es debido a una preferencia judía o incluso mítica por lo trinitario; antes bien, aquí se articulan las relaciones mutuas que la predicación apostólica ha reconocido desde un principio en la acción conjunta de Dios, Cristo y el Espíritu 29 . b) El «corpus paulinum»
En su forma presente, el mandato del bautismo en san Mateo (28, 18-20) se debe considerar como un texto tardío, incluso aunque para el v. 19 se admita una tradición más antigua. El «Corpus paulinum» confirma que la interpretación trinitaria del acontecimiento de Cristo, que incluye al Padre y al Espíritu Santo, se encuentra ya en los primeros escritos del Nuevo Testamento. En general, a la
vista de las múltiples formas binarias y trinitarias de san Pablo, hay que decir que el Padre, el Señor y el Espíritu Santo son fundamentales para describir el mensaje de Cristo. Para el apóstol, la tríada Dios-Cristo-Espíritu contienen datos vitales de la fe, de la predicación y de la vida cultual de la comunidad. Los pasajes 1 Co 12, 4-6 y 2 Co 13, 13 tienen una importancia especial en el posterior desarrollo de la fe trinitaria de la Iglesia. 1 Corintios 12, 4-6: San Pablo trata aquí de mostrar la íntima unidad entre los múltiples servicios y carismas. El marco dentro del cual ordena y reduce a unidad la riqueza de los múltiples dones espirituales es su radical conciencia trinitaria. «Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu. Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Señor. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos». Como vemos, los diversos dones espirituales se hallan ordenados aquí en un marco trinitario. Pero llama la atención que, en su contenido, los dones citados se superpongan. Para el mismo servicio se eligen distintas palabras; con esto se intenta llenar el marco pretendido: los dones de gracia se atribuyen al Espíritu, los servicios al Señor-Jesús (cfr. por el contrario 1 Co 12, 28-31, donde se presentan como dones de Dios); y las operaciones son consideradas como dones de Dios (cfr. v. 10, donde se cuentan entre los carismas). Esta ordenación no se ha hecho con un criterio basado en los contenidos objetivos, ni tampoco sólo 29 . Cfr. A. Vögtle,
Ostern, 7 4.
en el estilo literario. Antes bien, aquí resulta evidente que la conciencia trinitaria del Apóstol está ya tan desarrollada que puede servir como marco de referencia para la vida concreta de la Iglesia. Para mostrar la unidad en la pluralidad de los dones espirituales, al apóstol le hubiera bastado con remitirlos totalmente al único Espíritu. Pero en cuanto san Pablo trata de entender esta pluralidad a partir de un amplio esquema tenso y definido por la historia de la salvación, delata con ello no sólo el empeño de reforzar el efecto retórico de la argumentación, sino también «un cierto apremio hacia el `pensamiento trinitario"». Al igual que es imposible confesar a Jesús como Señor, si no es en el Espíritu Santo (1 Co 12, 3), tampoco se puede hablar ya del Espíritu, sin nombrar al Señor Jesús y a Dios. «Todo intento de organizar las experiencias y realidades cristianas..., tropieza inevitablemente con el esquema trinitario presupuesto por esta experiencia» 30. 2 Corintios 13, 13: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunicación del Espíritu Santo sean con todos vosotros». Esta conclusión de la Epístola es un desarrollo de fórmulas de salutación compuestas de un solo elemento, como por ejemplo Romanos 16, 20: «La gracia de Nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros» (cfr. además 1 Co 16, 23; Ga 6, 18; Flp 4, 23; 1 Ts 5, 28; 2 Ts 3, 18). Esta ampliación esboza la estructura trinitaria de la historia de la salvación, en cuanto en Cristo se revela el amor del Padre que anima en el Espíritu Santo la comunidad de la Iglesia. También aquí se expresan los factores fundamentales de la acción de Dios en la historia de la salvación mediante una fórmula de confesión. Se reúne formalmente lo que está unido en sus contenidos. Hasta aquí resulta claro lo siguiente: Las fórmula s trinitarias del Nuevo Testamento tratan de resumir la confesión de fe en la acción reveladora del Dios trinitario. Como contenido del testimonio bíblico trinitario se deduce: El único Dios se ha mostrado en Jesucristo como quien está cerca en la noche del dolor y la muerte y como quien se ofrece a sí mismo; en el Espíritu Santo, Dios está siempre presente de un modo inmediato en su pueblo. 30. F. J. Schierl e: MySal II, 128.
BIBLIOGRAFÍA
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I PROLEGÓMENOS 1. Un proble ma lingüí stic o y de cont enido El proceso a través del cual la Iglesia primitiva ha intentado formular el contenido de la profes ión de fe en Cristo y en Dios es muy movido. Como en la Sagrada Escritura, en este esfuerz o se trataba de enlazar la persona de Cristo con la fe en Dios recibida de Israel; se pretendía alcanzar una comprensión teológica de la misión de Cristo. La joven Iglesia se encuentra ante la tarea de dominar adecuadamente el aspecto temático y lingüístico de su confesión de fe en Dios, en Cristo y en la redención. La Iglesia primitiva nunca puso en duda la unicidad de Dios. Siempre que adquiere form a el discurso de la figura trinitaria de Dios, ésta se inserta en la confesión de la unidad y de la unicidad de Dios. Reflejo de ello son los símbolos que empiezan con las palabras: «Credo in Deum unum verum, Patrem omnipotentem...» 1 ; o: «Credis in unum Deum, Patrem omnipotentem...» 2 ; o: «Credo in unum Deum Patrem, omnium dominatorem...» 3 . Con este Dios uno y único se alude a Yahveh, el Dios de Israel, Padre de Jesucrist o; El es la fuente de toda la divinidad . El lenguaje que articula esto y la conceptualidad de los símbolos aún no están muy claros; ellos se asemejan a la forma de expresión espontánea de la Sagrada Escritura. 1.
DH 3.
2.
DH 4.
3.
DH 5.
Al referir la persona de Cristo al Padre, la Iglesia primitiva no lo considera como un hombre divinizado según el tipo de los héroes religiosos. Antes bien, lo confiesa y lo enseña como un ser divino. Con esto, la Iglesia quiere decir que Dios mismo está presente en Cristo como no lo ha estado antes en ningún otro ni lo estará en el futuro, en un determinado tiempo y lugar, de una forma singular entre los hombres. Dios mismo, significa: Cristo no es un Dios nuevo; él no oscurece la unidad y la unicidad de Dios, que lo ha creado todo y cuya total plenitud habita en la persona de Jesús (cfr. Col 2, 9). Esta fe en la unidad de Cristo con Dios acentúa a la vez una diversi dad entre ambos. Aquí radica el problema cristológico y teológico-trinitario de la Iglesia primitiva: pensar conjuntamente y expresar adecuadamente la unidad y la diversidad en la relación de Cristo con el Padre. Algunas formas de modalismo y de subordinacionismo comprendido ontológicamente suponen callejones sin salida en los que puede desembocar la doctrina de Dios y de la Trinidad de la Iglesia primitiva. Sobre esto vamos a decir algo.
2. L a im portan cia teológi ca de la doct rina trinitaria Una retrospección a la historia de los dogmas no cumpliría su propio objetivo si sólo transmitiera conocimientos históricos sin contribuir, a la vez, al entendimiento de las cuestiones objetivas, en este caso de la doctrina cristiana sobre Dios y sobre la redención . Anticipemos aquí cinco puntos de vista que pueden ser útiles para acceder a la doctrina trinita ria de la Iglesia antigua. 1. Nuestro tratamiento de la historia trinitaria de la Iglesia antigua tiene que desembocar en un verdadero intercambio con los testigos espirituales y teológicos de la época. Para ello nos debería mover la cuestión de fondo sobre la identidad y la continuidad de nuestra fe con los primeros
tiempos. ¿Coincide nuestra fe personal en Dios y en Cristo con la gran confe sión de fe ecumén ica 4
que, hasta hoy, ocupa un lugar en la celebración eucarística de los domingos y fiestas de precepto? La historia de este símbolo nos muestra cuánto tuvo que aprender también la Iglesia antigua para encontrar la forma auténtic a de la fe de su tiempo. El diálogo con aquella época no se debe plantear con la reserva general de que nuestra situación espiritual sea básicamente tan distinta, que ya no tuviéramos nada que aprender de aquélla . Al igual que en nuestra época, también los primeros siglos se escandalizaban ante la idea de que Dios se hiciera presente en un hombre históric o; y que sólo en este hombre crucif icado y resuci4. DH 150.
tado se dé la redención y la salvación para todos. En esta cuestión, el reto para un hombre del siglo XX no es tal vez muy distinto que para un contemporáneo de san Atanasio (aprox. 295-373). Nuestra pregunta será ¿cómo se plantearon este reto y le dieron respuesta los Santos Padres? 2. Una de las objeciones principales contra la antigua cristología y doctrina de Dios remite a la diversidad de la forma de pensamiento y de lenguaje. La visión histórico-dinámica de la Biblia se enfrentaba en el ámbito del helenismo a una forma de pensamiento estática-substancial. Aquí, Dios y su obra salvadora eran concebidos en categorías filosóficas (ousia, prosopon, hipóstasis, substancia...) y, así, también resultaban clasificables. Ante esta reserva, formulada a menudo, hemos de decir que la cristología y la doctrina de Dios de la Iglesia antigua eran conscientes del sentido relativo (es decir, no arbitrario, sino situado en un orden y, por tanto, condicionado) de los conceptos tornados de la cultura helénica. Esta visión es una herencia de la patrística, no interrumpida hasta hoy. 3. También es constantemente decisivo el claro cristocentrismo de la teología de la Iglesia antigua; a Cristo se ordena indisolublemente la doctrina de la salvación del hombre. En correspondencia con esto está también la fórmula «teología y economía». Dentro de este campo de tensión surge y se desarrolla la doctrina de las dos naturalezas en unión con la soteriología, que siempre está presente en las afirmaciones cristológicas y trinitarias. La soteriología supone un estímulo importante para concebir la homoousia del Hijo y del Espíritu Santo. Bajo esta perspectiva hay que considerar también el nuevo vocabular io. En un ambiente de pensamiento mítico, la confesión de Cristo concebida ontológicamente es una ayuda irrenunciable para establecer el carácter de acontecimiento de la Encarnación y de la Redención deriva da de ella. 4. Constituye también un estímulo positivo proveniente de la Cristología y de la doctrina de Dios de la Iglesia antigua la decidida acentuación de la intervención histórica y fáctica de Dios en la persona de Jesucristo. En la doctrina de la redención no se trata de la «eterna misericordia de Dios» ni tampoco de las fuerzas religiosas srcinales del hombre. Antes bien, se reconoce una intervención singular de Dios a lo largo de la historia en una sola persona, Jesucristo, el Dios hecho hombre. En esta consideración teológica, la Iglesia antigua nos puede animar a expresar hoy más clarame nte el momento divino. Los Santos Padres no se contentarían con definiciones de Jesús como «el hombre para los demás», como «verdadero hombre». ¿Es el «verdadero hombre» también verdadero Dios? ¿Desaparece Dios con la Encarnación? La confesión de fe de la Iglesia antigua en el Dios hecho hombre nos exige explicar más claramente lo que significa la Encarnación. Si conseguimos aclarar cada vez más la misión divina de Jesús y su independencia respecto de la autoconciencia humana, prestaremos un servicio muy útil a nuestra época. En esta línea se plantea también la pregunta por nuestra comprensión de la redención. ¿Está vinculada ésta realmente a la persona de Jesucristo y a su Espíritu, o depende, en definitiva, de nosotros? 5. A las cuestiones cristológicas se añade aún otra eclesiológica. El examen de aquella época nos muestra que, como comunidad visible, la Iglesia de ningún modo puede renunciar a la confesión común de la fe y a las formulaciones magisteriales, si no quiere convertirse en una vacía asociación de individuos religiosos. Ante la persona de Cristo no todas las respuestas de fe son igualmente
correctas. Este campo está perfectamente delimitado. Bajo este punto de vista, los símbolos de la Iglesia antigua no representan una exigencia indiferente para nuestra actual autocomprensión eclesial 5 . 5. So bre lo dicho,
cfr. H. Kar pp,
Textbuch zur altkirchlichen Christologie, Neunkirchen, 1972,
3-30.
BIBLIOGRAFÍA L. Scheffczyk,
Lehramtliche Formulierungen und Dogmengeschichte der Trinität: MySal II, 1967,
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Bachmann,
Würburg, 1985, 2 1988.
W. Löser-K. Lehmann-M. Lutz-
II LA CONFE SIÓN TRINIT ARIA COMO « REGULA FIDEI» 1. S uma de la fe La exposición de la evolución del dogma de la Trinidad no puede ser un análisis de afirmaciones sueltas escogidas arbitrariamente. Al contrario, hay que dirigir la atención a toda la vida de fe de la Iglesia se expresa en su la predicación, en en el culto, en lade catequesis y en lafidei» vida moral y 1 . Ésta de fe. primitiva, Todo esteque complejo tiene íntima unidad la regla fe, la «regula constituye una síntesis de toda la substancia de la fe que tiene sus raíces en la predicación apostólica y se afirma en la tradición; la mayoría de las veces, aunque no exclusivamente, encuentra expresión abreviada en los símbolos eclesiales. Y, a menudo, está lingüísticamente más desarrollada que la confesión bautismal; pero esto no significa que contenga más artículo s de fe que aquélla. Su contenido es la confesión de la Trinidad, que constituye el centro de la fe cristiana en Dios y en Cristo; ella impregna tanto las celebraciones sacramentales como el camino de salvación del cristiano. La fe trinitaria, como sumario del mensaje cristiano, la expresan preferentemente textos del Bautismo y de la Eucaristía. Esto vale tanto para Oriente como para Occidente. Citemos algunos ejemplos. 1. J. Quasten: LThK
2 VIII, 1102
s.; F. C ourt h: HDG Hila, 31-40.
Según san Ireneo de Lyon (t aprox. 202), la confesión del Dios trinitario pertenece a la «regula veritatis», que el cristiano recibe en el Bautismo 2 . El obispo de Lyon utiliza también la designación «regla de fe» y recto orden de la fe 3 . En su contenido, la fe del cristiano consiste sobre todo en que «recibimos el Bautismo en remisión de los pecados en el nombre del Padre y en el nombre del Hijo, que tomó un cuerpo, murió y resucitó de entre los muertos, y en nombre del Espíritu Santo...»4. Pero la confesión bautismal trinitar ia no se limita al contenido principal de la fe en Dios y en Cristo; marca también el camino y el destino del cristiano. Con el Bautismo, éste es recibido en la vida del Dios trinitario 5 . Tertuliano habla con notable frecuencia de la «regula fidei» y de la «lex fidei», remitiéndose a la tradición apostólica así como a las instrucciones que le están ligadas, y desmarcándose así de las «novitates» heréticas. El abogado norteafricano exhorta a la teología reflexiva a no rebasar la «regula fidei». «Así pues, escrutemos lo que es nuestro, entre los nuestros, a base de lo nuestro, y también sólo lo que pueda ser cuestio nado sin afectar a la regla de fe» 6 . En su contenido nuclear la doctrina de fe de la Iglesia se expresa, según Tertuliano, de este modo: «Pero hay una regla de fe... según la cual creemos que existe simplemente un sólo Dios y ningún otro al lado del Creador del mundo, que lo ha creado todo de la nada con su Palabra que antecede a todo. Esta Palabra es llamada su Hijo, bajo el nombre de Dios ha sido contemplada de diversos modos por los patriarcas, anunciada continuamente por los profetas, y ha descendido finalmente por obra del Espíritu y con la fuerza de Dios-Padre sobre la Virgen María, encarnándose en su seno maternal y naciendo de ella como Jesucristo. Después éste predicó la nueva Ley y la nueva Alianz a del Reino de los Cielos y obró milagros; muerto en la Cruz, resucitó al tercer día; arrebatado a los Cielos, está sentado a la derecha del Padre, envió en su lugar la fuerza representativa del Espíritu Santo, que debe mover a los fieles, y volverá con gloria para acoger a los santos en el goce de la vida eterna y de las promesas celestiales, y condenará a los pecadores al fuego eterno, todo lo cual ocurrirá tras la resurrección de la carne. Esta regla, enseñada por Cristo, no está sometida a
ninguna clase de revisión por nosotros, salvo las formuladas por las herejías, por lo cual se convierten en heréticas»7. La exposición de Tertuliano sobre la fe en Dios y en Cristo es prolonga ción de la tradición y no tiene el carácter de un razonamiento deductivo ni de una especulación teológica. Más bien pretende constatar y desarrollar la herencia recibida, que justificarla racionalmente. 2.
Adv. haer. I, 9, 4; SC 264, 150.
3.
Epideixis 3; BK V 2 4, 585; SC 62, 31.
4.
Epideixis 3; BK V 2 4, 585; SC 62, 32.
5.
Epideixis 7; BK V 2 4, 589; SC 62, 41s.
6.
De praescr. haer. 12, 5; CChr 1, 197; BK V 2 24, 319.
7.
De praescr. haer. 13; CChr 1, 197s.; BKV
2 24, 319s.
Para nuestro estudio cabe también destacar a san Hipólito de Roma (+ 235/6), discípulo de san Ireneo y el escritor eclesiástico griego más prolífico de Occidente 8 . Como el de Tertuliano, su pensamiento está profundamente impregnado por la Encarnación y, como aquél, enseñó la fe trinitaria bautismal. La tradición apostólica 9 , transmitida por él, describe, entre otras cosas, la celebración del Bautismo en la comunidad romana a comienzos del siglo III. Allí se formulaban las tres conocidas preguntas bautismales: «¿Crees en Dios, Padre todopoderoso?, ¿crees en Jesucristo, Hijo de Dios, nacido de María, la Virgen, por obra del Espíritu Santo, que fue crucificado bajo Poncio Pilatos, murió y, al tercer día, resucitó de entre los muertos, está sentado a la derecha del Padre, y que ha de venir a juzgar a vivos y muertos?, ¿crees en el Espíritu Santo y en la Santa Iglesia Católica?» 10. Así pues, la conocida fe trinitaria conforma también la acción bautismal posterior. La oración de la unción bautismal concluye con la alabanza: «A ti el honor y la gloria, al Padre, al Hijo con el Espíritu Santo, en la Santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos». La propia unción se acompaña con las palabras del obispo: «Yo te unjo con el santo óleo en Dios, Padr e todopoderoso, y en Jesucristo y en el Espíritu Santo»11. Todo lo dicho en general para la confesión bautismal de la Iglesia primitiva, vale sobre todo para lo transmitido por san Hipólito: la fe cristiana, resumida en el símbolo, es tanto fe en la Trinidad como fe trinitaria 12; ella articula el núcleo de la concepción de Dios y de la redención de la Iglesia primitiva. Así, no es de extrañar que la doxología eucarística transmitida por san Hipólito sea también marcadamente trinitaria 13. Ella arranca con la alabanza a la acción salvadora de Dios en Jesucristo. A continuación, se invoca al Espíritu Santo para que, mediante los dones eucarísticos, llene a los fieles, para reforzar su fe y que la comunidad coincida en la verdad, por medio de la alabanza a Dios, de la que es mediador Cristo. Esta es debida por lo tanto, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. San Hipólito demuestra hasta qué punto la fe trinitaria en Dios caracteriza la celebración litúrgica de la Iglesia primitiva. Precisamente, en la administración de los sacramentos, esta fe actúa como principio animador de la comunidad. Así resulta también comprensible la concluyente formulación de Cesáreo de Arles (470/1-542): «Fides omnium christianorum in Trinitate consistit» 14. 8.
R. Gögler: LThK 2 V, 378-380; para la reciente discusión sobre la persona y el dest ino del tex to, Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1, Freiburg-Basel-Wien, 1979, 231-240; M. Marcovich: TRE XV, 381 -387 .
9.
Ed. B. Botte,
10.
1bid., 48-50.
La Tradition Apostolique de saint Hippolyte (LQI 39) , Münster, 196
3.
cfr. A.
11.
1bid., 52.
12.
Cfr. H. de Lubac,
13.
B. Botte,
14.
PL 72, 349;
Credo, Einsiedeln, 1975, 49.
La Tradition, Nr. 4, 12-16. cfr. H. de Lubac,
Credo, 51 .
De un modo análogamente sugestivo, en Oriente, Orígenes (aprox. 185-254) define la importancia de la confesión trinitaria del Bautismo: él es el «triple cabo, irro mpible, del que pende toda la Iglesia, a la que soporta» 15. Consecuentemente, según el gran alejandrino, es conveniente empezar y concluir la oración «ensalzando al Padre del Universo por mediación de Jesucristo en el Espíritu Santo, a quienes sean el honor por toda la eternidad » 16 . Este consejo se puede también en exhortación: y enSanto, la introducción de la plegaria se debe alabar aconvertir Dios conjuntamente con Cristo, «Al y conprincipio el Espíritu que es glorificado con ellos» 17. Esto se hace de un modo adecuado sólo cuando el marco trinitario de toda plegaria conforma también la alabanza eucarística. Así, Orígenes Llama a la Sagrada Cena: «Pan sobre el que se pronuncia el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» 1 8 . En cuanto Orígenes define así básicame nte la confesión trinitaria como «regula fidei», ve en ello a la vez el hilo conductor para toda la reflexión teológica. Al contrario que las distint as innovaciones, «se mantiene la predicación eclesiástica, transmitida en la orden del seguimiento de los apóstoles y que, hasta hoy, se perpetúa en la Iglesia; y, así, sólo se puede creer como verdad lo que no difiere de la tradición apostólica y eclesial» 19 Esta prioridad de la fe transmitida, reconocida por los Santos Padres y resumida en sus afirmaciones básicas, vale también finalmen te para los concilios. Así, el Concilio de Nicea, con la introducción de la respuesta conciliar a Arrio, expresaba una confesión de fe transmitida, de que los Santos Padres no trataban de aclarar la eterna filiación divina de Jesús, sino el común y renovado reforzamiento de la confesión de Cristo transmitida (DH 25). De un modo análogo se pronunciaron los padres conciliares de Éfeso. Lo que coincidía con Nicea debía ser admitido, lo que difería, rechaza do 20. Lo mismo se puede decir del Concilio de Calcedonia. También éste pretendía ser una confirmación de la regla de fe transmitida desde Nicea. En efecto, desp ués de que, en el proemio de la defin ición se refuerza la vinculación a los concilios precedentes, la sentencia empieza diciendo: «Nuestra doctrina y nuestra profes ión de fe están en la línea de los Santos Padres...» (DH 301). Esta ordenación básica de la regla de fe condiciona la posición de la reflexión teológica que le está subordinada. Por ejemplo, Orígenes, a pesar de la sistemática que le caracteriza, no entiende como deducción su trabajo teológico. Pretende que sea un compendio coherente y ordenado del misterio total, 15.
In exod. hom. IX, 3: GCS 29 =
Orígenes WW 6, 239.
16.
De oral. 33, 6; GCS 3 =
17.
De oral. 33, 1; GCS 3 = Orígenes WW 2, 401; BK
18.
In 1 Cor 7, 5; ed. C. Jenki ns: JThS 9 (1908), 502, 11-15.
19.
P. Arch. L Praef, 2; ed. H. Görgemanns
20.
Cfr. A. Grillmeier,
Orígenes WW 2, 402. V 2 48, 145.
-H. Karpp (TzF 24),
Darmst adt
2 1985, 85.
Jesus der Christus I, 688.
siendo consciente de no poder alcanzar ningún conocimiento de lo divino. Por eso, el alejandrino considera que «lo más seguro es no confiarse a nadie que pretenda ser Dios, sino sólo a Jesucri sto que, como juez, lo guía y dirige todo, conoce la más profunda naturaleza de las cosas, y la ha revelado sólo a algunos» 21.
En este sentido, el oriental Orígenes tiene un equivalente occidental en san Agustín, que cierra su obra «De Trinitate» con la siguiente oración: «Al comienzo me he regido por esta regla de fe (transmitida); y, a partir de ella, en cuanto me ha sido posible y en cuanto Tú me lo has concedido, te he buscado, he intentado ver con la razón lo que creía con la fe, y mucho me he esforzado y discutido». Esta oración es un testimonio notable de cuán prudentemente valoraba san Agustín sus propios esfuerzos intelectuales. Expresamente pedía perdón por si hubiera dicho algo que no respondiera a la regla de fe 22. Esta subordinación autocrítica del esfuerzo racional al misterio expresado en la Regla de fe es característica no sólo de los citados testigos, sino de toda la época patrística.
2. F actores constitutivos de
la fe bautismal
Considerando la historia de la Iglesia primitiva, se observa que la confesión de fe en el Dios trinitario y en su obra salvífica, mediante la Cruz y la Resurrección de Jesús, así como mediante la acción del Espíritu Santo, adquiere una progresiva fuerza de irradiación y una forma de expresión cada vez más clara. Esto se constata por ejemplo en la evolución desde la fórmula bautismal «en el nombre de Jesús» hasta su concepción trinitaria, que se impondría cad a vez más a lo largo de los siglos II y III 23. Pero los motivos esenciales para la evolución gradual de la confesión de fe trinitaria en Dios están condicionados interiormente por la vida de fe de la comunidad; aunque también influyeron motivos, interpelaciones y objeciones externas. Un primer factor determinante del desarrollo confesional, litúrgico y catequético de la fe trinitaria consiste en que, a lo más tardar, en la transición entre los siglos II y III se halla expresada en la confesión bautismal. Formulada como núcleo de la fe cristiana, la instrucción catequética la expone y la reflexión teológica trata de explicarla. En la controversia con los herejes, se trataba ante todo de buscar coincidencia sobre este núcleo de confesión. Pues, según Orígenes: «Quien concuerda en todo con la justa palabra y el dogma 1, 234; BK V
2 52, 247.
21.
C. Celsum III , 37; GCS 2 = Orígenes WW
22.
Trin. XV, 28, 51; CC hr 50, 534 s.; BKV
23.
Cfr. F. C ourt h, Die Taufe «auf den Namen Jesu Christi» in den Zeugnissen der Dogmengeschichte bis zur Hochscholastik: ThG169 (1979), 121-147.
2 I1/14, 331s.
sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, así como también con el orden de la salvación que nos atañe en lo referente a la resurrección y al juicio, y quien sigue los mandatos de la Iglesia, ése no incurre en cisma» 24. Un segundo factor que ha impulsado el desarrollo de la fe bautismal está constituido por los preceptos de la celebración litúrgica. Mediante la alabanza y la adhesión confiada, los fieles se incorporan a la acción salvadora de Dios en Cristo. Esta vinculación de la liturgia a la historia de la salvación consigue que con los tres nombres divinos se recuerden los principales acontecimientos de la historia de Dios y de Cristo. Por supuesto que aquí la visión no es sólo retrospectiva; los acontecimientos de la historia de la salvación, y los atributos divino s formulados a partir de ellos, son nombrados siempre también por su importancia para el presente y el futuro. Este aspecto actual lo acentúan precisamente las doxologías trinitarias, que son alabanzas agradecidas a la acción salvadora del Padre mediante la historia de Jesús y el envío del Espíritu Santo, que la hace inteligible a los hombres; mediante su participación litúrgica el orante desea entrar en este conjunto de acontecimientos y, de este modo, enriquecer su alabanza a Dios. Con semejante perspectiva histórica y, a la vez, actual, se manifiesta el culto divino de la Iglesia primitiva como el marco dentro del cual se consolida inicialmente la confesión trinitaria de Dios y adquiere su forma primera. Citemos como ejemplo a san Justino (t aprox. 165). Respecto al sentido trini tario del bautismo, dice:
«... recibimos el bautismo en el nombre de Dios, Padre y Señor de todo el mundo, y en el nombre de nuestro Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo» 25. Aquí sobre el catecúmeno se pronuncia «el nombre de Dios, Padre y Señor de todo el mundo...» «Pero quien recibe la luz es lavado también en el nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilatos, y en el nombre del Espíritu Santo que, por medio de los profetas, anunció todo lo que tenía que acontecer en Jesús» 26. Para san Justino, con el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, se enlaza inmutab lemente la acción de Dios en la historia de la salvación y, por lo tanto, también de la nueva existencia del cristiano . Esta convicción halla su expresión en la doxología trinitaria. Por ejemplo, en la celebración eucarística, el celebrante toma el pan y el vino, «y eleva su alabanza al Padre en el nombre del Hijo y del Espíritu Santo y le da largamente gracias porque nos hace dignos de estos dones» 27. Además, el apologeta quiere que se inicie el banquete sagrado de este modo: «en todo lo que tomamos, alabamos al creador de todo por medio de su Hijo Jesucristo y del Espíritu Santo» 28. San Justino nos demuestra cómo la celebración eu24.
In 1 Cor hom 4; ed. C. Jenk ins: JThS 9 (1908), 34.
25.
ApoL I, 61; PG 6, 420 C; B K V 2 12, 129.
26.
ApoL I, 61; PG
27.
ApoL I, 65; PG 6, 428 C; BK V 2 1 2, 134.
28.
ApoL I, 67; PG 6, 429 C; BK V 2 1 2, 136.
6, 421 C; BK V 2 12, 130.
carística sitúa en su centro la confesión trinita ria y le presta así fuerza radiante y vivacidad . A las fuerzas constitutivas indirectas del dogma trinitario pertenecen diversos intentos esclarecedores contemporáneos. Ante todo, está la especulación del Logos, introducida por los apologistas y, después, desarrollada especialmente en la escuela alejandrina, de la que luego hablaremos. Como esfuerzos mediadores, éstos quedan al margen de la fe bautismal; y tampoco entran en la formulación del dogma. Suponen una ayuda para su comprensión, pero también implican el riesgo de desfigurar su contenido.
3. Investigación t
eológica
a) Retrospectiva véterotestamentaria
Con objeto de acercar a la capacidad humana de comprensión el misterio del Dios trinitario, expresado en la confesión de la fe y en la celebración del culto divino, desde los tiempos de los apologetas se utilizan diversas analogías, imágenes y conceptos, tomados del ámbito de la vida espiritual o de la simple observación de la naturaleza. También se encuentran huellas trinitarias en la Antigua Alianza. Ésta, al igual que la Creación, se basa en la acción del Dios trinitario. Por eso toda la historia pertenece a su revelación; toda ella se orienta hacia la Encarnación del Verbo eterno y el envío del Espíritu Santo; aquí alcanza su plenitud la auto-revelación de Dios iniciada con la creación. Uno de los representantes más decisivo de este pensamie nto es san Ireneo de Lyon 29. A diferencia de la especulación de los gnósticos, él liga su exposición de fe a la historia de la revelación y de la salvación, testimoniada bíblicamente, y que empieza con la creación. Ésta, como inicio de aquel camino que conduce a la Encarnación, es una huella positiva del Dios trinitario. San Ireneo excluye los seres intermedios, los demiurgos de la gnosis. Sólo Dios lo crea y conserva todo, como también al hombre. Esto lo hace mediante su Palabra, que es el Hijo, y también mediante su sabiduria, que es el Espíritu Santo. San Ireneo los describe gráficamente como las dos manos del Padre 30. Como realidades intradivinas srcinales, el Hijo y el Espíritu Santo son los auténticos med iadores de la creación y de la revelación de Dios. Por ellos y en ellos Dios mismo se comunica al hombre sin,
con ello, esfumarse. Ellos desplie gan la creatividad de Dios. «Pues en Él siempre están el Verbo y el Espíritu, por y en quienes todo lo ha creado por su libre voluntad y decisión. 29.
Cfr. HJ. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenäus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis (MBTh 40), Münst er, 1976.
30.
Cfr. J. Mambrino,
Les deux mains du Pére dans l"oeuvre de s. Irénée: NRTh 79 (1957), 355-370.
A ellos les dice también: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza" (Gn 1, 26); para ello toma de sí mismo la substancia y la idea de la creación, así como su bella forma real» 31. El hombre es imagen de Dios por haber sido creado por medio de «las manos del Padre». En la unidad de su cuerpo y de su alma, el hombre es imagen (imago) del Hijo encarnado; además, la comunicación del Espíritu Santo lo hace semejante a Dios (similitudo). En esta duplicidad, el hombre es semejanza y espejo total de Dios 32 . Para san Ireneo, el Antiguo y el Nuevo Testamento no son expresiones contradictorias de dos divinidades, como para Marción (aprox. 85-160), el más importante hereje del siglo II. Para el obispo de Lyon, ambos Testamentos son dos épocas condicionadas entre sí de la única historia de la salvación; desde un principio, ésta está bajo el signo del Dios trinitario. Aunque no siempre con la misma visión unitaria que san Ireneo, también los Santos Padres volvían su mirada al Antiguo Testamento para encontrar allí notables prototipos de la revelación trinitaria de Dios. El Génesis 1, 1 («Al principio»), alude al Hijo, y Génesis 1, 2 («el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas») al Espíritu Santo. Ademá s, es oportuno el nombre de Dios Elohím, concebido en plural; a ello se añaden aquello s textos donde Dios habla de y para sí mismo en forma plural (Gn 1, 26; 3, 22; 11, 7). Además, descubrimos muchos testimonios trinitarios de los Patriarcas en los tres enviados divinos de Abraham (Gn 18),solemne en las tres bendiciones sacerdotales 6, 24-26), la triplede alusión Dios en la proclamación de la unidad divina (Dt 6, 4), (Nm así como en elenTrisagio Isaíasa 6, 3. Estos testimonios bíblicos son reforzados finalmente con alusiones al ángel de Yahveh, a la Sabiduría, al Verbo y al Espíritu de Dios, así como con las afirmaciones mesiánicas. Una interpretación trinitaria de estos textos está justificada en la medida en que reflejan la inevitable tensión entre la santidad, que separa a Dios del mundo, y la cercanía salvífica que le hace presente. Éste es el rasgo fundamental y determinante de la imagen de Dios del Antiguo Testamento, así como también el contenido esencial del misterio cristiano de la Trinidad 33 . b) La doctrina del Logos
Para la doctrina del Logos se dan puntos de enlace positivos tanto en el Antiguo Testamento como en el Evangelio de san Juan. La espiritualidad contemporánea ofrece también líneas de unión; citemos el pensamiento de Filón de Alejandría (aprox. 13 a.C. – 45/50 d.C.), los estoicos y el platonismo me cfr. B K V 2 4, 61s.
31.
Adv. haer. IV, 20, 1; SC 100, 626;
32.
Adv. haer. V, 6, 1-2: SC 153, 72-84.
33.
Cfr. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité I, Paris, 1927, 552-558; R. Schulte, Trinitätsoffenbarung: MySal II, 49 -84 (Bibl.) .
Die Vorbereitung der
dio. Dentro de este ámbito, la doctrina del Logos inaugura una nueva vía de comprensión para expresar la relación de Dios con el mundo. Este recurso auxiliar es utilizado sobre todo por los apologetas y los alejandrinos. En el Antiguo Testamento, la Palabra de Yahveh es expresión de la acción creadora, instructiva y siempre salvífica deDios. El salmo 33, 6 contempla la actividad creadora de Dios como efecto de su Palabra: «Por la palabra de Yahveh fueron hechos los cielos, y todo su ejército por el aliento de su
boca». También el Génesis (1, 1 -2, 4a) define la creación como un acontecimiento de la Palabra. El mundo no es ninguna emanación divina, sino producto de la Palabra creadora de Dios. Tanto en el Salterio como en la literatura profética (especialmente Jeremías y el déutero-Isaías) encontramos aportaciones a su personalización. En el Salterio, la Palabra de Dios es descrita como un mensajero de la fe. El salmo 147, 5 formula: «Él envía sus órdenes a la tierra y su palabra corre veloz». Y el salmo 107, 20 reza: «Mandó su palabra, y los sanó». Isaías 9, 8 expresa estas ideas como llamada a la penitencia y como sentencia: «Una palabra ha enviado el Señor contra Jacob, y ha caído en Israel». La Palabra de Yahveh no es él mismo; pero le hace presente en medio de su pueblo como Padre que lo llama, lo cuida y lo salva. También Filón trata de superar, por medio del Logos, la distancia infinita entre Dios y el mundo. Pero, a diferencia de Juan y de su concepción característica de la Encarnación, al alejandrino le falta una visión histórica y personal del Logos. Ésta es fundamental en el cuarto Evangelio. El hombre Jesús es el Verbo de Dios en persona. «A Dios nadie le vio jamás; Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Pero, com o Logos, hecho hombre, Jesús no sólo es proclamado como la realización suprema de la acción reveladora de Dios; sino que, a causa de la divinidad del Logos, el Nazareno es conocido como ser divino. La clara alusión a la divinidad del Logos, así como a la Encarnación (Jn 1, 14), confiere su irrenunc iable acento cristiano a la idea del Logos en boga por entonces bajo las formas más diversas. Cuando los Padres, en referencia directa al Evangelio de san Juan, hablan de Jesús como Verbo de Dios hecho hombre, lo hacen en un contexto en el que suena siempre también la concepción del Logos de la filosofía contemporánea. Para los estoicos, el Logos es el principio racional y divino que domina al mundo y que lo unifica. En él se participa por medio del conocim iento de la verdad y de la vida moral. También para el platonismo medio, el Logos es el principio unitario del mundo. El emerge del uno indivisible, básicamente distinto la multiplicidad creada. A diferencia la stoa, en el platonismo medio, el Logos no es capaz dede salvar básicamente este abismo. Pues de él mismo 34 . Cfr. R. Schnackenburg: LThK
2 VI, 1122-1125.
es imperfecto y además no se puede comunicar totalmente. Así él se encuentra entre la Unidad y la Multiplicidad del mundo 35. El peligro que semejante pensamiento puede acarrear a la doctrina de la fe cristiana es el de un subordinacionismo metafísico. Hasta el Concilio de Nicea se explicaba la ordenación del Hijo y de la Palabra al Padre en términos de subordinación. En la medida en que se acepta la idea bíblica de misión como punto de referencia de la comprensión de la Encarnación, se deduce una subordinación del enviado (Hijo, Verbo) respecto a quien envía (Padre). La teología de los siglos II y III aún no distingue entre el envío del Verbo hacia el exterior y su srcen intradivino. Aquí se puede hablar de un subordinacionismo legítimo basado en la historia de la salvación. Este pensamiento lo encontramos por ejemplo en Justino, Tertuliano y Orígenes. Este subordinacionismo estaba apoyado teológicamente en una concepción de Cristo predominantemente dinámica e histórico-salvífica. Alois Grillmeier 36 distingue entre un «subordinacionismo admisible por la Iglesia (no aclarado)» y un «arrianismo insostenible». Este último es un subordinacionismo metafísico, que formula incondicionalmente la cuestión sobre el ser, preguntando si, y en qué medida, el Verbo hecho hombre pertenece al lado de Dios o al de la creación. Esto da lugar a una encendida disputa con Arrio (aprox. 260-336). En el pensamiento del presbítero alejandrino, que sigue la tradición de Orígenes, aflora el peligro subordicionista, que estaba latente ya en la especulación del Logos desde los apologistas, pero que aún no se había convertido en una amenaza para el kerigma cristiano. Frente a Arrio, el Concilio de Nicea confiesa al Hijo y Verbo como increado y eterno (DH 12 5 s.). Pero la doctrina del Logos no sólo sirve para reflexionar sobre la relación de Dios con el mundo y con el hombre. Ella permite también aclarar, a partir de la vida espiritual del hombre, la íntima
vitalidad del Dios trinitario. Así, por ejemplo, el apologista Teófilo de Antioquía (t aprox. 186) asume de la antropología estoica la diferenciación entre, por un lado, la palabra que vive interiormente como idea y, por otro lado, la palabra expresada. Esta estructura del acto de lenguaje sirve al apologista como analogía que ilustra la pronunciación del Verbo divino por el Padre. El «Logos endiathetos» es el eterno consejero del Padre para la creación; el «Logos prophorikos», el expresado, es el plan creador realizad o 37. Este acceso analógico a la vida intradivina, la profundiza san Agustín de un modo especialmente eficaz en su doctrina psicológica de la Trinidad 38 y lo transmite a la Escolástica. Partiendo de que el hombre es imagen del Dios tri35.
G. Verbeke: HWP V, 495
-49 8; cfr. tam bién H. Kuhn: LT
36.
Jesus der Christus I, 363.
37.
Ad Autol. H, 22; PG 6, 1088.
38.
Cfr. M. Schmaus,
hK 2 VI, 1119-1122.
Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus (MBTh 11), Mün
ster, 1927, reimpr. 1966.
nitario, en la estructura triádica de la vida espiritual humana san Agustín descubre analogías para expresar la Trinidad de Dios; así, entre otras, las ternas: esse-nosse-velle (ser- conocer-amar); mens-notitia-amor (espíritu-conocimiento propio-amor); memoria- intelligentia-voluntas (memoriaentendimiento-voluntad). Para el obispo de Hipona, éstas y otras analogías son recursos creativos para no tener que quedar mudos en la alabanza y en la predicación. Este procedimiento fue criticado por san Ireneo de Lyon, que rechaza expres amente la comparación del acto del lenguaje humano con el eterno proceso del Verbo divino, habitual desde Teófilo de Antioquía. Aquellos que utilizan estas analogías transfieren «lo que es sabido por todos» al Hijo nacido de Dios, despreciando así su condición de misterio 39. «¿Pues, en qué se distinguiría el Verbo de Dios o, más aún, Dios mismo, puesto que ä es el Verbo, de las palabras de los hombres, si éstas surgieran y se expresaran del mismo modo?» 40 Según san Ireneo, en lo referente al proceso de la emanación intradivina cualquier analogía esclarecedora expresa demasiado. A diferencia de los apologistas y también, especialmente, de los alejandrinos con su doctrina del Logos, el obispo de Lyon se conforma respecto a la vida intradivina con hablar del Hijo engendrado por Dios, eternamente preexistente y unigénito. Nuestro discurso sobre el intercambio intratrinitario entre Padre e Hijo sólo se justifica y adquiere contor nos precisos , si se tiene en cuenta la historia de la salvación acontecida. Lo mismo se puede decir del Espíritu Santo, engendrado también por el Padre, y preexistente desde la eternidad. El Hijo y el Espíritu Santo, pertenecen esencialmente al Padre como «sus manos» y son así distintos de la creación. San Ireneo no puede ni quiere decir más sobre su srcen intradivino desde el Padre. c) Analogías naturales
Otras imágenes para expresar el misterio del Dios trinitario son tomadas de la contemplación de la naturaleza. Así, la concatenación srcinaria y mutuamente condicionante de manantial –río-mar (agua); o raíz-rama-fruto; raíztronco-rama; sol-rayo-brillo (conocimiento; calor); planta-flor-aroma. Imágenes de este tipo dan idea de formas de unidad, que son perfiladas por diversos aspectos no intercambiables. Como, anteriormente, la remisión a la estructura del acto de lenguaje y de la vida espiritual, estas analogías deben mostrar cómo se puede pensar algo que sea a la vez uno y tres. Citemos algunos ejemplos. Por ejemplo, Justino retorna la imagen, conocida desde Filón, del sol y del brillo ligado a él. No obstante, en la expresión del alejandrino, el apologista 39.
Adv. haer. II, 28, 6; SC 294, 284; BKV
2 3, 181s. 2
40.
Adv. haer. II, 13, 8; SC 294, 124; BKV
3, 128s.
no quiere admitir la validez de la comparación; pues, según su opinión, ésta hace peligrar la autonomía del Logos. Por eso, Justino la transforma en la imagen de la antorcha transmitida: «Vemos que los fuegos se encienden de otro y, sin embargo, no dismin uye para nada aquel del que se encienden, sino que permanece lo mismo» 41. Justino utiliza esta imagen para ilustrar tanto la autonomía del Logos como también su ser divino. En este sentido, este símil coincide con lo que ocurre en el proceso lingüístico. Cuando nosotros pronunciamos una palabra previamente concebida en nuestro espíritu, ésta no mengua, permanece constante en su substancia 42 . Un razonamiento similar al de Justino es el de su discípulo Taciano (aprox. 120). En su discurso a los griegos 43 escribe: «Sólo por medio del acto voluntario de Dios, cuya esencia es simple, emana el Logos... y se convierte en la obra unigénita del Padr e: sabemos que él es el comienzo del mundo . Su nacimiento surgió por participación, no por división... Lo mismo que con una antorcha se pueden encender muchos fuegos, pero no por ello mengua la luz de la antorcha, así también la Palabra , que procede de la fuerza del Padre, no le quita nada a Aquel que la ha engendrado». Esta vía, inaugurada por los apologistas, es seguida también por el norteafricano Tertuliano. Para él, se trata de la inmutable unidad ontológica del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En relación con la unidad del sol y sus rayos, él afirma: «De este modo tambié n lo que procede de Dios es Dios e Hijo de Dios, y ambos son uno» 44. Lo mismo demuestra él con la alusión a la procedenc ia del río desde el manantial, del tronco desde la raíz 45, o también de la palabra desde la fuerza del pensamiento. Con esta idea, conocida desde los apologistas, del Verbo interior (logos endiathetos) y del Verbo pronunciado (logos prophorikos), el africano quiere aclarar también precisamente el intercambio de la vida intradivina. Para él no se trata sólo de la unidad substancial de Dios, sino también de las diferencias entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo 46 . Más aún que en Occidente, este tipo de explicación era cultivado en Oriente. Destaquemos especialmente a Orígenes y a san Atanasio. Para explicar y esclarec er la unidad esencial de Dios, al igual que la realidad propia relativa de los tres nombres divin os, el obispo de Alejandr ía, como antes también.Orígenes, toma las imágenes del manantial y el río, de la luz y su esplendor. «Realmente el Hijo está en el Padre, como se puede comprender, 41.
Dial. 128; PG 6, 776 B; BK V 2 33, 211; cfr. también
42.
Dial. 61; PG 6, 616.
43.
Ad Graec. 5; PG 6, 81 3 C - 817 A; BKV
44.
Apol. 21, 13; CChr 1, 124.
45.
Adv. Prax. 8, 5-7; CC hr 2, 1168 .
46.
Cfr. K. Wölfl,
Dial. 61; PG 6, 616.
2 12 , 202.
Das Heilswirken Gottes durch den Sohn (AnGr 112), Roma, 1960, 121-134; R. Braun,
Deus
Christianorum. Recherches sur le vocabulaire de Tertullien, Paris 2 1976, 259 -27 2.
pues todo el ser del Hijo es propio de la substancia del Padre, como el brillo proviene de la luz y el río del manantial». Y, a la inversa, está tambié n el Padre en el Hijo, pues lo que procede del Padre y le es propio, es el Hijo, así como en el resplandor está el sol,.en la palabra el espíritu y en el río el manantial» 47. San Atanasio se esforzó por afirmar tanto la unidad ontológica y, a la vez, la autonomía personal del Padre, del Hijo y, con prudencia, también del Espíritu Santo. El Padre es la luz, el sol, el fuego; el Hijo es su brillo y esplendor; el Espíritu Santo es la iluminación. «... en el Padre, el Hijo es como el brillo en la luz... allí donde está el Padre, está también el Hijo, al igual que el brillo aparece donde está la luz» 4 8 . Este tipo de mediación lo encontramos también luego en la Escolástica. Así, entre otros, san
Anselmo de Canterbury quiere acercar de este modo al entendimiento humano el misterio de la Trinidad de Dios. Él alude al Nilo que representa una triada como manantial, río y mar. Si esto ocurre en el ámbito de la creación, «no resulta increible que se dé de un modo perfecto en el ser libre supremo» 4 9 . La idea, expresada aquí con analogías naturales, se refiere tanto al hecho de que en una misma esencia permanente existen las diversas procesiones del Hijo y del Espíritu a partir del Padre ingénito como a sus distintas propiedades. Para expresar este entramado de relacione s, la patrística no sólo se sirve de imágenes; también se esfuerza en elaborar un instrumental conceptual. d) Actualización de conceptos 1. Esfuerzo teológico: A semejanza de los autores del Nuevo Testamento, los Padres orientales y
occidentales intentan acercarse al Misterio tanto desde el punto de vista del lenguaje como del contenido. Expresión de ello es la elaboración de un léxico conceptual, especialmente: «physis, ousia-substantia; prosopon, hypostasis-persona; scesis-relatio». En su contenido, este proceso se mueve bajo el impulso de un doble pensamiento: el primero es la convicción de que la autocomunicación esencial de Dios en la redención no puede experimentar ningún tipo de merma ontológica, para que sea realmente salvadora. Dios se hace hombre para divinizar al hombre. Este pensamiento, conocido ya desde san Ireneo 50, y desarrollado especialmente por la escuela alejandrina, se halla implicado en la cuestión sobre la 47.
C. Arianos III, 3; PG 26, 328 B; BKV 2 1 3, 245s.
48.
C. Arianos II, 41; PG 26, 233 C; BK V 2 13, 176; cfr. también
49.
De incarn. Verbi 13; Opera omnia 1/2, ed. por F.S. S chm itt , Stuttgart, 1968, 31s.
50.
Adv. bae , III, 19, 1; SC 211, 374.
Ad Serapion I, 19; PG
26, 573s.
identidad ontológica del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. A este propósito surgen diversas formas de subordinacionismo metafísico de las que hablaremos más adelante. De momento nos limitaremos a algunos nombres representativos: la gnosis con su oposición entre Dios y el mundo; Arrio con su confusa imagen de Dios; así como los pneumatómacos con su concepción del Espíritu como criatura. Por lo tanto, se tenía que expresar la unidad ontológica de Dios en la economía de la salvación. En cuanto al segundo pensamiento, la teología trinitaria patrística gira también en Oriente y Occidentre en torno a la cuestión de la autonomía óntica y subjetiva de los tres nombres divinos, «Padre», «Hijo» y «Espíritu». La herejía modalista apremia en este caso a los Santos Padres a dar una respuesta auténtica, que se ajuste al contenido específico de la revelación de los tres nombres divinos. 2. Conceptualidad oriental: En Oriente, la teología de la Trinidad de san Atanasio acentúa
especialmente la igualdad ontológica divina. Un concepto ya aprobado por san Gregorio Nacianceno (330-390) 51. Este aspecto no sólo le distingue de Arrio y su movimiento; sino también de la doctrina del Logos de los apologistas, así como también de la de Orígenes, a pesar de seguir su pensamiento. A diferencia de éste, san Atanasio ve motivos para referirse a Dios como una «physis» (naturaleza, ser) 52, y, más aún, como una «ousia» (ser, substancia) 53. La esencia divina es eterna, perfecta e inmutable; a ella no la puede complementar nada creado. «Ella es igual a sí misma e indivisible en su naturaleza» 54. Para el obispo de Alejandria la doctrina arriana del Logos es politeísta; él habla de una «divinidad múltiple y pluriforme» 55 . Cuando san Atanasio habla así de la única naturaleza divina, no se refiere a una abstracta unidad
ontológica de Dios; sino que tiene a la vista el ser eterno mutuo e inseparable del Padre, el Hijo y el Espíritu. Esta compenetración mutua resulta evidente sobre todo allí donde san Atanasio expone la única acción salvífica de Dios. Se trata de la obra del Padre por medio del Hijo y del Espíritu. Esto vale en este orden igualmente para la creación y para la redención. La salvación comunicada es una; es «la gracia del Padre, llevada a cumplimien to por el Hijo en el Espíritu Santo» 56 . 51.
Or. 21, 33; SC 270, 182.
52.
Dedecr.Nic. 11; PG 25, 433 D.
53.
De decr. Nic. 6; PG 25, 425 AB; De Syn. 45; PG 26, Lampe, Oxford '1976, 980s., 1496 s.
54.
Ad Serapion I, 28; PG 26, 5 96 A; B KV 2 13, 443.
55.
C. Arianos III, 15; PG 26, 353 B.
56.
Ad Serapion I, 14; PG 26, 56
5 B ; BKV
773 C; véase también: A
Patristic Greek Lexicon, ed. por G.W.H.
2 13, 423.
Al igual que la identidad de ser, san Atanasio acentúa también la autonomía específica del Padre, el Hijo y el Espíritu. La Trinidad es «no sólo el nombre y un sonid o verbal, sino una Trinid ad verdadera
y real. Pues, al igual que existe el Padre, existe tambi én su Verbo, que es Dios "por encima de todas las cosas". Tampoco el Espíritu Santo carece de existencia, sino que existe y subsiste en verdad» 57 . Pero, a pesar de cualquier alusión a la autonomía de los tres nombres trinitarios, llama la atención el que san Atanasio no haya desarrollado ninguna terminología especial para destacar aquella de la naturaleza divina. El no utiliza los términos «prosopon» ni «hipóstasis». Nunca habló de tres hipóstasis en Dios, aunque en el año 362, en el Sínodo de Alejandría, no se opone a esta forma de expresión con su correspondiente interpretación. Él mismo en el año 369 utiliza aún como sinónimos «hipóstasis» y «ousia» 58. En lugar de la nueva terminología, aún en lenta evolución, el alejandrino habla en concreto del Padre, el Hijo y el Espíritu. La distinción entre «ousia» e «hipóstasis», sólo tolerada por san Atanasio, recibe perfil y legitim idad en san Basilio el Grande (aprox. 330-379). Aquí, él define ousia como lo común, como el substrato ontológico que, mediante las tres hipóstasis, es calificado más exactamente. El Concilio de Constantinopla (381) adopta esta definición al exponer «que cree en una divinidad, un poder, una esencia del Padre, del Hijo y del Espírit u Santo, así como en un único honor, una sola dignidad y un mismo señorío eterno en tres perfectas hipóstasis o personas» 5 9 . La definición de san Basilio es desarrollada aquí por san Gregorio Nacianceno hasta el punto de identificar hipóstasis con persona (prosopon). En el año 376, para san Basilio «prosopon» era un término de menor contenido ontológico que «hipóstasis» y tenía que ser llenado críticamente con este último. No es un término adecuado «para ilustrar las diferencias entre las personas»; antes bien, hay reprocha que confesar que elcada en una hipóstasis real». El metropolita 60. de Capadocia a Sabelio haberpersona admitido existe «una concepción de personas sin hipóstasis» San Gregorio Nacianceno considera ambos conceptos de otro modo; así cuando cita como elementos esenciales de la fe trinitaria cristiana: la unidad en la esencia y en la dignidad de adoración, así como «la Trinidad de hipóstasis o de personas, como prefieren decir algunos». Para él, en su contenido, hipóstasis y persona significan lo mismo. En el contexto teológico trinitario expresan «que son tres seres que no son distintos en esencia, sino en sus pro57.
Ad Serapion I, 28; PG 26, 596 B; BK V 2 13, 443.
58.
Ad Afros 4; PG 26, 1036 B.
59.
COD 24; cfr. la traducc V1uyn 2 1982, 180.
ión de A. M. R itt er, Alte Kirche (Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen 1), Neunkirchen-
60.
Ep . 210, 5; PG 32, 775 C.
piedades» 61. La identificación de «hipóstasis» y «prosopon» se justifica en la medida en que, junto con la idea de expresión de la realidad está también el elemento de subsistencia y de inconfundible particularidad. Esta concepción corresponde en principio más al ámbito latino, pero, como muestra san Gregorio Nacianceno, poco a poco penetra también en el griego. La equiparación de ambos términos permite reconocer con prudencia el momento de la subjetividad en el concepto de persona. En principio, la persona trinitaria es concebida en referencia a lo que tiene de particular, a las características en las que se realiza el ser divino. Pero, puesto que «persona/prosopon» puede indicar también en el lenguaje literario el concepto de ser único, individuo, la equiparación terminológica de «hipóstasis» y «prosopon» impulsa su desarrollo hacia la identificación de la subjetividad como rasgo esencial central del concepto trinitario de persona. Será Boecio (aprox. 475-527) 62 quien articule clásicamente este aspecto subjetivo. Su definición reza: «Persona est rationalis naturae individua substantia». Según esto, a la persona les corresponde: insustituible singularidad, autonomía indivisa, ser propio. Esta definición sufre una notable corrección y aclaración en la Edad Media. No sin razón, Ricardo de San Víctor (t 1173) hace notar en contra que el concepto de persona elab orado por el «último romano » no se pueda aplicar al misterio trinitario porque nombra una esencia divina (individua substantia) pero no su Trinidad. Si el concepto de substancia supone una expresión general, el de persona es individual, único, inmedia to. La substancia se refiere al «quid» y la persona al «quis». Teniendo presente esta diferencia, Ricardo de San Víctor modifica la definición de Boecio, sustituyendo el concepto de «substantia» por el de «existentia». Éste no sólo expresa el momento de la inmediatez como elemento constitutivo de la persona; destaca expresamente también el aspecto de una relaciónelde srcen.existencia Pues existir no sólo poseer el ser, también tener srcen. Según Ricardo, término designa quesignifica «se posee el ser en sísino mismo recibiéndolo, al mismo tiempo, de cualquier otra parte» 63 . Consecuentemente, su definición reza: «Persona est rationalis naturae individua existentia» 64. Para Ricardo, persona es un ser en sí mismo de naturaleza espiritual en permanente y constitutiva comunión con los demás. Ricardo describe la persona trinitaria como «la existencia incomunicable de naturaleza divina» 65. Pero volvamos a la Iglesia antigua. 61.
Or. 42, 16; PG 36, 476s.
62.
De duabus naruris 11-I11; PL 64, 1346 C.
63.
Trin. IV, 12 ; SC 63, 252.
64.
Trin. IV, 23 ; SC 63, 282.
65.
Trin. IV, 22 ; SC 63, 280.
Allí, junto al concepto de persona aparece el de relación (scesis). Tras los prudentes inicios de san Atanasio y san Basilio 66, lo aplica reflexivamente san Gregorio Nacianceno. Según él, el Padre, el Hijo y el Espíritu no sólo se definen por la singularidad expresada con sus nombres, sino también por sus relaciones mutuas. Así, la procedencia del Hijo a partir del Padre es el único aspecto que distingue a ambos. Pero es una diferencia de relación y no de esencia. Este concepto lo expresa san Gregorio con la fórmula que después será clásica: «Padre no es nombre de naturaleza ni de actividad sino de relación, que muestra cómo se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con el Padre» 67. En su contenido, san Gregorio aclara así las relaciones indicadas con los nombres trinitarios: Al Padre le caracteriza el hecho de ser fuente e ingénito, al Hijo el ser engendrado y al Espíritu Santo el ser procedente 6 8. Con su alusión a la eterna relación de srcen, san Gregorio encontró un
sistema lingüístico, que le permite articular tanto la identidad del verdadero ser divino como también su realización específica en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. En su teología trinitaria san Agustín acoge y sigue desarrollando la doctrina de la relación, de la que san Gregorio Nacianceno fue un decisivo iniciador. 3. Contribución de Occidente: Por sus conceptos bien definidos, aquí es Tertuliano el precursor más
influyente. Lo que los griegos expresan con «ousia/physis» él lo llama «substantia». Bajo este concepto entiende en general el substrato básico de cada ser individual y el soporte de sus respectivas propiedades. La substancia divina es aquella realidad srcinaria que une al Padre, al Hijo y al Espíritu. Así, el Hijo permanece unido al Padre, pues éste es el compendio de la substancia divina; el Hijo la ensancha en cierto modo como «derivatio totius et portio» 6 9 . Con este concepto se indican el srcen del Hijo y su participación en una substancia total divina, con el objeto de comunicarla hacia afuera. Lo mismo se puede decir del Espíritu Santo, que, por medio del Hijo, participa en la plenitud del ser del Padre. Así pues, el Hijo y el Espíri tu Santo, cada uno en su respectivo orden de procedencia, son partícipes (consortes) de la única substancia divina 70. Teniendo en cuenta las diversas formas de existencia, que la substancia divina asume en el Hijo y en el Espíritu Santo, ésta es entendida como una realidad dinámica; es algo totalmente distinto de una magnitud estática. Kath. Dogmatik I, München 6 1960, 482 -484 .
66.
Cfr. M. Schmaus,
67.
Or. 29, 16; SC 250, 210;
68.
Or. 31, 9; SC 250, 292.
69.
Adv. Prax. 9, 2; CChr 2, 1168.
70.
Adv. Prax. 12, 7; CChr 2, 1173.
cfr. tam bién Or. 31, 9 ; SC 250, 290 s.
Con la misma energía que la unidad esencial de Dios, Tertuliano acentúa su Trinidad. Al norteafricano, las tres personas divinas le sirven de contrapunto a la única substancia. El adopta este concepto sobre todo por tres motivos. —A diferencia del modalismo, «persona» expresa aquella realidad propia e individual designada con los nombres trinitar ios, en la cual toma forma concreta la substancia divina. —En sintonía con el estilo de su época, él utiliza giros como: «ex persona Patris» (en lugar de), «ex persona Christi», «filii persona» (papel), «ex representatione personae» (en represención de). El escritor africano se sirve de tales formas de expresión para representar dramática-dialógicamente el acontecimiento de la auto-comunicación divina, especialmente de la Encarnación. Pero con ello resulta claro que, para él, en el Verbo e Hijo así como en el Espír itu Santo se trata de algo más que de figuras de estilo literario, que vivifican dramáticamente el «nosotros» divino. La figura concreta de Jesús permite reconocer la persona divina del Hijo en lo que tiene de inconfund ible. De la autonomía del Hijo Aseél, deduce también personalidad del Espíritu Santo como algo y más que una figura poética. que santifica a loslafieles, le corresponde una autonomía subjetiva ontológica. Como el Hijo, él es un representante (officialis, minister, arbiter) del Padre. —La fe cristiana no confiesa tres modalidades de Dios, sino testigos dotados de subjetividad, cuyos nombres son invocados como garantes de la salvación y que constituyen el compendio de la confianza cristiana 71 . Puesto que para Tertuliano el ser y la vida de Dios se realizan y comunican en la subjetividad inconfundible del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, el concepto de persona constituye una forma de expresión central en su pensamiento. Toda la teología trinitaria ha seguido prácticamente sus huellas 72. San Agustín en este caso obrará con cierta reserva, desar rollando, más bien, de un modo sistemático la doctrina de las relaciones.
4. Acentos específicos: El esfuerzo de apropiación conceptual del misterio de la Trinidad por parte
de Oriente y de Occidente se caracteriza por sus diversas formas de pensami ento, a pesar de todas las coincidencias metodológicas y de contenido. Según la distinción atribuida a Théodore de Régnon (1831-1893) 73, Occidente afirma más claramente la unidad de la esencia divina para, a partir de ella, definir los nombres del Padre, el Hijo y el Espíritu en 71.
Adv. Prax. 26, 9; CChr 1, 282.
72.
Cfr. B.J. Hilberath, Der PersonbegriJf der Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tenullians «Adversus Praxean», Innsbruck, 1986; J. Moingt, Theologie trinitaire de Tertullien, 4 vol., Paris, 1966-69.
73.
Études de Theologie positive sur la Sainte Trinité I, Paris, 1892, 335 Cath. XII, 738 -74 0.
-340 , 428 -43 5. Sobre la persona,
cfr. J. Leder:
sus propiedades respectivas; que han de ser precisadas frente al modalismo. Este enfoque unitario se refleja también en la invocación «Santa Trinid ad» 74. En contraste con este planteamiento, la teología oriental parte del Padre como principio fontal intratrinitario; y tiene que hacer frente al subordinacionismo con el discurso de un solo ser divino, por el cual el Hijo y el Espíritu están unidos al Padre. Por ejem plo, san Atanasio escribe 75: «El Padre lo hace todo por medio del Verbo en el Espíritu Santo. Así se garantiza la unidad de la Santísima Trinidad...» Este planteamiento general 76 y, en cierto modo, también diferenciador de ambas formas de pensamiento se concreta en la controversia sobre el «Filioque» 77, de la que hablaremos en otro lugar. Para la postura oriental, la inclusión del Hijo en la procesión del Espíritu Santo sólo se puede entender como una mediación dinámica «por medio del Hijo». Distinta es la concepción latina, formulada especialmente por san Agustín. Se trata de una concepción que, a semejanza de un triángulo, se halla más claramente cerrada en sí misma. Según esto, el proceso vital trinitario va del Padre al Hijo y ambos, formando un único principio, confluyen en el Espíritu Santo 78. Esta concepción permite acentuar más enfáticamente la unidad ontológica del Padre, el Hijo y el Espíritu. Además, afirma con más claridad la participación activa del Hijo en la procesión del Espíritu Santo; permite conocer la relación Hijo-Espíritu como relación específica real, según el pensamiento agustiniano de que el Espíritu Santo es la relación mutua entre Padre e Hijo 79. 74.
M. Schmaus, Kath. Dogmatik I, 425-427, pregunta críticamente «si y en qué medida se puede realizar semejante oración, pues a Dios sólo se le pued e invocar com o persona, pero él sólo es p ersona como Padre , Hijo y Espíritu Santo, mientras que el ser único como tal no es personal formalmente, aun siendo idéntica con cada persona. Esta forma de oración supone que en el encuentro del hombre con Dios se puede hacer abstracc ión de las tres personas divinas y que el único ser divino puede ser pensado e imaginado como hipóstasis. Pero tal proceder parece t ener como consecuenc ia que la triple perso nalidad di vina no tiene para el desarrollo de la fe aquella fuerza e import ancia que le corresponden». A diferencia de la perspectiva latina, con la visión griega « se podria alcanzar mejor la personalidad de Dio s, en cuant o el hombre se dirige a las mismas t res personas divinas, más aún, se dirige al Padre por medio de Cristo en el Espíritu Santo» ( 426) .
75.
Ad Serapion I, 28; PG 26, 59
76.
Cfr. M. Schmaus, La conception greque de la Trinité et le mystére de l'Incarnation: La théologie du renouveau. Texte intégral des travaux presenté au Congr. intern. de Toronto. Publ. sous la dir. de LK. Shook, vol. 1, Montreal-Paris, 1968, 2 1979, 153s.; id., 171-191; id, Der Glaube der Kirche II, St. Ottilien Die Einheit des trinitarischen Wirkens in der Ost-79. und Westkirche: Renovatio et Reformatio. FS L Hödl, ed. por M. Gerw ing-G. R uppert, Münster, 1984, 71
77.
L. Scheffczyk, Der Sinn des Filioque: IK aZ 15 (1986), 24-34; J. S lipy, Die Trinitätslehre des byzatuinischen Patriarchen 70-404; B. Bobrinskoy, Photius: ZKTh 24 (1920) , 538 -56 2; 25 (1921), 66-95. 3 Le Mystére de la Trinité, Paris 1986, 283-305, esp. 304s.
78.
Para l a crítica ortodox
79.
Para la r ecepción ort
6A .
a Cfr. B. Bobrinskoy, odoxa,
Le Mystére, 305.
/bid, 304.
Este capítulo, a modo de visión de conjunto, tenía la pretensión de citar, superando épocas y
escuelas, aquellos medios con los que los Padres han tratado de acercarse conceptualmente al misterio trinitario. Éstos han sido los puntos principales: una mirada retrospectiva al Antiguo Testamento, la doctrina preparatoria teológica y filosófica del Logos, el recurso a las analogías naturales, así como el esfuerzo por elaborar una terminología conceptual adecuada a la fe trinitaria. ¿Qué alcance han tenido estos esfuerzos de conceptualización? ¿En qué medida piensan los Padres haber alcanzado realmente el misterio trinitario con analogías apropiadas y conceptos diferenciadores? A continuación ofrecemos unas breves indicaciones. e) Alcance conceptual
Empecemos por Orígenes 8 0 , el teólogo de la antigüedad más conocido y sistemático. Según él, la contemplación interior y conjunta del misterio trinitario es más que una mera intelecci ón, más que un 81
discurso sistemático; es un del acontecimiento espiritual, realizado por elenmismo Espíritu Santoes una . Este rasgo esencial pneumático trabajo teológico se expresa también la meta pretendida: contemplación que limita con el acontecimiento místico, una verdadera gnosis de lo divino. En cambio, el trabajo teológico no puede alcanzar nunca un conocimiento perfecto del misterio. Respecto al alcance de la propia capacidad reflexiva, la postura de Orígenes es «que la naturaleza humana no está bastante capacitada para "buscar" a Dios de cualquier modo ni para "encontrarlo de forma pura", si no es ayudado por aquel a quien busca» 82. Más aún, las palabras de Jesús transmitidas por la Sagrada Escritura, nos dan «la indicación necesaria para hablar de Dios» 83. La especulación teológica debe permanecer ligada a la Sagrada Escritura. Para Or genes, la teología trinitaria es una reflexión concorde con la revelación del Dios trinitario; su meta última no es la comprensión conceptual, sino la mayor contemplación posible. Distinta a esta visión positiva de la doctrina trinitaria es la de san Basilio de Capadocia, que mantenía una gran reserva frente a los argumentos racionales de defensa y conceptualización de la fe. Según él, la teología trinitaria trata sólo de proteger la doxología trinitaria, que es la primera y auténtica forma de expresión de la fe. Al igual que para san Basilio, también para san Gregorio Nacianceno mantener la forma correcta de la doxología trinitaria es un objetivo capital de su explicación teológica. 80.
Cfr. H. Crouzel, Origine, Paris, 1985.
81.
P. Arch. 1, Praef. 8; ed. H. Görgemanns
82.
C. Celsum VII, 42; GCS 3 = Orígenes WW 2, 193 / 16-18; BKV
83.
C. Celsum 11, 71; GCS 2 = Orígenes WW
-H. Karpp (TzF 24),
Darmst adt
2 1985, 94.
2 53, 263.
1, 193 / 16-18; BK
V
2 52, 194.
Con la conciencia clara de que todo conocimiento de Dios es limitado, todo esfuerzo teológico culmina en la doxología. Cierto que san Gregorio era un representante destacado de la teología negativa; pero ésta no le hace enmudecer totalmente. Pues, al ser plenamente consciente de los límites de cualquier expresión lingüística, pretende ascender a la adoración; sólo aquí culminan la confesión de la fe y la teología. Esta perspectiva doxológica, común a todos los capadocios, tiene una relevancia especial en san Gregorio Nacianceno 84. Es impresionante el esfuerzo de Cirilo de Jerusalén (aprox. 313 -386/87) por conciliar la limitación del conocimiento humano con el deber de anunciar al Dios trinitario: «Pero —se me objetará— ¿si la esencia de Dios es inconcebible, por qué hablas de ella? ¿Acaso porque soy incapaz de agotar el río, no puedo tomar el agua que desee? Y, si mis ojos no pueden abarcar todo el sol, ¿no puedo mirarlo en la medida que lo necesit e? O, ¿si entro en un gran jardín y no me puedo comer todos sus frutos, pretendes que me quede con hambre? Yo adoro y ensalzo a nuestro creador; pues el mandato divino reza: "¡Todo cuanto respira alabe a Yahveh!" (Sal 150, 6). Ahora pretendo glorificar al Señor, no explicarlo. Pues, aunque sé que soy incapaz de glorificar adecuadamente su majestad, considero un deber religioso intentarlo de algún modo. En mi debilidad, me consuelan las palabras 85
de Jesús: "A Dios nadie le vio jamás" (Jn 1, 18)» . Para san Cirilo, la doctrina trinitaria es, menos aún, un camino intelectual que deba recorrerse animosamente; aunque tenemos necesidad de ella, al menos para contrarrestar las opiniones heréticas. En su propia intención, se trata de un esfuerzo por explicar, aunque sea a tientas, y por dar arriesgada razón de la fe celebrada en la liturgia. Los Padres citados muestran cómo, en su confesión de la fe, la apología, la reflexión teológica y la plenitud admirable de la presencia de Dios, se influyen mutuamente. El marco que integra las distintas cuestiones de detalle es la atención permanente dirigida a la confesión central de la Encarnación salvadora de Dios en Cristo y a su acción permanente mediante el Espíritu Santo. Muy lejos de anclarse en formalismos lógicos, la doctrina trinitaria de los Padres pretende servir a la vida y a la oración de la Iglesia. En toda cuestión doctrinal, su meta es conducir a los cristianos a la respetuosa comprensión del misterio del Dios trinitario y de su acción en la historia. A continuación vamos a concretar más esta visión sumaria de los elementos y del alcance de la teología trinitaria patrística, examinando en detalle los desafíos heréticos, de los que ya hemos hablado de modo implícito. 84.
Cfr. B. Bobrinskoy,
Le Mystére, 155-157.
85.
Cat. VI, 5; PG 33, 545 A; BKV' 41, 97. El nuevo catecismo de adultos francés cita de modo relevante a este texto: Les évéques de France, Catéchisme pour adultes. L'Alliance de Dieu avec les hommes, Paris, 1991,
53.
BIBLIOGRAFÍA L. SchelTczyk, 146-220.
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Persona in teologia, Napoli, 1984.
B. S tu der, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf, 1985.
I II LAS HER EJÍA S 1. El mona rquianism o a) La corriente dinámico-adopcionista
Las objeciones a la concepción subordinacionista de la doctrina del Logos de los apologistas no se hicieron esperar. Fueron formuladas en los siglos II a III por quienes, en aquella doctrina, creían amenazada la unidad de Dios. El movimiento, surgido en el Oriente helénico, fue llamado monarquianismo por sugerencia de Tertuliano («uanissimi isti monarchiani») 1. La corriente, así designada, recogía una serie de direcciones claramente distintas que, no obstante, coincidían en negar la realidad tripersonal del Dios de la revelación, su propio papel específico y su importancia salvífica. Según el punto de vista monarquiano, apenas ha ocurrido una verdadera encarnación de Dios. Por eso, tampoco se puede dar una comprensión de la historia de la salvación caracterizada por la fe en la autocomunicación personal de Dios en Cristo. Habitualmente, el movimiento monarquiano se suele dividir en dos formas de expresión: el llamado monarquianismo dinámico, también conocido como adopcionismo, y el monarquianismo modalista, emparentado con el sabelianismo. Partiendo de la unidad estricta de Dios, la corriente dinámica concibe a Cristo como un hombre dotado de fuerza divina; en cambio, el modalismo lo ve como una aparición de Dios mismo. Presentamos ahora algunos ejemplos de estas corrientes teológicas. 1. Adv. Prax. 10, 1; CChr 2, 1169;
cfr. F. C ourt h: HDG II/1a, 52-66.
Un representante principal de la corriente dinámico-adopcionista es Teodoto de Bizancio, llamado también «el curtidor». Eusebio de Cesarea (aprox. 265-339) 2 lo define como «el padre y fundador de este movimiento apóstata negador de Dios». A Teodoto se le reprocha que considere a Jesús como un hombre común, investido de fuerza divina en el momento del bautismo. Hipólito 3 , expone así la doctrina: «Jesús sería un hombre nacido de la Virgen por voluntad del Padre; habría vivido como los demás hombres siendo extremadamente piadoso; durant e su bautismo en el Jordán, Cristo habría descendido sobre él en forma de paloma; por eso, las fuerzas divin as no se habrían revelado en él hasta que el Espíritu se mostró en él desde arriba; este Espíritu sería Cristo. Los teodotianos consideran que Jesús es Dios a partir del descenso del Espíritu Santo; otros, después de su resurrección de los muertos». Epifanio de Salamina (aprox. 315) 4 confirma indirectamente esta doctrina; pues observa que Teodoto habría intentado rehuir el reproche de blasfemar contra Dios al afirmar no haber hablado contra Dios sino contra un hombre. Por su error cristológico, Teodoto fue excomulgado por el Papa Víctor I (aprox. 189-198) 5 . Pero, esta excomunión no eliminó la herejía. Antes bien, recibió nuevo impulso con Teodoto el Joven (el cambista), que afirmaba que «la fuerza suprema no era Cristo, sino Melquisedec»; éste «sería mayor que Cristo, que sólo sería su imagen» 6 . El adopcionismo recibió un impulso extremadamente efectivo con Pablo de Samosata (+ hacia 272), obispo de Antioquía (aprox. 260-268). Según Eusebio de Cesarea 7, aquél enseñaba que Cristo «habría sido, por su naturaleza, un hombre común». En el sínodo de Antioquía (268), Pablo no quiso aceptar la confesión «de que el Hijo de Dios descendió del cielo»; sino que provendría «de abajo» 8 . Según san Atanasio 9 , Pablo de Samosata negaba que Cristo fuera el Hijo eterno de Dios. Cristo habría sido elevado a Hijo de Dios después de la Encarnación. Epifanio de Salamina definía como
error trinitario el movimiento impulsado por Pablo de Samosata, según el cual, el Padre y el Hijo forman una sola persona 10. Ni el Logos (el Hijo de Dios) ni el Espíritu dispondrían de una subsistencia propia. El Logos habría sido otorgado como una fuerza al hombre Jesús, guiándolo como una palabra interior. 2.
Hist. eccl. V, 28, 6; GCS 9/1 = Eusebio WW 2/1, 502; BKV' I1/ 1, 258.
3.
Refut. VII, 35, 2; GCS 26 = Hipólito
4.
Panarion 54, 1, 7; GCS 31 = Epifanio WW 2, 318.
5.
Eusebio, Hist. eccl. V, 28, 6; GCS 9/1 = Eusebio WW 2/1, 502.
6.
Hipólito,
7.
Hist. eccl. VII, 27; GCS 9/2 = Eusebio WW 212, 702; BK V' 1/1, 355.
8.
Ibid., VII, 30;
9.
De Syn. 26, 4; PG 26, 729.
10.
WW 3, 222; BKV' 40, 221s.
Refut. VII, 36; GCS 26 = Hipólito
WW 3, 222; BKV' 40,
GCS 9/2 = Eusebio WW 2/2, 710; BKV'
222.
II/ 1, 359.
Panarion 65, 3, 4; GCS 37 = Epifanio WW 3, 5.
La cristología y la doctrina de la Trinidad de Pablo de Samosata y de sus seguidores sólo se pueden conocer a través de los diversos juicios de sus críticos. Lo mismo se puede decir del término «homoousios», utilizado por él para la relación entre el Padre y el Hijo, y que fue condenado por el Sínodo de Antioquía (268) 11 . Según san Hilario de Poitiers (aprox. 315-367), con el término «homoousios» el obispo de Antioquía quería expresar que el Padre y el Hijo forman una esencia única, indiferenciada. Con esta afirmación se abrió el debate sobre la subsistencia propia del Hijo, que también Epifanio veía insuficientemente formulada en Pablo de Samosata. Al rechazar el término el sínodo Antioquía divina; pretendía afirmar que, frente al Padre, el Hijo es«homoousios», más que una mera fuerzade o propiedad antes bien,positivamente dispone de una autonomía relativa. Con ello se menciona también la problemática fundamental del adopcionismo: Partiendo de la fe viva en la unidad y la unicidad de Dios, sus seguidores no podían reconocer la presencia ontológica de Dios en Cristo como algo esencialmente divino y, a la vez, personal e intransferible. b) La forma de expresión modalista-sa beliana
A finales del siglo II, el movimiento monarquiano asume una nueva forma con el modalismo, cuyos máximos exponentes fueron Noeto de Esmirna y Sabelio, procedentes de Oriente, pero que actuaron principalmente en Roma; del último de ellos deriva el nombre de sabelianismo. Pero, tanto en Oriente como en Occidente, reciben también el nombre de patripasianos. A este propósito, se discute la existencia histórica del personaje llamado Praxeas. También aquí las fuentes para juzgar este movimiento son los escritos de sus críticos: Hipólito, Epifanio, Orígenes, Tertuliano y Novaciano (siglo III). Por lo que respecta a su contenido, Hipólito expone así la doctrina: «El Padre y el llamado Hijo son uno y el mismo, no uno que procede del otro, sino el mismo d e sí mismo, llamado tanto Padre como Hijo según el orden temporal. Esta única persona revela da, que ha nacido de la Virgen y ha permanecido como hombre en medio de Ios hombres, se presentaría a sus testigos oculares como Hijo solamente a causa de la generación acontecida; pero a quienes fueron capaces de comprenderlo, no les ocultó que él era el Padre. De El, que estuvo colgado en la angustiosa Cruz, que se encomendó a su espíritu, que murió sin morir y se resucitó a sí mismo al tercer día, que fue atravesado por la lanza y los clavos y enterrado, dijo Cleomenes (discípulo de Noeto) y sus prosélitos, que era el Padre y el Dios de todo...» 12 11.
San Hilario de Poitiers,
De Syn. 81; PL 10, 534; otras fuentes
en G. Bardy,
Paul de Samosate: DThC XI1/l, 50.
12.
Refut. IX, 10; GCS 26 = Hipólit o WW 3, 244s.; BK V' 40, 244.
El Padre y el Hijo estarían así entrelazados de tal modo que ya no quedaría ninguna recíproca autonomía; así pues, desde semejante punto de vista, una cristología autónoma tiene que aparecer necesariamente como diteísmo. Este rígido monoteísmo supone un vaciamiento del acontecimiento salvador. La plena identidad entre el Padre y el Hijo trae como consec uencia que, en realida d, fue el Padre quien se hizo hombre, padeció y resucitó. Pero, si esto fuera así, ambos nombres, Padre e Hijo, sólo tendrían un significado puramente formal; a ellos ya no se ligaría ningún contenido específico de revelación. En su tratamiento total de la economía de la salvación, Tertuliano, desmarcándose de Praxeas, defiende la personalidad del Hijo 13. Análogamente, san Hipólito defiende también la subsistencia del Hijo; para él, la Encarnación constituye el argumento decisivo para diferenc iar al Padre del Hijo 14. El sabelianismo supone una evolución coherente frente a Noeto y su movimiento, por cuanto introduce y desarrolla la idea de que el Espíritu Santo es el tercer modo divino junto a los nombres del Padre y del Hijo. En todo caso, así es como juzgan al sabelianismo Hipólito, Epifanio y Atanasio 15. Si observamos su caracterización de la doctrina sabeliana, ésta representa una sucesión cambiante de la estructura trinitaria: Dios actuaría como Padre en la creación y en la entrega de la ley. Con la Encarnación, cesaría de ser Padre. A partir de ahí hasta la Ascensión a los Cielos actuaría como Hijo y, a partir de entonces, como Espíritu Santo. Así pues, no existe ninguna Trinidad simultánea; sólo lo es en referencia a una secuencia histór ica. Orígenes fue el primero en ver que semejante visión de la economía de la salvación arrasa y destruye su significado salvífico 16. Frente a esta visión, él defiende las tres hipóstasis divinas y se esfuerza especialmente por diferenciar al Padre y al Hijo en Dios. Orígenes se formula expresamente la pregunta 17 de por qué el que ha renacido de Dios necesita para obtener la bienaventuranza la intervención «del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y no alcanza la salvación si no está la Trinidad completa (nisi sit integra trinitas); y no es posible participar del Padre o del Hijo sin el Espíritu Santo. En esta controversia, es necesario ahora distinguir la acció n especial del Espíritu Santo (operatio specia lis) de las del Padre y el Hijo». Con este planteamiento fundamental, Orígenes muestra una viva comprensión de las características propias de la historia de la salvación. Pues ésta sólo es salvífica si no sólo está bajo el signo de Dios de un modo genérico, sino más concretamente si es historia del mismo Dios trinitario. Ésta es la respues13.
Cfr. A. Milano, Persona in teologia, Napoli, 1984, 65-97.
14.
Cfr. A. Grillmeier,
15.
QQ. F. C ourt h: HDG II/la, 57.
16.
In Joan. tom. II, 10.11; GCS 10
17.
P. Arch. I, 3, 5; ed. H. Görgema nns-H. K arpp (TzF 24),
Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1, F reiburg -Basel-Wien,
1979, 231 -240.
= Orígenes WW 4, 64-67. Dramst adt
2 1985, 169.
ta fundamental dada al modalismo: la Trinidad económico-salvífica sólo se puede sostener en su contenido real si responde a una verdadera Trinidad intradivina.
2. E l dualismo
de la gnosis
La gnosis fue un desafío no menos peligroso que tuvo que afrontar la fe en el Dios trinitario desde la época neotestamentaria. Se trata de un fenómeno extremadamente complejo. Para los primeros Padres de la Iglesia, éste se concreta principalmente en los nombres de Basílides (sig lo II), Valentín (t aprox. 160) y Marción (apro x. 85 -160). Ya Ireneo 18 e Hipólito 19 hablaban de un error con muchas
cabezas, comparable a la hidra de la leyenda griega, aquel monst ruo marino de nueve cabezas que, por cada cabeza cortada le surgían dos nuevas. En la abigarrada diversidad de las doctrinas gnósticas resultan notables algunos rasgos básicos comunes, importantes para la historia del dogma de la Trinidad. Un cristianismo que se entiende como historia de la salvación, experimenta ante todo el dualismo gnóstico como oposición fundamental. Pues, en la gnosis una característica común es la distinción entre la divinidad suprema y los demiurgos inferiores. Por consiguiente, existe también un abismo insalvable entre el Dios supramundano, espiritual, bueno, por un lado, y el cosmos, la materia y el hombre por otro. Puesto que, para salvar este abismo, sólo existen seres derivados «inferiores», básicamente se mantiene la distancia entre Dios, el mundo y el hombre. Algunos conciben estos seres intermedios incluso como malos, ignorantes y contrarios a Dios. Este dualismo ontológico contrasta claramente con la fe cristiana en el Dios trinitario y en su acción salvadora. He aquí algunos ejemplos. Según san Ireneo 20, Cerinto, venido de Asia (final del siglo I), enseñaba: «El mundo no ha sido creado por el primer Dios, sino por un poder que está a gran distancia del poder supremo, que está por encima de todo, separado y alejado; y que no conoce al Dios que está por encima de todo». También de Carpócrates y sus discípulos transmitía el obispo de Lyon 21 la opinión dualista de que «el mundo y lo que está en él había sido hecho por ángeles, muy inferior es al Padre increado». Según la visión gnóstica, el mal que aparece en la creación es una divinidad inferior. El srcen del mundo se debe a una trágica desarmonía intradivina. Lo mismo se puede decir del hombre; nacido a causa de desgraciadas in 18.
Adv. haer. I, 30, 15; SC 264, 384.
19.
Refut. V, 11: GCS 26 = Hipólit
20.
Adv. haer. I, 26, 1; SC 264, 344.
21.
o WW 3, 104.
Adv. haer. I, 25, 1; SC 264, 332.
trigas en el reino de los cielos, espera que se supere esta fatalidad y que en él se restituya la participación divina que le queda de su srcen celestial. En la obra «Authentikos Logos» de Nag-Hammadi 22, se dice que el alma proviene de las esferas celestes y sigue estando vinculada a ellas. El alma está «realmente enferma, pues habita en un estuche miserable, y la materia hiere sus ojos con el propósito de cegarla. Por eso se apresura tras el Logos y se lo aplica sobre los ojos como una medicina que le cura (la ceguera)». Además, se dice: «No nos atamos a lo creado, sino que nos apartamos de ello, para que nuestro sentido se oriente hacia el ser. Nosotros somos enfermos, débil es, dolientes; y, sin embargo, en nuestro interior se oculta una gran fuerza» 23 . El camino de salvación mostrado por esta imagen dualista del hombre se resume así: El alma racional «que se esfuerza por buscar y alcanzar el conocimiento de Dios, que se fatiga indagando, que sufre en el cuerpo, se destroza los pies yendo tras los predicadores y alcanza el conocimiento del Insondable, esta alma logra su ascensión» 24. El mandamiento del amor que se concreta en un acto histórico-corporal, tiene que parecer no espiritual a quienes siguen semejante concepción de la salvación. Aunque en este contexto se habla de figuras redentoras, su historicidad es considerada secundaria. A menudo son figuras míticas del pasado, aunque también pueden ser personas del presente (Simón el Mago, Menandro). Su cometido es hacer consciente al hombre de su atadura material y mostrarle el camino hacia 1as esferas espirituales y celestiales. Aunque el hombre está referido a la patria celestial, Dios mismo le resulta desconocido. Pues, como reza por ejemplo el Evangelio egipcio: «El Padre, cuyo nombre es impronunciable y que (él mismo) no es manifiesto entre los sublimes (eones ), es la luz de la luz de los luminosos eones». El Padre es
aquel que «no es manifiesto, que no tiene ninguna caracteristica, que no envejece, que no puede ser anunciado» 25. La inefabilidad de Dios, acentuada de este modo, llega en el Evangelio de Felipe hasta el punto de que también los nombres trinitarios «Padre», «Hijo» y «Espíritu Santo», como los nombres de «vida», «luz», «resurrección», sólo tienen un significado intramundano; pues están oscurecidos por la acción engañosa de los arcontes 26 . Con una concepción tan contrapuesta de Dios y del mundo, del espíritu y de la materia, no es posible una visión adecuada de la historia de la salvación, que empieza con la creación y que, en la encarnación, experimenta su santifi22.
ThLZ 98 (1973) 251-259, 256.
23.
Ibid.
24.
Ibid., 258.
25.
H.M. Schenke, Das Ägypter-Evangelium aus Nag-Hammadi-Codex 111: NTS 16 edit ado), aquí n" 40, 41, p. 197.
26.
H.M. Schenke,
Das Evangelium nach Philippus: ThLZ 84 (1959), 1-26 (5-26, text
(1969 /10), 196-208 (197-208, text
o
o edit ado), aquí n° 11, 6s.
cación (cfr. Jn 1, 14a). Según el modelo mental gnóstico, la historia no puede llegar a ser simplemente historia de la salvación, historia de Dios con el hombre. Y esto no es posible ante todo porque el Salvador, que ocupa ciertamente una función esencial en el sistema gnóstico, es una divinidad derivada e inferior. Por eso no es capaz de salvar en realidad la distancia infinita que separa a Dios del hombre histórico.
3. E l subordin acionismo
ontológico
de Arrio
Pero el gran desarrollo del contenido real histórico-salvífico de la fe cristiana en Dios tiene lugar a raíz de la polémica con el presbítero alejandrino Arrio 27. Su doctrina debe ser entendida sobre el fondo teológico de Orígenes y del platonismo filosófico medio. A este último lo caracteriza una separación rigurosa entre el Uno divino trascendente y la diversidad inmanente de las criaturas. Esta disyunción define el fundamento teológico de Arrio. Arrio deduce de la Sagrada Escritura la fe en Dios; más exactamente, del mandato del bautismo formulado por Jesús (Mt 28, 19): «Esta fe la tomamos del Santo Evangelio, cuando el Señor dice a sus discípulos: "Id, pues; enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". Pero si nosotros no creemos esto y no tomamos en serio al Padr e, al Hijo y al Espíritu Santo, como enseñan la Iglesia Católica y las Escrituras, en quienes creemos, entonces Dios será nuestro juez ahora y en el futuro» 28. Con esta afirmación, Arrio asume como propia la doctrina de la Iglesia. Conforme al testimonio bíblico srcinario y a la regla de fe de la Iglesia, quiere confesar la fe en el Dios trinitario y en su encarnación. En coherencia con esto, el presbítero alejandrino se enfrenta a los diversos errores trinitarios de su tiempo 29. Frente a los modalistas, sostiene que «el Hijo no ha sido engendrado en apariencia sino en verdad». A propósito de esto, Sabelio ofrecía una solución tan insatisfactoria como la doctrina gnóstica de la emanación. Al interpretar el dogma de la Trinidad, Arrio trata de acentuar fuertemente la unidad ontológica de Dios, así como las tres hipóstasis, prestando así una atención especial a la Encarnación, que, según él, no puede implicar ni una emanació n divina en el sentido gnóstico ni una división o multiplicación de la esencia divina. Él trata de dar una respuesta al misterio trinitario con ayuda de la ontología del platonismo medio. 27.
Cfr. Ch. K annengiesse r, Le Verbe de Dieu selon Athanase d"Alexandrie (Jésus et Jésus-Christ 45), Tou mai, 1990; M. Simonetti, La crisi ariana nel Nseculo (Studia Ephemeridi "Augustinianum" 11), Roma, 1975 (Bibl.); F. Courth: HDG II/Ia, 110-113.
28.
Brief an Kaiser Konstantin: H.G. Opitz, Athanasius Werke rI1/ 1, 64s., document
o 30.
29.
Brief an Alexander v. Alexandrien: H.G. Opitz, Athanasius WW 81/1, 12s. , doc. 6.
En la base de esta definición antiherética de Arrio se encuentra la siguiente afirmación: El Hijo ha sido «creado por la voluntad de Dios antes de los tiempos y de los eones, y recib e del Padre la vida, el ser y la gloria que el Padre creó juntamente con él. Pues el Padre, al dárselo todo en herencia, no se despoja de lo que lleva en sí sin devenir; con todo, él es la fuente de todo ser. Por consiguiente, existen tres hipóstasis: (Padre, Hijo y Espíritu Santo). Y, precisamente porque es el fundamento de todo ser, Dios es el ser único, absolutamente sin principio. El Hijo, engendrado por el Padre fuera del tiempo, creado y constituido antes de todos los eones, no existía antes de ser engendrado; pero él solo fue engendrado fuera del tiempo (y) antes de todo (las demás criaturas), llamado a la existencia por el Padre (mismo). Él no es eterno como el Padre ni comparte con El el hecho de ser ingénito; tampoco comparte el ser con el Padre, como sostienen algunos que, basándose en la categoría (aristotélica) de la relación, introducen dos principios no engendrados. Antes bien, Dios es unidad y principio de todo ser antes de todas 1as cosas... » 30. Con toda la energía que le es posible, Arrio subraya aquí la unidad esencial de Dios; según él, sólo existe un principio divino. Sólo el Padre es sin principio, eterno, inmutable y no engendrado; sólo él es el fundamento de todo ser. En esto, nadie es igual a él; con nadie comparte su trascendencia absoluta. Por su total exclusividad, aquélla resulta finalmente inefable. Esto vale no sólo para las criaturas, sino también para el Hijo; incluso para él el Padre permanece básicamente incomprensible. Este último pensamiento se expresa con mayor claridad que en el texto antes mencionado en la Thalia 31 transmitida por san Atanasio (De Syn. 15, 3). Aquí se dice de Dios: «É1 es para sí lo que es, es decir, inefable, de modo que el Hijo no es capaz de expr esar adecuadamente nada de lo que hemos dicho. Tampoco le es posible encontrar al Padre, que es para él mismo. Tampoco ha visto su esencia, puesto que como Hijo, en realidad sólo existe por la voluntad del Padre» 32 . La trascendencia absoluta de Dios al Hijo no divino de las criaturas. Ciertamente le corresponde la posición singular derebaja mediador de alla plano creación y la primacía frente a todo lo creado; pues todo se hizo por medio de él; él merece incluso el título excelso de «Dios» 33. Sin embargo la característica fundamental del Hijo es el ser criatura, –lo primero que el Padre creó (Pr 8, 22). Pero, por eso, «no es igual ni de la misma esencia (que el Padre)» 34. Arrio considera inadecuada la idea de una generación intradivina como la entiende Orígenes; a él le parece más bíblica la categoría de «creación». 30.
Ibid., Urk 6; dt. A.M. Ritter (ed.), Alte Kirche I, Neunkirchen
2 1982, 132s.
31.
H.G. Opitz, Athanasius WW 1111, 242s.; dt.
Jesus der Christus I, 372s.
32.
33. 34.
A. Grillmeier,
N r. 33-37. Ibid., Nr. 10. Ibid., N r. 9.
Aunque hayamos tenido que mencionar el aspecto bíblico del pensamiento de Arrio, no hay que olvidar hasta qué punto se superpone en él la ontología medio-platónica a la fe bíblica en la revelación y en la redención. Aquí no se puede hablar de una comunicación real de Dios en la historia de la salvación. Dios es lo que es sólo en él y para él mismo. Una consecuencia de su insondable auto-referencia es el que Dios, en su ser propio, sea inconocible y, por lo tanto, tam bién inefable para todos. Un Dios que no se comunique a su criatura queda necesariamente substraído a todo conocimien to y comprensión de las criaturas. Y la cercanía de Dios, revelada en la persona y en la historia de Jesucristo (cfr. Col 1, 19), sólo es la presencia de un ser intermedio creado; pero no la del revelador divino. Así, respecto al Redentor, resulta visible todo el abismo que existe entre Dios y el hombre. Esta diferencia radical tampoco se ve salvada finalmente por el Espíritu Santo; pues, al igual que el
Hijo, él también es creado. Formulado en teología trinitaria, el subordinacionismo óntico de Arrio se expresa así: «Existe, pues, una tríada, pero no de la misma dignidad, pues sus hipóstasi s no se confunden en tre sí; puesto que una de ellas tiene una dignidad infinitamente mayor que las otras» 35. Cuando Arrio habla aquí de las tres hipóstasis, las entiende como tres substancias ontológicamente distintas. Esta concepción está presente sobre todo cuando dice que el Hijo «no tiene nada propio de Dios, en aquello que es propio de su hipóstasis (substancia)» 36 . Pero, ante esta diferenciación radical, ¿se puede aún justifica r el nombre del Padre como la genuina designación neotestamentaria de Dios? En todo caso, en el pensamiento arriano, esta palabra no expresa la propiedad esencial y eterna de Dios. «Pues si el Hijo no existe, Dios no es Padre» 37. En resumen, al interpret ar la fe trinitaria de la Iglesia, Arrio enseña: 1.
Existe una diferencia óntica insalvable entre el Padre, por un lado, y el Hijo, el Espíritu Santo y la creación, por otro. Esto supone:
2.
Una diferencia gnoseológica, pues la esencia propia de Dios permanece inefable. De ahí resulta:
3.
Un vaciamiento teológico de la revelación y salvación testificadas en la Palabra bíblica de Dios y en el testimonio de la redención. En este caso, el pensamiento helenístico, más concretamente la ontología del platonismo medio ha despojado a la fe bíblica en Dios y a la confesión trinitaria que deriva de ella de su característica propia: la idea de un Dios revelador
que amorosamente se auto-comunica al hombre. 35.
Ibid, Nr. 16.17.
36.
/bid, Nr. 8.
37.
Ibid, Nr. 20.
4. Los pneumatóm
acos
Aunque surgido también como oposición a la herejía arriana, el movimiento de los pneumatómacos le está ciertamente próximo en su estructura. Surgido a mediados del siglo IV en Asia Menor, sus orígenes y motivos son controvertidos hasta hoy 3 8 . San Atanasio proporciona ciertamente el primer testimonio de la aparición de los pneumatómacos y de su doctrina, cuyo contenido se expone en los siguientes términos: Fieles al Concilio de Nicea, confiesan la unidad ontológica del Hijo con el Padre; pero, del Espíritu Santo dicen que «no es que sea una mera criatura, sino incluso uno de los espíritus servidores y sólo distinto de los ángeles en un grado» 39. Consciente de la problemática teológica trinitaria de esta postura, el defensor del sínodo niceno exige también para el Espíritu Santo la confesión de la igualdad esencia l que corresponde al Hijo. La doctrina de los pneumatómacos hace «aparecer la Trinidad no ya como unidad ontológica, sino como la composición de dos naturalezas distintas, a causa de la diversidad ontológica del Espíritu, que éstos mismos imaginan» 40. A esta doctrina se opuso el obispo de Alejandría, sobre todo por cuanto alteraba la unidad de la Trinidad y enlazab a a una criatura con el creador. La polémica con Ios pneumatómacos no se condensó finalmente en la cuestión sobre la doxología trinitaria. Frente a su forma subordinada, predominante hasta entonces, san Basilio defiende la mención de los tres nombres divinos en forma yuxtapuesta e igualmente coordinada. Él conoce la postura opuesta de aquellos que dicen que el Espíritu Santo «debe ser glorificado, pero no junto con
el Padre y el Hijo» 41. También conoce la objeción exegét ica que ellos proclamaban por todo el país: La glorificación «con el Espíritu» carece de fundamento bíblico 42. Según su doctrina, la Sagrada Escritura en ningún momento enseña que «el Espíritu tenga que ser adorado con el Padre y el Hijo»; ella evita «cuidadosamente decir "con el Espíritu"». En general, prefiere decir «en él», que sería más adecuado 43 . Frente a este argumento, san Basilio alude a la práctica tradicional de la oración, como también a la regla de fe dada con el mandamiento del bautismo (Mt 2 8, 19): «... lo que en el bautismo se nombra de una forma unida y coordina da, también debe estar unido en la fe, según nuestro parecer. Pero, al mis38.
W.D. Hauschild, Die Pneumatomachen, Diss. Hamburg, 1965; A.M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol (FKDG 15) , Göttin gen, 1965; G. Kretschmar, Der Heilige Geist in der Geschichte: W. Kasper (ed.), Gegenwart des Geistes (QD 85), Freiburg-Basel -Wien, 1979, 92- 130, aqui 92ss.
39.
Ad Serapion I, 1; PG 26, 532 A: BKV 2 13, 400.
40.
Ad Serapion I, 2; PG 26, 533 A: BKV 2 13 , 402.
41.
De Spiritu Sancto XXIV, 55; SC 17 bis, Freiburg, 1967, 87.
42.
/bid., XXVII, 68; SC 17 bis, 490.
43.
/bid., XXV, 58; SC 17 bis, 456; dt. M, Blum,
450; dt. M. Blum,
Basilius v. Cesarea, über den Heiligen Geist (Sophia 8),
89.
44. Según mo tiempo, la confesión de la fe es para nosotros el srcen y la medida de la alabanza» san Basilio, el mandato del bautismo trinitario articula la «lex credendi»; y, ésta es para él, la «lex orandi».
A diferencia de laargumentan teología de de la Trinidad Basilio, que subordinacionista, coloca al mismo nivel las treselhipóstasis, pneumatómacos un modode estrictamente siguiendo esquema: los no engendrado –engendrado--creado. Según ellos, a Dios sólo se le puede entender y situar en el orden Padre-Hijo (no engendrado-engendrado); puesto que el Espíritu Santo no puede ser incluido en esta categoría, para él (también como ser intermedio) sólo queda el ámbito de la creación. Y en este sentido se da un claro paralelis mo con Arrio. Por eso la importancia histórico-trinitaria de los pneumatómacos radica finalmente en que, con su doctrina, propician también la confesión expresa de la homoousia para el Espíritu. De este modo han contribuido a «cerrar, en cierto modo, el problema trinitario, completando la confesión doctrinal de Nicea en el aspecto que aún quedaba abierto: añadir determinados enunciados sobre el Espíritu Santo, fijando así su definitiva comprensión» 45 . 44 .
tbiá, XXVII, 68; SC 17 bis, 490; dt. M, B
45.
P. Meinhold,
lum, 102.
Pneumatomachoi: PRE XXI (1951), 1066-1101, aquí 1101.
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1961 = Histoire de Doctrines
Chrétiennes avant Nicée 11, Paris 1991. ld., Les srcines du christianisme latin,
1978 = Histoire de Doctrines Chrétiennes avant Nicée 11,
Paris, 1991.
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IV LOS CONCILI OS DE NI CEA Y DE C ONS TAN TIN OPLA 1. E l Hijo engendrado et
ernamente
La polémica con Arrio desembocó en el año 324/5 en un sínodo en Antioquía que, en un símbolo, confesaba que el Hijo no fue creado sino engendrado desde la eternidad 1 . Este sínodo es considerado como el prólogo del Concilio de Nicea (325) 2 . Reunidos en este primer sínodo imperial, los obispos echaron mano de una confesión tradicional, completándola con algunas adiciones interpretativas, con objeto de contraponer la confesión eclesial a la opinión de Arrio. Estas adiciones se distinguen fácilmente por su tendencia antiarriana. El texto reza: «Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todo lo visible e invisible; y en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado como unigénito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho, lo que hay en el cielo y en la tierra; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió, se encarnó e hizo hombre, padeció, fue crucificado y resucitó al tercer día, ascendió a los cielos y vendrá a juzgar a vivos y mue rtos; y en el Espíritu Santo. 1.
J.N.D. Kelly,
Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Gött ingen, 1972, 209
2.
J.N.D. Kelly,
Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 211.
s.; F . Court h: HDG II/la, 113-119.
Pero quien afirme que "hubo un tiempo en que el Hijo no existía", y que "antes de ser engendrado, no existía", y que "surgió de la nada", o quien afirme que el Hijo de Dios es de otra hipóstasis o naturaleza, o que ha sido creado o (-!), que es mudable o cambiable, caiga sobre él el anatema de la Iglesia Católica» 3 . Frente a la lejana discusión sobre la helenización, según la cual el pensamiento griego habría desembocado en la divinización del hombre Jesús y habría promovido la doctrina (extraña a la Biblia) del Hombre-Dios Jesucristo, hoy en día existe amplia unanimidad en considerar la confesión de fe de Nicea como la interpretación auténtica de la tradición recibida. El sínodo no se enfrentó a Arrio en el plano de la discusión y de la especulación, sino en el de la confesión (de fe); su labor consistió en precisar frente a Arrio la doctrina primitiva, y si esto se dice en un nuevo lenguaje, no bíblico, en ningún caso es para abandonar la tradición y sustitu ir la palabra bíblica, sino para protegerla en su contenido de revelación. Los Padres albergaban ciertas reservas ante el nuevo lenguaje. Pero tuvieron que admitirlo, pues los arrianos, al interpretar las expresiones bíblicas, desvirtuaban su verdadero sentido. En este contexto, por ejemplo, san Atanasio, consciente de los reparos ante el nuevo lenguaje, opinaba que el significado de este lenguaje estaba totalmente de acuerdo con la Escritura 4 . Con razón al obispo de Alejandría se le ha podido interpretar en estos términos: «Las palabras pertenecen a la metafísica griega. Pero el Dios expresado con estas palabras, es el Dios de la Biblia» 5 . Así pues, el término "homoousios" de Nicea no significa una helenización de la confesión cristiana de Dios; contribuye, más bien, a su deshelenización 6 . A la misma conclusión se llega al considerar el intento soteriológico del Concilio: Si Cristo no fuera verdadero Dios, si en él no encontrásemos al Padre, no seríamos salvados. Pues sólo el Dios inmortal, por medio de la participación en su vida, nos puede salvar de nuestra caída en la muerte.
Esto se ha concretado en el hecho de tomar en considerac ión aquellas ampliaciones que el Concil io ha añadido a la confesión tradicional de la fe y con las que no pretende otra cosa que salvaguardar el testimonio bíblico de Dios 7. La primera aportación, «es decir, de la substancia del Pudre», es reconocible inmediatamente como un intento de distanciarse de la doctrina arriana. 3.
DH 125s.; B. Studer, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düssel dorf, 1985, 135, defiende con tesón la traducc ión de «homoousios» por de la misma naturaleza en lugar de única naturaleza.
4.
De decr. Nic. 21; PG 25, 453; 119-122.
5.
R. Hübner,
6. 7.
A. Grillmeier, J.N.D. Kelly,
cfr. Ch. K annengieser
, Le Verb de Dieu selon Athanase d"Alexandrie, Toumai, 1990,
Der Gott der Kirchenväter und der Gott der Bibel, München, 1979, 16. Jesus der Christ im Glauben der Kirche I, Freiburg- Basel -Wien, 1979, 405 Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 233-240.
-412.
También ésta hablaba de una generación y nacimiento del Hijo a partir del Padre; pero esto no lo entendía como un proceso intradivino. Para rechazar la opinión arriana de que aquí se trataría de un acto temporal, la interpolación afirma que el Hijo es engendrado de la substancia del Padre. Esta idea será luego de nuevo asumida y reforzada en la siguiente formulación: «de la misma substancia (homoousios) del Padre». La inserción de este concepto en el símbolo fue provocada directamente por la postura del propio Arrio 8 . Frente a la doctrina arriana, el sínodo quiso establecer como confesión de fe cristiana: Que el Hijo no pertenece al ámbito de las criaturas; quien lo ve a él, ve al Padre; y lo que caracteriza esencialmente a éste vale también del mismo modo para el Hijo. Por eso, el inmediato añadido antiarriano lo llama «Dios verdadero de Dios verdadero». Su srcen esencial del Padre no hace del Hijo un dios derivado de segundo orden; sino que él es Dios como el Padre. De acuerdo con la siguiente aportación, el Hijo es «engendrado, no creado». Adoptando un pensamiento de Orígenes, el Concilio confiesa al Hijo como engendrado desde la eternidad por el Padre, lo que excluye un principio temporal en el sentido de creación. De ahí resulta la siguiente imagen de Dios profesada por Nicea: El sínodo confiesa a Jesucristo como el Hijo ontológico y eterno del Padre, que, con Él «nos da todas las cosas» (Rm 8, 32). La autocomunicación de Dios, realizada en el Hijo, radica en su vitalidad y en su volunta d de revelarse: el Padre y el Hijo coexisten desde la eternidad, por cuanto el Padre sin srcen engendra al Hijo eterno. Frente al Dios arriano, el Dios confesado en el símbolo niceno tiene en sí vida infinita; y la historia de la revelación es una auténtica auto-co municación de Dios desde su propia plenitud; la palabra percibida de muchos modos en la antigua alianza y finalmente, de un modo definitivo, en la Persona de Jesús, es realment e la propia Palabra de Dios (cfr. Hb 1, 1 ss.). Como cualquier concilio, tampoco el de Nicea supuso el final de la discusión, sino que planteó otras nuevas. fundamental para de ellounfueantiarrianismo el planteamiento lingüístico del elsímbolo. estaba «mucho Una más razón definido por la presión negativo que por intento Éste de dar una 9 explicación equilibrada y positiva de la relación entre el Padre y el Hijo» . El Concilio no ofrece ninguna aclaración positiva y equilibrada de la relación entre el Padre y el Hijo. La pregunta que se ha planteado el Concilio de Nicea es cómo hay que entend er en términos conc eptuales filosóficos el ser de un Dios, en el que es posible semejante filiación; pero su propio símbolo no ha suministrado ningún instrumento conceptual para resolverla 1 0 . La unidad divina y su triple configu8. 9.
10.
Thalia Nr. 9; H.G. Opitz,
Athanasius WW I1/1, 242, 17;
dt. A. Grillm
eier,
Jesus der Christus 1, 372.
L. Scheffczyk: MySal II, 176. F. Ricken, Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus: Zur Frühgeschichte der Christologie, ed. por 11. Weite (QD 51), Freiburg-Basel -Wien, 1970, 74 -99, 95.
ración hipostática quedan sin expresar; «ousia» e «hipóstasis» se utilizan aún como sinónimos para designar la igualdad de naturaleza 11.
2. E l Espí rit u dador de vi da El proceso de definición magis terial provocado por los pneumatómacos fue iniciado con el Sínodo de Alejandría (362), convocado por san Atanasio. El sínodo exigía la exclusión de quienes sostenían que «el Espíritu Santo era una criatura separada de la substancia de Cristo. Pues sólo se separa realmente de la odiosa herejía arriana quien no rompe la Santa Trinidad ni afirma que una de las tres Personas es una criatura. Pero quienes pretextan confesar la fe nicena, y a la vez osan renegar del Espíritu Santo, sólo abjuran externamente de la herejía arriana, mientras le son fieles de pensamiento» 12. La confesión de Nicea sobre la igualdad de naturaleza del Hijo de Dios, no admite ninguna separación intradivina. Sólo se ha interpretado correctamente, cuando el Espíritu Santo es también incluido esencialmente en la Santa Trinidad y, por tanto, se le confiesa como perteneciente a la divinidad única, al igual que el Padre y el Hijo. En una carta a los obispos ori entales (aprox. 374), el Papa san Dámaso (aprox. 305-384) aclaraba que «el Espíritu Santo es increado y de la misma dignidad, de la misma substancia y de la misma fuerza que Dios Padre, y que Nuestro Señor Jesucristo... no se debe separar de la divinidad, a quien le está ligado en la acción y en el perdón de los pecados» 13. Para la auténtica interpretación del Concilio de Nicea, san Dámaso exige que «creamos que la Trinidad comparte una misma y eterna substancia y no separemos en nada al Espíritu Santo, sino que lo adoremos totalmente con el Padre y el Hijo en todo, en su fuerza, dignidad, honor y divinidad» 14. De igual modo, el año 376, en Iconio, un sínodo presidido por Anfiloco (340/5-394/403) incluía al Espíritu Santo en la fe de Nicea. Al igual que san Basilio, remitía al mandato del bautismo trinitario (Mt 28, 19), como punto de referencia para la fe y la oración 15. La consolidación magisterial definitiva la trajo finalmente el sínodo reunido el 381 en Constantinopla; desde mediados del siglo V, éste es reconocido como el segundo Concilio Ecuménico. En el Concilio de Calcedonia (451), tras la lectura del de Nicea, se exponía así «la fe de los 150 Padres» de Constant inopla 16: 11.
DH 126.
12.
itt er, Alte Kirche (Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen 1), NeunkirchenTom. ad Ant. 3; PG 26, 800; dt. A.M. R V1uyn 2 1982, 165. Sobre el sínodo, cfr. M. Simonetti, La crisi ariana ne! IV seculo (Studia Ephemeridi "Augustinianum" 11), Roma, 1975, 358 -370 .
13.
DH 145.
14.
DH 147.
15.
Anfiloc o, Ep. Syn. ; PG 39, 93-97, esp. 96.
16.
AOC 2,1/ 11, 128 -129; DH 150;
cfr. F. Courth: HDG II/1a, 119-126.
«Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del Cielo y de la Tierra, de todo lo visible e invisible; y en un solo Señor Jesucristo, Hijo unigénito de Dios, engendrado por el Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre por quien todo fue hecho, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó del Cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeció y fue sepultado; al tercer día resucitó según las Escrituras, subió al Cielo y está sentado a la derecha del Padre; y, de nuevo, vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos; y su Reino no tendrá fin; y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y
el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Y en la Iglesia que es Una, Santa, Católica y Apostólica. Reconocemos un solo Bautismo para el perdón de los pecados. Esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro». Los añadidos aclaratorios al Concilio de Nicea no introducen nuevos conceptos; son de carácter bíblico, y remiten a las doxologías tradicionales 17 . Así, al Espíritu Santo se le conceden los títulos honoríficos, utilizados por san Pablo, de «Señor» (2 Co 3, 7 s.) y «dador de vida» (cfr. R m 8, 2; Jn 6, 63; 2 Co 3, 6). Si el título de Señor excluye al Espíritu Santo del ámbito de las criat uras, el de dador de vida indica una función eminentemente divina ante la creación. El Espíritu Santo no tiene necesidad de la donación de Dios para mantener la vida, como las criaturas mortales; también él, al igual que el Padre y el Hijo, y dador de vida. Que el Espíritu Santo procede del Padre es una afirmación de san Juan (Jn 15, 26; cfr. también 1 Co 2, 12), que desta ca la primacía del Padre para toda la vida intratrinitaria; además, indica que el Espíritu no ha sido creado, así como que es una persona distinta del Hijo engendrado. La siguiente expresión referida a la divinidad del Espíritu Santo subraya, en palabras de san Atanasio 18 , su dignidad adorable: «quien, junto con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado». Al Espíritu Santo se le debe la misma adoración que al Padre y al Hijo. Sería inadmisible una adoracio n inferior o separada de la de ellos. Pero esto significa que al Espíritu Santo le corresponde la misma dignidad que al Padre y al Hijo y no una categoría o grado de ser inferior. De este modo, se responde a las críticas de los pneumatómacos, indicando claramente que el Espíritu Santo pertenece totalmente a la doxología trinitaria. 17.
Cfr. J.N.D. Kelly,
18.
Ad Serap ion I, 31; PG 26, 601 A.
Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 299-302.
La siguiente aposición, en la que se afirma que el Espíritu Santo habló por los profetas, no es una formulación nueva dentro de un símbolo 19. También en este caso hay detrás un testimonio bíblico. Según el cual, las palabras proféticas no son fruto de ninguna sabiduría humana; «... antes bien, movidos por el Espíritu Santo , hablaron aquellos hombres de parte de Dios» (2 P 1, 20). Al igual que la afirmación anterior de que el Espíritu Santo es dador de vida, también su acción reveladora sirve para indicar su participación ontológica en el ser y en la vida de Dios. Aunque falte el concepto de «igual naturaleza» referido al Espíritu Santo, su dignidad divina se halla, sin embargo, suficientemente articulada, ya que se reconoce su acción redentora y reveladora en unión con el Padre y el Hijo. Si el Concilio de Nicea reconoció la presencia ontológica de Dios en Jesucristo, el Hijo encarnado, ahora se proclama también que en el Espíritu Santo se manifiest a la presencia efectiva de este Dios tanto en el bautizado como en la Iglesia, culminando así la revelación bíblica de la Trinidad. Si el Espíritu Santo no fuera el Espíritu de Dios mismo que, por medio de la Encarnación, comunica gratuitamente la participación en el ser y en la vida divinos, el bautizado no quedaría plenamente incluido acción salvadora esta de plenitud y alcance universal su actuaciónenlasla expresa san Pablodivina. con laPrecisamente fórmula triádica bendición: «La gracia del de Señor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicación del Espíritu San to sean con todos vosotr os» (2 Co 13, 13). Desde la perspectiva del Niceno-Constantinopolitano la fe trinitaria en Dios comporta la confesión de la plena comunidad de Dios con el hombre. Tanto en Cristo como en el Espíritu Santo, «Dios está presente y activo para la salvación del mundo, y no de un modo meramente simbólico e impropio, sino inmediato, propio...» 20 La salvación del hombre no es un «donum a Deo», sino el mismo Dios salvador, que, «como Dios, no ofrece otra cosa que a sí mismo y, con ello, todo lo demás» 21 . En Pentecostés de 1981, las Iglesias cristianas alemanas hicieron una declaración conjunta con motivo de los 1600 anos de la confesión de fe nicenoconstantinopolitana. En ella, como interpretación de las afirmaciones que se remontan al Concilio de Constantinopla sobre el Espíritu
Santo, se dice: Confesamos «que en el Espíritu Santo, Dios mismo viene a nuestros corazones y actúa en nosotros con palabras y obras liberadoras... Es Dios mismo quien, como Espíritu de unidad, reúne y envía a su Iglesia, actúa en ella con 19.
DH 41 ss.
20.
A. Grillmeier,
21.
J. Ratzinger, Der Heilige Geist als communio: C. Heitmann-H. Mühlen (ed.), Hamburg-München, 1974, 223-237, 231.
Vom Symbolum zur Summa, en: Ibiá, Mit ihm und in ihm, Freiburg-Basel
-Wien, 1975,585-636,589. Theologie des Heiligen Geistes,
su palabra y sus sacramentos, suscita los carismas, llama al ministerio y, como Espíritu creador, renueva continuamente su Iglesia. Es Dios mismo quien, como Espíritu vivificador en un mundo cada vez más amenazado, llama al hombre a la esperanza en su Reino eterno... y quien nos anima con ello al quien servicio en su creación.Santo Con que, esta con confianza, junto la es Iglesia antigua confesamos es Cristo envía al Espíritu el Padre y elcon Hijo, adorado y glorific ado» 22 que . La afirmación según la cual «Cristo envía desde el Padre al Espíritu Santo», desemboca en la cuestión del Filioque de la versión latina de los símbolos, que divide a la Iglesia.
3. E l «Filioque» ¿
causa del c isma ?
La fórmula griega srcinal del símbolo de Constantinopla sobre la procedencia del Espíritu Santo desde el Padre suena en la actual versión latina así: «qui ex Patre Filioque procedit» 23. Esta expresión que no coincide exactamente con el texto srcinal tiene diversos antecedentes tanto teológicos como magisteriales. En primer lugar, está la idea patrística de que el Espíritu Santo procede del Padre
por medio (para,
dia) del Hijo. En su modalidad específica, esta idea la formularon tanto los Padres orientales como los occidentales: así, entre otros, escritores alejandrinos como Orígenes, san Atanasio y san Cirilo (t
444), después Epifanio de Salamina, y los capadocios, como san Basilio, san Gregorio Nacia nceno y san Gregorio Niceno 24. En Occidente, Tertuliano 25 enseña que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo. San Ambrosio 26 ve 22.
Impreso en:
Kirchl. Amtsblatt für das Bistum Trier 125 (1981), 155-157, Nr. 120, aquí 156.
23.
DH 150. M. Jugie, De Processione Spiritus Sancti ex fontibus Revelationis et secundum Orientales dissedentes (Lat. NS A 11/3-4), Roma, 1936; A. Palmiert: DThC V/2, 2309-2343; A. Michel: DThC XV/2, 1753-1766; J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 352-361; L. Vischer (ed. ) Geist Gottes - Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse (ÖR.B 39), Frankfurt/M., 1981; aquí especialmente D. Ritschl, Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theol. Implikation, 25-42; Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 361-376; ibid., Zwei Annäherungen an das Mysterium. Osten und Westen («Filioque»): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, 22, ed. por F. Böckle y ot ros, Frei burg-Basel- ,W ien, 1982, 106-111; Chr. Schütz, Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt, 1985, 80-90. 203-210; L. Scheffczyk, Der Sinn des Filioque: IKaZ 15 (1986), 23-34; B. Bobrinskoy, Le Mystére de la Trinité. Cours de théologie orthodoxe, Paris, 1986, 283-305; id., Expérience vécue er doctrines trinitaire en Orient et en Occident: Monothéisme et Trinité, P. Beuachamp, B. Bobrinskoy, (Publications des Facultés universitaires Saint-Louis 52), Bruxelles, 1991, E. Cornélis, A. de Libera, Chr. Theobald 41-59; F. Courth: HDG I /la, 126-137.
24.
QQ: M. Jugie, De processione, esp. 97-108. 120-190. 196-232; B. Schulze, Die Pneumatologie des Symbols von Konstantinopel als abschliessende Formulierung der griechischen Theologie (391-1981): OtChr P 47 (1981), 5-54.
25.
J. Moingt,
26.
De Spiritu Sancto I, 11, 20; CSEL 79, 67: «S piritus quo que sanctus, cum Non separatur. Non separatur a pat re, non separatur a filio».
Theologie trinitaire de Tertullien, IV, Paris, 1969,
300.
proced it a patre et
filio non separ
atur.
surgir al Espíritu Santo del Padre y del Hijo, en su misión temporal. Según san Agustín 27, el Espíritu Santo surge de ambos (de utroque) sin distinción temporal. Esta visión teológica da forma también a la confesión de fe, como lo demuestra la polémica antiarriana del siglo VI en España. En el Tercer Sínodo de Toledo (589), entre otros el Rey visigo do
Recaredo (+ 601) confiesa que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo y q ue es de su misma esencia 28. El fundamento teológico para acentuar de este modo el Filioq ue en la confesión de fe es triple. En primer lugar, se trataba de aclarar frente a los arrianos la unidad de esencia entre Padre, Hijo y Espíritu. En conexión con esto está, en segundo lugar, la necesidad de hacer intervenir también al Hijo, dada su igualdad de esencia, en la procesión del Espíritu santo. En tercer lugar, la relación intratrinitaria entre el Hijo y el Espíritu se expresa, de este modo, como una relación personal. La introdución del Filioque en la confesión de fe tradicional de Nicea y Constantinopla aparece por primera vez en el Octavo Sínodo de Toledo (653) 29. Esta inserción se extendió por España, Galia (francos) e Inglaterra. Curiosamente, Roma se negó durante largo tiempo a modificar el Credo tradicional. Finalmente el emperador Enrique II (973-1024), con motivo de su coronación (1014), logró que también Roma adoptase este práctica franca. Allí, en la Santa Misa, tras el Evangelio, se cantó el símbolo de Nicea-Constantinopla ampliado con el Filioque 30. Los teólogos orientales reaccionaron con extrañeza ante la modificación del símbolo, pero esto no les llevó a alterar el «status confessionis» ni a levantar barreras confesionales. Así, por ejemplo, Máximo Confesor (580-662) y san Juan Damasceno (aprox. 650-750) 31. Incluso cuando el patriarca Focio (aprox. 820-897) acusa a Roma de herejía, porque con la innovación ve peligrar la monarquía del Padre, no por ello rechaza la comunidad eclesial con los latinos. Pero, sólo cuando en el 1054 bajo el patriarca Miguel Cerulario (+ 1058), y por los más dispares motivos político-eclesiales, se llegó al cisma entre Oriente y Occidente, vigente hasta hoy, comenzó a citarse también el Filioque como motivo legitimador adicional 32. Desde entonces lo encontramos en los escritos 27.
Trin. XV 26, 47; C Chr 50 A, 529; «Filius autem
de pat re natus est, et spiritus sanctus de patre principalit
ipso sine ullo intervallo tem poris dante, c Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 352s.
ommunit er de ut roque procedit».
Otras fuentes:
er. et J.N.D . Kelly,
28.
DH 470.
29.
A. Michel,
30.
Berno, De oficio misae II; PL 142, 1060
31.
Cfr. F. Co.( rth : HDG Ulla, 129 -131; B. Bobrinsk
32.
Cfr. H.G. Reck, Die Ostkirche vom Anfang des 10. Jahrhunderts bis Kerullarios: HKG(J) MD, Freiburg- Basel-Wien, 1966, 462-484, 472: «A causa de su escasa formación teológica (Cerulario) descubrió el Filioque a última hora, por asf decirlo».
Toléde (Concile de): DThC XV/l, 1176-1208, 1202.
D-106 1 A. oy,
Le MystPre, 288-290.
polémicos y apologéticos como también en los posteriores tratados sistemáticos de la Escolástica; tampoco faltará en las listas de temas de los continuos intentos de reconciliación. En el Segundo Concilio de Lyon (1274) y en el de Florencia (1438-9) se discutió sobre la justificación teológica del Filioque. En Florencia, los padres conciliares 33 declararon «que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo desde la eternidad, posee su ser subsistente y su esencia a la vez del Padre y del Hijo, y procede de ambos desde la eternidad como de un solo principio y por una única espiración». Además, en relación con la doctrina de los Padres, según la cual el Espíritu Santo procede del Padre por medio (per) del Hijo, se hace aquí la siguiente indicación: «también el Hijo es para los griegos causa y para los latinos principio de la subsistencia del Espíritu Santo, al igual que el Padre. Y puesto que el Padre ha dado todo lo que es suyo al Hijo unigénito en su generación, excepto la paternidad, por eso también el ser principio del Espíritu Santo lo recibe eternamente el Hijo del Padre, de quien él mismo es engendrado». Con esto se excluye un segundo principio srcinar io en la Trinidad; y, además, se define la
ordenación interna que se da en el intercambio vital intradivino. La perspectiva griega de una distinta causalidad en la procesión del Espíritu Santo (del Padre por medio del Hijo) es reconocida como legítima; los griegos solamente no deben cuestionar que la introducción del Filioque en el símbolo en función de una situación concreta de necesidad se hizo «de un modo legítimo y razonable» 34. No se exigió a los orientales la adopción del Filioque. Esto sirvió después también para el diálogo con los uniatas. El acuerdo alcanzado en Florencia será pronto revocado por los griegos, nada más regresar. Para entender la disputa sobre el Filioque hay que tener en cuenta las distintas concepciones teológico-trinitarias ya mencionadas, que están detrás de las respectivas formulaciones de Oriente y Occidente. Para la doctrina trinitaria oriental es característica la idea de que el Padre es la única fuente de vida intradivina; esto vale precisamente también para el Espíritu Santo, por medio del cual el mundo recibe la vida divina. Él sólo puede proceder del Padre «por medio del Hijo». La tradición latina acentúa enérgicamente la igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espíritu. Ella ve surgir del Padre el intercambio vital intradivino, que desciende al Hijo, confluyendo ambos en el Espíritu Santo. En los primeros ocho siglos, ambas formas de visión nunca dieron lugar a cuestiona r la fe trinitaria común ni la comunidad eclesial entre Oriente y Occidente . Esto vale 33.
DH 1300.
34.
DH 1302.
incluso para aquella época en que el Filioque era asumido en los más diversos símbolos occidentales. En la discusión actual los ortodoxos 35 admiten también que el Filioque pertenece desde el siglo IV a la tradición occidental, «y esto nunca fue considerado como un obstáculo para la comunión». Esto supone primer lugar «que esta comunión rompió en por elotros motivos». que, desde pero el punto deenvista ortodoxo, la introducción delseFilioque Credo pareceCierto «inconveniente»; también se acepta el punto de vista latino de que esta introducción «no altera la doctrina de la unidad del Dios trinitario, expuesta por los concilios ecuménicos, antes bien, la subraya toda vía más frente a todo politeísmo». Renunciando a un distanciamiento apriorístico, desde el punto de vista de la Iglesia oriental se ha fomentado la idea de comprobar si el problema del Filioque «tal vez sólo represente una forma de expresión que encontramos en muchos Padres de la Iglesia, tanto orientales como occidentales». Que esta comprobación prometa hoy ya un resultado positivo, se puede deducir de la propuesta ortodoxa según la cual «los católicos-romanos y los ortodoxos deberían abstenerse mutuamente ante todo de rechazar como ilegítima la formulación del otro. Antes bien, debieran reforzar su convicción de que el camino que permite profundi zar y expresar la conciencia de esta convergencia es el diálogo oficial ya iniciado entre ambas Igles ias». La meta a alcanzar es el retorno a la auténtica confesión de fe del segundo Concilio Ecuménico de Constantinopla. B. Bobrinskoy 36 expresa reservas críticas. En la procesión del Espíritu Santo no se debería incluir al Hijo como principio causal. Una ulterior distinción conceptual entre la generación del Hijo y la procesión del Espíritu Santo destruiría el misterio de la Santísima Trinidad y dañaría a la Iglesia. Para la teología ortodoxa sería totalmente inaceptable admitir que el Espíritu Santo proceda del Padre y del Hijo «tamquam ab uno principio». Incluso la fórmula tradicional «per Filium» no queda sin cuestionar; resulta demasiado ambigua y, como forma encubierta de la doctrina del Filioque, podría ser mal interpretada 37. Pero ¿hasta qué punto las formulaciones teológicas de la fe pueden estar absolutamente a salvo de ser mal interpretadas? La absoluta srcinariedad del Padre, reclamada por la doctrina griega de la Trinidad, aparece expresada en la tradición latina mediant e la distinción agus-
35.
D. Papandreou, Das eine Bekenntnis und die vielen Bekenntnisse: Der Lobpreis des dreieinigen Gottes im Heiligen Geist (Tutzin ger Studien 2) (Ev. Akademie Tutzing) , 1981, 27-36, 29. Cfr. también otras voces c oncord antes en MJ. Le Guillo u: Cath. IV , 1284s.
36.
Le Mystére, 304s.
37.
Ibid., 305: «Yo no c reo pues que la fórmula de compromiso del per Filium pueda ofrecer satisfact oria y pacificadora al conflicto, en razón misma de las ambigüedades que pueda contener».
ella sola u na solución
tiniana según la cual el Padre es princip io sin principio (principium de principio) y el Hijo, principio de principio (principium de principio) del Espíritu Santo 38. Éste procede, como también afirma la teología occidental con san Agustín, «principaliter» del Padre 39 . Paralelamente a esta temática, se discute la cuestión de si Occiden te no debería suprimir el Filioqu e 40
del Credofueron de Nicea-Constantinopla . Esto sólo podria bajo elcristológica supuesto de que poren parte ortodoxa reconocidos el carácter no herético y ladarse demanda contenida la doctrina del Filioque 4 1 . A otros les parece que, aun valorando plenamente la postura oriental, la supresión del Filioque del Credo «sería algo irreal e inadecua do, precisamente en la situación actual de la Iglesia romana» 42 . El Papa Juan Pablo II hizo una propuesta de mediación. La expresó en su carta del 25 de marzo de 1981 al Patriarca Ecuménico de Constantinopla Dimitros, y la confirmó de nuevo en su predicación de Pentecostés el 7 de junio de 1981. Según ella, el texto normativo es la formulación conciliar del año 381; a él le corresponde la más alta obligatoriedad dogmática; no se le debe oponer ninguna interpretación basada en el sentido del Filioque 43 . Otra propuesta de mediación consiste en que, partiendo del fundamental acuerdo doctrinal, los latinos «podrían pedir expresamente a los orientales aquella concesión de amor» de admitir la forma occidental del símbolo 44 . Este gesto tendería a aplacar el reproche oriental de que la introducción del Filioque, como acto unilateral de una parte de la Iglesia, repres enta una irregularidad canónica; a este respecto, se recuerda la prohibición del Concilio de Éfeso (431) de alterar los decretos sinodales 45 . Pero a esto se le puede también objetar que el Concilio de Constantinopla adaptó el símbolo de Nicea, sin haber solicitado antes el consenso de los latinos; por otro lado, el Concilio de Éfeso no hace referencia alguna al precedente Concilio de Constantinopla, sino que se remite al de Nicea 46 . 38.
C. Maxim. 11, 17, 4; PL 42, 784.
39.
Trin. XV, 17, 29; 26, 27; CChr 50, 503.529.
40.
Y. Congar,
41.
Así lo vota la Declaración conjunta de la comisión de Trabajo de los Teólogos Católicos y Evangélicos: Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft, ed. por K. Lehmann-W. Pannenberg, Freiburg-Basel-Göttingen, 1982, 120-12 5, más en concret o Nr. 2.3, p. 122.
42.
L. Scheffczyk, Der Sinn des Filioque: IKaZ 15 (1986), 23-34, 30; cfr. también B. Schultze, Das Nicaenoconstantinopolitanum und das Filioque: OrChrP 35 (1969), 334-346.
Die Pneumatologie; ibid.,
43.
Juan Pablo H, interpretación,
480s.; 487-492. Para su
44.
HJ. Marx, Filioque und Verbot eines anderes Glaubens auf dem Florentinum (Veröffentlichungen des Missionspriesterseminars St. Augustin bei Bonn 26), St. Augustin, 1977, 379.
45.
COD 54; cfr. B. Bobrinskoy,
46.
Cfr. B. Studer, 1983, 1358s.
Der Heilige Geist, 451.
Wort und Weisungen im Jahr 1981, Cittá del Vaticano-Kevealer, 1982, cfr. Y. Congar, Annäherungen (ver más arriba, nota 23), 110.
Le Mystkre, 286.
Filioque: Dizionario patristico e di antichitä cristiane I, ed. por A. di Ber nardino, Casale Monferrato,
Para el continuo diálogo ecuménico entre Oriente y Occidente se avanzaría mucho si ambas tradiciones pudieran ser contempladas como puntos de vista que se completan mutuamente,
convergentes y complementarias 47. Estas dos visiones tienen su nexo de unión no en un concepto,
sino en la doxología trinitaria. Nuestras consideraciones retrospectivas en torno a la disputa sobre el Filioque han partido de la confesión de fe trinitaria del Sínodo de Constantinopla, que pretendía completar la pneumatología del Credo de Nicea. La confesión del Hijo igual en esencia al Padre incluye al Espíritu Santo como consecuencia intrínseca. Consideremos ahora a san Agustín; nadie como él ha expuesto en tal medida el fundamento sistemático de la doctrina trinitaria occidental.
BIBLIOGRAFÍA G. Bardy : DThC XV/2, 1950 1654-1657; 1665-1667; 1679-1681. D. Ortiz de Urbina, L. Scheffczyk, 146-220.
Nizäa und Konstantinopel, GÖK I, Mainz, 1964.
Lehramtliche Formulierungen und Dogmengeschichte der Trinität: MySal II, 1967,
J.N.D . K elly , Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Göttingen, 1972. M. S imonet ti, La crisi ariana nel IV seculo, Studia Ephemeridi "Augustinianum" 11, Roma, 1975. A. G rillm eier, Jesus der Christus im Glaube n der Kirche 1, Freiburg-Basel-Wien, 1979. Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte 1, ed. por C. Anders en, Göttingen, 1982.
B. S esboü é, Jésus-Christ dans la tradition de l'église, Jésus et Jésus-Christ 17, Paris, 1982. Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congreso Teologico Internazionale di Pneumatologia, Roma, 2226 marzo 1982, I-II, Ciudad del Vaticano, 1983, Bibl. B. Studer, Gott und unsere Erlösung im Glauben der alten Kirche, Düsseldorf, 1985.
V LA T RINIDAD S EGÚN SAN A GUS TÍN 1. La fe de la Iglesia:
crit erio último y punto
de referencia
Nuestra consideración sobre la doctrina de Agustín se centrará en su obra «De Trinitate» 1 . A esta obra capital él mismo la llama «opus tam laboriosum» 2 ; trabajó en ella durante largo tiempo (unos veinte años), terminándola alrededor del 419/420. Para M. Schmaus 3 , el «De Trinitate» de san Agustín es «el más imponente monumento literario dedicado a la especulación teológica trinitaria». La obra se puede dividir en dos partes. La primera consta de ocho libros: los libros I-IV tratan de la fe trinitaria según la doctrina de la Iglesia y el testimonio de la Sagrada Escritura. Los libros V-VIII se esfuerzan en clarificar conceptualmente el dogma. En la segunda parte, los libros VIII-XV tratan de acercarse al misterio trinitario con analogías de la creación. En este contexto, san Agustín intercala diversos temas y cuestiones que no tienen ninguna conexión directa con la doctrina trinitaria. En su conjunto, la obra surge del esfuerzo vital por comprender aproximadamente y formular con palabras el misterio inefable del Dios trinitario. Como muestra ya su propia estructura, el punto de partida de la doctrina trinitaria es la fe eclesial en el Dios trinitario. Más exactamente, se trata de la confesión, definida en el Concilio de Nicea, de que «el Padre, el Hijo y el 1.
CChr 50/50; tr. alem. M. Schm
aus: BK V' I1/13.14 (1935s.)
;
cfr. F. Courth: HDG IUla.
2.
Ep. 174; CSE L 189 -209.
3.
Die psychologische Trinitätslehre des hL Augustinus (MBTh 11) , Münster 1927, reim
presión 1966, 2.
Espíritu Santo son de una sola y misma substancia, testificando con su inseparable igualdad la unidad divina; y que, por ello, no son tres dioses sino un solo Dios». Al mismo tiempo, esta fe antisabeliana confiesa que al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo les corresponde una peculiaridad irreductible. Esta consiste en que el Padre engendra al Hijo y, por eso, el Hijo no es la misma persona que el Padre; y el Padre no es la misma que el Hijo; finalmente, el Espíritu Santo es tanto Espíritu del Padre como del Hijo; y, como éstos, él pertenece también a la unidad del Dios trinitario. Esta perspectiva intratrinitaria no queda sin concreta r en la historia de la salvación. Pues, según la fe de la Iglesia, que san Agustín confiesa y pretende transmitir, la Trinidad no se hizo hombre; ella no fue crucificada y enterrada, ni resucitó y ascendió sólo el Hijo. Tampoco fuea ella quien, en el bautismo de Jesús, descendió sobre aéllos encielos, formasino de paloma y quien confortó los Apóstoles en Pentecostés, sino sólo el Espíritu Santo. Finalmente, tampoco fue ella quien pronunció las palabras confir madoras en el bautismo de Jesús, sino sólo el Padre. Resumiendo de nuevo esta concreción histórico-salvífica con el pensamiento de la unidad, san Agustín concluye que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo «como son inseparables, actúan también inseparablemente. Esta es también mi fe, porque es la fe de la Iglesia católica» 4. Consecuentemente, san Agustín reza así al final de su obra: «Por esta regla de fe me he regido en mis comienzos; y a partir de ella, te he buscado en cuanto me ha sido posible, en cuanto tú me has hecho capaz, y he tratado de comprender con la razón lo que creía con la fe; mucho he discutido y mucho me he esforzado» 5. Pero puesto que la fe de la Iglesia es el fundamento de toda refle xión teológica, san Agustín, en sus
escritos apologéticos, trata de recuperar a los herejes para la fe de la Iglesia; él quiere hacerles comprender el valor salutífero de aquella medicina preparada en la Iglesia, que guía nuestra torpe mente a la verdad inmutable. Aquello de que él quiere convencer a los herejes le sirve a él mismo de criterio de certeza, así como de medida critica de su teología. Con ello se plantea la cuestión de cuál es el sentido positivo de los esfuerzos teológ icos trinitarios en san Agustín.
2. S entido y finalidad de la t
eologí a t rinitaria
Para san Agustín, la teología trinitaria tiene un triple sentido: apologético, pastoral y teológico formal. Su esfuerzo apologético se muestra, por un lado, 4.
Trin. I, 4, 7; CChr 50, 35;
BKV' 11/13, 10s.
5.
Trin. XV, 28, 51; CC hr 50 A , 534; BK V' 11/14, 331.
frente al sabelianismo y, por otro, frente al arrianismo; este último le parecía el mayor reto. A ambos movimientos les reprocha que sus objeciones se anulan mutuamente 6 . Por este motivo el camino de la teología trinitaria no podía discurrir, según él, más que entre ambos extremos. De ahí que formulara esta recomendación: «Fíjate en las Personas, no las confundas. Distínguelas inteligentemente, no las separes pérfidamente, no sea que por huir de Caribdis, caigas en Escila. Estabas a punto de ser devorado por las fauces impías de los sabelianos, si decías que el Padre era el mismo que es el Hijo. Ahora ya lo sabes: "No estoy solo, sino yo y el Padre, que me envió". Sabes que el Padre es el Padre y que el Hijo es el Hijo. Esto lo reconoces, pero no digas que el Padre es mayor y el Hijo es menor; que el Padre es el oro y el Hijo es la plata. Sólo hay una substancia , una divinidad, una coeternidad, igualdad perfecta; ninguna desigualdad. Pues si sólamente crees que Cristo es otro distinto del Padre, perorocas no de mismaNavega naturaleza, el de peligr Caribdis, peroEl te Hijo has estrell ado contra las delaEscila. por elhabrás mediosalvado huyendo unoo ydeotro extremo... es otro, porque no es el mismo que el Padre, y el Padre es otro, porque no es el mismo que el Hijo. Pero no es otra cosa, porque el Padre y el Hijo son la misma cosa. ¿Qué es esa misma cosa? Un solo Dios»7. La doctrina trinitaria de san Agustín alcanza su perfil en la controversia con estos dos extremos: éstos le llevan a precisar con exactitud su visión de la tripersonalidad y la unidad esencial de Dios. La perspectiva apologética de san Agustín se relaciona con la exigencia pastoral de su doctrina trinitaria; ésta surge en respuesta a preguntas concretas formuladas por los miembros de la comunidad que le estaban confiados. Algunos de ellos se escandalizaban «al oírle decir que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios; y, con todo, esta Trinidad no son tres dioses sino un solo Dios» 8 . Se trata de las cuestiones relacionadas con la unidad de esencia y de acción de Dios y con la concreción histór ico-salvífica de los nombres trinitar ios. Además, a los miembros de su comunidad les interesaba el lugar que ocupa el Espíritu Santo en la Trinidad; a él no lo ha engendrado ni el Padre ni el Hijo ni ambos juntos; y, no obstante, es el Espíritu del Padre y del Hijo. Estimulado por tales preguntas, san Agustín trató de darles respuesta según sus posibilidades. Puesto que él ya llevaba tiempo ocupado con estas mismas preguntas, quena hacer a los fieles partícipes en su búsqueda de la verdad. Desde ese momento, su deseo y oración era avanzar él mismo con ellos en el conocimiento de Dios. 6.
In Jo 71, 2; CChr 36, 505.
7.
In Jo 36, 9; CChr 36, 329s.; BK V 2 11, 146s.
8.
Trin. I, 5, 8; CChr 50, 36.
San Agustín veía el sentido teológico formal de su doctrina de la Trinidad en introducir la fe, asumida
y fijada confesionalmente, en la dinámica de la propia vida espiritual con objeto de estimula r tanto la búsqueda como el amor de Dios. Para él, la teología trinitaria, en su conjunción de esfuerzo intelectual y de apertura espiritual, es una forma de expresión del amor de Dios. Le corresponde no sólo la definición del verdadero filósofo como «ama tor Dei» 9 , sino también, la característica tensión de la búsqueda, el encuentro y la nueva búsqueda de Dios. En «De Trinitate», el obispo de Hipona es más claramente consciente de la ambivalencia de su fuerza intelectual que en sus primeros escritos. De ahí que eleve la siguiente plegaria: «Dame la fuerza de buscarte, tú que te dejas encontrar y que me has dado la esperan za de poder encontrarte cada vez más. Ante ti está mi fuerza y mi debilidad; conserva aquélla, sana ésta. Ante ti está mi saber y mi ignorancia. Allí donde tú me has abierto, acoge a quien entra; allí donde has cerrado, abre a quien llama. Haz que me acuerde siempre de ti, te comprenda, te ame. Haz cre cer todo esto en mí hasta que me transformes totalmente» 10. Con esta finalidad espiritual, que trata de integrar en la vida religiosa el esfuerzo intelectual del hombre debilitado por el pecado orginal, san Agustín se esfuerza en hacer tan inteligible como pueda al Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza, que, aunque se ha revelado, permanece al mismo tiempo incomprensible. La inteligencia así lograda debe ayudarle a él, como hombre creyente e intelectual, que quiere aportar su propia experiencia espiritual, a un más profundo amor a Dios. San Agustín intenta definir la compenetración mutua entre saber y sabiduría, entre el conocimiento racional particular y la visión total de la fe, remitiéndose a la doctrina del regreso del alma a Dios enseñada por los filósofos (como Cicerón en «Hortensius»). Pero esta meta no puede ser realmente alcanzada por esos hombres intelectuales que, careciendo de la fe en Cristo mediador, sólo siguen su conocimiento racional «. Aunque los filósofos paganos trataron de ascender desde la creación visible hasta la realidad invisible de Dios, desembocaron finalmente en una idolatría, que adora ídolos materiales. El motivo de este error consist e en que filosofan sin tener a Cristo como mediador. Por el contrario, san Agustín quiere partir del Cristo terreno para, con él y desde él, alcanzar la eterna sabiduría y, con ella, la visión de la verdad de Dios. «Así pues, nuestra ciencia es Cristo; nuestra sabiduría es igualmente el mismo Cristo. Él nos implanta la fe respecto a las cosas temporales; él nos 9.
Civ. Dei VIII, 1; CChr 47, 216. hr 50 A, 534; BK V 2 II/14, 331s.
10.
Trin. XV, 28, 51; CC
11.
Trin. XV, 19, 26; CChr 50 A, 459.
ofrece la verdad sobre las eternas. Por él avanzamos hacia él; por medio de la ciencia tendemos a la sabiduría; pero sin apartarnos del único y mismo Cristo, "en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia" (Col 2, 3)» 12. En la persona de Jesucristo resume el conocimiento y particular ciencia la visión global de la verdad eterna dese Dios. Mediante la unión conhistórico Cristo como hombredey laDios, la feylleva a cabo el movimiento ascendente de retorno de Cristo al Padre. Es un camino que arranca del conocimiento temporal y conduce a la sabiduría; que precede a la visión de aquella verdad beatificante, que nos llenará totalmen te en el más allá. La mediación reveladora de Cristo aparece así como el rasgo esencial y central de la concepción agustiniana de la redención. Por medio de este cristocentrismo, la teología trinitaria está firmemente ligada a la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento. A la vez, ella tiene en la persona de Jesucristo el punto de referencia inamovible, al que está esencialmente ligado el conocimiento sapiencial de Dios y de la Trinidad, al que apremia permanentemente a concretarse en forma de comprensión de la redención.
3. E l crist ocent rismo paulino La mediación de Cristo en la revelación, que resulta clara en el diálogo con la filosofía, adquiere un perfil aún más amplio en la medida en que se pone de manifiesto el aspecto kenótico de la concepción agustiniana de la Encarnación. Agustín concede, en efecto, un notable relieve a la idea de la humillación de Dios en la encarnación de Cristo. «Este será su tema predilecto a lo largo su vida; y, en el pensamiento de san Agustín, este punto es tan central que "humilitas" y Encarnación casi se pueden considerar como sinónimo s» 13 . La Encarnación y la Crucifixión de Cristo son los acontecimientos en los que Dios se humilla para liberarnos del pecado de orgullo y de soberbia; es decir, del principal obst áculo para nuestro retorno al Padre. Cristo, despojándose de sí mismo hasta la muerte, es el mediado r que, «como Dios, viene en ayuda del hombre mediante su divinidad, y como hombre, viene a su encuentro mediante su debilidad. ¿Qué mayor ejemplo de obediencia nos podría haber dado a nosotros, perdidos como estábamos por nuestra desobediencia, que, siendo él mismo Dios Hijo, se haya hecho obediente a Dios Padre hasta la muerte de Cruz? ¿Cómo podría mostrársenos un premio más glorioso a la obediencia que el que se nos manifiesta en la carne de este mediador, que resucitó a la vida eterna?» 14 12.
Trin. XIII, 19, 24; CChr 50, 416 s.; BKV
13.
W. Geelings,
14.
Trin. III, 17, 22; CC
2 I1/14, 201.
Christus Exemplum, Mainz, 1978, 61.
hr 50 A, 413; BK V 2 II/14, 197.
En la concepción agustiniana de la Encarnación la referencia creyente al acontecimiento de la crucifixión de Jesús es un elemento constitutivo, y no se puede sustituir espiritualmente de ningún modo. «... pero si no se cree que esto de tal manera ocurrió y fue visto que ya no cabe volverlo a ver en el futuro, no se alcanzará a Cristo, tal como se le verá eternamente» 15 . La referencia a la Encarnación y a la Cruz, y, con ella, a la Resurrección, es para san Agustín el punto de partida indispensable para nuestro retorno a Dios; esto vale tanto en el plano del conocimiento como también en el plano soteriológico. Pues, en estos acontecimientos, se produce la sorprendente humillación de Dios (lo que con toda seguridad podrí a haber ocurrido de otro modo), la salvación de los pecadores y la revelación de toda la grandeza de su humilde amor. Desarrollando estos pensamientos, san Agustín nos remite al himno de los Filipenses (2, 5-11) 16, así como también a Romanos 5, 8-10 («Pero Dios probó su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por nosotros. Con mayor razón, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira, porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvos en su vida»). Y también a Romanos 8, 31 s. («¿Qué diremos, pues, a esto? Si Dios está con nosotros, ¿quién contra nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, antes lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos ha de dar con El todas las cosas?») 17. En esta visión paulina del Dios que se despoja por amor, san Agus tín ve la expresión distintiva de la confesión cristiana de la Trinidad y la Redención frente a la doctrina filosófica de Dios. La característica de la fe cristiana en Dios y en la redención consi ste en que, mediante la Encarnación y la Crucifixión de Cristo, el Dios altísimo ha quitado al hombre el peso del pecado y se ha presentado en forma de esclavo. Rebajado así hasta la muerte, Cristo nos permite volver al Padre por un camino que «consiste en el amor y en la búsqueda de la verdad» 18. Por el contrario, los filósofos buscan este camino confiand o sólo en sus propias fuerzas .
4. La dimensión pneumat
ológica
Agustín concreta soteriológicamente su doctrina de la Trinidad no sólo mediante la cristología sino también mediante su pneumatología. En referen15.
Trin. XV, 27, 49; CC hr 50 A , 531; BK V 2 11/14, 328.
16.
Trin. XIII, 17, 22; CChr 50 A, 413.
17.
Trin. IV, 1, 2; CChr 50, 161s.
18.
Trin. IV, 19, 26; CC hr 50 A , 459.
cia a ella se ha opinado que el obispo de Hipona es «el mayor pneumatólogo de Occidente» 19. Esta caracterización basa su validez especialmete en el hecho de que él ha desarrollado su doctrina intratrinitaria del Espíritu en estrecha conexión con la concepción de la Iglesia y de la gracia. Precisamente san Agustín no entiende sólo en sentido cristológico la vida de la Iglesia y la existencia cristiana; sino que, por medio de su pneumatología, él enlaza más bien ambas realidades con el misterio trinitario de Dios. Para este Padre de la Iglesia la característica especial del Espíritu Santo consiste en ser el vínculo de amor que une al Padre y al Hijo 20. Él es consciente de que esta definición sólo es aproximada, cuando escribe: «El Espíritu Santo es, pues, una cierta comunión inefable del Padre y el Hijo. Quizás su nombre sea debido a que el mismo término se puede aplicar al Padre y al Hijo. En efecto, en el Espíritu Santo se nombra en sentido propio lo que en el Padre y el Hijo se nombra en sentido general. También el Padre es ciertamente espíritu; también el Hijo es espíritu; santo es el Padre; y santo es el Hijo. Al utilizar, pues, un nombre que es común al Padre y al Hijo y que, por ello, es apropiado para indicar al Espíritu Santo como comunión entre ambo s, se indica el don mutuo que es el Espíritu Santo» 21 . Después de adoptar (no sin reservas) esta definición intratrinitaria del Espíritu Santo como vínculo de amor entre Padre e Hijo, san al Agustín la concreta ampliándola en elDios sentido la historia la salvación, y definiendo también Espíritu Santo como el don que nos de otorga. Existedeuna correspondencia entre la definición intratrinitaria del Espíritu Santo, considerado en su eternidad, con su definición como don salvador para los fieles, que se produce en el tiempo y en la historia. «El Padre y el Hijo quieren fundar una comunidad entre nosotros y con ellos, con lo que les es común; mediante aquel don que les une, quieren llevarnos a nosotros a la unidad; es decir, mediante el Espíritu Santo que es Dios y don de Dios; por él nos reconciliamos con Dios, y por él somos colmados de gozo» 22 . La visión intratrinitaria del Espíritu Santo como «caritas, donum et communio» del Padre con el Hijo se corresponde con su función en la historia de la salvación. Él es la presencia del Dios trinitario en los creyentes. Esto hay que verlo en conexión con las tres fases con las que la acción salvífica de Dios alcanza a cada uno: por un lado, «el hombre fue creado por Dios con una voluntad libre»; por otro, «el hombre es instruido con preceptos sobre su forma de vida; después, recibe el Espíritu Santo. Este provoca en él una complacencia amorosa en el supremo e inmuta ble Bien, que es Dios, incluso ahora, 19.
Chr. S chüt z, Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt, 1985, 72.
20.
Trin. V, 11, 12-16; CChr 50, 218-224.
21.
Trin. V, 11, 12; CC hr 50, 219s.; BK
22.
Serra. 71, 18: PL 38, 454.
V' f1/13, 204.
cuando aún caminamos en fe y no en visión (2 Co 5, 7). Así, al recibir estas arras, el hombre se siente impulsado hacia el don inmerecido, a adherirse al Creador para llegar a participar de la Luz verdadera (Jn 1, 9), y, así, recibir tambi én la felicidad de aquel mismo de quien recibi ó el ser» 23 . El camino de salvación gradual, aquí esbozado, resulta también claro en otro texto donde san Agustín habla de un modo análogo de una ordenada distinción entre el orden de la creación y el de
la salvación: «Lo que recibimos para existir es algo distinto de lo que recibimos para ser santos » 24. Esta distinción impide una identificación demasiado directa del Espíritu Santo con fuerzas humanas. Entre ambas realidades existe la misma relación que entre el estímulo y la acción, entre la llamada y la respuesta, entre la luz y la visión. Para la plena comprensión del camino de salvación humano es importante recordar que, según san Agustín, entre el donante (el Padre) y el don (el Espíritu Santo) no hay ninguna diferencia ontológica; en el Espíritu Santo, el Padre se entrega ontológicamente a sí mismo y no un bien creado. Partiendo de esta comprensión plena de la inhabitación del Espíritu Santo, san Agustín se opone a la concepción voluntarista de la gracia de los pelagianos, sosteniendo que el Espíritu Santo es el principio de toda la vida de la gracia. Por este motivo, en sus últimos escritos, san Agustín cita a menudo Romanos 5, 5: «El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones mediante el Espíritu Santo que nos ha sido dado» 25 . Como don primordial de la gracia, el Espíritu Santo hace que Dios permanezca en nosotros y nosotros en él; él enciende en nosotros el amor a Dios y al prójimo. «Pues Dios Espíritu Santo, que procede de Dios, al ser dado al hombre, enciende en él el amor a Dios y al prójimo; y él mismo es amor. Realmente, ningún hombre puede amar a Dios, si no es por Dios» 26. Consecuentemente y, a la inversa, según san Juan la práctica del amor a Dios y al prójimo es el signo externo de nuestra comunión con Dios. «Si quieres saber si has recibido el Espíritu Santo, pregunta a tu corazón, no sea que tal vez tengas el sacramento, pero no su fuerza. Pregunta a tu corazón si hay amor al prójimo, y, entonces no te preocupes. Pues el amor no puede existir sin el Espíritu de Dios» 27. Si, por un lado, el Espíritu Santo anima al fiel cristiano para que éste siga el camino del conocimiento de Dios, también actúa en la Iglesia. Pues ella es templo del Dios trinitario que la obsequia con el Espíritu Santo, que la edifica como comunión de amor. Transmitido por medio de 28
Cristo crucificado y resucitado
,
23.
De spiritu et linera I1I, 5; ed y
1rad. por
A. Forster, Pader
24.
Trin. V, 14, 15; CChr 59, 223.
25.
Cfr. Y. Congar,
26.
Trin. XV, 17, 31; CC hr 50 A , 506; BK V' B/14, 301.
27.
In 1 Jo 6, 10; PL 35, 2025s.
28.
Trin. XV, 19, 34; CChr 50 A, 509s.
Der Heilige Geist, Freiburg-Basel
born, 1968, 11.
-Wien, 1982, 388.
el Espíritu Santo es la presencia del Dios trinitario en los fieles y en la Iglesia. Como víncu lo de amor y comunión del Padre con el Hijo, el Espíritu Santo es el principio formal interno, el alma de la Iglesia; por medio de ä, la Iglesia se convierte en «communio caritatis», comunidad de amor 29. De ahí, las exhortaciones con las que san Agustín incita a sus fieles a practicar la caridad, la armonía y la concordia, el servicio de la paz y la humildad, incluyendo expresamente el amor a la Iglesia, incluso en sus miserias. «Tenemos el Espíritu Santo si amamos a la Iglesia; y la amamos si permanecemos en su amor y en su unión» 30. La Iglesia visible e invisible se compenetran mutuamente en la misma medida en que el Espíritu Santo enciende y modela a los fieles en el amor a Dios y al prójimo, guiándolos así más allá de los límites y las reservas humanas. Porque él es la medida del amor, de la paz y de la unidad, la Iglesia visible, como tambié n cada cristiano, tiene en él un impulso permanen te que la debe preservar de atascarse en una mera existencia aparente. Aunque san Agustín es consciente de la provisionalidad y de la limitación de la figura externa (sólo) sacramental de la Iglesia, entiende que ésta no debe ser pasada por alto en su concretez. Antes bien, hay que construir una comunidad humana visible, que permanezca transparente y remita a su principio formal srcinari o, es decir, al Espíritu Santo y, en él, al Padre y al Hijo, de los que proced e.
La unidad intratinitaria de Dios se hace visible en la Iglesia en la medida en que el Espíritu Santo junta a las multitudes en un solo pueblo de Dios 31. La adopción y desarrollo del concepto de relación se nos presenta como el primer elemento específico y formal que define este contenido de la imagen trinitaria de Dios.
5. La doct rina de la relación El concepto de relación es quizás lo que más caracteriza a la teología de san Agustín. El haberla aceptado y desarrollado como un factor determinante, se puede considerar como «uno de los mayores méritos» del obispo de Hipona en el campo de la teología trinitaria 32. Aunque ya anteriormente san Gregorio 29.
-264; J. Ratzinger, Cfr. J. Verhees, Heiliger Geist und Gemenischaft bei Augustinus von Hippo: REAug 23 (1977), 245 Der Heilige Geist als communio: Cl. Heitmann-H. Müller (ed.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München, 1974, 223-238; A. Trape, Aurelius Augustinus, München- Zürich -Wien, 1988, 135 -14 4.
30.
In Jo 32, 8; CC hr 36, 30 4.
31.
In Jo 39, 5; CC hr 36, 34 7s.
32.
L. Scheffczyk: MySal II, 203; según M. Schm aus, Die Einheit des trinitarischen Wirkens in der Ost- und Westkirche: Renovado et Reformado. FS L. Hödl, ed. por M. Gerwing -G. Rupert, Münster, 1984, 71-79, en los c apadocios, el concept o de relación desempeña solo una importanc ia inc idental; san A gustín fue el primero en transformarlo «en una realidad fundamental» en la c omprensión de la Trinidad (75s. ).
Nacianceno había utilizado el concepto de relación (schesis), para expresar la Trinidad de Dios, fue no obstante san Agustín quien desarrolló sistemáticamente este concepto y, como tal, lo legó a la teología occidental. San Agustín utilizó con gran reserva el concepto tradicional de «persona» cuando, provocado por el sabelianismo, tuvo que dar una respuesta a la cuestión sobre la Trinidad en Dios. Esta reserva era debida a motivos lingüísticos. San Agustín se justifica remitiendo al amplio uso sinónimo de hipóstasis, substancia y persona 33 . Por eso, por ejemplo, se resiste a traducir literalmente la fórmula capadocia «mia ousia, treis hypostaseis» por «un solo ser (essentia) –tres substancias»; pues, para él, «esencia» y «substancia» son equivalentes. Aunque prestigiosos escritores latinos hablen de «tres personas» como concepto opuesto a una esencia o substancia, san Agustín no está totalmente de acuerdo con ellos 34 . Pues, aunque el obispo de Hipona intenta explicar el concepto de «persona» en el sentido de relación y, con ello, de distinguirlo del de substancia, este último sigue siendo el concepto determinante. A partir de él, san Agustín entiende la persona en el sentido de subsistencia y, a la vez, observa que este concepto no expresa el momento, tan importante para él, de la relación 35 . Las reservas de san Agustín frente al concepto de persona resultan comprensibles por cuanto, para él, la relación (junto a esencia y substancia) es la categoría fundamental. No obstante, si lo tolera es por las dificultades lingüísticas que encuentra. «Pues si se pregunta qué son estos tres, se revela la gran pobreza de que adolece el lenguaje humano. De todos modos se ha acuñado la expresión: Tres personas, no para manifestar el verdadero contenido, sino para no tener que enmudecer » 36 . Para definir la Trinidad en Dios, san Agustín prefiere utilizar el concepto de relación. Según la opinión de R. Seeberg 37, disparmente acogida, es «la línea más suave y delicada que se puede encontrar para marcar de algún modo las diferencias en el ser divino, sin alterar con ello la unidad con pesadas categorías». Concretamente, san Agustín argumenta así: Cuando hablamos de la omnipotencia de Dios, de su
bondad y perfección, nos referimos a la Trinidad de Dios en su unidad. Por el contrar io, si hablamos del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, adoptamos otra perspectiva; queremos decir que los tres nombres (divinos) no designan lo otro (aliud) sino un otro (alius) 38. Pero, según 33.
Cfr. por ejemplo
Trin. VII, 6, 11; CChr 50, 261.
34.
Trin. V, 9, 10; CC hr 50, 21 6s.
35.
Trin. VII, 6, 11; CChr 50, 261s.
36.
Trin. V, 9, 10; CC hr 50, 217; BK
37.
Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Darmstadt
V 21 1/13, 201. 6 1%5, 159; M. Schmaus,
Die psychologische Trinitätslehre, 136s.; L.
Scheffczyk: MySal 11, 203. 38.
Civ. Dei XI, 9, 10; CChr 48, 330.
san Agustín, esta segunda expresión, añadida como perspectiva ontológica, no indica ningún accidente; pues ello supondría admitir en Dios lo mudable. Pero Dios siempre es y será Padre, Hijo y Espíritu Santo; en él no existe mudanza. Por eso, san Agustín elige el concepto de relación por un doble motivo. Por un lado, porque (según él) la relación es algo inmutable y no un accidente 39; y, por otro lado, porque los nombre s trinitarios de Padre e Hijo son expresiones relativas. «Pues ninguno de ellos es por sí mismo Padre o Hijo, sino que lo son el uno para el otro» 40. Esta doble visión que distingue en Dios entre ser y relació n, la ofrece san Agustín en la fórmula que se hizo clásica: En Dios todo es uno, «excepto lo que se dice de cada persona en relación a las otras» 41. Los conceptos relacionales de Padre e Hijo permiten a san Agustín entender sobre todo a las personas trinitarias como relaciones. El Padre sólo lo es en relación con el Hijo, y éste sólo es Hijo en relación con el Padre. Lo específico del Espíritu Santo en este nudo de relaciones es el ser don mutuo del Padre y el Hijo, el vínculo amoroso que une a ambos 42 . Ya hemos indicado incidentalmente el contexto espiritual de la doctrina de la relación de san Agustín, su srcen filosófico y teológico. Los estímulos teológicos pueden provenir de la enseñanza de san Gregorio Nacianceno 43. En cuanto a su fondo filosófico se puede decir que, como pensador neoplatónico, san Agustín no tenía ninguna dificultad respecto a las relaciones, para «entender estas sutiles diferencias como realidades objetivas e identificarlas con las personas» 44. Esta alusión al neoplatonismo de san Agustín se puede observ ar también allí donde resul ta palpable la herencia aristotélica con la distinción entre substancia y accidente. Probablemente san Agustín conocía la introducción a las categorías de Aristóteles del neoplatónico Porfirio (aprox. 233-305) 45. El que, a diferencia de Aristóteles, san Agustín no cuente las relaciones entre los accidentes, sino que, a la luz de la vida intratrinitaria, las considere eternas e inmutables, es debido a motivos teológicos. Éstos fuerzan la estructura lógica del concepto de «relación» y lo relativizan en presencia del misterio.
6. Te ologí a trinitaria psic
ológica
Después de considerar el uso consecuente del concepto de relación, otro rasgo específico de la teología trinitaria agustiniana es su doctrina psicológica 39.
Trin. V, 5, 6; CC hr 50, 211 .
40.
Trin. V, 5, 6; CChr 50, 210.
41.
Civ. Dei XI, 9, 10; CChr 48, 330.
42.
Trin. V, 15, 16; CChr 50, 224.
43.
Cfr. Trin. XV, 20, 38; CChr 50 A, 516, com o posible referencia a Or. 29 del Augustinus, Gregor v. Nazianz und Gregor v. Nyssa: RBen 61 (1951), 54-62.
44.
L. Scheffczyk: MySal II, 204.
45.
A. Schindler,
Wort und Analogie in Augustinus
nacianceno.
Cfr. B. Altaner,
Trinitätslehre (HUTh 4), Tübingen, 1965, 151s.
de la Trinidad, como ha sido definida por M. Schmaus 46. Para apoyar su doctrina de las eternas relaciones intradivinas con argumentos que no sean filosóficos y recordar al hombre que ha sido creado a imagen de Dios, él remite a analogías tomadas de la experiencia humana; más exactamente, de la estructura triádica de la vida espiritual del hombre. Entre las muchas imágenes creadas del Dios trinitario, la más auténtica es precisamente la del hombre interior, dotado de vida espiritual. Sobre el fondo de la antropología estoica los apologistas hablaban ya del «logos endiathetos» y del «logos prophorikos». Esta aproximación antropológica a la vida intradivina la profundizó eficazmente san Agustín y la transmitió a la historia medieval de la Trinidad. Ya en las «Confesiones» 47, san Agustín remitía a la estructura triádica de la vida espiritual humana, como analogía del Dios trinitario. Se trata de la tríada «ser-conocer-querer». «Pues yo soy, conozco y quiero: soy sabiendo y queriendo; sé que soy y quiero; y quiero ser y conocer». San Agustín invita al lector a ser consciente de que estas funcione s lo mismo constituyen una unidad indivisible que, a la vez, son distintas y, por ello se pueden referir mutuamente. Pero, al desarrollar esta tríada, san Agustín advierte que es limitada. Nadie debe creer que ha encontrado con estas analogías aquello que es inmutable por encima de todas las cosas, «que es inmutablemente, conoce inmutablemente y quiere inmutablemente» 48 En «De Trinitate», san Agustín formula aún más claramente su analogía de la vida espiritual del hombre; así, encontramos las tríadas «memoria-intelligentia-voluntas», «mens-notitia-amor». Sobre esta última, él afirma: «Es una cierta imagen de la Trinidad el intelecto, el concepto que es su hijo y su palabra; y, en tercer lugar, el amor». Estas tres cosas son una sola subst ancia 4 9 . También aquí san Agustín advierte el carácter limitado de sus imágenes 5 0 . Como en las «Confesiones», éstas articulan la idea de que el proceso de nuestra vida espiritual presenta tres formas diversas que se condicionan mutuamente y, al mismo tiempo, constituyen una unidad inseparable en su substancia. El alcance de estas tríadas es doble, uno formal y otro de conteni do. Por lo que respecta al primer o, con sus analogías, san Agustín pretende indicar formas de unidad ontológica, que estén constitu idas por aspectos diversos que se condicionan mutuamente y que no sean intercambiables. Estas analogías responden, en el fondo, a la pregunta característica de la teología trinitaria occidental: cómo se puede entender que algo sea al mismo tiempo «uno» y «tres». 46.
Así tituló su t
esis doctoral
: Die psychologische Trinitätslehre.
47.
Conf. XIII, 11, 12; CChr 27, 247s.
48.
/bid., BK V 2 18, 344s.
49.
Trin. IX, 12, 18; CChr 50, 310.
50.
Trin. XV, 20, 39; CC hr 50 A, 517.
Por encima de este aspecto formal, en su contenido las analogías tienen como punto de partida la fe trinitaria. Esto resulta especialmente reconocible en la terna «mens-notitia-amor», en la que san Agustín trata de explicar «notitia» como «proles» y «verbum»; para el tercer miembro de la terna, resulta inmediatamente clara la referencia al Espíritu Santo. Estas analogías muestran que los esfuerzos teológ icos trinitarios de san Agustín no siguen una línea ascendente, sino descendente. En la creación, contemplada a la luz de la fe trinitaria, san Agustín
busca huellas para vivificar empírica y conscientemente su confesión de Dios. Acompañando esta búsqueda con la oración y con el esfuerzo correspondiente de su vida moral, san Agustín trata de ver en el espejo del espíritu lo que cree fi rmemente en la fe. 7. Re sumen del
capítulo
El examen de la teología trinitaria de san Agustín y de la teología accidental influida por él no permite poner de manifiesto su enfoque estático-ontológico que la distingue de la visión dinámica de los griegos 51. Si la tradición occidental agustiniana corre el peligro del modalismo, el subordinacionismo constituye una permanente tentación para la doctrina griega de la Trinidad. Para resumir los rasgos específicos de la teología trinitaria de san Agustín, hay que mostrar en primer lugar lo que le une a san Atanasio y a los capadocios. Al igual que los citados Padres griegos y que Tertuliano, también san Agustín parte de la doctrina eclesiástica. Sus diversos intentos sistemáticos de mediación reciben de ella su certeza y tienen en ella su principio normativo. Por eso él recomienda a sus lectores y oyentes, que no sean capaces de seguir sus explicaciones, prestar su fe a la Sagrada Escritura y a su interpretación magisterial 52. Los esfuerzos del conocimiento teológico están siempre subordinados a la «auctoritas fidei» (cfr. 1 Co 13, 9 s.). De acuerdo con esto, es clara también la adhesión de san Agustín a la confesión de fe de Nicea en la que él, como los capadocios, incluye también al Espíritu Santo como igual en esencia al Padre y al Hijo. Al igual que los capadocios, sobre todo san Gregorio Nacianceno, también el obispo de Hipona tiene una viva conciencia de que todo esfuerzo de adaptación intelectual y lingüística del misterio trinitario tropieza con unos límites claros, que él trata de superar con la oración y la alabanza. Para él, como para muchos de sus predecesores, el conocimiento y la teología no culminan en la reflexión sino en la oración; a ella se ordenan ambos. Y este proceso ocurre a partir de la sencillez 51.
n, Etudes de Théologie positive sur la Sainte Trinité I, Paris, 1892, 335-340. 428-435; Cfr., entre otros, Th. de Régno W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 307-321.
52.
Trin. XV, 27, 49; CC hr 50 A, 530s.
de la fe y en la esperanza de poder comprender más profundamente y alabar más perf ectamente al Dios trinitario. Junto con los Padres orientales citados, también san Agustín defiende la fe trinitaria en un doble frente teológico; se trata de las formas tardías del arrianismo y del sabelianismo, que adoptan posturas opuestas y, según san Agustín, se anulan mutuamente; su vía sólo puede discurrir entre ambos extremos. Como san Gregorio Nacianceno, también nuestro Padre de la Iglesia remite, frente a Arrio, a la esencia intradivina. De ella particip an, sin distinción, el Padre, el Hijo y el Espíritu Sant o. Por su simplicidad le corresponden todos los atributos y perfecciones divinos; y así, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, son Dios sin ninguna diferencia. Su perspectiva ontológica permite al obispo de Hipona, como antes a san Atanasio y a los capadocios, expresar la acción reveladora y salvadora de Cristo mediador y del Espíritu Santo como verdaderamente divino-humana y, por eso también primeramente como un acontecimiento realmente salvífico. A partir de este argumento soteriológico hay que juzgar también el fondo filosófico en el que san Agustín desarrolla su teología. Éste experimenta una decisiva modifcación debido a que el Padre de la Iglesia trata de pensar el Uno neoplatónico no sólo como conciencia viva, sino finalmente como amor que se humilla y comunica en la persona de Jesucristo. En esto veía el mismo san Agustín la diferencia entre su enseñanza y la teología filosófica de su época.
La visión agustiniana de la unidad esencial divina adquiere la orientación que le es característica, retrocediendo la idea de la monarquía intradivina como vínculo de unidad, idea que había sido sistemática y continuamente desarrollada sobre todo desde Orígenes. Cierto que esta idea existe también en él, pero a modo de apéndice. Así por ejemplo él llama al Padre «toti us divinitatis» o (con expresión más exacta) «deitatis principium» 53. Para el Espíritu, el Padre es «principium non de principio»; en cambio, el Hijo es «principium de principio» 54 . Hay que decir igualmente que la tradicional visión griega de la monarquía intradivina ha impregnado la doctrina de Dios de san Agustín, al menos cuando la considera en su dinámica hist órico-salvífica. En la concepción inmanente de la Trinidad del obispo de Hipona ha desempeñado un papel determinante su perspectiva ontológica, vinculada a su doctrina de las relaciones. Teniendo en cuenta estas observaciones, la doctrina trinitaria inmanente de san Agustín aparece más claramente encerrada en sí misma que el esquema dinámico rectilíneo de los griegos. Las imágenes utilizadas en este contexto 53.
Trin. IV, 20 , 29; CC hr 50, 200s.
54.
C. Maxim. II, 17, 4; PL 42, 784.
(círculo, triángulo) 55 caracterizan acertadamente la visión agustiniana en comparación con la visión lineal de los griegos. Su concepción permite al Padre de la Iglesia latina acentuar más enérgicamente la unidad esencial del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; ella permite también reconocer la relación Hijo-Espíritu Santo como referencia específica real, de acuerdo con la idea de que el Espíritu Santo es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Y. Congar 56 considera como «simple, grandiosa y satisfactoria» la doctrina agustiniana de la relación, según la cual las relaciones distinguen a las personas de la substancia, sin dividir a ésta. Pero también añade que no satisface totalmente a los ortodoxos en su tradición; a ellos les parece que se acentúa poco la posición srcinar ia del Padre, la monarquía intratrinitaria y la pericoresis. Si la doctrina de las distintas relaciones en una sola substancia es una característica esencial de la concepción trinitaria agustiniana, no es menos importante su amplia visión de la historia de la salvación. La comunión de vida intratrinitaria, suficiente en sí misma, obra en la creación, haciéndose especialmente visible en el hombre, en la historia de la salvación, en la santificación de cada fiel y, sobre todo, en la comprensión de la Iglesia. Todo esto tiene un único objetivo: hacer que el hombre vuelva a Dios. Aunque aquí puede resonar, en cierto modo, la idea neoplatónica del retorno de lo múltiple al Uno, la verdad es que, en san Agustín, este camino de retorno está claramente determinado por el pensamiento paulino del autodespojamiento divino. Además, el retorno del hombre a Dios sólo se puede producir en el marco de la Iglesia llena del Espíritu Santo. Para san Agustín, no se puede eliminar la tensión entre el individuo y la Iglesia, precisamente porque, según él, la fe cristiana en Dios se encarna en el contexto vivo de la Iglesia; que es su forma de expresión más concreta. Difícilmente se podría hallar en la patrística posterior al Concilio de Nicea un concepto teológico trinitario que piense la fe trinitaria en Dios con tantas consecuencias para la existencia religiosa de cada creyente y para la comunión de la vida eclesial como el de san Agustín. 55.
Cfr. J. Slipyi,
n conc reto Die Trinitätslehre des byzantinischen Patriarchen Photios: ZKTh 24 (1920), 538-562, (e Etudes I, 339s.; M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre,
554s.); 25 (1921), 66-95; 370-404; Th de Régnon, 132. 56.
Der heilige Geist, 381.
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Aurelius Augustinus, München- Zürich-Wien, 1988, 204 -211.
VI LA H ERENC IA AGUSTIN IAN A EN SANT O TOMÁS D E AQUINO 1. Introducc ión La herencia de la teologia trinitaria de san Agustín pasa a travé s de diversas líneas de tradición a la primitiva y alta escolástica. Citemos las tres más significativas 1. Comencemos por aquellas obras que desarrollan la herencia histórico-teológica de san Agustín en el sentido de una doctrina de las tres edades. La fe trinitaria se convierte así en un principio ordenador de la historia. La edad del Padre es la creación, él pronuncia la palabra creadora. La edad del Hijo se caracteriza por la redención; aunque colaboren también el Padre y el Espíritu Santo, sólo el Hijo se hace hombre. La edad del Espíritu Santo es la de la Iglesia. Así pues, la historia de la salvación reproduce la acción propia de las tres personas divinas. Esta perspectiva la encontramos de distintas formas en Ruperto de Deutz (aprox. 1070-1129), Gerhoh de Reichensberg (1093/4-1169) y Joaquín de Fiore (aprox. 1130-1202). Para ellos el Padre no es sólo el srcen de los procesos intradiv inos; también la historia es fundada por él, acu ñada por el Hijo y conformada por el Espíritu Santo. Esta teología trinitaria supera el plano de la discusión lingüístico-filosófico-hermenéutica de aquella época (pensemos 1. Y. Congar,
Der Heilige Geist, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 289s., cita dos vías. Spannung von Metaphysik und Heilsgeschichte in der Trinitätslehre Augustinus: StPatr
Cfr. también M. Schmaus, Die 6 (1962), 503-518; cfr. F. Courth:
HDG II/ 1a, 100 -118.
por ejemplo, en la escuela de Chartres) 2 e interpreta la fe en el Dios trinitario como el amplio espacio vital del hombre. Esta aceptación fundamental de la doctrina de las tres edades va acompañada, sin embargo, de ciertas reservas a causa de la forma que adoptó en Joaquín de Fiore. Éste no expon e con suficiente claridad la íntima unidad de la salvación histórica, lo que se muestra en la amplia independencia de la edad del Espíritu Santo frente a la del Hijo; en este sentido, es criticado por san Buenaventura y santo Tomás de Aquino 3 . Según santo Tomás, sin una consideración de las procesiones intratrinitarias no es posible fundamentar la fe en la creación y en la salvación, ni la doctrina de la gracia y de la Iglesia. En virtud de su contenido salvífico, una historia interpretada trinitariamente necesita basarse en las relaciones de srcen intradivinas 4. La herencia de san Agustín recibe otra expresión en la línea de la tradición espiritual de la Escolástica 5 , caracterizada por la idea de los Padres de la Iglesia de que Dios es amor, y el Espíritu Santo es el vínculo amoroso entre el Padre y el Hijo. Esta postura la siguen de distintas formas Ricardo de San Víctor, san Bernardo de Claraval (1090-1153), así como también san Buenaventura y la escuela franciscana. Para el abad de Claraval, la teología no se reduce a mostrar la ausencia de contradicción entre la razón humana y los misterios de la fe; pretende también ir más allá de la simple exposición de la coherencia interna de las diversas afirmaciones parciales de la fe. Esto supondria cultivar la teología desde una perspectiva exclusivamente lógica. A san Bernardo le parece muy pobre semejante visión, porque para él también pertenecen a la palabra de la fe la emoción, la admiración y el amor. Como en san Agustín, ellos elevan el conocimiento racional de Dios por encima de la mera reflexió n e interrogación y le confieren un amplio horizonte espir itual; de modo que el reconocimiento, el saber y la voluntad están incluidos en la abierta actitud espiritual del amor. El punto de partida de este camino es la unión con el humilde amor de Dios, la mirada al Crucificado.
De este modo, en san Bernardo confluyen el espíritu paulino y la herencia agustiniana. Además, el abad de Claraval resulta también discípulo de san Agustín, al concebir el amor a Dios y al prójimo como don del Espíritu Santo. Estimulado por san Pablo y por el obispo de Hipona, san Bernardo entiende que la acción despertadora del Espíritu Santo se orien ta a liberar el corazón human o de su limitación, capacitándolo para acoger amorosamente a Cristo crucificado 2.
F. C ourt h, Chantres, Schule von: Lexikon des Mittelalters II (1983), 1753-1759.
3.
Cfr. Y.
4.
S.th.
5.
Cfr.
Congar, Der Heilige Geist, 119s.
I, q. 45, a 6.
L. S cheffc zyk, Uneingelöste Traditionen der Trinitätslehre: Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie, ed. por W. Breumimg (QD 101), Freiburg-Basel-Wien, 1984, 47-72; J. Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters, Düsseldorf 1963; E. Kleineidam, Wissen, Wissenschaft, Theologie bei Bernhard v. Clairvaux (E IhS 1), Leipzig, 1955.
y, por tanto, para conocer el amor humilde de Dios. Finalmente, san Bernardo sigue también al obispo de Nipona al considerar el amor de Dios como una participación gratuita, en el vínculo de amor trinitario del Padre, y del Hijo, es decir, en el Espíritu Santo. Para el abad de Claraval, el conocimiento de la Trinidad implica una participación en misterio vital del Dios trinitario. La Trinidad se hace históricamente presente en la conducta y en el acto creyente de amar a Dios. Categorías como «causa y efecto», «modelo e imagen», motivo determinante y resultado obtenido, no son suficientes para describir la comprensión que san Bernardo tenía del conocimiento amoroso de Dios. Para él, se trata de una forma de presencia y expresión del propio misterio trinitario. Acercarse a este misterio no es solamente cuestión de conocimiento y doctrina (logos); incluye también valoración, admiración, felicidad y, en su forma más elevada, amor; finalmente es también camino, mistagogia en el misterio vital de cada bautizado. San Bernardo, al igual que las escuelas de Laón y San Víctor, en cuya tradic ión se movía, suscit ó la oposición de sus contemporáneos por su concepción teológica. En efecto, este tipo de concepción teológica resultaba una provocación para aquella forma de erudición de Dios que lleva hasta el fondo el argumento racional, que se desenvuelve con un criterio filosófico-lingüístico, que procede lógica y analítica mente. Y que apela gustosamente a la ayuda de la teología trinitaria psicológica de san Agustín. No es que mediante este procedimiento se pretendiera anular el carácte r misterioso de la fe cristiana en Dios. Se trataba de demostrar que el pensamiento, progresando mediante el instrumento conceptual de la reflexión, conduce, sin nivelarlo, al umbral del misterio inaccesible de la Trinidad. Un elemento constitutivo y representativo de esta línea de la tradición es la reflexión sobre la mutua relación entre el proceso racional y el contenido de fe. Representantes de esta concepción optimista de la reflexión sobre la fe son san Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo (1079-1142), Gilberto de Poitiers (aprox. 1080-1154) y su escuela. Si en las citadas líneas de la tradición hay un vínculo común, es precisamente la apasionada competición entre las diversas exposici ones de la fe trinitaria: la histórico-soteriológica, la existencialespiritual y la basada en el conocimiento teorético. Formalmente, esta controversia va acompañada de un notable afán por lograr una ordenación sistemática. Esto vale sobre todo para la Alta Escolástica, con sus sumas y comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo (aprox. 1095-1160). La teología de la época no se halla condicionada por muchos desafíos externos; por eso, el trabajo teológico se orienta, más bien, hacia la formación de sistemas unitarios de pensamiento. Este esfuerzo va acompañado, bajo el influjo de Aristóteles, de una creciente sensibi lidad por un aparato conceptual diferenciado y por las cuestiones de método. Como testigo destacado de esta época llena de tensiones presentemos aquí a santo Tomás de Aquino. ¿Hasta qué punto consigue él integrar las diversas corrientes tradicionales derivadas de san Agustín y configurar de un modo coherente la herencia de los Padres de la Iglesia?
2. La Trinidad,
mist erio de fe
La importancia de santo Tomás de Aquino para la historia de la filosofía radica en haber acogido e integrado en su pensamiento la gnoseología y la ontología aristotélicas, estableciendo distinciones y vínculos entre conocimiento y fe, filosofía y teología, mucho más claros y diferenciados de lo que hasta entonces era habitual en el neoplatonismo agustiniano. Así, para santo Tomás, la filosofía, a causa de sus propios principios racionales, tiene una autonomía más clara que para san Buenaventura. Precisamente en su doctrina sobre Dios se pone de manifiesto hasta qué punto santo Tomás reconoce a la filosofía una metodología autónoma, pero que puede ser continuada y profundizada teológicamente. El ascenso a debe la doctrina deempírico. Dios se ajusta al principionatural aristotélico según el cual por nuestro conocimiento partir filosófica del mundo El conocimiento de Dios, alcanzado medio de sus «cinco vías», no es objeto de fe; es más bien su preámbulo racional. Cuando dirige su mirada al mundo finito y, a su través, al Ser primero, santo Tomás no sólo argumenta en sentido cosmológico y metafísico; en lo más hondo le mueve un interés claramente antropológico. Tiene en consideración el ansia de felicidad del hombre, ansia dirigida a Dios. Con esta referencia él clarifica aquel punto crucial en el que confluyen la experien cia reflexiva y la fe sobrenatural en Dios. Según el principio fundamental tomista de la armonía entre la naturaleza y la gracia, la revelación desarrolla y profundiza la capacidad del conocimiento natural. Además, la fe contrarresta la tendencia humana al error y a la arrogancia y, así, prepara al hombre para la beatitud definitiva en la contemplación sobrenatural de Dios. A la inversa, por medio de la filosofía santo Tomás puede insertar la doctrina de fe en el horizonte empírico humano, que permanec e abierto a la revelación sobrenatural. Santo Tomás considera necesario aludir expresamente a que, al igual que la Encarnación, la fe trinitaria está por encima del conocimiento natural de Dios y, de este modo, rebasa el ámbito de la teología filosófica. En su Suma Teológica dedica todo un artículo a estas cuestiones 6 . Es imposible entender al Dios trinitario con la mera razón, porque el conocimiento que surge del mundo creado sólo conduce a Dios como su causa última. Sólo se puede conocer naturalmente a Dios como principio sin principio de todo ser; por este camino no se puede llegar a la tripersonalidad de Dios. 6. S.th. I, q. 32, a.l. Cfr. A. Hoffmann, Der Mysteriencharakter der Trinität: ThG168 (1978), 267-282; id., Ist der Hervorgang des Wortes beweisbar? Bemerkungen zu S.th. I, 27, 1 y I, 32, 1: MThZ 34 (1983), 214-223. Críticamente, L. OeingHanhoff, Trinitarische Ontologie und Metaphysik der Person: Trinität, ed. po r W. Breuning (QD 101), Freiburg-Basel-Wien,
1984, 143 -18 2, esp. 178 -18 2.
Pues la fuerza creadora de Dios es común a toda la Trinidad; pertenece a la unidad de esencia, no a la distinción de las personas. Por eso la razón natural sólo puede conocer a Dios en la unidad de su esencia. Para santo Tomás, las «rationes necessariae» aducidas por Ricardo de San Víctor para el conocimiento de la Trinidad sólo pueden ser válidas en el supuesto de la Trinidad revelada y, sólo de este modo, alumbran algo este misterio. «Pero estas razones no pueden demostrar suficientemente la Trinidad de Personas» 7. Así, tampoco los filósofos han alcanzado nunca la Trinidad de Personas con sus peculiaridades (paternidad, filiación, «processio»). A lo sumo, han podido reconocer algunos atributos divinos que son adecuados a determinada persona: así, al Padre le corresponde la omnipotencia, al Hijo la sabiduría y al Espíritu Santo la bondad 8 . El hecho de que los filósofos no han alcanzado efectivamente la fe cristiana en la Trinidad confirma la imposibilidad fundamental de poder demostrar la diferencia entre las personas divinas con argumentos racionales o con ternas creadas. Para santo Tomás, san Agustín es el garante de que «el conocimiento lo alcanzamos por medio de la fe, y no al revés» 9 . Después de establecer estos límites, santo Tomás introduce dos razones teológicas que presentan
la revelación de la Trinidad como un acontecimiento lleno de sentido e indispensable. Ante todo, el dogma trinitario muestra que la creación no se produce por una necesidad natural, sino por libertad y amor. Por otro lado, la revelación trinitaria es necesaria «para que pensemos rectamente sobre la salvación del género humano, que se cumple por medio del Hijo hecho hombre y por el don del Espíritu Santo» 10. Con esto quedan establecidas las coordenadas mentales del pensamiento trinitario de santo Tomás: la aportación filosófica consiste en la búsqueda metafísica del Fundamento último, carente de srcen, de toda realidad. Este tema está ligado con el deseo antropológico de mostrar a Dios como meta de la tendencia natural del hombre a la felicidad. La revelación del Dios trinitario asumida en la fe incluye esta aportación antropológica, guiándola y continuándola tanto en la teología de la creación como en la de la encarnación. Aunque santo Tomás desarrolla su teología trinitaria a base de cuestiones sobre la Trinidad ontológica e inmanente, considera irrenunciable un marco expresamente soteriológico.
3. C ontem plación de la Trinidad inmanente a) Las procesiones
Santo Tomás presenta su doctrina de la Trinidad en la primera parte de la Suma, en las cuetiones 27-43. Previamente se había ocupado de la existencia I, q. 32, a.l,
ad 2; DThA III , 105.
7.
S.th.
8.
S.th. 1,
9.
S.th.
1, q. 32, a.l, ad 2; D
10.
S.th.
1, q. 32, a.l, ad 3.
q. 32, a.1, ad 1. ThA III, 105.
y la esencia de Dios, de su vida, su conocimiento y voluntad. De este modo, el punto de partida lo marca la esencia única de Dios. El propio tratado sobre la Trinidad empieza con la doctrina de las procesiones intratrinitarias. La Sagrada Escritura justifica su existencia efectiva; pues utiliza nombres de Dios (Padre, Hijo, Aliento) que supone un proceso 11. Pero esto no se debe interpretar, como hacen Arrio y Sabelio, como un acontecimiento sólo externo; antes bien, hay que entenderlo en primer lugar como un proceso vital intradivino. Santo Tomás llega a esta conclusión partiendo, como san Agustín, de la consideración de la vida espiritual humana y sus dos procesos principales: el conocimiento y la voluntad. Como procesos inmanentes de la conciencia de la criatura humana, estas perfecciones son las más adecuadas, aunque sigan siendo imágenes deficientes 12 de la actividad vital intradivina. Al igual que el entendimiento humano se expresa en la palabra interior, así de modo análogo, el primer proceso intradivino se puede entender como un acontecimiento verbal. Si la revelación habla de engendrar (Sal 2, 8), la analogía usada es capaz también de hacer compr ensible esto, si se proced e a eliminar todas las imperfecciones terrenas 13. La pronunciación de la Palabra intradivina puede ser llamada generación porque al proceso de comprensión le es propio aquella tendencia de asimilación que caracteriza al acto generador. Como, según la concepción aristotélica, el acto generador está caracterizado por el hecho de producir un ser del mismo tipo, análogo al principio srcinario, así también el acto de conocimiento forma (o incluso genera) en la palabra interior una imagen de la realidad conocida. Según santo Tomás, con esta analogía se puede entender como generación el proceso del Verbo en Dios, y, consecuentemente, el Verbo como Hijo. Respecto a la otra actividad espiritual del hombre, la voluntad, santo Tomás explica la segunda procesión intradivina como un proceso de amor, de modo que «el objeto amado está en el que ama,
como por la concepción de la palabra la cosa expresada o entendida está en quien entiende» 14. Con ello, se indica también una diferencia respecto a la primera procesión; si al acto de amor le caracteriza la inclinación hacia la realidad deseada, al acto generador, la tendencia a la representación y a la asimilación 15. Con esta distinción, santo Tomás sigue la herencia de san Agustín, que muestra hasta qué punto la analogía de la vida espiritual humana, con sus funciones de entendimiento y voluntad, es para él un primer principio de estructuración y comprensión de su doctrina trinitaria. 11.
S.th.
I, q. 27, a.l.
12.
Ibid.,
resp.: «.. . similitudo ac
13.
S.th.
I, q. 27, a.2.
14.
S.th. I,
15.
S.M.
cept a deficit
q. 27, a.3, resp.; DThA HI, 1
a repraesentatione divinorum».
4.
I, q. 27, a.4.
b) Las Personas divinas como relaciones de srcen
El segundo pilar sustentante del edificio de la teología trinitaria tomista , o incluso, su «centro» 16, lo constituye su doctrina de la relación. En este caso, santo Tomás sigue también la tradición de san Agustín, aunque no sin desarrollarla también notablemente y ligarla firmemente al concepto trinitario de persona. En contraste con la posición reticente, extendida desde Ricar do de San Víctor hasta san Buenaventura, frente a este apecto de la herencia agustiniana 17, santo Tomás convierte la doctrina de la relación (tras su difusión por su maestro san Alberto) en una categoría determinante de su enseñanza sobre la Trinidad. Para poderla utilizar en la doctrina de la Trinidad, santo Tomás tuvo que diferenciar el concepto aristotélico de relación; él completa la relación predicamental con la relación subsistente. Esta distinción ha sido continuamente utilizada por la teología trinitaria como un buen instrumento auxiliar 1 8 . La «relatio» se define como la referencia de un ser a otro. Pero, según santo Tomás, el estar unido a un sujeto a modo de accidente no pertenece necesariamente al concepto de relación, aunque esto sea lo que ocurre en el mundo de las criaturas. Según santo Tomás, el contenido del concepto de relación deja abierta la posibilidad de que consista purame nte en el mutua referencia. La relación en este caso, no estaría adherida a otro, sino que sería subsistente. La existencia de semejante relación subsistente en Dios se da con las procesiones trinitarias. A las dos procesiones corresponden de entrada cuatro relaciones: la relación del Padre con el Hijo y del Hijo con el Padre; la relación del Padre y el Hijo con el Espíritu Santo y la de éste con el Padre y el Hijo. Pero, por su relativa oposición, sólo tres de ellas forman relaciones reales, subsistentes y distintas entre sí: la paternidad, la filiación y el ser espirado del Espíritu Santo 19. El haber ligadocon el concepto deTomás relación, diferenciado, con la el herencia de persona, pone de manifiesto forma creativa que santo de así Aquino ha asumido de san Agustín. Puesto la que la fe cristiana habla de tres personas y estas tres –Padre, Hijo y Espíritu Santo– son relaciones, el concepto de persona debe coincidir con el de relación subsis tente. Frente al concepto substancial de persona de Boecio, hay aquí una evolución; la utilización del concepto de relación subsistente permite a santo Tomás expresar la persona trinitaria como una realidad espiritual, subsistente en sí misma como relación 20. 16.
L. Scheffczyk: MySal 11, 211.
17.
Cfr.
18.
Cfr. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, Mystery of Salvation, Washington D.C ., 1982, 69-78.
19.
S.th.
A. Stohr,
I, q. 28.
Die Trinitätslehre des hl. Bonaventura,
Münster, 1923, 92 340-343; VJ. Hill,
-10 9. The Three-Personed Cod. The Trinity as a
20.
S.th.
I, q. 30, a.l, resp.
Hasta qué punto el concepto trinitario de persona está determinado por el de relación, se deduce también de que una distinción en Dios sólo es posible sobre la base de las relaciones de procedencia; éstas constituyen las personas trinitarias y las caracterizan: la paternidad del Padre, la filiación del Hijo y el ser espirado del Esp íritu Santo. Y, sobre todo: sólo por medio de la relación de srcen se distingue realmente una persona de otra. Si se prescinde de las relacione s personales, ya no se podría sostener la triple personalidad de Dios. A partir de esta aportación, santo Tomás responde también a la ya obligada y discutida cuestión ecuménica sobre el «Filioque». Dos razones aduce en favor de la versión latina 21. La primera es: «La fuerza del Padre y del Hijo es una sola; y lo que es del Pad re, es necesariamente del Hijo; a no ser que se oponga a la propiedad de la filiación». En segundo lugar, sólo se puede justificar una diferencia personal entre el Hijo y el Espíritu Sant o, si éste procede del Padre y del Hijo; en otro caso, no se puede distinguir entre ambas relaciones de procedencia. Literalmente santo Tomás escribe: «El Espíritu Santo se distingue personalmente del Hijo en que sus srcenes son distintos. Pero esta diferencia de srcen radica en que el Hijo sólo procede del Padre, y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. De no ser así, las dos procesiones no se distinguirían». Santo Tomás aborda luego, de cara a los griegos, el problema de la procesión del Espíritu Santo por medio del Hijo 22. Análogamente a san Agustín, él responde aquí: Puesto que el Hijo recibe del Padre toda su capacidad de espirar al Espíritu Santo, correspo nde «principaliter» al Padre ser srcen del Espíritu Santo. Pero igualmente hay que decir que el Padre y el Hijo forman u n solo principio srcinario. Aunque santo Tomás afirme también la monarquía del Padre, ésta no representa ningún pilar sustentante de su doctrina trinitaria, como ocurre con su doctrina de las relacione s, que le sirve para resaltar la máxima unidad dentro de la Trinidad.
4. L a fe trinitaria como
mensaje de salvación
La elaboración sistemática de su doctrina trinitaria inmanente no constituye par a santo Tomás un fin en sí misma. Antes bien, ella está al servicio de la doctrina de las misiones divinas. Esta doctrina constituye, en efecto, la meta y la clave de su edificio doctrinal teológico trinitario. Aquí muestra él toda su dinámica soteriológica. Desde el principio, su doctrina trinitaria se halla bajo el deseo de pensar rectamente «sobre la salvación del género humano, que se cumple en el Hijo hecho hombr e y en el don del Espíritu Santo » 23 . 21.
S.th. I,
q. 36, a.2, ad 6.7; D3hA III, 17
22.
S.th. I,
q. 36, a.2.
23.
S th. I, q.
0s.
36, a.1, ad 2; D7 hA 111, 106.
Los fundamentos establecidos hasta ahora los volvemos a encontrar en la doctrina de la imagen del Dios trinitario en el hombre 24, en la cristología, en la doctrina de la gracia y de las virtudes 25. Ya en la doctrina del conocimiento natural de Dios, santo Tomás aludía expresamente a la antropología como punto de referencia central 26. Allí esbozaba la idea del ansia de felicidad del hombre, dirigida a Dios, como punto de enlace para la fe trinitaria sobrenatural. De este modo, la mediación teológica del dogma trinitario llevada a cabo por santo Tomás de Aquino se caracteriza desde el principio por una clara perspectiva soteriológica, aunque esto no siempre haya sido reconocido como tal. El Dios trinitario se abre y prolonga en el tiempo sus eternas procesion es intradivinas mediante una libre misión hacia fuera, para hacerse presente en el hombre de un modo nuevo. Al hombre se le concede una presencia de Dios que va más allá de toda causalidad divina. Esta presencia, nueva e
invisible, es la gracia santificante 27. Si tenemos en cuenta los límites de actividad propi a del hombre 28, la inhabitación del Dios trinitario sólo puede ser entendida como don gratuito, precisamente como gracia santificante, por la que el hombre es elevado a una existencia sobrenatural y se fundamenta ontológicamente su capacidad para creer y amar. Aunque la nueva e invisible comunicación de Dios se produzca en forma de gracia santificante, «es, no obstante, la propia persona divina la que se da» 29. O, aún más claramente: «Por medio de la gracia santificante, toda la Trinidad habita en el espíritu (del hombre)» 30. Aunque, por medio de la gracia santificante toda la Trinidad habita en el hombre, no obstante no se puede hablar de una misión del Padre. Antes bien, la inhabitación del Dios trinitario se realiza de acuerdo con las procesiones intradivinas del Hijo y del Espíritu Santo, que santo Tomás relaciona con los dos actos básicos del espíritu humano: conocer y amar. Además de su misión visible en la Encarnación, el Hijo se hace presente íntimamente en el hombre por medio del don del conocimiento (que impulsa al amor y desemboca en él). Lo mismo se puede decir del Espíritu Santo por medio del don del amor. En la medida en que el hombre, en estado de gracia, conoce y ama a la Trinidad, ésta habita en él. «Pue sto que el Espíritu Santo es amor, el alma se hace semejante al Espíritu Santo por el don del amor» 31. Ya en su reflexión sobre la Trinidad inmanente, santo Tomás había asumido la idea agustiniana 24.
S.th.
1, q. 93, a.5.8.
25.
S.th.
11-11, q. 23.
26.
S.th. I,
27.
S.th.
I, q. 43, a.3.
28.
S.th.
11-11, q. 23, a.2.
29.
S.th.
I, q. 43, a.3, ad 1.
30.
S.th. 1, q. 43, a.5,
31.
S.th.
q. 2, a.l, ad 1.
resp.; DThA III, 3
1, q. 43, a.5, ad.2; D
25.
ThA 111, 236.
de que el Espíritu Santo es don y amor y que, como vínculo amoroso, une al Padre y al Hijo. Ahora santo Tomás desarrolla consecuentemente este concepto desde el punto de vista soteriológico. Así, desde la perspectiva teológica de la Encarnación, santo Tomás piensa que el retorno total del hombre al Dios trinitario ocurre en virtud del amor que se nos da con la gracia santificante, amor proveniente del Espíritu Santo como causa ejemplar. Este amor ensancha y aumenta la capacidad natural de amar y permite desear y conocer nuevos aspectos de Dios. El hombre tiende a Dios tal como es, sin llegar con ello a confundir su ser con el de Dios. Así, el amor de Dios se revela como amistad del hombre agraciado con Dios. Santo Tomás puede ser considerado el primer autor que convierte concepto teológico-científico la sistemática idea del amor eligiéndoloen como idea-clave de su elaboración 32 . entendido como amistad con Dios, Estos fuertes acentos soteriológicos de la teología trinitaria de santo Tomás restan justificación al reproche de intelectualismo que a veces se le ha hecho. Cierto que pertenece irrenunciablemente al proyecto teológico de santo Tomás la formación de un aparato conceptual teológico-trinitario, así como la elaboración de reglas lingüísticas más adecuadas; y todo esto hace de él, sin duda algun a, un gran sistemático. Si santo Tomás, al menos a primera vista, es menos conscient e que san Agustín de los limites de su esfuerzo intelectual, esto se debe a que, para él, el hombre creado a imagen de la Trinidad sólo se convierte en imagen explícita a de su modelo srcinal mediante el conocimiento real y el perfecto amor de Dios. Esta meta sobrena tural da alas a la confianza intelectual de santo Tomás. Puesto que se trata de la razón iluminada por la fe, santo Tomás considera útil la reflexión teológica «en la
medida en que abandona la presunción de comprender y demostrar. Pues el hecho de poder atisba r algo de las cosas excelsas, aunque sólo sea en forma humilde e insuficiente, ya produce la máxima alegría» 33 . La objeción de intelectualismo se debe principalmente al episodio en que santo Tomás ordena y subordina su doctrina de la eucarística a la fe eucarística de la Iglesia. Nos referimos a la oración pronunciada por santo Tomás al recibir el viático. Por su estructura lógica, estas palabras traídas por su biógrafo Guillerm o de Tocco (t aprox. 1323) 34, son semejantes a la oración conclusiv a del tratado trinitario de san Agustín: «Te recibo como prenda para la redención de mi alma; por amor a este sacramento he estudiado, trabajado y velado. Te he predicado y enseñado. Nunca he dicho nada en tu contra; tam32.
Así, H. M. C hrist mann, Thomas von Aquin als Theologe der Liebe, Heidelberg, 1985, esp. 25.
33.
S.c.gent.
34.
Vita S. Thomae Aq.: ActaSS V//, Martii
I, 8; ed. y trad.
por K . Albert -P. Engel hardt (Tz F 15) vol. I, Dannstadt,
1974, 27s.
I, 656-684, 67 5. A este contexto perten ece también la confesió n del Doctor Angélico en las últimas semanas de su vida, confesión transm itida por Reginaldo de Privemo ( t aprox. 1290) , y según la cual t odo lo que había escrito, le parecía humo de paja. Cfr. J.A. Weisheipl, Thomas von Aquin, GrazWien-Köln, 1980, 294.
poco he sido prepotente; pero si hubiera enseñado algo erróneo de este sacramento, me someto totalmente a la corrección de la Santa Iglesia de Roma, en cuya obediencia me despido de la vida». Con estas palabras, santo Tomás muestra cuánto se influyen entre sí la teología racional y la plenitud sorprendente del misterio. La comprensión teológica, incluyendo, por supuesto, también la doctrina trinitaria, no es para santo Tomás fruto sólo de un análisis, que disocia el objeto del conocimiento en sus elementos. Para él comprender significa también y en primer lugar: asimilar algo en su centro, en su sentido y en su fundamento. La intelección teológica vive de la mirada de la fe centrada en el misterio. Para santo Tomás, esto significa: ver y pensar a Dios mismo y su creación con los ojos de Dios. Cuando santo Tomás elabora su teología dentro de esta perspectiva de fe, sabe que esto supone un gran reto para sus fuerzas intelectuales, sin que éstas se vuelvan autosuficientes. Pues deben servir a la idea nuclear de que el amor eterno de Dios se da ya, aquí y ahora, al hombre en inquebrantable comunión de vida, y esto es el comienzo de la vida eterna 35 . 35. Cfr. O.H. Pesch, Thomas von
Aquin, Mainz, 1988.
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Y. Congar , Der Heilige Geist, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 403-410.
VI I RETROS PECTIVA Y MIRADA A L FUTURO 1. Un D ios que se da La historia del dogma de la Trinidad y de su explicación teológica se debe valorar como el esfuerzo por transmitir a lo largo de los tiempos la comprensión trinitaria fundamental del Nuevo Testamento. Esto siempre ha sido necesario por razones apologéticas. Pero también se trataba de preservar la credibilidad interna de la predicación. En este caso, había que mostrar que Dios mismo se ha comunicado irrevocablemente, tal como es, en la vida y en la misión de Jesucristo así como en la acción del Espíritu Santo en una historia concreta. Dios se entrega; esto es lo que se tenía que aclarar con los medios teológicos más diversos. En este camino encontramos constantemente dos desafíos: mientras los griegos están amenazados continuamente por el subordinacionismo, los latinos en cambio, lo están por el modalismo. A pesar de las sucesivas condenas de la Iglesia occidental 1 éste se ha mostrado sorprendentemente tenaz. Como consecuencia de la filosofía idealista, sigue vivo incluso en la teología actual; «él representa probablemente la mayor tentación del pensamiento moderno» 2 . Frente a estos dos reduccionismoss hay que asegurar intelectualmente la experiencia de fe de que el Dios inefable «se da realmente él mismo en el doble "quoad-nos" de Cristo y de su Espíritu» Hay que superar aquellas con1.
DH 284.451 (priscilia
2.
E. Klinger,
3.
K. Rahner. Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte: MySal II, 317-401, 352.
3.
nos), D H 519.1332.
Modalismus: SM (D) HI, 577 -58 1, 579.
cepciones que, a la manera de Arrio, vacían ontológicamente este doble «hacia nosotros» de la autocomunicación de Dios, o que, a la manera de Sabelio, entie nden esta doble med iación como un simple producto de nuestra percepción intelectual y no como una realidad. Esto anularía básicamente la auto-comunicación de Dios y no dejaría llegar al totalmente Santo tal como él mismo es, hasta el hombre; éste permanecería solo y aislado en su condición de criatura'. Tanto para los Padres de la Iglesia como para los teólo gos de la Escolástic a se trata de que Dios no sea simplemente pensado y expresado como trinitario. La meta de su confesión y de su reflexión es que Dios mismo se ha comunicado realmente como amante eterno y como amor viviente. Cuando la teología actual, partiendo de la historia de la revelación, habla de la Trinidad económica, ésta no debe ser entendida únicamente como un concepto reflexivo abstracto, pues, según la enseñanza de los Santos Padres y, luego, de los teólogos escoláticos medievales, la Trinidad económica sólo tiene sentido en referencia inseparable a una Trinidad inmanente. Ambas concepciones se condicionan mutuamente. Toda reflexión sobre la vida intratrinitaria de Dios debe ser reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la Trinidad económ ica, que es lo primero que se nos da a conocer en la historia de la revelación y de la salv ación; a cuya aceptació n se ordena todo lo que se ha dicho y se dirá de la Trinidad inmanente.
2. Lí mit es lingüí stic os El debate de la Iglesia primitiva sobre el dogma de la Trinidad, al igual que sobre la fe en Cristo, suponen un profundo esfuerzo lingüís tico. Cuando, a lo largo de la historia se han ido introd uciendo
conceptos como ousia, hipóstasis, prosopon, substancia, naturaleza, esencia, subsistencia, relación, etc., su significado en ningún caso ha sido claramente establecido desde un principio. Al contrario, los conceptos se han ido delimitando y fijando, a modo de puntos nuclea res, en un fatigoso esfuerzo por expresar lo que se quería decir. Pero esta aclaración relativa de los conceptos, ocurrida en una época determinada, no ha impedido el proceso de evolución lingüística. Y esto puede conducirnos por ejemplo, a la tentación fatal de trasladar nuestro concepto actual de persona a los siglos IV-V. En este caso, es inevitable que se produzcan equívocos y errores Esta problemática surgida en torno a los conceptos dogmáticos la ha tematizado Rahner en la fórmula teológico-trinitaria «una naturaleza-tres personas»: Quien hoy en día oye hablar, por ejemplo, de «tres personas»... asocia 4. K. Rahner,
Ibid
casi necesariamente a la palabra la idea de tres conciencias y centros de acción distintos, lo que conduce a una equívoca interpretación herética del dogma. Cierto que, mediante una delimitación de contenido, la teología puede alejar teóricamente de su concepto de persona tales desviaciones semánticas. Pero, de hecho, la Iglesia no es la dueña y guía de la historia de los conceptos . Así, en principio, no es, de antemano, imposible que una palabra experime nte tal evolución histórica que, a pesar del derecho fundamental del Magisterio sobre una «fórmula lingüística comunitaria»... sea imposible emplear dicha palabra en el «kerygma», evitando así cualquier posibilidad de un equívoco triteístico...» 5 Lo mismo se podría decir sobre los términos «generación» y «procesión».
3. B ajo el signo
de la dox ologí a
Este carácter asintótico 6 de los conceptos teológicos trinitar ios se revela plenamente en la doxología. La asimilación y la mediación reflexiva del misterio cristiano sólo son vivas y fecundas cuando la alabanza a Dios sustrae dichos esfuerzos de la mera problemática especulativa e históricamente limitada. Con estas cuestiones y por encima de ellas, se trata de integrar los bienes de la revelación cristiana en la propia experiencia y mantener toda respuesta humana en una perspectiva mística-espiritual abierta a Dios. Frente a este planteamiento, en las más diversas épocas de la Escolástica, pero especialmente en su fase tardía, las escuelas subrayan el aspecto racional de la teología, sin desembocar por ello en el racionalismo 7. El interés principal era la penetración especulativa de la fe trinitaria, así como la mejora formal de su expresión lingüística. Pero el esfuerzo conceptual, lógico-formal, es aquí tan determinante que desplaza a un segundo plano los estímulos religiosos y soteriológicos. Predominaban, más bien, aquellas dificultades intelectuales que planteaba el pensamiento racional. A diferencia de esto, tanto el enfoque de la doctrina trinitaria patrística, intelectualmente diverso pero siempre espiritual, como también la aportación de la corriente religioso-espiritual de la Escolástica, impiden que el esfuerzo teológico en pro de la exactitud conceptual y la precisión lógica se conviertan en fines en sí mismos. Gracias a la integración de la teología en la doxología, allí realizada, puede proseguir todo el esfuerzo de definir y encarnar históricamente la exposición de la fe. 5.
¡bid.. 353.
6.
K. Rahne r, Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel
7.
Cfr. F. C ourt h: HDG II/ib,
-Wien, 1976, 140.
30-60, 144-151.
La historia de la teología trinitaria, aquí esbozada, ofrece suficientes ejemplos de cómo la finalidad espiritual-doxológica preserva a la teología de la tentación de la autosufic iencia y de los excesos del
pensamiento humano. Así, extendida más allá de sus propios límites, la reflexión sobre la fe puede ser un prudente esfuerzo de apropiación del dogma trinitario. Una teología consciente de sus límites se convierte en seguimiento y particip ación del misterio de la vida trinitaria de Dios.
BIBLIOGRAFÍA K. Rahner,
Von der Not und dem Segen des Gebetes, Freiburg,' 1965.
ld., Die Zukunft der Theologie: Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln-Zürich -Köln, 1970, 148-157. ld., Eine Theologie mit der wir leben können: Schriften zur Theologie XV, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1983, 104-116.
H. Ott , Gott, ThTh 10, Stuttgart, 1971, 139-147. E. Schlink , Ökumenische Dogmatik, Göttingen, 1983. L. S chef fc zyk , Uneingelöste Traditionen der Trinitätslehre: Trinität, ed. por W. Breuning,
QD 101, Freiburg-Basel-Wien, 1984, 47 -72.
F. Court h, Trinität, HDG 11/1 ab, Freiburg-Basel-Wien, 1985/88. B. Bobrinsk oy, Le Mystére de la Trinité, Paris, 1986, 17 -20.1.
I ESTU DIOS CONT EMPO RÁNEOS 1. Ob servaciones
preliminares
Los proyectos actuales de teología trinitaria se caracterizan, en primer lugar, por el esfuerzo de querer sacar este tratado de su aislamiento doctrinal y, sobre esta base, dar respuesta a las cuestiones principales sobre el sentido y la naturaleza del cristianismo. En esta pretensión afloran activamente estímulos de la historia del dogma, según la cual la Iglesia antigua desarro lló la teología de la Trinidad en estrecha conexión con las preocupaciones soteriológicas de la predicación cristiana. En segundo lugar, estas teologías trinitarias actuales asumen también el principio de que toda
pregunta sobre Dios entraña siempre una pregunta sobre lo que el hombre es ante Dios. El conocimiento del Dios trinitario no se puede considerar como un posible adorno especulativo, irrelevante para la vida humana; sino que aquí se afirman precis amente las verdades fundamentales sobre el hombre. En tercer lugar, la teología contemporánea trata de interpretar la fe trinitaria cristiana en un context o histórico social y político. En esta perspectiva se integra la cuestión del sufrimiento como el desafío de todo discurso sobre Dios 1 . Esto es lo que pretendemos mostrar en los esbozos trinitarios que
presentamos a continuación. Empezamos primero con la interpretación existencial, luego pasaremos a la concepción histórico-salvífica y de aquí a una visión social de la fe trinitaria. 1. Cfr. J. Moltmann,
Der gekreuzigte Gott, München
2. La Trinidad como
2 1973; Id., Trinität und Reich Gottes, München, 1980.
mist erio que abraz
a t otalm ente al hombre (H.
Ott )
Al constatar el hecho de que la confesión del Dios trinitario se perdía cada vez más en la bruma de las cosas insignificantes, el teólogo reformado Heinrich Ott 2 ha visto en esto un desafío para preguntarse con especial diligencia sobre la relevancia de esta fe en la vida del cristiano. Para el teólogo sistemático de Basilea, la cuestión de Dios se encuentra tanto en el centro de la teología como de la antropología. Precisamente a partir de la antropología, Ott muestra la necesidad actual de tratar sobre Dios. Partiendo de la solidaridad redescubierta, Ott ve en la teología trinitaria el intento de «definir teológicamente el modo y la forma en que Dios, que se ha revelado en Cristo, encuentra al hombre y, con ello, le manifiesta quién es él» 3 . Mediante este acceso antropológico, Ott quiere presentar la teología trinitaria como «la suma de la fe cristiana y de la relación del hombre con Dios» 4 . Pero esto no debe desembocar, según él, ni en especulaciones ni en expresiones disponibles y objetivantes. Antes bien, el discurso sobre el Dios trinitario se debe convertir en un discurso sobre la existencia humana en la presencia del Dios trinitario 5 . ¿Cómo se experimenta a sí mismo el creyente ante Dios? Sólo una interpretación existencial, que se centre en la vida del hombre ante Dios y trate de definirla, puede preservar del equívoco de una objetivación inapropiada de la fe. Ott parte del supuesto de que el hombre está destinado al encuentro personal con los demás. Por tanto, el espacio donde tiene lugar la experiencia de Dios es el encuentro y no la pregunta por el ser. Dios se deja encontrar por el hombre de tres formas: com o exigencia y espectativa, como don y auxilio, y también como invitación eficaz. Esta triple modalidad de encontrar al Dios que abarca totalmente al hombre está en el srcen de la vida y la obra de Jesús. En primer lugar, aquí se hace
evidente «que Dios reclama al hombre totalmente para sí»; y, en segundo lugar, «que Dios se da a sí mismo al hombre como don, del que éste tiene necesidad para poder responder a la exigencia total de que es objeto por parte de Dios» 6 . Esta idea según la cual Dios regala al hombre lo que ä mismo le exige es —según H. Ott 7— «el sentido existencial de la paternidad y la filiación de Dios: 2.
Wirklichkeit und Glaube 11. Der persönliche Gott, Göttingen-Zürich, 1969; ibid., Gott (ThTh 10), Stuttgart-Berlin, 1971. Cfr. H. Grass, Die Gottesfrage in der gegenwärtigen Theologie: ThR NR 37 (1972), 6-12; L. Scheffc zyk, Gottloser Gottesglaube?, Regensburg, 1974, 235-240; id., Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln, 1977, 158s.; id., Glaube als Lebensinspiration, Einsiedeln, 1980, 141s; A. Payan-A. Milano (editor), Persona e personalismi, Napoli, 1987, 273 -28 6.
3.
Gott, 86 .
4.
Wirklichkeit, 382.
5.
Ibid., 335.
6.
Ibid., 348.
7.
Ibid., 353s.
El Padre es quien exige, es decir, quien tiene derec ho sobre la existenc ia humana... El Hijo es "Dios como don para nosotros". Pero quien exige y la exigencia es el Dios total, como lo es también el donante y el don. Esto significa que el Padre y el Hijo son uno». En este campo de tensión entre la exigencia y el don, interviene también el Espíritu Santo como un tercer momento, es decir, como la posibilidad del hombre de acoger el don divino como respuesta personal. Pues al hombre no se le pide algo; sino que es su persona misma, en cuanto libre y responsable, la que es interpelada. Pues un don impuesto ya no sería regalo, y el receptor lo tomaría como coacción Esto y humillación. regalo reahnente enriquecedor exige de la que libre aceptación del receptor. vale tambiénPorque frente aunDios. Se debe al Espíritu Santo el hecho el hombre acepte el don de Dios como respuesta personal, como un camino propio, que él mismo recorre en libertad. «El Espíritu de Dios es quien guía el corazón humano. Si el hombre, guiad o por el Espíritu, no fuera libre ante Dios, aunque Dios se hiciera don para el hombre, no podría lograr su derecho sobre el hombre como persona» 8 . El Espíritu Santo es la invitación eficaz para que acojamos a Dios como exigencia que viene a nuestro encuentro y como don que nos salva. Sólo en esta perspectiva trinitaria el hombre aparece como plena y totalment e tomado y abrazado por Dios; y sólo así Dios es para él la realidad verdaderamene determinante, que «inevitablemente... le encuentra, ,abrazándolo por todas partres, poniéndole límites y sosteniéndolo» 9 . Pero este abrazo del hombre por parte de Dios, abrazo fundame ntal y totalmente antecedente, sólo es posible porque Dios «es ya en sí mismo tal que pueda venir así a nuestro encuentro» 10; es decir, porque, por su naturaleza, él es encuentro personal y salvador. El fundamento bíblico para semejante visión de la realidad trinitaria de Dios lo ofrecen, según Ott, no tanto algunos textos aislados –por ejemplo, del Evangelio de san Juan–, sino más bien todo lo que, en los testimonios bíblicos, nos confronta directamente con el último misterio de Dios y de su presencia en Cristo 11 . Una evaluación crítica de este proyecto tendría que formular algunas cuestiones; así, ante todo, la referencia a la idea fundamental protestante de que Dios se enfrenta al hombre con una exigencia inevitable. A esta afirmación según la cual la exigencia de Dios es inevitable cor responden los otros dos pasos de su pensamiento: que Dios sólo podrá reclamar «su derecho sobre el hombre como persona» 12, si le permite hacer frente a la exigencia formulada y responder libremente. 8.
Ibid, 355.
9.
Ibid
10.
Ibid., 358.
11.
Ibid., 386.
12.
Ibid., 355.
A Ott se le ha reprochado también un cierto modalismo 13. El discurso de la Trinidad sólo le serviría para aclarar el triple encuentro de Dios con el hombre; este encuentro ocurre como exigencia (Padre), como don (Hijo) y como invitación (Espíritu Santo). Así Ott habla sólo de la única persona de Dios, de su supra personalidad; él no quiere hablar de las tres personas divinas, al modo tradicional. «Es un solo Dios, una única "persona" divina quien así nos sale al encuentro» 14. ¿Acaso no es justificado el reproche de modalismo? También aciertan quienes le reprochan la estructura idealista de su proyecto. El autor no toma en consideración los aspectos histórico-salvíficos y eclesiológicos de la cuestión. El pensamiento de fondo de su teología trinitaria está determinado por el «encuentro personal». No se considera un horizonte histórico y social más amplio 15 A pesar de todo, conviene retener como positiva la demanda fundamental aquí desarrollada: la teología trinitaria y la antropología teológica coinciden en su contenido. El proyecto de Ott tiene en común con las restantes posturas que vamos a exponer a continuación y cuya antropología tiene un carácter más comunitario y dramático, la convicción de que en la confesión trinitaria de Dios se expresa lo fundamental sobre la existencia cristiana. Para Ott la doctrina trinitaria es la expresión constitutiva y esencial del cristianismo. Ella es algo más que un posible marco teológico del sencillo kerygma srcinario de Cristo, sobre el que se levantaría como una teología de tercer orden 16
3. F orma de vida del c ristiano (J. Ratz
inger)
El intento de mediación teológica de Joseph Ratzinger 17 tiene igualmente un carácter existencial, pero su planteamiento se halla enraizado en el contexto de la comunidad eclesial. A la pregunta sobre qué es hoy lo constitutivo de la fe cristiana, él responde: «La confesión de la fe en el Dios trinitario vivida en la comunión de la Iglesia...» 18 En otra toma de posición Ratzinger afirma: «La confesión de fe en el Dios trinitario y en su revelación en la cruz y en la resu13.
L. Schetfc zyk, Gott-loser Gottesglaube, 236.
14.
Wirklichkeit, 358.
15.
A. Milano,
16.
E. Schillebeeckx
17.
J. Ratzinger, Was ist für den christlichen Glauben heute konstitutiv?: Mysterium der Gnade. FS für J oh. Auer, ed. por H. Bussmann-J. Ratzinger, Regensburg, 1975, 11-19; impreso en: Idi, Theologische Prinzipienlehre, München, 1982, 15 -27 ; id., Einführung in das Christentum, München 6 1968; id., Vom Sinn des Christseins, München '1971; id., Der Heilige Geist als communio: C. Heitmann-H. Mühlen (ed.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes,
Persona e personalismi, 281s.
, Jesus. Geschichte von einem Lebenden, Freiburg- Basel-Wien
München-Hamburg, 1974, 223 18.
-237 . Cfr. A. Nichols,
2 1975, 593.
The Theology of Joseph Ratzinger, Edinburgh, 1988, 110-132.
Prinzipienlehre, 27.
rrección de Jesús de Nazaret... es la confesión más universal que, desde el principio, traza los límites entre la aceptació n y la negación de la fe» 19. Para acceder a la comprensión teológica de la confesión de fe trinitaria, Ratzinger se sirve de ciertas reflexiones sobre las estructuras de lo cristiano 20. Uno de estos elementos estructurales es el principio «para». «Puesto que la fe cristiana reclama a cada uno, pero no para sí mismo sino para todos, la preposición "para" expresa el auténtico principio fundamental de la existencia cristiana» 21. «En cierto sentido, no se es cristiano para uno mismo, sino para la totalidad, para los demás, para todos... Así pues, ser cristiano... no significa conquistar algo para uno mismo; al contrario, significa: salir del egoísmo, que sólo se conoce y estima a sí mismo, y entrar en la nueva forma de exist encia
de aquel que vive para la solidaridad» 22 . Esta estructura fundamental de la existencia cristiana, hay que profundizarla al máximo, para no desembocar finalmente en aquella justificación por las obras tan duramente combatida por san Pablo, ni oprimir a los fieles con el peso de exigencias casi sobrehumanas. Partiendo de este supuesto, Ratzinger pone su mirada en la fe, que él trata de explicar «como expresión de una radical necesidad humana de acoger»; sin una fe acogedora, «el amor se convertiría en un acto arbitrario» 23 . La actualización interior de estas dos actitudes fundamentales cristianas –recibir y dar– ocurre desde el principio por la inclusión del bautizado en la acción salvífic a de Dios por medio de la Encarnación. Así como el Hijo ha sido enviado por el Padre, así como el ser de Jesús «es un ser "desde" y "hacia", que en ningún caso se inclina sobre sí mismo y en ningún caso se sostiene por sí mismo» 24, así es posible una existencia a partir de la unidad sacramental y ontológica con Él, «donde cesa el latido de lo propio y, en su lugar, aparece el puro e incondicional "desde" y "hacia"» 25 . El autor profundiza eclesiológicamente esta aproximación a la teología de la encarnación por medio del concepto pneumatológico de la perseverancia en el amor. Si el Espíritu Santo es lo que une, lo común, el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo, entonces su obra hacia el exterior es «el amor que une en la perseverancia» 26. El concepto cristológico «para» se convierte en el eclesiológico «nosotros». «Al ser cristiano le corresponde... el aceptar a toda la comu 19.
En : Internationale Theologenkommission, Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus (Sammlung Horizonte NF -7), Einsiedeln, 1973, 45.
20.
Einführung, 197-221.
21.
Ibid., 205.
22.
Vom Sinn des Christseins, 45s.
23.
Einführung, 221.
24.
Ibid., 146.
25.
Ibid., 147.
26.
Der Heilige Geist, 235.
nidad de los creyentes, la humildad del amor, el "soportarse mutuamente", pues, de lo contrario, falta el Espíritu Santo, que es quien une a la Iglesia» 27. Al intentar Ratzinger alumbrar lo específico de la existencia cristiana a partir de la fe en el Dios trinitario, impide su disgregación en una deformación de carácter teocéntrico o antropocéntrico; y además, evita, de este modo, cualquier deslizamiento hacia una estrechez subjetivista e individualista. estavivida perspectiva teológica trinit aria ya no se pueden separar ser cristiano y la pertenencia a Desde la Iglesia, en proexistencia fundamental. Precisamente en laelteología trinitaria, es decir, «en el punto en que la teología parece más teórica», aflora, en la consideracion del hombre, «la conclusión más práctica» 28. En esta acentuación a la vez pneumatológica y eclesiológica de Ratzinger se reconoce la herencia de san Agustín. Pero esto vale también allí donde él se interroga sobre los límites del lenguaj e y del aparato conceptual de la teología trinitaria. La doctrina de la Trinidad es, sobre todo, una teología negativa; ella es «la prueba de la inviabil idad de todos los demás caminos. Y quizás sea lo único que podemos hacer. Pero, en tal caso, la teología trinitaria se debería considerar como esencialmente negativa, como el único modo permanente de rechazar la voluntad de comprenderlo todo, como el signo distintivo de la irreductibilidad del misterio de Dios. Se volvería dudosa si, por su parte, desembocara en la
pretensión de alcanzar un saber positivo... Así pues, la teología trinitaria no puede pretender haber comprendido a Dios. Es una expresión límite, un gesto indicati vo, que nos muestra lo inefable; no es una definición que encierra un objeto en las casillas del saber humano; no es un concepto que pueda expresar el objeto valiéndose del poder del espíritu humano». Los conceptos fundamentales clásicos de la doctrina de la Trinidad (persona, substancia, relación) sólo son válidos «en la medida en que son considerados al mismo tiempo como inútiles y ace ptados como un simple balbuceo –pero nada más–... Sólo pasando por la negación y sólo en el indirecto alcance infinito, que con ello se produce, esos conceptos se vuelven útiles: La doctrina de la Trinidad solamente es posible como teología impugnada» 29. Teniendo en cuenta esta limitación, los conceptos teológicos trinitarios son una ayuda que nos remite a lo inefable, sin rebajarlo, por eso, al mundo de nuestros pensamientos y representaciones. Cumplen una función de puente; pues acercan a nuestras preguntas el misterio vivo de Dios y nos permiten vivir nuestra existencia como una relación de amor concreto; nosotros debemos ser y convertirnos en respuesta al amor de Dios por nosotros, respuesta que se 27.
Ibid., 233.
28.
Einführung, 150.
29.
/bid., 133s.
realiza en la comunión fraterna de la vida cotidiana, y se ordena a Dios como meta que todo lo encierra. «A la comunión trinitaria corresponde la comunión real-sacramental que procede de la fe, por la cual el hombre se purifica mediante la muerte y resurrec ción de su conversión» 30 .
4. O rigen, núcleo y alcanc e de la revelación
(W. Kasper)
El punto de partida de la teología trinita ria de Walter Kasper 31 es la pregunta: ¿quién es Jesucristo? Kasper no quiere responder con una determinación abstracta de la relación entre la divinidad y la humanidad en Cristo, porque esto «conduce notoriamente hacia aporías insolubles» 32. Antes bien, esta pregunta debe partir concretamente de la relación personal de Jesús con su Padre. Es una relación «en la cual Jesús procede radicalmente del Padre y remite radicalmente al Padre. Básicamente, la cristología posterior es la explicación ontológica de esta relación óntica» 33 . Si la relación de Jesús con el Padre revela definitiva y escatológicamente qué o quién es Dios, entonces esta relación debe pertenecer precisamente a la naturaleza eterna de Dios. Sólo así es posible el «una vez por todas» de la revelación de Cristo. Por eso, de su carácter escatológico se infiere necesariamente la preexistencia del Hijo. Y, a su vez, esta permite afirmar que Dios no es ninguna realidad monádica, sino que existe desde la eternidad como amor relacional vivo. Dios era, es y será siempre en su naturaleza tal como se ha mostrado en la persona de Jesucris to, y sólo así. La relación de Jesús con el Padre no se agota en esta referencia dual; sino que «se extiende hacia fuera en la libertad del Espíritu, para que aquellos que confiesan a Jesucristo participen de ella. Mediante el Espíritu, el acontecimiento de Cristo llega a su plenitud escato lógica en la historia». Si el Espíritu es en verdad la autocomunicación escatológica de Dios a todos los que a lo largo de la historia creen en Cristo, entonces el Espíritu pertenece también a la naturaleza eterna del propio Dios 34. De aquí resultan entonces las siguientes conclusiones sobre la confesión trinitaria de Dios: por una parte, es la síntesis y, a la vez, el presupuesto teológico trascendental de la cristología y, por otra, la fórmula abreviada de la fe cristiana y la auténtica confesión de Dios del cristianis mo. 30.
31.
Prinzipienlehre, 22. Jesus der Christus, Mainz, 1974; id., Christologie von unten? Kritik und Neuansatz gegenwärtiger Christologie: (QD 72), Freiburg-Basel-Wien, 1975, 141-170; Grundfragen der Christologie heute, ed. por L. Scheffczyk id., Liberale Christologie: EvKom 9 1976, 357 -360 ; id., Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982. Cfr. R. Radlb eck , Der Personbegriff in
der Trinitätstheologie der Gegenwart-untersucht am Beispiel der Entwürfe Jürgen Moltmanns und Walter Kaspers (ESt NF 27), Regensburg, 1989. 32.
Christologie von unten?, 166.
33.
Ibid, 167.
34.
Ibid
W. Kasper lo formula en estas palabras 35: «La confesión trinitaria no es una especulación ajena a la realidad, sino que tiene su sentido en el hecho de que lo que, una vez por todas, ha acontecido en Jesucristo para nosotros, lo considera en su fundamento y en su ser, expresando las consecuencias que se siguen para la comprensión de Dios. Por eso, la confesión trinitaria es "la" fórmula sintética de la fe cristiana y la afirmación decisiva de la concepción cristiana de Dios. La confesión trinitaria define el concepto de Dios por medio de la historia de la revelación y basa esta historia en la naturaleza de Dios... Por su contenido, la confesión de la Trinidad afirma que Dios se ha manifestado en Jesucristo como el amor que se comunica a sí mismo y que, como tal, permanece entre nosotros en el Espíritu Santo». En otro lugar 36, refiriéndose a la confesión trinitaria de Dios como presupuesto de la cristología, escribe: «La Trinidad intradivina es, por así decir, la condición trascendental de posibilidad de la autocomunicación histórico-salvífica de Dios en Jesucristo por medio del Espíritu Santo». La misma unidad de Dios aparece como unidad en el amor, que se da a sí mismo en libertad 37. La fecundidad de estas consideraciones se pone de manifiesto en la nueva comprensión de la historia y de la realidad que ellas hacen posible. Si la acción salvífica trinitaria de Dios representa la realidad escatológica, entonces la lucha y el dominio no pueden ser las fuerzas impulsoras de la historia, sino sólo un amor que se da en libertad. O, como lo formula el propio Kasper 38: «En el amor, la libertad se muestra como el sentido del ser». A diferencia de la línea de pensamiento que tiene su srcen en Tertuliano, Kasper sigue más bien el modelo de la teología oriental y pregunta sobre la unidad interior y el alcance de las tres etapas de la revelación histórico-salvífica de Dios. Merecen señalarse las ulteriores consecuencias efectivas de la confesión trinitaria de Dios, consecuencias que influyen incluso en la concepción de la historia y de la realidad. Finalmente, pongamos de relieve el presupuesto fundamental metodológico y conceptual de su proyecto. Se trata de la pregunta por el fundamento sustentante, por la interna y trascendental necesidad y unidad de los acontecimientos de la historia de la salvación. La verdad de la autorrevelación de Dios no está expresada todavía de un modo suficiente, si nos limitamos a aduci r algunos testimonios primitivos de la fe presentándolos como elementos esenciales; antes bien, hay que preguntarse también por sus condiciones teológicas trascendentales de posibilidad y el sentido interno del conjunto. 35.
Jesus der Christus, 203.
36.
Ibid., 218.
37.
Der Gon Jesu Christi, 372.
38.
Christologie von unten, 169.
5. Tra s las huellas
de san Agust ín ( H. de Lubac)
a) Sello de la historia de la salvación
La obra de H. de Lubac 39 reúne expresamente tanto los impulsos teológicos trinitarios de J. Ratzinger, como las demandas histórico-trinitarias de W. Kasper. Está esencialmente impregnada por la espiritualidad de los Padres de la Iglesia. Aunque el jesuíta francés no haya expuesto una auténtica teología trinitaria, no obstante, el dogma trinitario es el centro tanto de su teología de la
historia, de orientación cristológica, como de su eclesiología y su soteriología. De Lubac deduce la esencia del cristianismo a partir de la fe en el Dios trinitario. Siguiendo la «regula fidei» formulada por los Santos Padres, el cardenal llama a la fe trinitaria corazón del Evangelio 40, verdad fundamental del cristianismo y suma de la fe cristiana 41. Esta visión centrada en el núcleo de la confesión cristiana muestra sus primeros rasgos específicos en la comparación con las demás religiones. En la piedad de la sabiduría griega y también en los sistemas religiosos indúes, ve de Lubac, bajo diversas formas, una misma y permanente «invitación individualista a la fuga del mundo» 42. Quien desea salirse de la historia y dejarla «piadosamente» tras de sí, convierte el acto religioso en un sueño ilusorio o en una auto-referencia antropocéntrica. Aquí el creyente estaría solo consigo mismo. A diferencia de esto, la concepción cristiana de Dios y de la salvación es definida como esencialmente histórica; la historia es lugar de la acción y de la revelación de Dios. Lo que ocurre en el curso irreversible del tiempo no es una mera apariencia ni una sombra oscura de lo divino, que hubiera que superar espiritualmente; al contrario, Dios busca y llama al hombre en los acontecimientos de la historia, para que éste le responda igual mente en signos concre tos de amor a Dios y al prójimo. De Lubac escribe literalmente: «Este Dios... en quien confiesa creer el cristiano, este Dios, que es toda su fe... no es simplemente la divinidad lejana e inaccesible, cuya existencia se impone a su razón, no es simplemente aquella divinidad que el hombre, en cuanto le es posible, percibe a través del mundo —que él tan a menudo 39.
40. 41.
42.
Glauben aus der Liebe. «Catholicisme» 1938. Traducción e int roducción de H.U. von Balthasar, Einsied eln, 1970. Credo. Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubens-bekentnisses (La toi chrétienne, 1970), Einsideln, 1975; La postérité spirituelle de Joachim de Flore, 2 vol., Paris, 1979/81; ¿Trinidad «económica» o Trinidad «funcional»?: 3 1969. Cfr. H.U. von Balthasar, Estudios trinitarios Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln, 1976; M. Figura, Der Anruf der Gnade. Über die Beziehung des Menschen zu Gott nach H. de Lubac, Einsiedeln, 1979; E.
Maier, Einigung der Welt in Gott. Das Katholische bei H. de Lubac, Einsiedeln, 1983. Credo, 52. Ibid., 45. Glauben aus der Liebe, 121.
confunde con el Todo, en los más altos vuelos de su pensamiento, así como en los más burdos trazos de sus mitologías– y sobre la que trata de expresar algo en su balbuciente lenguaje; no es aquella divinidad muda de la que, en el mejor de los casos, tenemos que constatar que el hombre sólo la capta por fuera, sin ninguna posibilidad de entrar en relación viva con ella. Antes bien, Dios nos ha abierto su ser más íntimo, revelándonos su plan... Él mismo ha hablado y ha hablado de sí mismo. Él se ha revelado al hombre como Padre, Hijo, Espíritu Santo, como el Dios uno, el Dios vivo... Actuando en favor nuestro, llamándonos a Él y obrando nuestra salvación, Al se nos ha dado a conocer» 43 . Esto vale para la historia iniciada con la creación del mundo, y especialmente para la historia de Israel y los signos de salvación y providencia de Dios, que la acompañan; todos ellos culminan en la redención de Jesucristo y en la misión del Espíri tu Santo. Lo que la historia deja entr ever de Dios, lo que en ella aparece como acción salvífica divina es que el hombre es llamado a la íntima comunión de vida con Dios. Dios ha creado al hombre para sí. Pero éste busca en sí mismo la meta que (supuestamente) le llene. Jesucristo rescata al hombre para Dios, sacándolo de esta prisión propia. En la encarnación, asume plenamente una naturaleza humana, estableciendo así una alianza universal, a fin de reconducirlo a Dios desde el fundamento mismo mediante la muerte de Cruz. De Lubac escribe literalmente: «En Cristo, que murió en la Cruz, toda la Humanidad, que él asumió plenamente, se entrega y muere también para sí misma. Pero este misterio es aún más profundo. Él, que se hizo cargo de todos los hombres, fue abandon ado por todos. El hombre univers al murió solo. Nos hallamos ante la ¡plenitud del vaciamiento, de la "kenosis", ante el sacrificio perfecto! Este
abandono –incluso del Padre– era necesario, para realizar la reunificación. Es el misterio de la soledad y del desgarramiento, el único signo eficaz de la unidad y de la reunificación» 44. Lo que funda el Hijo hecho hombre, lo continúa el Espíritu Santo: «Él es quien santifica, vivifica, resucita la carne, hace inmortal al hombre. La comunión con Él transforma todo nuestro ser y nos asemeja a Dios» 45 . Esta mirada de conjunto a la acción salvífica de Dios pretende mostrar que la imagen a renovar y llevar a plenitud en el hombre «no es la semejanza con un Dios-Naturaleza, sino la semejanza con el Dios del amor, el Dios cuya misma naturaleza es el amor» 46. En Él, el Único, «no hay soledad sino la fecundidad del amor y el calor de la presencia: "Nunquam est sola Trinitas, nunquam egens divinitas". En el ser divino, que se basta a sí mismo, no hay egoísmo, sino el intercambio mutuo de un don perfecto» 47. 43.
Credo 57-59.
44.
Glauben aus der Liebe, 329.
45.
Credo, 87.
46.
Glauben aus der Liebe, 104.
47.
Ibid., 294s.
Aunque de Lubac supera la consideración meramente óntica de Dios y nos enseña a verlo como comunión de amor, como don vivo, como salvación del hombre, no quiere reducirlo todo a una concepción puramente funcional. Para él, la doctrina de Dios no se puede reducir sólo a la doctrina de la salvación. Pues Dios es más que su acción histórico-salvífica. Lo que se hace visible en la Trinidad económica, en la «Trinidad de la salvación», apunta hacia más allá de todos los tiempos; «remite a la "luz inaccesible" de la Trinidad ontológica, a la eterna procesión de Dios-Hijo desde Dios-Padre y de Dios-Espíritu Santoaldesde Dios-Padre Dios-Hijo». Sus nombres, tomados48de Trinidad económica, nos conducen misterio insondabley de la vida intradivina metahistórica . la Frente al abismo, cada vez más hondo, entre la especulación ontológica, siempre más abstracta, y el mero historicismo, de Lubac defiende «una interacción entre la visión histórico-salvífica y la reflexió n trinitaria» 49. A este propósito, él se remite a la historia del pensamiento cristiano y, sobre todo, a la teología bautismal de la Iglesia antigua. La mencionada interacción entre ambas concepciones resulta visible ante todo en el acontecimiento de Cristo. En la persona de Jesucristo, especialmente en su Cruz y su Resurrección, se resume la comunión de Dios, y precisamente en estos acontecimientos la fe en la Trinidad suprahistórica se manifiesta directamente implicada. Es el presupuesto necesario de la doctrina de la Encarnación. «La Trinidad de Dios, aun cuando sea una luz inaccesible a la inteligencia, es la única hipótesis capaz de dar razón del fenómeno de Cristo (tal como se halla continuamente presente en la Biblia, en la Iglesia y en la Historia) y de aclarar los hechos sin violentarlos» 50. Como primera argumentación bíblica, de Lubac cita «la relación particular de Jesús con Dios, la relación de su persona con el Padre y el Espíritu» 51. La unión de Jesús con el Padre, la fuente de la vida, y con el Espíritu Santo como el don vivo de Dios, es tan íntima, que ninguna criatura puede entrar en contacto directo con el Padre. «Siempre nos relacionamos con Él por mediación del Hij o y del Espíritu». El mero pensamiento de cualquier relación con el Padre que –aunque sólo sea lógicamente– fuera anterior a nuestra relación por medio del Hijo y del Espíritu, es inconcebible para de Lubac 52 . Mediante la íntima conexión entre ambas concepciones, la ascendente de la historia de la salvación y la ontológica descendente, el autor hace saber al lector que el conocimiento de la Trinidad siempr e está estrechamente ligado
48.
Credo, 76; cfr. E. Przywara , Religionsphilosophische Schriften, e n: Schriften, vol. II, Einsiedeln, 1962,458-459.
49.
Credo, 74.
50.
Ibiá, 73.
51.
1bid
52.
Quellen kirchlichen Einheit, (Le s églises partic
ulieres dans l"
Eglise universelle, 1971)
, Einsiedeln,
1974, 174s.
al de su obra; por otro lado, ésta es la razón por la que esta obra de Dios apunta hacia más allá de sí misma y hace saltar cualquier fórmula aclaratoria 53 . La fe trinitaria, que configura como un sello la historia de la salvación y el dogma de Cristo, está íntimamente entrelazada con la concepción de la Iglesia de Henri de Lubac. Él considera que la constitución eclesial 54 «Lumen gentium» del Concilio Vaticano II es fiel «intérprete de la tradición más antigua y profunda» , cuando define a la iglesia como un pueblo reunido por el Dios trinitario y en la confesión de la fe trinitaria 55 . Lo mismo vale para el decreto sobre el ecumenismo, que fundamenta en el Dios trino el miste rio de la unidad y de la pluralidad de la Iglesia. «Supremo modelo y principio de este misterio es la unidad del Dios uno, del Padre y el Hijo en el Espíritu Santo, en la trinidad de Personas» 56. La fe que confiesa a este Dios uno y trino y los sacramentos que se celebran en la Iglesia, especialmente el bautismo, constituyen el vínculo de la unidad eclesial. Con su Credo trinitario, la Iglesia es para cada creyente «el modelo de respuesta afirmativa a Dios» 57. Más aún: «sólo su incorporación a la Iglesia le permite creer en la Trinidad» 58. b) Cumplimiento del hombre
Para anunciar al hombre esta fe,actuales como mensaje salvador, de religión Lubac amplía perspectivaEn patrística y la enlaza con de loshoy resultados de la filosofía de la y de la su antropología. definitiva, se trata de la demostración agustiniana, según la cual el hombre ha sido creado para Dios. Por mucho que yerre en su búsqueda, el hombre no cesa de formular preguntas, hasta que encuentre su paz en Dios. En este sentido, la revelación cristiana no encuentra al hombre en primer lugar para ponerlo en movimiento hacia Dios; sino que ella lo dirige, en su búsqueda, hacia el buen camino, y le lleva a amar como Dios ama. Respondiendo a esta llamada, el hombre alcanza la plenitu d. Pues, según de Lubac, «en lo más íntimo de la naturaleza humana, oculto bajo los extravíos del espíritu y del libre albedr o, yace un secreto anhelo tanto del bien como de la felicidad, siempre dispuesto a reconocer su meta final en el amor divino desinte resado» 59. 53. 54.
Credo, 77. Quellen, 172.
55.
Imamen gentium, 4.
56.
Unitatis Redintegratio, 2.
57.
Credo, 146.
58.
Ibid. 148.
59.
Ibid., 243. Cfr. Die Freiheit der Gnade II, Einsiedeln, 1971, 13.
Un ateísmo fomentado en pro de la libertad del hombre no puede garantizar la dignidad de la persona humana. Sólo la fe en Cristo es capaz de indicar el verdadero sentido de la existencia individual y comunitaria. La revelación de Dios que, en Cristo, se dirige al hombre, actúa como factor personalizante y creador de comunidad; permite conocer a Dios como el absoluto personal y exige una respuesta personal por parte del interpel ado. Esto da lugar a una relación que se puede calificar
como mutua y que, justamente, se designa como interpersonal 60. Desde el punto de vista cristiano, el concepto de persona es algo más que una individualidad y autoposesión; es una llamada divina y una invitación individual a que cada uno desempeña su propio papel en y para la familia humana, que vive en el curso irreversible del tiempo 61. Esta respuesta sólo es posible desde la comunión con el Dios trinitario; en quien el intercambio vital se realiza como unidad esencial y como propiedad inconfundible. Partiendo de la fe trinitaria, de Lubac intenta ilustrar con estas palabras el concepto cristiano de persona: «Sólo la fe nos permite rozar la verdad a través de lo más secreto de su misterio, pero sin poder verla. Ella nos sitúa en aquel foco inevitablemente oscuro desde el que, sin embargo , brota la luz definitiva. Creemos, sí, en las tres personas de Dios. ¿Se puede concebir mayor contraposición que la de estas tres puras relaciones, cuya naturaleza está formada precisamente por contraposición? Y, no obstante, sólo son posibles sobre la base de la unidad, y, precisamente, la unidad de una misma naturaleza. La suprema realización de la persona tiene lugar, por tanto, en aquel Ser, del cual todos los demás seres no son más que reflejo –imagen, huella o sombra–, como fruto y, a la vez, como sello de la suprema unidad» 62 . En el espejo del misterio trinitario aparece la personalidad como apelación a considerar la propia existencia en la existencia comunitaria y a desarrollar el yo, con su carácter incondicional, en el amoroso nosotros. Si esta autocomprensión arraiga y crece en el creyente, se deberá al Espíritu Santo. Éste, que Cristo prometió a los suyos como último don, es siempre el mismo, «ya plante el Evangelio en lo más profundo del alma, o lo anuncie por todo el mundo. El Espíritu crea en el hombre nuevas profundidades, adaptándolo a la "profundidad de Dios", y, al mismo tiempo, lo proyecta fuera de sí hasta los confines de la tierra. Actúa a la vez de un modo íntimo y comunitario. Forma, por tanto, en cada uno la persona y la comunidad» 63 . Una concepción de la persona y de la existencia, vivida desde la revelación de Dios en Cristo, intensifica la atención del hombre sobre sí mismo y 60.
Credo, 228s.
61.
Glauben aus der Liebe, 294.
62.
Ibid., 292.
63.
Ibid., 300s.
sobre el mundo que le rodea. Esto soy yo con el otro, esto es el otro conmigo: una persona a imagen del Dios trinitario, que ha sido restaurada en su esplendor srcinal por Cristo y permanece viva gracias al Espíritu Santo. Así entendida, la persona me une a todos los hombres; indica mi srcen y el suyo y nos llama a un camino y a una meta comunes, a una unicidad indisponible y, al mismo tiempo, a la más profunda unidad en el Dios trinitario 64 .
c) Características específicas
¿Cuáles son las características específicas de la teologa trinitaria de H. de Lubac? En general se puede decir que, al igual que su hermano de orden Hugo Rahner (1900-1968) 65, de Lubac ha asumido la dinámica trinitaria de la historia de la salvación, viva en la Iglesia antigua y desarrollada por destacados representantes de la primitiva y alta Escolástica, y la ha acercado a su generación, influida aún por la neoescolástica. El conocimiento asombroso que tiene de Lubac de estas épocas clásicas de la historia de la teología dan a sus escritos un estilo directo en la exposición de su teología y de su espiritualidad. Así, el jesuíta francés debe ser contado entre aquellos grandes autores que, partiendo del espíritu patrístico-escolástico, iniciaron la renovación de la teología trinitaria contemporánea. De Lubac
mantuvo un fructífero intercambio de experiencias con H.U.von Balthasar y con J. Ratzinger, tanto sobre cuestiones de hermenéutica teológica y de proyectos conjuntos como de teología trinitaria 66 La competencia histórico-teológica de H. de Lubac le hizo sensible a las diversas formas de asimilación lingüística del misterio trinitario y a sus intentos de mediación, más o menos válidos. Según él, los grandes teólogos de la tradición son muy cautos en el uso del lenguaje. De ellos aprendió que cualquier término teológico es vulnerable. Pero esto no significa que sean secundarios o incluso desechables, especialmente aquellos que presentan una larga tradición, como por ejemplo el concepto trinitario de persona 67. Pero los Padres nos enseñan a considerarlos relativos en el pleno sentido de la palabra. Previamente a cualquier tratamiento conceptual del misterio está, según ellos, su aceptación preconceptual y existencial. Frente a la aceptación espontánea del misterio, su expresión lingüística le debía parecer a menudo torpe e insuficien te para expresar una verdad que, desde un princip io, se presenta ante sus ojos «incomprensible, pero comprendida» vitalmente 68 . 64.
Ibid., 302.
65.
Cfr. W. Breuning,
Trinitätslehre: BTMJ In,
66.
Cfr. E. Maier,
67.
Credo, 55.77.127.
68.
Glauben aus der Liebe, 300; Credo, 75.
21-36, en concreto p.
28.
Einigung, 28ss.
Por eso, ni la pretensión de saberlo todo sobre las cosas terrenas o ultratenenas, ni la satisfacción racional que brota del perfecto conocimiento de un objeto dominado pueden ser consider ados como la meta de la teología; ésta consiste, más bien, en «el tránsito de la palabra múltiple y fatigosamente 69.
encontrada al silencio de la La teología, en su sentido y excelso, es para de Lubac «elevación decontemplación» la fe, adoración, éxtasis que se pierde en Dios.srcinario La teología no tiene 70 final, porque Dios es inagotable» . De este modo, el cardenal de Lubac recogía aquel pensamien to que caracteriza no sólo a la teología trinitaria alejandrina, sino también a la tradicional línea religioso-espiritual escolástica, inspirada en san Agustín. Recorde mos a Ricardo de San Victor, a san Bernardo de Claraval y a san Buenaventura. De Lubac incluye también aquí expresamente a santo Tomás de Aquino 71. En sintonía con éstos y otros testimonios, el jesuíta considera la teología trinitaria como un camino intelectual que desemboc a en la visión común de Dios. A este pensamiento, característico especialmente en la tradición trinitaria de san Agustín, de Lubac le añade un punto de vista ulterior, que recuerda igualmente al obispo de Hipona. Se trata de la visión de Jesús crucificado. Desde donde quiera que el cristiano considere su fe en Dios, llegará siempre a la meditación de la Cruz. El misterio de Dios, revelado en Cristo, es un misterio de resurrección y, al mismo tiempo, un misterio de muerte 72 . Esto vale en un doble sentido, mutuamente complementario. Por un lado, la cruz es el signo del inagotable amor de Dios al hombre 73. Por otro lado, esta referencia clásica está ligada a la idea característica de H. de Lubac de que, en el Crucificado, que resume en sí a toda la Humanidad, ésta renuncia a su egoísmo. En la muerte de Jesús en la cruz muere toda la Humanidad, para amar a Dios de un modo nuevo. La deseada conversión del hombre a Dios no transcurre de un modo lineal y fácil a pesar de todas sus disposiciones naturales; tiene que producirse un cambio y una conversión totales. De Lubac ve significado este paso transformador en la palabra «Pascha» , que sintetiza la muerte y la resurrección de Jesús. El nuevo camino del hombre no se da sin una separación de sí mismo, sin la ley del «exodus» y del «ekstasis». Se trata del pensamiento bíblico según el cual el discípul o de Jesús sólo
salva su vida cuando la pierde negándose a sí mismo por amor al Señor (cfr. Mc 8 , 34 s. par.). Desde el punto de vista antropológico, esto significa que «el humanismo no es cristiano por naturaleza. El humanismo cristiano sólo puede ser un humanismo convertido. Ningún amor natural pasa sin ruptura a otro sobrenatu69.
Credo, 205.
70.
Ibid, 255.
71.
Ibid, 254s.
72.
Glauben aus der Liebe, 328.
73.
Cfr. Credo, 8 1.
ral» 74. La humanidad tiene que morir en cada uno de sus miembros, para, una vez transformada, poder vivir en Dios. Esto ha ocurrido como acontecimiento y arquetipo en el «mysterium crucis» del Gólgota. Como arquetipo significa también que el hecho de que la nueva comunidad y el nuevo hombre caminen hacia Dios bajo el signo del Crucificado pertenece a la fe trinitaria de la Iglesia y del cristiano. Resumiendo: La teología trinitaria es concebida por H. de Lubac como teología de la historia. Es decir, reflexiona sobre el Dios que ha venido al encuen tro del hombre, pero sin reducirlo a su acción salvífica. Dios es algo más que los signos salvífic os presentes en la historia; un Dios que se redujera a su economía de la salvación, de modo que la Trinidad inmanente y la histórico-salvífica fueran absolutamente equivalentes, no es el Dios cristiano, al que hay que adorar como eterno amor divino, meta de toda la historia. Por otra parte, la teología de la historia contempla también a Cristo como el punto crucial del tiempo. En el «mysterium crucis», en el paso, a la vez mortal y vivificador del Viernes Santo a la Pascua, Cristo renueva a los hombres orientándolos hacia el Padre y haciendo de ellos una comunidad universal y personal, fundada en el amor de Dios. Y, para que se mantengan en esta nueva vida, les envía el Espíritu Santo, que les introduce en la eterna comunión del Hijo con el Padre. Para de Lubac, la teología trinitaria es también siempre teología de la Cruz; una idea que comparte con su discípulo e interlocutor de toda la vida H.U. von Balthasar, y que éste se esfuerza en profundizar, dándole un perfil aún más dramático.
6. D ios, el amor
mi seric ordioso (H. U. v. Balt hasar)
a) Trasfondo filosófico
Uno de los sistemas teológicos de mayor resonancia mundial es el elaborado por Hans Urs von Balthasar. De toda su obra, merece espec ial interés, 75 en la discusión actual, su doctrina de Dios y de la Trinidad. Aparece expuesta en forma de estudios monográficos hallarse a lo largo de toda su obra, ya que es su principio animador.
76, pero también puede
74.
Glauben aus der Liebe, 328s.
75.
Para una primera visión global: J. O'Donnel, Alles Sein ist Liebe: K. Lehman-W. Kasper (ed.). Balthasar-Gestalt und Werk, Köln 1989, 260-276. Para profundizar: H. Heinz, Der Gott des Je-mehr, 1975. N. Hoffman, Kreuz und Trinität, Einsiedeln, 1982. Th.R. Krenski, Passio Caritatis. Trinitarische Werk H.U.v. B.s, Einsiedeln, 1990, (Bibl.). H.O. Meuffels, Einbergung des Menschen in das Mysterium Liebe. Eine trinitarische Anthropologie nach H.U.v.B., Würzburg, 1991.
76.
Citemos: Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes: MySal 11 (1967), 15-45. Mysterium Paschale: MySal 111/2 (1969), 133326; Das unterscheidend Crhistliche der Gotteserfahrung: H.U.v.B., Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln, 1974, 26-37; Deus Trinitas: H.U.v.B., Theodramatik 11/2, Einsiedeln, 1978, 461-489; Dramatische Soteriologie: Theodramatik III, Einsiedeln, 1980, 295-395; Theodramatik IV, Einsiedeln, 1983.
Hans Urs von Frankfurt/M., Passiologie im der dreieinigen
Junto con de Lubac, von Balthasar entiende que una mirada al conjunto de las religiones y, por
tanto, al hombre, puede abrir un primer acceso al dogma trinitario. Más exactamente, él remite a dos caminos, uno es el de la mitología y el otro el de la filosofía. En las religiones politeístas, la concepción de Dios es mitológica. Esta forma de pensamiento resume las más diversas experiencias fundamentales del hombre, las del miedo y el deseo de seguridad, el anhelo de amor y de vida, el misterio del nacimiento y de la muerte. Si en la imagen mitológica de Dios se prescinde de sus rasgos típicamente naturales, en su núcleo destaca «un misterioso e indefinible "para mí", tras el cual debe haber un Tú, que me pueda otorg ar favor, salvación, auxilio... Este "para mí" o, si se trata de un linaje, una nación, un reino, este "para nosotros" de Dios, es su propiedad más característica: él es una persona, dotada del poder y la libertad de una persona, se vuelve hacia el hombre, y cuando el hombre, necesitado de su Dios, se dirige a Él, Dios se siente movido a nuevas manifestaciones de amor, de protección y de condescendencia» 77 . En el politeísmo son muchos los dioses a los que el hombre acude en demanda de protección, y, por tanto también son muchas sus competencias, y diferentes entre sí; pero por encima de todos los dioses destaca uno supremo que mantiene el orden, que planifica todo el conjunto, un Dios omnipotente; que en Egipto se le llama Ra, y en Grecia Zeus. También este Dios superior y unificador tiene la característica de ser «para su pueblo». La concepción de la divinidad, presente en el mito, con sus antropomorfismos, experimenta una notable modificación con la filosofía. La multiplicidad mitológica de dioses se reduce aquí al «Uno» sin contraposición, a la realidad última sin nombre, inefable, sin-tú, absoluta. Este Dios, relegado en el infinito, sólo es alcanzado por el hombre piadoso «que deja tras de sí, como un obstáculo, su ser personal y avanza hacia Aquel que no tiene contraposición» 78 Es difícil amar a semejante Dios apersonal y concebirlo como un Dios que ama. De cualquier modo, en él se oculta tod o el amor y el bien, sin que estos conceptos estén ligados a categorías personales. La religiosidad mitológica y la filosófica no son capaces de responder a la experiencia srcinal de amor que el hombre tiene desde el primer despertar de su concien cia. En la mitología , Dios aparece como el compendio de todas las fuerzas del mundo y del amor, pero, desprovisto de toda trascendencia real; por el otro lado, es también el producto de una concepción del mundo puramente intelectual. Sería importante integrar ambos accesos en un camino de amor responsable que conduzca a Dios. Desde la fundamental experiencia humana del amor personal se puede formular, se gún von Balthasar, una especie de «postulado apriorístico sobre la 77.
MySal II,
78.
Ibid, 23.
21.
forma de la religión, pero que nunca será capaz de abarcar concretamente desde sí mismo esta forma, porque la dialéctica entre "razón" y "corazón" parece tener que abolir, una y otra vez, toda forma preestablecida: el corazón (Pascal) exige un Dios que sea un tú y un amor absoluto entre Dios y el hombre; pero la razón impide concebir a Dios como tal tú, porque tiene que ser abso luto (y, por eso, innecesitado). Está de antemano más allá de toda tensión de cosas contrarias y, por consiguiente, se le debe concebir mejor como la Bondad universal, anónima, que se derrama sin reserva, y no como interlocutor personal, que suscita lo personal» 79. La permanente apertura y orientación del hombre hacia un último Tú que le ame es para von Balthasar el punto de partida antropológico para su doctrina de Dios y de la Trinidad, doctrina que tiene como trasfondo filosófico la metafísica del amor. b) La mediación cristológica
Von Balthasar resume la afirmación fundamental de la fe en Dios con estas palabras: «El aspecto
más profundo del cristianismo es el amor de Dios al mundo. Que Dios es rico en su cielo, lo saben también otras religiones. Pero, lo que nunca se había oído hasta ahora, es que haya querido ser pobre junto con sus criaturas, que desde el cielo haya querido compadecerse de la tierra, que haya sufrido efectivamente y que, con su encarnación haya sido capaz de demostrar, mediante su dolor, el amor a sus criaturas» 80. Cristo nos revela el amor doliente de Dios. Él es la imagen, la presencia del Dios invisible. Como Hijo enviado y obediente del Padre, nos habla del amor del Dios trinitario. Este pensamiento, desarrollado explícitamente a partir del Evangelio de san Juan, adquiere en von Balthasar su perfil inconfundible mediante la referencia a la muerte dolorosa de Jesús el Viernes Santo y, más aún, al vacío dejado por su muerte durante el Sábado Santo. Aquí se pone fin a cualquier concepción activa de la muerte, que, en este caso, sólo puede ser considerada como un desvalimiento y desamparo total del hombre. Entrar en el reino de la muerte, en el infierno, significa para el Hijo de Dios compartir la soledad con los solitarios 81, experimentar el «vacío vital absoluto» de los muertos 82, o «descubrir en un contacto directo todo el alcance de lo puramente antidivino y del objeto total del juicio divino escatológ ico» 83 . 79.
Ibid., 24 .
80.
H.U. von Balthasar, Das Christentum und die Weltreligionen. Ein Durchblick (Antwort des Glaubens 13), Freiburg: Informatit onsze ntrum Berufe der Kirche, 1979, 1 7.
81.
MySal II1/2, 241.
82.
Ibid., 247.
83.
Ibid., 248.
Cumpliendo mandato Padre, el recorre el camino haciatendrá el caosque de conducirlo lo antidivino. Enviado por el Padre elpara salvar del al mundo, el Hijo camino del Hijo encarnado también al infierno, como consecuencia última de la libertad de la criatura. «Pero el Hijo sólo puede bajar al infierno una vez muerto, el Sábado Santo» 84. El carácter redentor del descenso de Jesús a los infiernos consiste precisamente en que, incluso allí, se hace presente el amor de Dios. Al resucitar Jesús desde allí, pone de manifiesto toda la grandeza del amor de Dios 8 5 . c) El amor intradivino
Pero el relieve de este pensamiento resulta claro si se considera que el camino de Jesús en la noche de la muerte representa la eterna dinámica inmanente de Dios. Su obediencia en el tiempo, su rebajamiento a una muerte de esclavo en la Cruz y, finalmente, el vacío mortal del infierno, ilustran el intercambio de amor intradivino. Refiriéndose al teólogo y filósofo ruso de las religiones Sergei Nikolaiewitsch Bulgakow (1871-1944), escribe von Balthasar: «Se puede... caracterizar la autoexpresión del Padre en la generación del Hijo como una primera "kenosis" intradivina, fundamento de todo, puesto que el Padre se autodespoja totalmente de su divinidad y se la transfiere al Hijo: El no la "parte" con el Hijo, sino que "comparte" con el Hijo todo lo suyo: "Todo lo tuyo es mío" (Jn 17, 10). El Padre, que ciertamente no puede ser concebido (en el sentido arriano) como existente "antes" de esta autoentrega, es este mismo movimiento de donación, sin reservarse nada calculadamente. Este acto divino, que engendra al Hijo como segunda posibilidad de ser y participar en la idéntica divinidad, es la posición de una distancia absoluta e infinita, dentro de la cual quedan incluidas y abarcadas todas las otras posibles distancias, que pueden darse en el mundo finito, incluido el pecado. En el amor del Padre subyace una renuncia a ser Dios sólo para sí mismo, un desprend imiento de la divinidad y, en este sentido, una (divina) a-divinidad (efecto del amor, natura lmente), que, en ningún
caso se puede confundir con la adivinidad intramundana pero que, no obstante, fundamenta su posibilidad, a la vez que la supera. La respuesta del Hijo al don de la participación en la divinidad sólo puede ser una eterna acción de gracias (eucaristía) dirigida a su srcen paterno, tan desinteresada y gratuita como lo era el don previo del Padre. Procediendo de ambos, como su "nosotros" subsistente, alienta el "Espíritu" común que, en 84.
Ibid
85.
Ibid, 249.
cuanto esencia del amor, confirma y mantiene abierta la infinita diferencia, a la vez que, en cuanto Espíritu único del Padre y del Hijo, la supera» 86 Considerada así, la Trinidad es el espacio infinito de un amor libre; el Padre es su srcen eterno que, en el Hijo, encuentra la máxima respuesta a este amor; el Espíritu Santo es el viviente «nosotros» de ambos, que testimonia la infinita apertura del amor divino; que va desde el Padre como fuente srcinal hasta el caos del infierno. Esta dramática intradivina del amor y la entrega, se aclara en el texto siguiente. «La actitud con la que el Padre expresa y entrega toda la divinidad (una actitud que él no sólo "adopta", sino que "es"), engendrando al Hijo como el totalmente otro de sí mismo, constituye el eterno presupuesto y, al mismo tiempo, la eterna superación de todo lo que en el mundo será separación, dolor, alejamiento, y de todo lo que en él será entrega amorosa, posibilidad de encuentro, beatitud. No es que haya una identidad inmed iata entre ambos niveles , sino que aquél es su presupuesto superior y superador. Por eso, tampoco se trata de un mero fundamento de una potencial "historia" de Dios que, a través del dolor de un desdoblamiento (en sí mismo y/o en el mundo) encuentra la unidad, sino del presupuesto real y unitario de dicho desdoblamiento. El hecho de que Dios (como Padre) pueda despojarse así de su divinidad, el que Dios (como Hijo) no la reciba como meramente prestada, sino que la posea "con la misma substancia", indica por parte de Dios una "separación de sí mismo" tan inconcebible e insuperable, que toda posible separación (¡mediante ella!), aún la más oscura y amarga, sólo puede ocurrir dentro de ella. Y esto es así, aunque la comunicación misma sea un acontecimiento de amor absoluto, cuya bienaventuranza consiste no sólo en el don de alguna cosa, sino en el don de sí mismo» 87 . En Dios hay espacio para el encuentro y la bienaventuranza y, sobre todo, para la cruz y la muerte; todo está abarcado en aquella entrega infinita que es Dios. Pero expresando de este modo el aspecto teológico íntimo de la historia de Cristo y de la redención, von Balthasar se enfrenta a ciertos planteamientos. Como lo hiciera antes H. de Lubac, von Balthasar se vuelve contra el axioma de Karl Rahner según el cual la Trinidad económica es la inmanente y viceversa 88 La primera parte de esta afirmación la comparte von Balthasar; también para él la Trinidad de Dios se infiere sólo a partir de Cristo. Por eso coincide con Rahner, al afirmar que «sólo por la Trinidad económica tenemos conocimiento de la Trinidad inmanente y nos atrevemos a expresarla» 8 9 . Pero también se dis86.
Theodramatik III, 300s.
87.
/bid., 302.
88.
MySal II,
89.
Theodramatik 11/2, 466.
327-329.
tancia al señalar la diferencia entre ambos aspectos. Ésta consiste en afirmar que la Trinidad inmanente constituye la base sustentante divina, el contenido del ser y del sentido de la historia de la salvación, trinitariamente configurada. Sin esta distinción von Balthasar ve el peligro de caer en el
modalismo o bien en la mera adhesión a principios cosmológicos. De ahí concluye von Balthasar «que, desde el punto de vista cristiano, la Trinidad económica aparece ciertamente como la interpretación de la Trinidad inmanente, que es, sin embargo, el fundamento de la primera y no puede por tanto ser identificada simplemente con ella. En caso contrario, la Trinidad inmanente y eterna de Dios corre el peligro de desvanecerse en la económica; dicho más claramente, Dios corre el riesgo de ser absorbido en el proceso del mundo y de no poder llegar a sí mismo más que a través de dicho proceso 9 0 . En la Trinidad revelada en Cristo se manifiestan ambos aspectos: que Dios, como Padre, Hijo y Espíritu, se ocupa del mundo, y lo hace para salvarlo –el dogma trinitari o es de la mayor importancia soteriológica–, pero se ocupa del mundo como Dios, que no se convierte en amor por el hecho de tener al mundo como su "tú" y su "interlocutor", sino que es ya en sí mismo y por encima del mundo "el amor". Sólo así puede revelarse en libertad y entregarse a amar, sólo así el teodram a puede ser finalmente un acontecimiento personal y no meramente natural, es decir, un acontecimiento que no rebaje el valor de las dramáticas relaciones interhumanas, sino que las integre y les confiera por encima de todo una auténtica significación personal» 91. Al presentar su concepción de la relación entre la Trinidad inmanente y la económica, Balthasar pone de manifiesto la divinidad de la salvación. Ésta es la historia del hombr e con Dios, más aún: la de Dios con nosotros los hombres. Él es el amor en sí mismo y por sí mismo; y, por este motivo, su redención es también algo más que una proyección humana. Pero el teólogo suizo no sólo se limita a corregir ciertos planteamientos teológicos actuales. El formula también reparos a la tradición tomista-agust iniana, que, en su opinión, no subraya los aspectos relacionales y personales. Las personas divinas tendrían que ser entendidas, más clara y consecuentemente, como amantes; pero esto no ocurre con la metafísica clásica del espíritu, ni tampoco con las ternas psicológic as de san Agustín. Según Balthasar el sistema tomista-agustiniano, con su planteamiento psicológico, tropieza con la dificultad de «no poder establecer relaciones en el interior de la substancia divina como relaciones entre personas. Además tiene que limitar a las "opera Trinitatis ad extra" la adopción del principio platónico "bo90.
Al igual que von Balthasar, sobre esto ha llam ado varias veces la at ención L. Scheffczyk: Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 116ss.; Trinität, das Specificum Christianum: Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln, 1977, 165ss.
91.
Theodramatik 11/2, 466.
num diffusivum sui", el divino don de sí, pues el Hijo procede en principio "según el modo del conocimiento", y sólo después el Espíritu "según el modo del amor"» 92. Según von Balthasar, esta concepción apenas es capaz de interpretar aquel versículo de la despedida como expresión de una relación trinitaria inmanente, cuando Jesús dice: «Todo lo mío es tuyo, y lo tuyo, mío» (Jn 17, 10). Una concepción más relacional de las personas trinitarias que la propuesta por la tradición agustiniana se la ofrece al teólogo suizo Ricardo de San Víctor y el moderno personalismo, que considera como un elemento constitutivo de la persona precisamente la relación del «yo» con el «tú». Al hombre no lo define como perso na un yo al que se le añade ulteriormente un tú; sino que el tú pertenece al yo; ya que el yo es fruto de la amorosa llamada y de la entrega del tú. Desde esta perspectiva la relación entre personas entra de lleno, según von Balthasar, «en la categoría de las imágenes y semejanzas más aptas para expresar la naturale za de Dios –pues ella es la más valiosa dentro del orden de la creación– y, por tanto, puede ser adoptada, al igual que lo ha sido el esquema psicológico, como ayuda para la comprensión del misterio de Dios, siempre que no se pierdan de vista los limites de su alcance (como en el mencionado esquema psicoló gico)» 93 . En la teología trinitaria de von Balthasar, la metafísica del amor persona l es el marco conceptual, en
el que él interpreta la fe cristiana en Dios. Es en este contexto donde el creador del cielo y la tierra, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Padre de Jesucr isto, el Dios que todo lo lleva a plenitud aparece como Amor misericordioso para con el hombre. El no es esto porque sea reclamado a ello por el hombre, sino porque existe ya desde siempre como eterna vitalidad. Puesto que, por naturaleza Dios es don total de sí, de lo cual es expresión concreta e históricosalvífica el «Triduum mortis Jesu», no hay ningún hombre a quien no alcance el amor misericordiso de Dios, por mucho que se haya extraviado en la soledad de la lejanía de Dios. Este amor llega hasta lo más profundo del infierno. «Sólo en la debilidad absoluta quiere transmitir Dios la libertad creada por él, el don del amor que abre toda cárcel y desbloquea toda inhibición: en la solidaridad profunda con aquellos que niegan toda solidaridad» 94. d) La lógica del amor
Von Balthasar pretende hacer del mensaje del amor de Dios el pensamiento fundamental de su exposición de la fe (incluso del infiern o). Muchas de sus pro92.
Skizzen zur Theologie IV, 202s., nota 1.
93.
Ibid., 203s.; tam bién aqui se hace expresa referencia a L. S
94.
Skizzen zur Theologie IV, 409.
chet rczyk.
puestas teológico-trinitarias han sido reconocidas y aceptadas por la teología actual. Así ocurre con la distinción entre la Trinidad económica y la inmanente. Precisamente una teología trinitaria, concebida en clave histórico-salvífica, es consciente del hecho de que la sola economía no puede agotar la profundidad de Dios y que la historia no es más que un destello de su gloria. «Un Dios que se disolviera en la historia, una Trinidad divina inmanente, que se redujera totalmente a su revelación económica, no sería el Dios cristiano sino una de las potencias de este mundo, aunque fuera la mayor y más necesaria» 95 . Pero la obra de von Balthasar no debe ser mal interpretada como si, en resumidas cuentas, considerase la historia de la salvación sólo como incidental y secundaria. Al contrario, trata de ella, de su aspecto interno, del rostro trinitario de Dios que se manifiesta en ella. La historia de la salvación es el único acceso para poder hablar del amor misericordioso de Dios. También ha encontrado una favorable acogida la iniciativa de Balthasar para hablar de las personas trinitarias más desde la perspectiva de una ontología del amor que desde la metafísica clásica del espíritu 96. El punto de discusión más importante en el diálogo con von Balthasar es la inclusión de la Cruz en la Trinidad inmanente, aceptando con ello un desafío central, si no el mayor, para la teología contemporánea, que sólo alcanzará su meta en la medida en que pueda integrar íntimamente en el mensaje de Dios el Gólgota y con ello las innumerables cruces de los hombres, grandes y pequeñas. Von Balthasar describe a Dios como el que ama con un amor infinito y se entrega de tal manera que no hay realmente ninguna criatura humana es a lael que El no pueda r. El Dios quemi por su naturaleza se auto-despoja libremente, Crucificado, quealcanza es también capazamoroso, de abrazar cruz y la de todos. Esta concepción plantea, sin embargo, un interrogante: la cruz de Cristo en su concretez desafiante, y de modo análogo también toda la historia del mundo, ¿no se conviert en en un momento necesario de la vida divina? Pero, en tal caso, la Cruz y la histori a ¿no quedarían absorbidas en la realidad de Dios y despojadas de su unicidad? ¿Qué significado propio les quedaría realmente?97. La encarnación y la cruz del Hijo de Dios ¿sólo tienen sentido para manif estar a las criaturas lo inaudito del amor eternamente misericordioso de Dios? Además, al hablar del amor misericordioso de Dios desde toda la eternidad, ¿nos damos cuenta suficientemente del carácter analógico del propio discurso? 95.
B. Forte,
Trinität als Geschichte, Mainz, 1989, 20s.
96.
Cfr. BJ. Hilberath, Der Personbegrif der Trinitäts-theologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tenulians «Adversus También c ríticament e: Chr. The obald, Praxean», Innsbruck, 1986, 116-121; 322-325. La foi trinitaire de chrétiens et l'énigme du lien social: Monothéisme et Trinité, par P. Beauchamp y otros (Publications des Facultés universitaires Saint-Lo uis 52), Bruxelles, 1991, 99-13 7; conc retament e 130ss.
97.
Cfr. BJ. Hilberath,
Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen, Mainz, 1990, 83.
Llegamos finalmente al último, e incluso, más importante elemento de discusión con H.U. von Balthasar, a la cuestión de la hermenéutica. ¿Cuáles son los criterios que él adopta en su tratamiento de la Trinidad inmanente, tan rico en imágenes? ¿Qué es lo que le permite intro ducir en este ámbito y desarrollar ampliamente temáticas como la de la obediencia y el diálogo amoroso? ¿Hasta qué punto puede el teólogo, con sus conceptos e imágenes, cargar el testimonio bíblico de ideas que no se expresan allí explícitamente y que son más bien fruto de sus propias asociaciones mentales? Es la cuestión actual sobre el sentido explícito de la Palabra bíblica y las nuevas interpretaciones apuntadas por él.
7. E n el signo de la Cr uz (J. Moltm
ann)
a) Una teología de la Cruz
Como para los autores citados anteriormente, también para Jürgen Moltmann 98 hay que considerar la fe en la Trinidad a partir de la historia de la salvación. Pero, a diferencia de los demás, para él la Trinidad económica es más que la mera figura, históricamente revelada, de la esencia inmanente de Dios. Para Moltmann, entre la Trinidad económica y la inmanente existe más bien una interacción, de tal forma que la historia de la salvación realizada por las tres Personas alcanza a Dios de un modo tan íntimo que la Pasión pertenece a su esencia. «En la Cruz, Dios consigue la salvación hacia fuera para toda su creación y, a la vez, sufre hacia dentro, hacia sí mismo, la condenación de todo el mundo. A las opera Trinitatis ad extra corresponde desde la creación del mundo las passiones Trinitatis ad intra. De otro modo no es posible concebir a Dios como amor... El dolor de la Cruz determina la vida interior del Dios trinitario, de eternidad a eternidad» 99. Moltmann no quiere hablar sólo del dolor del Hijo en la Cruz; antes bien, se esfuerza por entenderlo como «el dolor del Dios apasionado» 100 . El dolor y la Cruz son parte integran te de la vida y del ser del Dios trinitario. Para Moltmann, la doctrina trinitaria es una teología de la Cruz. 98.
Der gekreuzigte Gott, München 2 1973; id., Trinität und Reich Gottes, München, 1980; id., Die Einheit des dreieinigen Gottes. Bemerkungen zur heilsgeschichtlichen Begründung und zur Begri fflichkeit der Trinitätslehre: Trinität, ed. por W. Breuning (QD 101), Freiburg-Basel-Wien, 1984, 97 -113. Cfr. J. Niewiadomski, Die Zweideutigkeit von Gott und Welt in J. Moltmanns Theologien (Innsbr uck er t heol. S tudien 9), Innsbruck, 1982; R. Radlbeck, Der Personbegriff in der Trinitätstheologie der Gegenwart -untersucht am Beispiel der Entwürfe Jürgen Moltmanns und Walter Kaspers (ES t NF 27), Rege nsburg, 1989; H.U. von Balthasar, Zu einer christlichen Theologie der Hoffnung: MThZ 32 (1981), 81-102.
99.
Trinität, 177.
100.
Ibid, 38.
En su estudio cristológico «Der gekreuzigte Gott» (El Dios crucificado, 1972), antecesor de su tratado sobre la Trinidad (1980), Moltmann supone que el Dios trinitario se constituye mediante el acontecimiento de la Cruz. La Trinidad no subsiste de antemano en sí misma, en la naturaleza divina 101 . En este contexto se hacen formulaciones tan dialécticas como ésta: «La cruz del Hijo separa a Dios de Dios hasta una total enemistad y diferencia. La resurrección del Hijo, abandonado por Dios, une a Dios con Dios en la más íntima comunión» 102 . O bien: «Lo ocurrido en la Cruz fue un acontecimiento entre Dios y Dios. Fue una profunda fractura en Dios mismo, en cuanto Dios abandona a Dios y se contradice, y, a la vez, hay unidad en Dios, en cuan to Dios es uno con Dios y se corresponde consigo mismo... Dios murió en la Cruz una muerte sin Dios, y, sin embargo no murió. Dios está muerto y, sin embargo, no está muerto»103. Padre e Hijo aparecen, pues, en la Cruz en la más extremada contraposición mutua. Y, no obstante,
ambos están íntimamente unidos en mutua entrega. El fruto de esta unidad, plena de tensión, es el Espíritu Santo. «Lo que surge de este acontecimiento entre el Padre y el Hijo es el Espíritu Santo, que justifica al ateo, colma de amor al desamparado y vivifica al muerto, puesto que tampoco la muerte se puede excluir de aquel acontecimiento de la Cruz, sino que la muerte también queda incluida en Dios» 1 04 . En Moltmann, los nombres trinitarios de «Padre, Hijo y Espíritu Santo», no indican tanto personas cuanto un acontecimiento; son el acontecimiento del amor y del dolor divino, abierto al futuro de la salvación total, y que espera su definitivo cumplimiento. Es un proceso que empi eza en el Gólgota y culmina en el día del juicio. Entonc es Dios trocará su dolor en alegría eterna 105 . «Si se concibe la Trinidad como un acontecimiento de amor en la pasión y muer te de Jesús –y esto lo tiene que hacer la que, fe–, partiendo entonces de la Trinidad noCristo, es ningún círculo acerrado en el cielo, sino un proceso escatológico la Cruz de está abierto los hombres en la tierra. A través de la Cruz profana del Gólgota, entendida como vulnerabilidad abierta y como amor de Dios al hombre privado de humanidad por no amar ni ser amado, el ser y el amor de Dios se abren al verdadero hombre. Para Dios no hay ningún extraño "fuera de la puerta" (W. Borchert), pues es el mismo Dios quien muere en el Gólgota, fuera de los muros, en favor de los que están fuera» 106 . Para el que sufre, esto significa que a través de la crucifixión, Dios se ha acercado ver daderamente a los suyos, haciéndose plenamente Dios-con-nosotros. 101.
Der gekreuzigte Gott, 232.
102.
Ibid., 145.
103.
Ibid., 231.
104.
Ibid.
105. 106.
Ibid, 266s. Ibid., 235s.
A diferencia de su cristología «El Dios crucificado», donde Moltmann fundamenta en la muerte de Jesús en la Cruz el acontecimiento del amor trinitario, considerado inmanente a la historia, en su ensayo «Trinität und Reich Gottes» (Trinida d y Reino de Dios) afirma la procesión intradivina del Hijo 107 , así como también del Espíritu Santo 1 0 8 . Se trata de una relación autónoma que ya desde su srcen eterno está bajo el signo de la Cruz. «Antes de que el mundo existiera, existía ya la víctima en Dios» 1 09 . Pero con el grito de muerte de Jesús en la Cruz se rompe la relación vital del Padre con el Hijo; éste será entonces el rechazado y el maldito. «... Pues si el Padre abandona al Hijo, no sólo éste pierde su filiación, sino que el Padre pierde también su paternidad. El amor que los une se convierte en una maldición que los separa: El Padre sólo está allí como el que rechaza y el Hijo sólo sigue siendo Hijo como el rechazado y maldito. El amor que se comunicaba y el amor que correspondía se transforman en dolor infinito y en el sufrimiento de la muerte» 110 . Lo que aún mantiene unidos entre sí al Padre y al Hijo, en este inagotable dolor divino, es el Espíritu Santo; él es «quien une en la separación, quien une los dos extremos de la unión y la separación del Padre y del Hijo» 111 . Con su teología trinitar ia, Moltmann preten de cobijar en Dios todo el dolor absurdo y desesperado de este mundo. Pretende demostrar que, al igual que la Cruz de Cristo, también Ausch witz está en Dios mismo, asumido en el dolor del Padre, en la entrega del Hijo y en la fuerza del Espír itu Santo. Todo lo que atormenta al hombre hasta la muerte, está también en Dios — está en Auschwitz, y Auschwitz está en el Dios crucificado. Para el hombre que sufre esto significa que con la muerte de Jesús, cargada de maldición, Dios se le hace presente hasta lo más hondo. Desde entonces, ningún «abismo y ningún infierno del abandono de Dios, de la maldición de Dios y del juicio final», nada realmente podrá apartar ya a los atribulados del amor sufriente de Dios, que se ha entregado 112 .
El Dios inmerso así en la historia del dolor del hombre no debe ser interpretado con categorías ontológicas, ni siquiera con afirmaciones personales subjetivas, sino con categorías de orden social. Moltmann define su obra como una «doctrina trinitaria social», que conduce «a un pensamiento relacional y comunitario y sustituye el pensamiento subjetivo, incapaz de elaborar sus objetos sin aislarlos y separarlos» 113 . 107.
Trinität, 182.
108.
Ibid, 185.
109.
Ibid., 99.
110.
/bid., 96.
111.
Ibid, 98.
112.
Ibid
113.
Ibid, 35.
En lugar de concebir la historia como la obra de sujetos aislados, el Nuevo Testamento habla de «unas relaciones de comunión del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, abiertas al mundo» 1 1 4 . Correspondiendo a la indicación bíblica,. es misión de la teología trinitaria elaborar medios conceptuales «para alcanzar un equilibrio entre la personalidad y la socialidad en el ámbito de la comunidad humana, sin sacrificar una a otra»; para ello necesita «desarrollar el personalismo social o bien el socialismo personal» 115 b) ¿Acaso la dialéctica da razón del dolor?
En la medida que Moltmann concibe expresamente su doctrina trinitaria como teología de la Cruz, afronta conscientemente aquella objeción que representa un desafio para cualquier discurso sobre Dios; trata del escandaloso del que Estopalabras constitucríticas ye la protesta más fuerte contra la fe en unse Dios salvador. Moltmanngrito no pierde desufre. vista las de Georg Büchner (18 18-37), según el cual el sufrimiento es el argumento del ateísmo, un escollo en el que naufraga todo teísmo, que vive de la ilusión de un «mundo salvado» 11 6 . Por eso, Moltmann es consecuente cuando integra esta protesta en el núcleo de su teología y, a partir de ella, intenta devolver a la fe cristiana su identidad amenazada. Pero esto se hace con un masivo desplieg ue de argumentos dialécticos, que tratan de elevar el grito de los que sufren al plano de lo necesario y pleno de sentido. En lugar de aceptarlo como una protesta permanente que deja sin palabras y hace enmudecer a todo oyente, Moltmann trata de concebirlo como momento interno del propio Dios y, además, como destino de la historia. Pero se dice quizás demasiado mediante giros contrapuestos y, por eso, no se alcanza ninguna comprensión cuando afirma que la Cruz «separa a Dios de Dios hasta la total diferencia y enemis tad» 1 17 . O cuando, empleando una dialéctica formulada con grandes tensiones, dice: «Se ha producido una honda fractura en Dios mismo, en cuanto Dios abandona a Dios y se le opone y, a la vez, hay unidad en Dios, en cuanto Dios es uno con Dios y se corresponde consigo mismo... Dios muere en la Cruz una muerte sin Dios, y, sin embargo, no muere. Dios está muerto y, sin embargo, no está muerto» 1 1 8 . ¿No está intentando aquí Moltmann, con frases conscientemente contradictorias que deben equilibrarse entre sí, superar el alto muro de la falta de lenguaje y dar así un sentido divin o a la absurda experiencia histórica del sufrimiento? 114.
Ibid., 80.
115.
Ibid, 216s.
116.
Ibid., 64 .
117.
Der gekreuzigte Gott, 145.
118.
Ibid, 231.
Su esfuerzo por expresar en lenguaje teológico precis amente la espina desafiante del dolor, tratando de anclarlo en el corazón de Dios, ha conducido, a causa de la forma dialéctica de su pensamiento y de su forma de escribir, a interpretaciones contradictorias. Así, por ejemplo, se le objeta que él enseña un triteísmo 19. «La interpretación que hace Moltmann de la Cruz como un acontecimiento intratrinitario supone que, en la Cruz, el Padre y el Hijo están radicalmente separados entre sí. Para poder afirmar esto, él atribuye a las personas trinitarias un grado de autonomía que excede ampliamente la medida tradicional. Así cuando él subraya tanto la particularidad y diferencia de las Personas divinas que éstas parecen tres conciencias, voluntades y centros de acción realmente autónomos, se llega a un punto en el que hay que preguntarse si su intención de corregir la tendencia modalista del monoteísmo cristiano tradicional no desborda ya su justificado objetivo y se desliza hacia el triteísmo, que es su extremo opuesto » 120 . Distinta de la acusación de triteísmo y, al mismo tiempo anulándola, es la crítica que alude a su comprensión metafórica del «Padre», el «Hijo» y el «Espíritu». Para Moltmann, estos nombres serían «símbolos lingüísticos utilizados en sentido figurado para indicar un proceso divino al que perten ece una escisión, que es anulada mediante una superación» 121 . El estilo dialéctico de pensamiento y lenguaje del teólogo de Tubinga podría estar en la base de estas objeciones divergentes, que se han levantado contra su teología trinitaria. Su intento de integrar el dolor, piedra de escándalo de toda teología, mediante un uso enfático del arte discursivo de la antítesis teológica, ha dado lugar a la imagen de un Dios desgarrado, contradictorio y, por consiguiente, trágico. El sombrío perfil de esta imagen de Dios radica en que se ha convertido el sufrimiento histórico en expresión de un principio intradivino 122.
8. D ios: e l acont ecim iento de am or (E . Jüngel) Como la de J. Moltmann, también la doctrina trinitaria de Eberhard Jüngel 123 pretende ser una teología de la Cruz. Para él, Jesucristo crucificado es el «vesti119.
R. Radl beck , Personbegriff, 94ss.
120.
/bid, 94s.; allí también otras voc
121.
L. Scheffczyk,
122.
J. Niewiado
123.
Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 2 1977. Cfr. L. Oeing-Hanhoff, Die Krise des Gottesbegriffs: ThQ 159 (1979), 285-303; 291-294; W. Löser, Trinitätstheologie heute: Trinität, ed. por W. Breuning (QD 101), Freiburg-Basel-Wien, 1984, 19 -45; 31-36; E . Salmann, Neuzeit und Offenbarung (StAns 94), Roma, 1986, 45-49.
es crític as.
Glaube als Lebeninspiration, Einsiedeln, 1980, 141.
w ski, Zweideutigkeit, 144.
gium trinitatis» 124 . Con esta concepción, Jüngel no sólo quiere hacer frente al Dios de los filóso fos, sino también a la teología trinitaria clásica que, argumentando en el horizonte de la metafísica, hablaba de la naturaleza absoluta de Dios, de su impasibilidad e inmutabilidad. Tales categorías serían inadecuadas para el Dios cristiano; pues no permiten apreciar en absoluto su singularidad. El es el Dios del amor crucificado, «que sufre infinitamente al sacrificar lo que le es más propio, por amor al hombre finito...» 125 . Este Dios, que se da por amor hasta la muerte, es trinitario, en cuanto el Padre es la fuente y el srcen del amor y de la vida. En el Hijo entregado y crucificado, él ha asumido en sí la muerte y la ha vencido mediante la resurrección. «Al identificarse Dios con Jesús muerto, establece la nada dentro de la vida divina. Pero, conce diendo a la nada un lugar en el ser divino, Dios ha suprimido de ella el efecto caótico de su atracción fantasmagórica. Soportando en sí mismo el anonadamiento,
Dios se manifiesta como vencedor de la nada, y acaba con la vana atracc ión "del infierno, la muerte y el demonio". Y precisamente porque Dios se manifiesta como vencedor, se revela definitivamente lo que es en realidad: es decir, Dios» 126 . Cuando los fieles en su propia vida cerrada aceptan esta entrega del Padre en el Hijo crucificado y resucitado, se hace visible el Espíritu Santo. El es el acontecimiento del verdadero amor, que se manifiesta solícito dentro de la fragilidad humana y que la supera perfeccionándola. De este modo, el Espíritu Santo es la continua venida de Dios a este mundo; por él se renueva continuamente el amor del Padre al Hijo en la historia, por cuanto incluye efectivamente al hombre, replegado en sí mismo 127 . La teología trinitaria de E. Jüngel tiene mucho en común con la de J. Moltmann. Ambos rechazan resueltamente cualquier concepción de Dios. mismo se basan crucificado; independientemente de metafísica la identificación deDel Dios con modo, él, no ambos se puede hablarendeJesús la Trinidad. Ambos autores intentan también comprender la temática del dolor, de la muerte y de la nada con una vasta y rica dialéctica. Precisamente Jüngel crea un juego de palabras al deci r que la nada «pierde en Dios su vana atracción y, con ello, su efecto destru ctivo. Una vez asumida en el ser de Dios, por así decirlo, deja de funcionar como un poder efectivo. Recibe un sentido preciso y pierde así su abstracto vacío y su fantasmagórica atracción» 128 . Como en Moltmann, también aquí nos tendríamos que preguntar si el discurso dialéctico no se aplica en exceso. Jüngel se ha planteado el problema del sufrimiento como piedra de escándalo de todo el discurso teológico en la 124.
Gott, 470.
125.
Ibid., 511.
127.
Ibid., 297s. Ibid., 513s.
128.
Ibid. 298.
126.
perspectiva de la Cruz de Cristo. Pero su integración en la esencia de Dios ocurre en un ámbito de pensamiento y lenguaje ajeno a las cruces concretas de la existencia, lo cual apenas permite al que sufre ninguna verificación ni intelectual ni experiencial de lo dicho. ¿Acaso aquí no se esfuma en palabras la vida concreta? Es una pregunta que se nos plantea, por ejemplo, a propósito de frases como ésta: «Dios es aquel que puede soportar y soporta, puede sufrir y sufre en su ser el poder destructivo de la nada y la negación de la muerte, sin que esto le destruya» 129 . ¿Es que el Gólgota no ofrec e un lenguaje más concreto y, a la vez, más sobrio? ¿Es Jesús crucificado una huella o la huella, el acontecimiento revelador del Dios trinitario? ¿El dolor y la muerte son un acontecimiento divino? Si la teología negativa es legítima, esto vale sobre todo para el Viernes Santo. Pero no se le puede reprochar esto a la obra de Jüngel sin reconocer sus elementos positivos. Nos referimos a su intento característico, que le distingue de Moltmann, de enlazar, en la imagen cristiana de Dios, la Cruz de Jesús con la afirmación de san Juan de que Dios es amor (1 Jn 4, 16b), y formularlo como el mensaje fundamental. A partir de aquí, hay que modificar todas las afirmaciones ontológicas sobre Dios. Pero esto no significa que, como dice Jüngel, a la vista de la Cruz de Cristo toda doctrina filosó fica sobre Dios sea imposible. De hecho, a la teología natural le corresponde esencialmente determinar en qué experiencias y de qué modo se puede hablar de Dios en la vida humana. ¿Por qué, por ejemplo, el hombre se rebela contra el dolor que le afecta, y no lo asume de un modo «realista»? Precisamente para obviar el vacío de vida y la amundanidad de nuestro tratado sobre Dios, hay que dar la bienvenida a una teología natural que ilumine los rasgos básicos del ser humano; en este sentido, ella puede
contribuir a proveer la falta de experiencia del discurso trinita rio de Dios Animados por los proyectos anteriormente esbozados, tratemos ahora de formular el núcleo sintético de la concepción cristiana de Dios. Esto nos permitirá volver a tomar y actualizar algunos de los conceptos fundamentales que han sonado tanto en la parte bíblica como en la parte históricodogmática. 129. /bid.
BIBLIOGRAFÍA Bilanz der Theologie 20. W. Vander Breuning, 1970, vol.imIII, 21Jahrhundert, -36, Bibliogr. editado por H. VorgrimlerR. Guch Trinitätslehre: t, Freiburg-Basel-Wien,
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Question de Dieu et Trinité: RSR 78, 1990, 97 -130, 241-268.
II EL DIOS D EL AM OR TRINI TARIO 1. L a revelación
del Padre en el Hijo
La clave de la teología cristiana es Jesucristo. Todo lo que decimos sobre el santo e inaccesible misterio de Dios, hay que confrontarlo con la figura y la historia de Cristo. La realidad universal de Dios, que encierra en sí todas las cosas, recibe en él un rostro histórico concreto y visible. Jesús es la presencia de Dios en persona. Por eso, él es el camino hacia el Padre (cfr. Jn 14, 6). Más aún, quien le ve a él, ve al Padre (cfr. Jn 14, 9). El discurso cristiano sobre Dios desarrolla una temática que supera las fuerzas religiosas srcinarias del hombre y de su alma 1 . Su objeto va más lejos que las palabras de Fr. Schleiermacher (17681834) sobre el horizonte infinito, al que tiende todo lo finito 2 , y que la definición de Dios como «la profundidad del ser» 3 de Paul Tillich (1868-1965). Para la teología cristiana lo que caracteriza específicamente a Dios no es la riqueza de sus nombres santos, ni tampoco su «eterna misericordia». Propone, más bien, como rasgo específico de Dios el hecho de su intervención a lo largo de la historia humana, preparada en la Antigua Ali anza y llevada a cumplimiento por medio de una sola persona, Jesús de Nazaret. En efecto, Dios ha sido esperado por el pueblo de Israel y ha entrado finalmente en el Drewermann, Religionsgeschichte und tiefenpsychologische Bemerkungen zur Trinitätslehre: Trinität, editado por W. Breuning (QD 101), F reiburg -Basel-Wien, 1984, 115 -142.
1.
Cfr. E.
2.
Cfr.
F. C ourt h, Das Wesen des Christentums in der liberalen Theologie, Frankfurt, 1977, 67
3.
Cfr.
L. Scheffczyk,
Gott-loser Gottesglaube?,
-84 .
Regensburg, 1974, 128-153.
ámbito de la historia en una concreción altamente escandalosa y necia 4. «Y el Verbo se hizo carne» (In 1, 14): Este es el núcleo de la teología cristiana y de la correspondiente concepción religiosa. Para el cristiano, hablar de Dios significa hablar de Jesucristo y de su relación con el Padre; hablar de aquel que se encarnó, fue crucificado y resucitó. Para el cristiano, el nombre de Dios es inseparable de la persona y la historia de Jesucristo. Es en Jesús donde se resuelve el modo cómo el cristiano se sitúa ante Dios. Pues Él, como Emmanu el en persona, y no como una doctrina divina, es el corazón del cristianismo. «A Dios nadie le vio jamás; Dios unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha dado a conocer» (In 1, 18). Todo lo que reconocem os como iniciativa divina en la históricacomo del Espíritu Santo, parteEn totalmente delnos hecho de el creer en Jesús de Nazaret, enactuación su reto concreto Dios-con-nosotros. su vida se revela misterio del Dios trinitario. La misión de Jesús de acercar al hombre la presencia inmediata de Yahveh, incluso de ser su presencia misma y el amor que viene a nuestro encuentro, se concreta en sus palabras y en sus obras. Jesús intenta mostrar al hombre y hacer realidad de múltiples maneras el amor salvífico de Dios. El hecho de compartir la mesa con los sospechosos por motivos relig iosos o sociales y con los marginados, su cariño por los niños, su apertura a los samaritanos y a los gentiles, son signos clarificadores y eficaces del amor salvador del Padre misericordioso. En la Ultima Cena, la víspera de su muerte, Jesús ha querido demostrar que el sentido de su misión era ser la presencia inmediata de Dios para Israel. Aquí Jesús identifica el pan partido (cfr. Mc 14, 22 par., Lc 22, 19 s. par.) y el vino escanciado (Mc 14, 23 par., Lc 22, 20 par.) consigo mismo y con su amor dispuesto hasta la muerte. Por medio de
estos dones, Jesús hace a los discípulos partícipes de su vida entregada hasta la muerte, para dejarles una comunidad de vida con El y con el Padre, que se prolongue más allá de su fin terreno. La Nueva Alianza, fundada sobre los signos del pan y el vino, es una vida de unidad con Aquel que se ha entregado a la muerte, aceptán dola como culminación de su misión, pero que, a la vez, viendo más allá de su hora mortal, promete a los discípulos el definitivo cumplimiento de la Alianza, ahora iniciada, en el banquete mesiánico en el Reino del Padre. Esta sacramentalidad de Jesús queda ampliamente oculta durante su vida terrena; y resulta cuestionada fundamentalmente por su muerte en la Cruz. «Nosotros esperábamos que sería Él quien iba a liberar a Israel» (Lc 24, 21). La esperanza de fraudada de los discípulos de Emaús es un compendio significativo de la provocación que supone Jesús crucificado. ¿Es él, realmente, la presencia de Dios en este mundo? La Iglesia primitiva era consciente del in4. Cfr. O. Kuss, Paulus, Regensburg, 1971,
352.
menso desafío que suponía el crucificado; incluso cuando, tras el encuentro con el resucitado, ella confiesa que la historia de Jesús, incluso en el Gólgota, es realmente la historia de Dios, y que Jesús es el Hijo del Padre. San Pablo, por ejemplo, afronta expresamente este escándalo, consciente de que representa una provocación para la razón humana. Pero precisamente por eso ve en la Cruz la expresión más clara del amor salvador de Dios. El escándalo de la pasión y la muerte de Jesús es para el apóstol signo de que «la sabiduría de este mundo es necedad ante Dios» (1 Co 3, 19). Y, por otra parte, dice también el Apóstol: «la palabra de la Cruz es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan» (1 Co 1, 18). Así, por muy incompren sible que sea humaname nte, para Pablo el crucificado es imagen de Dios (2 Co 4, 3 s., cfr. Col 1, 15). Aquí la imagen no se debe entender como una leve y lejana semejanza de la figura srcinal, que nos la pueda recordar; sino que es la imagen como representación actualizada de la figura srcinal, como su revelación y epifanía 5 . La dramaticidad de este pensamiento se ilustra con especial énfasis en el himno cristológico de la carta a los Filipenses (2, 5-11). «Siendo igual a Dios... se humilló, hecho obedient e hasta la muerte y muerte de cruz» (2, 6a.8). La presencia de Dios, efectiva en su persona y en su obra, se basa en la existencia eterna de Cristo y en su forma de ser divina. Así, en la muerte de Jesús en la Cruz, culmina la autocomunicación de Dios que, por el hombre, se autodespoja: «... hasta la muerte, y muerte de cruz» (F1p 2, 8b). Después de haber considerado la entrega de Cristo, acontecida en la muerte en la Cruz, el pensamiento de san Pablo vuelve a ascender y confiesa al exaltado por Dios: «Jesucris to es Señor» (F1p 2, 11). Este himno supone una clara revolución de la imagen de Dios; el santo y elevado por encima del mundo, está junto al hombre hasta en la noche de la muerte. Basándose en la experiencia de oración de Jesús, san Juan describe su unión con el Padre que le envía, como unidad de vida e incluso de substancia. «Yo y el Padre somos una sola cosa» (Jn 10, 30). Jesús se refiere a una unidad basada en el conocimiento mutuo (Jn 10, 15) y en la acción común (Jn 5, 17, 19-20), y que tiene como objetivo trans mitir la vida divina (Jn 4, 25 s). Cuando, a partir de aquí, se habla de una unidad de substancia, se alude con ello a aquel perfecto intercambio de vida y, por lo tanto, también de conocimiento, voluntad y acción, en virtud del cual Jesús, como el Hijo y el Verbo del eterno Padre, es capaz de transmitir a éste de un modo substancial e inquebrantable. Recordemos aquí que el pensamiento conductor de esta concepción, elaborada precisamente durante los siglos IV y V, era la fe en la redención. La salvación de Dios no sería la salvación de Dios, si su mediador fuera sólo una simple criatura y no el ser de Dios. 5. Cfr. K.H.
Scheikle,
Theologie des Neuen Testaments
II, Düsseldorf, 1973,
227.
2. La revelación del
Hijo en el Espí
ritu Santo
La obra del Espíritu Santo consiste en suscitar la fe en el crucificado Jesús de Nazaret como el Dios-con-nosotros, frente a todo desafío de la sabiduría humana. Por medio del Espíritu, el Crucificado del Gólgota es «constituido Hijo de Dios, poderoso... a partir de la resurrección» (Rm 1, 4); es el Espíritu de aquel que resucita a Jesús de entre los muertos (Rm 8, 11), pero no sólo al crucificado, sino a todos los que pertenecen a Cristo los libra de las ataduras de la muerte. El Espíritu Santo es quien propicia que los discípulos crean en Jesús como el Verbo del Padre. Allí donde el Crucifica do es confesado como Señor, ello es debido al Espíritu Santo (1 Co 12, 3). Lo mismo se puede decir de la oración en el nombre de Jesús (Rm 8, 4). La Iglesia crece en la medida en que el Espíritu Santo mueve el corazón y la voluntad de los fieles a amar a Dios y al prójimo con el mismo amor que llenaba a Jesús, el Hijo y el Verbo del Padre. La fe en Cristo y en Dios que vive en la Iglesia, es don del Espíritu Santo; gracias a él, la Iglesia se convierte en cuerpo de Cristo (1 Co 12, 13). Por virtud del Espíritu Santo, Cristo actúa como el único mediador del Padre (1 Tm 2, 4 -6) a lo largo de los tiempos , concreto y universal a la vez, en todos los ámbitos de la vida humana. Este proceso existencial, que pretend e asumir totalment e la fe en Cristo, es importante que incluya a todo el hombre, entendido tanto como individuo cuanto como comunidad: con su conocimiento y sus obras, su entendimiento y voluntad, sus miedos y esperanzas, sus fracasos y sus éxitos. En la medida en que éstas y otras manifestaciones vitales son expuestas a la acción del Espíritu Santo, y son asumidas por Él, que viene en auxilio del hombre, el miedo pier de su fuerza, crece la comunión en la fe en Cristo, vive la esperanza en la resurrección de los muertos (cfr. 1 Co 15, 14-19; 32-34), se refuerza el amor a Dios y al prójimo. Éstos son los frutos del Espíritu Santo, de los que habla el apóstol san Pablo (Ga 5, 22 s.): «Amor, paz,diaria longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre y templanza». Referida de este agozo, la vida y anclada en ella, la acción solícita del Espíritu Santo no es ajena a la fuerza y amodo la experiencia humanas; antes bien, las eleva por encima de su debilidad natural y, a veces, también pecaminosa. Así, la figura de la vida eclesial cristiana, configurada por Cristo mediante el Espíritu Santo, se convierte en la forma expresiva de la amistad de Dios con la humanidad. Como el Padre se nos ha acercado en el Hijo y en el Espíritu Santo de un modo substancial y concreto, también nosotros debemos encontrarlo de un modo igualmente concreto. La fe cristiana en Dios no comporta simplemente una referencialidad trascendental. Sino que, como respuesta a la persona de Jesucristo, está ligada esencialmente a nuestra historia irrepetible y actual, y al hombre que encontramos aquí y ahora. «Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis» (Mt 25, 40). Puesto que Dios se hizo hombre en la figura de Jesucristo, el amor al prójimo se convierte en parte irrenunciable del amor de Dios. «Con el Hijo», «en el Espíritu Santo», son expresiones que hacen estallar cualquier referencia a Dios limitada. Si fe la en relación con Dios seenentiende trinitariamente, sólo puede ser vividaexistencialmente en comunión fraterna. Esta Dios se concreta formas de amor humano siempre perfectibles, en las que resultan visibles las huellas de Jesucristo. Y de ellas se puede decir: «El amor no pasa jamás» (1 Co 13, 8). En estas breves palab ras de esperanza alcanza su culminación la fe cristiana en Dios. Estas palabras responden a un impulso que ha estado siempre presente a lo largo de la historia de la humanidad, a pesar de todas las cruces y de los innumerables campos de concentr ación de todos los tiempos. «El amor no pasa jamás». El Espíritu Santo nos convoca a esta causa. Quiere que, en comunión eterna con Cristo, seamos capaces de asumir esas palabras de esperanza, frente a la muy modesta figura de nuestro amor o incluso a la viva conciencia de nuestras innumerables traiciones mortales. Él nos anima y ayuda a ejercer la caridad ahora, sin echar cuentas; a perdonar hoy, sin reservas; a ser capaces de sobrellevar los dolores y cargas opresivas con todas sus contradicciones, pero sin sucumbir.
La fe en el Dios trinitario no pretende disipar de modo espiritualista la oscuridad y las tribulaciones de la vida; pero nos hace capaces (a veces sólo en silencio) de sobre llevarlas y afrontarlas como un caminar con Cristo hacia el Padre. La existencia del cristiano, configurada por la Trinidad, no es una fuga de la propia vida, sino su aceptación y su transformación creativa. Esto es posible por que en el marco de la fe es Dios mismo la salvación del hombre, el cual vive desde Él y hacia Él (Padre), por medio de Él (Hijo) y en ä (Espíritu Santo). Lo mismo se puede decir de la Iglesia, que ha de representar en signos el comienzo de un mundo nuevo, configurado por el orden del amor trinitario de Dios, dándole una forma cada vez más histórica. Así, el Concilio Vaticano II, citando a Cipriano de Cartago (+ 258) 6 , dice que «ella es el pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo»7. Una consecuencia de esta perspectiva salta a la vista cuando juzgamos comparativamente la relación de Dios y del cristiano con el mundo. El Dios de Platón sería un Dios deísta, que flot a sobre la naturaleza, sin ser rozado por sus sombras. El monismo ve a Dios y al mundo como una misma cosa, eliminando así el señorío de Dios sobre el mundo. El Dios trinitario es, en cambio, 6.
De Orat. Dom. 23; PL
7.
Lumen gentium
4, 553.
4.
un Dios histórico; es Yahveh, en el sentido más pleno de la palabra, sin que deje de ser el Insondable, el Inaccesible, el Santo. Con ello, este mundo queda a salvo tanto del peligro de una falsa divinización (monismo) como del peligro de su total secularización (deísmo). La fe trinitaria contempla el mundo y la historia en su relación con Dios. Pues Dios se ha unido al mundo y a la historia mediante el Hijo y el Espíritu Santo. Con ello, le abre al hombre un nuevo espacio vital, determinado por el orden del amor trinitario; este amor –y no la lucha y el dominio– debe ser la fuerza motriz de la historia humana.
3. E l ser trinit
ario de Dios
Después de haber contemplado la acción salvífica y trinitaria de Dios en la historia llega ahora el momento de preguntarnos si y en qué medida se ha dicho también algo de la naturaleza misma de Dios. ¿Hasta qué punto los nombres trinitarios de «Padre, Hijo y Espíritu», expresan realmente algo sobre cómo es el único Dios en sí mismo. La fe cristiana comparte con el judaísmo el presupuesto fundamental intangible de que Dios, considerado absolutamente, es uno solo y no una multitud de dioses. Pero, entonces, ¿qué expresan los tres nombres divinos sobre este Dios uno? Al igual que el desarrollo del dogma trinitario en la Iglesia primitiva, nuestras reflexio nes sobre la Trinidad bíblica y la economía de salvación del «Padre-Hijo-Espíritu», desembocan necesariamente en la cuestión sobre la relación interna de estos tres nombres con el Dios uno. Los conocimientos adquiridos en la controversia con el modalismo cristiano primitivo consisten en que semejante pensamiento no toma en serio el significa do real de la historia de la salvación. Según este modelo, la encarnación no nos acerca más a Dios que, por ejemplo, la creació n. En el fondo, el modalismo no admite ninguna comunicación real de Dios; pues, en definitiva, Dios siempre permanece oculto tras sus diversas manifestaciones. Precisamente por eso se llega a la conclusión de que la economía de la salvación sólo puede ser aceptada en su pleno contenido real cuando corresponde a un encuentro intradivino como fundamento de posibilidad. Lo mismo vale para lo que afirma E. Jüngel 8 sobre el ser inagotable de Dios, que lo haría ajeno a toda voluntad de posesión y dominio. Si nos interesa lo que caracteriza a la historia ligada a los nombres bíblicos de «Padre, Hijo y Espíritu», es indispensable ilustrar su fundamento divino. San Gregorio Nacianceno 9 puede clarificarnos la cuestión referente al contenido real de los tres nombres divinos: «Si, por temor al politeísmo, se reduce
8.
Gott als Geheimnis der Welt,
9.
Or
Tübingen
2 1977, 302.
2 0, 6; SC 270, 68; B K V 2 59, 408.
el Logos a una única hipóstasis (con el Padre), en la confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo sólo quedarían nombres vacíos; y no aclararíamos que todos ellos son uno, sino, más bien, que cada uno de ellos es nada; pues si uno confluyer a y se identificara con el otro, dejarían de ser lo que son». Si afirmamos que Jesús es la manifestación escatológica del don del amor de Dios a nosotros los hombres, esta revelación del Padre en el Nazareno tiene que apoyarse en una relación intradivina como condición de posibilidad. De ahí se deduce en primer lugar que el Dios uno no es ningún «Deus solitarius», no es ningún principio inmutable, ninguna rígida estructura que se encuentra en eterna inmutabilidad detrás de todo lo que existe; antes bien, a su esencia le corresponden la vida, la relación, el don de sí mismo y el amor. Pero -en segundo lugar- esto no se puede entender como una relación con el mundo, surgida a modo de fuente que se desborda; le faltaría el momento persona l, es decir, el amor libremente dado. En virtud de este amor no se puede menos que concebir el don creativo y el amor gratuito de Dios como perteneciente a una realidad relacional, independiente de los contactos mantenidos con el mundo. En otro caso, tendríamos que hablar de una emanación natural de Dios. Este problema lo afrontó también santo Tomás de Aquino 10, para quien sólo a partir del dogma trinitario se puede demostrar que la creación no acontece como una necesidad natural, sino del amor y de la libertad. Dios sólo puede ser para nosotros el Dios que nos ama libremente, si lo es también para sí mismo. Así, tampoco su autocomunicación histórica implica necesariamente la negación de su trascendencia. Precisamente esto es lo que quiere expresar la doctrina de la Trinidad inmane nte. Se trata de demostrar que el ser de Dios existe en plenitud de amor personal, en poder y voluntad de relación, lo cual constituye su plena bienaventuranza independiente de toda referencia al mundo. Pero ¿quiénes son los portadores y los destinatarios de este eterno amor divino?
4. La t riperson alidad de
Di os
De este modo llegamos a la cuestión de la legitimidad del discurso sobre la existencia de tres personas en Dios. Es un problema conocido desde la época de los Santos Padres; en la época moderna fue discutido especialmente por Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), quien afirma que el Absoluto no puede ser persona, pues la persona implica limitación 11. También K. Barth 12 elude el discurso de las tres personas divin as; en su lugar, él habla de tres formas de 10.
S.th. I,
11.
Cfr.
12.
q. 32, a.1, ad 3.
W. Janke : TRE XI, 157 -171.
K D 1/ 1, 373ss.
visión divinas. Con él coincide K. Rahner 13, que habla de tres «formas de subsistencia distintas». Con ello trata de contrarrestar el peligro de un «vulgar triteísmo»; en éste ve él «un peligro mucho mayor» que en el modalismo sabeliano 14 . Rahner se basa en el concepto moderno de persona como una subjetividad espiritual; para él resulta inadecuado como expresión doctrinal de la fe trinitaria. Pero ¿acaso es menos problemático el uso del concepto ontológico y abstracto como «distintas modalidades de subsistencia»? J. Moltmann 15 critica a Barth y a Rahner por presentar un individualismo extremo en el concepto de persona. «El yo sólo se puede entender a partir del tú y, por lo tanto, relacional. Sin socialidad no existe personalidad».
El objetivo que Agustín se propuso con su doctrina de la relación era el de establecer las características presentes en el ser divino, sin alterar la unidad de la substancia con categorías inapropiadas. Dios es uno en una triple relación; en su substancia, es totalmente relacional. Este tema se encuentra también en la doctrina de las tres personas divinas . En la filosofía moderna, G.W. Fr. Hegel 16 es quien más ha insistido en hacer de la relación el momento determinante del concepto de persona. Según él, «la característica principal de la persona, del sujeto, es renunciar a su aislamiento. La moral, el amor, es precisamente esto, renunciar a la propia particularidad, a la propia personalidad, abrirse a la comunidad — como también a la amistad... La verdad de la personalidad radica precisamente en ganarse sumergiéndose y dejándose sumergir en el otro». Puesto que Hegel ve la naturale za de la persona en lograr la propia auton omía mediante el don de sí mismo a otra persona, en convertirse en un yo mediante el encuentro con el tú, esta concepción nos ofrece unauna ayuda válida para la unidad como don recíproco, precisamente como unidad que sólocomprender se realiza por medio en del Dios proceso derelación entrega.y El discurso sobre las tres personas divinas pretende expresar que Dios es el amor en libertad y no solamente substancia y ser. «Un Dios personal, que, en cuanto persona, tuviera que realizar la relación amorosa y sólo la pudiera realizar frente a personas creadas, estaría sometid o a la coacción de la finitud, y su amor a las criaturas ya no sería propiamente un amor divino. Sólo puede serlo cuando se presenta como libre reflejo del amor trinitario intradivino, como destello libremente querido por Dios de su íntimo movimien to amoroso en las criaturas» 17. MySal II, 364ss., 385ss.
Cfr. BJ. Hilberath, Tertullians «Adversus Prarean» (Innsb ruck er t
13.
14.
MySal, 342s.
15.
Trinität und Reich Gottes,
16.
Vorlesungen über die Philosophie der Religion,
17.
L. Scheffczyk,
München, 1980, 161
Der eine und dreifaltige Gott,
Der Personbegriff der Trinitäts-theologie in Rückfrage von KRahner zu
heol. Studien 17),
Innsbruck,
1986.
-166 , 163. 3' part e, ed. Lasson (PhB 63), Leipzig,
1929, 81.
Mainz, 1968, 117.
Un concepto de persona comprendido en sentido relacional corresponde a la autonomía mencionada con los nombres bíblicos y, a la vez, con su respectiva relación; y es capaz también de integrar la herencia de la doctrina trinitaria tradicional (la persona como relación subsistente) en el discurso teológico moderno; es, finalmente, más concreto que un principio ontológico abstracto.
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LÓGIC A Y SENT IDO D EL MA NUA L Volvamos la mirada sobre nuestro tratado y preguntémonos, a modo de síntesis, por la lógica que lo determina. El sentido global de la obra, que unifica cuanto hemos dicho a lo largo de ella, supera ampliamente la pretensión de demostrar que las afirmaciones sobre el Dios Trinitario, contenidas en la Sagrada Escritura, en los Símbolos de la fe y en la doctrina de la Iglesia, no se oponen a la razón sino que están en íntima conexión con ella. Semejante punto de vista sería insuficiente, porque tiende únicamente a un conocimiento de tipo reflexivo. Contra este planteamiento está el hecho de que a la palabra de la fe pertenecen esencial y existencialmente el esfuerzo y el amor. Estas manifestaciones del corazón se pueden designar como el alma conformante de la fe. Ellas elevan el conocimiento racional de Dios por encima del discurso lógico y le conceden un vasto horizonte espiritual; aquí, el conocimie nto, el saber y la voluntad se enlazan con el amor. Esta perspectiva más amplia no va en menoscabo de la inteligencia humana. Como ejemplo clarificante nos remitimos a san Agustín. En su pensamiento, la asimilación racional del misterio de la Trinidad está al servicio de un amor a Dios más profundo. San Agustín trata de alcanzar el may or saber y la mayor sabidur ía posible sobre Dios revelad o y, a la vez oculto en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Esta intelección debe ayudarle, como hombre intelectual y creyente, que reflexiona sobre su propia experiencia espiritual, a alcanzar un más profundo amor de Dios. El conocimiento de Dios, así abierto a la admiración y al amor, es una manifestación completa de nuestra espiritualidad natural. Su apertura y el acceso al vasto horizonte de Dios no es la consecuencia última de ciertas consideraciones analíticas. La vía que nos conduce allí es la mirada al Crucificado. En el proceso de nuestro pensamiento sido decisivos sobre todocon el Jesucristo espíritu paulino y la herencia agustiniana. Según ellos, la han teología trinitaria empieza crucificado y con la acción del Espíritu Santo, que abre la inteligencia de este misterio. Según san Agustín, no basta con conocer (sólo) el Evangelio de Jesucristo y saber sus mandamientos. Pues, de la palabra de Jesús surge también una fuerza de atracción que nos impulsa a la acción. Aunque el hombre es capaz de conocer intelectualmente las indicaciones del Señor, su meta es el amor a Dios vivido. Estimulado por san Pablo, el obispo de Hipona considera que la acción despertadora del Espíritu Santo consiste en liberar el corazón humano, haciéndolo capaz de convertirse amorosamente a Cristo crucificado y, con ello, al verdadero amor a Dios y al prójimo. Por este motivo, el conocimiento del Dios trinitario supera la simple adhesión intelectual al acontecimiento salvífico central de una distante revelación histórica. Por consiguiente, la teología es mucho más que su transmisión intelectual a las generaciones futuras. El conocim iento de la Trinidad es, por el testimonio vivo de Jesucristo y la acción del Espíritu Santo, la mayor participación actual en la misterio de la vida trinitaria de Dios. Bajo el impulso del Espíritu Santo tiene comienzo el reconocimiento creyente de Cristo crucifi cado y del Padre que le ha enviado; un gesto que conduce a la admiración y a la estima, incluso a un entrañable amor al Dios uno y trino, que se refleja en la concreta acogida del prójimo. En este contexto, desempeña el papel de introducir espiritualmente al bautizado en el misterio de la vida trinitaria. Por lo tanto, la mediación teológica no se puede reducir a una mera doctrina; es también esencialmente acción, camino, seguimiento y comunión, experiencia espiritual. Por más que la teología trinitaria, por su finalidad última, supere el ámbito del pensamiento tanto analítico como sintético, con todo, no carece de lógica. Su cometido consiste en dar una respuesta vital a la muerte de Cristo en la Cruz y a la acción iluminadora del Espíritu Santo, una respuesta sorprendida y, al mismo tiempo, fruto de un reflexivo tanteo. Si se persigue este objetivo, se logrará
contener, en relación con el Gólgota, todo exceso conc eptual y verbal. Es como si la teología tuviera que deletrear tímidamente las palabras de san Pablo sobre la sabiduría de este mundo, convertida en necedad (1 Co 1, 18-31). Del mismo modo que el apóstol de los gentiles no se calla ante ella y habla de la otra sabiduría, de la sabiduría de Dios, así también el teólogo y el predicador no deben caer en un derroche de palabras, sino que deben limitarse a las necesarias, como subraya san Agustín al final de su «De Trinitate» 1 , donde su esfuerzo intelectual desemboca en la oración: «Señor, Dios uno y Dios Trinidad; todo cuanto he dicho en estos libros de ti, acéptalo como tuyo; si he dicho algo de mí, no lo aceptes; pero, ¡haz que permanezca contigo!»
1. Trin. XV,
28, 51; CChr 50
A, 535; BKV
2
I1/14, 333.
