Cedfog Memoria tercera jornada

Memoria Tercera ercera Jornada Jornada de Estudios y Experiencias sobre Territorio, Poder y Política

Huehuetenango

La presente edición ha sido posible gracias al apoyo de Oxfam y de Consejería en Proyectos –PCS– a través del Programa para la Gobernabilidad Integral de Huehuetenango, PROGOBIH.

ISBN: 978–99939–68–33–7 © CEDFOG 1ª calle 0–127, zona 1 El Calvario; Huehuetenango Telefax: 77690474 y 77691108 Correo electrónico: [email protected] y [email protected] www.cedfog.org Primera edición Guatemala, mayo 2009 Foto portada: Pedro Guzmán Mérida Foto interiores: Videoteca CEDFOG Compiladora: Alba Cecilia Mérida, CEDFOG Diseño y diagramación: Elizabeth González Diseño de portada: Angela Morales Revisión de textos: Jaime Bran

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ÍNDICE Breve presentación María Concepción Sáenz Directora CEDFOG ............................................................................................................7

Programa general ..............................................................................................................9 Participantes de la III Jornada de Estudios y Experiencia sobre Territorio, Poder y Política, 2008 ......................................................................................................11 Conferencia Inaugural Territorio, Poder y Política Dr. Jesús García-Ruiz ........................................................................................................13 Primera sesión Elementos para la comprensión teórica y política del territorio .........................................22 La construcción histórica del territorio. Herramientas conceptuales para su análisis María Victoria García .......................................................................................................37 Sujeto Colectivo y Formas de Gobierno Indígenas. Resistencia y Lucha de las Comunidades Campesinas Mayas del Altiplano Guatemalteco contra la Acumulación Global Iván Castillo Méndez .......................................................................................................43 Etnoterritorio: La dimensión étnica de la apropiación del espacio en regiones indígenas de Chiapas Araceli Burguete Cal y Mayor ..........................................................................................94 Plenaria jueves 6 de noviembre, por la mañana .............................................................113

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Segunda sesión Territorio y experiencias de participación ciudadana .......................................................126 Plenaria jueves 6 de noviembre, por la tarde ..................................................................145 Coloquio Territorio y desarrollo El papel de la cooperación internacional en los procesos de desarrollo: implicaciones en la configuración del territorio Dr. Jesús García-Ruiz ......................................................................................................157 Miradas, acciones y propuestas sobre y desde el territorio de Huehuetenango Mauro Ronaldo Rubén López Herrera Saturnino Figueroa ........................................................................................................175

Síntesis III jornada Wolfgang Krenmayr ......................................................................................................200

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BREVE PRESENTACIÓN María Concepción Sáenz Directora CEDFOG

A través de la realización de la Tercera Jornada de Estudios y Experiencias sobre Territorio, Poder y Política en noviembre 2008, CEDFOG avanzó en su ob jetivo estratégico de generar espacios de diálogo, discusión y reflexión sobre las realidades y fenómenos sociales que acontecen en Huehuetenango y su relación con el ámbito nacional y regional. A través de la misma, se propició el encuentro y articulación entre actores políticos, sociales y académicos d e Huehuetenango, de la región de occidente del país, de la ciudad capital de Guatemala y del sureste mexicano. La defensa del territorio y los recursos naturales en los últimos años ha movilizado a la población de Huehuetenango en torno a la reivindicación de sus derechos culturales y políticos, por esta razón la tercera jornada se propuso como un foro abierto para el intercambio de ideas entre quienes gestionan el territorio ya sea desde las lógicas del desarrollo o desde la identidad. Una de las preguntas generadoras y ejes de reflexión que guió los dos días de trabajo fue ¿Qué es el territorio? Para intentar posibles respuestas, las sesiones de trabajo se diseñaron a partir del abordaje teórico sobre territorio desde la Historia y la Antropología. También desde las prácticas del desarrollo y la cooperación internacional. Se discutió sobre las experiencias de participación ciudadana, entendiendo que los espacios locales y comunitarios se vieron impactados por la creación de los consejos comunitarios y municipales de desarrollo, los cuales permitieron en algunos casos la reconversión de viejas formas de poder –centralistas y autoritarias– y en otros dieron paso a formas democráticas del ejercicio del poder. Se contó con la participación de destacados líderes sociales de Huehuetenango y San Marcos, quienes desde su experiencia política y desde la cosmovisión maya aportaron valiosos planteamientos, cuestionamientos y propuestas para dimensionar el significado de territorio.

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En esta tercera jornada, CEDFOG aventuró un poco más en su propuesta de articulación con la academia mexicana, se contó con la participación de Araceli Burguete del CIESAS sureste mexicano. Por otra parte, se estrechó la relación con estudiantes y profesionales de ciencias sociales del Centro Universitario de Occidente, CUNOC, y se establecieron nuevas rutas de coordinación con la Universidad Rafael Landívar, cuyas autoridades accedieron con gusto a la solicitud de realizar la jornada en el campus universitario de la sede de Huehuetenango. La memoria que hoy ponemos a disposición de la sociedad huehueteca y de otras regiones, recoge las exposiciones, las opiniones y las posiciones de cada uno de los y las participantes. La riqueza de las Jornadas sobre Territorio, Poder y Política, consiste precisamente en poner a discusión las ideas, ponerlas en movimiento, como diría Jesús García-Ruiz, quien también aportó grandemente como conferencista y ponente en esta jornada. CEDFOG agradece nuevamente a cada una de las personas que nos acompañaron en esta tercera jornada, a los amigos y amigas de San Marcos, Quetzaltenango, Guatemala ciudad y San Cristóbal las Casas y especialmente a los invitados huehuetecos que llegaron desde Unión Cantinil, Jacaltenango, Santa Cruz Barillas, Santa Eulalia, Colotenango, San Sebastián Huehuetenango y de Huehuetenango ciudad. Esperamos haber llenado las expectativas de todos, esperamos que los dos días que compartimos nos permitieran aprender de todos y haber fortalecido los lazos de amistad, de trabajo y de organización. Huehuetenango, mayo 2009.

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PROGRAMA GENERAL Huehuetenango, 5 al 7 de noviembre de 2008

Miércoles 5 de noviembre Casa Blanca 17:00

Conferencia Inaugural Territorio, poder y política Dr. Jesús García-Ruiz Coctel

Jueves 6 de noviembre Instalaciones URL 09:00

Bienvenida Presentación de participantes Objetivos y metodología de la III Jornada

Mesa: Elementos para la comprensión teórica y política del territorio

Moderadora: Alba Cecilia Mérida/CEDFOG

09:30 10:00 10:30 11:00

11:30 13:00

La construcción histórica del territorio María Victoria García Territorio y poder Iván Castillo Receso-café Etnoterritorios: la dimensión étnica de la apropiación del espacio en regiones indígenas de Chiapas Araceli Burguete Cal y Mayor Plenaria Almuerzo

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Mesa: Territorio y experiencias de participación ciudadana

Moderador: Roney Alvarado/Liga Maya

15:00

15:30 16:00

16:30 17:00 18:00 19:00

El Sistema de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural en retrospectiva: mitos y realidades Roney Alvarado, Liga Maya El Sistema de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural: retos y perspectivas Carlos García, Centro Pluricultural para la Democracia, CPD Un análisis del SCDUR a nivel comunitario y municipal desde la experiencia de ser alcalde Gilberto López Alvarado, ex alcalde Santa Cruz Barillas Receso – café Plenaria Cierre Cena (jardín de CEDFOG)

Viernes 7 de noviembre Instalaciones URL Coloquio Territorio y Desarrollo

Moderador: Ismar Figueroa/CEDFOG

09:00 09:30

09:50 10:30 10.50

11:50 12:30 13:00

Bienvenida El papel de la cooperación internacional en los procesos de desarrollo: implicaciones en la configuración del territorio Jesús García-Ruiz Programas y proyectos de desarrollo en Huehuetenango: ASOCUCH Y PDRL/ UE Café/receso Miradas, acciones y propuestas sobre y desde el territorio de Huehuetenango • Coordinadora Maya Mam: resistencia y organización comunitaria en municipios del área Mam • Red Huista: la región Huista como construcción de identidad • Región Norte: la defensa del patrimonio cultural Plenaria Síntesis general de la III Jornada Almuerzo y clausura de la Jornada

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P ARTICIPANTES DE LA III JORNADA DE ESTUDIOS Y EXPERIENCIA SOBRE TERRITORIO, PODER Y POLÍTICA , 2008 No.

Nombre

Saturnino Figueroa Luís Ortiz R. Natividad Ordóñez Maldonado Henry Mauricio Maricruz Castillo Escobedo Rubén López Herrera Andrea Pascual Catarina Vargas Salucio José Emanuel Camposeco Julio Alberto Ramírez López Eulalia De León Rig oberto Juárez Mateo María Jiménez Blanca Jiménez Suleny Hernández Eulalio Alberto González Aura Lolita Chávez Anabella Perén Miguel Ovalle Jorge De León Jorge Granados Gilberto López Alvarado Amilcar Herrera Araceli Larios Angelo Sorbara José Vicente Cahuex Edgar Hernández Jesús Acevedo Oscar García Gabriel Ulises Quijivix Daniel Caño Hiram Martínez Tomás López Hernández Dora Lily García

Organización

Alcalde Municipal Técnico Municipal ADIMAJ Mancomunidad Huista Mancomunidad Huista Red Huista ADSOSMHU Mamá Maquín Movimiento Social Jacalteco Movimiento Social Jacalteco Movimiento de Mujeres Mayas Patqúm Qànjobàl, Clu j y Akateko Río Izquisal Chmolbée CODEJUVEH CODEJUVEH PCS / PROGOBIH PDRL PDRL PDRL Proyecto Cuchumatanes Diputado de Huehuetenango MAMSOHUE CEFA CEFA CUNOROC/USAC Tierra Nueva TINAMIT TINAMIT TINAMIT URL URL CEIBA CUNOROC /USAC

Lugar

San Juan Ixcoy, Huehuetenango San Juan Ixcoy, Huehuetenango San Ildefonso Ixtahuacán, Huehuetenango San Antonio Huista, Huehuetenango San Antonio Huista, Huehuetenango San Antonio Huista, Huehuetenango San Antonio Huista Nueva Chaculá, Nentón, Huehuetenango Jacaltenango, Huehuetenango Jacaltenango, Huehuetenango Santa Eulalia, Huehuetenango Santa Eulalia, Huehuetenango San Sebastián, Huehuetenango San Sebastián, Huehuetenango Santa Cruz Barillas, Huehuetenango Unión Cantinil, Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango

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No.

Nombre

Ana María Santiago Aniceto Montiel R. Peter Frank Pérez María Concepción Sáenz Jenny Pearce Ismar Figueroa Sergio Vives Marta Gutiérrez Álvaro Gómez Wolfgang Krenmayr Alba Cecilia Mérida Magda Rivas Flor Cruz Leidy Marisol Villatoro David Recinos Marleny Tarax Mishell Hernández Martha Méndez Araceli Burguete Mauro García M. Johana Van Stren Marcia Maldonado Elida González Sandoval Teresa León Andrés Aura Chojlán Miriam C. Batz Alonzo Lainez Ludwin Román Carlos Alberto Ixtabalán Henry Toc Cotom Roney Alvarado Julio Pérez Otilia Cristina Zapeta Rosa Xiap Riscajché Javier Torres Jesús García-Ruíz Iván Castillo Roberto Rivera Mario Sosa Ronaldo Cárdenas María Eugenia Solís María Victoria García Claudia Pivaral

Organización

CUNOROC/USAC CNOC CNOC CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CEDFOG CIESAS CEIBA COPAE COPAE Fundación Guill ermo Toriello Centro Maya Xela Chi Pixab´ Chi Pixab´ CUNOC/ USAC CUNOC / USAC DIES /CUNOC DIES/DIGI/CUNOC Liga Maya Liga Maya CUNOC/ USAC CUNOC/ USAC Estudiante URL CNRS Guatemala IGEDES INGEP/URL Madre Selva Madre Selva Guatemala Transcriptora

Lugar

Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango Huehuetenango San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México Comitancillo, San Marcos San Marcos San Marcos San Marcos Quetzaltenango Quetzaltenango Quetzaltenango Quetzaltenango Quetzaltenango Quetzaltenango Quetzaltenango Quetzaltenango Quetzaltenango Quetzaltenango Quetzaltenango Quetzaltenango Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala Guatemala

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CONFERENCIA INAUGURAL TERRRITORIO, PODER Y POLÍTICA Miércoles 05 de noviembre de 2008

Dr. Jesús García-Ruiz

En primer lugar quiero agradecer a CEDFOG por la invitación para participar en las jornadas. Quiero volver sobre dos o tres ideas que tanto Conchita, Sergio como Cecilia nos han presentado. Soy de aquellos que creen que las ideas cuentan y tienen consecuencias. Y que la movilización de ideas es un factor central, no solamente en el proceso del conocimiento sino de transformación de la realidad. Me parece fundamental que esta dinamización de ideas tenga lugar en Huehuetenango. Hace mucho tiempo estuve en Huehuetenango, porque mi tesis de doctorado fue sobre San Rafael Petzal y San Ildelfonso Ixtahuacán. Resulta cierto que el cambio ha sido monumental, aunque al mismo tiempo Huehuetenango sigue teniendo una identidad propia en el contexto nacional. Por eso un polo de producción de conocimientos del nivel del CEDFOG es posible en Huehuetenango, no solamente es una obra heroica sino fundamentalmente un compromiso profundo con la transformación de la realidad social. Porque en definitiva toda política pública no puede articularse si no es en base a un conocimiento.

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MEMORIA TERCERA JORNADA DE ESTUDIOS Y EXPERIENCIAS

Un elemento fundamental, es la movilización de ideas. El movimiento es más importante que lo estático. Es decir, en los procesos, el movimiento es más importante que las certezas. Si las certezas que tenemos no las ponemos a prueba en la observación de los procesos nos pueden hacer una mala jugada, porque nos pueden impedir comprender qué es lo que está pasando. Es más fácil analizar lo estable que analizar el movimiento, pero hoy es más importante el movimiento que lo estático. Y desde ese punto de vista el movilizar ideas es un proceso central en los procesos del conocimiento, es decir, no puedo pensar aquello que no puedo imaginar. Y no puedo identificar en lo real aquello que no puedo imaginarme y de lo cual no puedo pensar. Además, los procesos de cambio hoy son temas acelerados y es por eso que una gran parte de esa lógica de los procesos se nos escapa, porque no podemos identificarla cuando la vemos en la realidad, porque no tenemos los elementos para imaginárnosla. Por ello estos procesos de movilización de ideas son fundamentales. Un componente central del proceso de conocimiento es pensar en el máximo de los posibles, porque la realidad está atravesada por muchos más posibles de lo que nosotros creemos que están presentes en la realidad. Y poder pensarlos es “poder”, la condición necesaria para identificarlos cuando los observamos en la realidad. Por eso me parece fundamental lo que nos presentaban como reflexión del trabajo de CEDFOG, porque las ideas cuentan, las ideas tienen consecuencias. Y en la medida en que cada uno de los actores se apropia de las ideas éstas se convierten en realidad. El tema sobre el cual las jornadas van a centrarse es el territorio. No es una casualidad que el tema del territorio se haya convertido en un tema central. Estábamos acostumbrados a utilizar el término “territorio” en relación con el Estadonación como uno de los marcadores centrales de los tres constitutivos de la nación. Hoy el término “territorio” se sitúa en otro registro que va más allá del concepto de “territorio” asociado al Estado-nación, es decir, más en lo global y al mismo tiempo más en el interior de la nación, más internacional. Si el término de “territorio” vuelve es porque la globalización necesita redefinirlo como uno de sus instrumentos. Históricamente la noción de territorio estaba asociada a la noción de nación como comunidad política articuladora de una identidad. De allí que uno de los referentes más utilizados en la relación o interrelación entre “territorio y nación”, sea el término de “identidad”. Un segundo nivel de análisis o de significación en el uso del concepto de “territorio” está determinado por la relación entre “territorio y cultura”. Los sistemas culturales, históricamente, se han construido en territorios

SOBRE TERRITORIO, PODER Y POLÍTICA

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específicos y desde ese punto de vista el territorio es una construcción social, porque ese es el territorio donde se construyen las relaciones y son éstas las que articulan los sistemas culturales. Este segundo bloque de ideas de territorio y cultura es central como lo veremos al volver sobre la temática. El tercer nivel de ideas sobre territorio está asociado a la organización dentro de las relaciones globales del rol de los territorios. De allí que se hable hoy de territorios que ganan y territorios que pierden dentro de esta interacción entre territorio y globalización. La globalización no existe si no es gracias a los territorios y el primer territorio central que da existencia a la globalización son los grandes centros urbanos y es en estos donde los grandes operativos que la globalización necesita se articulan desde la existencia de las centrales bancarias hasta la existencia de los poderes políticos. Desde este punto de vista me parece interesante tener en cuenta tres elementos y su interacción en la globalización: población, recursos y competencias comerciales. Estos tres factores están tejiendo y organizando hoy el concepto de territorio en un tercer nivel. Ahora bien, el territorio es, como punto de partida, una construcción social. No es posible pensar en un territorio sin población y sin historia. Y esta tríada de territorio, población e historia, se convierte en el factor determinante de la construcción de las relaciones sociales en un territorio. Un segundo elemento central dentro de esta misma perspectiva es la articulación entre territorios cerrados, territorios abiertos y territorios atravesados. Históricamente la identificación entre territorio y cultura hacía que los territorios fueran, en gran medida, cerrados. A tal punto que en la constitución de la identidad del pueblo, de los pueblos indígenas organizados por la colonia, estaba pensada como resultado de un proceso de contra-distinción, es decir “yo soy yo porque no soy tú”. Esta lógica ha sido una de las centrales en la historia de las sociedades rurales latinoamericanas, la existencia de territorios cerrados. La pluralización de las poblaciones presentes en los territorios ha dado origen a lo que podríamos llamar “apertura de los territorios” o “territorios abiertos”. Esa pluralización la observamos en Guatemala a partir de los años 50 a través de numerosos procesos entre los cuales están la militarización y las dinámicas comerciales. Cómo pensar “territorios abiertos” y el tercer elemento, cómo pensar “territorios atravesados”. En lo global el pensar los territorios atravesados es fundamental porque permite pensar las redes que articulan esos territorios. La red del narcotráfico, la red del contrabando, son redes presentes en territorios atravesados que van más allá de los territorios nacionales y que van más allá de ciertos territorios con capacidad de autonomía. Este conjunto de variables posibles para pensar los territorios

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hoy son particularmente necesarios, porque el desarrollo de la conciencia política de los actores sociales está llegando a niveles en que el territorio lo están pensando, por una parte como una realidad que hay que defender y como una realidad de la que hay que apropiarse. La apropiación no se realiza de una vez por todas, sino es el resultado de los diferentes procesos en los que la temporalidad modifica relaciones territoriales. Pero al mismo tiempo –lo observamos fundamentalmente en esta región y en San Marcos con las consultas populares – un componente central en el territorio como construcción social es la defensa de los territorios. No se trata ya, únicamente, de pensar el territorio como una herencia recibida. Los chinos van más allá, hablan del territorio como un préstamo hecho a los hijos. Esto es mucho más interesante, no se trata de algo heredado y que es mío, es algo que presté y que me están prestando. Este tipo de dinámicas está haciendo del territorio un lugar de apropiación y un lugar de defensa. Este sería un poco el esquema de base sobre el cual convendría articular la reflexión sobre los territorios. También son necesarias las lecturas múltiples sobre el territorio porque hoy por hoy no hay ningún territorio homogéneo, ni en Guatemala. En el interior de las comunidades lo homogéneo ya no existe, la pluralización ha sido tal dentro de éstas por lo religioso y por lo político, que es necesario pensar hoy en “poder y política” –el título de las jornadas– a partir de lo plural. Acabo de llegar. Antes de ayer viajé de China a París, y ayer de París a Guatemala, tuvimos una reunión en Pekín con un grupo de miembros de la academia de ciencias sociales, con los cuales venimos trabajando desde hace ya cinco años sobre las culturas de la gobernanza, históricamente cuáles han sido las formas históricas de gobernabilidad. Es particularmente interesante pensar cómo un sistema de gobernanza tiene elementos centrales que le constituyen más allá de lo ético. La primera es la diferencia entre lo político y la política. Lo político existe desde tiempos inmemoriales, son las lógicas históricas que permiten el vivir juntos. La política se refiere a las formas partidarias de interactividad en la comunidad política. Veo un elemento central desde ese punto de vista. Históricamente, en territorios específicos, las formas de gobierno han evolucionado y sociedades como las nuestras tenían “experiencia” de gobierno de lo homogéneo, pero no tenemos experiencia –incluso a nivel mundial– de gobierno de pueblo plural. Me parece central todo lo relacionado a formación en la ciudadanía, formación en las dinámicas de participación, formación en las dinámicas de incorporación política, porque es fundamental para el aprendizaje de la gobernabilidad en lo plural.


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Esta síntesis que he presentando es también el resultado de la incertidumbre en la que uno mismo se encuentra. Incertidumbre porque estamos acostumbrados en la formación que hemos tenido a polarizarnos sobre un aspecto convirtiéndolo en el eje total de la realidad. Y el gran problema hoy es pluralizar al máximo nuestra cabeza, de tal manera que podamos pensar en el máximo de variables, ya que la realidad es precisamente “variables”. Desde ese punto de vista el ejercicio de acercarse a una temática pluralizando las variables es la condición sine qua non para poder acercarnos a la realidad. Tenemos que ser, no sé si decir, honestos, pero sí es claro que lo que nosotros escribimos, no es la realidad. Si el estudio es muy bueno puede ser un reflector para enfocarla y contribuir a entenderla mejor. Pero lo que hacemos no es la realidad. Cuantas más variables incorpore en mi análisis es evidente que más cerca estoy de la realidad, porque la realidad no es el deber ser, la realidad es lo que decía Cicerón “veo lo mejor, sé en qué consiste y sin embargo hago lo contrario”, la realidad también es eso. Socialmente la transgresión es más importante que la norma, quiere decir que si no incorporo la transgresión en mi análisis estoy dejando de lado el 50% o 60% de la realidad. El pluralizar las variables es para mí hoy un elemento central para acercarnos a analizar la realidad, teniendo en cuenta que hoy el movimiento es más importante que lo estable. El hecho de que hace seis meses o un año hayamos realizado un análisis sobre tal sector de la realidad no significa, seis meses después, ser especialistas en ello. Volviendo a algunos ejes de los presentados, importantes desde el punto de vista del análisis del acercamiento a los territorios. Un primer elemento sobre el cual insistir es esta relación entre territorio, población e historia. Es indiscutiblemente el eje central para explicar la construcción de un sistema cultural. Es en el territorio donde se articulan los grupos de parentesco. Es en el territorio donde se articulan los grupos de poder político, las formas de poder político, es en el territorio donde se articula la identidad. Frente a la crisis de la identidad nacional en Guatemala en los años 60, hemos observado dos grandes lógicas de restructuración de la identidad: la vuelta a los territorios, es decir, vuelta a la identidad étnica y la vuelta a lo extraterritorial, es decir, lo religioso como forma de reconstrucción de identidad. Las dos grandes lógicas de reconstrucción de identidad en los territorios nacionales, una, la vuelta a lo territorial como definición y autodefinición personal y segunda, la salida de lo territorial como forma de autodefinición de una identidad. Pero en el primero de los casos, la vuelta a los orígenes ha sido un componente central de la recomposición de la identidad de las sociedades mayas y en general in-

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dígenas de toda América Latina. Una vuelta a reapropiarse los orígenes es una vuelta a reapropiarse la legitimidad. Lo observamos en la constitución del movimiento maya y lo sintetizaría en las siguientes variables. La toma de conciencia de la condición de explotados, la reapropiación de la historia de la memoria de las grandes realizaciones de la cultura, la confrontación con el mundo ladino a través de poner en tela de juicio la identidad del mundo ladino, una vuelta a la identificación de “yo tengo identidad los otros no la tienen, mi identidad es porque soy de tal lugar”. Esas variables de vuelta al origen han sido centrales en la toma de conciencia, en la identificación y en la constitución de la identidad en ese movimiento indígena. Pero la vuelta al origen es siempre la referencia de la legitimidad. Eso fue lo que hizo la teología de la liberación. Volver al origen de los valores del inicio del cristianismo es lo que hacen los conservadores religiosos. La reapropiación de los orígenes es siempre la lógica central de la reapropiación de la legitimidad. En el movimiento maya y las sociedades mayas en su proceso de reapropiación es evidente que la vuelta al origen territorial sea un factor central. La relación entre territorio, población e historia constituye y da origen a los sistemas culturales. Es el territorio sacralizado, son las montañas convertidas en el lugar de un determinado ritual. No creo que el hombre sea religioso por naturaleza, pero sí estoy convencido que es ritual por naturaleza, un componente central de la apropiación del espacio es la ritualización del territorio. Un componente central de la construcción de un sistema cultural en un territorio es el construir procesos y lógicas de sacralización en ese territorio. Un proceso de construcción de cultura es introducir nombres en el territorio. Cultura significa construcción social de significados en el territorio sacralizado. Es la construcción de la construcción de relaciones sociales. Desde este punto de vista hay un eje de análisis de primer interés, de primera importancia sobre territorio, población e historia. Son los tres factores que determinan la cultura. Que la historia esté presente nos obliga a pensar la cultura como evolución y no como realidad dada. Si hubiese que definir sintéticamente qué es la cultura resaltaría dos factores que me interesan, el primero “yo” fui socializado, mis padres y la comunidad me socializaron; el segundo en qué ha consistido mi experiencia. Porque mi experiencia personal es también un componente de transmisión de la socialización que haré con mis hijos. De allí que no es posible pensar la cultura únicamente como transmisión de una herencia, como transmisión de aquello en lo que yo fui socializado. Mi experiencia personal se convierte también en cultura en el momento en que lo transmito. Las formas de trasmisión son determinantes ya que me permiten incorporar mi experiencia.


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Por esto asociar historia con población y territorio es fundamental para el acercamiento al análisis de la cultura. Evidentemente, territorios como los de Huehuetenango y otras regiones de Guatemala, son unidades regionales sumamente interesantes para analizar esa diversidad de cultura. Porque los territorios no son nunca construcciones definitivas al igual que no lo son los sistemas culturales. En los territorios se pueden superponer sistemas culturales como en América Latina. Es evidente la superposición de culturas en el caso y en el contexto de la conquista y de la colonia. Es evidente que en toda interacción o choque de culturas, el choque además de físico es ideológico. En los territorios donde aquella derrota pareció en un primer momento como derrota ideológica puede darse vuelta en la temporalidad de la historia, como lo estamos viviendo en gran parte en ciertas regiones de América Latina. La derrota ideológica en medida que es reapropiada como parte de la identidad de la historia individual nunca es derrota definitiva y puede convertirse en victoria, y desde ese punto de vista es un factor central en el análisis del territorio, de la historia del territorio y de la evolución del territorio. Es evidente que hoy las dinámicas de remayanización –y no estoy emitiendo juicios de valor sobre si está bien o está mal– son formas de reapropiarse la victoria ideológica sobre la derrota ideológica del comienzo. Y eso para mí es también un componente central de “territorio”. Una segunda variable central en el análisis es cómo pensar territorio y formas de organización social, que aunque son parte de la cultura conviene, no obstante, diferenciarlas de la cultura, ya que son elementos centrales en los procesos políticos. Desde ese punto de vista un territorio tiene una historia de lógicas de poder, de lógicas de gobernabilidad y de lógicas de acción política. Es evidente que reflexionar sobre las lógicas históricas que han articulado las formas de poder en un territorio es una entrada fundamental para la comprensión del territorio. Hoy las cosas son más difusas, los actores son múltiples. Nos encontramos con situaciones donde un acervo político ya no es político, en tanto no cumple la fusión del interés general, y que se le está llamando político a los intereses particulares. Evidentemente se ha planteado un problema en el análisis del poder en los territorios, porque el poder en los territorios hoy pasa, en gran medida, por los intereses individuales. Yo diría que en Guatemala los partidos políticos son máquinas electorales y que las elecciones a la presidencia son lógicas para ganar una licitación. Y que cuando gano la licitación, el dinero del Estado ya es mío, porque lo gané para ejecutarlo. Y evidentemente eso está incidiendo negativamente en los territorios,

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porque no hay políticas coherentes de desarrollo territorial. Este eje me parece central, cómo hacer el análisis de las fuerzas de poder político en los territorios. En el contexto de territorios plurales, como los que observamos hoy. Un primer elemento y una primera precaución epistemológica es identificar al máximo número de actores con sus intereses, con sus estrategias y con sus polos de poder. Porque son esas redes, son esos grupos de interés, los que constituyen el poder. Es indispensable tener en cuenta que el poder absoluto no existe. Talvez los emperadores lo tuvieron aparentemente o simbólicamente en un período. El poder hoy es un poder cada vez más difuso. El poder es, si hay que definirlo, la capacidad de poder tomar decisiones o la capacidad de poder hacer que no se tomen decisiones. Y cuanto más poder tengo, significa que tengo la capacidad de hacer que se tomen decisiones o más decisiones. El análisis de esas lógicas de poder difuso es fundamental, porque es determinante de los diferentes niveles y diferentes escalones de las políticas públicas locales. Si hay que estudiar al Estado, hay que estudiarlo por dos ejes, no por su deber ser , porque el deber ser no existe. Hay que analizarle por la eficacia y el tipo de políticas públicas y por el tipo de administración y de funcionarios que tiene. Esas son las dos entradas de hoy para el análisis del Estado. Ahora, el ejercicio del poder en un territorio es un componente central de la comprensión del territorio. Un estudio de las Naciones Unidas, afirma públicamente que 60% de los municipios mexicanos están directamente e indirectamente incididos por el narcotráfico. En Guatemala no tenemos cifras, pero acá lo vemos. Es evidente que son redes de poder y lo que dejan hacer y están haciendo que se haga es poder. Para mí en el acercamiento a los territorios, estas lógicas de qué se está haciendo y qué se está dejando hacer son fundamentales en el análisis del poder, porque es allí donde está el poder. Cualquier análisis debe que tener en cuenta las diferentes fuerzas y componentes políticos. Ya que una de las formas de poder hacer que se haga o no se haga es tener presencia en la institucionalidad política, además, es necesario comprender toda la lógica de la distribución de diputados, de partidos, etcétera. Pero sobre todo – para mí – es necesario entender en qué lógicarelación de fuerzas se encuentran inscritos cada uno de ellos. En un artículo publicado recientemente Marc Augé, antropólogo francés, autor de aquel famoso libro Los no Lugares, decía que talvez la fuerza y el objetivo de la antropología hoy día tendría que ser analizar las relaciones, porque eso ninguna otra disciplina lo puede hacer. La antropología permite conocer a profundidad quién es quién en lo local. Y el conocimiento de quién es quién es un componente


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central para saber dónde está y por dónde está actuando. Ese análisis de relaciones es evidentemente fundamental en el acercamiento al análisis de las lógicas del poder en lo territorial. Una variable que para mí hoy es central es lo religioso, no porque yo lo sea. Pero con un grupo en el Centro de Investigaciones de los Hechos Religiosos en París, nos comenzamos a interesar en lo religioso y cambiamos de equipo por una razón muy simple. Con la caída del Muro de Berlín nos dimos cuenta que las utopías políticas de aquellas de “el gobierno del mundo”, por un tiempo – no sé cuánto – perdían capacidad de acción, y que las utopías políticas religiosas no tuvieron contrincante durante un tiempo –tampoco sé cuánto–. También caímos en la cuenta que entre la formación marxista y formación laica habíamos recibido a través de una frase simple “el opio del pueblo” algo que estaba más presente en el pueblo que en nosotros. Y se creó una dinámica de trabajo, nos distribuimos regiones a nivel mundial con una pregunta ¿de qué hablamos cuando hablamos de religión? Porque si partimos de que hay que analizar la religión y no sabemos en qué consiste, allí está el problema. Digamos que globalmente, en el contexto de modernidad de la formación de los Estados nacionales latinoamericanos de finales del siglo XIX, lo religioso fue sacado del espacio público y el rol de fabricar al individuo, históricamente asumido por la religión, lo asumió el Estado a través del sistema educativo. La apropiación del sistema educativo por parte del Estado a finales del siglo XIX en México, fundamentalmente, pero también en Guatemala con la creación del Instituto Normal para Señoritas Centroamérica, INCA y La Escuela Normal Central para Varones, fue precisamente un intento de apropiación del Estado de la función de fabricar al individuo y desposeer a lo religioso de esa función que históricamente había cumplido. Hoy nos damos cuenta que en lo global el Estado está desposeído de la capacidad de ser la fábrica del individuo y que la fábrica del individuo está siéndolo, cada vez más los grupos religiosos. Quiere decir que nos encontramos con un sistema de construcción de significados que tiene una capacidad de articulación inmensa, además, “el opio del pueblo” no solamente no me resuelve nada sino que me vuelve incompetente, porque con esa frase justifico que lo entendí todo y me libera de tener que hacer el análisis para entender algo más. Hoy en el contexto latinoamericano, en el contexto territorial, lo religioso es un factor determinante, porque lo religioso es hoy el sistema financiero, es el sistema de servicios, es la articulación de grupos sociales, es la capacidad de tener grupos cautivos al mismo tiempo que grupos de actividad comercial, es por ejemplo el

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caso de la iglesia Bethania en Quetzaltenango. Convertirse en el primer empresario de construcción de vivienda en Quetzaltenango con un fideicomiso propio, el cual siendo agilizado por un banco con el dinero de la propia estructura religiosa, hacen los préstamos, dan los créditos –difícil de obtener en los bancos–. Siendo al mismo tiempo un instrumento fabuloso de conversión. La pregunta central, como les decía es ¿de qué estamos hablando? Estamos hablando de articulación de relaciones sociales, de articulación de significado, de articulación de sumisión comunitaria, estamos hablando de relaciones comerciales y de empresa de ofrecimiento de servicios. Guatemala es el segundo país en el mundo con el sistema educativo más privatizado, el 85% de la educación secundaria en el país es privada. El Ministerio de Educación en Guatemala es sólo un Ministerio de Educación primaria. Tiene el 75% de la educación primaria, es el único país que conozco donde el Ministerio de Educación no tiene nada que ver con la educación superior. En esa privatización lo religioso es un factor determinante. Desde los años 60 la iglesia católica creó una institucionalidad educativa en función de la estructura de clase. Con los grandes liceos para la clase dominante. Hoy lo religioso está articulando lo social y aislándolo. En ese sentido para mí lo religioso hoy en los territorios es un factor determinante. En Guatemala lo único que ha logrado unificar, independientemente de la pertenencia religiosa, han sido las consultas comunitarias, fundadas sobre intereses de defensa de realidades específicas. Es lo único que por ahora ha logrado unificar. Pero evidentemente lo religioso es un factor determinante. Un último elemento es que hoy los territorios se han convertido en espacios tremendamente fluidos. Un territorio como Huehuetenango debe ser uno de los más difíciles de analizar, porque es uno de los más fluidos de Guatemala, posiblemente con San Marcos, en el cual el contrabando, la incidencia del narcotráfico, la incidencia de las remesas, está trayendo tal fluidez, tal liquidez que los actores tradicionales se ven sobrepasados rápidamente por otro tipo de actores. Por ejemplo, en Huehuetenango el caso de los hoteles con capitales de San Pedro Soloma. Es tal la fluidez que resulta difícil integrar los procesos. Ahora, es un caso particularmente interesante, si logran hacer una descripción eficaz se van a convertir en famosos, porque es una de las regiones más difíciles, pero al mismo tiempo con el máximo número de variables de la incidencia global. Porque las redes de contrabando del narcotráfico son redes globales. Al mismo tiempo las redes de las remesas es el ejemplo por excelencia de la continuidad extraterritorial.


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Es trabajando en un territorio que se desarrolla otro territorio y eso a nivel de análisis es evidentemente apasionante. Desde ese punto de vista, como les decía, el análisis de las dinámicas territoriales de Huehuetenango tienen una serie de características particularmente ricas para el análisis de esa dinámica territorial. Ahora, también me parece interesante cómo la puesta en escena de las variables implica una capacidad de integrar las variables en la realidad. Al mismo tiempo hay que intentar situar cada variable en la capacidad que tiene de incidir y al mismo tiempo intentar pluralizar las variables para asignarles una función. Eso, evidentemente, es el proceso de conocimiento. El proceso de conocimiento es diferenciar, no es significar, el proceso de análisis es significar, pero el proceso del conocimiento de la realidad es diferenciar. El ejercicio del análisis de la realidad territorial hoy es particularmente interesante y difícil, porque hoy más que nunca los actores exógenos están presentes en los territorios a nivel directo. Que un familiar esté enviando dinero desde Chicago y quiere que aquí se compren pisos en un edificio, qué significa eso. Pongamos por caso un estudio sumamente interesante sobre esto en relación con Paraguay. Cómo logró el movimiento social en Paraguay desplazar al Partido Colorado. Uno de los factores centrales es que la llegada de divisas hizo que una población muy numerosa ya no fuesen tenientes de los partidos políticos. Les dio la autonomía, con lo cual les dio la libertad de voto, eso debido al hecho de la llegada de las remesas. Hay un estudio muy interesante hecho recientemente como artículo de ensayo, me parece sumamente aleccionador sobre la incidencia en territorios de procesos extraterritoriales, y que en lo global ese es un factor central que hay que analizar. Es difícil seguirlo, porque muchas veces no sabes ni cuándo ni cómo, pero dar seguimiento a esos factores exógenos incidentes en los territorios es un componente central del análisis. Los territorios homogéneos no existen, los territorios con lógicas endógenas únicamente no existen. Hoy territorios como el de Huehuetenango, el de San Marcos, con potencialidades de recursos están atravesados por intereses globales y esos intereses globales son factores determinantes del poder político en lo territorial y en lo global. Por todo esto me parece interesante la jornada que CEDFOG ha organizado, porque más que una respuesta tienen que ser la emergencia de interrogantes. La emergencia de interrogantes significa salir de la costumbre que tenemos de afirmar como verdad lo que creemos, para plantearnos más bien por dónde hacer la investigación. Hoy no es posible pensar un proceso de investigación sin pensar la metodología; dónde me voy a situar para analizar lo que quiero observar. Y si jornadas como estas nos ayudan en este proceso de pluralizar y resituarnos para los procesos de comprensión de las lógicas que están atravesando a los territorios nacionales,

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sería un paso de gigante porque nos habría ayudado a romper automatismos. Y en los procesos de conocimiento los automatismos también existen, la academia lo justifica, pero en gran parte, en los procesos de cambio, nos convierte en inútiles.

Intervenciones del público Rigoberto Juárez. En qué medida afecta o beneficia la discusión sobre la identidad en nuestro país, Guatemala, cuando con frecuencia se escucha decir que no hay necesidad de diferenciar lo ladino, lo maya, lo garífuna, lo xinca, porque eso nos divide. Hay una tendencia a decir “estamos bien así como estamos” o “estamos bien así como hemos estado”. Entonces me queda un poco la inquietud sobre esto a partir de tus antecedentes, Jesús, muchas gracias. Dr. Jesús García-Ruíz. Es una pregunta central. Totalmente de acuerdo y es que para ser yo tengo que poder o ponerme algo. La gran fuerza del movimiento indígena, hasta mediados de los 90, fue que funcionó como movimiento minoritario. Todo movimiento minoritario –no digo que fuese minoritario sino que funcionó como movimiento minoritario – para ser eficaz tiene que tener en cuenta dos cosas, mantener la unidad y mantener el discurso, aun cuando en el discurso hayan errores. Porque eso obliga al otro a pensar lo que yo digo y en ese proceso algo se le queda en la cabeza. Una de las lógicas posibles es que la toma de conciencia de quién soy, es una toma de conciencia que tiene que pasar por una diferenciación y una distinción. Otros dicen “todos somos iguales”, no es cierto, tenemos historias diferentes, tenemos situaciones diferentes. Tomar conciencia de las diferencias es el punto de partida para negociar y establecer alianzas. El proceso de diferenciación habido en Guatemala, es un proceso que ha constituido en la historia reciente un salto cualitativo gigantesco hacia adelante. Porque la toma de conciencia por la contra-distinción, por la diferenciación, ha hecho que la toma de conciencia sea frente a responsabilidades históricas. Ahora, el paso político es fundamental. Este paso tiene que llegar a un momento en el cual la confrontación en torno al pasado sea el resultado de un acuerdo para construir el futuro. La diferenciación es el punto de partida del diálogo posible, y sobre todo de la negociación y de las alianzas. Una de las frases tradicionales de los mayas era “el que ve más lejos tiene más sabiduría” o “el que puede ver más lejos, tiene mejor conocimiento de la realidad”. El conocimiento de uno mismo es la condición para la afirmación y hoy en las sociedades necesitamos actores. La toma de conciencia de esa diferenciación, de ese construirme a mí por oposición es un paso obligado de la construcción de actores.


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La pregunta me parece central en el contexto nacional. Porque homogeneizar es volver a recrear las formas históricas de dominación. En antropología decimos que hay tres formas de dominar a alguien; la primera es hacer que ese alguien haga lo que yo quiero; la segunda es convencerle de que me debe tanto y que haga lo que haga siempre tendrá que agradecerme, y la tercera es llegar a convencerle que lo mío es de él, porque entonces él lo va a defender sin que sea de él. Es fundamental tomar conciencia que “dar agua azucarada con el dedo” se acabó. Esa confrontación con el otro es también una construcción de mí mismo y el conflicto es un componente de las sociedades y de toda relación social. Si no hubiese conflicto, significa que nos dejamos dominar. El conflicto es un componente central de la construcción del sujeto.

Tania Palencia. Me gustaría escuchar sus reacciones a esto que voy a decir. Me parece un complemento a lo dicho por usted. Advertir que en el centro de las decisiones del poder territorial, en el corazón de una civilización, de una cultura en la cual hemos sido socializados existe una profunda escisión, una terrible separación entre producción y la reproducción de bienes sociales. De allí que sea mucho más fácil, entender la economía y toda la organización del poder sobre la tierra expropiando de valor al trabajo de las mujeres. Esa expropiación comienza en el suelo, en la tierra, en la producción del alimento, de donde surge todo este árbol de poder que discrimina y que es legitimado y reciclado por el Estado y el mercado. Por tanto, es muy importante analizar desde esa óptica los territorios. Cómo los parentescos, cómo la propiedad sobre la tierra, cómo el trabajo y cómo el uso de la naturaleza en el territorio se marcan y determinan sobre la opresión de las mujeres. Es imposible pensar, es imposible recoger la transgresión, sin estudiar a fondo la construcción de territorios donde las mujeres no sean el núcleo de la opresión. Los máximos objetivos de la producción de alimento en el espacio territorial están íntimamente vinculados con el trabajo de la mujer. Y este estudio no sólo debe incluir la economía, sino también lo simbólico. Desde la ciencia hasta la religión todo el manejo de la culpa, todo el manejo del control sobre los cuerpos de las mujeres hace que las comunidades no perciban la violencia como un hecho despreciable. Esto es un aspecto que sugiero sea estudiado y discutido en estas jornadas, porque no es posible llegar a nuevas construcciones en la historia acerca de los territorios si no tratamos de estructurar una nueva relación entre lo que entendemos por producir y por reproducir. Por otro lado, quería señalar un enfoque suyo sobre el mundo de la globalización, recordándome de aquel famoso libro llamado Capitalismo del centavo, de Sol

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Tax; se me ocurre, que podríamos abordar hoy un fenómeno nuevo, algo así como “los centavos del municipalismo”, porque hoy las decisiones y las relaciones de poder fáctico a nivel municipal están cambiando de manera aceleradísima. Hay una amenaza profunda de perder logros históricos de toma de decisiones comunitarias, si no se analiza cómo hoy el gobierno municipal es penetrado por una voracidad del dólar, de negocios con inversiones extranjeras, que sabemos afectará los territorios y los destinos de los pueblos. Y por último, sobre lo de imaginar qué poder hacer, me parece un tema importantísimo de discusión. Si a todos aquí nos mueve cómo cambiar nuestro mundo y no una simple evacuación teórica de la discusión sobre territorio, creo que un tema importante es reconocer lo de las comunidades en resistencia. Pero debemos entender qué es eso de comunidades en resistencia. Me parece que no nos libera a nosotros de ninguna responsabilidad escuchar sobre los poderes abusivos, finqueros, voraces, guerreristas que ya sabemos tienen un componente de los que usted menciona en la historia del territorio en Guatemala. No es suficiente y no nos libera de responsabilidad el que estemos luchando contra las inversiones transnacionales que se apropian de nuestros recursos naturales o tampoco es suficiente que estemos luchando contra los abusos de las inversiones de las transnacionales de la minería a cielo abierto. Digo que no es suficiente la resistencia si nosotros no reconocemos que las comunidades mismas pueden ser represivas en su interior. Necesitamos imaginar territorios libres de abusos internos de poder. Las comunidades construiremos un proceso de liberación mayor si no sólo combatimos el abuso transnacional y sobre el territorio, sino también el abuso de las organizaciones internas y dentro de ellas la opresión a la mujer es decisiva. Me gustaría escuchar su reacción.

Dr. Jesús García Ruiz. Rápidamente, después de tan interesante intervención, dos cosas me parecen importantes. La primera parte de la reflexión que hiciste, debe ser analizada desde lo que decíamos del territorio cultural, porque cultura son también las formas de dominación, son también las formas de sumisión de hombres y mujeres, y evidentemente es un componente, tanto a nivel histórico como a nivel del análisis contemporáneo, dentro de esa relación cultural. Sobre el análisis de producción y reproducción. Las ciencias sociales en los años 80 y 90 hablaban fundamentalmente de reproducción, hoy la lógica de la reproducción a lo idéntico nos hace pensar más dentro de la perspectiva y dentro del eje de producción. Analizarlo como reproducción es de nuevo mantener la historia o la temporalidad fuera del análisis, pero es importante hacerlo. Y el último elemen-


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to, es decir, defensa de territorio a nivel de América Latina. Las referencias de esas luchas sociales por los territorios, entre otros ejemplos, son los de Sipacapa y San Miguel Ixtahuacán. Esa lucha por lo territorial es un elemento central pensando que la resistencia es un riesgo de derrota, personalmente prefiero utilizar la terminología de “toma de iniciativa” en la defensa territorial. Esto significa la necesidad de negociar los procesos territoriales y que uno de los elementos centrales sobre los cuales los diferentes dirigentes implicados en los procesos de consulta y de oposición a la minería, deben pensar es qué hacer para desarrollar sus territorios. Para mí un responsable político no puede únicamente estar a la defensiva. Responsables y dirigentes políticos deben pensar “qué” para el desarrollo, y en ese “qué” talvez hacer propuestas. La noción de resistencia es una noción altamente autovalorativa de los actores, pero al mismo tiempo para mí es una falta de responsabilidad de los actores frente al futuro. Es necesario que los actores políticos, los responsables, los dirigentes numerosos de San Marcos, de Huehuetenango y a nivel nacional piensen en un proceso propositivo, ese es el rol de un dirigente y ese es el rol de un liderazgo. Es necesario pensar la resistencia como un proceso de transición, como un proceso de parar el proceso para exigir negociación, pero para mí, hoy las comunidades y dirigentes que conozco, sobre todo de Sipacapa y de San Miguel Ixtahuacán, son conscientes que no se pueden mantener únicamente en la negación sino que tienen que tomar la iniciativa en la propuesta política, porque si no van a perder la incidencia política en el mismo grupo que sí se posiciona frente al “no”, se pueden disgregar. Estoy totalmente de acuerdo con el análisis, pero para mí la resistencia es un momento de transición mientras se logra comenzar la negociación. La propuesta hoy es fundamental y hay una responsabilidad enorme en los dirigentes de la región, asociado a un problema monstruo en Guatemala. En Chile la formación de minería data de 1870, por lo tanto hay toda una experiencia y formación en los procesos de negociación. En Guatemala, ni siquiera hay formación académica en esta temática, por lo cual, a nuestros políticos, como se dice vulgarmente, es más fácil baboseárselos porque hay muy poco personal competente sobre esos temas. El ejército a través de la relación con Estados Unidos envió en una época a especialistas a formarse en hidrocarburos pero no hay ese nivel de competencia técnica, para mí es algo que también los responsables y dirigentes locales deben tener en cuenta. Pero estoy totalmente de acuerdo con el planteamiento.

Araceli Burguete. Gracias por la brillante conferencia, deja hilos importantes para los debates que siguen. Me gustaría llamar la atención sobre la necesidad de

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incorporar a nuestros análisis las dos polarizaciones, si les queremos llamar así, y con eso construir un campo analítico. Pensando que Huehuetenango por un lado es una sociedad con una gran fluidez, como ya dijo, pero por otro lado es capaz de generar procesos de unidad. Entonces aquí tenemos los dos extremos, cómo equilibrar estos dos extremos, se crea un campo que se convierte en nuestra unidad de análisis desde el punto de vista metodológico. Me gustaría reflexionar un poco respecto a las dos intervenciones, la de la compañera que me precedió y lo último dicho por usted. Soy chiapaneca y trabajo en un centro de investigación y algo que hemos presenciado en los últimos años del levantamiento armado es lo que puede traducirse en obstáculo, la noción de resistencia, sobre todo cuando es asumida por algunas comunidades como un concepto que “jala” hacia lo endogámico. Si “jala” hacia lo endogámico se cierra y se vuelve excluyente. Y en ese excluir algo que ha pasado es que los derechos de la mujer están siendo terrificados, porque al cerrarse en la protección de la resistencia del globo hacia el que está fuera, hay una prohibición expresa y cada vez de manera más fuerte hacia las mujeres que se casen con hombres que no son de la propia comunidad. Y cuando se han casado con hombres de otras comunidades las mujeres son expulsadas. Por esto me parece mucho más pertinente esta noción de “toma de iniciativa” porque obliga a pluralizar, obliga a pensar que no hay un solo actor que tiene que resistir para ayudar al hombre y a los demás, en este caso una jerarquía patriarcal, sino que haría posible la posibilidad –valga la redundancia– de que hubieran muchos actores. Entonces pienso que sí es importante cuando hablemos de resistencia pensar a quiénes incluye y a quiénes excluye. Y esto es un costo enorme que a veces, como ha ocurrido en Chiapas, ha dificultado muchísimo las alianzas, ha hecho que estemos en una situación de permanente resistencia de casi ya diez años, y no ha permitido dar el paso hacia adelante. Sin menos-valuar, por el contrario, ponderando y valorando la importancia que tiene la conciencia por la defensa de los territorios, habría también que ver ciertas tensiones que creo hay que tomar en cuenta.

Dr. Jesús García-Ruiz. Es evidente que la idea de resistencia como cierre es una forma a mediano plazo de debilitamiento y que la toma de iniciativa por parte de los dirigentes es fundamental. Es más fácil movilizar sobre el “no” que sobre el “sí”, con lo cual políticamente el cierre es una forma de construcción. El cierre es el resultado de la iniciativa del otro, no de mi iniciativa, en la medida de lo que planteaba.


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Francisco Rocael Mateo Morales. Soy del pueblo Popti´, pero también activista del Consejo de los Pueblos de Occidente. Desde esa perspectiva y desde mi ser como indígena voy a hacer este comentario. Nosotros tenemos bien claro que nos estamos enfrentando a una nueva colonización, por lo tanto y haciendo uso de los mecanismos ancestrales legítimos y ahora también reconocidos, tanto a nivel nacional, como a nivel internacional, estamos dando un mensaje al gobierno y a las transnacionales que nuestras comunidades han sobrevivido desde hace miles de años sin necesidad de la minería a cielo abierto. Desde esa lógica estamos luchando, no estamos resistiendo. Entonces con la defensa del territorio con relación a las hidroeléctricas y también la minería, hemos ido construyendo otras cosas, hemos ido descubriendo nuevos caminos de cómo reconstruir nuestro objetivo como comunidades y como territorio que también son plurales, como bien lo han dicho. Nosotros estamos diciendo “no” porque nos están tocando lo último que nos queda, se están metiendo a nuestras cocinas, a nuestro patio y creo que esa es una razón muy válida para decir “no a la minería”. No negociamos porque tenemos un Estado colonial, tenemos un Estado que en lugar de escucharnos ahora está promoviendo reformas legales para eliminar las consultas. En el Congreso hay una reforma a la ley electoral, diciendo que los habitantes y las comunidades no tienen que hacer consultas sino que tienen que ser convocados por una institución formal del Estado. Se pierde el mecanismo de autodeterminación de los pueblos, allí no podemos negociar, no debemos negociar. Creo que todo tiene su momento, todo tiene su tiempo. Regreso en decir que estamos deconstruyendo, estamos haciendo cosas porque estas consultas comunitarias a pesar de la diversidad que hay en religión y en etnia, los pueblos nos estamos cubriendo con los pocos elementos legales que hasta ahora hay. Me atrevo a decir que en muchos pueblos de Huehuetenango donde hay población ladina y población indígena, estamos utilizando el Convenio 169 de la OIT, que es para pueblos indígenas, pero lo estamos utilizando todos porque, ni modo, es una forma de unirnos y decir “no” a este Estado. También estamos utilizando el Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas. Pero en todo caso no estamos viendo de dónde viene la ley, lo más importante es luchar y decir que nosotros también queremos otro tipo de desarrollo. Aquí en Huehuetenango se ha gestado desde lo municipal procesos de construcción de alternativas de desarrollo, tenemos documentos ya elaborados, hemos entregado al mismo gobierno de la República, una propuesta de desarrollo alterna-

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tivo no basado en la minería, eso lo tenemos. Tenemos ya gestiones adelantadas, pero nos estamos enfrentando a un Estado que no cambia y va a ser difícil cambiarlo de esa forma, entonces nosotros tenemos que insistir en esos procesos para reconvertir este Estado que tanto daño nos hace.

Dr. Jesús García-Ruiz. Gracias por la intervención que es fundamental. Dos cosas, en el Código Municipal se habla de la consulta para todo, o sea que es diferente aunque el Código Municipal se fundó en el Convenio 169 de la OIT, el mismo prescribe el derecho de todos los municipios a desarrollar consultas. Para mí esa es una alternativa entre otras. Me enseñaron que cuando yo mismo tomo una decisión es necesario que la ponga en posición crítica, porque hay varias otras posibilidades. Estoy consciente que en determinado momento un grupo social puede tomar una decisión pero pienso que tienen que seguir pensando en alternativas. Políticamente hablando, la responsabilidad de todo líder político es pensar alternativas, aunque en un momento se bloquee todo proceso y el grupo social se ponga en una posición de autodefensa, totalmente de acuerdo. Pero hay que seguir pensando en alternativas, porque lo peor que le puede ocurrir a un grupo social es que su estrategia sea la consecuencia de la acción estratégica del otro grupo. Es decir, para mí es una opción, no solamente la entiendo sino que la validez que tiene, ustedes lo saben mejor que yo. Pero para mí la responsabilidad del movimiento es seguir pensando alternativas, porque es necesario presentar en un momento determinado otro tipo de alternativas. Es evidente que el Estado colonial sigue un sistema de dominación en el cual lo oligárquico está presente, esperemos que cuanto antes cambie, pero la historia nos muestra que a veces los procesos son lentos, de todas formas para mí la justificación del discurso estratégico que presentaban no puede hacer que el movimiento no siga pensando en otras estrategias, aunque tácticamente lo más indicado considere lo que planteabas. Mario Sosa. En principio agradezco el espacio que se da por tercera vez, porque creo que nos está dando la posibilidad de seguir aprendiendo, de seguir conociendo, de seguir intercambiando. Una idea fuerte que a mí me queda de la exposición de Jesús es la necesidad de acercarse a la complejidad de la realidad, creo que es un elemento esencial en ese sentido. Y a partir de allí quisiera hacer unas preguntas, quizás no para que se contesten ahora sino, incluso, pueden ser temas de reflexión durante estas jornadas. Por un lado me parece que pensar en el territorio local podría llevarnos a idealizar también el territorio local, afortunadamente aquí en el análisis está transcurriéndose entre lo local y lo global. Digo esto porque me parece necesario, por ejemplo, pensar en cómo se articulan los territorios y cómo son articulados los territorios a partir de estrategias globales, la estrate-


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gia del capital en este momento de acumulación a través de estas formas que han profundizado su presencia, precisamente, en el territorio local. Cómo articulan el territorio las redes políticas que actúan formalmente en partidos o redes ilícitas e ilegales a veces, o fundidas en otras. Por otro lado me parece importante esa idea de que el poder está mal difuso, a mí al menos me genera la necesidad de pensar en esa complejidad del poder. Porque finalmente encontramos poderes que siguen estando allí, que son poderes históricos y que siguen determinando los procesos en última instancia, y aquí habría que considerar, por ejemplo, el papel del poder del capital mismo en sus manifestaciones más concretas y presentes en los territorios locales. Y luego también hablar de los tipos de poderes, porque, efectivamente, en este momento estamos asistiendo a un proceso a nivel del territorio guatemalteco de, incluso, rehabilitación de actores, es decir las alcaldías indígenas como un esfuerzo por rehabilitar a un sujeto determinado, a una forma de representación de autoridad que se posiciona frente a poderes que están en esos territorios locales, pero también frente a poderes externos pero con posibilidades de influir en la realidad, de decidir. Lo difuso no debe llevarnos a desconsiderar el tipo de poder del cual estamos hablando. Para terminar me parece que una cuestión interesante en la cual hay que seguir reflexionando es la idea de soberanía. Por ejemplo, se habla de soberanía, en América del Sur se está hablando constantemente de soberanía, incluso con el tema del satélite que no recuerdo cómo se llama de Venezuela, un ejercicio de soberanía. Pero aquí no estamos asistiendo a ese tipo de procesos, aquí estamos asistiendo quizás a un momento que vivieron algunos procesos como el de Bolivia, donde de procesos asentados en la comunidad y la comunidad considerada como todo, como sujeto, se fue levantando movimiento y se fue levantando una posibilidad o un alternativa de poder a nivel nacional que está en un Estado determinado. Lo que quiero decir es cómo la soberanía de un proceso de defensa a nivel nacional, en el caso guatemalteco, se está convirtiendo o está haciendo un ejercicio de defensa de los territorios locales, y no creo que aquí exista el peligro de que esa resistencia sea una resistencia de cerrarse, porque de hecho estamos asistiendo a un proceso que desde lo local se está articulando. Pero entonces en esa dirección se está plasmando una lucha que durante un período importante se dio en el ámbito nacional, pero que ahora se está dando desde el ámbito regional. Para terminar, me parece interesante eso de los territorios cerrados, lo ubicaría como un punto de entrada para la reflexión, y en este sentido pensaba en territorios vacíos que con el tema del impulso a los agrocombustibles, por ejemplo, están generando procesos de apropiación y hasta de despojo de territorios, incluso desplazando a poblacio-

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nes, generando por lo tanto dinámicas de relaciones sociales, formas de liderazgo y de poder históricas de esos territorios desplazados.

Dr. Jesús García-Ruiz. Planteaste una serie de preguntas y como dijiste estarán en discusión estos días. Con esto cerramos la noche.

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PRIMERA SESIÓN ELEMENTOS PARA LA COMPRENSIÓN TEÓRICA Y POLÍTICA DEL TERRITORIO Jueves 6 de noviembre de 2008

Víctor Manuel Calderón. Como director de la Universidad Rafael Landivar, Es un gusto estar presidiendo esta actividad; para la Universidad es un orgullo y casi una obligación participar en este tipo de actividades. Nos sentimos complacidos que una institución como CEDFOG haya tocado nuestras puertas para apoyarles en este tipo de actividades. Hemos creído, como decía Conchita, que juntos caminamos hacia el desarrollo del departamento de Huehuetenango, nosotros lo hacemos desde el campo de la academia, CEDFOG participa, además, de la academia en otra serie de campos en los cuales coordinamos y estamos totalmente a la orden de ustedes para seguir colaborando en estas actividades.

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Como URL esperamos que este evento, al igual que otros, sea todo un éxito y se llenen nuestras expectativas. La temática de territorio, poder y política sigue estando de moda, sobre todo en los actuales momentos. Estamos necesitados de opiniones acertadas, como las que esperamos tener en este encuentro. Les deseo muchos éxitos y sean bienvenidos al campus de la URL en Huehuetenango.

Cecilia Mérida. Buenos días, agradezco la oportunidad de compartir y estar juntos otra vez. En primer lugar quiero agradecer al doctor Calderón la disponibilidad y el entusiasmo con que acogió nuestra propuesta de realizar en la Universidad esta tercera jornada académica. Ayer durante la conferencia inaugural comentaba que uno de los principales cambios de esta jornada es haber coordinado con la URL, también decía que esperamos que en una próxima oportunidad la coordinación no sea en términos de espacio, sino de vincular y coordinar con las áreas de investigación, con los docentes. Si logramos seguir con la jornada, cada año tiene que crecer, tiene que fortalecerse en lo académico. La invitación también es extensiva al CUNOROC porque las dos universidades juegan un papel importante en Huehuetenango. Nuestra propuesta es simple, se trata de discutir, de poner ideas, que intercambiemos y reflexionemos. Ninguno de los que estamos aquí tenemos ni somos poseedores, ni queremos la verdad absoluta, queremos irnos con dudas, con preguntas, queremos que este día y medio sea de crecimiento personal, colectivo y organizativo. Ayer en la tarde pasó algo muy bonito porque inmediatamente se fueron haciendo redes, alguien que viene de San Marcos tiene aquí ya una relación con personas de Huehuetenango, Araceli que viene de San Cristóbal de las Casas se encontró con sus amigas huehuetecas. La red se está haciendo y de eso se trata. En su folder está incluido el programa. De hecho va a tener algunas variantes, hemos programado tres sesiones, tres mesas de trabajo. La mesa de hoy en la mañana le hemos llamado “Elementos para la comprensión teórica y política del territorio”. Va a estar con nosotros María Victoria García, quien desde la historia nos hará una exposición sobre qué significa la construcción histórica del territorio. Iván Castillo nos va acompañar disertando sobre territorio y poder, luego vamos a tener un receso breve para dejarle el espacio a Araceli Burguete con su ponencia, la cual ya leí y sé que a todos nos va a iluminar mucho porque de una manera muy clara nos va llevando sobre muchos de los elementos que tejen el territorio y la identidad de los pueblos indígenas, principalmente. Luego de eso haremos la plenaria, quiero insistir en que el punto central de la jornada es la discusión con ustedes. Los y las ponentes nos ofrecerán puntos, líneas


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e ideas para la discusión pero lo fundamental, y esa es la gran característica de estos dos días de trabajo es que todos participamos y debatimos. Los que han visto las memorias de los dos años anteriores saben que lo más rico de esto es la participación de cada uno de nosotros. Hoy por la tarde vamos a abordar el tema de territorio y experiencias de participación ciudadana, nos vamos a enfocar en los consejos comunitarios de desarrollo, COCODES y consejos municipales de desarrollo, COMUDES. Posiblemente alguno de ustedes pensará qué aburrido eso de los COCODES y los COMUDES, pero en el CEDFOG este año estamos trabajando sobre cambios sociopolíticos y organizativos en el marco de la transición electoral y nos centramos en estudiar qué es lo que ha pasado en los consejos comunitarios y en los consejos municipales de desarrollo y allí hay una mina, una mina de oro a explotar… perdón por la alusión (risas). Quiero decir, que en esos espacios hay algo muy importante que tenemos por comprender, sobre todo porque justamente las consultas comunitarias nos han mostrado que los COCODES y COMUDES, son un espacio político cuando no están mediados, como decía Tania Palencia ayer en la tarde, por los centavos del municipalismo, de las municipalidades, cuando no están sujetos a las voluntades de los alcaldes. Creo que va a ser una mesa muy interesante, les anticipo que Luis Felipe Linares nos canceló de último momento. Nos acompañará Carlos García del Centro Pluricultural para la Democracia, CPD, de Quetzaltenango; Roney López, de la Liga Maya, Quetzaltenango, y Gilberto López Alvarado actual, diputado por Huehuetenango. En la noche estamos todos cordialmente invitados, y esperamos al Dr. Calderón después de sus actividades académicas, a una cena en el CEDFOG. Mañana vamos a tener un coloquio sobre territorio y desarrollo. Tenemos muchas expectativas, iniciará el Dr. Jesús García-Ruiz, hemos invitado a representantes de ASOCUCH y del PDRL. Luego las miradas, acciones y propuestas sobre y desde el territorio de Huehuetenango con activistas políticos, líderes políticos, líderes sociales de tres de las regiones de Huehuetenango: Area Mam, Area Huista y de la región norte. Luego tendremos la plenaria y el almuerzo. Para entrar en materia me voy a permitir leer algunas líneas de la trayectoria académica de Araceli, de Iván y de María Victoria, para ya dejarlos a ellos en el uso del tiempo para sus ponencias. Araceli Burguete es actualmente profesora e investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), unidad Sureste ubicada en San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Actualmente coordina la línea de investigación política y poder en sociedades pluriétnicas en el grado de antropología social en el CIESAS sureste. Es licenciada en sociología y candidata al doctorado por

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el programa de postgrado en ciencias políticas y sociales, especialidad sociología, en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Cursó una maestría en Desarrollo Rural Regional en la Universidad de Chapingo y realizó un diplomado universitario en derechos humanos en la Universidad Iberoamericana en 1991. Ha sido profesora e investigadora de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, de la Escuela Nacional de Antropología (ENA), de la Universidad Iberoamericana, de la Universidad Autónoma de Chiapas, del Centro de Investigaciones de Integración Social, del Centro de Estudios Económicos y Sociales del Tercer Mundo. Es autora de ocho libros relacionados con antropología jurídica, derechos de pueblos indígenas, política y poder en sociedades pluriétnicas, y más recientemente se ocupa del estudio de los procesos de municipalización y gobiernos municipales. Además ha publicado cerca de 50 artículos en diferentes revistas de México y el extranjero. Ha dictado cursos y conferencias en México, España, Ecuador, Bolivia, Canadá, Inglaterra, Austria y Alemania, entre otros países. Iván Castillo es licenciado en antropología social por la Universidad Autónoma Metropolitana de México, tiene una maestría en etnología por la Universidad París Ocho, está doctorado en etnología en París y en Sociología y Ciencia Política por la Universidad Pontificia de Salamanca. Es autor de los libros Desde los siglos del maíz rebelde y Descolonización territorial del sujeto y la gobernabilidad, este último recién publicado por el INGEP y la Universidad Rafael Landívar, campus central. María Victoria García es politóloga por la URL y actualmente candidata a doctora en ciencias sociales en el Instituto de Estudios del Desarrollo de la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica. En los años 90 trabajó en SERJUS donde participó en procesos de formación y sistematización de experiencias con asociaciones de desarrollo comunitario del altiplano occidental de Guatemala y con organizaciones de población desarraigada por el conflicto armado interno. Publicó textos sobre poder local y desarrollo y sobre procesos de organización comunal. Del 2002 a junio del 2007 fue investigadora del área de estudios de historia local de AVANCSO en la ciudad de Guatemala donde participó en procesos de investigación comparada desde la perspectiva de la microhistoria y la historia local acerca de las desigualdades territoriales producidas por la expansión del capitalismo a partir de la segunda mitad del siglo XIX en el altiplano occidental y su impacto en las diferentes lógicas del conflicto armado y la prolongada militarización en la región. Actualmente está redactando su tesis de doctorado titulada “Poder, desigualdad y comercio quiché en Guatemala, una mirada desde San Francisco El Alto Totonicapán, siglos XIX y XX”. Para empezar le dejo la palabra a María Victoria García, quien nos va a hablar sobre la construcción histórica del territorio.

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L A CONSTRUCCIÓN HISTÓRICA DEL TERRITORIO. HERRAMIENTAS CONCEPTUALES PARA SU ANÁLISIS María Victoria García

A través de esta ponencia comparto y propongo algunos conceptos que en diferentes momentos me han aportado herramientas útiles en la búsqueda por entender los procesos de diferenciación socio-territorial en el altiplano indígena del occidente de Guatemala. Hasta hace unos años, las ciencias sociales guatemaltecas presentaban a esta zona como una región bastante homogénea en términos económicos, políticos y culturales. Esto se correspondía con una visión también homogénea acerca de los pueblos indígenas y sus territorios, la cual consideraba que éstos eran configurados únicamente por fuerzas externas y no daba importancia a la manera en que la acción social indígena ha marcado la configuración histórica del territorio. En este momento, estoy concluyendo una investigación sobre los procesos, actores y relaciones que explican la conformación de varios de los municipios k’iche´s de Totonicapán como localidades de comerciantes indígenas y sedes de plazas de mercado de importancia regional; como localidades donde se han conservado propiedades comunales y sistemas de gestión y gobierno comunitario muy estructurados. En contraste con municipios indígenas del altiplano nor-occidental cuyos sistemas de vida y gobierno fueron profundamente desestructurados a través de los procesos del capitalismo agro-exportador y la formación del Estado. Es a partir de las interrogantes que he ido formulando a través de esta investigación, que me he interesado en el tema del territorio y su relación con la acción social. Con esta ponencia voy a presentar nociones esbozadas en las décadas de 1970 y 1990, que plantearon la idea de una interacción dinámica entre espacio y sociedad. Utilizaré principalmente las nociones de espacio, lugar y escala, las que aportan perspectivas de análisis interesantes que articulan el sentido social-político y geográfico de la noción de territorio.

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La producción social del espacio Esta idea fue desarrollada por Henri Lefebvre (pensador francés) en los años 1970 1, quien planteó que el espacio se construye socialmente a través de relaciones y prácticas sociales, y que, a la vez, lo social es construido espacialmente. Según Lefebvre, para comprender el espacio no basta una simple descripción y enumeración de sus características, ni es útil fragmentar su conocimiento a través de cortes que dividen, por ejemplo, el espacio económico, político, literario, geográfico, arquitectónico. Entender un espacio supone interpretar las relaciones y prácticas sociales que lo han constituido, y que han producido formas de representarlo e imaginarlo. Siguiendo a Lefebvre se pueden esbozar varias características de la producción del espacio: –

La producción del espacio hace referencia a los distintos grupos que se apropian del mismo, que buscan administrarlo y explotarlo. La naturaleza ha sido transformada, moldeada por la acción y en este sentido se aleja cada vez más de manera irreversible de una forma ‘pura’ y se interpreta como una naturaleza politizada porque está inserta en estrategias conscientes e inconscientes de los actores sociales.

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El espacio no es entonces una realidad neutra, absoluta, transparente, un vacío. Al contrario, cada actor en tanto que hace parte de un grupo o una clase que intenta apropiarse de un espacio, se encuentra con un espacio ya constituido que condiciona su actuación y su discurso. Esta textura del espacio da lugar a una práctica espacial, a un uso individual y colectivo condicionado por ella. Es decir, el espacio, al ser un producto social, tiene un significado, una forma y un orden creado por estrategias pasadas.

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Cada sociedad produce un espacio. En cada momento histórico, cuando ocurren importantes redefiniciones sociales, los grupos y clases tratan de apropiarse y de generar un espacio que es “su espacio”, y al hacerlo siempre se encuentran con un espacio que ya antes fue transformado, ordenado.

1

En este punto me baso en: Lefebvre, H. (1972) ‘Espace et Politique’, en Le droit á la ville. Suivi de Espace et Politique. Ed. Anthropos, Paris. Y (1974). La Production de l’Espace. Anthropos (4ème édition – 2000), Paris. En español se puede consultar: H. Lefebvre, “La producción del espacio” (ponencia traducida), en Revista de Sociología, Año: 1974 Núm.: 3, disponible en internet: http:// www.raco.cat/index.php/Papers/article/view/52729/60536 /H. Lefebvre, Espacio y política , Península, Barcelona, 1972 / H. Lefebvre, El derecho a la ciudad , Península, Barcelona, 1978.


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La producción social del espacio comprende la construcción de significados, de formas de representarlo e imaginarlo en torno a las cuales emergen disputas.

Decía Lefebvre que en la producción del espacio está en juego un modo de organizar la sociedad, esto incluye un modo de producción económica, pero no sólo; también entra en juego la reproducción de relaciones sociales que implican dimensiones culturales, sociales, políticas. Para los grupos dominantes el dominio y la organización del espacio es un asunto esencial, y el capitalismo usa el espacio entero para la reproducción de las relaciones sociales que lo constituyen. De esa cuenta, la conflictividad es siempre un elemento central en la producción del espacio. Los grupos dominantes en su esfuerzo por moldear la totalidad del espacio se topan con formas muy variadas de resistencia. Estas luchas sociales “se leen” también en el espacio, producen diferencias y alternativas frente a la homogenización y fragmentación que provoca la acumulación económica y el poder político. Para cerrar este punto, menciono tres nociones que Lefebvre esbozó, la primera es la práctica espacial , que se refiere a las prácticas de una sociedad produciendo su espacio, dominándolo y apropiándoselo, creando lugares que le den continuidad y cohesión. Las otras dos nociones son las representaciones del espacio y los espacios de representación. La primera denomina al espacio que es concebido desde el poder, un poder que se apoya en el conocimiento y en la técnica, es decir, en la manera en que los técnicos, los topógrafos, los cartógrafos representan el espacio, formulan una organización y un orden que busca instrumentalizarlo, entrando en conflicto con los espacios de representación. Estos últimos son concebidos como los espacios más inmediatos, percibidos, vividos de los actores sociales; espacios que tienen que ver con la historia popular, el simbolismo e imaginario ligado a ella; espacios que no necesariamente tienen un orden coherente sino constituyen un espacio social elaborado y complejo.

Los lugares resultan de relaciones e interconexiones multifacéticas En los años 1990, nuevos enfoques surgidos de las discusiones al interior de la geografía marxista han insistido en la necesidad de entender el espacio como el producto de relaciones e interacciones sociales que son multifacéticas y que ocurren en y entre todas las escalas geográficas. Esta perspectiva resalta la importancia que tiene la organización espacial de una sociedad sobre la manera en que dicha sociedad funciona y cambia, haciendo hincapié en una definición del espacio como un ámbito dinámico que está implicado en la producción de historia.

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Aquí retomo la definición de la noción de lugar que ha sido propuesta por la geógrafa Doreen Massey 2, quien ha planteado que los lugares no pueden conceptuarse como espacios cerrados y con una identidad fija, no conflictiva. Los lugares no son estáticos ni homogéneos, sino disputados y múltiples. Para comprender el carácter de un lugar (su cultura, economía, política) es necesario ubicarlo en un contexto más amplio, pero no se define por la contraposición al mismo sino por el conjunto de relaciones que establece con otros lugares. Dicho de otra forma, los rasgos de un lugar son el resultado de una historia de interacciones entre actores de escalas geográficas diferentes (desde el hogar hasta lo global), es decir, de una historia que no se desarrolla solamente en su interior, sino a través de una serie de vínculos que se entretejen de una forma específica. La propuesta de Massey se sintetiza en la idea que la gente hace los lugares y las personas están inmersas en relaciones sociales que las conectan con otras escalas. El carácter de los lugares cambia con el tiempo. Massey representa este cambio como capas de relaciones sociales acumuladas a través del tiempo. Cada etapa histórica se caracteriza por una forma particular de inserción en los procesos sociales más amplios y por una forma específica de relacionarse con otros lugares; así, cada “capa de relaciones” incide en el desenvolvimiento posterior, las nuevas formas de relación se fusionan con capas previas y a la vez las viejas características son transformadas y surgen nuevas. Entender la historia de un lugar supone entonces identificar y situar los vínculos e interdependencias pasadas de ese lugar en contextos más amplios. La manera en que los lugares se relacionan produce desigualdades y jerarquías entre ellos. El desarrollo desigual de los lugares es el resultado de relaciones sociales e influencias interconectadas (queda claro en la relación centro-periferia), y analizarlo implica visualizar las relaciones de poder que existen entre estos lugares y la forma en que éstas cambian o se reproducen a través del tiempo. Las relaciones de poder económico suelen ser las más evidentes, no obstante, el conjunto de relaciones de poder es complicado y multifacético.

2

Las ideas aquí desarrolladas provienen de D. Massey. Space, place and gender . University of Minesotta Press, 1994. D. Massey and Pat Jess (edited by). A place in the world? Oxford: The Open University, 1995. En español puede consultarse: Massey, D. “Política y espacio/tiempo”, en Berezon, B. y Calderón, G. (coordinadores). Coordenadas sociales. Más allá del tiempo y el espacio. México: UACM, 2005.


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Escala geográfica, conflicto social y producción de diferencias espaciales Aquí retomo brevemente las ideas de otro autor también proveniente de la geografía marxista, Neil Smith 3, quien ha propuesto una conceptualización de la escala que es interesante para analizar cómo se vincula poder y diferenciación –jerarquización– socio espacial. Smith define la escala como un espacio social, geográfico y simbólico producido a través de la acción social, y derivado de la lucha entre actores por contener el espacio de acción y vida de unos, por crear y reproducir los espacios propios, por romper los límites impuestos, o por imponerlos. La creación de escalas se asocia con la construcción de fronteras y el establecimiento de límites, con la creación de espacios de exclusión; pero también con la movilidad más allá de esos límites, con la posibilidad de crear nuevas y más amplias escalas para la organización y reproducción de la vida cotidiana. Siguiendo a Smith, la división del mundo en comunidades, localidades, regiones, naciones no debe ser tomada como algo natural, algo dado y evidente, aproblemático. Más bien, se propone entender la configuración de escalas como una de las principales formas en que ocurre la diferenciación socio espacial y se establecen jerarquías. En este sentido la escala se convierte en un objeto de la lucha política.

Algunos amarres En síntesis, la gente hace los lugares y los lugares hacen a la gente. En este sentido, los lugares, regiones, territorios no pueden ser vistos solamente como el telón de fondo o el lugar estático donde ocurren procesos sociales. La acción social y las relaciones sociales moldean el espacio y el lugar; éstos, a su vez, moldean las relaciones y procesos sociales. Hay lugares con ventajas y lugares con desventa jas construidas históricamente y en interconexión. Esto marca las posibilidades de quienes los habitan, sus formas de acción, su lugar en las jerarquías sociales. Las relaciones de poder están manifiestas en el territorio. Entender la manera en que las relaciones de dominación y subordinación se entretejen con las relaciones espaciales es un punto necesario para comprender cómo se construyen los territorios. Para cerrar, les propongo una serie de preguntas que pueden animar el estudio de los territorios:

3

Smith, N. “Contours of a spatialized politics : Homeless vehicles and the production of geographical scales”, in Social Text, No. 33 (1992), 54–81. En español consultar: Smith, N. (2002) “Geografía, diferencias y políticas de escala”. En Revista Terra Livre N° 19. Año 18. (julio–diciembre) (Asociación de geógrafos brasileiros).

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–

¿Qué capas de relaciones se visualizan históricamente? ¿Qué procesos de apropiación del territorio las han definido? En ellas, ¿quiénes han controlado y construido el medio ambiente?

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En cada momento histórico ¿Qué actores han sido centrales en las diversas apropiaciones y definiciones del territorio? ¿Cómo se han relacionado entre ellos? ¿En qué escalas geográficas se mueven estos actores?

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¿Qué formas de entender y representar el territorio han predominado –o se han impuesto–? ¿Los significados de quién han prevalecido en la definición de la identidad de los lugares? ¿Qué otros significados están en disputa?

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¿Qué formas de organizar el espacio ha resultado de estos procesos? ¿Qué diseños han sido adoptados y naturalizados en la organización del territorio? ¿Qué forma y función se le asigna a determinados territorios en su relación con otros?

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¿Se han producido escalas socio-geográficas? ¿A partir de qué conflictos sociales? ¿Con qué resultados en términos de relaciones de poder?

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¿Cuáles son las dinámicas (económicas, sociales, étnicas, militares, de los movimiento sociales), dominantes y no dominantes, que han marcado la configuración de los lugares? ¿Qué reorganizaciones espaciales han producido?

Cecilia Mérida. Gracias María Victoria sobre todo por las preguntas que nos has dejado, esperamos tener tiempo para retomar algunas cuestiones que nos planteaste. Vamos a continuar, le dejamos sus 30 minutos a Iván para que por favor exponga.

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SUJETO COLECTIVO Y FORMAS DE GOBIERNO INDÍGENAS RESISTENCIA Y LUCHA DE LAS COMUNIDADES C AMPESINAS M AYAS DEL A LTIPLANO GUATEMALTECO CONTRA LA A CUMULACIÓN GLOBAL Iván Castillo Méndez

Hay una visión y planteamiento –eso que llamaremos, aproximadamente al conjuntarlos, un discurso– en cuanto a la cuestión ‘indígenas y participación política’ que creemos importante examinar críticamente, retomar para el debate y la construcción de nuevas formas de gobernabilidad en Guatemala. Por principios y metodología. Pero asimismo porque creemos, como intentaremos exponer, que, con la llamada globalización neoliberal, ese asunto tan rico de entender de lo que realmente es la gobernabilidad está en pleno proceso de cambio, planteando posibilidades y retos importantes. A manera de presentación general del examen crítico en que se inscribe la atención de los aspectos que aquí trataremos 4. Vemos hoy un discurso que parece dominar el pensamiento político en este país que describe una exclusión de los indígenas en el sistema político, la cual plantea que habría que revertir a fin de corregir su subrepresentación ante el mismo. Llamamos a este discurso político el discurso de la inclusión . Como puede apreciarse, en la formulación ‘indígenas y participación política’ hay una aparente ambigüedad gramatical. Leyendo ‘indígenas’ nos preguntamos el por qué del sujeto ausente en la gramática del sistema político. Por qué está ausente, nos preguntamos, el sujeto Pueblo ( Pueblos Indígenas) en la gramática del problema. 4

El presente estudio es síntesis pero también avances sobre un estudio más amplio realizado por el autor en el Instituto de Investigaciones y Gerencia Política (INGEP), de la Universidad Rafael Landívar, actualmente en imprenta ( Descolonización territorial, del sujeto y la gobernabilidad, examen crítico del discurso restringido de la inclusión (individual) del indígena maya en el sistema de partidos políticos , 2008).

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El discurso dominante de la inclusión del indígena al sistema político es el discurso de una inclusión restringida del indígena en lo individual al sistema político vigente en Guatemala. Al tipo de democracia que se pretendería construir en Guatemala hay que ponerle apellido: es la democracia liberal . La cuestión en términos del pensamiento político queda formulada en la profunda contradicción que existe entre: a) un modelo de democracia liberal, con todo el énfasis ideológico que subyace a la noción liberal (o neoliberal) de individuo –como sujeto– y de derechos individuales que dicho modelo dice defender y garantizar, y; b) los Pueblos Indígenas y su derecho a ser reconocidos como sujetos colectivos por los Estados. El discurso político de la inclusión no sólo omite este derecho específico en la normativa internacional ( sujetos colectivos ) sino el hecho de que los Pueblos Indígenas poseen sus sistemas políticos y formas de gobiernos propios. El indígena es incluido en el sistema político –es verdad que hasta cierto nivel– y solamente en el plano individual –algunos de sus individuos, como tales–; no así sus instituciones. En el sistema político se manifiesta importantes trazas de racismo, de segregación. No obstante, no es un modelo segregacionista. Pese a que por supuesto opera una lógica en el modelo que desconoce a las instituciones políticas indígenas y las mina, entre diversos mecanismos –algunos de ellos complejos– a determinar, promoviendo asimismo la unilateralización de la inclusión, tampoco creemos que haya en el fondo un modelo de integración asimilacionista. No necesariamente estaríamos advirtiendo un traspaso histórico d e la segregación al asimilacionismo en todos los órdenes: hay una combinación de ambas lógicas para la dominación. Sin duda alguna, hay sobre todo una agresión sostenida y, en los últimos años, altamente profundizada específicamente para el desmontaje de los sistemas políticos y las formas de gobierno indígenas. Las que, como podremos considerar, tienen vigencia y existencia en el área rural campesina, es decir en esa geografía de una administración político territorial en proceso histórico de cambio con la globalización.


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La inclusión del indígena en lo individual al sistema político vigente en Guatemala, a la ‘democracia (liberal) en construcción’, se inscribe en una historia centenaria por la cual aquel sector de poder que llamamos el encomendero ejerce la dominación política para preservar la dominación económica. Ahora, consiste en la imposición de una sociológica de estructuración política de la población en las jurisdicciones municipales que quiebra el fundamento y la orientación de los sistemas políticos indígenas mayas que es la Comunidad , y con ello su resistencia política a la dominación económica de que es objeto. Así, como democracia (liberal), se ejerce un modelo de gobernabilidad política para la dominación económica de las comunidades campesinas indígenas. De dicha cuenta, el proceso de construcción de ese tipo de democracia, que se viene impulsando en Guatemala, no sólo no es viable por el tipo de país –étnicamente plural y altamente indígena– sino que hay que desmontarlo porque se trata de un tipo de democracia colonialista, trasplantado a nuestras realidades. No se trataría de limitar derechos, habría que construir un modelo de democracia diferente, basado en la pluralización del sistema político. Llegar a apreciar y comprender esta cuestión, en su construcción y realidad, podría permitirnos en el terreno académico una amplia producción de reflexiones metodológicas, epistemológicas y filosófico políticas de gran profundidad y alcances. Sin limitación en los diversos lenguajes (no sólo idiomas), puede producirse conocimiento al respecto en los variados espacios comunitarios territoriales y redes no territoriales (posiblemente también comunidades) del sujeto social. Procurando una puntualización de lo que, de esto último, abordaremos consideramos que, a nivel de la reflexión filosófica y metodológica mínima, así como en cuanto a la epistemología (el cómo conocer), podríamos plantearnos aquí (no enteramente nuestras respectivas comunidades) un reto un poco más difícil y quizás provechoso, consistente en reflexionar con cierta claridad acerca de: a) el sujeto que somos (los gobernados) y bajo qué tipo de dominación hemos sido constituidos como tales; b) cómo en ello se ha configurado nuestra mirada, es decir lo que vemos, cómo hemos aprendido a mirar la realidad social y política, y; c) el cómo, habiendo dominación en ello, podemos desarmar (o desmontar ese tipo de construcción, lo que como otros llamaremos deconstrucción), e incorporarnos al intento de construcción de un tipo de democracia diferente y nueva que podría aportar mucho a la gramática política y a la arquitectura política latinoamericanas, así como a la emancipación en América Latina.

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Finalmente –más allá de las tradicionalmente consabidas implicaciones de la globalización neoliberal–, eso que llaman desterritorialización de capitales impacta en las comunidades campesinas indígenas configurando una disputa entre el campesinado indígena y la acumulación global por el control de un mismo territorio –la geografía política– y el control de los recursos naturales. Es cierto que la globalización, al desterritorializarse los capitales transnacionales con inusitada agresividad y reterritorializarse en las regiones tradicionalmente más marginadas a su penetración pura y dura de las periferias –usualmente habitadas por poblaciones campesinas e indígenas pobres del planeta, principalmente en pos de los recursos naturales que ahí se han preservado de su alcance–: a) amenaza con la disputa por dichos recursos naturales las posibilidades de reproducción económica del campesinado indígena o no indígena; b) define políticas territoriales en la especificidad de las demarcaciones de sus intereses, no en los de los Estados o la geografía política constituida en los mismos solamente, es una redefinición de ma pas; y c) ello conlleva, no creando sino dinamizando, una reivindicación histórica de los pueblos indígenas a un ordenamiento político territorial de sus comunidades en el marco de los Estados, que han configurado el mismo como parte de un fenómeno más complejo que es el despliegue de su gobernabilidad sobre los pueblos indígenas (y otras poblaciones no indígenas) para su dominación económica y política. Si bien hay una disputa del territorio entre la acumulación global y las comunidades indígenas, entender la cuestión sólo en tales términos sería un reduccionismo de la envergadura de los retos y posibilidades de los pueblos indígenas, los Estados latinoamericanos y la región en su conjunto. Territorio y geografía política son conceptos de verificación sociopolítica en los escenarios del contexto. La resistencia de las comunidades indígenas, a partir de esa condición de clase y mediante sus propias formas culturales, no puede otra cosa que anteponer otro modelo de gobernabilidad . Si la gobernabilidad se despliega en los tres componentes referidos (seguridad, población y territorio), entendiendo por seguridad dispositivos institucionales formales e informales de gobierno, que es el conjunto del sistema político, la acumulación global está imponiendo un nuevo modelo de gobernabilidad, las comunidades responden con otro, a la vez que necesariamente en dicha dinámica están llamadas a deconstruir y desmontar, actualizando, el que históricamente ha impuesto el Estado como forma de relación con los pueblos indígenas, que es y conlleva el cambio en la naturaleza misma del Estado.


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El cambio a nivel del sistema político en las comunidades indígenas sería un ineludible en la reconfiguración de la administración político territorial en que se ha basado la gobernabilidad del Estado como forma de dominación sobre los pueblos indígenas. La pluralización del sistema político constituye una revolución a nivel del sistema político del país, que por supuesto sólo puede partir de las comunidades indígenas mismas, y respecto de lo cual el Estado pondrá en juego su compromiso hacia una verdadera transición a la democracia , la que corresponde en un país étnicamente diverso como el guatemalteco.

Sistemas políticos y formas de gobierno, concepto De manera breve ofreceremos una definición de estos dos conceptos. Entendiendo a la antropología política como ciencia comparativa de los modos de organización política (Abélès, en Bonte e Izard, 1991: 579), el primero de ellos ( sistema político), aunque es una expresión que como tal se remonta a Aristóteles, haría su aparición en el pensamiento científico con la obra African Political Systems (1940) de los antropólogos británicos Evans-Pritchard y Fortes. De acuerdo a Marc Abélès (Ibid.), es a partir de dicha fuente que se retomaría su empleo en la sociología (T. Parsons) y la ciencia política (D. Easton). El ejercicio del tipo de mirada, comparativa, nos resultará de mucha utilidad en el presente análisis. Invitaríamos a compartir la visión de las formas de gobierno como un componente de lo que es un sistema político . Este último, a diferencia de lo que son las formas o estructuras de gobierno, comporta un conjunto de otros varios aspectos que configuran los sistemas políticos, en los órdenes de organizaciones de la sociedad, comportamientos, creencias, normas, actitudes y valores ligadas a la reproducción de un orden determinado. Es así como, basado en la literatura respectiva, lo define Alvarez Sabogal (cuya definición a su vez recoge el IIDH), más agregándole dicho autor seguidamente, al anterior listado de descriptores, de la manera más específica para ese sistema político que estructura y preserva el ordenamiento dominante contemporáneo, una observación sociológica importante (no universal o para todo tipo de sistema político), dice: del que resulta una determinada y, por lo general, desigual y conflictiva distribución de utilidades . (IIDH).

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Para el caso, podríamos sintetizar que, de manera general, existirían tres formas básicas de aproximación científica al estudio de los sistemas políticos: a) Estudiarlas en sí mismas, como abstrayéndolas o tratando de separarlas mental y metodológicamente de otros órdenes superiores en los que están inscritas (niveles de integración social, usualmente relaciones tensas de dominación colonial o neocolonial), verlas como sistema cerrado; concomitantemente, tratando de construir un modelo del mismo, en aras de lo cual no se enfatiza en el proceso histórico o el cambio, por ende en las dinámicas de dicho cambio, se le aborda en su sincronía. b) Estudiar procesos políticos, conflictos que se desarrollan, situaciones que permiten observar y comprender aspectos de las estructuras, sus lógicas y posibilidades, sin enfatizar necesariamente en la formulación de dichas estructuras; y c) (En aras de la claridad diremos por el momento:) Estudiar los sistemas políticos de los pueblos indígenas, no como sistema cerrado sino inscrito en relaciones de dominación colonial o neocolonial, por tanto lógicas de dominación y resistencia complejas si bien referidas a sus fundamentaciones sociológicas, las que se desenvuelven en el curso de procesos pero sobre todo de una cuestión mucho más compleja en la que no nos vamos a meter acá, que es la historia. Me parece que haber referido básicamente al estructuralismo social, el procesualismo (más una técnica que una teoría) y al marxismo puede resultar útil para orientarnos en cuanto a los enfoques del asunto. Ahora bien, es cierto que una aproximación histórico estructural (o marxista) del estudio de los sistemas políticos, al verlos como estructura compleja –ya no viendo sólo el plano micro, ese encasillamiento del cual hemos oído teórica y metodológicamente a Bastos comprensiblemente renegar–, y ver a uno y otro sistema político existir y conjugar sus lógicas de dominación y resistencia, no tendríamos por qué sólo decir que intentando ubicar su atención en la configuración compleja de ese modelo que vincula a ambos, estemos comprendiendo mejor al sistema político indígena solamente. No. Es más, viendo –comparativamente por decirlo así– desde la comunidad el impacto y la dinámica, para abreviar, del sistema político oficial tenemos una posibilidad extraordinaria de comprender mucho mejor al sistema político vigente y su modelo de gobernabilidad . Por ello es que no hacemos un examen tradicional más eficiente de la realidad política en la que está, de hecho y de derecho, sometido el indio: hacemos un estudio deconstructivista para comprender el sistema político en el cual estamos inmersos todos los gobernados, así como los mecanismos de la gobernabilidad.


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Gobernabilidad, concepto Usualmente reconocemos como una de las complicaciones particulares en las ciencias sociales y humanas en general, el reto para el poder producir conocimiento y no simplemente reiterar y conjugar la ideología, el que los investigadores somos sujetos sociales: hemos sido socializados a una forma de ver las cosas, a una mirada que hay que tratar de observar como tal y desaprender. En los temas de la política podrá suponerse un reto especialmente significativo; porque ahí están todos los mecanismos de nuestra constitución como sujetos y su correspondencia con las muy profundas lógicas de la gobernabilidad . Haría falta echarle una mirada crítica al empleo tan ligero que hoy día se hace de esa cuestión tan profunda de lo que es la gobernabilidad . Hoy, pareciera que a partir del miedo, en la sociedad se hablara de la misma como sinónimo de estabilidad, un orden demandado, a partir de la seguridad con que no se cuenta. Es un gran fenómeno que denota el funcionamiento real de lo que es el modelo de gobernabilidad que se ha configurado, y de ello tienen mucho que hablar las organizaciones de derechos humanos. Pero hay que teorizar acá en una mínima medida al respecto del concepto. Las seis cuestiones están ligadas al extraordinario aporte de Michel Foucault: constitución del sujeto , mirada, disciplina, examen, política y gobernabilidad . Es como decir, el sujeto –eso que ‘somos’– es constituido socialmente por el poder. Nuestra mirada de la ‘realidad’ no sólo es culturalmente relativa sino que está cautiva, cautivada (crucificada) en un cuadro, una pintura de la realidad; no hay que devanarnos los sesos ahora al respecto, a lo largo y al final de este ensayo se le podrá reflexionar y trabajar. El investigador es formado de manera especial ( disci plina) para ver lo que al poder le interesa y en la forma que le interesa (el examen –jerarquización, juicio y lenguaje–). De donde, cuestión de ciencia (de la manera más amplia) y principios (así sea porque se trata de nosotros mismos, el sujeto en devenir), el reto radica en otros tipos de mirada y examen; lo que Derrida intenta en una forma particular, como deconstrucción. Para varios autores, el concepto foucaultiano de política va más allá de un ob jetivismo marxista y el subjetivismo weberiano. Conjuga lo duro de lo estructurado y el movimiento de la manipulación. Dice Foucault que como sujetos constituidos, nuestra mirada ha sido estructurada –ese substrato ‘dentro de nosotros’ que nos hace ver las cosas de una manera determinada, pero funcional al poder por lo cual un orden social desigual se reproduce– (y a lo que los autores llaman de diversas

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maneras: estructura conceptual en Lévi-Strauss, habitus en Bourdieu, arqueoescritura en Derrida). En tal consideración, en El poder y el sujeto, Foucault explica así su ya clásica formulación revolucionaria – conducir conductas–: El ejercicio del poder consiste en ‘conducir conductas’ acondicionando la probabilidad. El poder, en el fondo, es menos una cuestión en el orden del enfrentamiento de dos adversarios, o de las implicaciones entre ambos, que del orden del ‘gobierno’ (Foucault, 1994: 237). Porque, comprendiendo la gobernabilidad como ‘gobierno de sí y los otros’ (veamos acá esto primeramente en el sujeto para empezar a comprenderlo a nivel de la sociedad), Foucault dice respecto del ejercicio del poder : Posiblemente la naturaleza equívoca del término conducta es una de las mejores ayudas para arribar a términos con la especificidad de las relaciones de poder. Puesto que conducir es al mismo tiempo ‘guiar’ a otros (de acuerdo a mecanismos de coerción que son, a varios niveles, estrictos) y una forma de comportamiento en un marco más o menos abierto de posibilidades. El ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducir conductas [ conduire des conduits] y poner en orden el posible resultado. 5 Un poco coloquialmente, podríamos decir que, para abordar la cuestión del sujeto, como se comprenderá uno de los temas más políticos que puedan haber, el reto radica, entonces, en la importancia de reparar en lo que tenemos en la cabeza (la mirada y nuestras prácticas). Ya lo decía Marx, si ser radical es ver la raíz, “para el Hombre, la raíz es el Hombre mismo”.

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La riqueza de la formulación de Foucault varía, complementándose, según su expresión en los idiomas en que es expresada. En inglés: Perhaps the equivocal nature of the term conduct is one of the best aids for coming to terms with the specificity of power relations. For to “conduct” is at the same time to “lead” others (according to mechanisms of coercion which are, to varying degrees, strict) and a way of behaving within a more or less open field of possibilities. The exercise of power consists in guiding the possibility of conduct and putting in order the possible outcome. Basically power is less a confrontation between two adversaries or the linking of one to the other than a question of government. Foucault, Michel. The Subject and Power. Critical Inquiry , Vol. 8, No. 4 (Summer, 1982), pp. 777–795. En la versión francesa: Le terme de «conduite» avec son équivoque même est peut–être l’un de ceux qui permettent le mieux de saisir ce qu’il y a de spécifique dans les relations de pouvoir. La «conduite» est à la fois l’acte de «mener» les autres (selon des mécanismes de coercition plus ou moins stricts) et la manière de se comporter dans un champ plus ou moins ouvert de possibilités. L’exercice du pouvoir consiste à «conduire des conduites» et à aménager la probabilité. Le pouvoir, au fond, est moins de l’ordre de l’affrontement entre deux adversaires, ou de l’engagement de l’un à l’égard de l’autre, que de l’ordre du «gouvernement». Foucault, M. Dits et écrits. Version Electronique, 2001: 237.


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Más, ¿qué diablos somos ? La persona… En su análisis de la evolución histórica en Occidente del “yo” y la “persona”, Marcel Mauss indaga asimismo contrastando en sus orígenes de contexto la etimología latina de esta última – personae–, lúcidamente empleada en aquellos tiempos para designar las máscaras de los actores en la tragedia griega [explica que proviene de per sonare: “máscara a través de la cual ( per ), resuena la voz del actor ( sonare)” en la tragedia] (Mauss, 1971). Pese a que la persona es a la misma vez individuo y comunidad (ambas, a través de cuyas conjugaciones, se define la dialéctica del sujeto en devenir que habría de poder realizar las dos –o concepto de individuación en la Escuela de Frankfurt, a diferencia del individualismo burgués de fines del Siglo XIX–), ideológicamente estamos hoy, en gran medida, constituidos como sujetos a partir del discurso individualista liberal. Claro que aquí la realización verdadera de esa ‘individualidad’ podría ser tan inexistente como el traje invisible en el cuento de aquel rey que la sabiduría popular explica orgulloso y vanidoso; queriendo siempre más y mejores trajes, termina mandándose a hacer uno de oro, que los costureros le roban diciéndole que le han hecho uno aún más fino y mejor porque es mágico y sólo los tontos no lo pueden ver, por lo que actuó como si él sí lo viera, llevándole a pasearse en pelotas a la vista del silencio, eso sí temeroso de todos, hasta que a un indisciplinado crío se le ocurrió plantearlo en voz alta, tras lo cual todos aceptaron no mirar realmente. La cuestión de la mirada y la constitución del sujeto en términos liberales, donde el individuo devendría tal a expensas de la comunidad –y por supuesto sólo para aquellos que tienen el dinero y el poder para ello–, aborda un grado mayor de gravedad en eso que el cuento anterior apenas empieza a abordar, porque: nos condiciona a ver ese traje que no existe, incluso al grado de que socialmente no viéndole, tampoco veamos a la colectividad no viendo su ilusión, ni por ello pudiendo verse a sí misma como comunidad, en dicho condicionamiento. Entonces ¿cómo hacer? (pregunta que lleva a Jacques Derrida a establecer un diálogo con la misma formulación que Lenin se plantea, pero que el filósofo francés deja solamente abierta de manera interminable, en lo que Callinicos critica como textualismo). Pues un recurso diferente de la deconstrucción podría ser precisamente el comprender el funcionamiento de los sistemas políticos indígenas, como si fuera un espejo (diferente de aquel en el que el niño se mira a sí mismo como un goce irreal en el Seminario 11 de Lacan), para ver la imagen mediada de cómo el sistema político en el que estamos inscritos, es. De ahí la imagen que asimismo hemos venido empleando, proveniente de la civilización griega (ya nos encantaría

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poder estar haciendo realmente epistemología maya contemporánea y expresarlo en sus propios lenguajes, como ciertos colegas mayas y no mayas como Máximo Ba Tiul o Sergio Mendizábal también vislumbran), que es el del espejo que Perseo logra al interponer el reluciente escudo que le da Atenea (diosa griega de la estrategia, la sabiduría y la guerra justa), para ver reflejado en él el rostro de Medusa sin quedar inmovilizado en piedra. La construcción de una democracia no colonialista en un drama a jugar inspirados en (los mitos): las mejores enseñanzas de los Abuelos y Abuelas.

Sistemas políticos y formas de gobierno indígenas, funcionamiento Fundamentalmente es, hoy, evocar alcaldías indígenas, alcaldías auxiliares y alcaldías comunitarias. De las tres, sacaríamos –sugerimos– la figura nominal ( la expresión) de ‘alcaldía auxiliar’, que es rebatida y cuestionada en las comunidades por la semántica –un cierto significado– de subordinación de un sistema político indígena al vigente e impuesto por el Estado en lo local del municipio (como alcaldía municipal). Se dice y con frecuencia, en esa relación cruzada de sistemas políticos, que el alcalde llamado ‘auxiliar’ –al ser subordinado–, se convirtió en una especie de ‘mandadero’ de la forma de gobierno impuesta colonialmente. Como la figura o forma de gobierno local impuesta en las cabeceras municipales, se enfrentaba y sigue en gran medida enfrentando a otra forma de organización política en las comunidades rurales (generalmente, todo el ‘interior’ de los municipios’), el alcalde y las corporaciones municipales necesitan articular sus gestiones a través de los enlaces propios de las formas de gobierno indígenas en las aldeas, caseríos, barrios, cantones, parajes y demás nominativos para las formas de asentamiento campesinas indígenas rurales. Con la semántica del ‘mandadero’, y esta aclaración también proviene de comunidades indígenas consultadas, no se reivindica ni una relación salarial ni la incorporación de éstas a la institucionalidad del sistema político oficial en el municipio. Más bien contrasta dos lógicas diferentes, para empezar, en lo relativo a que en el sistema político indígena la relación sociopolítica se basa en la reciprocidad ; al no existir ésta sino subordinación, se hace notar que no hay intercambio justo en el trabajo público sin relación de equidad comunitaria. Dejaríamos de hablar, entonces, de alcalde ‘auxiliar’ porque no es otra cosa que el ‘alcalde comunitario’, autoridad elegida rotativamente por la comunidad para rendir un servicio a los intereses de la misma. Así, existen –no solamente, pero sí fundamentalmente para entender estructura y funcionamiento del sistema político indígena–, básicamente dos figuras clave: la alcaldía comunal o comunitaria y la alcaldía o municipalidad indígena.


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Lo fundamental de todo el sistema político está basado en las comunidades rurales. Las comunidades preservan y mantienen, como necesidad pero asimismo como opción, formas de funcionamiento comunitarias (extensión de la persona, configuración de sujeto).

Carlos Ochoa muy atinadamente observa que: Las asambleas comunales y otras formas de participación y deliberación y de toma de decisiones con carácter corporativo, han sido invariablemente reportadas por investigadores que han observado el gobierno local y los sistemas comunitarios en comunidades mayas (Falla, 1980; Smith, 1991; Vetorazzi, 1999; Tzaquitzal et al., 2000; López Batzin et al., 1997; González, Jacobo, 2000; Tallet, 2001; Ekern, 2001; Esquit, 2002). (Ochoa, 2002: 21) En La representación K’iche’ de lo político , Saquimux Canastuj apunta que: Chomanik es el espacio social donde participan todas las familias que viven

en el komon, en la cual se dan relaciones e interacciones sociales, además es el centro del debate, consulta, diálogo y búsqueda de consensos y acuerdos comunes. El chomanik es también como la asamblea que realiza la junta directiva cada quince días o las reuniones que se efectúan en los cantones. (Saquimux, 2005: 180) Cristina Chávez (en comunicación verbal de avances de Médicos Descalzos en investigaciones colectivas de ajq’ijab’ de comunidades K’iche’s de la región de Chinique, Joyabaj, Sacapulas, Sajcabajá, Uspantán y unos otros diez municipios, principalmente de Quiché, en prensa), anota –complementando los apuntes de Saquimux Canastuj sobre los komon y el concejo Chomanik– el nombre de Chuch Tat Komó para las autoridades del ámbito político territorial. Donde el Pa’qab’chuch Tat es concebido como una de las causas de la pérdida de lo que la cultura maya entiende como la salud, desencadenando enfermedad. Este último término proviene de las raíces Pa’qab’ , que significa ‘ En las manos de’ o ‘ En las ramas de ’, y Chuch Tat, literamente ‘las Abuelas y Abuelos’. Aclarándonos, asimismo, que no se les llama así a los abuelos y abuelas ‘de sangre’ –o filiación parental–, a quienes, teniendo asimismo funciones en la reproducción social y cultural, se designa respectivamente como Mam y Ati’t o Tanol ; Chuch y Tat es empleado para las Abuelas y Abuelos que son o han sido Autoridades K’iche’s. (Chávez 2008, verbal).

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Las formas en que todo esto tiene lugar son esenciales porque en ello se expresan no sólo lógicas sociales específicas sino culturales. Por supuesto, aquí, comunidad no implica –ni per se ni sociológicamente– supresión de individualidad, libertad o creatividad. No obstante, lo que hay que intentar considerar es esa dimensión de colectividad en el funcionamiento sociopolítico de la comunidad campesina indígena ya que, como es sabido, si bien subsiste no sólo por cultura sino por funcionalidad de la reciprocidad a la falta de dinero para mercantilizar los intercambios [Larissa Lomnitz (1975) en Cómo sobreviven los marginados , por ejemplo]: de clase media para arriba, en gran medida, se pierde la percepción de esta dimensión de la reproducción social –se tiene dinero para comprar y vender lo que se necesite, así sea a crédito, y puede no conocerse ni siquiera a quienes habitan en los domicilios contiguos–. Es interesante observar que esta extrañeza por la existencia de estas formas de organización política en las comunidades tiene lugar en capas de clase media para arriba del país, siempre y cuando no se participe en el ejercicio del poder hacia la población. Al mismo ni por asomo se le escapa. De hecho, la participación y asimismo la represión durante el conflicto armado interno tienen lugar fundamentalmente a nivel de comunidades, porque es precisamente su forma de organización y funcionamiento político. De ahí, todas las manifestaciones de la represión que fueron implementadas para aniquilarla hasta sus raíces, eliminar instituciones sociales y valores culturales para su reproducción, y el fragmentarla. (Ahora, poniéndola a competir entre sí, que es la sociológica del funcionamiento del modelo de gobernabilidad para su dominación: siempre intentando aniquilar el sujeto colectivo). Dos cuestiones de lo más relevante para la reflexión de este estudio, son los valores y prácticas en el sistema político de indígena del servir de la autoridad a la comunidad; y la importancia del consenso en los acuerdos de la comunidad. En el primer caso, hay una rica semántica en los idiomas mayas al respecto. Brevemente, también Ochoa apunta –entre varios otros–, el servicio como carga que se asume gravemente con responsabilidad. No es cuestión precisamente de ‘echar cohetes’ y armar parranda, como cuando un candidato a diputado en su triunfo celebra haber ganado una elección. La comunidad dominada, la que resiste en sus penurias y sabidurías, la que intenta preservar su existencia, la que proviene como ilación de los antepasados, la sagrada y antepuesta comunidad : es una carga. Carga –no en el sentido de disgusto sino de honra y responsabilidad–, es asimismo


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la que implica todo el ejercicio de la misma; el símbolo de la flor puesta en el umbral de su puerta cuando la comunidad le nombra autoridad , en algunas comunidades K’iche’s –que evoca iconografías del cosmos maya en Shele (1999)–, pudiera ayudarnos a comprender la semántica (y gramática) distinta del poder: ajk’axk’olib ( aj : agentivo; k’ax , dolor, sufrimiento, fracaso; k’ol , guardar, conservar; literalmente las personas que toman su sufrimiento (k’iche’ de

Momostenango). Se dice que las autoridades sólo están para atender las necesidades de la comunidad , se entiende que sólo desempeñan un servicio que es una sufrida responsabilidad difícil de sobrellevar, por eso se les llama “los que guardan el sufrimiento”. (Ochoa, 2002: 196) Por su servir a la comunidad , procurar hacerlo y hacerlo bien teniendo visión y comprensión de lo que es la comunidad (donde servir tiene el sentido de aportar, no el que presupone en los otros la semántica del inútil o el incompetente, que a tantos indígenas y no indígenas se nos impone e introyecta), las personas de la comunidad indígena van siendo nombradas a la vista de sus cualidades de servicio. Por su calidad en tal sentido, se les elige por consensos para ser autoridad por un tiempo definido para esa misma comunidad, quien realmente gobernando, delega su autoridad. (Constituciones del sujeto… ¿Constitución de la República?). Entonces, se le pide que asuma esa carga . (No es la autoridad que arriba al poder para servirse de él). Así como cuando vemos las formas jurídicas mayas, por las cuales un conflicto no se resuelve sin procurar restituir el equilibrio entre partes y por tanto la armonía de una sociedad bajo condiciones de dominación que exigen un análisis más complejo de causas en las transgresiones así como el garantizar los acuerdos para que la sociedad perviva (reintegra); igualmente –y de hecho como un sistema que engloba el conjunto de las formas de autoridad o de gobierno–, la procuración de la práctica del consenso es un imperativo en el mundo de las comunidades mayas. De los órdenes de funcionamiento de las comunidades, emergen una serie de mandatos y comisiones, que el sistema político oficial y sus agentes intentan cooptar como si fuesen raros actores ‘medios vivos’ –a diferencia del ‘rebaño’–, con quienes trabajar puede resultar ‘provechoso’: ve “líderes”, no comisiones reguladas por la comunidad, para el servicio de ésta. Un promotor de campo de un importante proyecto en Huehuetenango, que hace una década intentaba que las comunidades aprendieran a arribar a acuerdos

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‘democráticamente’, les decía: he aquí una cantidad de dinero, ahora entre todos ustedes escojan cuál de todos sus proyectos se va a realizar y cuáles no... (pensemos en la máscara del personaje en la tragedia griega que esto representa). Decía que luego, todos se ponían a hablar y a hablar en su idioma. Les habían pedido que después votaran, pero sin hacerlo de pronto todos aplaudían y emitían expresiones de satisfacción con la voz: habían llegado a consensuar . En aras de la brevedad, destacaríamos un par de señalamientos que nos fueron formulados por parte de quienes pasaron por el ejercicio de los más altos cargos de autoridad indígena en Totonicapán. El primero, formaliza tres principios cardinales que rigen el sistema político maya: a) El soberano es el pueblo. El pueblo nombra a sus autoridades y si éstas no llegaren a observar las formas y objetivos de dicho nombramiento, el pueblo puede remover a sus autoridades. “El pueblo los puso, y el pueblo los quita”, dicen. En tal sentido quien detenta el poder en el sistema político indígena es el Pueblo y sólo lo delega transitoriamente en sus autoridades. b) La alternancia en el cargo. El sistema está basado en que la autoridad sea rotativa, se vaya delegando en distintas personas –las y los mejores, en concepción de la comunidad–, o de la suma de todas las comunidades de la jurisdicción en cuestión. Eso representa un proceso de formación y de aprendizaje particularmente intenso para quienes asumen dichos cargos, normalmente adquirido mediante un aprendizaje progresivo en responsabilidades cada vez complejas. (En determinadas circunstancias, este proceso entra en ritmos de estabilidad y consolidación que requieren ejercicios de continuidad, y acompañamientos, pero ello es temporal). c) La rendición de cuentas. Las autoridades tienen un parlamento, un procedimiento de narrativa por la cual dan cuenta, en comunidad, no sólo económica al centavo de sus gestiones, sino de las dificultades y logros afrontados –lo aprendido como experiencia es transmitido y devuelto al pueblo–. (Don Santos Norato, ex presidente de la Junta Directiva de los 48 Cantones de Totonicapán, comunicación verbal). El otro apunte, es el que sus formas de gobierno comportan un ejercicio en los órdenes ‘ejecutivos’, ‘legislativo’ y ‘de justicia’. En el ámbito ejecutivo, un conjunto de comités velan por el funcionamiento de las escuelas, la salud, los caminos, el bosque, el agua, etc. En el legislativo, la comunidad arriba a la formulación, acuer-


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do y respeto de sus normas. En la justicia –es más sabido–, procura la resolución de conflictos entre partes o entre comunidad y parte. Además de compartirnos de que así es en efecto, con ello se nos dice que tienen su propia forma de gobierno en el marco del Estado, aunque el Estado siga sin reconocer ni ese derecho ni la existencia de sistemas políticos y formas de gobierno en los Pueblos Indígenas que junto a otros no indígenas, conformamos el país. ¿No será un error haber seguido la metodología práctica usual de pensar que habiendo problemas de justicia se pluralice el orden jurídico del Estado en vez de pluralizar todo el sistema político del mismo? Raquel Yrigoyen (1999), desde su atención a la pluralización jurídica, hacía una lectura de los acuerdos de paz a este respecto que para nosotros habría de ir más allá del ámbito puramente de la justicia: decía que en un país étnicamente plural como Guatemala, con sociedades diversas (que naturalmente poseen instituciones), la legitimidad del Estado –y superación de la dominación– se construye pluralizando al Estado para corresponderse a sus sociedades. En lo personal, que no comparto como otros autores y actores sociales eso que veo como una etnización del ‘ladino’, como si fuese un pueblo indígena, y concibo la realidad actual del país con pueblos indígenas y no indígenas, en una amplia diversidad de culturas; no siendo indígena, ya quisiéramos que mediante la pluralización del sistema político del Estado pudiésemos compartir esas formas de ejercicio con tanto futuro como las que acabamos de esbozar (a pinceladas). Aún no es del todo fácil, y resulta comprensible. Como varios colegas mayas señalan –sin que nos extendamos nuevamente en el examen de las disciplinas o abordemos el panóptico de Foucault, tratado en El ojo y el poder –, de todo eso que se ha estudiado e indagado de los sistemas jurídicos mayas no se deriva la pluralización del sistema jurídico del Estado. En el mejor de los casos, ello ayuda una y otra vez a remontar las ideas erradas preconcebidas en los investigadores clasemedieros no indígenas que somos la mayoría (e incluso indígenas); pero la persistencia de estas lógicas no estriba realmente en una ausencia de comprensión: está en la racionalidad de una dominación centenaria, amplia (no sólo para los indígenas) y compleja, que además de vigente se profundiza, pero que sobre todo hay que aprender a ver también en lo que corresponda como dirigida: Es conducta conducida. Si ahora, además de la figura que se nombra alcaldía comunitaria, quisiéramos comprender lo que es la alcaldía indígena (o municipalidad indígena, como en Sololá), lo que estas últimas son no es sino la convergencia, en una instancia de segundo nivel , de las representaciones comunitarias de las comunidades de

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una jurisdicción político territorial en las que se ha configurado a las poblaciones, usualmente el municipio. Todo el proceso de funcionamiento en las instancias de segundo nivel es el mismo, es la Comunidad en sentido ampliado en el marco de una jurisdicción usualmente municipal. Por ello, como cabe suponer, la existencia de las formas de gobierno mayas es mucho más amplia que la existencia que se advierte de instancia de segundo nivel existentes (y además en expansión, en lo cual no abundaremos acá). La fundamentación del sistema subsiste en la miríada de comunidades rurales del altiplano y del país (posiblemente incluso, algunos de sus rasgos, en comunidades campesinas no indígenas), creemos que por el hecho de que se trata de colectividades sociales que comparten una relativa homogeneidad en cuanto a la diferenciación social interna de sus unidades domésticas, y a que, como es usual en el campesinado, existen mecanismos de regulación para la reproducción económica del conjunto. Ahora, sin duda, pese y frente a tanta presión en contra suya, se trata asimismo de una opción política consciente y deliberada, en la cual subsiste y se defiende una ética. La riqueza cultural de significados para su sostenimiento es extraordinariamente rica en el mundo indígena, por resistencia a la dominación, y porque en ello también se gesta el saber.

Sociológica de la democracia liberal como continuación de un modelo de gobernabilidad para la dominación Me decía un ataviado anciano de San Juan Atitán, autoridad indígena con su magnífico traje, la lógica de lo que fue pasando con la entrada de las elecciones, lo que él vivió cuando era chiquito. Decía que nosotros teníamos nuestra forma de elegir a nuestras autoridades y la forma en que éstas se desenvolvían para mantener a la comunidad en toda la lógica anteriormente descrita. Un día, los tambores que avisaban cuando había algo importante por lo que se convocaba al pueblo (a los asentamientos humanos en esa porción del Pueblo), se escucharon. Decían que el gobierno avisaba que iban a haber ‘elecciones’. (Claro está, y esto es importante de reflexionar, la comunidad indígena hacía política si bien no política partidaria, al igual que elige y hace elecciones si bien no elecciones partidarias). Entonces, pensaron que había que buscar un mecanismo de traducción para el exterior (y allá arriba), por el cual las decisiones, para que las forma de arribar a decisiones en el nombramiento de las autoridades, se les trasladara a ese poder. De ahí que era cuestión de hacer ‘como si’ había elecciones partidarias, había que hacer como si se votara, y presentar así en su esquema válido al Estado, a las autoridades de los indígenas. La subsistencia y experiencias diversas a este respecto continúan y son fascinantes,


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a la vez que dolorosas para un pensamiento respetuoso de la diversidad humana y lo que debiera de ser realmente la democracia en Guatemala. La gente tiene que hacer como que si jugara a ello, pero no es un juego: está obligada a ello. La expansión de la democracia (liberal) y la participación (en ella) unos la ven como el camino para superar la dictadura y la dominación. Así lo hicieron, procurar guardar sus prácticas y significados, traduciendo para la ausencia de mediaciones culturales en los funcionarios del sistema de la gobernabilidad del Estado. Pero la estructuración del poder del Estado en lo local es inmensamente compleja y brutal, como el estudio histórico revela. Considérese la institucionalización por parte del Estado de las funciones y procedimientos en la autoridad municipal. O cuando confiere en 1985 el situado constitucional (los fondos públicos), que está en debate en las comunidades indígenas de si habría de aceptarse o no; lo que a nosotros no nos plantea ninguna duda: es un derecho de todos los guatemaltecos que tributan, y la carga fiscal en la base tributaria que son las mayorías es elevadísima –como impuesto indirecto o IVA–, aunque no fuera así, por el hecho de mantenerse en la pobreza y extrema pobreza éste habría de llegar para que el Estado cumpla su función de revertir en los propios términos culturales de las comunidades indígenas , si bien efectivamente, esas condiciones. La cuestión estaría en que dichos fondos fueran administrados y ejecutados por una instancia técnica y subordinada a las formas de gobierno indígena, que por supuesto el Estado se pluralice no sólo políticamente en el sentido cultural de los pueblos y ciudadanos que lo conformamos, sino que se democratice en el sentido de corresponderse además a los intereses económico políticos de sus mayorías (indígenas y no indígenas). Pero acá vamos en pos de describir una cuestión nodal de la democracia liberal como forma de dominación en los pueblos indígenas, al superponerse a sus sistemas políticos y formas de gobierno basadas en la colectividad de la comunidad. El problema, dice el anciano –con una pasmosa claridad acerca de la lógica de la dominación–, es cuando entonces los partidos políticos entraron como estructuradores sociopolíticos de su sociedad (desestructurando a la comunidad). Entró uno y eligió a un ‘líder’. Le dio dinero, formas diferentes de hablar, le dio materiales de propaganda, le abrió canales de información y acceso a redes de relaciones con las que podía gestionar favores y poder. Entró otro partido e hizo lo mismo con otro líder. A ambos les dio motivación y medios para gobernar . Para ello debían competir , y para en dicha competencia ganar, necesitaban tener ‘bases’. Y entonces, sólo

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entonces realmente, el asunto se empezó a complicar. Pienso en lo que decía el Chilam Balam de Chumayel cuando habla de los regateadores y adulteradores del maíz, empezó: el origen de las riñas de arrancarse los pelos , dice. Entonces, chocan los valores de los dos sistemas políticos, y aquí no cabe re-

lativizar sino una teoría crítica. La clave, si se piensa cómo la preservación de la comunidad se ve confrontada a la fragmentación y el enfrentamiento de intereses entre la comunidad misma, está en un término hartamente importante de ver: la competencia. No el consenso sino la competencia. Allí, la democracia liberal, impulsada en la ceguera de un servicio (¿a qué?), se convierte en la realidad en el mecanismo para la dominación de la comunidad indígena. Para su sometimiento a una forma de gobernabilidad que a través del espejo de la guerra justa, vemos que se aplica no sólo sobre los pueblos indígenas y su preservación de la comunidad, sino de toda potencial comunidad humana. La competencia es un término polisémico (una palabra de varios significados). Para Derrida las polisemias son útiles para ayudarnos a encontrar los pedazos del significado que hemos perdido. La ideología nos ha configurado para aceptar y asumir la competencia. Pero la competencia en Bourdieu (1979) también es poder: el ser competente o incompetente. Tener el capital simbólico, desigual en el capitalismo, para poder competir es poder echar en los mercados diversos de la vida una aceptación legitimada de lo que vale y lo que no vale. Toda la vida ha dicho el poder racista que el indio es un incompetente . La verdad, casi todos somos incompetentes para competir en tales términos porque hacerlo es convertirnos en moneda de cambio, que se equipara al dinero y transige a cambio del mismo, en un mundo mercado: opus alienum, el objeto se cree sujeto, se aspira sujeto cosificándose. El poder maniobra en base a una dominación invisible. Es matrix (su matriz). Más que tratar de revertir la desigualdad simbólica en el sujeto para su competencia en el lenguaje dominante (colonial), habría que pluralizar los lenguajes posibles pluralizando el sistema político. Como en un interesante apunte epistemológico de la primera entrega de la trilogía fílmica Matrix (ante el reto de doblar la cuchara), es el ‘sujeto’ el que se puede flexibilizar. Al fin y al cabo no hay que traer del futuro una forma inédita de organización comunitaria, basta empezar a ver y considerar las que coexisten con nuestras miserables realidades, que han subsistido por siglos, y precisamente en torno de cuya dominación y resistencia se ha configurado el Estado en Guatemala.


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El despliegue de la gobernabilidad en Foucault como seguridad, población y territorio Me parece simpática la forma en que empieza la entrevista fundamental que la revista Hérodote, de geógrafos –que suelen ser unos zorros, para bien o para mal– (dicha revista de marxistas franceses geógrafos), le hace a Michel Foucault en 1976. Foucault usa esa forma de búsqueda, en la que escarba profundamente los orígenes históricos de cómo se fue configurando la ‘ingeniería del yo’ y la construcción de la gobernabilidad occidental y capitalista, que metafóricamente llama arqueología. Al principio, Foucault, medio enfadado, piensa que los geógrafos están perdidos y que no han entendido su ‘arqueología’ por lo que le están pidiendo una reflexión similar para la geografía (que para ellos, como ahora para los geógrafos políticos críticos postestructuralistas, es una escritura en la geografía que hay que deconstruir). Al final, Foucault reconoce descubrir contento que mucho de lo que él mismo había hecho tenía efectivamente que ver con el espacio y la geografía. Pero hay que entender, igual que la democracia liberal, que estamos configurados para entender la misma desde las lógicas del poder, así las reproduzcamos –lo que a la larga es su intención en su lógica de un tipo de desfronteridad , que no es otra que su dominación en los tiempos que se nos imponen de desterritorialización de capitales para su globalización–. En efecto, Foucault concibe que la gobernabilidad –como dominación–, se despliega en una compleja configuración que se intenta formalizar en tres componentes que son la seguridad, la población y el territorio. Creemos que hay actualmente, con la globalización, una dinámica en disputa de principalmente tres modelos de gobernabilidad. Una es la que ahora intenta desplegar la acumulación global del capital, que es un fenómeno de gran envergadura histórica, y se expresa en un reordenamiento de los tres ámbitos. Otra es la que están oponiendo los pueblos indígenas, en cuya oposición dinamizada por la acumulación, se cuestiona el modelo de gobernabilidad –y asimismo el despliegue de sus tres aspectos– que ha venido caracterizando al Estado en Guatemala. Es importante comprender –aunque la acumulación va tras los recursos naturales estratégicos de la geografía, tensando las relaciones políticas en torno del territorio y generando lógicas de cambio al respecto, en las que les importa un comino la población y sus formas de vida campesinas así como su cultura indígena– que ver el problema en términos puramente de disputas territoriales es sólo una forma de entrada al problema real de fondo. La dialéctica fundamental del fenómeno en

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curso está en el territorio político de los pueblos indígenas como comunidades, y con la pluralización del sistema político la transformación y apropiación plural del Estado. Desde allí hay que decidir en lógicas similares a las del funcionamiento del sistema político indígena, es decir abierto a la totalidad de expresiones sociales del país, lo que corresponda. Aunque a unos nos retuerza condicionamientos y a otros esperanzas, los Estados mismos están tendiendo en América Latina hacia una convergencia en la que se garantice no sólo la efectividad en las luchas contra el saqueo generalizado, sino la configuración de un tipo de unidad mayor y de expresión política, similar a la del desmontaje de encasillamientos municipales a que las lógicas del poder nos han reducido. La cuestión aquí sería estudiar en grandes líneas, la configuración histórica del modelo de gobernabilidad del Estado en Guatemala (uno puede en ocasiones resistirse a decir ‘estado guatemalteco’) en su despliegue de la tríada en que para Foucault, la dominación se ha venido desplegando. Se trata de ofrecer aquí una consideración muy general, por lo que no describiremos extensamente la progresiva concatenación de hechos, las expresiones de las fuentes, ni el detalle en la ilación lógica de cómo la dominación desde la conquista ha procurado destruir y la lucha de los pueblos indígenas preservar sus sistemas políticos, espacios y formas de gobierno. Entre otras razones, es importante porque en la defensa de conceptos falaces de un tipo de unidad y de supuesta soberanía del Estado (con la cual se defiende un tipo de gobernabilidad , para el caso, oligárquico burgués), el reflorecimiento en la reivindicación de las formas de gobierno indígenas que vemos desenvolverse, previsiblemente será atacado como un invento salido de la nada que atenta contra su gobernanza. Empezaríamos con un apunte esencial que tiene lugar hace casi cinco siglos, el cual vemos preservarse oculto, hasta nuestros días. Dice Flavio Quesada (1983) en su Historia y estructuración de la administración político territorial , basado en la pródiga investigación de Severo Martínez (1970), que la conquista de la corona española la llevó a cabo a través de agentes privados. Esos agentes privados celebraron un tipo de contratos (llamados capitulaciones) con la corona, por los cuales sus servicios en la labor de conquista para la corona, habrían de ser pagaderos en indios –la encomienda– y en tierras –el repartimiento–. Entonces, estos agentes privados también pelearon entre sí por conquistar. Es significativa la fragmentación del territorio centroamericano desde entonces, en el


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cual se cruzaran tempranamente, en esta pequeña región donde el mismo Colón cobra sus capitulaciones, conquistadores que venían de México, con los que bajaban del Caribe, e incluso aquellos que reentraban desde el sur. Desde 1523 hasta 1542, reinaron a sus anchas como conquistadores, esclavizando de la manera más salvaje imaginable a los indígenas en las que ahora eran tierras suyas. Como explica Lina Barrios (2001), los conquistadores crearon cabildos en sus tierras, irrestrictamente para sus intereses como conquistadores así como para asuntos entre ellos; siguiendo la lógica de apertura de cabildos en el esquema de control militar territorial empleado en España en su lucha contra los árabes. Tenemos acá configurados los tres aspectos en cuestión: dispusieron de la seguridad –cabildo–, la población –encomienda– y el territorio –repartimiento–. ¿Qué ocurrió en 1542? Aunque la conquista era progresiva en territorios (militares) tierras adentro, hacia la tercera década del siglo XVI, la corona da por finalizada la conquista y empieza a estructurar la colonia, en aquello que habiendo sido agenciado a través de capitulaciones y agentes privados, le correspondía. En 1542, la corona dicta las Leyes Nuevas u Ordenanzas de Barcelona para eso. Como parte del Estado (en cuya cabeza está la corona), los curas, en aras de la estructuración colonial, empiezan a denunciar el hecho de que los agentes privados –los conquistadores– están actuando bestialmente sobre los indios, esclavizándolos y acabándolos. Para la corona, España es todo eso nuevo que ha emergido y ha de recuperar de manos de los conquistadores. Establece que los habitantes naturales u originarios no sean esclavizados sino devengan en tributarios de la corona, con lo cual asigna derechos a los indígenas. Allí se marca, a nuestro juicio, otro modelo que, pese a estar basado en normas –como ahora las normas internacionales– e instituciones formales, sería permanentemente, hasta nuestros días, confrontado y subvertido por el poder económico local (en línea directa del encomendero), a fin de preservar lo que muy atinadamente García-Ruiz (1997) observa como reivindicación, hasta la fecha, de un derecho de conquista. De ahí que con las Leyes Nuevas y el inicio de la estructuración de la colonia para la corona, al finalizar la etapa militar, los curas empiezan a crear pueblos de indios, y sacar a los indígenas mayas de los mataderos en que los tienen sometidos los conquistadores (o encomenderos). La corona les asigna una serie de derechos, incluido el de organizar sus propios cabildos. Desde el principio de la colonia, a mediados del Siglo XVI, los indígenas

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tenían derecho a un gobierno propio. Aunque dominados como tributarios, en un contraste fundamental con el modelo que aprendieron a tener en sus manos los encomenderos (de 1523 a 1542). Sin dicha consideración, cuesta sobremanera comprender por qué andan las autoridades indígenas, para arriba y para abajo con los curas, buscando a la gente desperdigada – en la esclavitud de la encomienda –, a fin de concentrarla en los pueblos de indios. De ello pueden emerger reflexiones en muchos sentidos, pero ahora quisiéramos destacar que, eso que denominamos la ‘gobernabilidad del encomendero’ y se preserva hasta el día de hoy, se encarnizaría tanto en el racismo, en la lucha contra ese tipo de derechos, sobre todo el de tener sus propias formas de gobierno (que procuran reducir al indio a una condición de objeto , como también apunta GarcíaRuiz (1997), trofeo y herencia de Conquista) para su explotación económica . Eso de “los españoles”, dicho de manera indiferenciada, a través de mecanismos endemoniados, se vino instalando en el imaginario para ocultar lo fundamental de las líneas comunicantes entre los conquistadores con la oligarquía, a través de los siglos; y la configuración de un modelo aprovechado y preservado por influjos neocoloniales provenientes de otras partes –como los alemanes, y su peculiar pretendida superioridad característica de la Segunda Guerra Mundial–. La apropiación de ‘Guatemala’ por el pueblo maya es un fenómeno que nos parece importante. Reaciamente opuestos a las Leyes Nuevas, los encomenderos amenazaron a la corona a que si seguía obligándolos a pagarles justamente por su trabajo a los indígenas (tributarios), como establecían las Leyes Nuevas, se retirarían a España con lo que se les caería la colonia. Así, los pueblos de indios tuvieron que ir a trabajar a la encomienda y a la vez ser tributarios. La corona, sin embargo, se mantenía regulando entre ambas partes; los ‘pueblos’ indígenas, manteniendo sus formas de gobierno así como derechos de protesta y acceso al cumplimiento de las leyes. En tanto que los encomenderos se dedicaron sistemáticamente a descomponer y corromper el sistema (hasta el extremo de la intervención total del mismo por la corona, con las Intendencias). Hacia las reformas borbónicas, libertariamente derrocada la monarquía en Francia y promulgada la ciudadanía, los Derechos del Hombre y los Ciudadanos, emerge ciertamente un modelo de Estado nación basado en los individuos. Pero la oligarquía acá, ornamentada con buenas dosis del ingenuo progresismo de esas ideas entre quienes no habían entendido mucho (en ese entonces…) cómo se había


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venido definiendo la gobernabilidad para la dominación, con el advenimiento de las independencias se deshizo de toda cortapisa que entorpeciera su siempre anhelado desconocimiento absoluto de los derechos conferidos a los indígenas a tener sus propios gobiernos, que los españoles habían sostenido (la corona). E, iniciado el Estado guatemalteco, con el primer gobierno liberal, con ese mismo discurso liberal se encargaron de estructurar el poder local para la dominación irrestricta del indígena. En efecto, la independencia era percibida por los criollos como la oportunidad de recuperar la totalidad del poder deshaciéndose de mediador español. Para ello, los criollos insistieron sobre el hecho de que eran ellos los herederos directos de los Conquistadores, los cuales habían afrontado “penas y fatigas” para incorporar los territorios a la corona. Fueron ellos quienes consolidaron lo conquistado, fueron ellos quienes crearon riquezas, fueron ellos quienes transmitieron lo conquitado a sus descendientes y era a esos descendientes –los criollos lo justificaban así– a quienes correspondía recuperar la herencia. […] se trataba de justificar definitivamente las formas de dominación: enfatizando la continuidad genealógica intentaban justificar y consolidar el status quo. […] los conquistadores –y sus descendientes– habían sido propietarios de la tierra y de los indios. La “herencia” reivindicada era bien esa: la tierra y los indios. Para el criollo, el indio no era –ni podía ser– heredero, era simplemente “encomendado”, como señala Zea (1978:244), es decir, sujeto en situación de dependencia, sujeto al servicio del encomendero, sujeto excentrado, “objeto” en definitiva. (García-Ruiz, 1997: 35–36) El contraste con los gobiernos conservadores iniciados tras el Levantamiento de la Montaña de Carrera (un personaje denostado por los liberales como el mismo demonio, que ahora historiadores como Ralph L. Woodward o economistas como Eduardo Velásquez ayudan a redescubrir), son gobiernos notablemente contrastantes por su reconocimiento de derechos específicos a los pueblos indígenas por parte del Estado. Para seguidamente volver a un sometimiento y saqueo atroces cometidos durante todo el segundo régimen liberal, con la inaceptablemente laureada ‘revolución’ de Justo Rufino Barrios. Gobiernos que, hasta antes de 1944 y el derrocamiento de Jorge Ubico, proseguirían las referidas prácticas de desconocimiento de sus formas propias de organización política, y la tríada: despojo masivo de tierras, trabajo forzado, y un profundo fortalecimiento de la seguridad del Estado. En lo

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MEMORIA T TERCERA JORNADA DE ESTUDIOS Y E EXPERIENCIAS

local, el asimilacionismo y la aculturación en aquellos indígenas que ejercían en un poder local más y más estructurado, siempre para la dominación económica de los pueblos, hasta la configuración y estallido del conflicto armado interno. Es una historia cuya versión hegemónica está plagada de muchas inversiones de la realidad y algunas de cuyas lógicas más relevantes permanecen ocultas. Fundamentalmente por la resistencia y lucha de los pueblos indígenas, esos sistemas políticos y formas de gobierno, basados en la dimensión colectiva del sujeto, han podido preservarse hasta los embates actuales de eso que ahora llaman democracia liberal . Hoy, Hoy, más que ésta (la democracia liberal), li beral), es un modelo integral con el nombre de neoliberalismo. Las trazas de su modelo de gobernabilidad ya vemos hasta dónde se inscriban no sólo históricamente sino en nuestra representación de la realidad realida d social y política. Por supuesto el estratégico carácter de conducción de la dominación por parte de quienes ejercen el poder económico (‘local’ y global). En todo ese proceso de cinco siglos, la dominación económica y política fue definiendo la configuración de las unidades medias y menores del territorio. Los pueblos indígenas fueron fragmentados en departamentos y municipios, en un proceso que llega hasta muy recientemente en muchos casos. Sin embargo, las identidades se segmentan (se crean, defienden y confrontan entre sí). La población es sometida a formas de gobierno ‘democráticas’, así como a competir, festiva y popularmente, en cada gesta cívica. No obstante, cuando cada vez vemos eso de las gente evidentemente pobre, unos con traje indígena y otros sin él, casi atropellados –sorprendentemente en el paso de los años en mayores cantidades–, cantid ades–, correr y correr en la noche con antorchas por las orillas de las carreteras la víspera de cada 15 de septiembre, podríamos tratar de dejar de verlo presuntuosa y despectivamente como un patrioterismo. Las cosas cambian.

Aculturación y choque sistémico En México pudimos apreciar (desde Oaxaca, hace unos veinte años) cómo existía en los municipios de población totalmente indígena un proceso por el cual los secretarios municipales, a diferencia del presidente municipal (alcalde municipal acá), –según ellos mismos describían– no usaban o no sólo usaba huaraches (o caites), tenía su escuela primaria terminada y hablaba relativamente bien el español. Ambos

SOBRE TERRITORIO, PODER Y P POLÍTICA

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constituían entre sí una mancuerna, por la cual la figura máxima en dicho sistema de autoridad tenía funciones de ordenamiento interno y su supeditado, el secretario, podía desempeñar funciones de intermediación política con el ‘exterior’, el Estado. El intermediarismo político con las instancias del Estado demandaba ciertas habilidades habilid ades y el poder moverse en esos otros términos culturales, entendían ellos. En aquellos tiempos algunos académicos observaban cómo dicho rol tendía a ser desempeñado por los maestros de las escuelas rurales en Chiapas y otras regiones indígenas. Sin embargo, en Guatemala el secretario municipal se les metió a la fuerza a las comunidades indígenas. Se les impusieron una serie de cuestiones sistemáticamente en un modelo de dominación muy diferente di ferente en términos de tomar el control político a través de imponer municipalidades y su estructuración; ésta fue una importante de esas. Con esto en mente, abordaremos como inició la experiencia que tuvimos en San Antonio Ilotenango, Quiché. Llegamos al edificio de la alcaldía municipal, municipal , buscando al alcalde municipal y nos refieren con el secretario, ladino (es que a veces uno sí ve esa configuración histórica tal cual; ¡ese sí era el ‘ladino’ de la bibliografía histórica!). Al empezar a hablar con él sobre cuestiones relativas a esta interrogación sobre las relaciones entre ambos sistemas, nos responde –en un municipio municipi o casi enteramente de población indígena–, que indígenas en Ilotenango ya casi no había porque ahora con la educación, las universidades, las comunicaciones la gente se había ido superando... Como que el ser indígena es cosa de atraso, de falta de educación, un remanente a superar que persiste por la carencia de comunicaciones y contacto, como si fuera un pasado producto del aislamiento, pasado para aquel que en el presente impone su tiempo adueñándose asimismo del tiempo futuro en el que el indígena habría de desaparecer. Ese indígena que en su persistencia cultural y negativa a la opresión económica ha sido inmemorialmente por el racismo tildado de necio. Ese maya que nosotros vemos llenar el paisaje social de Ilotenango, pero que sin embargo aquel secretario no ve. Lo que él ve son medio medi o indígenas desindianizados –y eternamente en proceso de desindianización–, o como Charles Hale dice: el indio permitido. Dicho sea de paso, en el retruécano que recorre todos los niveles del país, como el criollismo oligarca nos ve finalmente a todos. Y el problema, para estos últimos, es que ya ni su Miami está libre (porque los Q’anjob’ales están llenando la Florida). Al preguntarle, sondeando su conocimiento del entorno, cuánto tiempo tenía de ser secretario municipal en Ilotenango nos contestó que ¡cuarenticinco años! Más tiempo que nosotros de vida, unos veinte años antes de que Falla pasara por

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ahí para escribir su Quiché Rebelde. Es la continuidad que emerge de la contrarrevolución, cursa toda la contrainsurgencia y, pase el partido que pase por la Municipalidad, está ahí ayudando a la gobernabilidad hoy hoy democrática, para el desarrollo, el fortalecimiento institucional y y las formas en uso que abren el camino del futuro. Pero ante ello, se da un proceso por el cual un segmento de la población indígena accede a ese espacio municipal. Podrá haber alcaldes muy honestos, maravillosas personas y demás, no es cuestión de personas, sino de abordar la lógica de la apropiación del discurso del ser indígena en las autoridades municipales del Estado frente a las autoridades comunitarias del sistema político indígena, para una aproximación política de la cuestión en términos sistémicos, no personales. Tan sistémico es que las palabras se repiten en Santiago Atitlán, por parte del ex alcalde Esquina y en Chichicastenango, por parte del alcalde Tiriquiz: ¿Quién manda aquí? – ¿quién me eligió a mi? – Ustedes, el pueblo, mandan . En Santiago Atitlán, el por dos períodos alcalde Esquina emerge de los esfuerzos comunitarios de Santiago, ampliamente en resistencia en torno del que llamaron Comité Pro-Seguridad y Desarrollo en que la comunidad se aglutina tras sacar el destacamento del Ejército después de la masacre en Panabaj (1990). (Dice el Informe de la CEH: Presentaron un memorial a la Presidencia de la República en el cual consignaban su capacidad de protegerse colectivamente ). En la municipalidad, Esquina intercepta la forma de gobierno indígena –hoy en rebeldía, una alcaldía indígena frente a la forma de gobierno municipal– configurada a partir del conjunto de cofradías. Durante la colonia y el período posterior a la independencia se da que las formas de gobierno indígenas se organizan bajo el espacio de las iglesias, ante los embates de encomenderos y liberales. Se manifiestan, en diversos lugares, como cofradías de santos (lo que al culturalismo le encanta ver, ver, y repetir, como ‘sincretismo’). De ahí, que –al igual que los recursos del bosque o los nacimientos de agua, espacios culturalmente sagrados como los cementerios, etc.– veamos que las iglesias católicas son percibidas como un bien público de la comunidad y por tanto potestad de la forma de gobierno indígena. Por siglos, las iglesias fueron asiento del gobierno indígena, parcialmente disfrazado a causa de la imposición y la agresión. Desde la apropiación cultural propia (maya) del espacio y su significación, las iglesias católicas en ocasiones son atendidas en su preservación física por las formas


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de gobierno indígena, aun cuando sus formas de gobierno se expresen no como cofradías de santos sino se constituyan abiertamente como Alcaldía Indígena. Es el caso de Chichicastenango. Allí, el alcalde municipal para desmontar a la Alcaldía Indígena –una de las seis más reconocidas del país–, en base a un proceso que estudiaremos adelante, impidió la recolección comunitaria de la l a cal para pintar la iglesia de reconocido graderío y humeadas de copal; él cogió para la Municipalidad el cuidado del cementerio; y en dicha lógica, podemos imaginar a dónde irán a parar los bosques y el agua (a manos privadas que tengan el interés y el dinero para ello). En contraste, Santiago Atitlán no tenía Alcaldía Indígena. Su forma de gobierno se estructuraba en cofradías (ahora se amplía a Alcaldía Alcal día Indígena). Del conjunto de todas las cofradías se nombraba como autoridad, o cabeza de las mismas, al Cabecera (custodio de los títulos fundacionales del pueblo, asentamiento, responsabilidad político territorial del Pueblo). En el conflicto de Santiago Atitlán, las autoridades mayas nombraban al Cabecera y luego sólo lo hacían del conocimiento del alcalde municipal, dicen. Sin embargo, ante el cuestionamiento de la población y su entonces previsible derrota electoral, el ex alcalde Esquina convocó a la ‘población’ –estilo ciudadanía liberal–, y manipulando ese mismo proceso, que no le correspondía, para se votara por un pol ítico a otro. Entonces se geneCabecera. No consenso, sino voto; de un sistema político raron dos Cabeceras. La comunidad explica que los cofrades elegían cada año al nuevo Cabecera, o le pedían al saliente que siguiera un año más en el cargo. El ex alcalde hizo hiz o afinidad con el Cabecera saliente para cooptarlo, quien al ser ‘electo’ por la porción de población que el alcalde convocó a votar en la plaza, no entregó una serie de bienes preciosos de la comunidad . El ex alcalde se presentó a la Cofradía del Rilaj Mam (al cual a muchos disgusta se llame Maximón), a tomar control de la misma. Las cofradías indígenas de Santiago Atitlán lo impidieron. En el forcejeo el ex alcalde dijo: ¿Quién manda aquí? (y a continuación siguió diciendo: el Pueblo manda aquí ). ). Aunque estas confrontaciones se están dando, a partir de una lucha y fortalecimiento de las comunidades por la recuperación de sus formas de gobierno, como recomposición y para hacer frente a los embates liberales de esta especie de nueva

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conquista que es la acumulación capitalista neoliberal; las comunidades no hablan de pluralidad política sino de pluralidad jurídica . En sus comunicados públicos de denuncia y en el marco de la defensa de sus derechos, como ocurrió en Santiago Atitlán, no hablan de pluralidad de sistemas políticos. (Que, dicho sea de paso, sería absurdo reensayar los cabildos de indígenas y cabildos de ‘ladinos’ de la colonia: donde hubiera población indígena mayoritaria, una voluntad manifiesta de la misma tendría derecho a que el sistema en dicha circunscripción, fuere regido en base al sistema indígena por Convenio 169). Hablan de pluralidad jurídica, que fue lo que el Estado cedió en las negociaciones de paz; aparentemente, sin embargo el Estado cedió a más, y se comprometió como veremos hacia el final, a que llegado el momento ese tipo de cambios tendría lugar. (Nuevamente, es la clase media urbana la que suele estar en la luna de cómo el poder necesita conocer los mecanismos de su propia dominación centenaria). Eso sí, no expresando pluralización del sistema político sino el derecho agredido a la pluralidad jurídica –que para este caso evidentemente es corto–, Santiago avanza a constituir su Alcaldía Indígena a partir de este conflicto. Nosotros lo supimos porque las autoridades Kaqchiqueles de la Alcaldía Indígena de Sololá (Municipalidad Indígena), nos manifestaron su apoyo al caso de Santiago Atitlán (T’zutujil), y su profunda preocupación y compromiso de apoyo por los de Santa Catarina Ixtahuacán y Chichicastenango, que son K’iche’s. En el caso de Santa Catarina Ixtahuacán, Sololá, el anterior alcalde municipal se opuso a la (re)creación de una Alcaldía Indígena. Dijo: ‘¿Para qué, si todos somos indígenas?’. Y azuzó a un grupo de población para oponerse violentamente a ello. Antes de irnos al también pero aún más escandaloso caso de Chichicastenango, quisiéramos formular un par de reflexiones. Aunque estamos ante un conflicto sistémico por el cual actores que se supone que no debieran de irrespetar los derechos culturales de la población, de su propio pueblo como categoría cultural y política, han llegado a caer en ello (es un conflicto sistémico que requiere soluciones sistémicas). Si no, véase el triste caso de San Ildefonso Ixtahuacán (Mam) al sur de Huehuetenango, donde un alcalde de izquierda quita el componente centenario de la forma de gobierno por el cual cada comunidad enviaba rotativamente a personas para cuidar el edificio municipal, sustituyéndolo por agentes de la Policía Nacional Civil (ni siquiera complementarlo…); fuerza que en el marco de desavenencias con organizaciones sociales, asimismo críticas,


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tuvo que ser reforzadas por otros cuerpos de seguridad del Estado más duros, en lo que igual que en el caso de Santiago hubo de contar con toda la usual incidencia de mediadores nacionales e internacionales. Con todo y que se trata de un conflicto sistémico, partidos de derecha como el FRG son particularmente difíciles para las formas de gobierno indígenas. Es complicado determinar si, ahí, se trata de una intencionalidad expresa para reforzar la dominación, en términos bastante próximos no sólo a ésta en general sino en una lógica contrainsurgente aún. El sólo hecho de que sus sistemas de relación y control con la población estén fuertemente basados en el clientelismo político, inserta niveles que podrían ser particularmente distintivos de confrontación, tal y como puede verse en aquello que ocurrió con los hermanos Arévalo en Totonicapán, que llegó hasta el Estado de Sitio. Es cierto, como todos sabemos, que ese conflicto estalló por el dictado del FMI de incrementar los impuestos indirectos (el IVA), pero también que tuvo como antecedente inmediato la inaudita afrenta de los Arévalo de intentar dividir y cooptar a parte de la Alcaldía Indígena de Totonicapán. La otra reflexión está referida a una serie de situaciones que se están expresando a nivel de los aspectos religiosos o de la espiritualidad y las formas de gobierno. Tras la introducción de muchas sectas o iglesias evangélicas con fines contrainsurgentes para el control ideológico y el debilitamiento de instituciones indígenas con funciones políticas comunitarias (como las cofradías indígenas), las comunidades indígenas han buscado su recomposición como comunidad para recuperar su condición y funcionamiento como sujeto colectivo, con todo y las diferencias religiosas y/o de espiritualidad, inducidas pero finalmente existentes. En este objetivo político de posguerra, en lo que constituye un lógica de paz fundamentalmente desarrollada por las comunidades mismas, la recomposición de las comunidades religiosamente ahora diversas además de la espiritualidad maya –o la ‘costumbre’, término que en la cofradía como estrategia anterior tanto de espiritualidad como política refería a ambas dimensiones–, implica que ahora sus formas de gobierno necesariamente se formulen más abierta y explícitamente en términos políticos. Las formas de gobierno indígena ejercen la gestión pública de las comunidades en base al sistema político maya en, desde y sobre una población indígena ya sea ésta evangélica, católica o ‘costumbrista’. Eso no quiere decir un desplazamiento excluyente de las cofradías, como puede verse en la Municipalidad Indígena de Sololá. Los cofrades con sus impresionantes trajes en la entrada del polícromo y culturalmente alusivo edificio, participan y son

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respetados por la asamblea de las comunidades, la Municipalidad Indígena. Pero es la Asamblea –en su diversidad a ese respecto, en buena medida superada como fragmentación–, la que debate, acuerda y rige en los términos más explícitamente sociopolíticos. De donde emergen los nombramientos de autoridades que se van rotando en un proceso de servicio, rendición de cuentas y consenso. Igualmente vemos en Totonicapán, Todos Santos Cuchumatán, Zacualpa y seguramente en casi todas, por no decir que obviamente en todas las expresiones más visibles y reconocidas de su funcionamiento. Veríamos, entonces, un proceso por el cual, junto a espacios ganados para el ejercicio de sus derechos indígenas, la reversión de la fragmentación del pasado esté asimismo implicando un traslado desde la estrategia político religiosa de la cofradía (costumbre espiritual maya de apariencia católica) a formas de organización más propiamente políticas. Los signos de filiación de ese logro están siempre presentes, pero la ruta no podía ser finalmente otra: el sistema político indígena es estructurador de comunidad. Esta paradoja en la historia es producto de la lucha del Pueblo Maya. Podríamos observar también, en el cotejo del caso de Santiago Atitlán con el de Chichicastenango, que si bien Santiago Atitlán no tenía Alcaldía Indígena y ahora la forma de gobierno parte de la cofradía para ampliarse a Alcaldía Indígena; Chichicastenango, tradicionalmente una de las grandes Alcaldías Indígenas del país, bajo la agresión del sistema político oficial ejercido por medio del alcalde municipal, se recluye (ojalá temporalmente) en las Cofradías de Chichicastenango. El caso de Chichicastenango nos permite abordar el asunto de la disputa de la autoridad, desde una identidad maya asumida también desde el sistema político oficial en lo local; así como un abordaje que nos parece importante en torno a las leyes de participación reformadas, especialmente la de los consejos de desarrollo. El actual alcalde de Santo Tomás Chichicastenango es indígena (igualmente que el referido de San Ildefonso Ixtahuacán, el de Santiago Atitlán o el de Santa Catarina Ixtahuacán). Aquí el relato del problema empieza con que durante la guerra, los militares habían tomado control de casi todo, dispusieron de un terreno de la Alcaldía Indígena de Chichicastenango y se lo asignaron a la empresa de telecomunicaciones. Con la privatización (‘gracias a la cual ahora todos tenemos teléfonos’, repiten), el terreno y el edificio pasaron a ser propiedad nada menos que del hombre más rico del mundo. La Alcaldía Indígena asume la defensa de los intereses del pueblo y demanda que se le devuelva al pueblo ese terreno que era de su propiedad, administrada por la Alcaldía Indígena (por eso es que buscan desmantelarlas


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porque todos los recursos públicos de las comunidades indígenas son entonces saqueables). Va con el alcalde municipal y éste les dice que sí pero si el mismo es para la Municipalidad. ¿Y eso?, se preguntan las autoridades indígenas, advertidas de que hay un cambio en los aires del tiempo… La Alcaldía Indígena de Chichicastenango tiene su espacio en el edificio municipal, en el extremo contiguo a las gradas de la iglesia de Chichicastenango (como también lo tiene en el edificio municipal la Alcaldía Indígena de Ilotenango, y vimos al salir de hablar con aquel Secretario Municipal que nos dijo que ya no había indígenas en Ilotenango). Aquel secretario ladino y racista. El racismo existe, pero no todo es racismo. Parecen haber extraños mecanismos por los cuales ciertas formas específicas de la dominación general que sufrimos, nos llevan a adaptarnos al dolorcito de su enunciación o nos hacen actuar impetuosamente, no un rato sino a orientar la vida, intentando quitarnos esa carga. La dominación es tan sofisticada que emplea la enunciación misma de sus dominaciones para llevarnos a hacer lo que quiere. Por ejemplo, a que la superación del racismo está en hacer lo que desea, en la forma que desea, para sus intereses pero a través de nosotros como dominados. Citaremos, para el caso de Chichicastenango, parte del relato de un habitante no indígena no racista de Chichicastenango, el cual nos explica –comisionado para ello por la Alcaldía Indígena–, cómo un indígena desde el gobierno municipal oficial se enfrenta con el gobierno indígena. En ello vemos el proceso histórico por el cual aquella sociológica de la fragmentación por la competencia de los partidos políticos como vía para desestructurar a la comunidad, es aquí el poder y la impunidad del Estado, asumido por indígenas, para tratar de terminar de desmontar el autogobierno indígena. Es el Estado, por acción –no por omisión–, el que comete esa violación a los derechos específicos de los Pueblos Indígenas. Así sea sólo ejecutado, o enteramente pensado y ejecutado por él en lo individual, es el Estado en el marco de un conflicto sistémico derivado de la no pluralización de su sistema político el que lo hace. Más aún, el objetivo de la dominación sobre los Pueblos indígenas (y el común de la generalidad) de una no pluralización del sistema político del Estado pretende ser consolidado a través de indígenas. Desde todo lo pequeño y bajo del Estado que es el municipio, en toda su dispersión por la geografía de la dominación. (Esta tampoco es una paradoja de la historia: es la lucha del modelo de dominación).

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El racismo existe, pero no se supera con la inclusión. No con la inclusión unilateralizada. Porque en el llegar al poder oficial mismo y ejercerlo para pretender superar el racismo, realiza el diseño de un modelo histórica y estructuralmente enfrentado con las comunidades indígenas en el plano sistémico. Hubo una tergiversación de lo que las autoridades indígenas planteaban, pero también una lucha de poder a lo interno de Chichicastenango, entre los indígenas, de quién era el poder: si el alcalde municipal electo, en fraudulentas o no pero elecciones, o el alcalde indígena “elegido a saber de qué formas”, dijeron. El alcalde de Chichi dijo que el electo era él, que democráticamente él era el responsable, y q ue iban a apoyar esa lucha toda vez que esos terrenos fueran a ser admini strados por la municipalidad de Chichicastenango. Entonces empezó una disputa terrible, tremenda. Tiriquiz empezó una campaña, empezando a escarbar lo que pudieran ser “trabajos forzados”, ir a trabajar al cementerio, ir a pintar la iglesia, que las comunidades tuvieran que aportar cal para su uso en el cuidado de la iglesia, a fin de desacreditar a la alcaldía indígena. Tiriquiz es indígena. Sin embargo, tiene una visión distinta a la visión cultural de los K’iche’s de Chichicastenango. Allí empezó el forcejeo. No hubo apoyo de la Muni para la lucha de la Alcaldía Indígena, porque había sido la Alcaldía Municipal –el alcalde a través de un síndico– la que había hecho la negociación. Y hay documentos, la Alcaldía Indígena nos proporcionó copia de la escritura donde decía todo eso. El Alcalde Municipal empezó a anteponer la cuestión de: ‘¿quiénes son electos, nosotros o aquéllos?’ ¿Quién los nombra a ellos? ¿Cómo lo hacen? ¿Quién tiene el respaldo de la población? ¿Y ustedes, por qué tienen que trabajar de regalado? ¿Por qué tienen que hacer aportes? Ustedes son pobres, si sus horas de trabajo… ¿Por qué las tienen que regalar si la ley dice que por un trabajo se tiene que recibir un salario?’, ese tipo de cosas. Y concluyó con el despojo de la relación de la alcaldía indígena con los alcaldes auxiliares. Ahora se reúnen cada 15 días y sólo para lo que el alcalde quiere. Ya las cosas no se hablan como se hablaban antes. Claro, la gente, las personas alejadas de cuestiones culturales, sometidas a la publicidad del consumo y ya en otra lógica están viendo las cosas de otra


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manera, que ya no tienen un compromiso de asistir todos los domingos a la alcaldía indígena a platicar, a hacer una asamblea. Que el alcalde municipal dijo que ‘mejor sólo una vez al mes’, ’¿y, para qué se están reuniendo cada quince días?’, que ellos tienen trabajo, tienen su familia, y ‘¿por qué van a abandonar a su familia los domingos, si los domingos hay que estar con la familia?’, ese tipo de cuestiones. En algunos está permeando la cosa. Han sido despojados del trabajo en el cementerio, la pintada del edificio de la iglesia de Chichicastenango, y lo único que les está quedando es su relación directa con las cofradías, porque esa parte sí no se atreve a tocar el alcalde porque eso no está en la legislación. Entre los acontecimientos que más evidenciaron la disposición del Alcalde y Gobierno Municipal de arremeter contra el poder ético, moral y cultural de la Alcaldía Indígena fue una convocatoria, en agosto del 2006, de los Consejos Comunitarios. Hay unos 80 consejos reconocidos, se reunieron unas 800 personas de todas las comunidades y ahí se enfrentaron directamente las dos posiciones. Como parte de la agenda, una persona por parte de la Municipalidad ‘explicaba’ lo que decía el nuevo Código Municipal, artículo por artículo. Varios intervinieron para reclamarle al expositor que no se saltara, como estaba haciendo, el Artículo 55 que establece que en donde haya alcaldías indígenas, la Municipalidad deberá trabajar para fortalecerlas…. Plantearon que por qué se había pasado del artículo cincuenta y cuatro al cincuenta y séis. La intención del Alcalde Municipal era hacer sentir al alcalde comunitario que era ‘la autoridad principal’, el ‘enlace con el Gobierno Municipal en las comunidades…’ La manera de hacer sentir dentro del poder occidental a los alcaldes comunitarios…: yo soy autoridad, yo mando, a mí me tienen que pedir consejo. Fue una cosa muy difícil, nosotros… habíamos unos cuantos mestizos ahí observando la cosa, no éramos ni el 1%. La mayor parte se abstuvo de comentar en un par de cositas, observaciones, criterios; fue difícil, pero ahí fue donde se fortaleció el gobierno municipal: “Quiénes son ustedes? ¿Somos autoridades o no? ¡Somos autoridades!”, desde los criterios de autoritarismo de la política contrainsurgente donde “yo soy autoridad, yo mando, yo sigo”.

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Fue en esa reunión donde, en la intensidad de la disputa, se emitieron palabras muy significativas para reflexionar. (Y reflexionar un poco más allá de ese ‘todos somos indígenas’ que puede ser cierto pero es frecuentemente empleado para llevar agua al molino de intereses particulares, motor de la progresión del modelo de dominación.) En esa disputa entre ambos sistemas políticos y sus representaciones, la Alcaldía Indígena le dice al alcalde municipal: ‘Lo que pasa es que vos sos el alcalde de los ladinos’. A lo que el Alcalde Tiriquiz respondió: ‘¿yo soy ladino? ¿Tengo cara de ladino? El único ‘ mos ’ es aquel; no, yo soy indígena. ¿A mí quién me eligió? A mí me eligieron los indígenas, no me eligieron los ladinos.’ Y si uno visita el sitio web de la Municipalidad de Chichicastenango, podrá leer que en su Plan de Desarrollo dice: Asimismo ha permitido establecer mejores vínculos de comunicación y relación inmediata entre la población y sus autoridades municipales, además de propiciar el rompimiento de esquemas tradicionales en la toma de decisiones.

Gobernabilidad en uso, conflicto irresoluble entre ‘pueblos’ Con todo y su lenguaje contemporáneo ( triple gobernabilidad punto com ), el viejo modelo de gobernabilidad del Estado se despliega en los tres aspectos que refiere Foucault. Describir el juego de la seguridad, la población y el territorio no siempre es tan ilustrativo como en el conflicto que se instala entre dos ‘pueblos’ del Pueblo Maya: San Bartolo Aguas Calientes y San Miguel Momostenango, ambos de Totonicapán (de idioma K’iche’). Aunque nuestra aproximación al mismo es realizada desde San Bartolo, no nos interesa verlo desde una u otra parte; sino como una problemática irresoluble en el modelo actual de gobernabilidad. El conflicto de límites tiene como antecedente inmediato las leyes dictadas por Ubico en 1935 por las cuales San Bartolo es anexado a Momostenango, y la recuperación de su estatuto de municipio en 1951, sin que –se disputa– los límites previos a 1935 fueran restablecidos. Hay entonces una franja de territorio y de población, entre ambos municipios, que se disputa a cuál de los dos ‘pueblos’ históricamente configurados, corresponde. Población y territorio , más adelante abordaremos el tercero (la seguridad ).

En su obra Rebels of Highland Guatemala, the Quiché-Mayans of Momostenango, dice Carmack.


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No existe un mapa oficial de los límites territoriales, ni podría existirlo sino hasta que el Instituto Geográfico Nacional instala [ settles, instala; como settlement es asentamiento poblacional] la disputa con San Bartolo. (Carmack 1995: 278-279). Es asimismo pertinente, como característico del modelo de gobernabilidad del Estado en cuanto a mapeo y adscripción territorial de la población, la observación de Carmack en cuanto a que los censos habían venido basando la adscripción de las poblaciones entre ambos municipios en base a una u otra de esas dos unidades político territoriales del Estado de acuerdo a donde la gente manifestaba ‘pertenecer’, pero que a partir del Censo Nacional de Población de 1964, se reasignó a unas 10,000 personas según las líneas de demarcación geográfica. (Carmack 1995: 484 n.13) Ahora bien, en torno del tercer componente de la seguridad –que nos introducirá la cuestión principal de esta reflexión en torno al municipio como configuración estatal de su régimen político en lo local, para su modelo de gobernabilidad, y la relación en lo local entre los dos sistemas políticos–, es importante el señalamiento: La actividad política de todo tipo es detalladamente monitoreada, ya sea en el pueblo o las áreas rurales. Cualquier relación que los momostecos pudieran establecer con otros municipios, especialmente con San Bartolo, son sin tardanza contravenidos por las autoridades municipales. (Carmack, 1995: 283-284) Un buen estudio de Mario Chaj (2005) –actual gobernador de Totonicapán nombrado por el presidente Colom–, describe las formas de articulación entre el sistema político indígena en San Bartolo y el sistema político oficial; específicamente, en tres procesos electorales municipales, aborda la estrategia que venía siguiendo esa forma de gobierno indígena (formulado el estudio hasta 2005, fue así hasta antes de las elecciones generales de 2007), por la cual, el Consejo de Principales procuraba hacer frente a la competencia inducida por los partidos políticos. Con un buen nivel de sensibilidad que puede advertirse en este autor K’iche’ (similar a la de Cumatz, otrora gobernador asimismo en Sololá, abordando aquella Municipalidad Indígena), Chaj evoca los valores del sistema tradicional. Describe los esfuerzos de la forma de gobierno indígena de San Bartolo, intentando ésta evitar eso que nosotros formalizamos como la fragmentación de la comunidad y sus

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instituciones políticas que conlleva el desenvolvimiento de la competencia inducida por los partidos políticos; y tratando también de evitar, tras lo anterior, la configuración en el municipio de una forma de gobierno contendiente con la suya propia, es decir su desenvolvimiento pleno sin los controles por parte de las instituciones del gobierno indígena. Se trata de esfuerzos que evocan el relato de aquel anciano de San Juan Atitán que nos explicaba que ante la imposición del sistema político oficial, las comunidades hicieron ‘como si’ se sometían a ello. En esos esfuerzos las comunidades han tenido que invertir mucho cerebro, ha comportado un concurso de nobleza y claridad en cuanto a sus objetivos, en lo que constituye un ejercicio político considerable cuya memoria ojalá no se pierda junto a toda una cultura política a recuperar. Habiendo ciertas diferencias en las formas de gobierno indígena, a las cuales subyace un sistema político maya esencialmente común, son sobre todo las modalidades e intensidad de la agresión las que han llevado a muchos municipios a fracasar en esta línea de esfuerzo; preservándose el sistema político indígena, en donde no vemos instancias de segundo nivel, en las comunidades rurales como alcaldías comunitarias. [Comunidades rurales que, sin embargo, habiendo sido blanco de formas pasadas de represión no sólo por ser las más aisladas a la opinión pública, son entonces articuladas en la lógica ‘Auxiliar’/ mandadero, y/o en donde representantes de Cocodes compiten con las Alcaldías Comunitarias, y/o se conforman planillas electorales ganadoras contra los de la cabecera municipal )]. Lo que el caso de San Bartolo Aguas Calientes nos presenta es un proceso por el cual el hijo de uno de esos secretarios municipales por décadas , expertos en el teje y maneje de la administración pública local y los hilos del poder –con quien ‘ha recorrido el país’–, controla la gestión de aquellos que son destinados desde la forma de gobierno indígena para ocupar la corporación municipal. La comunidad se había organizado para que el período de gobierno municipal, de cuatro años, se adecuara a dos períodos de servicio de dos años cada uno. Estando establecido que la planilla electoral sea conformada por nueve personas, planteaban formalmente la contratación de una persona como asesor para que fueran diez, y hacían dos grupos de cinco personas cada uno de los cuales estaba al frente de la Municipalidad durante dos años. El servicio público no es pagado en el sistema político indígena, así la carga es sostenible. Los fondos del Estado para pagar a los servidores públicos eran colocados en una caja común de la comunidad.


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Con la disponibilidad del situado constitucional introducido en 1985 –la asignación de fondos públicos que empieza con la que algunos llaman la transición a la democracia–, y las partidas del 10% que de la manera más ordinaria las empresas privadas lanzan bajo la mesa a los funcionarios municipales para realizar obras públicas en los municipios; ese astuto actor, hábil en contabilidades básicas y el discurso de las leyes, se plantea sabiendo esas cosas (ese es el valioso aporte de la competencia /incompetencia de Bourdieu), en aquel que exacerbando la identidad ‘de los bartolenses’ frente al ‘monstruo momosteco’ –literalmente así lo dice–, acusa de corrupción a los funcionarios en la municipalidad exigiéndoles cuentas escritas y los hace sacar, estableciendo que los particulares no se pueden robar el dinero porque el pueblo lo necesita para pagar a los abogados de Totonicapán y la capital, que por supuesto él consigue, para defender a los bartolenses. Decide e impone, frente a esas necesidades generadas por el Estado pero exacerbadas por él como actor, una ruta que a él en lo personal le conviene, por el cual regula el que deje de rotarse la planilla y que cobren sus salarios, para que esos fondos de la corrupción con las empresas privadas vayan todas a una caja común que él administra para pagar a los abogados, ingenieros y cuantas más acciones supuestamente se requieran para defenderse de ‘los momostecos’. Sostiene el modelo en el que se hace lo que él dice, haciendo él al ‘pueblo’ poner a cuatro alcaldes y sacar a tres. Al cuarto, que está ejerciendo, aún no lo ha sacado pero lo tiene bien advertido, como leeremos en sus palabras. Y al que eligió de alcalde en esta ocasión, es nada menos que al hijo de la autoridad indígena que logró la recuperación del municipio y fungiera como primer alcalde municipal. Cuando estudiamos las formulaciones de Foucault de la gobernabilidad , no sólo en su despliegue sino como ‘gobierno de sí y los otros’, y del ejercicio del poder como un ‘conducir conductas’, no queremos psicologizar esa condensación inscrita en nosotros de valores sociales luego manipulados. Pero el maquiavelismo de este actor es tan profundo que referiremos sus palabras al actual alcalde municipal, hijo de aquella autoridad indígena tan apreciada en San Bartolo: Mis respeto para los del ‘85 para atrás, todos los que fueron cuando la tradición era dura, pero del ‘85 para acá sólo dos se salvan, los demás fueron una vaina. Los tuvimos que echar al carajo, quedó abandonada, ahí no hay de otra, a pijazo limpio. ‘Le estamos dando la oportunidad de ser la autoridad máxima, es un honor que no cualquiera lo tiene: su vehículo,

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fueron al Holliday Inn, con la Comunidad Europea, al Tikal Futura, mañana sale a los Estados Unidos a una reunión con los hermanos que están allá… Le dimos la oportunidad !No, hombre! ¿Cómo se va a pasar de la confianza? ¿A cuenta de qué?’ Tres alcaldes: Pedro Ixchop Sontay primero, tío de este que salió de último, Inés Ixcoy un síndico, Inés Xampet, el otro alcalde que está refugiado en los Estados Unidos y Pedro Ixchop Sontay segundo… o se van o se van, ¡no hay de otra! Y si este mi compadre falla, ¡también lo echamos!, y a la vista de la gente: ‘No muchá, es que éste entró aquí condicionado, no debe haber un abuso sobre la población, no debemos permitirlo a nadie!’ Que es fácil decirlo…: él sabe a qué se metió. Pero lo importante es que éste no se nos desvíe del camino que le estamos trazando, pensando en el futuro, pensando en que él tiene que dejar bien sentado su nombre y no manchar el apellido de su padre que fue el primer alcalde, ¡El Primer Alcalde!, el de 1951. ‘Por favor, mijo, no vayas a ir a robar ni un centavo allá, ni vayás a ir a manchar nuestro apellido allá en el pueblo...!’ Entonces yo creo que más claro no canta el gallo… Yo le digo a él: ‘no seas pendejo, sé obediente, mano, a tu papá, no a mí, a tu papá…!‘ La entrevista íntegra, cargada de cinismo y abusos, es difícil de leer. Pero es muy reveladora de cómo en el marco de un conflicto territorial entre dos municipios, en el que la poblaciones están en juego con la exacerbación de las identidades locales municipales y su enfrentamiento, el control sobre la estrategia de la forma de gobierno indígena es desmantelada para conformar plenamente el gobierno municipal, cuyo control se maneja interponiendo determinados abogados que dirimen el conflicto, por lo cual el actor en cuestión dispone de los fondos de la corrupción de las empresas privadas, socialmente legitimada. Habiendo realizado su estudio desde Momostenango, Carmack señala: Los indios aculturados, especialmente aquellos que residen en el pueblo [consideramos extensible el análisis de Carmack a las cabeceras municipales de ambos municipios en conflicto, por lo que acabamos de ver] son los más fuertes promotores del municipio moderno. Ellos están orgullosos de los, por muchos percibidos, logros, como las obras públicas que impresionan, la actividad comercial, la captura indígena de la autoridad local respecto de los ladinos, el leal apoyo prestado por las autoridades superiores (especialmente líderes militares) y la elaborada celebración de rituales religiosos.


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Para estos indígenas el municipio representa un medio importante por el cual pueden ellos participar significativamente en la creciente forma de vida moderna de Guatemala. (Carmack 1995: 278-279). Y es que aunque (por el ‘conducir conductas’ de Foucault) tendemos a buscar cuál de los dos tiene la razón, puede ser más correcto considerar que históricamente ahí los K’iche’, como todo el Pueblo Maya, empezó a ser configurado (o desconfigurado) en conventos –y conventillos–. Carmack ofrece varios mapas de la cambiante configuración histórica de la geografía política. Uno de ellos (Mapa No. 6 del original), es reproducido a partir de otra obra suya de 1967, y consiste en una aproximación que él intenta de la configuración de la geografía política prehispánica en la región, que era una de las más de treinta provincias K’iche’s y estaba referida a K’umarcaj-Utatlán. Este extremo occidental del territorio K’iche’, que colindaba con los Mam –que Carmack a la vez observa arqueológicamente fortificado, pero sus poblaciones entremezcladas–, era en realidad un conjunto de tres o cuatro poblaciones: Chwa Tz’ak, Palotz , Tzakibinalá, y Carmack considera que, posiblemente, Pueblo Viejo Malacatancito, que en el mapa con un signo de interrogación supone podría ser Izná (Carmack 1995: 30-31). Más allá de estos poblados ( Chinamitales) se repartía una serie de comunidades rurales (amak’, asentamientos) organizadas en una configuración territorial de veinte divisiones ( remaj ). Todo ello era la provincia K’iche’: los chinamitales, los remaj y sus amak’ . Cuando después de la guerra de conquista ésta es impuesta, la provincia es definida como un pueblo (en el sentido de población, un asentamiento particular), el cual recibe el toponímico nahua de Mumustenanco (que Carmack también encuentra en las fuentes como Mustenango o Mumuztenanco) (1995: 53), dada la tropa tlaxcalteca que acompaña a los españoles conquistadores. Asimismo es entendido por los españoles conquistadores como una unidad independiente respecto de Santa María Chiquimula, San Francisco El Alto, Totonicapán y Quezaltenango (todos ellos K’iche’s, a excepción del último que es K’iche’ y Mam). Luego aparecerán los conventos, principalmente franciscanos (que en el marco de las Ordenanzas de Barcelona), construyen conventos de las que devienen cuatro parcialidades en aquella región. Los mismos conventos de los entonces ‘pueblos’ de aquellos que se llamarían San Bartolo Aguas Calientes y Santa María Chiquimula fueron anexados en 1587 al Convento de Momostenango.

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En dicha consideración, y con el paso de los siglos, intentar desentrañar la razón de uno o de otro –San Bartolo o Momostenango–, una vez que fueron constituidos como municipios y se les van configurando gobierno municipal, territorio y necesidades impuestas de definición de pertenencias poblacionales, en una configuración tal, no sólo viene a resultar imposible sino absurdo. Es un conflicto inducido que sólo puede arribar a una estabilidad impuesta, no a una forma nueva de gobernabilidad en que ese y otros varios conflictos se puedan verdaderamente resolver. Porque lo que está en juego no es el acceso a la tierra, la disponibi lidad de la misma, aunque éste también subyace y se perfila (u otros recursos necesarios para la reproducción campesina, sea que los campesinos K’iche’s de esa franja en disputa se reconozcan bartolenses o momostecos). Lo que mueve la rueca es la vinculación con los aspectos financieros y políticos de los poderes municipales, conferidos por el Estado, en ambos municipios (similar a las configuraciones de países o las guerras entre éstos); y el cómo a partir de ello –la corrupción en las obras, el manejo clientelar de los fondos, por no mencionar aún el concurso de la disputa global de recursos naturales que se empieza a figurar–, estos poderes estatales locales, político partidarios, dinamizan en su conjunto la lógica de sometimiento de la población en una circunscripción territorial, la disputa entre los municipios y el debilitamiento a la vez de los sistemas políticos indígenas, únicos que podrían bajo un nuevo esquema de reorganización político territorial –‘distrital’ si se quiere– K’iche’, el desmontaje de esas dinámicas de fragmentación político territoriales determinadas por el modelo de gobernabilidad impuesto.

Acumulación global y luchas políticas indígenas El avanzado desarrollo de la acumulación global capitalista y su expansión a las regiones más marginadas de las periferias tiene como principal objeto el control de recursos naturales estratégicos para la reproducción de su modelo de producción de ganancias, no de satisfactores de necesidades humanas. Ello implica control de territorios específicos, y para ello dispositivos de seguridad a fin de controlar a la población ahí asentada. Las conjugaciones para implementarlo implican el desenvolvimiento de un nuevo modelo de gobernabilidad en la escena por parte de la acumulación global. Por ejemplo, la introducción de la figura de las mancomunidades en la frontera occidental de Guatemala es reivindicada en 1997 por el Banco Mundial como


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ensayo [ piloting] de un ‘innovador marco institucional’ que articula los gobiernos municipales de regiones para implementar el ‘diseño óptimo’ de una red de conectividad vial –definido en Washington–, que es la primera capa del rediseño de la geografía política. A partir de dicho ‘pilotaje’ (la creación de ADIMAM al norte de San Marcos) se atribuye asimismo haber introducido esos marcos institucionales en las reformas al Código Municipal (2002) del país. En 2003, el Banco se atribuye la creación de las mancomunidades MAMSOHUE y Huista. En total, las tres aglutinan a 33 municipalidades, 12 de San Marcos y 21 de Huehuetenango, con un área en su conjunto de unos 7,901 Kms 2. Se trata de una región fronteriza, intermedia a los ramales Sur y Complementario (o franja transversal del norte) del Plan Puebla-Panamá. Es curioso que siendo intermedia, haya sido implementada cuatro años antes de hacer público el PPP (2001). Año para el cual, el primer y actual alcalde d e Unión Cantinil, municipio recientemente creado de urgencia nacional, anduviera con los ingenieros sobrevolando en helicóptero las cuencas del ahora municipio para determinar el emplazamientos de hidroeléctricas. El Banco dice que la figura de las mancomunidades es extensible al ‘Cinturón de Pobreza’ (o franja transversal del norte). En tanto, actores de ONG’s –hablando de ‘resistencia’– sugieren que las municipalidades o mancomunidades pujen por un poco más de regalías a las transnacionales petroleras. Por su parte, los tanques de pensamiento global del neoliberalismo –con su prospectiva bruja– prevén conflictos étnicos a partir del despliegue de la acumulación en la geografía. En Mapeando el Futuro Global , el Concejo Nacional de Inteligencia de EEUU plantea: Porciones crecientes de la población se están identificando a sí mismas como pueblos indígenas y demandarán no sólo tener voz sino, potencialmente, un nuevo contrato social. Varios rechazan la globalización en la forma en que ha sido implementada en la región, percibiéndola como una fuerza homogeneizadora que mina sus culturas únicas y como un modelo económico neoliberal impuesto por los Estados Unidos cuya inequitativa distribución de sus frutos está en la raíz misma de la explotación del trabajo y el medio ambiente.

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En tanto que Aznar y compañía, en América Latina: una agenda de libertad dicen: En el otro extremo se situarían quienes no se reconocen en la tradición del constitucionalismo liberal latinoamericano, rechazan la filiación europea de sus instituciones y ponen en cuestión los fundamentos del sistema democrático. Esta izquierda prima los supuestos derechos colectivos frente a los individuales, ignorando al individuo en beneficio del grupo, sea etnia, sindicato o clase social. La pertenencia étnica y la mirada atrás, a una mítica arcadia precolombina, colectivista e igualitaria, es una de las ilusiones de esta izquierda latinoamericana, sobre todo en los países con un fuerte componente amerindio en su población. El moderno panóptico (ojo que escruta) para la nueva gobernabilidad, como basado en Foucault apunta agudamente Gearoid Ó Tuahteil, interesante geógrafo político de la Universidad de Virginia Tech, se despliega no sólo mediante especialistas sino el examen incluso inadvertido de la disciplina. Por ejemplo, el Anexo 6 (Ubicación geográfica de los bosques comunales, tierras municipales y estatales por municipio y departamento en el Altiplano Occidental de Guatemala ) del proyecto MIRNA (Manejo integrado de los recursos naturales del altiplano occidental) del Banco Mundial (2000), toma una muestra de 115 bosques comunales de los 223 que según la literatura existen en el altiplano occidental . Evidentemente, donde haya un recurso comunal, hay comunidad e instituciones políticas indígenas. El Banco interviene a través de gobiernos municipales, iglesias y otras instancias para llevar ‘oportunidades’ de ‘desarrollo’ a las comunidades cuya pobreza reconoce y manipula. Teniendo clara la ‘ruta’, el Banco lo hace ‘participativamente’. Durante la última década, la lista de levantamientos indígenas en el altiplano occidental relacionados a políticas de ajuste estructural es larga, periódica y progresiva. Es evidente que refiriendo como ejemplos el alzamiento de Totonicapán en 2001 (primer y único estado de sitio después de la guerra) y el de Sololá cuando el traslado del cilindro de la transnacional minera en 2005, el amplio rechazo comunitario ha arribado a las instancias políticas indígenas. En el caso de Sololá, el ministro de Gobernación declaró que ya había hablado con las autoridades locales con quienes tenía que hacerlo. Emplearon al ejército para romper el cerco de la


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población, y este escoltó como bandera de la gobernabilidad vigente el cilindro por todo el altiplano occidental hasta San Marcos. El Estado, a través del Ministerio Público, acusó legalmente a la Alcaldesa Indígena de Sololá de terrorismo.

Consultas sobre minería y consejo parlamentario q’anjob’alano Las consultas comunitarias sobre la minería, efectuadas en San Marcos y Huehuetenango, que han venido teniendo lugar desde mayo del 2005 a la fecha, y continúan, son un fenómeno sin precedentes tras la finalización del conflicto armado interno (cuando menos). En una superación extraordinaria de las fragmentaciones internas inducidas y en continua generación, las comunidades indígenas han venido expresando de la manera más unánime, municipio tras municipio, en la concurrencia y extensión de todos los asentamientos en los mismos, con una dignidad que vista a los ojos nos sorprende reencontrar tan viva, su rechazo no sólo a la minería sino al modelo de gobernabilidad de la acumulación global y del tipo de relación que ha prevalecido hasta la fecha entre el Estado y los Pueblos Indígenas. La comunidad ha renacido como tal. Los Pueblos Indígenas se descubren en el Siglo XXI en la posibilidad de recuperar sus propias formas de gobierno y de cambiar asimismo ese Estado que ha venido siendo definido colonialmente. (Neo) colonialismo que ahora como una nueva conquista pretende el nuevo saqueo histórico reforzar. La manipulación genética del maíz por las transnacionales norteamericanas de la biotecnología y la contaminación de sus centros de origen en la constitución del monopolio absoluto del grano que hoy es el primer alimento en importancia de la humanidad, y lo que ello representa para los pueblos que, hoy sumidos en el hambre, lo crearon; representa la síntesis de la importancia crucial de los tiempos para la vida de una civilización milenaria, cuyos calendarios están próximos a marcar un final y un gran principio (13.0.0.0.0). En el marco de una conciencia comunitaria creciente en los pueblos indígenas del país, nuevas formas de gobierno sustentadas en la comunidad se figuran. Para el nororiente de Huehuetenango, la comunidad Q’anjob’alana (Q’anjob’al, Chuj, Akateca), con presencia de las corporaciones municipales de ocho municipios, pero decisión de las comunidades, proclamando el 22 de febrero de 2008 la primera autonomía política territorial del país, lanzan la creación del Patq’um. No es que

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nazca tras las consultas sobre la minería sino en el curso de todo el proceso de consultas, antes y después de su realización las comunidades descubren que es como tomaban las decisiones sus abuelos y abuelas. Superando la fragmentación del municipio y de los municipios entre sí, avanzan a una definición política del territorio en base a su cultura, que identifican parte integral del Pueblo Maya, de Guatemala y solidaria con el mundo (‘por eso le llamamos Cosmovisión’, dicen). Pero es muy diferente de la ‘Mancomunidad’, se plantea la construcción de un modelo de desarrollo culturalmente sostenible. Patq’um, aproximadamente lo traducen al castellano como parlamento: es la constitución de un gran Consejo de toda la región, para que las comunidades restituyan en todo sentido, en base a sus raíces históricas y valores, la comunidad.

Pueblos indígenas y autonomías en Guatemala: objeción del poder económico, compromiso abierto de Estado A diferencia de lo que generalmente ocurre en las capas medias urbanas, principalmente no indígenas pero asimismo indígenas, es importante entender que al poder no puede escapársele la lógica de sus propios modelos de gobernabilidad para la dominación económica, el sometimiento político y la preservación de su orden. Se trata de dinámicas económicas que tienden a la acumulación no sólo de la desigualdad sino de las tensiones. La gobernabilidad al fin y al cabo no es algo creado de una sola vez ni que funcione enteramente por sí mismo, se le conduce (el poder se ejerce). Estos conflictos, que no son ‘nuevos’ sino demandas históricas de los pueblos en sus sentidos más ampliamente políticos –quienes tienen el derecho y la responsabilidad de su autodeterminación–, han de ser entendidos y correspondidos democrática y eficazmente en el marco, no de la estrechez de los intereses del poder económico y el tipo de sus impertinencias a que haremos referencia, sino del Estado, lo que pondrá en juego el encaminamiento hacia su verdadera transformación democrática. Las lógicas referidas de la dominación y el reto de los compromisos a que hace referencia el título de esta última porción del ensayo, nos llevan a desempolvar documentos del Gobierno de la República y del Comité Coordinador de Asociaciones Agrícolas, Comerciales, Industriales y Financieras (CACIF), hechos públicos en 1992, cuando antes de terminar el conflicto armado tenían lugar las negociaciones del Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas. Nos referimos a Guatemala, una paz justa y democrática, contenido de la negociación , de URNG; a En


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respuesta al planteamiento global de la “URNG”, hecho en mayo de 1992 , del Gobierno de la República; y a Comentarios al documento: “Guatemala, una paz justa y democrática: contenido de la negociación”, elaborado por la URNG , del CACIF.

Las lógicas y compromisos en cuestión fueron publicados a partir de que URNG plantea en su documento lo siguiente: El derecho político de la representatividad propia y específica tiene que ser explícito y positivo y expresarse en todos los niveles de la sociedad. Es consubstancial para una solución integral, encontrar las modalidades de división administrativa que conjuguen expresiones lingüísticas, formas y tradiciones jurídicas y necesidades económicas, (URNG, 1992). 6 El documento del Gobierno plantea en respuesta: Sin embargo, a través del efectivo apropiamiento social de los gobiernos locales, las municipalidades están llamadas a expresar los intereses, criterios y modalidades culturales de las etnias concernientes. La articulación de municipios correspondientes a una misma etnia configurará una subregión cultural, a través de la cual podrá eventualmente, dependiendo de la dinámica del mismo proceso de desarrollo, establecer la base para una futura distribución administrativa. (Gobierno de la República de Guatemala, 1992) Al fijar su posición, el sector empresarial organizado revela el sistema político y la administración político territorial vigentes como su modelo de gobernabilidad : […]el CACIF está consciente de que la población guatemalteca está conformada en la actualidad por un gran porcentaje de indígenas pertenecientes a más de veintidós comunidades con diferentes lenguas. Esto significa que sus costumbres, lenguaje y culturas han sido respetados. […]Lo que pretende la URNG es extralimitar los derechos, protección y excederse en privilegios hacia un grupo étnico específico, en detrimento 6

El derecho a mantener y perpetuar su identidad histórica y desarrollarlas hacia el porvenir, así como cultivar su memoria colectiva es esencial para cualquier pueblo, pero en particular para el que ha sido discriminado. Esto conlleva, no la actitud estática de reconocer un rasgo del pasado, sino establecer un hecho vigente y vivo, susceptible y capaz de desarrollar y configurar conjuntamente con otros factores nacionales el patrimonio global de la guatemalidad sin límites ni restricciones.

(URNG, 1992: 22)

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de los demás ciudadanos. Nuevamente pretende quebrantar el principio jurídico de igualdad ante la ley. […]Consideran consubstancial para una solución integral, encontrar las modalidades de división administrativa que conjuguen entre otros aspectos «tradiciones jurídicas y necesidades económicas». Esto conlleva el espíritu de inspirar sentimientos separatistas. […]El CACIF se opone a esta pretensión por razones expresadas con anterioridad. La primera, es que reconoce en el Gobierno de la República al representante válido y legítimo de todos los ciudadanos que conformamos la nación y en el Presidente, al depositario de la unidad nacional. Que, por lo tanto, le corresponde conocer las expresiones y aspiraciones de los indígenas, como las de otros ciudadanos dentro de sus facultades, así como de acuerdo a la ley, satisfacerlas. […]El CACIF coincide en que los conceptos y valores de la democracia deben ser ampliamente difundidos, pero para fomentar la responsabilidad, no sólo de quienes nos gobiernan, sino de los que somos gobernados. (CACIF, 1992) El documento oficial y público del Gobierno de la República nos parece de suma importancia porque en él formula lo siguiente: El Gobierno considera oportuno dejar que sea el propio desarrollo político del país el que sugiera las modalidades administrativas más eficaces y seguras de proteger sólidamente los derechos de cada etnia. (Gobierno de la República de Guatemala, 1992) Es precisamente lo que entendemos que está ocurriendo y hay que abordar.


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ETNOTERRITORIO:

L A DIMENSIÓN ÉTNICA DE LA APROPIACIÓN DEL ESPACIO EN REGIONES INDÍGENAS DE CHIAPAS

Araceli Burguete Cal y Mayor CIESAS-Sureste

Introducción La población indígena de Chiapas se estima en un 25% de la población total de la entidad asentándose en el 81% del territorio. Sin embargo su población se concentra en áreas específicas que la mayor de las veces corresponden a las zonas montañosas y con mayores dificultades de acceso, como son las regiones Altos, Selva y Norte.7 Las cuales corresponden también a lugares de alta diversidad biológica. Por ello, para comprender a cabalidad la situación de la diversidad biológica en el estado, es necesario reconocer que existen complejos procesos de apropiación del territorio (y los recursos que contiene) por parte de los pueblos indígenas. Por ello, en esta colaboración se intenta dar cuenta de los procesos de orden material y simbólico a través de los cuales los pueblos indígenas constituyen como “etnoterritorios” los espacios que ocupan. Lo que aquí se denomina como “etnoterritorios” se refiere a espacialidades construidas mediante relaciones sociales étnicamente significadas en procesos de larga, mediana y corta duración. Espacialidades que se construyen y se integran en diversas escalas, que pueden contenerse mutuamente, cohabitando diversos territorios (2001:23). Los “etnoterritorios” se constituyen de una manera compleja. 7

Según información presentada en la página web de la Secretaría de Pueblos Indios de Chiapas. www.sepi.chiapas.gob.mx


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De esa complejidad, en esta colaboración se abstraen, para fines analíticos, seis dimensiones que actúan de forma simultánea como un complejo articulado, holístico, incidiéndose mutuamente de manera multidimensional. Estas dimensiones son: la agraria, la simbólica, la organizacional, la regulatoria, la productiva, y la jurídico-política (figura 1).

Figura 1 Dimensiones articuladas constituyentes del etnoterritorio

Dimensión agraria Dimensión jurídico-política

Dimensión simbólica Etnoterritorios: la dimensión étnica del espacio social Dimensión organizacional

Dimensión productiva Dimensión regulatoria

Fuente: Elaboración propia, marzo 2008.

A continuación se presenta un análisis de cada una de estas dimensiones señalando algunas referencias y ejemplos de tales procesos en Chiapas. Al finalizar se hace una reflexión general sobre la importancia de considerar la racionalidad de los etnoterritorios en el diseño de estrategias de desarrollo sustentable en la entidad.

1. La dimensión agraria Refiere a la apropiación del espacio geográfico y su posterior etnización para ser convertida en una jurisdicción étnicamente significada. En Chiapas esta dimensión se remonta a procesos de larga duración, remite al período prehispánico y colonial, a la constitución de los pueblos indígenas establecidos en espacios históricamente apropiados, configurados por formas específicas de territorialización del poder, de dominación étnica y de resistencia. Tal es el caso, por ejemplo, de la formación de municipios con anclajes que van 500 años atrás.

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Nuevas jurisdicciones étnicas se han estado constituyendo en el presente siglo, como resultado de reformas agrarias contemporáneas. El reparto agrario y la obtención de un pedazo de tierra es un punto de partida relevante para iniciar la etnización del espacio social y dar nacimiento a nuevos etnoterritorios. Un largo proceso de virtual desaparición de la organización de la finca, es el origen de diversas territorialidades hoy representadas como “territorios indígenas”. Una vez obtenida la tierra agraria (bienes comunales, ejido, copropiedad, etcétera), se producen complejos procesos de apropiación simbólica del espacio geográfico, delimitando la jurisdicción étnica en la forja del “nosotros”, en oposición y frente a los muchos “otros” de su entorno. En ese proceso los grupos campesino-indígenas recurren a la memoria étnica y espacial, para reelaborar o incluso reinventar sus identidades, y con ello desencadenar procesos de refundación, de (re)constitución de territorialidades. Lo distintivo a un etnoterritorio es que cada pedazo de tierra obtenido o comprado por un colectivo que se auto-representa y es representado como indígena, 8 es susceptible de ser sometido a procesos de etnización, mediante el marcaje de territorios y fronteras étnicas. La constitución de etnoterritorios puede producirse en cualquier lugar de la geografía chiapaneca, en cualquier tiempo histórico, en cualquier tipo de tenencia de la tierra y agregación de la misma (ya sea como municipios, comunidades, ejidos, pequeña propiedad, copropiedad, micro regiones, etcétera), tanto en ámbitos rurales como urbanos. 9

2. La dimensión simbólica Da cuenta de la apropiación simbólica del espacio. Alicia Barabas (2004), se refiere a los etnoterritorios como espacios culturales que han sido construidos a partir de la cosmovisión, la mitología, las prácticas rituales y las narrativas sagradas. El catolicismo y las raíces culturales mesoamericanas se amalgaman en las representaciones del espacio y la construcción de la territorialidad en las culturas indias actuales. En los imaginarios indígenas, el espacio geográfico en lo general no puede ser apropiado por los humanos, pues está previamente ocupado por seres sagrados, entidades poderosas que son sus verdaderos “dueños”, a los que hay 8 9

Sobre las dinámicas que se producen en los procesos de representación de lo indígena, ver Tim Trench (2005). En una perspectiva evolucionista, durante muchos años se creyó que los indígenas que migraban hacia lugares de colonización vivían procesos de “desindianización” irreversibles. Se pensaba que muchos de ellos al abandonar su ropa distintiva procedían al “cambio de identidad”; fenómeno al que se le llamó ladinización. Los movimientos de reivindicación identitaria nos muestran novedosos fenómenos de reindianización y revitalización étnica que suceden en localidades, ejidos, o municipios, en donde incluso se han perdido los idiomas indígenas; pero no la memoria étnica. De su recuperación se puede nutrir la reelaboración de las identidades, en cualquier lugar y coyuntura.


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que solicitar permisos. La apropiación del espacio (y sus recursos, como el agua) está mediada por un acuerdo previo y rituales de reciprocidad con entes sagrados (Burguete, 2000). La sacralización del espacio como una estrategia constitutiva de territorio es una poderosa herramienta simbólica que contribuye a constituir la jurisdicción etnizada, delimitando las fronteras étnicas. Para los pueblos indígenas chiapanecos, el espacio vivido suele ser percibido como territorio legado por santos y ancestros fundadores, a quienes se les debe lealtad, agradecimiento y compromiso. En las representaciones indígenas, las marcas puestas por los santos se perciben como los límites de las fronteras étnicas, como “territorios marcados” que regulan la pertenencia, la inclusión y la exclusión. Esa geografía sagrada se asume como la base de los derechos agrarios de su membresía. Lo anterior crea un campo de disputa con la legalidad del Estado, ya que muchas veces los principios de reconocimiento de derechos territoriales y de residencia que se sustenta en los principios comunitarios (los llamados “usos y costumbres”), no coinciden con los que ordena la norma gubernamental. Sacralizados para delimitar sus fronteras, para incluir y excluir a sus miembros. Y es que los territorios etnizados, son al mismo tiempo espacios de producción y reproducción de identidades. Identidades que, como ya vimos, pueden ser construidas en períodos de larga, mediana y corta duración. Tan corta, como la de las migraciones más recientes.

3. La dimensión organizacional Refiere a las formas de organización social en los procesos de apropiación del espacio. En coyunturas específicas la construcción de etnoterritorios puede alcanzar escalas de organización supracomunitarias para integrar (nuevos) municipios, regiones (como las llamadas “Juntas de Buen Gobierno” del EZLN), micro regiones, y eventualmente agrupaciones de escala mayor. Sin embargo, la forma de organización socio espacial, de la población indígena en la entidad, es la correspondiente a la escala que suele llamarse como “comunidad”. La comunidad continúa siendo la forma de organización social más importante en las regiones indígenas de Chiapas. Su permanencia puede explicarse por la convergencia de varios factores; algunos de ellos son: a) por la permanencia de condicionantes socio-estructurales que mantienen en la exclusión y marginación a las poblaciones indígenas; b) por la persistencia de la tradición mesoamericana de las formas de apropiación del espacio; y, c) por la emergencia de luchas indígenas argumentadas en gramática autonómica, que se , expresan mediante “la forma comunidad” como base constitutiva de la organización de los pueblos indígenas, como sujetos colectivos de derechos.

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a) La comunidad indígena y las condiciones de marginación en Chiapas

Para comprender esta dimensión conviene hacer algunas acotaciones. En primer lugar es importante señalar que la noción de “localidad” no es equivalente a comunidad, sin embargo en contextos indígenas la pequeña localidad puede ser constituida como comunidad. En Chiapas, más de la mitad de la población vive en pequeñas localidades. Según resultados del II Conteo de Población y Vivienda (INEGI, 2005), el patrón de distribución de la población se sustenta en dos vertientes: una atomizada dispersión rural y algunas ciudades. De acuerdo con la fuente, 52 de cada cien chiapanecos viven en 19 mil 237 localidades menores de 2 mil 500 habitantes. Los que habitan esas localidades, dispersas en su mayoría, son principalmente, indígenas y presentan rezagos en educación y salud, así como vulnerabilidad y exclusión social. En 20 de los 118 municipios en el estado, la situación de pobreza y marginación es muy alta. En estos municipios habitan 349 mil 577 personas que constituyen cerca del 9 por ciento de la población de la entidad. La pobreza es más intensa en la región Selva con 81 por ciento de su población en esta condición; le sigue la Sierra con 80 por ciento, Altos con 78, Norte con 75, Fronteriza con 74 y Frailesca con el 72 por ciento. Estos rezagos superan la media estatal. 10 Por su parte las regiones Altos y Selva tienen los mayores porcentajes de población indígena (ver cuadro 1). Es decir, que los indígenas que viven en las regiones en donde se concentra la mayor riqueza y diversidad biológica, son las más pobres y marginadas en el Estado. Vivir en “la comunidad” bajo esas condiciones críticas es complicado. La convivencia cotidiana se realiza en un contexto de disputas por los bienes escasos; organización social, cuyos principales activos son las redes de solidaridad, apoyo mutuo y la voluntad de adhesión a esos colectivos. Fuertes sentimientos de indignación y resentimiento por la injusticia, ratifican los vínculos, produciendo procesos de significación y construcción del territorio como patrimonio común, bajo distintas formas de apropiación colectiva. La condición estructural de los indígenas en Chiapas, y el lugar que ocupan en la sociedad, contribuyen a fortalecer identidades construidas hacia adentro; vínculos que poco a poco van siendo percibidos, “imaginados”, de manera comunitaria, haciendo posible la metamorfosis de pasar de localidad o de un mero agregado campesino (ejido, copropiedad; o cualquier otra forma de apropiación de la tierra agraria), a su constitución como “comunidad”, con un territorio apropiado, significado, representado como uso exclusivo para la membresía que lo 10 Cfr. Plan Estatal de Desarrollo Chiapas Solidario 2006-2012. Gobierno del Estado de Chiapas http:// www.planeacion.chiapas.gob.mx/modulares/file/ped/EJE%204.pdf.


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ha construido como espacio vivido y de resistencia. Espacio que les ha permitido sobrevivir en un contexto de violencia estructural, discriminación, exclusión social, pobreza extrema y racismo.

Cuadro 1 Población indígena estimada por regiones de Chiapas Región

Porcentaje de población indígena

Altos

73.94 %

Selva

69.73 %

Norte

43.52 %

Fronteriza

18.49 %

Centro

11.41 %

Sierra

8.2 %

Frailesca

5.19 %

Soconusco

2.72 %

Istmo-Costa

2.2 %

Los porcentajes de refieren a la “Población Indígena Estimada” en el estado de Chiapas. Los porcentajes regionales fueron estimados por la autora, sobre la base de la información municipal proporcionada por Serrano et al . (2002:77-82).

Hay que decir que muchas veces “la comunidad” se encuentra fragmentada y dista mucho de vivir “comunitariamente”. Faccionalismos políticos, religiosos e ideológicos; diferenciación social interna y prácticas sociales patriarcales y autoritarias están presentes en la vida cotidiana. Pese a ello, diversas instituciones y vínculos les permiten reproducir esta forma de organización social. De las más importantes destacan la organización del trabajo colectivo, la corresponsabilidad en los cargos, la vida asamblearia; y las varias formas de reciprocidad entre los grupos de parentesco. Estos vínculos hacen posible la vida social en medio de la escasez y la pobreza extrema, y coadyuvan a que el colectivo pueda reconstituir su tejido social. b) La tradición mesoamericana de las formas de aprobación del espacio comunitario

Otro factor constituyente de comunidad es la persistencia de las instituciones mesoamericanas como formas culturales de apropiación del espacio y la territorialidad indígena. Destaca la organización modular del espacio que resulta de la apropiación agregada por los grupos de parentesco y la jerarquización de los mismos. El espacio mesoamericano suele ocuparse por un mosaico de grupos de

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parentesco que se agregan en escala, que van desde la familia nuclear, pasando por el grupo de parentesco (linaje, barrio, sección), el paraje y el ejido, hasta la cabecera municipal. Cada uno de esos niveles de agregación tiene vida propia, su propio cuerpo de autoridades, haciendo de la comunidad una unidad de muchas partes articuladas. Por ejemplo, Edith Cervantes (2006) nos muestra a la organización socioterritorial del municipio de Chamula en la región Altos de Chiapas como una agregación de distintos niveles que se van sobreponiendo uno encima del otro. La unidad base es la relación entre la familia nuclear y las parcelas organizadas bajo el sistema de la milpa (maíz, frijol, calabaza y verduras), de donde además se obtiene leña y se realiza el pastoreo. Un segundo nivel es el “linaje” o grupo de filiación (secciones o barrios) al cual toda familia está adscrita. La organización familiar de residencia patrilocal y la herencia bilineal, determina una forma específica de apropiación del espacio y de organización del trabajo. Las disposiciones sobre quiénes pueden usar y cómo debe de usarse el espacio que ocupan, es decisión de este nivel del grupo, aunque normado bajo principios generales que regulan la vida del o grupo social mayor del que forman parte (tercer nivel), en este caso, del grupo étnico de los chamulas. Ancestral, como la principal institución que regula el acceso a los recursos, pone los límites e impide que “otros” disputen los recursos; volviendo a esos espacios como territorios para uso exclusivo de la membresía parental. De lo que resulta que un rasgo de los etnoterritorios, hoy día, sea su carácter endogámico que, hay que decir, se ha profundizado en las últimas tres décadas, en la medida en que hay una mayor presión sobre el patrimonio colectivo, por motivo del incremento de la población, del deterioro ambiental, y de la crisis económica y de empleo que se vive en el país desde cuatro décadas atrás. Por este tipo de organización, la gestión de los territorios, la tierra, los bosques y el agua se realiza en el ámbito de los grupos parentales. Desde la perspectiva de Cervantes, esta forma de apropiación socioespacial crea representaciones de pertenencia común que da al grupo “un sentido de microcomunidad”. Otros autores como James Lockhart (1999), han llamado la atención sobre esta forma de organización social mesoamericana. La organización modular (como un agregado de familias, linajes articulados de manera horizontal y vertical) crea micro apropiaciones del espacio, y con ello micro comunidades, y micro identidades, en donde además irrumpen sentimientos de pertenencia, a los que el autor le ha llamado “microetnicidad”.


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Como resultado de esta forma de organización mesoamericana en la región Altos, la mayoría de los municipios constituyen comunidades étnicas (como por Ejemplo, la comunidad étnica chamula, oxchuquera, chanalera, cancuquera; etcétera) que en realidad se construyen como resultado de la articulación de múltiples unidades modulares (micro comunidades integradas por grupos de parentesco), manteniendo cada una de ellas su unidad autodeterminada (su auto-representación política) y sus formas de gestión de los recursos. Dado que la apropiación espacial se produce en pequeñas comunidades, este tipo de apropiación emergerá en todas aquellas regiones en donde haya asentamientos cuyos habitantes se autoadscriban como indígenas. Así, la organización modular ha vuelto a irrumpir bajo la figura de los ejidos, las copropiedades u otras figuras agrarias que integran pequeños colectivos. Por ejemplo, en regiones de colonización, la población migrante ha vivido (y hoy de manera más acelerada) procesos de etnización y de comunitarización en la vida social y en la gestión del espacio (Leyva, 2004). Al estudiar el caso del ejido Betania en la selva Lacandona, en el municipio de Ocosingo, Susana Muñoz (2006) ha dado cuenta de procesos de construcción de formas de organización comunitaria en un ejido cuya membresía construyó sus vínculos comunitarios en los procesos de colonización, y la organización sociopolítica que la acompañó. Procesos semejantes se han producido en otras de regiones de Chiapas. Por ejemplo, en la región tojolabal en Las Margaritas, donde la desaparición de la finca condujo a la creación de ejidos (Ruz, 1992); luego ésas se constituyeron en comunidades, y posteriormente configuraron la etnoregión tojolabal. Semejante proceso se ha vivido en la región Norte de Simojovel con la desaparición de las fincas y el nacimiento de ejidos (Toledo, 2002) y su declaratoria política como “Región Autónoma” (González y Quintanar, 1999). Mientras que en la región Sierra, estos procesos se manifiestan al articularse cambios religiosos con innovaciones tecnológicas en la producción de café (Hernández y Nigh, 1998). Más recientemente las territorialidades están en procesos de resignificación, cuando por motivo de migración indígena los espacios están siendo resignificados, constituidos en comunidades, y con ello dando surgimiento a nuevos etnoterritorios. Produciéndose un proceso de (re)indianización (por expansión de la forma de organización comunitaria) de la territorialidad en el estado de Chiapas (Camacho y Lomelí, 2002). Sin embargo, hoy día la formación de múltiples comunidades ha conducido a una fragmentación y minifundización extrema. En las últimas dos décadas nuevas fracturas irrumpen por motivo del cambio político y religioso; y más recientemente

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también polarización ideológica como consecuencia del conflicto armado, lo que ha creado desplazamientos de población. Este conjunto de problemas reta a la comunidad como forma de organización socio espacial, por su vulnerabilidad ecológica y social que actualmente la caracteriza. Este cuadro se complejiza aún más, por la creciente inserción de las regiones indígenas en la economía de mercado. Los intereses económicos intervienen en la disputa y las regiones indígenas comienzan a adquirir una creciente importancia al situarse allí intereses globales. Desde finales de los noventa hasta la fecha se han planteado en la zona diversos proyectos como ICBG.Maya, el Corredor Biológico Mesoamericano, (PRODESIS) o el Plan Puebla-Panamá, que ha considerado la construcción de un sistema de presas y a finales de los año noventa, empresas farmacéuticas promovieron en municipios del altiplano el proyecto de bioprospección “Investigación farmacéutica y uso sustentable del conocimiento etnobotánico y biodiversidad en la región maya de los Altos de Chiapas”, bajo las siglas del consorcio ICBG-Maya, con financiamiento del Banco Mundial y del Banco Interamericano de Desarrollo. Al comenzar el año dos mil, una parte significativa de los municipios de la región Selva fueron territorios de interés para la Unión Europea, al aportar los fondos del Proyecto de Desarrollo Social Integrado y Sostenible (PRODESIS). c) La comunidad y las luchas indígenas En este contexto de alta vulnerabilidad social y ecológica y frente a las amenazas de los intereses de la mundialización capitalista, la comunidad enfrenta el reto de reinventarse y los territorios indígenas adquieren particular importancia. Después de 1994, la comunidad indígena entra en un nuevo momento caracterizado por su reconceptualización. Al calor de las luchas campesino-indígenas posteriores al levantamiento armado del EZLN, la organización social comunitaria se ha convertido en un objetivo político, buscando rearticular a la nueva comunidad, como una “comunidad de comunidades”, construyendo nuevas territorialidades, en donde las diferencias religiosas, políticas e ideológicas, y la diversidad interna, sean asumidos como una riqueza, como parte de la propia constitución del nuevo tipo de comunidad. En este contexto Las propuestas de desarrollo sustentable en las regiones indígenas en Chiapas se han convertido en campos de disputa entre racionalidades (Leff, 2001). Por un lado aquellas que buscan insertar “sociedad” y “naturaleza” dentro de la racionalidad económica del capitalismo global, que pretende convertir a la naturaleza en “recursos naturales”, listos para ser apropiados por el mercado. Y


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por el otro lado, los reclamos e imaginaciones proyectivas del espacio, que realizan los campesino-indígenas chiapanecos, al demandar el control de esos recursos bajo gramática autonómica. En la disputa por el control de los recursos estratégicos que contienen los etnoterritorios, la “forma comunidad” se representa como una racionalidad alternativa para la gestión de los recursos frente a la racionalidad del capital (Toledo, 2000, Leff, 2001, Harvey, 2004). Y es que, aunque la comunidad como representación politizada se nutre de los discursos de la tradición y de los relatos del pasado mítico para fundar la legitimidad de sus estrategias políticas, la nueva comunidad que busca constituirse en la actualidad se percibe como construida, híbrida, contemporánea, con saberes y tecnologías propias y apropiadas. Desde ese piso se busca la reconstitución del interés colectivo, construir respuestas campesino-indígenas desde abajo, desde la comunidad, para enfrentar de manera articulada los nuevos desafíos de los intereses globales, que tienen particular interés por los recursos materiales y simbólicos que contienen los territorios indígenas chiapanecos. 4. La dimensión regulatoria

Refiere a la organización comunal de la tierra y del trabajo. El etnoterritorio se caracteriza por la apropiación colectiva del espacio (aunque esa puede tener usufructo individual/familiar), así como por la corresponsabilidad en la gestión del territorio común, aportando trabajo y cooperaciones; lo que da lugar a derechos de pertenencia y de permanencia en el territorio común. Las luchas campesino-indígenas y la política de reforma agraria hicieron posible que en Chiapas más de la mitad de la tierra se encuentre bajo el régimen de propiedad social, en sus distintas modalidades. 11 De lo que resulta que una buena parte del territorio chiapaneco se encuentre regulado por múltiples unidades agrarias. La legislación agraria prevé que los ejidos y comunidades puedan regular la distribución de la tierra, y organizar la vida social ejidal y comunal. Los ejidos y comunidades indígenas hicieron suya la legislación agraria, pero la resignificaron dándole su propio sello identitario. Por tal motivo, la autorregulación comunitaria (el “derecho comunal” campesino-indígena) es una normatividad situada, específica para cada grupo, que casi siempre va más allá de lo previsto por la legislación nacional. 11

María Eugenia Reyes (2001:218) y Daniel Villafuerte et al . (1999:231) concluyen, por separado, en mencionar la tendencia de incremento de la propiedad social en el estado de Chiapas, después de 1994. En contrapartida, la propiedad privada ha sufrido un decremento en la superficie. De lo que ha resultado un incremento en el número de predios de tamaño muy pequeño. Lo que da cuenta de una tendencia hacía la pulverización de la pro piedad; es decir, hacia una minifundización de la tenencia de la tierra en la entidad.

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Adicionalmente, durante décadas en el pasado siglo, las instituciones del estado mexicano no hicieron presencia en los ejidos y comunidades, abandonándolos a su suerte, y a que esos sobrevivieran con sus propias capacidades para enfrentar los retos de la exclusión y la pobreza. Cada una de esas unidades tuvo que organizar y regular su vida interna, creando sus propias instituciones y normas internas, bajo el sello de su cultura local, marcando fronteras o límites, dentro de los cuales se coloca al “nosotros” y afuera se colocan a los muchos “otros”. Sin ignorar la complejidad y la diversidad a que tal fenómeno da lugar; la regulación se realiza mediante algunos criterios e instituciones básicas, algunas de las cuales ya se han descrito anteriormente. De las más relevantes apunto las siguientes: a) la constitución de un etnoterritorio; b) la regulación del uso y apropiación del espacio mediante criterios de sacralización del territorio y jerarquización ritual; c) centralidad de la asamblea como el máximo órgano para la regulación del patrimonio colectivo (así sea protección del etnoterritorio; d) el reconocimiento de un cuerpo de autoridades a quienes se les reconoce legitimidad para vigilar el interés común y el seguimiento de los acuerdos comunitarios y para el control endogámico del etnoterritorio; e) la aceptación colectiva de un cuerpo de normas que regulan el acceso a los recursos y la vida social que funciona como una suerte de “derecho comunal” aceptado por los miembros de la comunidad, como reglas que regulan el “nosotros”, y que los otros, los de afuera, identifican como “costumbres”; y, f) un conjunto de derechos y obligaciones que norman la membresía de pertenencia en la jurisdicción etnizada, regulando una suerte de “ciudadanía comunal”. Cuando “la comunidad” como forma de organización específica se politiza, toda ella radicaliza la diferencia, levantando fronteras que ya no sólo se reclaman como jurisdicciones étnicamente significadas, sino que despliegan emblemas para representarse políticamente como pueblos indígenas, con argumentos emitidos en gramática autonómica. La jurisdicción etnizada se declara, entonces, como una jurisdicción autónoma, en estrategias de autonomías de facto, como son por ejemplo, los Municipios Rebeldes y Autónomos Zapatistas (MAREZ) y las Juntas de Buen Gobierno, del EZLN.


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5. La dimensión productiva Da cuenta de la importancia que tiene el modo de producción campesino para la población indígena que vive en los etnoterritorios. De acuerdo con fuentes estadísticas relativas a la condición y sector de ocupación del total de la población indígena primario, el 8.4% en el sector secundario, y el 17.4% en el sector terciario (Serrano et al., 2002). Estas cifras nos muestran que dos terceras partes de la población indígena en el estado continúan teniendo una forma de vida campesina. La familia nuclear, los grupos de parentesco y las distintas escalas de agregación comunitarias, a los que regularmente corresponden formas de manejo diferenciadas, son los espacios en donde los campesinos indígenas chiapanecos, realizan las más diversas estrategias productivas. De éstas destaca la milpa (antes como un policultivo, hoy reducida a la producción de maíz por el uso de agroquímicos); el huerto y el traspatio familiar; los espacios forestales; los espacios para el pastoreo; los potreros y las plantaciones (de café, por ejemplo), entre otros. Forma de producción al que autores como Eckar Boege (1988) y Víctor Toledo (2000) han llamado, por separado, “modelo mesoamericano”. De acuerdo con Toledo (2000) el modelo mesoamericano, es el modo indígena particular, históricamente determinado, de apropiarse de la naturaleza, que existe y subsiste en permanente tensión con su par antagónico, el modelo agroindustrial. Octavio Ixtacuy y colaboradores (2006) al referirse a estudios en la región Altos, afirman que el conocimiento campesino local forma parte de un conocimiento de origen maya generado, acumulado, reinventado y adecuado a los constantes cambios, lo que da lugar a adecuaciones tecnológicas y a nuevas formas de apropiación del espacio. En este orden de ideas podemos inferir que en la dimensión productiva, los etnoterritorios son sistemas integrados por varias unidades productivas, en los que se combinan distintos tipos de prácticas y saberes. Una parte significativa de la dimensión productiva se remite a la tradición mesoamericana (como la milpa), siempre modificada por el impacto y la competencia con otros saberes adquiridos. De lo que resulta la creciente incorporación de los productores indígenas chiapanecos al mundo global.

6. La dimensión jurídico-política Da cuenta de la disputa jurídico-política que sostienen los pueblos indígenas y el estado-nacional, en la puja por la apropiación y control de los etnoterritorios, y que el Estado demanda controlar en gramática soberana; mientras que los pueblos indígenas reclaman lo propio, en gramática autonómica.

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En la actualidad, el control sobre la tierra-territorio es el principal reclamo del movimiento indígena y también el principal punto de tensión en la relación entre esos con el Estado. Constituye, el requisito de reconocimiento básico para la realización de los derechos de libre determinación y autonomía indígena. La disputa se refleja en las contradicciones que se presentan en el terreno de lo jurídico por la sobreposición que existe entre las diversas legislaciones que regulan la apropiación de la tierra-territorio de los pueblos indígenas; así como con las múltiples jurisdicciones sobre las territorialidades indígenas; complejizados por el contexto de conflicto armado desde 1994, y por la creciente importancia geopolítica de la frontera sur de México, en los intereses globales. Las contradicciones jurídicas en la materia no son circunstanciales. En el año 1992 se realizaron dos reformas constitucionales que tuvieron su origen en el poder ejecutivo durante el período del presidente de la República Carlos Salinas de Gortari. Un decreto reformó el artículo 27 constitucional, que cancelaba el reparto agrario, Comercio. Mientras la otra, reformaba el artículo 4º constitucional que reconocía la existencia jurídica y derechos específicos a los colectivos que se reconocían jurídicamente como “pueblos indígenas”, adecuándose a los compromisos internacionales, del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), que México había adoptado en 1991 (Ventura, 2006, Aragón, 2007). Las dos reformas “tocaban” el tema de los derechos de tierra-territorio indígena, pero ambas legislaciones eran contradictorias, ya que una reconocía los derechos agrarios individuales, y la otra para el reconocimiento de los derechos colectivos; pero sin que ambas fueran vinculantes entre sí. Este fue sólo el comienzo del caos. Esta suerte de “esquizofrenia jurídica” que caracteriza la legislación mexicana en materia de tierra-territorios, ha provocado confrontaciones y enfrentamientos dentro de los propios colectivos indígenas, así como políticas públicas erráticas. Muchos actores públicos y privados, actualmente interesados en los bienes materiales y simbólicos que contienen las territorialidades indígenas (entre los que destacan las empresas privadas, las instituciones multilaterales, los centros de investigación, los Organismos No Gubernamentales, y las instituciones del Estado) se disputan el control de la tierra-territorios y apelan a ciertas fuentes jurídicas. Mientras los pueblos indígenas plantean la defensa de sus tierras y territorios, y fundan su reclamo en otros argumentos jurídicos. Los colectivos indígenas comunitarios defienden sus “etnoterritorios” apelando a la legitimidad y a la legalidad construida de los “usos y costumbres”, como sus-


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tento a la apropiación y el usufructo de las jurisdicciones etnizadas. Por otro lado, algunos actores legitiman su alegato jurídico apelando al artículo 27 constitucional reformado, sustentado en el andamiaje jurídico del reconocimiento de los derechos de libre determinación y autonomía de los pueblos indígenas, fundada en el Convenio 169 de la OIT; e incluso, en el artículo 2º constitucional, reformado en 2001, en los Acuerdos de San Andrés Larráinzar, y más recientemente en la Declaración de la Organización de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Estas contradicciones jurídicas básicas, se complejizan cuando además entran al campo de disputa otras fuentes regulatorias internacionales, como el Convenio de Biodiversidad Biológica; el Tratado de Libre Comercio; o el de la Organización Mundial del Comercio (OMC). Mismas que teóricamente deben de adecuarse con otros ordenamientos nacionales como la Legislación Forestal, Ambiental, de Desarrollo Rural Sustentable y la Ley de Aguas Nacionales, entre otras. A las que hay que sumar la abundante producción de disposiciones de carácter administrativo, emitidas por las muchas dependencias gubernamentales involucradas en la materia. Sin ignorar la legislación propia de la entidad federativa, como la Constitución de Chiapas, y también la legislación municipal, que desde 1999 reconoce al municipio como un órgano de gobierno en la jurisdicción municipal. Este andamiaje jurídico, pantanoso y contradictorio, crea indefinición de derechos, con consecuencias diversas. Sin normas federales consistentes, se carece de herramientas jurídicas certeras para enfrentar la crisis ambiental, así como el saqueo de la naturaleza y el conocimiento tradicional, en la “nueva conquista”, que actualmente viven los etnoterritorios indígenas. Lo que dificulta cualquier estrategia indígena, así como las políticas públicas en esas regiones, abriendo espacios de confrontación en el campo de la interpretación jurídica, que no siempre beneficia a los más débiles.

A manera de reflexión final Las espacialidades indígenas en Chiapas viven hoy día una situación de vulnerabilidad social y ambiental. Las espacialidades de resistencia construidas durante las últimas dos décadas, se encuentran con límites para remontar por sí solas los retos, superar la pobreza, la inequidad y la exclusión de una manera sustentable. Este diagnóstico compartido, no encuentra, sin embargo, coincidencias en las estrategias para enfrentar la problemática. En mi perspectiva, las soluciones no parecen tener como centro los miles de dólares y ahora de euros que se canalizan a la Selva. Sin ignorar su necesidad, el punto parece estar en aceptar y reconocer

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institucionalmente la existencia de racionalidades diferenciadas: la racionalidad de los etnoterritorios. Su abstracción nos permite dar cuenta de la pluralidad y complejidad de formas de apropiación del espacio social; así también de los rasgos que les son comunes, que permiten su comparación al comprender su lógica y racionalidad. Como vimos, los etnoterritorios son portadores de diferentes configuraciones simbólicas, de visiones del mundo, de apegos territoriales, de formas organizativas, de saberes y prácticas tecnológicas. Sin embargo, la mayoría de estas referencias cognitivas y prácticas, no han sido integradas a la conformación del mundo simbólico y organizativo estatal legítimo, debido a que las estructuras de poder social se hallan bajo monopolio predominante de otras racionalidades, que desplazan la racionalidad de los etnoterritorios indígenas. Los retos para remontarlos son enormes, requieren de la voluntad de múltiples actores, y reconocer la importancia de la escala comunitaria (en Montoya et.al. 2006, Tejeda y Márquez 2006). Por lo pronto, para comenzar, conviene reconocer a los etnoterritorios como formas complejas de apropiación del espacio.


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PLENARIA JUEVES 6 DE

NOVIEMBRE, POR LA MAÑANA

Cecilia Mérida. Muchísimas gracias Araceli. Invito a Iván y a María Victoria para que regresen a la mesa. Para abrir la discusión les propongo hacer una ronda de tres preguntas o tres comentarios seguidos y si hay que responder o complementar, entonces alguien de los tres que responda y luego hacemos otra ronda similar, para que todos tengamos la posibilidad de participar. María Eugenia Solís. Quisiera colocar un tema e invitar también a Jesús y a todos y todas las compañeras y compañeros que estamos aquí sentados, porque es pertinente y oportuno hablar de racismo en todo esto. Entendido el racismo como ideología de dominio o dispositivo de poder. Pienso que es pertinente hablar desde el racismo que Guatemala vive, el cual es fundacional, que es constitutivo en su Estado y que se expresa en los poderes de territorios, de cómo se organizan, cómo se deben de representar, quién le da significados y que también provoca reacciones ante la defensa del territorio, el ejercicio de ciudadanía, el generar conciencia sobre los sujetos de derechos y las fuerzas sociales que se mueven ante amenazas o al oponerse a las imposiciones. Pienso y los invito a que lo coloquemos más en la línea, estoy colocando el tema del racismo

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en la lucha contra el racismo como una opción para no dejar sólo la lucha, la construcción y el proceso de las consultas comunitarias no es sólo ser reactivos sino tira a la ofensiva, tira tomando iniciativa, luchando contra racismos que se expresan en todas las amenazas a los territorios. Creo que es importante, sobre todo como dijo Jesús, que Huehuetenango da muestras y características o rasgos de movilización de un alto grado de organización, comparto con él y es un gusto además trabajar en Huehuetenango. Y además tiene esa capacidad de demanda y propuesta. Pienso que es bueno tocarlo para ver qué debatimos sobre esto. Y ya como una propuesta, que incorporemos la lucha del racismo en toda esta defensa de derechos de pueblos indígenas, o defensa territorial.

Rigoberto Juárez. Los tres panelista nos adentran a temas, cada uno con sus dimensiones. Una cuestión primero, con las disculpas de las distintas organizaciones, pero un primer aspecto que sí vale la pena retomar y lo hemos estado haciendo en nuestro proceso en la región Qánjobál, Chuj y Akateka, es que cuando hablamos de nuestros procesos son procesos que van cambiando constantemente y hemos tratado de eliminar de nuestro discurso, de nuestras ideas el término de resistencia. Porque resistencia quiere decir que uno está deteniendo algo y en dado momento, esa fuerza de detener algo se va a acabar y se viene la peña encima. Es un concepto que no sé de dónde vino, parece ser que todos los pueblos indígenas de América Latina y el mundo lo adoptamos y dijimos “aceptemos el término de resistencia, porque entonces sí hemos resistido”. En nuestro caso como qánjobáles hemos estado diciendo “no hemos resistido, porque si nuestros abuelos se hubieran puesto a detener la peña ya seguramente se hubieran muerto y nosotros no existiríamos”. Nuestros abuelos nos enseñaron a luchar, en algunos momentos en peores, pero peores condiciones, en otras seguramente en condiciones un poco adversas tanto físicas, ideológicas y políticas. Entonces nuestros pueblos y nuestros abuelos han aprendido a caminar ante diversas situaciones y hoy por hoy estamos en otro contexto de lucha, por lo tanto nuestras luchas van a seguir hacia adelante. No estamos planteándonos que vamos a resistir porque si resistimos nuestras fuerzas y las fuerzas que vamos a inyectar a nuestras generaciones poco a poco van ir disminuyendo. Actualmente estamos viendo que lejos de ir disminuyendo nuestras fuerzas van retomando fuerza, por un lado. Por otra parte nuestros pueblos, nuestras comunidades nos estamos reencontrando con nuestras raíces históricas, con aquel legado tan hermoso que nos heredaron nuestros abuelos, todo esto vuelve a retomar fuerza ahora. Entonces viene la mentalidad del sistema impuesto donde dice “aquí no hay diferencia, no hablemos de diferencia porque las diferencias nos van a fragmentar y hay que construir la unidad”, y cuando hablamos


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de territorios, poder y espacios a mí me parece que lo logrado hasta la fecha, más bien, ha sido resultado de la persistencia de nuestros abuelos y de nuestros papás y seguramente un poquito de nosotros que hemos ido forzando para que se den las cosas. También estamos de acuerdo de que cuando hablamos de territorio desde el concepto nuestro como mayas qánjobáles, chujes, akatekos, en la región norte de Huehuetenango, estamos hablando del espacio donde coincidimos no solamente nuestras personas sino también coincidimos con la naturaleza, con el aire, con el cosmos y que es nuestro espacio donde han vivido nuestros abuelos y estamos viviendo y van a seguir viviendo nuestros hijos. Y en ese sentido no es un territorio que es nuestro sino que es de todos, cuando estamos hablando hab lando de todos nos referimos a los ancestros que iniciaron su asentamiento y estamos hablando habl ando también de las generaciones que van a seguir viviendo más adelante en ese territorio, es decir, no es mío sino de nosotros. Y cuando estamos identificando que eso es de nosotros, en qué medida estamos ayudando para que ese “es de nosotros” puedan seguirlo utilizando los demás. En ese sentido surge la necesidad de defender nuestros territorios para que nos pueda seguir dando de qué vivir y cómo vivir. vivir. Y nuestras consultas que han sido si do los organismos que nos han permitido reunificar de nuevo nuestras ideas, no es una cuestión que está diciéndole a los demás “miren, nosotros estamos haciendo esto porque es necesario”, al contrario. Es reubicarnos de nuevo en una forma ancestral que nuestros pueblos han hecho para fortalecer y hacer su quehacer político en nuestra región. En nuestras regiones hay un cuestionamiento bastante profundo al Estado, no sé cómo estarán en el caso de Chiapas, por lo que nos comentaba la compañera hay una desfragmentación de ese concepto de pueblo y que el Estado en sí ha logrado dominar, dominar, y como que hay una necesidad de reconstruir esos pequeños pueblos para identificarse si somos o no parte del Estado. En nuestro caso el Estado se ha alejado de nosotros, para el Estado no significamos nada. Entonces si para el Estado no hemos significado nada, cómo podemos pensar que ese Estado nos va a proteger y nos va a cuidar. cuidar. Es decir, decir, se está empezando a dar un cuestionamiento en varios de nuestros líderes, tanto comunitarios, como municipales y regionales, en el sentido de que si el Estado se ha calificado como nuestro padre desde hace poco más de 500 años o menos, y si de ese padre no hemos recibido nada cómo vamos a decir que ese es nuestro papá, al contrario hemos sido huérfanos, si así se puede llamar. Hemos tenido padres que nos han enseñado cómo se puede subsistir. En ese sentido surge la inquietud

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¿valdrá la pena ir fortaleciéndonos para que en un momento determinado planeemos nuestra autonomía territorial? Pero esa autonomía territorial no es como la autonomía de los pueblos españoles o franceses, sino más bien una autonomía donde se restablezcan de nuevo nuestras autoridades comunitarias. Entonces en ese espacio territorial, también estamos de acuerdo con lo que decía Jesús ayer, en el sentido de que nuestros territorios están atravesados, estamos totalmente de acuerdo que la configuración de nuestros territorios de ahora ya no son los mismos de hace 70 años. Los primeros que han fragmentando nuestros territorios, en términos de su gente, de sus personas, son las iglesias cristianas, con sus distintas denominaciones. Y posteriormente entran en nuestros territorios los partidos políticos, y la región norte de Huehuetenango, de alguna manera, está siendo afectada por los famosos narcotraficantes. ¿Cómo tenemos que vivir de nuevo para poder construir y fortalecer nuestra identidad? Hay todo un proceso muy interesante, en la región norte también estamos de acuerdo con lo que se planteaba para otras regiones. La primera región que se declara libre de explotación minera es la región Huista, la segunda es la región Q’anjob’al con la consulta de San Pedro Soloma, hace 20 días, más o menos. Entonces, en Huehuetenango hay dos comunidades, dos regiones bastante identificadas en cuanto a explotación minera y podríamos decir que ya hemos cerrado filas. Pero cómo reforzar ese sistema de unificación ante otras cuestiones que vienen, por ejemplo, las hidroeléctricas y otros asuntos. Entonces la pregunta en ese sentido, hablando más directamente con la compañera de Chiapas ¿no existe esta motivación de lucha en territorio chiapaneco?, digamos que en cuanto a la explotación de sus recursos o a la defensa de sus recursos como está sucediendo en Huehuetenango. Y ¿qué están pensando, si tienen alguna idea, con los q’anjob’ales, chujes y akatekos a katekos asentados en la parte chiapaneca? Pero también ¿cómo están planteando los tzetzales, los tojolabales sus raíces? Al menos nosotros, la región norte de Huehuetenango, estamos hablando de los Chuj, Akateko, Q’anjob’al y probablemente Popti´, venimos de una raíz histórica única que es la Q’anjob’al, y de ésta se desprenden los Tzetzales, los Tojolabales. Una idea un poco más a largo plazo es cómo unificar de nuevo nuestro pueblo originario de una sola raíz, eliminando la frontera nacional que nos ha dividido por mucho tiempo. Es decir, ¿cómo lo están planteando ellos?, ¿hay coincidencia? Todavía no nos hemos podido encontrar, hemos tenido algunas pláticas con ellos pero muy lejanas.


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Roberto Rivera. Tengo dos preguntas, una para María Victoria y otra para Iván. María Victoria hablabas de poderes desiguales al exterior de los municipios, entonces mi pregunta es ¿al interior del municipio cómo está yendo eso en el sentido que crecen redes comerciales en Totonicapán? Es un crecimiento que se da a partir de los intermediarios que son aquellos que compran la gran producción agrícola y la llevan a vender a los l os mercados. Eso se da aquí y en la mayoría del país, paí s, si el movimiento de las redes comerciales fue posible o gracias al crecimiento de los intermediarios y qué cuotas de poder tienen estos intermediarios para dentro y se puede hablar de una relación de poder desigual al interior del municipio. Para Iván la pregunta va así ¿es posible reestructurar la división política políti ca de la república a partir de las comunidades lingüísticas? lingüísti cas? Teniendo Teniendo en cuenta que la división política es una división impuesta y que no responde a la realidad que se vive en el interior. ¿Se puede hablar de la autonomía municipal, tomando en consideración que la autoridad municipal no es una autoridad tradicional?

Araceli Burguete. Con lo que planteaba Rigoberto, sus preguntas son muy profundas, voy a tratar de hacer algún comentario a ellas. Primero, como mostraba en el gráfico, en los años 70 hay un proceso de reconstitución de los pueblos, claro que sí. Hay todavía una tendencia de desindianización, una tendencia muy insistida por el Estado mexicano para disolver las identidades de los pueblos y todos ser mexicanos, hablantes de español, mestizos, había una voluntad de Estado construida desde las escuelas. Me parece que la l a zona mam, en esta parte de la sierra, es un ejemplo de cómo había una voluntad del Estado. El propio Estado inducía, indujo con la presencia de un prócer nacional, que era Cárdenas, a una quema masiva. Me parece que Jesús puede tener algún referente porque él estuvo en esa zona donde se quemaron de forma masiva los trajes, el vestido mam de las mujeres, para obligar, obligar, es decir, como condición para el reparto agrario. Casi, casi, es “quema tu traje y tienes derecho a tierra, es tu condicionalidad de ser mexicano”. Una gran violencia, ese es un dato tangible y registrado, pero además hubo una gran violencia para obligar a la disolución de las entidades del Estado mexicano. Primer elemento que hay que tomar en cuenta, de tal forma que a partir de los 70 sí hay una reindianización, pero también hay una reconstitución de los pueblos. Y en esta reconstitución incluso incluye –valga la redundancia– el aceptarse, el admitirse como maya, porque a diferencia de aquí vamos a los mismos mi smos tiempos, pero no con la misma velocidad, ni con el mismo peso, poco a poco los pueblos se comienzan a nombrar a sí mismos como maya tojolabal, mayas tzotzi-

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les, maya tzetzales como construcción política porque no estaba en la herencia de la tradición oral de los pueblos. La construcción oral, esta construcción de la identidad se da en escala muy local como ser de San Juan Chamula y ser chamulas, ser de Zinacantán, zinacantecos. zinaca ntecos. Entonces, asistimos a un proceso de reconstitución de los pueblos, claro que sí. Pero allí viene la cuestión de las diferencias, que son muy importantes. El peso demográfico que tienen los pueblos indígenas en Chiapas y el peso demográfico que tienen en Guatemala, coloca los proyectos políticos de distinta manera. Porque en el caso de México el Estado se ve ajeno, pero con la posibilidad de exigirle y decirle “Estado modifícate porque quiero estar allí”, a diferencia de otros planteamientos donde el Estado es el otro, en México los pueblos indígenas reclaman la reconstitución del Estado para que se convierta en un Estado no monoétnico, mestizocrático, sino en un Estado multinacional que reconozca la diversidad étnica y eso es una ganancia. En el caso de los pueblos indígenas de Chiapas estamos hablando que en términos demográficos, la población indígena, en términos de esta categoría de hablantes de lengua indígena, significan el 30% de la población. Es muy difícil que los pueblos indígenas puedan hablar de la posibilidad de decir “Estado, el otro, no te quiero”, claro que los zapatistas lo hacen. El discurso zapatista es “no queremos nada con el Estado” como planteamiento político, pero el resto de los actores no. Por ejemplo, cuál es el reclamo en Oaxaca en donde se supone que está la reforma, el reconocimiento de derecho más avanzado. Bueno, el reconocimiento de derecho más avanzado supone que el Estado mexicano permite que se realicen elecciones en el marco de sus usos y costumbres. En Chiapas, que funcione el sistema judicial en el marco de los usos y costumbres, o sea, penetrar al Estado y reconocer que el Estado reconozca que hay diversidad en la impartición de la justicia, diversidad en la elección, o sea el planteamiento no es contra el Estado por sí mismo, sino en contra de ese Estado mestizocrático. Y el otro planteamiento es la transformación del Estado para que vaya a la construcción de un Estado multinacional, pluriétnico, que reconozca la diversidad di versidad de las instituciones, que transforme las instituciones de ser monoétnicas a pluriétnicas. Entonces, por eso entendiendo que hay estos dos planteamientos y que el planteamiento zapatista es “nada con el Estado”, pero en el otro planteamiento de “autonomía es la posibilidad de transformar al Estado para que reconozca la diversidad adentro de la organización estatal”. En ese sentido, por la condición demográfica y de proyectos políticos, el planteamiento indígena, no todos suponen este “no” con el Estado. El Estado se ha transformado después de 1994, reconoce


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que hay elecciones por usos y costumbres, reconoce que hay impartición de justicia por usos y costumbres, reconoce que hay universidades donde los saberes indígenas tienen un peso, es decir, el Estado mexicano se ha modificado después de 1994. Y si no lo aceptamos significaría que no somos capaces de valorar la agencia de los pueblos indígenas para transformar al Estado, no hemos perdido, no es un movimiento derrotado, no es un movimiento que no ganó nada, por supuesto que se ganó avances en la transformación del Estado. Hay una recuperación de la dignidad de los pueblos, ellos levantan la vista e interpelan, cosa que antes no se podía hacer, eso se ha modificado y sobre todo en el sentido que decía María Eugenia en la cuestión del racismo. Los caxlanes somos racistas que ante esta forma de mirar a los ojos no todos lo aguantamos, muchos coletos –los ladinos y caxlanes de San Cristóbal–, se han ido, no lo aguantan. No aguantan que el hijo del empleado doméstico pueda ahora ser el presidente municipal. Porque todos los municipios indígenas están gobernados por presidentes municipales indígenas, el ayuntamiento es indígena, en qué lógica, en la lógica del sistema del Estado, mediante qué procedimiento, el electoral. Pero hoy día el voto étnico tiene un gran peso, los indígenas ya no votan por los mestizos, sean del partido que sean, siempre votan por presidentes municipales indígenas y poco a poco se está haciendo una reconfiguración de la institucionalidad indígena, hablo de las instituciones de gobierno indígena. Ya no son esos ayuntamientos monoétnicos, sino hoy día son ayuntamientos que incluyen valores de los pueblos indígenas. Entonces son muchas luchas, están las otras luchas autonómicas también. Ahora sobre la cuestión territorial, toda la tierra en Chiapas y casi en todo el país, en Chiapas el 80% de la propiedad de la tierra es social, esto quiere decir que está en manos de los pueblos. Para meter cualquier cosa dentro hay que pasar por toda la asamblea, y en ese sentido hay un control territorial, no es nada fácil que llegue una transnacional a meterse, a saquear recursos, no lo puede hacer. En dónde sí lo puede hacer y en dónde hay minería, es en los territorios no indígenas, allí sí hay mineras. Pero es muy difícil que se llegue a meter a los territorios indígenas porque los pueblos indígenas tienen el control de sus tierras mediante el ejido. Muy fragmentado es cierto, pero capaz de articularse políticamente al momento que hay que tomar decisiones, y tan es así que el Tratado de Libre Comercio no ha podido entrar. Y aún cuando el PROCEDE, programa de certificación agraria ha hecho la tierra individual, la asamblea no permite que una persona venda a otro no propio las tierras, hay mucho control. Entonces, en ese sentido el Estado está acotado, claro que hay luchas de poder y en las jerarquías internas algunos tratan de negociar, sacar ventaja, claro que sí.

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Y por último, la última pregunta, la construcción de la identidad maya. Recuerdo cuando comencé a venir a Guatemala hace 20 años, era precisamente en el marco de los 500 años de resistencia indígena y era cuando el planteamiento político era construcción de la identidad maya. ¿Cuáles fueron los logros de cero a ahora? por lo menos hoy día el discurso de los pueblos se plantea en que nosotros somos mayas tzetzales, mayas tzotziles, o sea hoy día la representación de los pueblos tiene este referente “soy maya”, ese es un gran avance. Hace poco acaba de haber un encuentro de mayas de Chiapas, Campeche y Quintana Roo, es el primero en toda la historia, es el primer encuentro maya de los mayas de México. Se reunieron, discutieron sus problemas, es la primera vez que sucede, falta todavía la construcción política de pasar de lo maya. Entonces un juego paradójico porque primero fue la construcción maya chiapaneca guatemalteca y ahora maya península, pero sí se está trabajando en eso, es un proceso muy lento y depende mucho de los actores. Hacia dónde ven, ven hacia el Estado nacional, que el Estado se está transformado para tener que aceptar la diversidad de manera muy difícil, pero no es un fracaso total. Allí se está luchando y ciertamente los actores, ahora los jóvenes, son más aguerridos y están allí también insistiendo en la necesidad de que el Estado se modifique y pase de ser un Estado mestizocrático a un Estado de instituciones multinacionales.

María Victoria. Sobre las relaciones de poder del municipio y las redes comerciales, obviamente hay relaciones de poder constituidas allí que están articuladas con las relaciones hacia fuera y entre territorios. Las redes comerciales siempre están formadas por actores que están en tensión, en disputa y en luchas de espacios. He estado estudiando las redes del comercio en San Francisco El Alto y allí no ha habido monopolios muy duraderos y el tema de los intermediarios es distinto, porque no es tanto intermediario para sacar la producción hacia fuera, sino es más bien el intermediario que vende la materia prima dentro, porque no son redes comerciales centradas en productos agrícolas sino en confección textil. Allí desde los años 50 vienen fabricando el pantalón que usan en la costa, en zonas rurales, la camisa, la ropa de mujer de la costa, pero también han estado metidos en el comercio de corte. Históricamente hay un conocimiento acumulado de redes y de espacios de comercio y de plazas de mercado, entonces no es que haya un intermediario que conozca, que sepa y que controle la información de dónde se vende, sería muy difícil porque el conocimiento es acumulado. Luego, también, generalmente hay un intermediario, cuando el intermediario tiene la relación monopolizada con el cliente, en cambio allí toda la formación de clientela es muy distinta porque se va formando en los mercados. Entonces, esa parte es muy competitiva y no ha habido


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monopolios duraderos, porque sí los ha habido pero luego, como en esa confección textil se entra, relativamente, poco capital, se empieza muy pequeño a vender muy barato lo que se confecciona y hace bajar al otro, y la misma importancia que tiene la plaza de mercado San Francisco El Alto, allí llegan comerciantes de otros lados que compran, allí conocen nuevos clientes. Entonces llegan y conocen a comerciantes, por ejemplo, del mercado de Retalhuleu y de otros lados, y ya después se van a vender directamente, pero es muy disputado, incluso no usan el nombre intermediario sino usan otra palabra. Los que no salen a vender usan la palabra “rescatadores”, entonces dicen que por lo menos hay gente que llega a rescatar la producción, pero siempre es a un nivel muy competitivo. Ahora, toda la intervención en el sentido de la obtención de materia prima, allí sí se han constituido relaciones de poder y monopolios un poco más duraderos, aunque luego en los 90 fueron disputados, pero justamente los primeros grandes comerciantes que hubo, que cuando empiezan un montón de comerciantes pequeños a disputarles el mercado, ellos se dedican a traer tela, hilo y todo esto al municipio y a venderlo allí, y los que eran antiguos operarios se vuelven sus clientes, pero esos grandes comerciantes son los que después son los diputados que ha tenido San Francisco El Alto de los años 80. Porque ha habido varios diputados quichés que llegan pero son de estos grandes comerciantes, entonces eso sí marca las relaciones de poder en el municipio, en el campo de las redes comerciales. También en el campo de las redes comerciales hay las relaciones de poder adentro de las familias, del trabajo no remunerado, de esposas, de nueras, de hijos que es un campo y a veces dentro de esas mismas familias de comerciantes con dinero, uno siente casi como si la esposa fuera de una clase social diferente, por el acceso diferente al recurso, a la tierra y todo. Entonces se va dando más en ese campo, ese mismo campo de intermediación luego allí también fue disputado, porque en los 90 lo que hacen muchos es que se van a las maquilas y comienzan a comprar la tela que le sobraba en la producción y la llegaban a vender al municipio, entonces a los otros intermediarios que traían la tela más formal los obligan a ir bajando el precio. Entonces es como una cosa mucho más disputada porque es una red comercial con muchos comerciantes que no tienen acceso al poder político que necesitarían para construir monopolios. Con el tema del racismo, estoy muy de acuerdo, también con el vacío que hay en el análisis y también con la importancia de ver cómo el racismo se constituye y se reproduce en todo el mundo no indígena donde están ladinos, blancos, una combinación. Y como ese racismo es fundamental para entender el cómo se organizan los territorios y cómo se definen territorios que van desde el espacio nacional

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hasta el puro espacio doméstico, de exclusión de “hasta acá llega el mío y hasta acá el tuyo”, de cómo esa misma organización espacial que es racista reproduce el racismo y hace que se interioricen formas. Entonces estoy de acuerdo en que es importante y hay que tenerlo en el análisis.

Iván Castillo. Algunas reflexiones en relación a la pregunta sobre la posibilidad de redefinición de la administración político-territorial del país. Algunas ideas que podría plantear al respecto, porque de parte de las comunidades y pensadores indígenas, hay cuestiones muy interesantes, muy ricas y muy bien formuladas que hay que seguir indagando y compartiendo. Por una parte, tenemos un vistazo a la historia de cómo es que esta administración político-territorial se fue reconstruyendo, pero otra cuestión importante, más difícil de advertir es la lógica que las mantiene. La que dificulta la evolución hacia otras formas posibles de administración político-territorial, porque dichas lógicas, no fácilmente advertibles en primera instancia, nos pueden permitir la percepción de los mecanismos subjetivos, pero también y sobre todo, los objetivos que están manteniendo determinadas lógicas de poder que te vinculan a lo que es el territorio, población e instituciones. Segundo punto, quisiera compartir la visión de que lejos de nuestra percepción primaria, la administración político-territorial del país es algo bastante fluido y dinámico que no siempre vemos como tal. Por ejemplo, en el 2002, con la Ley de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural tienes un proceso de regionalización, por ejemplo, los consejos de desarrollo regionales son una forma de redistribución de la administración político-territorial del país. En su capítulo tercero te habla de esta figura tan polémica que ya ha implicado reflexiones de parte nuestra y de otros autores, como son las mancomunidades, esa es otra forma que está funcionando importantemente. Y en tercer lugar, tenemos el fenómeno de los nuevos municipios, por ejemplo el caso de Unión Cantinil que es muy interesante, por supuesto no hay que ver solamente las particularidades, por ejemplo, Unión Cantinil tenía una discontinuidad territorial con Chiantla, pero uno no puede dejar de observar la importancia que tiene su creación como municipio, ligado a la posibilidad de una hidroeléctrica sobre el río Chajón, vinculado a la mancomunidad de los Huista. Por otra parte es evidente que hay un proceso que tenemos de creación de nuevos municipios, ya la doctora Araceli Burguete ha planteado estudios muy interesantes de eso en México, pero lo estamos observando también en este país. A qué obedece eso, uno puede pensar que es la subjetividad de la comunidad, otra cuestión puede ser que los fondos públicos del Estado no llegan a las aldeas


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y que a través de ese fenómeno se piensa que la comunidad va a tener más acceso a los fondos. Pero mucho ojo con los actores que detrás puedan estar de determinadas lógicas de desfragmentación y de planificación como geografía política del territorio, porque sí tenemos una lógica de generación de nuevos municipios, donde no siempre legitima debidamente la población es realmente el principal actor de la intención. Creo que aquí la cuestión está en preguntarse si estas posibilidades de administración político-territorial del país son para que se eficientice la misma lógica, porque nosotros podríamos plantear que los consejos de desarrollo fueran en base a comunidades lingüísticas, es bastante racional, pero para seguir con las mismas formas de relación política, de relación clientelar, por ejemplo. Creo que es una gran interrogante, sin embargo es verdaderamente importante, porque si avanzamos a las autonomías político-territoriales que no tengo ninguna duda al respecto de que ese es el futuro, no solamente en Guatemala sino en toda América Latina, los consejos aunque los podamos cambiar de sus vicios de funcionamiento actuales, tienen la importancia de ser uno de los mecanismos por los cuales la ciudadanía, en sus diferencias, tiene acceso a los fondos públicos del Estado, lo cual es su derecho. Porque la mayor parte de la base tributaria de este país son las grandes mayorías pobres, y aunque no fuera así, los fondos públicos son para revertir esas diferencias. Entonces los consejos de desarrollo en su rediseño de acuerdo a las autonomías político-territoriales es un tema fundamental. Finalmente, para abreviar un poco mi intervención, iba en el sentido de que nosotros también nos veamos como territorios. Nosotros estamos invadidos por una serie de nociones del poder, hemos sido constituidos por el poder sin que lo advirtamos, entonces el proceso que los pueblos indígenas llaman de “descolonización”, o que todos los pueblos de la tierra llamamos de “desalienación” pasa por un proceso en donde la comunidad como una de las expresiones que el neoliberalismo nos ha quitado, porque sólo nos vende la constitución de individuos frente a la comunidad, es decir, lógicas de individualismo, pueda ser recuperada. La recuperación de la comunidad es un elemento fundamental, no solamente en reconocimiento a los derechos de los pueblos indígenas, sino del futuro de los pueblos y de la humanidad. En este sentido, la última idea es que por supuesto las comunidades son diversas, hay que acercarse y conocer lo que son los sistemas políticos y las formas de gobierno de las comunidades indígenas. La comunidad es diversa, pero sus formas

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de participación, sus formas de resolución de los conflictos, le dan una eminencia a la comunidad de lo cual toda la sociedad humana debería de aprender.

Cecilia Mérida. Quiero proponerles terminar esta primera sesión, con la intervención de Lolita. Ella se va en la tarde, y me gustaría que nos expresara sus opiniones. Lo que Iván ha dicho con respecto al sistema de consejos de desarrollo, lo vamos a profundizar en la tarde. Y la otra idea que a mí también me parece importante, es eso de vernos a nosotros como territorio, y esto también tiene que ver con cómo las mujeres estamos planteando entender nuestros cuerpos, los cuerpos femeninos o los cuerpos de las mujeres como territorio. Porque una característica que signa el territorio es el ejercicio del poder, y sobre los cuerpos de las mujeres también se ejerce el poder y el control. A mí me subyuga la idea de también discutir sobre esto, cómo se construye y ejerce poder sobre los cuerpos. Lolita Chávez. Muchas gracias y gracias por el espacio. Tengo algunas consultas y quizá también aportes. En lo que mencionaba Araceli, creo que hay que profundizar en relación a la construcción de los pueblos, y por lo que ella nos comenta en relación a la construcción del pueblo, principalmente allá en Chiapas, pues es un pueblo, que a mí me queda la idea, y no sé si sea así, de que también es un sistema patriarcal. Esto habrá que profundizarlo, y esto también nos llama a profundizar en esas relaciones de poder y no idealizar y quedarnos en el olvido de las opresiones. Por lo otro, para nosotras cuando vemos las consultas comunitarias y cuando vemos la participación de las mujeres, vemos que estamos redefiniendo el concepto que se ha tomado desde la literatura occidental, el aporte que estamos haciendo en la vida cotidiana, y no es un aporte de ahora, ni de ayer sino que es milenario, de cómo para nosotras defender la tierra, y lo decíamos en varios espacios, defender la tierra y defender el territorio no es defender un espacio territorial, no es defender un espacio geográfico, para nosotras defender la tierra es defender la vida, y eso lleva una concepción más profunda. Es respetar los derechos de la tierra, no defendemos la tierra por nuestros derechos porque entonces quedaríamos aisladas, porque igual no tenemos esos derechos que el capitalismo ha impuesto de propiedad privada individualizada, nuestra concepción es defender la tierra no por defender nuestros derechos sino por defender los derechos propios de la tierra. Entonces, tenemos una concepción totalmente diferente a la que impone el capitalismo, que nos enfoca a defender lo que tenemos y defendemos lo propio, totalmente erróneo.


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Las mujeres defendemos la tierra igual sin ser dueñas, eso demuestra que el poder que enfocamos no es un poder de dominación, no es un poder sobre otro u otras, es la relación colectiva y en armonía con lo que estamos coexistiendo. Entonces eso también es un aporte porque con ello podemos determinar que la construcción de los nuevos sistemas debe ser donde respetemos la coexistencia de las diferentes culturas, de los diferentes elementos y no sobrepongamos una cultura sobre otras. Y eso también son relaciones de poder que se dan entre los hombres y mujeres, porque igual dicen en otros espacios “bueno, ahora las mujeres van a querer administrar y quieren voltear la tortilla”, pues no. Nuestra concepción de poder es totalmente diferente, es esa armonía, es esa concepción de vida en donde todas y todos tenemos derechos. Estamos enfocando algunos mensajes que se dan dicen “la tierra es de quien la trabaja”, entonces decimos “no”, no es una propiedad individual, ni es de todas y todos, la tierra tiene sus propios derechos, no es nuestra.

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SEGUNDA SESIÓN TERRITORIO Y EXPERIENCIAS DE PARTICIPACIÓN CIUDADANA Jueves 6 de noviembre de 2008, por la tarde

María Concepción Sáenz. Buenas tardes, antes de iniciar nuestra segunda sesión, quiero darle la bienvenida a una de las fundadoras de CEDFOG, ella nos ha acompañado desde hace diez años, con sus consejos académicos, con su amistad y desde muchos otros intercambios, ella se llama Jenny Pearce. Bienvenida. Jenny Pearce. Muchas gracias Concha, quiero decir primero que estoy muy feliz de estar de regreso en Los Cuchumatanes, en Huehuetenango y en CEDFOG. Como dijo Concha, empezamos a trabajar en 1999, casi diez años, haciendo lo que fue en aquella época, un mapeo muy ambicioso de Huehuetenango en la época de post-guerra. Queríamos saber hasta qué punto Huehuetenango podría construir la paz, y qué tipo de paz. Fue muy ambicioso pensar que en dos años íbamos a responder esta pregunta.


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Entonces, CEDFOG, ha crecido en los años tratando de contestar eso, he regresado cada año viendo los cambios en el departamento, y para mí es increíble ver cómo CEDFOG ha logrado dar tantos insumos a los procesos en Huehuetenango desde 1999. Cuando veo todos los libros que ha producido, un evento como este, creo que realmente es algo impresionante. Porque la idea de CEDFOG fue siempre tener un centro de investigación relacionado con la gente, con los movimientos sociales en el departamento, acompañando los procesos de las poblaciones indígenas. Era un centro de investigación con un proyecto social y no solamente académico. Estoy muy orgullosa de que CEDFOG haya crecido en estos diez años y estoy feliz de estar de vuelta con ustedes.

Cecilia Mérida. Vamos a continuar con nuestra segunda sesión, vamos a hablar sobre territorio y experiencias de participación ciudadana, para darle seguimiento a lo que venimos discutiendo desde ayer por la tarde. A partir de la promulgación de la Ley de Consejos de Desarrollo en el 2002, se pensó en la posibilidad de este sistema como el más idóneo para fortalecer la participación ciudadana, para consolidar la articulación entre organización comunitaria y autoridades municipales, y especialmente formular desde abajo acciones planificadas para el impulso del desarrollo municipal. No obstante, y a la luz de la puesta en vigencia de esta ley y las diversas experiencias de COCODES y COMUDES, vale la pena preguntarse y discutir sobre cuáles han sido los verdaderos resultados de esta propuesta. Discutir sobre los mitos y realidades del sistema de consejos de desarrollo cobra relevancia en el momento actual cuando a nivel nacional se suceden una serie de hechos que nos hablan de la capacidad de movilización social de los pueblos cuando de defender sus derechos se trata. Así lo constatan las consultas comunitarias por la defensa de los recursos naturales, las movilizaciones en contra del Registro Nacional de Personas, RENAP, las acciones para detener la Ley de Agua, entre otros. En cada una de estas acciones colectivas los COCODES han sido la columna vertebral, entonces por qué su debilidad frente a las acciones partidistas y clientelares de la mayoría de alcaldes municipales, por qué no han logrado instituirse en bastiones políticos para la demanda de acciones reales a favor del desarrollo comunitario, por qué se han visto minimizados a escribir solicitudes de proyectos. Todas estas preguntas y otras pueden parecer una obviedad ante los rasgos de la cultura política de este país, pero no por ser obvias las preguntas, necesariamente tienen que ser obvias las respuestas. Para problematizar, para profundizar sobre lo que significa el Sistema de Consejos de Desarrollo, especialmente a nivel comunitario y municipal y vinculado al tema de territorio y a las acciones de demanda de identidad de los pueblos, hemos invitado esta tarde a dos exponentes que por su

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trayectoria, por su compromiso, por su perfil académico y político nos van a ayudar a entender mejor lo que significan los COCODES. Es mucho gusto presentar al licenciado Roney Alvarado, él viene de la Liga Maya de Quetzaltenango. La Liga Maya representa muchas cosas en la historia de este país, especialmente porque se vincula justamente a la historia política, a la historia de lucha de los pueblos, de sus líderes, de la gente que ha construido los procesos. Especialmente estoy hablando de Daniel Matul quien el día de hoy no nos pudo acompañar pero, delegó al licenciado Alvarado para que nos acompañe a moderar. Roney Alvarado es egresado a nivel de licenciatura de la Facultad de Humanidades de la Universidad de San Carlos de Guatemala, tiene una Maestría en antropología también por la USAC. Es doctor en Mediación Pedagógica por la Universidad de la Salle de Costa Rica, actualmente es el Secretario General de la Liga Maya Guatemalteca. Lo hemos invitado para que modere este espacio de discusión, tiene a su cargo la presentación de nuestros invitados, y él mismo va a hacer favor de compartirnos algunas ideas básicas del trabajo que desarrollan en Quetzaltenango desde la Liga Maya.

Roney Alvarado. Agradezco la invitación institucional pero además la invitación individual y personal de Cecilia a la Liga Maya, para poder colaborar con ustedes. Estamos acostumbrados a presentar primero el respeto y la dignidad de las personas que van a construir pensamiento, antes de cualquier cosa y después de saludarlos a ustedes, voy a hacer lo que hace la tradición: presentar primero a los principales y después vamos a hacer nuestro trabajo. Generalmente cuando alguien va a exponer un tema, se espera hasta que le toque su tema y se le presenta. Esto que hago tiene mucho que ver con lo que vamos a desarrollar en la parte introductoria del tema, por eso en primer lugar, bienvenidos a los enseñadores del camino que hoy trabajan con nosotros. Había visto nombres muy conocidos en la lista de invitados, y me encuentro con la sorpresa aquí de grandes maestros en la vida social y política, Carlos García en Totonicapán, tuve la oportunidad de trabajar con él algunas veces y ha sido una gran experiencia. Entonces por respeto a la dignidad, primero vamos a presentar sus hojas de vida y luego trabajamos en materia. Don Carlos Rafael García, ex presidente de la junta directiva de alcaldes comunitarios de los 48 cantones de Totonicapán en el período 2005. Alcalde comunal de la zona Independencia del municipio y departamento de Totonicapán, período 2005. Representante titular de los pueblos indígenas ante el Consejo Departamen-


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tal de Desarrollo Urbano y Rural, departamento de Totonicapán 2005. Miembro del consejo de autoridades indígenas de los departamentos de Quiché, Sololá, San Marcos, Huehuetenango y Totonicapán 2005. Miembro de la comisión departamental del Consejo de Desarrollo Urbano y Rural del departamento de Totonicapán. Actualmente es representante titular del pueblo maya Quiché ante el Consejo Nacional de Desarrollo Urbano y Rural, período 2,005-2007. Experiencia laboral, actualmente es facilitador del Proyecto Autonomía Municipal y Definición de Políticas Públicas de los municipios de Cantel, Huitán y de San Francisco La Unión del departamento de Quetzaltenango, Centro Pluricultural para la Democracia. Se ha desempeñado como coordinador del Programa Fortalecimiento a Alcaldes y Autoridades Comunales, 2007. Ha sido coordinador de la unidad de investigación y sistematización, Centro Pluricultural para la Democracia 2003. Se ha desempeñado como consultor independiente en la elaboración de planes de gobierno y gobiernos municipales, formulación de plan estratégico para la Asociación para el Desarrollo Integral Maya “Ajchmol”, San Marcos y para el fortalecimiento de la Junta Directiva de ASECSA Chimaltenango 2006. Ha publicado varios trabajos sobre organización y desarrollo culturalmente sustentable, también sobre el marco legal del derecho indígena en Guatemala, y diagnóstico situacional político-electoral. Ha participado en eventos nacionales e internacionales donde ha sido ponente. Él es el maestro, el enseñador del camino que en primera instancia va a participar en el tema que hoy nos ocupa. Gilberto López Alvarado es originario de Santa Cruz Barillas, Huehuetenango, licenciado en Psicología por la Universidad Rafael Landívar de Quetzaltenango. Ha trabajado para varias instituciones internacionales, ejecutando y coordinando procesos de desarrollo municipal. Laboró para CEAR, ACNUR, MINUGUA, DECOPAZ. Fue electo como alcalde municipal de Santa Cruz Barillas para el período del 20042008. Actualmente funge como diputado al Congreso de la República de Guatemala, electo por el partido Unidad Nacional de la Esperanza (UNE), forma parte de la Comisión Legislativa de Asuntos Municipales. Entonces nos encontramos en la presencia y el privilegio de escuchar esta tarde a dos enseñadores de camino, relativamente, desde diferentes ópticas. Obviamente don Gilberto López no llega al sistema administrativo simplemente porque se le ocurrió, sino por una experiencia y una trayectoria la cual, de no haber sido reconocida, jamás habría llegado a los puestos de ejecución dentro del Estado. Y don Carlos, con quien he tenido la suerte de trabajar una, dos o tres veces, sobre todo destacando el papel histórico de Totonicapán, si estuviéramos compe-

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netrados de lo que representa la Junta de Alcaldes Comunales de los 48 cantones de Totonicapán, el Estado temblaría, porque es Totonicapán y su organización particular nacida desde la esencia cultural, la única en este tipo de manifestaciones, por lo menos, que ha obligado, en 500 años de historia, al Estado a dialogar con estos 48 cantones. Estuvimos en un seminario de ASIES y preguntaban “lo que usted dijo está muy bonito, es usted retórico y muy amable, lo que queremos saber es qué reglas y qué medidas hacemos para negociar con el Estado”, y eso fue bastante sorprendente para mí porque iba justamente a preguntar y a rectificar lo que ellos habían hecho, o ellos han hecho para obligar y comprometer al Estado. Además de agradecer la invitación, vamos a dar pequeños detalles en donde exponemos nuestra dignidad, nuestro orgullo y nuestro respeto. Y en esto el espacio individual tiene que mostrarse, y es lo que voy a hacer en este caso. Daniel Matul me pidió exponer desde una perspectiva cultural el fenómeno de los consejos de desarrollo. ¿Qué significados culturales se tradujeron en los consejos de desarrollo en un contexto político de paz? Le comentaba a Cecilia que aquí se desencadenan muchas cosas. Hace cuestión de tres o cuatro meses, en la Liga Maya, Daniel comenzó a trabajar sobre conceptos fundamentales sobre el territorio, pero entendidos en el contexto de otro concepto, que es el concepto del lugar. Cuando hablamos de la Ley de Consejos de Desarrollo, el espíritu de la ley, no es estrictamente la ley, es el espíritu de la ley escrita por el maestro Daniel Matul, quien fue parte de la comisión paritaria que negoció con el Estado la reforma a los consejos de desarrollo. No nos interesa la norma solamente, sino la fuente de esta norma. El espíritu que generó esta norma es la cultura. En la parte introductoria se menciona categóricamente que la Ley de Consejos de Desarrollo, parte de una institución cultural maya como lo es la institución del Consejo. Cuando leemos el espíritu de la ley todo parece muy bonito, y no parece bonito porque sea comprensible, sino porque nos da espacio para participar en la autonomía municipal, en la administración y fiscalización de los recursos, en la planificación. Que la ley y su espíritu contengan una cosa, no significa que en la práctica social y política tengan el resultado esperado. Entonces nos reúne la ambición de preguntarnos qué de esto ha sido posible y por qué. Qué de esto tiene significados nuevos en la Nación y qué cosas no. Una pregunta generalizada es ¿por qué los consejos de desarrollo están funcionando muy bien o parecen funcionar bien, o parece que van a funcionar bien, en los niveles más bajos, inferiores en donde está


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la relación directa con la población? hasta allí la eficacia-eficiencia de los consejos parece bastante aceptable. Su capacidad de convocatoria en las consultas populares es significativa. Tuve que leer antenoche este documento del año pasado, para no venir tan en blanco, y es impresionante la capacidad de convocatoria de los consejos incluso de la población que oficialmente todavía no tiene toda la envestidura de ciudadano, es decir, a los menores de edad. Pero funciona bien hasta el punto municipal, comunitario, ya cuando entramos al espacio departamental empiezan las limitaciones. Porque en el espacio departamental, posiblemente, empiezan a mostrarse más claramente las posiciones ideológicas, políticas y sobre todo las capacidades económicas. Entonces mientras los consejos parecen estar en los primeros niveles sin dinero y parecen tener autonomía de funcionamiento, entonces como dicen en Todos Santos Cuchumatán “allí que se estén”. El asunto es que no toquen el aspecto financiero o el asunto de posicionamiento político a nivel departamental, porque aparecen otros intereses y otros sectores. Se trata, entonces, de averiguar en qué medida los enseñadores del camino que hoy nos acompañan, están percibiendo este fenómeno. Antes de finalizar mis cinco minutos quisiera entrar en el contexto de la cultura. En el contexto de la cultura el espíritu del Consejo palpita en esta ley. Vale la pena revisar nuestros conceptos fundamentales. Por ejemplo, qué tiene que ver el Consejo de Desarrollo en el contexto territorial, el territorio como escenario donde se realiza la práctica política, qué tiene que ver todo esto con nuestro concepto fundamental de principio cosmogónico del Encanto Mundo. Qué tiene que ver el territorio en el concepto institucional del Estado, de la ayuda internacional, de las instituciones, de las fundaciones, qué relación tiene ese concepto territorio con nuestro concepto de Encanto Mundo. Porque el Encanto Mundo, no es solamente el escenario de la vida política y económica, el Encanto Mundo es consustancial a nosotros y a nuestro espíritu. ¿El territorio es una medida, es una cuestión física que se obtiene o que se administra, para la ejecución política o social? Pero en la cosmovisión maya, y en la cosmovisión de otros pueblos, no significa que esté claro pero sí palpita en su memoria colectiva, el territorio como concepto es muy limitado, pero el Encanto Mundo culturalmente representa el espacio, el lugar, donde nace, crece, se organiza y se autoorganiza el espíritu de la Nación. Entonces qué distancia hay entre el concepto de territorio y el principio cosmogónico del Encanto Mundo, el lugar. El lugar donde nacieron mis abuelos, donde nacerán mis hijos, donde nací yo. El lugar que es de los que todavía no existen, y también es de los que ya no existen. A lo mejor en estos

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espacios de reflexión sobre territorio, lugar y el Encanto Mundo los consejos de desarrollo y su espíritu podrían tomar otra dirección y que nos ayudarían a entender y a clarificar, y sobre todo llevar a niveles explicativos teóricos más fortalecidos la realización de la Ley de los Consejos de Desarrollo. Por qué ha funcionado, por qué no ha funcionado, cuáles son sus limitaciones. Es un trabajo de los maestros, y en primer lugar dejo a don Carlos Rafael García en el uso de la palabra.

Carlos García. Cuando uno viene a un evento de estos, uno piensa “me voy a preparar de la mejor manera”, no para convencerlos sino para poner exactamente temas contradictorios sobre la mesa y de esta manera ir construyendo pensamiento. Es importante, valorar las situaciones introductorias ya presentadas. A mí me pidieron una ponencia acerca de cuáles son los retos y las perspectivas del Sistema de Consejos de Desarrollo. Obviamente, esto no es fácil, no es como decir una receta de cocina, pero en esto podríamos caer si no entendemos historia. Titulé mi ponencia “Historia de una decisión arrepentida y nuevamente tímida”. Porque si bien es cierto, el contexto del espíritu de la ley es una cosa, y justamente con el maestro Daniel Matul hubo discusiones, e incluso allí está Rigoberto Juárez, la idea fundamental que se estaba trabajando desde la Coordinadora del Pueblo Maya de Guatemala (COPMAGUA), prácticamente se quedó en el camino. Se trataba de discutir cuál era la visión del Sistema de Consejos de Desarrollo, lo cual se fue diluyendo. Recordemos quiénes son los que al final de cuentas hacen las leyes, y qué oportuno es también tener aquí un diputado mucho más consciente de esa realidad, pero dentro del Congreso hay nudos históricos que no se pueden desatar, y justamente esa limitante se refleja dentro de la ley. El interés por la organización y planificación de desarrollo de Guatemala, en la última parte del siglo pasado, fue producto de una combinación de factores que se extendieron desde mediados de la década de 1960 hacia inicios de la década de 1980. Se destaca la política para América Latina, denominada “Alianza para el Progreso”, el marco teórico, metodológico, propuesto por la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), influenció a los equipos nacionales, dando paso a planificaciones periódicas. A partir del 60 se hacían planificaciones cada cinco años a través de grupos de tecnócratas que aún siguen haciendo el trabajo, viendo exactamente hacia dónde se podía hacer esa planificación y obviamente obedece a ese contexto internacional. La teoría de integración de los pueblos indígenas, también ha sido trabajada en ese marco. En ese marco la participación política y la construcción de ciudada-


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nía también se han condicionado. Además, es importante recordar que la antigua Secretaría General del Consejo Nacional de Planificación Económica, implementaba políticas en el Organismo Ejecutivo y que en un momento determinado los Concejos Municipales eran, prácticamente, los mandaderos de ese Estado autoritario. Al final de cuentas, en esta época, lejos de haber una teoría de desarrollo, lo que se plantea era el botín político, y en muchas ocasiones controlado y fomentado exactamente por la oligarquía. Con estos antecedentes, obviamente, podemos decir cuáles eran las transferencias de mando que tenían las municipalidades y es precisamente lo que se refleja en la administración de los mercados, el agua, los cementerios, el registro civil, que ya no está, la fiesta local, el juzgado de paz, entre otras funciones y muy mediatizado a partir del Instituto de Fomento Municipal, el cual sigue atrás de las municipalidades. En esta época también se estableció esa lógica militar oligárquica contrainsurgente, el control del territorio se constituyó como la estrategia y la política social como la táctica. En esa línea la coordinación interinstitucional surgía como una necesidad de eficiencia administrativa, posteriormente al terremoto de febrero de 1976, se convirtió en aparato contrainsurgente de cobertura nacional bajo la Ley Nacional de Coordinadoras Interinstitucionales de 1982 ya en el régimen del dictador de turno, Efraín Ríos Montt. De esta Ley de Coordinadoras Interinstitucionales dependían los gobernadores departamentales, pero en la práctica estuvieron subordinados a los jefes de las bases militares desplegadas en todo el país. La Constitución de la República de 1985 sentó los actuales lineamientos para la descentralización en los artículos 76, 98, 119, 224, 231 y 257. Con este fundamento, las políticas hacia la descentralización del Estado tomaron principalmente tres vías, el Código Municipal de 1988, la creación del Sistema de los Consejos de Desarrollo Urbano y Rural y la Descentralización financiera. En 1986 se dictó la Ley Preliminar de Regionalización decreto 70-86, durante el gobierno civil de Marco Vinicio Cerezo, un nivel de ordenamiento visualizado más como administrativo que condicionó las características lingüístico-culturales, naturales, productivas y de infraestructura, por lo que el resultado de esta ley sigue siendo controversial. En 1987 con el decreto número 52-87, fue creada la Ley de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural. El 20 de enero de 1988, según acuerdo gubernativo 33-88, se designan a los Ministros de Comunicaciones, Transportes y Obras Públicas; Cultura y Deportes; Salud Pública, Defensa Nacional y Desarrollo Urbano y Rural, para que integren el Consejo Nacional de Desarrollo Urbano y Rural.

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En el acuerdo gubernativo 77-88, se integra al Ministro de Gobernación al Consejo Nacional de Desarrollo Urbano y Rural. Estos últimos acuerdos movilizaron la protesta de sectores de la sociedad civil, por incorporar al ejército y a los gobernadores departamentales, en el sistema de consejos de desarrollo, dados los antecedentes inmediatos de la estrategia de tierra arrasada ejecutada por el primero, y la función contrainsurgente de los segundos, más si éstos eran militares. No obstante, todo lo anterior, las leyes de regionalización, de los consejos de desarrollo de 1987, fueron las primeras que en forma explícita preceptuaron que su objetivo era promover la participación ciudadana, con lo que se introducía un cambio conceptual en el enfoque de la modernización administrativa. Las principales justificaciones del Sistema de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural creados en 1987, se sustentaban en la necesidad de asegurar, promover, motivar y garantizar la participación de la población en la identificación de los problemas y soluciones en la ejecución de programas y proyectos. Y en desarrollar una conciencia colectiva de participación, la descentralización propuesta de esta forma se relacionaba con la participación de la población y se perfilaba como un instrumento para facilitar la democracia y para operar un cambio de modelo autoritario, al de una democracia liberal representativa. En octubre de 1988, en la misma administración de Vinicio Cerezo se publicó el nuevo Código Municipal decreto 58-88, sin embargo, en el mismo no se habla nada relacionado con la descentralización administrativa, por el contrario en el artículo cinco dice que ninguna ley o disposición de descentralización podrá contrariar la autonomía municipal. El artículo ocho del mismo código se refiere a las obras y servicios a cargos del Estado, y se menciona que éste será el responsable de planificar, programar, ejecutar y prestar servicios locales cuando el municipio no esté en condiciones de hacerlo o lo haga deficientemente. Lo anterior deja claro que no se incluye la participación de los vecinos, de los municipios, en los asuntos relacionados con la planificación o la prestación de servicios locales. En mayo de 1988, la Corte de Constitucionalidad declaró inconstitucionales los artículos 2 inciso “e” y 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17 y 29 de la Ley de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural. Los artículos y el inciso hacían referencia a los consejos locales de desarrollo, luego de la demanda de inconstitucionalidad general planteada por Jorge Serrano Elías. El argumento planteado para la inconstitucionalidad fue que los artículos citados, violaban la autonomía municipal. Se afirmó en la época que esta acción fue un golpe técnico al gobierno civil, dada la posibilidad política de captación de los consejos locales de desarrollo por el partido de gobierno, y desde la perspectiva militar, la posibilidad de que la población rural escapara al


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control autoritario, ya que el decreto 52-87 abría las puertas de la autoorganización comunitaria. Al final del primer gobierno civil, luego de las dictaduras militares, el Sistema de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural fue perdiendo su dinámica planificadora. Situación que no fue modificada por el siguiente gobierno, resultado de las elecciones generales para el período 91-96. Este sistema fue parcialmente reactivado durante la administración de Ramiro de León Carpio a partir de 1994, con la dotación de fondos para inversión en obras. En 1995, en el período presidencial de Ramiro de León Carpio, con el acuerdo 13-95 del Congreso de la República, se suprimió el Ministerio de Desarrollo Urbano y Rural, el cual era considerado como una pieza clave en el concepto de descentralización de los consejos de desarrollo, el fortalecimiento del poder local, la participación ciudadana y la planificación del desarrollo municipal. En esa primera fase encontramos que el Sistema de Consejos de Desarrollo no es una situación nueva, sino que siempre ha estado en la dinámica del poder y en la dinámica, también, del territorio. En ese sentido se retoma en los Acuerdos de Paz y en especial en el Acuerdo sobre Aspectos Socioeconómicos y Situación Agraria; Acuerdo sobre Fortalecimiento del Poder Civil y Función del Ejército en una Sociedad Democrática. Pero, por qué se retoma, porque justamente se miraba que con la inconstitucionalidad las comunidades se desarticulaban más de lo que estaban. Obviamente, este proceso no es fácil para la reforma de la ley, también se dio bajo presiones del grupo consultivo realizado en Washington en febrero del 2002, donde la negociación fue la aprobación de las tres leyes de participación social a cambio de los préstamos blandos, por eso, en esa coyuntura, no se esperaba se dieran en ese año estos decretos, pero se fueron dando. En esta parte le hago una crítica, entramos a un espacio donde las relaciones del poder no eran parte de nuestra cultura política. Nos dijeron hay que organizar COCODES y los alcaldes empezaron a organizar a sus amigos, a los que cargaron la escalera, a quienes pegaron más afiches, así se dieron los primeros COCODES. En esta parte es sumamente importante hacer algunas reflexiones. En principio, toda norma tiene tres bases fundamentales, la justicia, la validez y la eficacia. En este sentido la justicia reflejada en la Ley de Consejos de Desarrollo, requiere de la participación de todos para la planificación del desarrollo con énfasis en la juventud, en las mujeres como el potencial de una ciudadanía. Sin embargo, esta parte se diluye debido a que no hay concepciones muy claras de qué es el Sistema de Consejos de Desarrollo. Todos, la mayoría especialmente del altiplano, tenemos el concepto de comité, recuerdo muy bien que en las comunidades

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de Totonicapán, cuando se planteó consejo de desarrollo, una de las reacciones fue ¿y dónde queda nuestro comité?, otros decían “no, es una coordinadora de comités” y encontramos, sin mentirles, como unas cien formas de organizar esa parte, y claramente porque hay dentro de la ley una aclaración “se respetan las formas propias de organización”. Es importante reflexionar en qué coyuntura se da, y obviamente cuando se formuló la agenda social de desarrollo, planteada por el movimiento Tzuk Kim-Pop, en términos de la participación ciudadana, se logró identificar que en ese momento de la paz hay una desarticulación de las organizaciones. Y que justamente los que impulsaron la agenda de paz fue una organización que emergió, especialmente de pueblos indígenas, especialmente de mujeres. En ese sentido hay un conflicto existencial de la organización, que tiene efectos exactos en ese nivel que es el COCODE. El conflicto está dentro de la organización territorial y la organización sectorial. Obviamente la organización territorial, que en muchos casos es la reivindicación de las organizaciones ancestrales, pero también las organizaciones sectoriales influyen mucho, por ejemplo, los campesinos, hay tres grande centrales de campesinos, cada quien tiene su base y tiene contradicciones de liderazgo, no de planteamientos, y este efecto se ve en el Sistema de Consejos de Desarrollo. En el intento fallido de tener ese Consejo Nacional de Desarrollo, al cual después de cinco años que se le dio validez, nosotros recordamos muy bien que había cuatro representantes de campesinos y cada quien bajo intereses muy particulares de sus centrales. Esto ha diluido exactamente el tema dentro de los niveles, además de eso, cuando digo que esa norma debe de tener justicia y validez, es porque la norma no es el problema. Cecilia me decía “quiero proponer algo donde precisamente no tenga validez la ley, porque es para otro país”, exacto, es para otro país porque se está pensando en la reconfiguración del Estado, en la construcción del Estado-Nación. Obviamente bajo esas estructuras estamos frente a una ley que no va a esas realidades. En el tema de la validez, todavía hay disyuntiva en ese sentido, entre el papel del Concejo Municipal que no es sólo la letra, porque muchos dicen “lo que cambia es la letra”, el electo va con “c” y el que planifica es con “s”. No, en ese sentido también hay un conflicto que no está superado, y por eso es que encontramos que no cohesiona, no funciona ese nivel. A lo sumo funciona para dar información, pero información ¿de qué se va a hacer?, ¿qué es lo que se va a proponer?, menos la financiera. Porque a pesar que el Código Municipal establece que es obligación dar esa información, todavía no se tiene esa claridad a pesar de que hay un esfuerzo para la transparencia, todavía hay limitantes en ese sentido.


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Y en el tema de la eficacia de la ley, conozco municipios que aún no tienen completo su sistema. En esta parte es importante rescatar en principio dos cosas, hay un espacio formal para crear relaciones políticas y esas relaciones son de coordinación, desafortunadamente las relaciones sólo han sido en “qué consiste la ley” y no en “que nos podemos amparar en la ley”. Entonces muchos decimos “bueno, nos metemos allí, para que nos den nuestro proyecto”, y el sistema funciona perfectamente a principios de año, porque todo mundo pide la planificación, funciona el comunitario, funciona el municipal y funciona el departamental, el regional medio funciona y el nacional no digamos. Ahora con el Consejo de Cohesión Social no se sabe si va a existir, si va a sobrevivir, si se va a morir. El otro asunto es el tema del financiamiento, estamos hablando de la planificación del desarrollo a escala multinivel, de 20,000 comunidades guatemaltecas, y su financiamiento es apenas el 1% de IVAPAZ. Están esas limitaciones. En este sentido ¿qué hay que hacer? Primero enfocarnos al esfuerzo de construcción de ciudadanía en todos los niveles de los consejos de desarrollo. Teniendo esa construcción de ciudadanía, estaríamos avanzando bastante en el papel de quienes nos representan en esos espacios, porque se tiene esa condición de decir “ándate al COCODE, porque allí es importante, talvez allí sale nuestro proyecto de pavimento, nuestro proyecto del puente, etc.”. El otro punto importante es fortalecer la participación con enfoque multinivel que nos presenta como oportunidad esta ley. Cómo en la comunidad nosotros vamos a hacer una agenda específica de desarrollo y que tenga seguimiento. Las comunidades nos han enseñado que tienen una permanencia en el tema de desarrollo, lamentablemente se les ha vendido otra cosa, pero allí tenemos una oportunidad de tener una planificación multinivel. Otro punto muy importante es la formación de cuadros, porque el sistema nos habla precisamente de la situación de las mujeres, de los jóvenes, de los niños, pero quienes menos están son específicamente los jóvenes, las mujeres, no existen en los consejos. Nos han ganado, objetivamente, la propuesta los antiguos cuadros militares. Allí está el que prestó servicio militar, está el ex comisionado militar y por qué, porque ellos sí tenían una cultura de organización y por eso este enfoque mediante los comités de desarrollo local, con esa política de control social implementada en 1982, quedaron vigentes y están en la actualidad, y son los que dirigen actualmente los COCODES. Y por eso vemos de que el sistema es malo y no funciona, porque ellos sí tienen esa práctica, a nosotros nos cuesta. A nosotros nos cuesta ponernos de acuerdo sobre algún asunto en cambio ellos dicen “se va a ser tal cosa y necesitamos tal cosa” y nos ganan la partida. Por aparte es importante esa formación de cuadros, porque si vamos a hacer un sondeo a los COCODES nos encontramos con la gente, en algunos casos, de

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nuestra edad o más avanzada. Entonces cómo les vamos a hablar del enfoque del desarrollo, de crear una nueva nación, si al final de cuentas allí es donde se refleja ese control social, esas políticas contrainsurgentes las encontramos a diario. Y tenemos un sistema autoritario, un sistema que no funciona, pero porque no está esa parte, es importante este esfuerzo a partir de estos estudios, cómo plantearnos la estrategia en las distintas comunidades. ¿Se ha aprovechado el sistema?, sí se ha aprovechado si no no tuviéramos 12 consultas en Huehuetenango. Hoy ya se dieron cuenta de eso y ojalá la comisión de asuntos municipales no reforme ese artículo, porque está en el proyecto de reformas quitar esa potestad al sistema de las consultas. Esperamos de que en un momento determinado, lo que estamos planteando sobre este sistema, si bien no es el perfecto, es una oportunidad de preguntarnos cómo tener esas relaciones políticas, de cómo nosotros nos apropiamos de ese instrumento. El problema está que sólo lo vemos como un espacio más de participación, y como digo, funciona de enero a marzo, porque después del 31 de marzo ya no hay plata que repartir y ya no se le encuentra sentido. Entonces estimados amigos, maestros, compañeros, con esta parte quiero cerrar. Nos podemos pasar toda la tarde hablando del Sistema de Consejos, espero que mi exposición haya dejado inquietudes, y que ojalá podamos tener una aproximación de hacia dónde debe ser. La intención de este panel es discutir cómo vincular esa parte del territorio y del poder con el Sistema de Consejos de Desarrollo y que está dado desde el nivel local, como decía, esas dicotomías tienen que superarse y es obligación de todos. Es en el marco de la construcción de ciudadanía a partir de nuevas generaciones, si no, no vamos a avanzar, porque la ley nos da esa oportunidad. Sin embargo, en la práctica, en la eficacia de la ley, nos hemos quedado cortos, y más aún en los otros niveles. El nivel regional está de cabeza, como ustedes escucharon en mi curriculum, tuve la oportunidad de estar en el Consejo a nivel nacional, estuve dos años, durante este tiempo nos reunimos dos veces, la primera para leer el acta anterior y firmarla, y la segunda para presentarnos la política de desarrollo rural, sobre la cual, obviamente, no estábamos de acuerdo. Nunca más hubo otra reunión. Las reuniones del Consejo Nacional eran de carácter informativo, sólo para decirnos “se van a implementar tales y tales políticas”. Nosotros conocimos cinco políticas, la de desarrollo rural, la política hídrica, la política energética, la política ambiental y la política de GUATECRECE, me recuerdo muy bien. En ese sentido lo que querían era validar la política, a nosotros ya no nos querían en el Consejo porque siempre queríamos más información, y nosotros pedimos que allí se trabajara el anteproyecto de presupuesto general, lo pedimos desde que ingresamos, en noviembre nos dijeron “este es el presupuesto”.


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Es decir, se da esa oportunidad, sin embargo, es un proceso incipiente, y es razonable después de 33 años de conflicto quedamos fragmentados, llevamos una transición de doce años y muchos queremos cambiar ya de parecer, es un proceso histórico, no es de repente sino es un proceso histórico donde justamente, la construcción del Estado-Nación no se va a ver reflejado de la noche a la mañana. Tiene que haber todo un trabajo de ciudadanía, un trabajo de conciencia. En esta etapa de transición nos hemos relajado. Muchos dijimos, bueno se firmaron los Acuerdos de Paz, de plano vamos a avanzar, y hoy por hoy muchos ya no reconocemos y decimos “no, es que los Acuerdos de Paz, la forma de negociación”, pero hasta el momento –desde mi punto de vista– sigue siendo la única verdadera agenda nacional que plantea soluciones a los problemas estructurales, y dentro de esos problemas estructurales está la participación. Hay muchas situaciones que hay que cambiar, pero mucho cuidado con estar planteando reformas, porque si no vamos a plantear una reforma por corregir algo y nos van a controlar más esa participación. Por lo menos ahora ya no se enojan los alcaldes de que llegue el COCODE, ya no se enoja de que hayan reuniones del COMUDE, antes “¿y usted quién es?, si por eso soy autónomo”, si hasta el concepto de autonomía era equívoco en un momento determinado.

Roney Alvarado. Muchas gracias, es el turno de Gilberto López Alvarado a quien ya hemos presentado antes, sólo haré un énfasis en lo que dijo Carlos, el contexto de la paz después de 36 años de guerra, los Acuerdos de Paz como el único espacio político en, prácticamente, 500 años de invasión, en los que el Estado por primera vez a rempujones, acepta que hay un espacio que no es único y exclusivo del Estado para el ejercicio de la ciudadanía guatemalteca. Dejamos con ustedes a don Gilberto López Alvarado. Gilberto López. Buenas tardes a todos y todas, de antemano agradecido por la invitación. No cabe duda que quienes están en este salón tienen un amplio conocimiento en los temas de consejos y desarrollo. Quiero, desde mi experiencia de ser alcalde dar un pequeño intercambio de cómo surge la inquietud de estar en el tema político. Concretamente mi experiencia, antes de explorar el campo político, fue trabajar con diversas organizaciones, siempre con el enfoque particular de cada institución sobre el tema de desarrollo. También estuvimos conscientes de que hay dos opciones, o fortalecemos la participación ciudadana en todo el proceso de desarrollo, o a lo mejor la obstaculizamos. Entorno a esto cada institución tiene su enfoque, esto no es un secreto.

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Con base a la experiencia compartirles que después de 13 años de estar trabajando con cada una de las comunidades, específicamente en las zonas rurales, me refiero a las aldeas, caseríos, surge un programa de desarrollo integral. Este programa era el que más nos interesaba a nosotros, en el municipio de Barillas. Su fuerte era consolidar la organización comunitaria. Se organizan alrededor de 250 comunidades y caseríos del municipio, como prioridad nuestra, la organización comunitaria para la gestión de diversos proyectos de infraestructura relacionados con salud, educación, proyectos productivos, pero había un problema, el programa decía “no hay fondos para carreteras, para compra de tierra, ni para el pago de deudas”. Aparte de esto los recursos se podían invertir en cualquier proyecto que priorizaran las comunidades. Otra condición era legalizarse en asociaciones dependiendo de ciertos criterios, por región o por cuestiones sociales, al final se constituyeron legalmente en todo el municipio 15 asociaciones, las cuales aglutinaban a las 250 comunidades aproximadamente. Cada asociación variaba por el número de aldeas que se integraron. Algunas tenían 20 comunidades, otras 30, otras 10, dependiendo de la cercanía geográfica y de la relación de los comunitarios entre sí. Empezó un proceso de capacitación sobre diversos temas, organización comunitaria, gestión de proyectos, proceso de planificación. Luego llegaron los recursos, había que legalizar estas organizaciones, porque la idea fue trasladar los fondos directamente a las asociaciones, con base a una planificación de cada asociación, para que cada una administrara dichos recursos. Para garantizar la inversión de los recursos en cada asociación se colocó gente con cierto nivel de experiencia especialmente en el tema de contabilidad y ejecución de los proyectos y así se fue trabajando. Durante todo ese proceso de ejecución, se llevaba a la par el plan de capacitación para los directivos de cada asociación y representantes de cada comunidad. Esa es la historia de cómo surge la inquietud de organizarse. Como había plata la gente se organizó, y mucho más porque la estaban administrando, era un buen gancho para mantener la organización. Pasaron diez años, les comento esto porque ya viene la parte política, llega la época de las elecciones 2003, y las 15 asociaciones toman cada una su propio camino. Algunos se fueron con la UD, otros con el PAN, otros con el FRG y así se repartieron varias. Eso fue los primeros días cuando empezó el tema de la campaña electoral. Me doy cuenta, estaba trabajando en aquel entonces con mi amigo Jesús en UNOPS/MINUGUA, en el programa de fortalecimiento del sistema de justicia en Santa Eulalia. Pero tenía siempre cierta conexión con esta organización comu-


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nitaria, cuando me entero de esto, voy y reúno a las 15 asociaciones, así como estamos en este salón, y les digo “¿qué está pasando señores? diez años estamos cumpliendo de estar hablando de organización, tanto tiempo invertido, recursos y todo, hablando de organización comunitaria, y ahora qué estamos haciendo. El hecho de que ustedes estén con la UD, ustedes con el FRG, ustedes con no sé qué partido, para mí eso no es organización”, entonces surge la idea “si ustedes realmente quieren participar en el sistema político escojan un partido y únanse, no me importa qué partido, pero únanse, porque si ustedes se dividen ahora mañana la asociación tal va a estar insultando a la otra y ésta defendiéndose y va a ser un relajo entre ustedes y eso no es organización”. Hicimos dos sesiones de reflexión y dijimos “bueno, si tanto se desvelan por el tema político, busquen un partido y participen todos juntos, no se dividan”. En la tercera reunión se salen todos y discuten, vamos a tener que participar todos en un sólo movimiento político, cuál no sabemos, pero nunca pensé que una condición de la gente fue decir “bueno, el que se va adelante vas a ser vos” me dijeron, entonces fue un tema complicado para mí. Y les dije “¿por qué yo?, hay varios, busquen a otro y los voy a ayudar, los voy a asesorar” y me dijeron “no, si vos no aceptás no nos hablés, déjanos libre nuestra participación”. Para comentar pasé mal dos meses para ver si le entraba o no, porque el tema político en aquel entonces para mí era un tema raro. Decía que no me gustaba la política, lo que normalmente muchos pensamos. Pero, para no alargar, acepté la condición e hicimos un convenio de trabajar fuertemente, renuncio de mi trabajo y me voy de candidato. Y ellos mismos seleccionan a toda la gente que iba a participar conmigo y entramos. Participamos, hicimos la campaña durante un poco más de cuatro meses y ganamos las elecciones en Barillas. Algo que se me olvidaba es que en todo ese proceso quisimos hacer un acercamiento con el alcalde de turno en aquel entonces, y no fue posible hacer un convenio entre las dos organizaciones y la municipalidad para avanzar conjuntamente, entonces fue así como llegué a ser alcalde, con el compromiso de que tenía que trabajar conjuntamente con ellos. Luego, analizando el tema de la Ley de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural, lo que hicimos fue pedir el acta de cada asamblea comunal, donde la gente nombraba quiénes iban a ser los miembros del COCODE en cada comunidad, y luego llegar al COMUDE. Porque normalmente había que, y es muy cierto lo que decía acá el licenciado Carlos, de que muchas veces cuando el alcalde ll ega, reúne a sus amigos y los nombra como COCODES, allá para eliminar eso fue pedir un acta de cada comunidad donde firmaba toda la gente, avalando a los integrantes

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del COCODE en cada comunidad, sin el acta no pasaban. Un proceso un poco raro, pero decían “haga su asamblea comunal, nombran a la gente y me firman todos y me traen la copia, entonces ya los registramos como COCODES de la comunidad. Y si hay un problema igual regresa y ustedes validan”, ese fue el procedimiento. Empezamos a ver el tema económico y ver la relación entre la política y la parte económica, creo que no es nada nuevo. Qué relación tiene el tema político con la economía, con el control económico. Hablábamos de un plan estratégico de 10 ó 15 años, pero cuando tocábamos el tema presupuestario, quedábamos en que lo único que teníamos era nuestro plan estratégico. Y decíamos, de dónde va a salir el dinero para hacer realidad todo lo que se escribió, vamos a ir a pedir a no sé, a Europa o a Estados Unidos, o no sé a dónde, la paradoja de la planificación estratégica. Dijimos al final “bueno, ¿cuánto tenemos en la municipalidad?” y fue una primera experiencia en Barillas, nunca antes alguien había dado la información a la población de cuánta plata se manejaba cada año en la municipalidad, era un tabú. Cuánto gana cada empleado municipal, cuánto iba a ganar el alcalde, se da la información a la población, por supuesto hubo mucha reacción porque era una acción novedosa, pero al final, en aquel entonces, la municipalidad manejaba más o menos nueve millones, incluyendo inversión y gastos de funcionamiento. Al realizar la planificación dijimos, tenemos nueve millones qué podemos hacer con eso, más no tenemos. Y resultaba que la prioridad más fuerte después de todo el diagnóstico eran las carreteras, qué hacemos, si contratamos empresas, dos empresas se van a llevar siete millones y si mucho van a hacer cuatro kilómetros, pero no todo, habría que esperar al otro año. Luego la urbanización del casco urbano, drenaje, etc. Entre la lluvia de ideas surge la inquietud de todos los directivos de decir “tenemos que comprar maquinaria propia”, fue una novedad, les dije “si realmente quieren maquinaria municipal, otra vez socialicemos con todos los COCODES, levantamos la documentación para que no digan el alcalde es el que quiere la maquinaria”, se hizo y al final compramos dos convoyes municipales que andan trabajando, de arriba para abajo. La municipalidad hizo el compromiso de poner el combustible, pagar a los operadores, mantenimiento de la maquinaria y allí está, un producto de todo el intercambio que se tenía con todos los directivos. Y así fuimos trabajando. El tema que no llegamos a consolidar fue lo del presupuesto participativo, pero sí se decía, miren señores, de julio a diciembre tenemos disponibles cinco millones, revisen su plan y en qué quieren que invierta este dinero. Yo les decía –tardaba cinco minutos con la gente– “miren señores, todos los directivos estamos aquí, tenemos cinco millones y medio, pónganse de acuerdo, regreso en tres


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horas y vemos qué está pasando”, se armaban discusiones fuertes entre ellos, quién primero, quién segundo, al final para mí era un poco divertido, porque incluso se discutían fuerte y al final entraba y decía “en qué quedaron”, o en el caso de la maquinaria decía “tenemos dos convoyes, tenemos como 70 carreteras, dónde va a empezar, no sé, pónganse de acuerdo”. Y firmaban actas para que no hubiera problemas después, para que nadie pudiera cambiar ese plan. Esa es la experiencia que tuvimos. No sé si ustedes han visto, especialmente en las cabeceras municipales, en el área urbana, el casco urbano, hace falta mucha participación de los habitantes para la ejecución de los proyectos, esa fue mi experiencia allá. Hicimos un sondeo en varios municipios, hay más participación activa de la gente de las aldeas o caseríos, lo digo abiertamente. Hay aporte de mano de obra no calificada, están luchando por impulsar el desarrollo de su comunidad. En el casco urbano es complicado, por qué, habría que hacer un estudio minucioso para definir el por qué la gente que vive en el casco urbano tiene una visión más individual y no colectiva. Luego, al final, les voy a comentar, surge la idea otra vez de la reelección, entonces dije “bueno, también necesito ver…”, tenía la curiosidad de conocer cómo funciona el Congreso, me enfoqué en las competencias municipales, según el Código Municipal. Porque podíamos hacer el trabajo que le corresponde a los ministerios, los cuales tienen su propio presupuesto, por ejemplo, como alcalde se me pidió contratar maestros, pero dije “cuál va a ser la función del Ministerio de Educación, tiene su presupuesto”, entonces cada quien con su propio compromiso, su responsabilidad, y empezamos a definir la inversión de acuerdo al Código Municipal y a ejercer presión a los diferentes ministerios que tenían su propio presupuesto para sus propias competencias. No era lógico que la municipalidad estuviera contratando maestros cuando hay una entidad que tiene su propio presupuesto para hacerlo. En las elecciones del 2007 se perdió la alcaldía en Barillas, muchos tuvimos que ver en ese proceso. No hubo una participación clara de la gente, porque al final yo exigía que estuviera la asamblea y que desde allí surgiera toda la planilla. Pero como siempre hay grupos de interés, en ese proceso prefirieron no tomarme en cuenta, porque dijeron “vos vas para el Congreso, mirá todo el departamento, dé janos libres”, y al final no se llevó a cabo el proceso de forma democrática y allí está el resultado. Es un buen ejercicio, porque ahora mismo creo que el tema político lo está pensando la gente y van a volver a proponer para las siguientes elecciones

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esta organización comunitaria, porque ahora está fuera de comunicación con la municipalidad actual. Finalizo diciendo que la parte económica tiene mucha relación con el tema político, yo diría que está bien cualquier análisis que hagamos profundo del sistema político y económico del país, pero necesitamos la participación política para poder ejecutar todos aquellos programas, proyectos que nosotros estamos soñando, es parte de la experiencia que tenemos en Barillas. Podemos estar haciendo buenos análisis durante unos cuantos años dentro de cuatro paredes, pero si nosotros no participamos en el tema político o en puestos de elección popular, es muy difícil ir avanzando para completar todo ese andamiaje de proyectos, de programas que necesitamos consolidar. Muchas gracias.

Roney Alvarado. Muchas gracias, siguiendo con el programa vamos a tomar un café y luego tenemos el espacio para participar en la plenaria.

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PLENARIA JUEVES 6 DE

NOVIEMBRE, POR LA TARDE

Roney Alvarado. Abrimos la discusión con la intervención de Iván Castillo. Iván Castillo. Se mencionaba un aspecto interesante a analizar con relación a las áreas rurales de los municipios, esto es las aldeas, los caseríos, varios cantones con otras denominaciones de estos toponímicos más allá de las cabeceras municipales. Cuando uno estudia la rica y abundante documentación histórica acerca de la relación entre el sistema político y la forma del gobierno del Estado en este país y su desconocimiento e intento de destruir los sistemas políticos y las formas de gobierno propias de los pueblos indígenas, sobre todo durante el período independiente y particularmente durante los gobiernos liberales, 1823-1839, 1941 a 1944, y después de la Firma de la Paz con el período ahora neoliberal, uno puede empezar a entender que las cabeceras municipales han sido una cabeza de playa de lo que es el trasladar e imponer las formas del sistema político del Estado en contra de los sistemas políticos y las formas de gobierno propio de los pueblos indígenas. Entonces las comunidades rurales, más allá de las cabeceras municipales han sido los lugares donde han subsistido estas formas, por supuesto existen bienes públicos

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como son los bosques, los nacimientos de agua que son regidos por instituciones propias, pero no necesariamente. Allí hay un elemento muy importante para seguir investigando y entendiendo en sus propias dinámicas y lógicas. De hecho la subsistencia de sus formas de participación como entidades colectivas, comunitarias, está detrás de las formas de represión de las formas contrainsurgentes durante el conflicto armado, porque se eliminaba a la sociedad en su conjunto, hasta la semilla, puesto que participaron como uno solo o no, en el proceso del conflicto armado interno. Entonces, entendiendo la importancia que tiene el área rural en esta subsistencia me parece muy interesante el ver, por ejemplo, cómo ahora empieza a traba jarse la lógica de las planillas ganadoras, por ejemplo, desde las aldeas, como este fenómeno va entrando. Pero sin duda el tema que CEDFOG nos está permitiendo analizar a la luz del territorio es la lógica de este evento. Porque los consejos de desarrollo establecen una relación del área rural, en donde este sistema político había subsistido con las formas municipales de las cabeceras municipales. A ese nivel, intercambiaba con Wolfgang, quien me compartía alguno de los elementos de la interesante investigación que están avanzando en CEDFOG sobre los consejos de desarrollo en Huehuetenango, a partir de esto me parece hay tres tipos de situaciones en el país en cuanto a los consejos de desarrollo a la luz de esta contradicción entre sistemas políticos que el Estado aún no reconoce. Una de ellas es la que nos presenta el terrible caso de Chichicastenango, en donde el alcalde municipal, a través de todo el manejo clientelar de los consejos de desarrollo, establece relación directa con un nuevo liderazgo en todas las aldeas, en toda la región rural de Chichicastenango. Hasta hace dos o tres años, porque esto es un fenómeno que está tomando una gran velocidad, los alcaldes municipales tenían que pedir audiencia para reunirse con las alcaldías indígenas y trasladarle algo a las áreas rurales. A partir de las acciones del alcalde José Tiriquiz en Chichicastenango, la alcaldía indígena quedó en el aire. Ellos le dicen “es que vos sos el alcalde de los ladinos” y Tiriquiz les contesta “¿yo tengo cara de ladino? a mí me eligieron los indígenas?”. Entonces tenemos dos sistemas políticos que están representando y asumiendo la identidad de ser indígena. Soy de la opinión al respecto de que allí el Estado está cometiendo una violación a los derechos humanos, concretamente a los derechos específicos de los pueblos indígenas por acción. Porque el municipio es parte del Estado y aunque esté siendo representado por un indígena es una violación del Estado a los derechos específicos de los pueblos indígenas. Ese es un caso, uno de los más preocupantes e indignantes en el país.


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El otro tipo de situación que nos presenta la relación entre los consejos de desarrollo y los sistemas y formas de gobiernos propios, políticos, de los pueblos indígenas es quizá el de Totonicapán y Sololá. En donde estas notables institucionalidades indígenas, logran controlar la amenaza que esto pudo haberles representado en buena medida. No es el punto de la argumentación pero es muy interesante por cierto como en esta evolución, por ejemplo, así como uno puede ver en Santa Catarina Ixtahuacán cuando intenta crear una instancia de segundo nivel y el alcalde indígena les dice, que es étnicamente indígena, por eso el alcalde municipal “para qué una alcaldía indígena si aquí todos somos indígenas”, como si la alcaldía indígena fuera solamente para las cuestiones culturales, que es el esquema del Estado impuesto. O Santiago Atitlán que avanza una alcaldía indígena, después de que se había refugiado en la forma de la cofradía como forma de gobierno, pero en la cofradía durante la colonia. Sololá y Totonicapán rigen como sistema político por encima de las diferencias de católicos, de evangélicos o de costumbristas, si me admiten la expresión, de la espiritualidad maya propia. Pero el tercer caso típico que nosotros encontramos se da específicamente en Huehuetenango, en donde en un momento de la historia que a mí me parece determinante, lo que fueron los bosques comunales, es decir, un bien colectivo que demanda por lo tanto instituciones propias para garantizar el acceso a los miembros de la comunidad a ese bien y su conservación, fueron desplazados desde las comunidades indígenas hacia las municipalidades como tierras municipales. Y creo que eso fue determinante para que, por lo menos, las instancias de segundo nivel, en buena medida desaparecieran en el ámbito de Huehuetenango, pero sin embargo subsisten en el área rural del departamento. Esto es lo que quería compartir, también, un poco el reto de un modelo de participación que desconoce una institucionalidad propia con tres tipos de situaciones en el país, a la luz de la no reconocida pluralidad de los sistemas políticos en el Estado guatemalteco.

Carlos Ixtabalán. Buenas tardes, esto va para el actual diputado, ¿cuáles fueron las limitaciones y obstáculos que usted tuvo en todo el proceso para no iniciar

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la institucionalización de los presupuestos participativos? Ya que tenían toda la estructura, todo el apoyo y no se logró avanzar en ese espacio importante en la gestión pública. Además de eso, ¿como diputado qué iniciativas tiene para fortalecer esos procesos locales en donde el COMUDE y el COCODE muchas veces son instrumentalizados y no se logra un trabajo real, sino va más que todo a satisfacer intereses del alcalde electo, o de quien está financiando los proyectos?

Gilberto López. En el tema del presupuesto participativo, la idea era prácticamente replicar la experiencia del programa que les comentaba. Nos hicimos el cuestionamiento de decir “tenemos nueve millones ¿los distribuimos entre las 15 asociaciones?”, fue la pregunta que le hice básicamente al gobierno municipal que en su mayoría eran del mismo partido, creo que habían dos o tres de oposición, de los once que integrábamos el gobierno municipal, y se decidió que no. Dijeron “allí nos van a provocar problemas”, porque dentro de los once habían nueve presidentes de nueve asociaciones, pero ellos no aprobaron que distribuyera la plata a las quince asociaciones, porque dijeron “nos vamos a meter en problemas con las juntas directivas, el dinero provoca problemas, entonces mejor vamos a trabajar, por lo menos de otra forma, con recoger las prioridades de cada asociación, pero no vayas a trasladar la plata”. Estuvimos discutiendo ese tema alrededor de seis meses, es decir, desconcentrar esa plata. La idea era garantizar un buen mecanismo de fiscalización contable de esa inversión que iban a hacer las Juntas Directivas, pero no pasó. Los mismos presidentes dijeron “no” por la experiencia que habían tenido en los cinco años de manejo de plata. Algunos ya tenían auditorías, incluso un presidente se fue para los Estados Unidos y con él desaparecieron alrededor de Q95,000.00 de los fondos trasladados a la asociación. El presidente en complicidad con el tesorero retiró la plata y se fueron. Este fue uno de los casos por los cuales los presidentes se opusieron al traslado de la plata a las asociaciones. Al final, el ejercicio que hicimos fue informarles cuánta plata había en las arcas municipales para que ellos pudieran presentar sus prioridades y tomaran acuerdos sobre su inversión. A nivel nacional hace falta la desconcentración de los recursos hacia las municipalidades. Cuando hablamos de descentralización, vemos que se están descentralizando actividades, tareas, pero no van acompañadas de los recursos para ejecutarlas. Es un tema en discusión, por esto está la inquietud de presentar algunas iniciativas específicamente para que se norme jurídicamente el ejercicio del presupuesto participativo, por ejemplo. Eso sería en cuanto a la iniciativa de leyes desde la Comisión de Asuntos Municipales. También se está discutiendo sobre los criterios


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para la distribución del situado constitucional, es otro tema que tiene que ver con lo financiero. En otros países, por ejemplo la transferencia a las municipalidades puede ser desde 25% hasta 40%. En muchos, casos se entiende la autonomía municipal como un tema financiero. La gente llega y pide escuelas, centros de salud, maestros, otros, al alcalde municipal, pero el alcalde no tiene los recursos para poder responder a esa demanda, entonces surge la pregunta ¿vale realmente la pena mantener el sistema de los fondos sociales? Por qué no desconcentrar los recursos del Estado hacia las municipalidades y que éstas asuman el compromiso realmente, desde una norma jurídica de implementar el presupuesto participativo como un ejercicio de participación ciudadana. Desde la Comisión de Asuntos Municipales se pretende generar una iniciativa que contemple el apoyo hacia la juventud, el apoyo hacia la mujer. Se está discutiendo también el tema de los créditos a los que se somete el alcalde municipal, porque quienes hemos sido alcaldes, nos hemos dado cuenta que hay municipalidades que han adquirido compromiso de mucha plata, por decir algo, de unos 50 ó 60 millones por un plazo de hasta 60 años. Ahora mismo se está discutiendo que, por ejemplo, cada alcalde tenga opción de obtener créditos para el período de su gobierno. En el primer trimestre del año 2009 se estarán entregando todas estas reformas al Código Municipal, hay mucho camino por recorrer en el tema del presupuesto, porque, como les decía eso es el nudo, todos participan, pero cuando se habla del tema financiero, a todos les brillan los ojos y dicen “momento, no hay que hablar de ese tema”.

María Victoria García. Quiero resaltar un reto planteado por Carlos en su exposición. Cuando él decía como en el Sistema de Consejos de Desarrollo, los espacios se los han ganado los antiguos cuadros militares. A mí me parece muy importante hablar de como justamente este sistema de consejos como otros sistemas de gobierno comunitario no son instituciones aisladas o desarticuladas de otros campos de poder en los que están insertas las comunidades. Por ejemplo, cuando este sistema de cargos o de servicio comunitario se traslada al campo del desarrollo no queda exento de otros influjos de poder. Por ejemplo, en lo militar donde se han aprendido formas de entender el poder, de ejercerlo, formas de entender las relaciones de género y eso se traslada a otros campos, como los sistemas de gobierno propio, los consejos de desarrollo. Un reto es refundar estos espacios, es un reto a tener en cuenta.

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Rigoberto Juárez. Voy a hacer tres comentarios pequeños y un par de preguntas. Creo que el Sistema de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural en la actualidad es como un intento de crear un híbrido entre el sistema ancestral de organización del pueblo maya y el sistema estatal que aún sigue en cuestionamiento de si es un Estado de nosotros o no es de nosotros. Es decir, un intento de fortalecer ese Estado que va en decadencia. En sus primeros intentos de poner en funcionamiento el Sistema de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural, tal como lo dice Carlos, fue cooptado ese sistema por las personas más vinculadas a la militarización del poder. Hoy se están dando algunos cambios muy interesantes. Es decir, el liderazgo de las comunidades, después del conflicto armado interno va tomando su papel importante dentro del sistema. Y prueba de ello es que las consultas hechas en Huehuetenango, son prácticamente manejadas, dirigidas y lideradas por los COCODES. En esta nueva etapa hay una situación muy interesante. Hace algunos años atrás parecía ser que el sistema oficial estaba alejado de las comunidades. Ahora se está intentando que a través de los consejos de desarrollo se acerque el Estado a las comunidades, pero no como Estado, sino más bien utilizando el sistema ancestral para intentar acercarse en términos organizativos. Pero en términos de recursos es en donde hay una gran diferencia. Las consultas comunitarias dan pautas por dónde ese sistema ancestral retoma su papel y su rol importante en cuanto a la aglutinación de las comunidades. Es decir, ya no hay diferencia, como decíamos ayer, entre católicos, evangélicos, mormones, partidos políticos, sino más bien hay un sentido común que nos une, y quién lo mueve, son los COCODES. Hay otra cuestión, por ejemplo, la ley está hecha para los COCODES y no aparece por allí cómo se une el trabajo de los COCODES con los alcaldes auxiliares. No así el Código Municipal el cual norma de alguna manera, el quehacer de los alcaldes auxiliares, pero en este proceso de las consultas se vuelve a unir de nuevo el trabajo de COCODES y alcaldes auxiliares en su comunidad. Es decir, hay una rearticulación del proceso ancestral que puede incidir en un futuro muy cercano, si es que se fortalece esa parte, para entonces incidir en la política municipal. En los COCODES de segundo nivel, los líderes regionales van, de alguna manera, retomando su rol como líderes regionales, allí se va perdiendo un poquito la determinación del alcalde y el concejo municipal, para los proyectos. Las comunidades se van uniendo para los proyectos y el tema financiero. No así a nivel local, a nivel comunitario para causas comunes. Allí, como decía Carlos, están los retos y los cómo fortalecer esos procesos.


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Mi pregunta para Gilberto. Cuando hay una insistencia, diríamos, de las comunidades en seguir fortaleciendo su proceso local y regional a nivel de proceso municipal, de repente con la idea de incidir en otros niveles de decisión política se pierde esa conexión con las comunidades y se va a otro nivel, en el caso tuyo particularmente. Es decir, cuando en Barillas estas once microrregiones de las que hablas te decían “Gilberto, por qué no seguís siendo nuestro alcalde para fortalecer nuestro proceso municipal”, y seguramente con la intención de llevar esas ideas de la comunidad del municipio a otros niveles de visión política, decides ir al Congreso de la República. Si te hubieras quedado como alcalde en Barillas –esto es una opinión personal– estoy seguro que pudo haber sido una oportunidad para fortalecer más esa participación comunitaria en las decisiones políticas a nivel municipal. Y lo vinculo con otras experiencias, por ejemplo, en Concepción Chiquirichapa, Quetzaltenango, el alcalde municipal hace ocho años tenía toda una capacidad y una posibilidad de fortalecer esa organización municipal, sin embargo, se lanzó como diputado de la República y allí topó, no llegó y se truncó ese proceso de organización de fortalecimiento de la organización comunitaria a nivel municipal y asume un nuevo partido, y prácticamente lo que se había logrado en cuatro años se viene para abajo. Eso pasa ahora en Barillas, hay ahora con la experiencia de un año de otro alcalde indígena, pero no con sus criterios como maya sino más bien con la fuerza de la población ladina en el casco urbano que lo presiona para no vincularse de nuevo con las comunidades. Entonces ¿cómo explicas esa parte?, valdría la pena –pienso yo– hacérselo ver a otros alcaldes si es que todavía existe la posibilidad de que en el siguiente período haya reelección que permita fortalecer esa organización comunitaria. Y fortalecerlo no en beneficio del Estado, sino en beneficio de la población, en beneficio de ese proceso ancestral que decimos en cuanto al fortalecimiento de la autoridad y del territorio como pueblo maya.

Gilberto López. Originalmente una meta era servir de facilitadores del proceso por cuatro años, luego los que estábamos en el concejo convertirnos en apoyo técnico del nuevo gobierno municipal. La idea original era ir rotando los puestos. Ya en el ejercicio del cargo vimos lo dificultoso que era acceder a los recursos de los fondos sociales, con todo respeto si hay alguien participante del gobierno anterior. Había limitaciones para acceder a los recursos fuera del situado constitucional, tema político. Así surgió la idea de tener una conexión directa con el Congreso, y por supuesto llegan las ofertas, discutimos y al final dijimos “bueno, vamos a nombrar una nueva planilla que nos haga el trabajo municipal y una conexión directamente en el Congreso”, entonces empezó a surgir la idea de que yo tenía que dar el salto, hasta allí no había nada concreto y seguíamos trabajando. La gente decía “bueno, que Gilberto siga de alcalde, pero todos los demás se van y entren

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nuevos acompañándolo, en el tema político surgen muchos intereses, incluso los mismos presidentes de las asociaciones decían “necesitamos también experimentar el poder” y empieza toda una serie de discusiones. Por aparte nosotros estábamos trabajando la Mancomunidad del Norte, y empecé a dar pláticas, así como estamos ahora, en casi todos los municipios donde había necesidad de ir a compartir la experiencia, incluso, la Democracia, los municipios Huista, estuve saliendo como alcalde a dar charlas sobre La importancia de coordinar con la gente a través de los COCODES. Empezamos a ver la cuestión mucho más amplia, de repente me dicen “bueno, se viene para diputado” me dice el partido donde estaba participando, “se va directamente”. Es muy larga la historia, al final recuerdo justo antes de decidir para ver si le entraba o no a una casilla para diputación, se hizo una asamblea general en la cabecera municipal donde llegaron todos los representantes y estaban dudando quién iba a ser el candidato. Cuando salí de mi casa eran las 7.40, a las 8.00 era la reunión y no sabía qué hacer, si iba a la reelección de alcalde o iba para diputado, no sabía. Llegamos a la reunión y luego decidieron hacer una votación secreta, todos los líderes, y propusieron tres candidatos, y me dijeron si quería participar en ese proceso de votación. Había alrededor de 88 líderes, y los otros dos, uno sacó tres votos y el otro cinco y yo saqué la mayoría. Al final recibí una llamada y dije “me están llamando porque quieren que vaya al Congreso”, y la gente estuvo muy insegura. Tomamos la decisión, la gente dijo “te vas, bueno, ahora tenemos un problema, ¿cómo vamos a elegir al candidato?” y comenzaron todos los problemas, todavía les dije “hay que hacer la planilla de manera participativa”. Pero los interesados en formar la planilla agarraron las reuniones donde ya no me invitaron, me sacaron del grupo, para no incidir en la conformación de la planilla. Ese fue un error grave, muchos de los representantes se sintieron no tomados en cuenta, se constituyó la planilla y creo que por allí va la derrota del equipo a nivel municipal, porque ya no sintieron cierto sentido de pertenencia y allí fue el fracaso, en el tema de seguir con el poder y lógicamente se rompió el proceso. Ahora mismo me están diciendo “tenés que regresar”, no todos pero sí ya me han comentado. Y les he dicho “no regreso, necesitamos conformar un equipo fuerte para que otro grupo empiece a trabajar y tomar el poder”. Siempre he dicho con toda confianza, siento que ahora estoy obteniendo un proceso de formación en el tema municipalista, y le agradezco al pueblo haberme prestado tres años de experiencia allí. Ahora en el Congreso estoy teniendo una formación personal para algún día servir dando unas charlas sobre cómo miro el tema municipalista y cómo


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miro el tema del Congreso, que es un tema totalmente diferente a las municipalidades. Pero creo que fue, más bien, una percepción personal Rigoberto, decir voy a trabajar cuatro años para el tema municipalista, si me preguntas ahora qué voy a hacer dentro de cinco años te diría que no sé todavía, pero lo que sí valoro es ir conociendo cómo funciona una municipalidad, cómo funciona el Congreso y cómo es que pensaba que funcionaba. Y ver de qué manera puedo proyectar esa experiencia hacia la gente que está viviendo el tema político. Eso es lo que estoy pensando, pero sí comparto con vos de que se truncó el proceso por una debilidad seria. Cuando la planilla no surge desde la participación activa de todos los interesados, normalmente ya llevan el 50% de fracaso. Tiene que ser una planilla que se conforme desde las bases, no decir “vamos a convencer a la gente para que de repente voten y llegamos al poder”, no, desde la conformación de la planilla hay que garantizar que la misma gente sea la que proponga, porque ya se va garantizando, prácticamente, la victoria en una elección. Esa es la experiencia que quisiera compartirles, no hay otro secreto, ese es el verdadero liderazgo.

Julio Alberto. Tengo una pregunta directa al señor Gilberto López, como diputado cuál es su postura a la reforma a la ley de partidos políticos y a la ley de minería. Por qué pregunto esto, porque tiene mucha relación con el Código Municipal y la ley de COCODES. Eulalio Alberto. Quiero hacer un comentario breve. Sabemos que como jóvenes nosotros debemos de involucrarnos dentro del COCODE, pero la realidad es otra, porque esos puestos se los dan a personas que tengan experiencias supuestamente, y que sean hombres. Se les niega el puesto a las mujeres por ser mujeres y a los jóvenes por no tener experiencia. Siempre nos ponen un obstáculo y no nos dejan pasar, eso viene de las personas ya mayores. Se habla de que los jóvenes son el futuro, de que hay que darles espacio, pero muchas veces no se nos cede el espacio que necesitamos. Como diputado ¿tiene usted previsto proyectos para la juventud?

Gilberto López. Con relación a la reforma de la Ley Electoral y de partidos políticos. Se está hablando de la votación uninominal, la reducción de diputados y usted me pregunta mi posición personal. Soy de la idea de que el número de diputados no debe ser reducido por muchas situaciones, y por lo menos mantener los que están, porque hay más riqueza de oposición y más representatividad de la población guatemalteca. Con la reducción se corre el riesgo de una relativa facilidad de manipulación de los votos. Creo que esa reforma, por el momento, no va a

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pasar –es una visión personal–. Pero como en el tema político todo es impredecible y usted me pidió mi visión y posición personal. En el tema de ley de minería, también estoy integrando la Comisión de Pueblos Indígenas. Estoy en cuatro comisiones. Soy el vicepresidente de la Comisión de Asuntos Municipales, integro la Comisión de Pueblos Indígenas, la Comisión de Descentralización y Desarrollo, y la Comisión de Transparencia. Sobre el tema de la minería, precisamente, en la Comisión de Pueblos Indígenas se está trabajando la iniciativa de ley de consulta comunitaria a los pueblos indígenas. Igual, ustedes saben que son 158 diputados, no es como decir “que pase la iniciativa desde la comisión y que se vaya”. Específicamente, la iniciativa de ley de consulta, me imagino va a ser trasladada a varias comisiones, entre éstas la Comisión de Energía y Minas y probablemente a la de Puntos Constitucionales. Personalmente veo que va a llevar mucho tiempo. Esta iniciativa no va a ser fácil que se apruebe. Igual al hablar de la iniciativa de ley de los lugares sagrados, qué puede pasar, puede ser que el pleno diga “necesitamos pasar dicha iniciativa a tantas –dos o tres– comisiones, que den su dictamen favorable previo a someterlo al pleno nuevamente” y allí viene a complicarse el avance de la ley, y eso va a pasar.

Araceli Burguete. Como mexicana mis lecturas, obviamente, son como mexicana. Me llama mucho la atención los planteamientos sobre los COCODES y los consejos de desarrollo, porque son las mismas instituciones que nosotros tenemos allá, porque son los programas del Banco Mundial. Lo interesante aquí es cómo estas instituciones van a ser significadas, y en la medida en que son apropiadas pues son significadas. Quiero ponderar el comentario que hizo Rigoberto, porque me parece que allí está el meollo del asunto. Es decir, si nosotros analizamos la institución municipal, igual el municipio es una institución colonial que está desde la Patagonia hasta México, entonces nos damos cuenta que todas esas instituciones son puestas desde el poder, desde el principio colonial hasta los COCODES y los consejos que está poniendo ahora el Banco Mundial. Lo significativo es cuando son apropiadas y significadas, es posible crear estos híbridos, que podamos pensar en el municipio indígena. Hoy día, si nosotros pensamos cómo se reconoce el derecho de los pueblos indígenas, este es un debate que tenemos en México, es mediante el reconocimiento de la categoría del municipio indígena, porque no tenemos ahora otra institución que permita reconocer cierto espacio de gobierno. También está el planteamiento de la comunidad indígena, pero estamos hablando de que también la comunidad es otra construcción, allí está la de los antropólogos. Entonces estamos con el reto de cómo significamos las instituciones y de cómo hibridizamos las instituciones,


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sobreviven aquellas que son híbridas, los que no se pueden hibridizar, es porque hay una imposición total de la institución, entonces queda el municipio a secas, y en este caso la hibridación es una oportunidad porque permite que las instituciones sean –si ustedes quieren– engüipiladas, es decir, significadas, construidas étnicamente. Y yo, en lugar de verlo como un problema, como una masacre de genocidio, pienso que la hibridación es posiblemente la oportunidad de que los propios pueblos se apropien de esas instituciones que ya llegaron y que se ponen encima.

Blanca Jiménez. Mi comentario es desde mi visión como mujer maya, para los tres ponentes. Desde ayer me estoy dando cuenta que no se ha tocado el tema de las mujeres mayas desde los hombres. Ayer se dio la participación de Tania, de Araceli tocando el tema de mujeres, hoy de parte de Lolita y Eulalio lo mencionó. Me inquieta saber qué está pasando con la temática de la mujer que no se aborda por parte de los ponentes, esa es mi pregunta. A mí misma me causa temblores, porque como mujer maya la discriminación y el racismo ha estado sobre nosotros, y no lo tocamos, no se aborda esa temática. En las últimas elecciones una mujer maya participó como candidata a la presidencia y aún así no se reflexiona sobre la discriminación. Ahora con las consultas comunitarias en Huehuetenango, las mujeres estamos allí bastante activas, estamos allí al frente. Nosotras desde nuestra cultura, desde nuestra concepción y desde nuestra espiritualidad, nos sentimos parte de la madre tierra, es nuestra madre tierra. Está despertando en nosotras como mujeres la conciencia de todo lo que nos rodea; el agua, los árboles, la tierra, los granos de maíz decimos que es nuestro padre y nuestra madre. Entonces estamos tan pegadas a la naturaleza y vamos a defender nuestro territorio, pero ahora nos urge esa inquietud, creo que ayer u hoy se mencionó, que también nuestro cuerpo es un territorio al cual sentimos como a la madre tierra, también vamos y estamos haciéndonos muchas preguntas.

Cecilia Mérida. Blanca, no es que me sienta obligada a explicar por qué en las discusiones no sale o no se aborda la cuestión de las mujeres. Eso tiene que ver con como cada uno de los ponentes va construyendo su exposición, y algo nos tiene que decir, efectivamente, que no se aborde. También algo nos tendría que decir a los organizadores de por qué no se hizo una mesa de discusión, por ejemplo, con respecto a lo que pasa con las mujeres, por decir algo, en el consejo de desarrollo y más que eso, con el ejercicio del poder, etcétera.

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Nosotros hemos hecho un acercamiento a varios municipios para ver cómo los consejos comunitarios y municipales se afectan en el proceso de transición electoral. Personalmente veo sombras, nada más, sobre el sistema, no logro ver ninguna luz. Y cuando se habla de las mujeres en el sistema de los consejos de desarrollo, digo por qué tú y yo tendríamos que preguntarnos sobre las mujeres en estos espacios, si sabemos que histórica, política y culturalmente lo que pasa en las comunidades, cuando se trata de las relaciones de género, es eso, es poder y las mujeres no estamos y no están. Los COCODES son guetos masculinos, son espacios altamente de hombres donde las mujeres no están. Cuando nosotros les preguntamos a las mujeres ¿cuál es el principal problema que tienen para participar en los COCODES?, nos responden “los alcaldes”, y después los líderes de sus comunidades. Mi pregunta es ¿cómo vamos a hacer para romper, para permear, para pulverizar todos esos obstáculos que están para las mujeres en los COCODES?, pero me preguntaría ¿si son efectivamente los COCODES los espacios donde tienen que estar las mujeres? Creo que los COCODES, de alguna manera, vinieron a tergiversar o a romper algo, o solamente son la secuencia de lo que ya se venía tergiversando y rompiendo desde todas estas lógicas de control militar que había sobre las comunidades con los conse jos interinstitucionales locales, entonces la preocupación no debería de ser de por qué las mujeres no están en los COCODES, sino qué vamos a hacer para estar en toda la comunidad, en todos los espacios de toma de decisiones. Los municipios, las municipalidades, el sistema de consejos de desarrollo son una construcción masculina, donde se ejerce un poder que está excluyendo a las mujeres, a los jóvenes y también a todos los esfuerzos por democratizar. Entonces, mi posición es que nosotros nos tenemos que preguntar si le queremos seguir apostando a ese sistema que viene a refuncionalizar mecanismos de opresión y de discriminación, o cómo dar el salto para transformar esos espacios. Igual, esto como les digo es una cuestión personal que posiblemente se va a discutir con la gente que estamos haciendo la investigación, pero está abierta la discusión por lo menos para generar intercambio de ideas sobre esto.

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COLOQUIO TERRITORIO Y DESARROLLO 7 de noviembre 2008

EL PAPEL DE

LA COOPERACIÓN INTERNACIONAL EN LOS PROCESOS DE DESARROLLO: IMPLICACIONES EN LA CONFIGURACIÓN DEL TERRITORIO Dr. Jesús García-Ruiz

Ismar Figueroa. Buenos días, damos inicio a nuestra sesión de cierre de esta tercera jornada. Al igual que en los espacios anteriores, nuestros invitados de esta mañana van a aportar muchas ideas generadoras, reflexiones y conclusiones importantes. Vamos a dejar en uso de la palabra al Dr. Jesús García-Ruiz, quien va a disertar sobre el papel de la cooperación internacional en los procesos de desarrollo y sus implicaciones en la configuración del territorio. Posteriormente vamos a escuchar al representante de la Asociación de Organizaciones de Los Cuchumatanes, ASOCUCH y al representante del Programa de Desarrollo Rural Local, PDRL/UE.

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Dr. Jesús García-Ruiz. Muchas gracias y muy buenos días. Quisiera, sobre esta temática, presentar tres ejes de reflexión. Un primer eje, cómo la cooperación internacional históricamente se ha constituido, segundo, cuáles han sido las producciones emblemáticas de esta cooperación internacional y la inserción en las sociedades del concepto de sociedad civil. Un tercer momento, las implicaciones y contradicciones que las conceptualizaciones de la cooperación internacional implican en relación con la noción de poderes locales. Porque si bien es cierto en relación con el Estado, la conceptualización es clara, lo es mucho menos en relación con los poderes locales. ¿Los poderes locales son poderes estatales, son poderes gubernamentales o hay que pensarlos a partir de la sociedad civil? En este contexto, y para referirme al concepto de cooperación internacional, quisiera llamar a mi intervención “cooperación y la interrogante, coacción o desarrollo”. A partir de la segunda guerra mundial, el mismo presidente Truman utiliza por primera vez en un discurso famoso, el concepto de desarrollo, y es a partir de este momento que la sociedad, la comunidad internacional, comienza un recorrido de reflexión sobre desarrollo, el cual se acelera a partir de los años 60 con la emergencia de las naciones africanas y las naciones asiáticas, porque a partir de estos años se desarticulan los procesos históricos de colonización y emergen las nuevas naciones, lo cual se conoce como la cuarta ola de la construcción nacional. En ese contexto, los países coloniales van a desarrollar políticas precisas de cooperación con las antiguas colonias. En ese momento comienza un primer proceso de conceptualización de la cooperación internacional y de la cooperación de la comunidad internacional. Esquemáticamente, en este período qué designa la noción de cooperación para el desarrollo. Designa la acción comprometida y desarrollada por ciertas agencias, por los Estados, por las colectividades de los países del norte, en relación con los países del sur. En este contexto se conceptualiza el término de “tercer mundo”, desarrollado por dos científicos sociales franceses, el sociólogo Alfred Sauvy y el antropólogo Georges Balandier. La noción de primer mundo se refiere a los países desarrollados occidentales, la de segundo mundo a los países del bloque socialista y la de tercer mundo a los países subdesarrollados. En este período, hay por lo tanto, una conceptualización que tiene como objetivo central el fortalecimiento del desarrollo económico y humano en los países del sur. Esta cooperación es, al mismo tiempo, un factor central de la globalización. Ya que a través de la participación y la circulación de bienes y de personas se favorece


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el intercambio mundial. En ese sentido la cooperación internacional se convierte en el actor central de la difusión de la globalización. Entendiendo por cooperación internacional la de los países y la de los organismos internacionales. Me parece importante tener en cuenta este factor porque es necesario pensar la globalización con actores articulados. Evidentemente la cooperación internacional es un factor central de esa dinámica de actores orgánicos que movilizan la organización y las instituciones globales en lo territorial-nacional. ¿Qué está en juego dentro de ese proceso? Para mí, son dos cosas, esquemáticamente, en primer lugar, el desarrollo de políticas de interrelación con ciertos bloques de países, y en segundo lugar, el apoyo a la emergencia de actores extraestatales o no estatales. Desde un principio, estas dos visiones, estos dos elementos son implícitos de manera muy precisa en el conjunto de la reflexión que se hace desde los organismos internacionales y desde los organismos estatales en los procesos de cooperación para el desarrollo. Entonces, el primer elemento, para mí, es un factor central de la globalización. Concretamente es el Banco Mundial quien va a aplicar el programa estructural que privatiza los bienes de la nación. Y en segundo lugar, la cooperación bilateral entre países va a hacer un elemento central del desarrollo de visiones de proyecto de sociedad, están implícitos en los elementos y en las orientaciones de los diferentes programas financiados por la cooperación internacional. En este contexto se produce la emergencia de actores no estatales como las organizaciones no gubernamentales (ONG) y el reconocimiento de la llamada “cooperación centralizada”. ¿Qué podemos constatar? primero, a partir de los años 60 y 70 hay una pluralización de la cooperación internacional, y hasta los años 70, fundamentalmente, es con los Estados y en relación con la infraestructura. A partir de los 70 hay una diversificación, una pluralización y una revisión de las orientaciones en torno a los que podríamos llamar “actores elegibles” para la cooperación. Esta doble dinámica, por una parte diversificación, por otra parte transformación de los actores elegibles, va a tener consecuencias importantes en países como Guatemala, en el que se transfiere a instituciones no estatales la ejecución de los programas, en dos momentos diferentes. Hasta los años 70, la visión de la concepción del desarrollo, es una visión lineal por parte de la cooperación internacional. Una visión lineal, orientada como decíamos, a la infraestructura y al desarrollo rural. La cooperación de estos años considera como elemento central del desarrollo económico, el desarrollo rural. Lo que va a explicar en el caso de Guatemala, para ese período, ustedes lo saben

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mejor que yo, la ejecución de numerosos programas en torno al desarrollo rural. Al mismo tiempo, a mediados de los años 70 se produce la crisis financiera y económica. En ese contexto el Banco Mundial desarrolla el plan de ajuste estructural para, oficialmente, intentar contener la deuda externa de los países del sur y de los países en desarrollo. En realidad, el plan de ajuste estructural, esto lo sabemos, fue la neutralización de los países del sur que estaban en proceso de emergencia, en una fase relativamente semejante a la actual. El endeudamiento de Brasil, México y Argentina, en nuestra región, fueron factores centrales de control en torno a las economías de estos países. El ajuste estructural va a ser un proceso central en momentos de la globalización, porque el ajuste estructural es un intento de “saneamiento” macroeconómico a través de la privatización masiva de los bienes de la nación. Estamos a 40 años de la privatización del sistema de pensiones en Argentina, de 70 mil millardos de dólares que de nuevo el peronismo está nacionalizando hoy. Ese proceso de ajuste estructural, desde mi punto de vista, es una vuelta por parte de los países del norte a través de los organismos internacionales, al control de las sociedades a través de privatización y reducción masiva de la inversión social; vivienda, educación y salud. Lo cual da origen en muchos países, en nuestra región, en África y en otros países de Asia a verdaderos desastres sociales. Desastres en el sentido de pérdida de consumo, de pérdida del acceso a los servicios de base, educación y otros. En ese contexto se desarrollan las grandes ONG internacionales. La cooperación internacional va a reorientar a partir de ese momento el financiamiento, ya no sobre los Estados sino sobre las grandes organizaciones internacionales, las cuales habían adquirido experiencia en la satisfacción de necesidades, pensado ese proceso como una forma de intentar solucionar el desastre o los desastres del ajuste estructural. A partir de lo anterior se articulan una serie de procesos para pensar el desarrollo. Una primera exigencia de la cooperación internacional que financia masivamente a las organizaciones internacionales, es que éstas busquen cooperación con ONG locales. En el caso de Guatemala esto es clarísimo, el estudio de Henry Morales, muestra en qué período se producen estas grandes transferencias. El Banco Mundial, por su parte, reorganiza y reorienta financiamientos hacia ONG, a tal punto que éste va a ser el organismo que despoje masivamente al Estado del acceso a medios de cooperación para negociar. Este período es central para comprender esta cooperación internacional, porque es un gran momento del reajuste estructural de la cooperación. Una vez que el plan de ajuste estructural


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logra controlar las economías nacionales, las consecuencias de la privatización y de la reducción de la inversión en los sectores sociales, crea verdaderos desastres a nivel de las regiones rurales. Se intenta encontrar soluciones al desastre del ajuste estructural, es el gran momento de la reorganización de las instituciones de financiamiento y de la producción de la ideología en función del financiamiento. Recuerdo muy bien una reunión, allá por los años ochenta, organizada por la UNESCO y el Banco Mundial en Guatemala, en la cual participó un experto chileno, uno de los ejecutores del reajuste estructural en países africanos, nos dijo que lo habían hecho, que no se arrepentían pero había que apoyar la espiritualidad maya como elemento fundamental en el futuro, lo cual fue una forma de recuperar adhesiones sin realmente asumir responsabilidades. Desde ese punto de vista, se dio una reorientación para la eficacia de la cooperación bilateral y multilateral para recomponer la situación en las sociedades rurales. El Estado deja de ser el centro del dinamismo y la contraparte principal y exclusiva de la cooperación internacional. Emergen entonces actores no estatales con políticas y estrategias nuevas en gran parte construidas por la cooperación, la cual se reapropia de un concepto que aún hoy es central, como lo es el concepto de sociedad civil, a la cual piensa como portadora de iniciativas, de solidaridad y de transparencia; cuestiones que al Estado le faltaban. El gran problema es que el actor central, corruptor de élites de los países del sur ha sido el Banco Mundial, este financió y dejó que capitales fuesen reapropiados por elites a condición que las compañías internacionales pudiesen tener acceso a los procesos de privatización. Algo similar sucede en África, en donde las guerras tribales todavía son significantes. Se apoya a determinados sectores internacionales, éstos a su vez apoyan a determinados grupos bajo la condición de tener acceso a las multinacionales del petróleo o del gas. Resulta interesante indagar sobre qué tipo de cooperación está implementando China en África, hasta desplazar en gran medida a los países coloniales. O cuál es el tipo de cooperación que Taiwán está implementando en Guatemala. Por ejemplo, la construcción de la doble vía de la carretera del Pacífico, está siendo construida por una empresa estatal taiwanesa, hay una reorientación por parte de esos países, diferente del tipo de cooperación de occidente. El objetivo de los programas en esta fase es el de mejoramiento de las condiciones de vida de las poblaciones, con lo cual, la cooperación construye intelectualmente con una mayor pertinencia y eficacia el contenido específico de los programas de cooperación. Lo cual conlleva un impacto, sobre el cual es necesario

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reflexionar. reflexionar. En los programas mismos de la cooperación son trasmitidos modos de organización sociopolítica para construir un futuro de las sociedades. Los mismos programas de desarrollo, son portadores de visiones de posibles formas de sociedad futuras. Esto se ve claramente, en el documento firmado por la Unión Europea con 77 países de África, el Caribe y el Pacífico el 23 de junio del 2000 en África. En el artículo seis “objetivos, principios y actores” dice lo siguiente, “los actores de la cooperación comprenden autoridades políticas locales, regionales y nacionales, actores no estatales, sector privado, contrapartes económicas y sociales, social es, incluyendo organismos sindicales y la sociedad civil bajo todas sus formas, según las características nacionales”. Dice también “el reconocimiento de las partes de los actores no gubernamentales depende de la manera en que respondan a las necesidades de la población, de sus competencias específicas y del carácter democrático y transparente de su modo de organización y de gestión”. Es decir, impone una serie de condiciones que corresponden a la concepción de la democracia de los países occidentales. En gran parte deja de lado la posibilidad posib ilidad de que organizaciones colectivas y formas de organización tradicionales de las sociedades indígenas latinoamericanas puedan incorporarse en la cooperación internacional. En ese sentido hay varias cosas interesantes. Este documento plantea, para mí, dos interrogantes, que son –si quieren– las grandes interrogantes que veo en estos programas de cooperación. En primer lugar, el uso del concepto de sociedad civil. La responsabilidad de dirigentes e intelectuales como ustedes, es tener un pensamiento crítico sobre aquello que otros quieren que yo haga. Y la necesidad de tener ese pensamiento crítico, significa tener una capacidad de reflexión sobre aquello que hace que yo esté haciendo. El uso del concepto de sociedad civil en los contextos socioculturales no occidentales, no es evidente. Jean Ziegler, quien fue relator de Naciones Unidas para la cuestión alimentaria, en su libro El odio al occidente de los países del sur, hace una serie de análisis históricos de cómo estos países del sur, sur, sobre todo africanos y asiáticos, están poniendo en tela de juicio, los principios mismos de los procesos de occidentalización y ya que esa occidentalización implica un formateo de las conciencias y de las representaciones de las formas de existencia social. Es interesante, porque hace el análisis de África, de Asia y de América Latina. África y Asia tienen como objeto de crítica y de confrontación, al Occidente como Occidente. Mientras en América Latina hay un intermediario que es el mundo ladino y blanco, el cual se convierte en intermediario como representante de la occidentalización. Pero para mí eso significa que hoy hay una conciencia crítica particularmente desarrollada a nivel internacional sobre la desoccidentalización de una serie de principios.


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El gran reto, en definitiva, al modelo de democracia occidental lo está haciendo fundamentalmente China. Un país que sin ser necesariamente democrático, tiene un crecimiento anual de más del 10%, pero articulado por principios centrales, como lo son la direccionalidad política y la planificación estratégica, en los últimos 15 años. En los últimos tres períodos de gobierno, gobi erno, que cambia internamente el partido comunista, el 100% de los nueve responsables centrales de la dirección política polí tica china, han sido ingenieros. Lo cual hace pensar que planificación, en un momento determinado de la historia de una sociedad, es un componente central, y que en el análisis de las formas de desarrollo de la democracia un componente central, también lo es la temporalidad. Occidente no tenía las formas de democracia en el período de desarrollo industrial que hacía trabajar en Inglaterra o en Francia a millones y millones de niños, no estoy diciendo que hay que aceptarlo. Pero es evidente la temporalidad del desarrollo del modelo occidental. No es una casualidad si África, en gran medida, se está asociando con los países p aíses asiáticos y está dejando, en parte, los programas de desarrollo con Europa, no es una casualidad si Europa en varias ocasiones, recientemente y de manera urgente, ha convocado a reuniones con los países de África para repensar la cooperación. Es decir, en qué medida con el concepto de sociedad civil, en los contextos socioculturales no occidentales, se trata de designar los diversos modos de organización que se han dado en las sociedades independientemente de la esfera estatal, de la esfera económica o del término de sociedad civil. Se trata de agrupaciones que satisfacen los criterios occidentales de democracia, de gestión y de transparencia. Responsables como ustedes, no pueden evitar esas preguntas. Porque de cierta manera son los mediadores entre la cooperación internacional y lo local, y en esa mediación tienen también la obligación de la autodefensa de formas históricas de organización y de funcionamiento de las sociedades. Si no, están cumpliendo funciones de desarticulación. El concepto de sociedad civil es un concepto de filosofía política, su origen viene de la filosofía política moralista escocesa. Es un concepto construido en el siglo XVIII, retomado recientemente desde los años 70 y 80. La emergencia de la sociedad civil, en gran medida, ha sido posible posib le gracias a los programas de cooperación en la década de los 90. ¿Qué efectos ha producido su uso? Un primer efecto es que se ha construido un concepto normativo, el cual se convierte en un instrumento de lucha política y en un instrumento de confrontación contra el Estado. Es un concepto que ha dado origen a numerosísimas ONG, como base conceptual. Es un concepto que directa o indirectamente, me atrevo a decir, deslegitima a actores colectivos autóctonos que no responden a los criterios occidentales de un

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funcionamiento de lo democrático. El ejemplo de Xel-Ju me parece particularmente significativo. Desde hace más de 20 años he seguido muy de cerca a Xel-Ju. Pero ¿Qué ha pasado con la implementación de d e este concepto al interior de Xel-Ju? Cómo funcionaba históricamente Xel-Ju, funcionaba a través de una serie de principales que los miembros de Xel-Ju sabían quiénes eran, pero no tenían visibilidad v isibilidad política exterior. exterior. Venían, daban sus consejos, se iban, daban su financiamiento, se iban y la organización funcionaba. A partir de 1994 ó 1995 los miembros de Xel-Ju, a través de este concepto de sociedad civil, se replantean las formas democráticas occidentales de un miembro, un voto. Y para mí allí fue, no el principio del fin, sino el principio de la crisis de Xel-Ju prolongada hasta el momento actual. Ese pasaje de formas de gobernabilidad tradicionales por influencia, porque las lógicas de gobernabilidad de los principales eran y son las lógicas de influencia. ¿El gobierno de instituciones por lógica de influencia es compatible con las formas de gobierno “democrático” de un individuo, un voto? Es evidente que la crisis de Xel-Ju en gran medida se debió a ese pasaje. Esta modelización dual, Estado-sociedad civil, hay que preguntarse si conviene a todas las sociedades, ya que el presupuesto es que la sociedad civil es el lugar de la iniciativa y de la moral, lo cual hace que haya una distancia considerable entre sociedad civil y lo político. Porque desde un cierto punto de vista la noción de sociedad civil excluiría a lo político y a lo económico, ya que partidos y empresas tiene otras lógicas de funcionamiento. Eso tal vez es pensable en sociedades con un alto nivel de institucionalidad política-económica, pero no en sociedades como la guatemalteca en la que cuatro años una parte de ustedes está en el gobierno y los años siguientes está en la sociedad civil y después vuelven al gobierno y después están en la sociedad civil ¿dónde nos encontramos a nivel de posicionamiento como actores?, ¿en el terreno político específico o en el terreno de la sociedad civil como un espacio de lucha política?, porque la mejor confrontación con el Estado es decir “yo soy la sociedad civil”, ci vil”, el problema es que cuando llego al Estado quiero que las organizaciones de la sociedad civil estén conmigo, y allí es donde un elemento de disfuncionalidad se está produciendo en sociedades como la sociedad guatemalteca. Sobre esto es necesaria una reflexión de parte de actores como ustedes. Pero hay otra interrogante ¿entre sociedad civil y política hay una ruptura, hay un barranco o es posible una interacción? Es evidente que desde la sociedad civil se han intentado crear partidos políticos, y es evidente que una de las rupturas de relaciones y de confrontación política ha sido precisamente esa.


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Un segundo elemento importante es que a la noción plástica de sociedad civil es necesario asociar la noción de poderes locales. Los poderes locales se sitúan dónde, ¿en el gobierno, como gobierno, en el Estado, como Estado o en la sociedad civil? La construcción del concepto por parte pa rte de la cooperación, como concepto bipolar bi polar,, como opuesto a Estado, plantea una dificultad para pensar los poderes locales. En ese pensar los poderes locales ha habido esfuerzos, este seminario ha demostrado una enorme competencia para la reflexión, pero es evidente que hoy no sabemos muy bien dónde sitúa la cooperación internacional a los poderes locales, si del lado del gobierno, lo cual sería consecuencia de la Constitución, si del lado del Estado, si del lado de la sociedad civil, para mí uno de d e los elementos más interesantes para analizar hoy en Guatemala es esa incertidumbre. Porque es evidente, como lo planteaba Rigoberto Juárez, que allí hay un problema central, ¿en qué medida lo local como sociedad civil puede integrar lo colectivo, en qué medida lo local puede pensarse como autónomo a nivel financiero y a nivel jurídico, y al mismo tiempo cómo y dónde se sitúa y dónde la cooperación internacional la sitúa? Por mi experiencia, tengo la impresión –pero ustedes tienen mucha más– que depende del momento coyuntural y del discurso. En unos momentos se le sitúa en la sociedad civil, en otros momentos en el Estado y en otros momentos en el gobierno. Para finalizar un elemento más. En los discursos de la cooperación internacional sobre la sociedad civil, existe una serie de dudas teóricas, pero no únicamente en la cooperación internacional, las dudas también existen en otros sectores del Estado y demás. Estas dudas teóricas no son el resultado de una reflexión inacabada, sino de una inadecuación descriptiva en lo que se refiere a las sociedades que se encuentran dotadas de poderes públicos locales, en las cuales esos poderes públicos intentan mantenerse enraizados en tradiciones, las cuales son estimuladas por la cooperación internacional, pero conceptualmente no les ha dado un espacio dentro de su construcción intelectual. Finalmente, en la medida en que la cooperación, pero también otras muchas prácticas como las políticas públicas, son portadoras de ideología, de visión del mundo y de proyecto de sociedad, me parece fundamental que responsables como ustedes tengan en cuenta estos elementos de análisis, porque en parte, son la interfase entre esos actores globales locales. Y una de las grandes responsabilidades de líderes como ustedes, es la defensa de lo local.

Ismar Figueroa. Estamos tan emocionados y atentos a su discurso que no lo podíamos detener, no porque no quisiéramos sino porque era conveniente que concluyera tal como lo hizo. Vamos a comenzar con los compañeros del

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ASOCUCH y del PDRL. Pero antes unas reflexiones muy puntuales, primero una pregunta muy importante ¿podemos seguir enseñando formas de intervención social cuando dudamos de su fundamento cognitivo? también debemos entender cuál es la estructura actual de la globalización en los procesos de cambio en el territorio. Debemos conocer el nuevo entorno ¿cuáles son hoy los factores causales del crecimiento económico y del desarrollo social, siendo el primero exógeno y el segundo endógeno? hay que tomar nota de los cambios requeridos en el quehacer del gobierno. Le damos la cordial bienvenida a los dos compañeros, voy a presentarlos. Tenemos por el PDRL al señor Miguel Ovalle, licenciado en psicología, consultor de fortalecimiento institucional en las mancomunidades, ex alcalde de Salca já 2004-2008, fundador y presidente de la mancomunidad Metrópoli de los Altos, presidente de la asociación departamental de municipalidades de Quetzaltenango. También tenemos al ingeniero Jorge Granados, coordinador de la unidad de seguimiento y evaluación de la organización ASOCUCH aquí en Huehuetenango. La dinámica de este primer evento, estará guiada por preguntas, cada uno cuenta con 20 minutos para responderlas. Las preguntas son: 1. ¿Cuál es la concepción que sobre territorio guía las acciones de los proyectos que ambos coordinan? 2. ¿Cómo los objetivos y estrategias de los proyectos que coordinan contribuirán al empoderamiento político de los pueblos de Huehuetenango? 3. ¿Cómo estos proyectos abordan las demandas de identidad y de defensa de territorio que demandan actual y principalmente la población maya?

Jorge Granados. Voy a compartirles un poco cuál ha sido la acepción de territorio que ASOCUCH ha enfocado en su área de acción. Para ASOCUCH el término territorio no significa sólo el espacio físico, sino que está marcado por una serie de relaciones sociales en donde el hombre y la mujer ahora –para la equidad de género–, juegan un papel muy importante y donde van estableciendo hasta cierto punto una serie de características similares que al final nos hacen definir el territorio. Bajo esa definición hay que tomar en cuenta las capacidades y las potencialidades intrínsecas del lugar y las necesidades que su población tiene.


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Bajo ese enfoque dividiría el actuar de ASOCUCH en dos momentos; el primero a partir del consorcio del proyecto Cuchumatanes, el cual se inició con una propuesta productiva, básicamente. Dentro del análisis de territorio hay una serie de variables, sociales, económicas, políticas. Quizá lo que más abordó ASOCUCH en su momento fueron las variables económicas por medio de la caracterización de los sistemas de producción del área de intervención. ¿Qué se pretendía con esta iniciativa? Como ya dije anteriormente, establecer características similares de la población que nos permitieran establecer un sistema de producción que fuera uniforme dentro del área de intervención. A partir de ese estudio fueron establecidos seis sistemas de producción, entre los cuales están, por mencionarles alguno, en la meseta, en la parte alta, un sistema de producción en donde se combina, por ejemplo, la avena más el cultivo de papa, en lo agrícola, y se combina lo que es ovino netamente. En esas áreas, por las condiciones climáticas del sistema, es un poco difícil pensar en introducir nuevos componentes al sistema. La idea de hacer esas caracterizaciones en los sistemas de finca fue para, en primer lugar, conocer más a fondo sobre la producción, ¿cuáles son los diferentes procesos que se dan en la producción? ¿qué relaciones se dan en los componentes? pero quizá lo más importante fue determinar los cuellos de botella a lo interno de la producción. O sea, es posible que no se estén utilizando los recursos de forma debida, no se estén dando las interacciones entre los componentes, pero un poco más allá de eso es establecer alternativas de solución que permitan eficientar la finca. Con esto buscamos que con el poco terreno –el minifundio predomina en el área, donde el promedio puede ser de tres a cinco cuerdas por agricultor– las familias agricultoras puedan satisfacer sus necesidades, sin ampliar la frontera agrícola y obviamente, puedan vender el excedente. A lo anterior se le llamó “caracterización estática de los sistemas de producción”, posteriormente se hicieron algunas innovaciones dentro de la finca, se probó, por ejemplo, implementar los ovinos de razas mejoradas, se mejoró su alimentación, con todo esto se pretendió mejorar la eficiencia de la finca, con cuya producción se pagaran los jornales, se satisfacieran las necesidades del agricultor y quedara cierto porcentaje para la venta. Esta fue una primera información que nos permitió establecer, en los nueve municipios que cubre ASOCUCH, seis sistemas de producción, los cuales fueron la base para la planificación de los otros componentes del proyecto, establecer el mínimo de riesgo de la organización social. Siempre se tomó en cuenta el género y la interculturalidad. Básicamente la propuesta era de tipo productiva, porque así

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era el proyecto Cuchumatanes, con la cual se pretendía modificar un componente y mejorar las condiciones del territorio. Posteriormente a esa propuesta se da el segundo momento. Este lo relacionamos con una segunda iniciativa: el proyecto Cuchumatanes, PROCUCH, consistente en el manejo sostenible de los recursos naturales. En este ya no fue tanto la base productiva. Siempre dentro de las variables económicas se tendió a trabajar más el manejo de los recursos naturales. Uno de los componentes del PROCUCH fue el reordenamiento territorial. Este componente, trabajó en varios ejes, uno de ellos fue la planificación estratégica participativa, donde las comunidades participaban dentro de la planificación del manejo y uso de los recursos naturales. Antes de este proyecto la gente no conocía de sus recursos naturales y por lo mismo no hacía propuestas para su manejo. Con esta propuesta se generó la intervención de la población en los planes participativos para el manejo y uso de minerales. Se elaboraron alrededor de 20 planes comunales sobre el manejo de los recursos naturales y nueve planes municipales en el área de cobertura de la ASOCUCH. Además, se generó una serie de información de mapas temáticos como una herramienta para la planificación, una herramienta que ahora le permite tanto a líderes, a autoridades locales, autoridades municipales, así como a las organizaciones de base, contar con una herramienta de información y de planificación que dirija el rumbo del manejo de los recursos naturales. Actualmente ya se habla de zonas de recarga hídrica, un tema difícil de entender hace unos cuantos años. Hoy ya se habla del sistema natural de producción de agua, porque el agua no viene del chorro, el agua viene del sistema natural de producción que son las cuencas. Empieza a surgir este término de manejo de cuencas. Entonces eso es lo importante en este segundo momento. Se genera toda una serie de información para la planificación estratégica y el manejo y uso de los recursos de manera sostenible y sustentable. En estos dos momentos, es donde se ubica el enfoque de territorio, como ya dije, el cual tiene como contraparte a la organización social con perspectiva de género e interculturalidad. Esto son los dos momentos en los cuales ASOCUCH ha enfocado la acepción de territorio como parte de las acciones que implementa.

Miguel Ovalle. Vengo en representación del Proyecto de Desarrollo Rural y Local, PDRL, quisiera hacer un poco de historia para ponerme, grosso modo, en contexto. El PDRL, es un complemento nacido de las estrategias de los Acuerdos de Paz y de los proyectos TINAMIT y Municipios Democráticos. El primero buscó fortalecer a la sociedad civil y el segundo a los gobiernos municipales. PDRL es el tercer


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proyecto cuyo objetivo es el desarrollo de la infraestructura, específicamente en el departamento de Huehuetenango. La acepción que tenemos del territorio, parte de que este es el espacio donde se asienta la comunidad nacional, compuesto por dos elementos que no siempre van a ir de la mano. El componente político, que relaciona a la población, y el gobierno para el cual el territorio es el espacio donde las autoridades ejercen el poder. El otro componente es a nivel de las concepciones jurídicas. Partimos que el Código Municipal, vigente desde el 2002, establece al territorio como parte del municipio. ¿Cuál es nuestra acepción de territorio? como PDRL, estamos plenamente convencidos de que el territorio no lo podemos partir en límites municipales, aunque legalmente así está establecido. Hemos visualizado una problemática común para territorios homogéneos y no necesariamente divididos. Nuestra estrategia de participación es el fortalecimiento a las mancomunidades, porque en éstas se puede encontrar el espacio preciso para generar ese desarrollo sostenible del que tanto hablamos. Basamos, nuestras acciones dentro del componente de ordenamiento territorial, pero no visto simplemente como urbanismo o como planificación del uso del suelo rural, sino como una política concebida, con enfoque interdisciplinario y global, dirigido a lograr un desarrollo equilibrado de las regiones y de la organización física del espacio de acuerdo a unas directrices. Es decir, el ordenamiento territorial como una política que engloba políticas de desarrollo social, económico, cultural y local. Nuestra intervención va directamente en apoyo a las mancomunidades. El proyecto fue aprobado en septiembre del 2006. Lamentablemente por situaciones burocráticas y situaciones de gobierno, empezamos a trabajar ahora en el 2008, llevamos dos años de retraso, y como siempre corriendo para lograr alcanzar las metas establecidas. Inicialmente el proyecto se visualizó para atender a los municipios mancomunados de la Mancomunidad de Municipios del Suroccidente de Huehuetenango, MAMSOHUE, y a la Mancomunidad de los Huistas. Sin embargo, a la hora de empezar el trabajo, se determinó ampliar la cobertura incluyendo a la Mancomunidad Frontera del Norte. Entonces estamos trabajando con las tres mancomunidades, para que un municipio sea beneficiario del PDRL, debe pertenecer a una mancomunidad y ser del departamento de Huehuetenango. Por ejemplo, la Mancomunidad Frontera del Norte, está integrada además de seis municipios de Huehuetenango, por el municipio de Ixcán, del departamento de Quiché. En este caso, el municipio de Ixcán no está dentro de la cobertu-

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ra del PDRL. Vemos el ordenamiento territorial como el logro del desarrollo sostenible.

Ismar Figueroa. Gracias, pasamos a la siguiente pregunta, ¿cómo los objetivos y estrategias de los proyectos que ustedes coordinan contribuirán al empoderamiento político de los pueblos de Huehuetenango, y cómo estos proyectos abordan la demandas de identidad y defensa del territorio que emanan actual y principalmente de la población maya, o del pueblo maya? Jorge Granados. Dentro de los objetivos estratégicos de ASOCUCH, está el manejo de los recursos naturales de manera sustentable y sostenible. Dentro de esta dinámica, el componente de ordenamiento territorial ha sido una de las bases fundamentales, como ya decía, en cuanto a información generada. De ese componente se generó una serie de mapas base, de mapas temáticos en donde, por ejemplo, hoy podemos identificar las amenazas que existen sobre cada uno de los sistemas identificados anteriormente, o si lo queremos ver a nivel municipal. Es decir, existe información que sirve de base para esta planificación. Como parte de los objetivos, se busca, que tanto las municipalidades, como las organizaciones y todos los líderes puedan utilizar esta información como herramienta para la planificación. Uno de los logros fundamentales de PROCUCH fue la institucionalización de las oficinas forestales municipales a lo interno de las municipalidades. Esto lo vemos como un brazo de apoyo al trabajo de ASOCUCH, porque inicialmente se financiaba el 100% del salario del técnico y apoyo a las oficinas, pero a partir del 2004, ocho de las nueve municipalidades de cobertura de ASOCUCH absorbieron las oficinas forestales municipales y están presupuestadas como parte de la municipalidad. Este es un logro importante porque a través de las oficinas forestales municipales, se está delegando dentro de las mismas municipalidades el manejo de los recursos naturales. Mucha gente hace uso de la oficina, solicitando servicios, registrando las motosierras y otros que se establecieron como parte del quehacer de las oficinas forestales. El logro más importante es que la población reconoce esta instancia como un apoyo al manejo y uso de los recursos naturales. Actualmente hablamos de las oficinas municipales de recursos naturales, donde se atiende no sólo lo forestal, sino también recurso agua, los desechos sólidos y toda la temática ambiental. Por otro lado, se inició el proceso de establecimiento de comisiones de recursos naturales a lo interno de los consejos comunitarios de desarrollo, COCODES, muchos de estos tienen dentro de su estructura el establecimiento de una comi-


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sión de recursos naturales, lo cual para ASOCUCH representa otro brazo de trabajo dentro de la temática de recursos naturales. Se está trabajando también con los actores locales comunitarios, y a través de ellos se hará incidencia. Por otro lado, como parte de los objetivos estratégicos de ASOCUCH, se encuentra hacer incidencia pero a través de los actores locales. Las organizaciones de base de ASOCUCH hoy forman parte de los COMUDES. En algunos existen las comisiones de recursos naturales, en otros está la comisión de fomento económico, ecoturismo y recursos naturales. Se está haciendo incidencia de parte de ASOCUCH en espacios políticos estratégicos a través de las organizaciones, de sus representantes legales, de sus gerentes o sus Juntas Directivas. Se están llevando propuestas a los COMUDES para que éstas puedan ser financiadas con recursos municipales. A nivel un poco más alto, la ASOCUCH también está incidiendo en lo que es el CODEDEH a través de la Alianza Agraria y Campesina, donde se logró la participación de los representantes del sector campesino. Este es otro espacio donde ASOCUCH está tratando de hacer incidencia política. Por otro lado, dentro de los objetivos estratégicos de ASOCUCH, está promover procesos empresariales, participar en el desarrollo económico local de las poblaciones, se están impulsando procesos productivos de las organizaciones, para que a través de ellas se vuelvan más competitivos y puedan hacer incidencia también.

Miguel Ovalle. La estrategia es de participación e incidencia a favor del actuar político de las comunidades. En primera instancia se trata del fortalecimiento de las mancomunidades, situación que hemos logrado gracias a que el proyecto tiene infraestructura social como uno de sus componentes. Se está generando construcción de infraestructura social en todos los municipios mancomunados. Para ser beneficiado por el PDRL, los municipios deben estar al día con sus aportes financieros a la mancomunidad, esto lo hemos logrado, lo cual redunda en su beneficio. Se respeta también el fortalecimiento de las instituciones locales, no vamos a imponer, sino respetamos las políticas de los representantes de los municipios y de las comunidades, para establecer los proyectos de infraestructura social y de desarrollo económico. Nosotros venimos a hacer alianzas con las municipalidades para que ellos asuman el rol que les compete; favorecer el desarrollo económico, abrir a las entidades de desarrollo, ya sea a nivel económico privado, pero que tengan un eje de participación y de acción en función de la municipalidad, se trata que la municipalidad favorezca esos espacios, a estas instituciones económicas para alcanzar el desarrollo económico de los pueblos.

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Somos facilitadores de procesos que deberán ser continuados cuando el proyecto concluya. Varias veces ha sucedido, la experiencia nos ha dicho que viene una institución, todo bonito, todo calidad, el problema es que cuando se termina, todos nos quedamos tristes y con razón. Nos quedamos tristes porque ya se terminó todo. Esto es lo que queremos lograr, que todo lo iniciado pueda ser continuado cuando el proyecto concluya. El proyecto finalizará en el 2009, se está pidiendo una ampliación para llegar al 2010 y 2011. No sabemos si la van a dar, pero tenemos aún tres años. Entonces estamos allí trabajando, hemos conseguido personal calificado que está haciendo su mejor esfuerzo para obtener los resultados definidos. El proyecto es accesible a toda la población, aborda las zonas de pobreza y extrema pobreza. Aborda la pobreza en relación al número de habitantes absoluta no relativa, en este caso hacemos la diferenciación de equidad con igualdad. Ha sido problemático con los alcaldes. Cuando nos juntamos con los alcaldes y les decimos al municipio “X” le corresponde un millón en infraestructura social y al municipio “Y” le corresponde cuatrocientos mil, ellos dicen “por qué esas injusticias, porque a mí me toca menos que al otro, si tenemos los mismos pobres”. Los cálculos se hacen con relación a la cantidad de habitantes pobres que tienen los municipios, un municipio que tenga 7,000 habitantes y un 60% de pobreza, va a tener alrededor de 1,000 pobres, o un municipio que tenga 45,000 o 100,000 habitantes si tiene 40% de pobreza, va a tener 40,000 pobres, entonces en esa proporción se ubican los recursos. El PDRL, busca fortalecer, precisamente, la organización propia de los pueblos mayas a través de los consejos de pueblos mayas. Es decir, en respuesta a la otra pregunta, nosotros no venimos a generar cosas nuevas, deseamos fortalecer la capacidad instalada. Se pretende apoyar a los consejos de los pueblos mayas para que sean gestores ante el nivel municipal y departamental desde su propia visión. Ellos son los actores y nosotros actuamos como facilitadores de procesos. Con relación a los pueblos mayas se pretende una reorganización que obtenga una estructura sostenible desde su propia cosmovisión. Se piensa y se está facilitando para que se genere una política de pueblos mayas para el desarrollo, que pueda ser incluida dentro de las políticas de desarrollo económico y social a través de encuentros con los representantes de los nueve pueblos mayas del departamento de Huehuetenango, respetando su propia organización en el municipio. Estamos convencidos que la experiencia no puede generalizarse en todos los aspectos, sino que venimos con una experiencia de alguna manera teórica, para


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insertarla dentro de la experiencia práctica en cada uno de los municipios, en cada una de las comunidades. Simplemente vamos a ser facilitadores para que todos los actores de la sociedad de Huehuetenango puedan participar en políticas que busquen el desarrollo sostenible de los municipios. Buscamos precisamente eso y por eso creemos que las mancomunidades son el espacio idóneo para impulsarlo. Una de las grandes preocupaciones que tenemos va encaminada en dos aspectos fundamentales, primero, buscar la sostenibilidad de las mancomunidades, y segundo, garantizar equidad laboral a los que trabajan en las mancomunidades, para que no queden sujetos al estado de ánimo de los alcaldes que lleguen a ser presidentes de las mancomunidades, sino que ellos puedan tener un espacio de trabajo digno, en donde se les respete y en donde puedan ejercer la profesión por la cual ellos han sido contratados. El problema en Guatemala, como bien lo decía el Dr. García-Ruíz es que no tenemos actores políticos. Cada cuatro años los partidos políticos buscan a sus representantes. La norma es “busquemos a una buena gente”, el problema es que la buena gente puede ser muy buena gente, pero cuando llega a la municipalidad la situación es totalmente diferente. Una “buena gente” queda bien con todos, pero cuando tiene que tomar decisiones de trascendencia para el municipio, no las toma. Entonces dice “mejor me espero y que otro venga a tomar esas decisiones”. Cada cuatro años estamos capacitando a la gente que llega a los gobiernos municipales, el problema es que muchos dicen “estamos aprendiendo”, y “ahora que ya había aprendido a ser alcalde, me tengo que ir”. Lamentablemente al político le dicen “lo que importa es ganar, no importa cómo”, en muchos municipios han ganado los que están convencidos que lo que importa es ganar, aún metiéndole –como digo yo– el puñal por la espalda al municipio, ofreciéndole a la población que todo se les va a dar de regalado, que no se les va a cobrar el canon de agua, que ya no van a cobrar tal y tal cosa, definitivamente ellos ganan y dicen “por lo menos me salí con la mía”, pero el municipio ¿hacia dónde va?, ¿qué es lo que queremos? Mientras no busquemos ese desarrollo sostenible en los municipios, mientras todos, comunidad, población, actores políticos, agrupaciones, ONG, OG, no busquemos alcanzar el desarrollo sostenible, creo que todos los esfuerzos que hace la comunidad internacional y la Unión Europea, se quedarán solamente en buenas intenciones.

Ismar Figueroa. Les agradecemos a los representantes de ASOCUCH y PDRL, por su participación. Las ideas de los compañeros nos han permitido generar un

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sinnúmero de reflexiones, primero, porque hemos sido parte fundamental, a veces, de los propios programas o proyectos de desarrollo. Quiero reiterar, lo que ya dije, ¿podemos seguir, impunemente, enseñando formas de intervención social cuando dudamos de su fundamento cognitivo? Es una pregunta que debemos hacernos a los que nos interesa entender la dinámica regional y las nuevas dinámicas territoriales.

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COLOQUIO TERRITORIO Y DESARROLLO Viernes 7 de noviembre por la mañana

EL PAPEL DE LA COOPERACIÓN INTERNACIONAL EN LOS PROCESOS DE DESARROLLO: IMPLICACIONES EN LA CONFIGURACIÓN DEL TERRITORIO Mauro Ronaldo Rubén López Herrera Saturnino Figueroa

Cecilia Mérida. Quisimos llamarle a esta cuarta sesión de trabajo “Coloquio sobre territorio y desarrollo”, partiendo de una premisa simple, el coloquio nos permite escuchar diferentes posiciones y opiniones sin que necesariamente tengamos que llegar a acuerdos, pero que nos permita con quienes han expuesto y han compartido sus ideas, generar el debate. La idea de las preguntas fue para salir del esquema de la ponencia como tal y explorar la idea del territorio a partir de cuestiones concretas. Quiero compartir con ustedes algunas de las preguntas formuladas cuando diseñamos la tercera jornada sobre territorio y específicamente sobre territorio y desarrollo.

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Nos planteamos, por ejemplo, qué significa este concepto en la lucha de los pueblos, cuando se trata de defender sus derechos o cuando se oponen, por ejemplo, a cuestiones como la minería a cielo abierto. Qué contenidos simbólicos y políticos encierra esta categoría en la reivindicación de los derechos del pueblo maya o de los pueblos indígenas. Qué representa el territorio para la cooperación internacional cuando financia megaproyectos para Huehuetenango y los plantea como alternativa para el desarrollo. Qué acepciones o qué definiciones le estamos dando el pueblo mestizo al territorio y cuál es la acepción sobre éste del pueblo maya. Qué peso tiene el poder y la política en el territorio cuando partimos que este es producto de construcciones sociales. A lo largo del día y medio que llevamos trabajando han emergido ideas que nos van a permitir encontrar respuestas a estas preguntas. Como he dicho en otros momentos, nosotros no buscamos respuestas definitivas, pero sí estamos convencidos de que queremos acercarnos a posibles explicaciones de lo que acontece en Huehuetenango y otras regiones. Por esa razón organizamos este coloquio, para discutir un tema que atraviesa las realidades del país y de Huehuetenango en particular, como lo es el desarrollo y su imbricada relación con la cooperación internacional a través de programas y proyectos. Hemos escuchado a dos representantes de implementar programas o proyectos de desarrollo con financiamiento de la Unión Europea, pero también con la parte gubernamental. También queremos escuchar las voces y las experiencias de aquellos actores políticos y sociales que emprenden o han emprendido acciones que no necesaria o únicamente están supeditadas al financiamiento externo, pero que conllevan organización y movilización política. Por esta razón para mí es un gusto que tres personajes como son Mauro Ronaldo, don Saturnino Figueroa y Rubén López Herrera nos acompañen el día de hoy. La modalidad de la intervención de ellos va a ser igual a la sesión anterior, a partir de dos preguntas generadoras que son ¿qué acepción tienen ellos sobre territorio y cuáles son los objetivos o propósitos de las acciones que ellos implementan desde sus espacios?, cada uno está en un espacio distinto, en un lugar distinto, ¿cuáles son los objetivos y propósitos en cuanto a sus demandas de identidad? También estoy preguntando aquí sobre autonomía, partiendo del territorio, tenemos con nosotros a un alcalde, a un coordinador de programas de desarrollo a nivel municipal y a un líder de organizaciones sociales, les solicitamos a cada uno desde su experiencia nos enfatice en estas acciones, ya sean de lucha, iba a decir de resistencia pero como se ha discutido que no es resistencia, o desde la organización


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comunitaria, o desde la municipalidad, o desde la Asociación Guatemalteca de Alcaldes y Autoridades Indígenas (AGAAI), o desde la construcción de región como la región Huista, ¿qué están entendiendo ellos y haciendo desde el territorio? Muy brevemente quiero presentar a Mauro Ronaldo García, él es maestro de educación bilingüe, tiene pensum cerrado en derecho, trabaja para la asociación CEIBA, o es parte de la asociación CEIBA, y su experiencia él la ubica en fortalecimiento de organización social, es originario de Comitancillo, San Marcos. Don Saturnino Figueroa es actualmente alcalde de San Juan Ixcoy, Huehuetenango, es presidente de la AGAAI, y en su momento fue auxiliar de la Procuraduría de Derechos Humanos aquí en Huehuetenango. Y don Rubén López Herrera es coordinador de la Asociación para el Desarrollo Sostenible de la Mancomunidad Huista, entidad organizativa diferente a la Mancomunidad Huista, de la cual nos hablaron hace un momento. Esta asociación trabaja y se proyecta en la región Huista y él posee una amplia experiencia en desarrollo comunitario. Lo que pude haber dicho sobre cada uno de ellos es realmente poco, si todos los presentes sabemos de su trayectoria, de su compromiso y de su convicción por estas tierras y por todas las luchas que ellos han emprendido siempre. Tenemos más o menos una hora para escucharlos.

Mauro Ronaldo. (Hizo una introducción en idioma maya), primero pedirle permiso al Creador y Formador, al corazón del cielo, al corazón de la tierra, por esta oportunidad que nos da para estar reunidos y platicar sobre temas tan relevantes como es el territorio y el poder. En este caso se nos ha preguntado en relación a nuestra acepción en cuanto al concepto de territorio. Quisiera empezar enfocándolo desde la identidad, desde la cosmología indígena y en este caso, específicamente, desde la cosmología maya. Para nosotros en el concepto de territorio opera lo que es la visión física o territorial como se conoce en documentos formales, como lo establece la legislación nacional. Nosotros entendemos que aparte de esa interacción entre lo físico y lo social, también se involucran las dinámicas de construcción social, como la identidad con respecto a un territorio y territorialidad. Estas construcciones se refieren a construcciones de tipo cultural con relación al territorio, es decir, desde la cosmología maya se dice “madre tierra”, y en mam se dice Qtxu´ Txótx´. Cuando nosotros decimos madre tierra, este concepto nos lleva a decir que somos parte de la madre tierra, en este caso si ella es herida también sus hijos e hijas son heridos, en este

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caso la defendemos y la cuidamos. A raíz de eso surgen los movimientos sociales, a raíz de ello surge el movimiento del pueblo maya, y específicamente del pueblo maya-mam. Cuando hablamos de territorio no nos referimos sólo a Huehuetenango, cuando hablamos de área mam, estamos hablando de Huehuetenango, de Retalhuleu, de San Marcos y de Quetzaltenango, departamentos donde se ubica el pueblo maya-mam. También está en otros departamentos a raíz del conflicto armado, por desplazamiento interno el pueblo maya-mam se ubicó en otros departamentos. Tenemos que superar la idea de los municipios, de los departamentos, sino más bien hablar de lo que es el área mam, ahora en reconstrucción. Este pueblo fue desarticulado desde la invasión. Porque el pueblo maya estaba ubicado en un territorio y quizás no sólo hablar de Guatemala sino hablar de Mesoamérica, hablar del territorio ocupado por los indígenas. Desde esta concepción se supera la idea de las fronteras, de los límites geográficos, de los mapas políticos, lo cual de alguna manera, en lo formal, todavía no se ha tomado en cuenta. Si revisamos la legislación habla de regiones, pero regiones vistas desde la visión formal, desde la visión del Estado y no desde la visión de los pueblos indígenas. Concluyendo, territorio es el universo del cual somos parte y en el cual desarrollamos e interaccionamos armoniosamente nuestra vida plena con la naturaleza, y es además el espacio geográfico, físico, social, natural, cultural, político y económico donde realizamos nuestras actividades vitales, de interacción y construcción social colectiva. Donde desarrollamos derechos, aspiraciones, y el lugar desde el cual venimos y al cual regresamos. Esto es lo que nosotros entendemos con relación al territorio, supera el concepto formalista de la Constitución Política de la República. Para nosotros territorio no sólo implica lo que se manifiesta formalmente, sino es desde la propiedad del suelo, del subsuelo, no sólo de la atmósfera, sino como se mencionó, tiene que ver con la identidad y la cosmología indígena. Hay otros conceptos de territorio, como el de territorio de la dominación, por ejemplo, en el caso de las compañías, ellos se atribuyen el territorio como propiedad. Es el territorio de tal o cual compañía. Inclusive en las campañas publicitarias dicen, por ejemplo, “ese es territorio de tal empresa”. Ellos se apropian del territorio como un territorio de la dominación y no un territorio de la liberación, que es como se concibe desde los pueblos mayas. Hasta aquí me quedo con relación a la pregunta uno.

Rubén López. Buenos días a todos y todas, me llamo Rubén López, coordino una asociación de desarrollo en la región Huista. Para comenzar comparto totalmente lo que mencionó el compañero que me antecedió. Antes de comentar también algunas ideas que traigo sobre el tema, quisiera aclarar que como red Huista no tuvimos tiempo


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para discutir la ponencia, espero que los compañeros estén de acuerdo conmigo en alguna de las cosas que a título personal voy a exponer. Porque normalmente uno se atribuye la representatividad de algo cuando no se le ha asignado. Hablar de los Huista es hablar de la comunidad maya hablante popti´ o jakalteka, en un área territorial de 1,478 kilómetros cuadrados. Históricamente conformado por los municipios de Nentón, Jacaltenango, San Antonio Huista, Concepción Huista, Santa Ana Huista y Unión Cantinil, recientemente constituido como municipio, ubicados al noroccidente de Huehuetenango, adyacente a la frontera con México. Sabemos de la existencia de otras cuatro comunidades que también forman parte de la territorialidad de los Huista, ubicadas en territorio mexicano y que fueron desmembradas por otras de las tantas divisiones arbitrarias, impuestas por las políticas de colonización. Probablemente al suscribirse la llamada acta de independencia absoluta de las Provincias Unidas de Centro América, de España y de México, el 1 de julio de 1823. Como red Huista no recuerdo haber desarrollado un espacio de análisis y reflexión a fondo sobre el aspecto de nuestra territorialidad, probablemente porque asumimos esto como algo natural que nos identifica a los habitantes de los municipios mencionados, en términos históricos, políticos, sociales, culturales y medio ambientales con sus diferencias y particularidades. Creo que no se puede hablar del territorio de los Huista sin remontarse a la época prehispánica en la que se configura y desarrolla nuestra cultura, tampoco se puede hablar de los Huista sin hacer referencia al Canil, el cerro sagrado que también sirviera a nuestros ancestros, como observatorio astronómico para la elaboración del calendario maya-poptí, y que se ubica entre los municipios de Jacaltenango, San Antonio y Concepción Huista. Puede decirse que el Canil es el símbolo que da mayor identidad territorial, en torno al cual se establecieron los actuales pueblos que conforman la región Huista. Cerro del cual fluyen las principales fuentes de agua de los municipios de la región, y que cuenta con una historia poco conocida y manejada con suma reserva, pero tan profunda como el propio Popol Vuh, que fuera la biblia de los kíche´s. Los Huista, como Guatemala en general, son pueblos multiétnicos, multilingües y pluriculturales, ricos en tradiciones y costumbres que se han ido modificando con el tiempo. Para algunos historiadores “Huista” es un vocablo náhuatl, es apócope de “Huistan” o “Huistlan” que significa “paraje espinoso o lugar de espinas”, para muchos de los pobladores el nombre es wuistaj o wixhtaj que significa hermano, algo que tiene mayor significado y que fortalece la unidad e identidad de

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los propios pueblos. La riqueza y diversidad cultural de los Huista se refleja en los idiomas que se hablan, trajes, así como en las diferentes manifestaciones artísticas desarrolladas en los diferentes campos del arte. De acuerdo a información de la Secretaría General de Planificación (SEGEPLAN), del total general de la población el 70% reside en el área rural y un 30% en el área urbana. El porcentaje de pobreza general es del 75.30%, y el porcentaje de pobreza extrema es del 29.29%. En relación a necesidades básicas insatisfechas, el 12% vive en malas condiciones de vivienda, el 54.07% en condiciones de hacinamiento, el 10% sin agua potable, sin servicio sanitario un 24.25%, sin escolaridad un 19.08%, y con insuficiencia de ingresos familiares el 20.04%. En recientes reuniones con dirigentes de la red Huista, una de las conclusiones a las que llegamos, es que mientras nuestros pueblos se mantengan divididos, no será posible enfrentar los problemas sociales, económicos, políticos, culturales y medioambientales que nos afectan a todos. Es urgente la necesidad de propiciar espacios de análisis y reflexión para promover la unidad e integración de los Huista como región, a partir de las experiencias y reconocimiento que la propia población tiene de su realidad.

Saturnino Figueroa. Buenos días hermanas y hermanos, vamos a intentar conceptualizar el término de territorialidad, desde lo que pensamos como qánjobáles. Cuando uno es pequeño, regularmente trata de entender a profundidad qué sentido tiene cada una de las palabras que vamos aprendiendo. En una oportunidad entendí que las personas que no vivían en nuestro territorio les decían “naq” entonces uno dice “¿y por qué naq?”, entonces a partir de allí comenzamos a entender también que hay delimitaciones de identidad, hay delimitaciones de territorio, por la forma en que se habla, por la forma en que se viste, por la forma en la que se relaciona con las personas, por la forma en que se relaciona con la naturaleza. Cuando eran vecinos qánjobáles, entonces nuestros abuelos y mis papás dicen Aj konob´ son extraños en nuestra casa pero somos los mismos. Aj Konob´ son de nuestra población, nos parecemos a ellos y somos como ellos. Entiendo que desde nuestra propia forma de pensar como qánjobáles, vamos a ver el territorio. El primer aspecto tiene que ver con el tema del idioma, porque es el medio por el cual nos entendemos y comprendemos. Si nos entendemos y comprendemos en ese mismo idioma, vamos a tener un parecido en relacionarnos con lo que nos rodea. Mientras que los que no hablan igual que nosotros, no entienden lo que entendemos, no comprenden lo que comprendemos y su relación con la natura-


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leza va a ser totalmente diferente. Parcialmente diferente o tal vez coincidimos en algunos elementos. Pero también no sólo nos referimos a los connacionales en este momento, sino también a los que están fuera de nuestras fronteras, cuando nos referimos a los kaxhlan winaq que no necesariamente es el mozo, porque mozo viene de que nos usaban como mozos, entonces entendimos que el que nos oprimía era el mozo, moso´ winaq es el mestizo o ladino. Pero el kaxhlan winaq es aquel que venía fuera del territorio nacional y el “tij tij” era básicamente el africano o el indio africano. Entonces, tratamos de entender que una palabra vinculada es “quiénes somos”, entonces los que nos parecemos por nuestros idiomas, por la forma en que nos relacionamos con la naturaleza y entre nosotros. Quiénes somos y cuántos somos los que nos parecemos en idioma, en acciones parecidas, en relaciones parecidas. Entonces sabemos quiénes somos, cuántos somos, dónde estamos ubicados, hasta dónde llega la cantidad de estas personas, dónde tienen influencia estas personas que tiene ese mismo idioma, esas mismas costumbres, esas mismas formas de ser. Son nuestras formas para saber dónde estamos ubicados. Entonces aquí es donde coincidimos también con algunas de las normas internacionales cuando comienzan a hablar de las identidades nacionales o autonomías también territoriales. Y comienzan con la autoidentificación de quién soy, me auto-identifico y me autodelimito, hasta dónde está el límite territorial de nosotros que nos parecemos, y la autorregulación. Entonces los qánjobáles también tenemos formas preventivas, porque como bien hay muchos documentos que se refieren a esto en el tema de la justicia, de la salud, de la educación, son desde pequeños. En el caso de las normas allí sí no se puede alegar ignorancia de la ley, porque de pequeños comenzamos a mamar esas normas de conducta, de comportamiento, porque tenemos una autorregulación. Nuestras propias autoridades no se complacen en castigarnos, no se complacen en construir cárceles para nosotros, sino se complacen en que nosotros podamos diferenciar lo bueno y lo malo y hacer lo que nos parezca que es común. El concepto que tengo de territorio tiene que ver con los que nos parecemos, porque hablamos igual, porque actuamos igual, porque nos relacionamos de igual manera con la naturaleza y con nuestro creador. Hasta donde llega la influencia de estos con quienes nos parecemos, entiendo que es nuestro territorio.

Cecilia Mérida. La siguiente pregunta, ¿cómo desde los espacios desde donde ustedes están, desde donde aportan, desde donde construyen, contribuyen a las

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demandas de autonomía, partiendo de esta concepción de territorio, desde sus luchas y demandas?

Mauro Rolando. Con relación a esta pregunta el pueblo maya ha tenido sus luchas históricas, desde cuando inició la invasión del territorio ellos han tenido sus luchas y movimientos mayas en diferentes regiones. En el caso del pueblo maya, es a través de su líder Kaibil Balam, nombre usado desgraciadamente por el ejército para denominar a los Kaibiles, pero es una forma de cómo ellos se han apropiado de eso, porque el Kaibil Balam fue uno de los líderes de los mames que se estableció específicamente en el templo de Zaculeu. Si empezamos desde las cuestiones históricas creo que no podríamos concluir en cuanto a eso. Tomando en cuenta la época en que vivimos, las luchas iniciaron a partir del conflicto armado interno, donde han estado las luchas, desde la revolución de 1944, sí queremos retomar lo del conflicto armado, porque también ha estado involucrado en las luchas de los pueblos indígenas. La intención del gobierno siempre ha sido atacar las luchas indígenas, por eso decimos que el Estado ha sido siempre contrainsurgente. Actualmente se encuentra el tema de las concesiones, las cuales se iniciaron a partir de 1998, específicamente en San Ildefonso Ixtahuacán, Huehuetenango, y en Izabal, a partir de allí toman fuerza las luchas del pueblo maya. Si retomamos el caso de San Miguel Ixtahuacán, uno de los municipios afectados fuertemente por la minería a cielo abierto, en donde se han violado los derechos colectivos de este pueblo. Qué se ha hecho ante esto, se han hecho las 22 consultas comunitarias, y esto ha venido a poner en práctica lo que es la democracia directa. En este caso CEIBA a través de la coordinadora Maya Mam está promoviendo e impulsando estas consultas como una de las modalidades para ejercer la democracia, la participación ciudadana. Aunque se están haciendo las consultas, qué hacen las empresas, qué hace el Estado; deslegitimar estas consultas, prueba de ello es ver de qué manera se interrumpe este proceso, están pensando en hacer reformas a través de la legislación nacional, como una forma de detener los procesos ya iniciados. En el caso del nuevo Código Municipal, la Ley de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural y la Ley de Descentralización, han posibilitado el ejercicio de la participación ciudadana. Sin embargo, como esto ha tomado fuerza, quieren ahora obstruir estos procesos. CEIBA y la Coordinadora Maya Mam, están haciendo una defensa del territorio, también se han hecho actividades de sensibilización en otros tópicos, por ejemplo,


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el Tratado de Libre Comercio, a través del cual también vienen a invadir el territorio y las autonomías de los pueblos. En ese sentido se pretende el establecimiento de redes, como una de las acciones fundamentales, porque uno de los factores que ha contribuido a la desarticulación de los movimientos es la división, es la fragmentación motivada por los diferentes poderes interesados en manipular los territorios mayas. Lo que conviene ahora son las alianzas estratégicas, así como existe el poder formal, también existe el poder desde la visión y cosmovisión de los pueblos, en este caso del pueblo maya. También está la Asamblea Departamental por la Defensa de los Recursos Naturales, como un ejemplo claro que se está impulsando, en este caso, en el área mam. Es una de las acciones que realmente tiene mucha fuerza, esperamos se siga manteniendo. La Asamblea Departamental, también coordina con la Red Huista, con el Parlamento Qánjobál, entonces, es una ampliación de este espacio a nivel del departamento de Huehuetenango. La idea no es dejarlo a nivel departamental, hay que superar esa visión geográfica. Tenemos que pensar en un movimiento que involucre a la organización desde la cosmovisión maya. Estamos hablando de los movimientos que se están haciendo en el departamento de San Marcos, los movimientos que se están haciendo en el departamento de Huehuetenango. La cuestión es cómo articular, cómo establecer esas alianzas estratégicas, porque si seguimos organizados a partir del departamento, o del municipio, seguimos replicando la visión formalista. Tenemos que luchar para superar esas barreras impuestas. Inclusive en el Sistema de Consejos de Desarrollo, tema abordado en la tarde de ayer, se habla de los diferentes niveles, pero si revisamos cómo está establecido el Consejo Regional, a qué visión responde este ¿está configurado desde la visión del pueblo maya, del pueblo indígena, o es otra imposición? Son situaciones que debemos analizar y además tener propuestas de cómo superar estas limitaciones. En concreto, nuestra estrategia son las alianzas estratégicas a nivel de cada pueblo, en este caso del pueblo maya mam. Igualmente lo estarán haciendo los hermanos del pueblo maya kíche´ y las diferentes comunidades y regiones del pueblo maya.

Rubén López. Retomando la pregunta, ¿cuáles son los objetivos o propósitos de las acciones que implementan en cuanto a demandas de identidad y autonomía, desde las organizaciones que conforman la Red Huista? Voy a hacer mención de algunos antecedentes. Por iniciativa de la Asociación para el Desarrollo Sostenible de la Mancomunidad Huista, ADSOSMUH, en mayo del 2004

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se convocó a líderes, lideresas, representantes de organizaciones sociales y de partidos políticos para realizar un taller sobre descentralización, facilitado por la Misión de las Naciones Unidas para Guatemala (MINUGUA). Dicho evento tuvo como trasfondo proponer la iniciativa de conformar una coordinadora de organizaciones sociales de la región, cuyo objetivo principal era promover la unidad e integración de los municipios Huista como región, a partir del conocimiento que se tenía de la propia realidad y la necesidad de compartir experiencias y recursos de las propias organizaciones con presencia en la región. Anteriormente se dieron algunas experiencias que no tuvieron seguimiento, y otras como la Mancomunidad Huista que nosotros definimos como la mancomunidad de alcaldes que poco impacto han tenido en la región. Pese a que la iniciativa que conformó a la red fue valorada y aceptada por unanimidad, no ha sido fácil sostenerla, especialmente, por falta de recursos, sin embargo, se han generado acciones de gran trascendencia a nivel de la región y a nivel nacional. Entre éstas puedo mencionar la formulación de agendas de desarrollo municipal en cinco de los seis municipios, con la participación de diferentes actores sociales. El encuentro regional de organizaciones sociales –mencionado ya por el compañero de la coordinadora Maya Mam–, realizado en el 2005 y 2006, cuyo objetivo principal fue crear una especie de corredor de resistencia a lo largo de toda la frontera México y Guatemala, contra las políticas neoliberales y la defensa de los recursos naturales. A este evento asistimos más o menos 150 líderes y representantes de todas las coordinadoras, y culminó con la declaratoria de San Marcos Huista. Otra acción importante, en la cual la Red Huista ha jugado un papel determinante, ha sido promover las consultas comunitarias contra la exploración y explotación minera en cinco de los seis municipios, y en las cuales se ha movilizado la población, manifestándose en un 100%, con un rotundo “no” a esas políticas gubernamentales. Se desarrolló el pre-foro social Américas, realizado en Jacaltenango y el encuentro regional para declarar a la región Huista libre de exploración y explotación minera efectuado recientemente en San Antonio Huista. Como Red Huista consideramos que la unidad, que la autonomía, partiendo del territorio desde las organizaciones sociales que conforman la red, se ha venido construyendo en la práctica y con hechos concretos a partir de la identificación de las necesidades y problemáticas que se viven. En función del desarrollo socioeconómico –y esto ya como asociación– venimos implementando nuestras políticas en el marco de la producción orgánica y soberanía alimentaria como estrategia viable para enfrentar la crisis alimentaria y medioambiental en la región. Implementamos acciones de fortalecimiento organizativo, la formación-capacitación, la asistencia técnica y la incidencia en la política pública a nivel comunitario, municipal y regional.


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Como Red compartimos la idea que el poder hay que construirlo desde la base con un enfoque amplio, democrático e incluyente.

Saturnino Figueroa. A veces es difícil delimitar lo que uno hace en un trabajo particular, cuando en el caso nuestro como pueblos originarios hemos sido excluidos en todo el proceso histórico. Entonces de repente allí coincidimos, como decíamos en la mañana, cómo actuar como sociedad civil y como autoridad, pero cuando se tiene una visión de lo que queremos para nuestros pueblos y para el país, hay que trabajar en eso y ver los espacios como una trinchera de lucha, porque es lo que se quiere para las y los guatemaltecos. Un poco de lo que estamos haciendo, ahora en la municipalidad. Hace algunos años cuando se discutía la reforma a la Ley Electoral y de Partidos Políticos, estábamos tratando de ver que en el caso de Guatemala hubiera un Congreso constituido por representantes de los pueblos originarios, en este caso maya, garífuna y xinca, más la población que tendría que definir si es ibérica, mestiza o ladina, porque no hay una palabra que la identifique. En algunos ensayos hechos no aparece una palabra en concreto, con la cual se podría identificar; entonces comenzamos a usar el “no indígena”, pero no en el sentido de ignorar o invisibilizar al otro. En este escenario, hace unos cinco años comenzamos a hablar del Patqúm Qánjobál, Chuj y Akateko en donde la población desde San Juan Ixcoy hasta Santa Cruz Barillas, pudiéramos discutir nuestras propias prioridades y trabajar en función de ellas. Entonces, estamos acompañando este proceso, pero también comenzamos a hablar con los compañeros dirigentes mam y popti´, también con kíches y kaqchikeles, la posibilidad de constituirnos como Patqúm, cuya traducción literal no es parlamento. El Patqúm no es más que –y aquí los lingüistas pueden ayudarnos– una palabra compuesta, “Pat” no necesariamente es tortilla, sino es la casa tradicional donde se reúne la autoridad a conversar, es el lugar de la conversación, ni siquiera es el lugar de los acuerdos ni de las conversaciones, sino es el lugar para discutir, para hablar. Cada uno está consciente de lo que se dice y de lo que se dijo, puede asumir responsabilidades porque no se le puede obligar a cambiar, sino cuando está plenamente convencido, entonces sí puede actuar. Entonces el Patqúm, estamos tratando de verlo como el escenario y el espacio donde se dé una interacción entre el gobierno municipal, los gobiernos municipales y la población en general. Nosotros entendimos que siempre hay un divorcio entre la sociedad civil y las autoridades. Los que no están de acuerdo con quien ganó las elecciones van a hablar mal de él y el alcalde municipal al sentirse rechazado siempre va a priorizar algunas acciones en beneficio de los que estuvieron con él y en contra de

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los que no estuvieron con él, entonces comienza el desinterés político. Nosotros queríamos una interacción y estamos en función de eso en el parlamento, que funcione como una verdadera interacción entre la sociedad civil y los gobiernos municipales, porque finalmente quien pierde es la población que no está ni a favor ni en contra de los alcaldes. Son nuestros municipios, es la población la que sufre la consecuencia de esa separación en algún momento. Si logramos tener los parlamentos por comunidades lingüísticas, podríamos hablar –ya que la reforma a la ley electoral no nos favoreció en esos años– de un Congreso Nacional de los Pueblos Originarios de Guatemala. Independientemente que esté o no reconocido por pueblos-Estados, pero sí vinculado a los pueblos, porque en esa medida los pueblos se benefician. En el caso particular de San Juan Ixcoy, estamos conviviendo tres comunidades lingüísticas, Mam, Akateka y Qánjobál, mayoritariamente. Los que tienen menos conflicto con la tendencia del uso de la tierra, son los qánjobáles, pero los akatekos tienen unos grandes problemas, porque no se sabe si están en el territorio de San Juan o están en los ejidos de San Pedro Soloma, más de los milicianos. Entonces hay discusiones de cómo regular eso, de cómo dejar claro ese problema. Con la población mam, hace más o menos un mes, se aprobó la segunda versión del reglamento para la regularización de las tierras municipales en beneficio de la población mam, que son alrededor de 17 comunidades. Luego viene la discusión del agua, el tema de las autoridades, porque hace cuatro años en el caso de San Juan Ixcoy pedimos que se constituyera el consejo asesor de pueblos indígenas, integrado por representantes mam, akatekos y qánjobáles, pero no se logró concretizar porque al estar polarizada la comunidad mam por la tenencia de la tierra, no logro decir “este es el representante de los mam para el consejo asesor indígena”, entonces están esas tareas creemos que cada una de las comunidades lingüísticas tiene una visión de desarrollo local. El gobierno municipal sí tiene interés en promover el desarrollo local entendido por esto, que la población esté sana, sea profesional y tenga suficientes recursos para comer, para educarse, para vestirse, que son los tres elementos que nosotros estamos viendo. Pero no es sólo a nivel del municipio que queremos se rescaten estas visiones que tenemos como pueblos originarios. Soy miembro del grupo gestor a nivel centroamericano, nos estamos reuniendo en calidad de alcaldes a hablar de cómo hacer gobierno en territorios indígenas. Porque no siempre son indígenas los que gobiernan en territorios indígenas, en el caso de Guatemala somos 245 municipios en los cuales hay mayoría de población indígena y solamente habemos 113 alcaldes indígenas. ¿Entonces cómo gobernar en territorios indígenas?


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Hace dos días concluimos el Congreso Latinoamericano del Agua, su uso, administración, gestión, tenencia y todos los verbos y sustantivos relacionados con el agua. Cómo operar ese vital líquido en territorios indígenas, cómo los gobiernos locales deben de ver el agua dentro de estos territorios indígenas. Creo que la idea nuestra desde nuestro nacimiento hasta talvez la eternidad es ver cómo la visión de los pueblos originarios sea tomada en cuenta. En Guatemala tenemos 500 años de experiencia en la cual hemos sido gobernados por el otro, pero cada día estamos peor, con menos dinero, más desnutridos, más endeudados, entonces creemos que los conocimientos ancestrales pueden ayudar, pero unas construcciones por comunidades lingüísticas, vinculado a lo que decía al principio entiendo la territorialidad desde esa delimitación de hasta dónde influimos cada comunidad lingüística. Creo que desde allí es de donde estamos tratando de hacer énfasis, de incidir y ojalá que sirva lo que estamos hablando hoy.

Cecilia Mérida. Muchas gracias a los tres, creo que nos han dado una multiplicidad de ideas y de cosas que nos tienen que servir para tratar de entendernos y entender lo que está pasando en este momento en Huehuetenango, en las regiones y en el país en general. De las cinco exposiciones de esta mañana me queda claro que ante un entendimiento de la realidad, necesariamente hay una posición política. Muchas veces esa posición política está alimentada de elementos teóricos y a partir de esos elementos definimos nuestras estrategias de intervención en la realidad. Invito a los dos compañeros de los proyectos PDRL y ASOCUCH, así como al Dr. García-Ruiz, para que se sumen a este espacio para abrir la plenaria o la discusión con ustedes. Empezamos, Jenny había pedido la palabra. Jenny Pearce. Creo que es una discusión muy rica porque estamos hablando de qué tipo de encuentro hay entre estas ideas de desarrollo que vienen de fuera a este país, y lo que busca el pueblo indígena, pero no solamente el pueblo indígena, todos y me incluyo como persona del mundo desarrollado, que piensa que este modelo neoliberal que se ha impuesto es algo negativo para todo el mundo. Creo que es importante poner la discusión en un contexto, en un contexto de cuestionamiento de este modelo, no solamente acá sino también en mi país. Ustedes están conscientes de la gran crisis que hay en este momento sobre este modelo, creo que estamos en un momento histórico en el cual las voces de una alternativa vienen del pueblo indígena y de otros, porque están cuestionando lo que pasó hace años, que tiene más espacio, que tenemos más posibilidades, claro que no es fácil, pero es posible.

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Creo que eso nos da responsabilidad de clarificar más los conceptos, las visiones que tenemos en nuestras cabezas. Es en ese sentido que quiero entrar en el debate sobre la sociedad civil. Porque Jesús desde la mañana nos planteó algo muy importante, que fue la importancia de herramientas críticas frente a los conceptos que llegan desde afuera. Además, porque estos conceptos llegan con mucha plata atrás. Cuando nosotras empezamos con Conchita en CEDFOG trabajando la propuesta de reconstrucción de Huehuetenango por la cooperación internacional, DECOPAZ, que fue uno de los proyectos iniciales en eso, no incluyó ni una voz indígena en la planificación, en la propuesta de lo que era su proyecto de desarrollo en Huehuetenango. Me llama la atención de que tantos años después, escuchando a Rubén con las estadísticas de desarrollo, no se ha desarrollado mucho Huehuetenango. Pero también escuchando el panel, la voz indígena es mucho más fuerte de cuando empezamos en aquel entonces. Vengo casi cada año a Huehuetenango y es impresionante escuchar de ustedes lo nuevo que está pasando. En cuanto al concepto de sociedad civil, se usa en una forma todavía positiva y una forma negativa, a veces la gente quiere usarlo porque el concepto tiene una parte muy negativa, porque, como dijo Jesús, viene del siglo XVIII, viene además con el nacimiento del capitalismo. Vino en un momento muy interesante, cuando nosotros transitamos de una sociedad de vecinos en la cual nos conocemos todos, a una sociedad de extranjeros donde no nos conocíamos. Y lo que estaba pasando para crear esta sociedad de extranjeros fue el auge del mercado, fue el mercado que quebró estas relaciones de vecinos y estos nexos humanos y personales, comunitarios, que empezó a quebrar la posibilidad de un bien común. Lo que tiene resonancia para Huehuetenango, si ustedes están tratando de rescatar algo de lo colectivo, es que frente a un proceso de desarrollo en nombre de la construcción de un mercado y un individualismo, el concepto de sociedad civil impulsa este proceso. En mi país, con este concepto se empezó a dar la posibilidad de una reconciliación, que fue un poco el planteamiento de sociedad civil, entre la búsqueda del bien individual, del mercado, con la necesidad de mantener coherente la sociedad. El capitalismo dejó los nexos familiares, los nexos comunitarios se quiebran, hay que construir nuevos nexos, diferentes nexos, nexos entre extranjeros donde nosotros optamos por asociarnos con otra gente con valores en común, pero que no son en los que nacimos. Entonces sociedad civil rompe con la idea de que nuestros nexos son en donde nacimos, son los nexos donde voluntariamente escogemos. Entonces el capitalismo se ha ido construyendo en base a la idea de que hay que mantener coherente la sociedad, pero hay que mantener también la posibilidad del


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mercado, el individualismo, de tener capacidad de acumulación y de establecer lo que es el desarrollo moderno: la modernidad. Quiero agregar y terminar con otros puntos sobre la sociedad civil. Porque la sociedad civil no es solamente esto. La sociedad civil sí tiene nacimiento histórico y tiene eco para Huehuetenango, porque este concepto renació con el proyecto neoliberal, para impulsar un proyecto de desarrollo y modernidad, con la participación de la vida asociativa. Pero una vida asociativa concebida como ONG de profesionales, como gente técnicamente capaz, con visión de sociedad civil. Pero la otra visión de sociedad civil, que hay rescatar y en la que hay que verter un contenido que tenga relevancia para Huehuetenango, es decir, no es un concepto necesariamente con sólo impulso occidental. El concepto de sociedad civil ha sido muy útil para los pueblos que quieren mantener un espacio de autonomía, que quieren mantener una sociedad frente al Estado y frente al mercado, no es un concepto inevitablemente, es un paquete para el proyecto neoliberal. Sí ha sido partido es porque tiene plata atrás, pero abre otra cosa, abre algo para todos nosotros. Cuando se piensa que sociedad civil renació en el momento liberal, nació también en el momento de las caídas de las dictaduras militares y totalitarismos y reflejó un anhelo de que hay que tener un espacio asociativo en la sociedad, entre el Estado y el mercado. Realmente todo lo que escuché hoy del movimiento de la gente contra la minería, la asociación de mujeres de Santa Eulalia, esto también es vida asociativa que hay que reconocer, rescatar y defender. Porque si uno se piensa sin la sociedad civil ¿qué tenemos?, tenemos Estado y tenemos mercado, pero no tenemos una esfera contestataria entre los dos, de resistencia frente a los dos, frente al Estado y frente al mercado. Entonces, es importante tratar de invertir más contenido desde nuestra perspectiva, en lo que podría ser esa vida asociativa en la sociedad civil, cómo puede servir para un proyecto antineoliberal y para un proyecto que mantenga el reconocimiento de las voces desde abajo, y cómo se organizan frente a las fuerzas que tratan de obstaculizar cualquier proyecto de alternativa de desarrollo. Entonces estoy diciendo, está bien lo que dice Jesús, estoy de acuerdo en cómo sociedad civil ha hecho mucho daño en el mundo, pero no hay que echarlo por eso, hay que invertir nuevo contenido teórico y nuevas prácticas, para rescatar esta idea de un proyecto diferente. Como dije al principio, hablo como alguien de un país donde estamos tratando de resistir el neoliberalismo y por primera vez sería posible, pero nos hace falta una sociedad fuerte como la de aquí. En Inglaterra no hay movimientos sociales activos de resistencia, no hay ese tipo de organización social y nos debilita mucho esa falta de resistencias. Pero ustedes por lo menos tienen algo de eso y creo

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que hay que construir desde eso una posibilidad, creo que al final de cuentas es la única posibilidad para construir alternativas en el departamento.

Cecilia Mérida. Como sé que no son preguntas sino que están aportando, están dando sus propios puntos de vista, les propongo hagamos una ronda de cuatro intervenciones, son las que tengo anotadas, estaría Rigoberto, Tomás y luego Mario. Rigoberto Juárez. Primero voy a hacer un comentario sobre los tres enfoques y al mismo tiempo voy a presentar una inquietud a cada uno de ellos. Cuando hablo de tres enfoques diferentes, me refiero al enfoque que da Jesús, desde la mirada de cómo las ONG o la cooperación internacional influye o determina los procesos que tienden a fortalecer o disminuir la capacidad de gestión desde el territorio y el movimiento maya. El otro enfoque, es decir, desde las ONGs en Huehuetenango con financiamiento oficial. El otro es la experiencia de organizaciones sociales con actores sociales, con una mirada diferente. En cuanto a lo de Jesús, con una buena parte de sus impresiones, de sus puntos de vista, de sus opiniones, coincidimos, es decir, al menos en la región Qánjobál con algunos otros compañeros, hemos estado haciendo un análisis de cuál ha sido la acción de la cooperación internacional, dirías para el desarrollo, pero creo más bien ha sido para des-estructurar, desarticular el proceso de desarrollo de nuestros pueblos. Con la creación o la llegada, a la región de Huehuetenango, de proyectos provenientes de ONG internacionales, hemos visto desfilar millones y millones de dólares en nuestra región bajo el discurso del desarrollo para la región. Porque se nos identifica como una región de pobreza y extrema pobreza. Pero después de 10, 20 años de ese desfile de dólares ¿qué desarrollo tenemos en la región?, estamos en las mismas o en peores condiciones. Entonces diría que en nada han contribuido, en algo podría ser, pero son muy escasos los logros de ese desfile de dólares en la región norte de Huehuetenango. Por qué lo digo, allí es donde identificamos y coincidimos con Jesús, en el sentido de que la cooperación internacional justifica la asignación de países, llamados “sub-desarrollados”, pero para desarrollarse ellos mismos, es decir –con el perdón de algunos hermanos y hermanas acá presentes que tiene también su labor y su apoyo a nuestro proceso y son internacionales o extranjeros–, la cooperación internacional en nuestro país no selecciona a connacionales para dirigir los proyectos, al contrario, designa en la dirección de esos proyectos a los ciudadanos de esos países de donde provienen los recursos. Entonces no hay un fortalecimiento y las líneas


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de acción y las directrices a definir para la entrada de esos proyectos, tampoco recogen la inquietud de nuestra gente, más bien, vienen hechos de allá. Es decir, “esa es la forma en que vamos a dar los recursos, si están de acuerdo y llenan los requisitos entran, si no los llenan no entran”. No es un desarrollo para nosotros, más bien están hablando de desarrollo para ellos en beneficio de ellos mismos y justificados en nuestra pobreza. ¿En qué ha afectado el financiamiento externo a nuestro proceso de organización? Más bien la ha desorganizado y desarticulado. Hace unos 20, 30 años atrás, pequeño yo, me acuerdo que las organizaciones comunitarias tenían mayor incidencia, tenían mayor poder de decisión en nuestras comunidades, hoy ya no. El sistema de organización de nuestras comunidades no aparece por ningún lado, por eso decía ayer que los consejos de desarrollo urbano y rural, son un híbrido creado, pero todavía no ha llegado a constituirse como tal para ser una expresión de nuestras comunidades. Hoy hay un discurso, talvez no en boca de todas las corporaciones municipales, pero a mí me da mucha tristeza oír de la corporación municipal de Santa Eulalia, “es que nuestra extrema pobreza es lo que permite que la Unión Europea ponga ojo a nuestro municipio y nos asigne los recursos para solucionar nuestros problemas”, que tristeza, que vergüenza. Entonces una cuestión a vender a la cooperación internacional es nuestra pobreza y no nuestras posibilidades de desarrollo. Sin embargo, la cooperación internacional y los países desarrollados no están viendo nuestra pobreza como una cuestión a resolver, sino más bien, dicen “les damos un dulcito para entretener su pobreza, mientras tanto nosotros vemos que riquezas tiene ese territorio”. ¿Cómo vamos a agenciarnos de esa riqueza para nosotros y que ellos se entretengan con el dulce y calmen su necesidad y ansiedad de riqueza? Sigue habiendo y existiendo, y se profundiza aún más la mirada de los países desarrollados sobre nuestras regiones. Huehuetenango es un potencial de riqueza para ellos, pero sumiéndonos a nosotros más en la pobreza y extrema pobreza. De allí paso a la parte expuesta por los compañeros de las ONG con todo respeto les digo que me da mucha pena oír cabalmente lo que Jesús nos decía. Cómo están pensando desde los países desarrollados nuestra pobreza. Se refleja como esos programas están diseñados con pensamiento de occidente hacia nuestras comunidades. En la presentación de los compañeros no aparece en ningún momento cómo se enfocan esos programas, esos recursos para fortalecer el proceso local, no está.

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ASOCUCH oímos que tiene presencia, al menos en mi municipio sé que tiene presencia, pero no hemos podido establecer comunicación con ASOCUCH. Soy presidente de la comunidad lingüística Qánjobál, tenemos presencia en los cinco municipios de la comunidad lingüística Qánjobál pero cuando abordamos el tema de cultura y de identidad. No los encontramos en ASOCUCH, lo estoy diciendo para hacer una reflexión y ver cómo se retoman esas cuestiones, no como una cuestión de criticarlos por criticar, sino más bien desde una mirada de hacia dónde tenemos que ir. Con PDRL, veo una cuestión preocupante, finalizó el Proyecto Municipios Democráticos, se acaba el proyecto TINAMIT, entonces se justifica otro nombre para seguir invirtiendo desde la Unión Europea recursos, pero esos recursos apenas llegan a nuestras comunidades. Le pregunto a los compañeros ¿vamos a seguir reproduciendo este sistema para empobrecer más a nuestra gente, a la población, o hay que hacer un análisis profundo para redefinir ese tipo de caminos? En cuanto a los compañeros de las organizaciones sociales. Es interesante ver cómo a nivel de Huehuetenango hay tres regiones bastante claras e identificadas, es decir, el proceso de los mames, el proceso de los Huista y el proceso de los qánjobáles. Cada uno en su territorio ha ido gestando su propia iniciativa y se han ido articulando, parece que estamos llegando a un momento de encontrarnos sin que ninguno de estos sea determinante sobre los otros, sino más bien respetando las distintas expectativas e iniciativas ¿pero cómo coordinar nuestras coincidencias? Eso creo que va marcando la diferencia en Huehuetenango. En contraposición no hemos podido encontrarnos con las ONG y con las estructuras del Estado, que aún siguen viendo por otro lado, no responden todavía a nuestras expectativas. Cuando el ex alcalde de Salcajá, nos decía que su proyecto de desarrollo –y es allí donde desvían la acción de nuestros municipios igual que las municipalidades que cuando hablan de desarrollo, están hablando de infraestructura– ¿Será que los pueblos vamos a vivir de infraestructura? No podemos vivir de infraestructura, en el caso de mi municipio, Santa Eulalia, les voy a compartir –lástima que no está ninguno de los representantes, porque los hemos cuestionado en ese sentido– los 700 mil a invertir en nuestro municipio el año entrante, se van en cinco obras de infraestructura, qué pena. Y cuando dicen “Santa Eulalia, está ubicado entre los municipios de extrema pobreza”, le decíamos “¿cómo entonces partir esos fondos? Está bien, hay necesidad de infraestructura, pero también hay necesidad de fortalecer y promover proyectos de desarrollo, de los cuales no hay. Entonces concluyo


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con las tres preguntas. Para Jesús, en estos momentos ¿cómo miras la relación surnorte o norte-sur con cambios bastante claros que se han empezado a dar en el sur?, Venezuela, Bolivia, Brasil, Nicaragua, Argentina y otros países, ¿cómo ves esa relación? Y ahora con una inquietante pregunta más, con un nuevo presidente con ciertas diferencias diría yo, particularmente por ser de color, en los Estados Unidos ¿esto va a marcar una diferencia o no, en esa relación? A los compañeros de las ONG, ¿cómo puede haber un mayor acercamiento de esos programas, de esos recursos al fortalecimiento de los procesos locales? En los procesos de consulta de nuestros municipios, no vimos a ASOCUCH, no vimos al PDRL, no vimos otros. Entonces hay una gran inquietud y un gran cuestionamiento en ese sentido. Y a las organizaciones sociales, la pregunta es –Saturnino ya dio una pauta de por dónde deben ir las cosas– ¿creen que vale la pena establecer mecanismos de coordinación entre las distintas iniciativas, o se va a quedar meramente en lo regional, en lo local?

Cecilia Mérida. Hay preguntas muy claras, voy a pedir que en el orden en que Rigoberto las planteó, sean respondidas. Dr. Jesús García-Ruiz. Esquemáticamente, lo que me parece fundamental en América del Sur, es que no hay una izquierda, son izquierdas. Segundo, los dirigentes de los diferentes países no tienen ni la misma ideología, ni el mismo plan de gobierno, ni el mismo estilo de gobierno. Pero todos están por la integración y la solución de los problemas en la región. El tercer elemento que me parece importante, es que todos los nuevos presidentes vienen con una experiencia personal desde la pobreza. Lula Da Silva recorrió a pie desde el noreste hasta Sao Paulo, para incorporarse como obrero en la construcción de carros, Evo Morales, sabemos su historia, el mismo Hugo Chávez, hay una conciencia muy clara de la necesidad de salir, en América del Sur, de la pobreza. Y eso está produciendo un tipo de desarrollo económico que está articulado por la redistribución más que por la acumulación. Sólo en Brasil son 12 millones de familias que están recibiendo apoyo financiero de los programas sociales. Y evidentemente para mí un factor importante, es que el Estado ha retomado la iniciativa en la defensa de los recursos naturales y en la responsabilización frente a la sociedad de sus países respectivos. Me parece que allí hay un elemento de reflexión importante. Jorge Granados. En relación a la pregunta que realizaba, creo que para nadie es desconocido que los procesos de desarrollo son complejos y se vuelven más complejos cuando la población es pluricultural, multilingüe y todos los calificativos que

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tenemos. En el caso de ASOCUCH, al inicio de mi intervención dije que la ASOCUCH está formada por organizaciones de base. En Santa Eulalia, AMEDIPK es nuestra organización de base. Entonces en estos procesos ASOCUCH no aparece como tal, sino figuran nuestros actores locales son los que van a participar. La participación quizás deja un poco que desear, pero estamos en ese proceso donde sean ellos los que implementen los procesos. También creo que no es desconocido que la mayor parte de la inversión extranjera, viene condicionada. En el caso del proyecto que se está ejecutando ahora, es netamente ambiental, entonces allí sí va dirigido al fortalecimiento organizacional pero el tema es recarga hídrica, allí se nos cierran algunos espacios de intervención. Dentro de ese proceso, hay errores dibujados desde un escritorio. Creo que el desarrollo es tarea de todos, cuando decimos “no nos han convocado, no nos han incluido”, creo que esa inclusión viene de que uno la busque. A veces se pasa por alto la intervención de un actor, si no se da, uno tiene que buscarla. Esa es la reflexión que quiero de jar, que los procesos se van a desarrollar de mejor manera en la medida que todos intervengamos, en donde todos nos hagamos parte de ese proceso. Si bien las propuestas para algunos son buenas, para otros no. Entonces es importante concebir todos esos conceptos, tomar en cuenta todos esos aspectos para que la propuesta realmente salga de las bases y no salga desde arriba, sino de las bases, de las necesidades sentidas. Sólo en esa medida vamos a lograr que las propuestas futuras respondan más a las necesidades de la población.

Miguel Ovalle. Muchas gracias por la oportunidad, en primera instancia agradecer los comentarios que son muy importantes, y talvez aquí hacer una observación. No vine a hacer un planteamiento directo de lo que está trabajando PDRL en todos sus objetivos, en todas sus dimensiones, básicamente me concreté a las preguntas planteadas. Decir que el PDRL solamente se concentra en la infraestructura, sería muy limitado. Cuando mencioné la infraestructura me refería a la de tipo social. El objetivo principal de PDRL es buscar la mejor calidad de vida de las personas que viven en las comunidades, uno de los elementos para lograrlo es que cuenten con la infraestructura social necesaria, por ejemplo, servicio de agua potable, drenajes, plantas de tratamiento de desechos sólidos. Todo esto lo hemos contemplado en el tema de infraestructura social. Buscando esta calidad de vida, se van a invertir más de Q51.000,000 en lo que son proyectos de conducción de agua potable, incluye fuentes de captación y redes de distribución hasta las casas de las personas. También se va a trabajar la construcción de drenajes, alcantarillados, para darle tratamiento, incluyendo plantas de


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tratamiento de aguas negras, no es sólo la conducción de aguas negras, incluye su planta de tratamiento. También se está trabajando en métodos alternativos para la generación de energía eléctrica, básicamente se trata de ver cómo apoyamos el ambiente. Además, están los componentes de fortalecimiento al poder local, de ordenamiento territorial y la gestión ambiental, como una política para generar desarrollo sostenible, tenemos el desarrollo económico local con procesos productivos y por supuesto el fomento al turismo, corredores turísticos porque es importante aprovechar la riqueza ambiental de Huehuetenango. Tenemos comunicación para el desarrollo, no hemos sabido comunicar, no hemos sabido divulgar, por esto tenemos el componente de comunicación para el desarrollo. Estamos plenamente convencidos que el recurso más importante de un territorio es su organización y el recurso humano. Y un recurso humano capacitado, creemos, puede alcanzar todo lo que se propone en función de buscar una mejor calidad de vida para todos. Repito, hay estructuras de las que nos tenemos que apropiar. La comunidad Europea saca a licitación todos sus proyectos. Lamentablemente los guatemaltecos aún no tenemos capacidad técnica para hacer propuestas que nos permitan ganar las licitaciones. Pero en eso estamos, hoy contamos directamente dentro de los asistentes técnicos internacionales a un guatemalteco, es allí donde debemos buscar esos espacios. Hay una estructura de la Comunidad Europea a través de la cual se canalizan los fondos, entonces, de nosotros depende insertarnos en esa estructura, para hacernos parte de los que ponen en marcha estos procesos de desarrollo.

Rubén López. En cuanto a la pregunta de si las organizaciones de las coordinadoras Maya Mam, Popti´ y el Parlamento Q’anjob’al, consideramos importante la coordinación entre nosotros. Por supuesto que sí es fundamental, y como decía el compañero en un marco de respeto de la autodeterminación de cada uno de las organizaciones. Cuando nosotros comenzamos a construir la Red Huista, planteamos que lo mejor era que no tuviéramos ningún fondo de cooperación externa. Mantuvimos cierto nivel de actividad y obviamente manteniendo ese esfuerzo con esfuerzos propios. Luego vimos la necesidad de coordinar acciones con los compañeros del área Mam y del área Chuj, igual por nuestros propios medios. En la medida que ha ido transcurriendo el tiempo, se va haciendo necesario disponer de ciertos recursos, pero igual como hemos estado hablando acá y por lo que alcancé a entender, toda la cooperación internacional en nuestros países es condicionada, hay intereses de-

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trás de cada cooperación. Y si una organización demanda hacer ciertas cosas que no encajan dentro de sus planteamientos no se le apoya con sus recursos. En este sentido, presentamos algunos proyectos para poder fortalecer este nivel de organización. Si se hubiera hecho, Huehuetenango estaría en otro plano. Me quedó la idea de que hay cierto temor a que se empodere la población en sus demandas, pienso que están dadas las condiciones objetivas y subjetivas, hay un buen reconocimiento de liderazgo en cada una de las regiones. Más que todo es cuestión de ponerle más ganas para proyectar el esfuerzo que necesitan nuestros pueblos de unirse e identificarse para salir adelante. Creo que algo fundamental es que haya comunicación, coordinación y que pueda darse en el marco de un proyecto amplio, democrático e incluyente. Las experiencias que demuestran los países del sur que se han liberado, es necesario que nosotros las tengamos presentes. Me preocupa cuando se habla del término autonomía porque se puede malinterpretar ese concepto, es como aislarse o querer hacer cada quien lo que quiera, y pienso que es parte de las políticas de dominación. En un momento dado de la historia querer crear ese modelo de autonomía como ha ocurrido en Bolivia es hacer que se marquen divisiones de enemistad entre los propios pueblos para que los grupos de poder, puedan seguir dominándolos. A lo mejor algún día va a ocurrir en Guatemala, quienes van a plantear la autonomía van a ser los de la costa sur, pero creo que tampoco aquí se va a poder.

Cecilia Mérida. Don Rubén nos ha puesto otro tema polémico. Vamos a hacer la siguiente ronda y con esta terminamos la sesión. Tomás López. Buenas tardes, vengo de la comunidad de San Sebastian Huehuetenango. Con todas estas ponencias uno puede asustarse, pero creo que es la vida que tenemos nosotros los pobres. Con todo esto nos están haciendo una segunda invasión, porque con las nuevas políticas de globalización, esa es la destrucción de los pueblos desde su territorio, como hablamos que nuestro territorio son nuestros recursos naturales. Una estrategia fue dividir nuestros pensamientos desde los Acuerdos de Paz, atrás de estos llegaron los grupos, las organizaciones que nos están dividiendo. Pienso que todo es posible cuando un pueblo se organiza a su manera, no a la manera extranjera. Las ONG no son culpables y tampoco son la salvación para el desarrollo del pueblo, están contribuyendo, pero tampoco son los que nos van a sacar al desarrollo. Debemos basarnos en la fuerza de las comunidades.


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Nuestros ancestrales no conocieron los dólares, ni lo euros, ni los quetzales, más que todo el intercambio, el cacao. No había un pensamiento de dinero, el pensamiento era el trabajo, el intercambio de productos. Esta es una reflexión para cada uno de nosotros, el dinero no es la solución, no es el desarrollo. Lamentablemente los gobiernos sólo se basan en el dinero. Implementan proyectos como la minería, porque dicen va a haber empleo, así usted puede ir a comprar Maseca, sopa en las tiendas. Es un desarrollo de imposición desde afuera. Creo que todo es posible cuando un pueblo se organiza y es auténtico de su comunidad.

Mario Sosa. Creo que un elemento fundamental en el esfuerzo por construir territorios, desde la perspectiva de los propios pueblos, es que los propios pueblos piensen sus propios conceptos. Digo esto porque desde la perspectiva gramshiana el concepto de sociedad civil hace alusión a una arena, a un ámbito, a un campo donde se realiza la hegemonía, precisamente esa hegemonía proviene con una serie de contenidos de poder con intenciones de reproducir y extender el dominio. Con conceptos como sociedad civil perdimos conceptos fundamentales para la lucha revolucionaria en este país. Concepto de movimiento popular con un sentido de clase, por ejemplo, o el concepto mismo de pueblo indígena o pueblo maya, que tiene precisamente el sentido de cooperar y construir identidades-sujetos que trascienden en ese esfuerzo por el desarrollo. No digo que no se deba hacer, pero digo que no debería de ser nuestra única perspectiva, que debemos recuperar la perspectiva política que estaba dada en los procesos de coordinación para la lucha. Necesitamos conceptos que nos hagan reflexionar alrededor de cómo construir nuestros territorios locales, regionales, pero al mismo tiempo el territorio nacional, o nuestro territorio compartido, viendo que hay cuestionamiento a eso que llamamos nación. Digo esto pensando en el desarrollo ¿será posible el desarrollo de los pueblos indígenas desde una lucha regional, local o regional? Porque eso tiene que ver con soberanía, con cómo somos sujetos desde nuestra propia histórica, pero sujetos como pueblos indígenas, pero también como pueblo en general en este territorio que llamamos Guatemala. Y soberanía frente a otros Estados que nos oprimen, frente a otros factores de poder que nos oprimen, frente al capital y sus manifestaciones transnacionales. En ese sentido, cómo rebasar esa perspectiva local y regional de nuestros enfoques y de nuestras luchas. Sé que hay reflexiones y planteamientos y algunas orientaciones para avanzar en esa dirección. Volviendo a lo de sociedad civil, o mejor dicho al tema de la cooperación que se nos exponía en la mañana, creo que faltó un elemento muy importante, cómo

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la cooperación se constituyó por objetivo o por simplemente funcionamiento sistémico en un factor para la desmovilización social y política en este país. Y en eso tenemos culpa, porque en eso hemos estado dirigiendo y participando en ONG, y vamos a seguir teniendo responsabilidad si no reflexionamos nuestros esfuerzos, aun cuando sean de ONG con otra clave, porque es evidente, por ejemplo, en las respuestas de algunos compañeros que sus claves de entendimiento de la realidad y de posicionarse frente a la realidad, tienen que ver con la lógica de la cooperación, no con la lógica de los pueblos, de las luchas. Creo que esto es muy importante, la cooperación desmovilizó movimiento popular, desmovilizó movimiento revolucionario. Se llegaron a institucionalizar como ONG, como movimientos sociales que aún siguen funcionando bajo esas lógicas. Inclusive partidos políticos que se dicen revolucionarios, funcionan con la lógica de ONG.

Araceli Burguete. Inevitablemente estoy en un proceso de pensamiento de pinponeo, es decir, escucho lo que ustedes dicen y de manera inevitable me siento referenciada, o tengo que referenciar con mi propia realidad. Debo decir que estoy, como mexicana, muy impresionada de escuchar cómo se da la relación con la cooperación internacional, porque en México no sucede así. Voy a poner una imagen. Hagan de cuenta que en este momento hay un aguacero, es el aguacero del dinero de la cooperación internacional, y en Guatemala esa agua cae en este vaso, en México se va por ese canal y baja por la cadena, es decir, el Estado solamente le da recursos al Estado mexicano, no a la sociedad civil. Baja por una cadena y en cada engranaje de cada cadena se queda un poco, y otro poquito, hasta que llega a casi nada. Entonces qué ocurre, que en ese campo de pronto surge una matita de maíz y allá no pasa nada, porque cae en la piedra. Entonces, en este símil, inevitablemente tengo que pensar que aquí hay oportunidades que en México no ocurren. Cuando la cooperación internacional llegó a México, llegó con una capacidad de movilización potenciadora impresionante, llegó en el momento que nosotros teníamos un Estado corporativo que necesitábamos como sociedad, oxigeno. Entonces pequeñas ONG surgieron y llegaron básicamente con financiamiento de la iglesia, se crearon los organismos de derechos humanos. Se creó la red mexicana por la democracia, o sea, no sé si nosotros seríamos México sin ese proceso de movilización que se logró mediante los organismos no gubernamentales. Y luego qué ocurrió, ocurrió lo que ya sabemos. Después de 1994, llegó el Banco Mundial, que siempre estuvo y que allí está, lo novedoso fue el arribo de la Unión Europea, porque no había estado antes de manera tan visible. Y llegó y entró igual por esa cadena, y llegó por esa cadena peor aún, porque llegó con una normativa en donde los únicos que podían


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hacer todo eran los europeos, y lo único que se hizo fue otra cadena, porque resulta que las consultorías las ganaban los europeos, y los europeos subcontrataban a los del DF, y los del DF, subcontrataban a los de Tuxtla, y los de Tuxtla subcontrataban a los de San Cristóbal y luego a los del pueblo más pequeño. Otra vez la cadena, encadenados, simbólicamente encadenados. Cuál es el reto, qué es lo que observo acá, y lo que observaría es que de pronto está faltando un poco de lo que regula Ecuador, es decir, en Ecuador hay principios indígenas que están regulando el quehacer de gobierno, entendiendo que las ONG –con todo respeto–, veo que las ONG son la burocracia que nosotros tenemos allá. Con la diferencia de que aquella burocracia se está transparentando. Uno ve en que ventanilla se están gastando los recursos del gobierno, uno va y le pica el ombligo y dice “quiero información”, pero esa información no se está transparentando en la sociedad civil. Cuánto ganan las ONG, cómo llega el dinero de las ONG, quién lo sabe, eso es privado, y uno no puede estar en el terreno de lo público con reglamentación privada. Según la cuestión, en Ecuador se regula mediante principios, recuerdo que son tres pero sólo voy a decir dos que son los que acuerdo; no mentir, no robar y no sé cual es el otro principio. Y los zapatistas mandar-obedeciendo, servir y no servirse, o sea, si un pueblo no tiene principios éticos, no hay posibilidades de que realmente esta reflexión y este ejercicio no trate de buscar culpables sino responsables.

Cecilia Mérida. Gracias Araceli, para finalizar, dejo con ustedes a Wolfgang Krenmayr, quien tiene a su cargo la síntesis de nuestras discusiones.

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SÍNTESIS III JORNADA Wolfgang Krenmayr Viernes 7 de noviembre de 2008

Me toca sintetizar, un ejercicio que representa todo un reto, pero lo haré con mucho gusto. De manera general, podemos afirmar que la propuesta de realizar jornadas de discusión, de intercambiar ideas a partir de conocimientos, experiencias y de profundas reflexiones, se ha cumplido. Hay consenso general que no existe lo estable, ni las certezas, más bien existen los movimientos y cambios acelerados que transforman el contexto del análisis sobre territorio. La realidad es plural y también compleja, no puede ser bipolar. No puede simplificarse, se requiere de más variables o dimensiones para el proceso de conocimiento. Se expresó que partir de la homogenización y la simplificación, sería volver a formas históricas de dominación. Partimos temáticamente del territorio, eso ha hecho el gran tema. La intervención de Saturnino Figueroa nos ha llamado a la reflexión de cómo los conceptos cambian sustancialmente cuando son significados desde otros marcos lingüísticos, no dados por el idioma español.


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Voy a empezar hablando sobre el territorio, haciendo referencia a lo que Rigoberto Juárez dijo el día de ayer, el territorio es entendido como un espacio en donde coincidimos con la naturaleza y con el cosmos, donde vivieron nuestros ancestros y abuelos, y también nuestros hijos. Es de todos, explicó, y si lo entendemos como nuestro, este “nuestro” significa una posibilidad de hacer uso del territorio, pero a la vez asegurar que los demás puedan vivir en el mismo territorio. Conceptualmente hay una coincidencia en hablar de que el territorio es un espacio de producción social a través de relaciones e interconexiones multifacéticas, pero también de prácticas sociales que lo han constituido. Hay que tener presente la dimensión de cómo nos estamos imaginando el territorio mismo, o sea, los símbolos alrededor, el territorio como una construcción social a partir de la relación y la historia. Se mencionó de manera concreta: la gente es la que hace los lugares pero a la vez los lugares hacen a la gente. Alrededor del territorio dos cuestiones son centrales: el territorio tiene que apropiarse, lo cual implica disputas y conflictos no solamente hacia fuera sino también a lo interno y tiene que defenderse, no solamente en el sentido de rechazo sino también de propuesta. Con relación a esto en varios momentos se ha vuelto al tema de las consultas comunitarias como resistencia o como lucha. Resaltando la unidad y pasando por diferencias religiosas, de sexo, de relaciones de género, culturales y otros más. Fueron diferenciados los territorios cerrados, abiertos y atravesados, siendo claro que no hay territorios homogéneos, que los territorios son espacios muy fluidos. Allí hay temas como el narcotráfico, redes globales, remesas, pero también lo fluido en el marco de la administración pública. El tema de sistema de consejos, las mancomunidades, los nuevos municipios. Si volvemos a la definición entonces encontramos relaciones y prácticas sociales y también formas de imaginarlo, de apropiación y de defensa. Las relaciones y prácticas sociales nos llevan, casi lógicamente al concepto de poder y de relaciones de poder. Las formas de imaginarlo, apropiación defensa, de alguna manera nos lleva al concepto de identidad. Los territorios tienen sus lógicas de poder, de gobernabilidad y de acción política. No puede hablarse de un poder absoluto en la actualidad, sino más bien de un poder difuso. Encontramos múltiples actores, incluyendo actores exógenos, con referencia a las remesas, a las redes de poder, grupos de interés, relaciones internacionales o nacionales. Todo lo anterior íntimamente vinculado con el tema de cómo entendemos el Estado. En varios momentos nos topamos de manera expresa

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o implícitamente preguntándonos si nosotros somos el Estado o si el Estado nos es algo ajeno. También También hablamos de actores sin pensar en el Estado, fue una constante presente. También También se puso a discusión d iscusión entender el Estado constituido a partir de racismo y discriminación, lo cual provoca la defensa de territorio. En cuanto al ámbito más amplio de la identidad, de lo identitario. Jesús en su conferencia inaugural, y retomado brevemente después, hizo referencia al tema del individuo, a la construcción del individuo. Escuchamos una ponencia sobre etnoterritorios con referencias –otra vez– a la apropiación y defensa de los territorios y a la resistencia como una forma de autoconstrucción. El concepto de pueblo fue mencionado de diferentes maneras pero también como una construcción política, recalcando en la complejidad del análisis presente en las diversas dimensiones, para describir los etnoterritorios. En varios momentos se abordó la relación de los pueblos indígenas con el Estado. Hubo expresiones de cómo el Estado no quiere escuchar, escuchar, se usó la metáfora del Estado como un padre que no cumple con sus hijos, luego también se recordó que la realidad no es bipolar, no se puede pensar únicamente en el Estado tan lejano. Municipalidades con alcaldes indígenas también son parte del Estado. La tensión en la relación entre autoridades de pueblos indígenas, las autoridades locales y el Estado, el sistema de consejos fue recordado con los ejemplos que Iván Castillo dio el día de ayer. Talvez hoy en sus intervenciones, Saturnino Figueroa, superó esta separación tan marcada cuando nos habló del Patqúm como un espacio para hablar y conversar que permite la integración de los diversos actores para lograr intercambios. Hubo demandas de profundizar en las relaciones de género, g énero, entendidas como relaciones de poder en el abordaje del territorio. Se planteó que el cuerpo de las mujeres es igualmente un territorio en disputa sobre el cual los otros ejercen dominación y se encuentra constreñido a relaciones de poder. Se recordó que en muchas ocasiones al invocar a la unidad y resistencia en la lucha, frecuentemente se sacrifican los derechos de las mujeres en general y en particular de las mujeres indígenas. El día de ayer por la tarde nos enfocamos especialmente en el sistema de consejos de desarrollo, se hizo una descripción de su desarrollo histórico, se historizó la lógica militar que los impregnó, sin embargo, surgen preguntas si este signo se ha superado o no. Se habló también de cómo se ha incorporado, excluido y vuelto a incorporar la participación de las comunidades en la conformación de los consejos comunitarios de desarrollo.


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Al respecto de los consejos, en los intercambios, hubo diversas interpretaciones. Para unos las municipalidades y COCODES nunca han respondido a las mayorías dominadas. Para otros la Ley de Consejos de Desarrollo fue elaborada bajo la óptica de Estado-nación. Otros recordaron que el sistema de consejos desarrollo pueden entenderse como un posible híbrido, como dijo Rigoberto Juárez, o según Araceli como una apropiación de acuerdo a los significados. Se mencionaron múltiples retos, perspectivas y posibilidades: Hemos escuchado la experiencia de un ex alcalde, el de d e Santa Cruz Barillas, con su propia historicidad, proviniendo de un programa de cooperación con condición de participación que luego se lleva como una propuesta a nivel municipal, al ámbito de COCODES de primer y segundo nivel. Se expusieron algunas interpretaciones de porqué no funcionó la reelección del gobierno municipal de este municipio en el 2007, entendiéndolo como un proceso truncado con sus implicaciones para el municipio de Barillas. El día de hoy, las discusiones se sintetizaron bajo el tema polémico de la cooperación internacional, relacionado fuertemente con el de sociedad civil y organizaciones no gubernamentales. Otra vez, la historia iluminó, con una descripción de dónde vienen las ideas de desarrollo y de subdesarrollo, de etiquetar a unas y otras sociedades. Las implicaciones del surgimiento de la cooperación internacional y de sus objetivos. Y volviendo a los actores, ¿qué actores encontramos en el tema de desarrollo? ¿cooperación multilateral, bilateral, ONG internacionales, internacionales, ONG locales? En varios momentos surgió lo económico, no solamente desde lo sistémico o del modelo, sino también como una cuestión que mueve a la gente y a la vez permite un salir de situaciones donde no se puede hablar de un bien común, de un buen vivir. Pero Pero a la vez, Jesús nos recordó que la cooperación internacional no solamente puede entenderse desde una lógica económica, sino también de visiones e ideas, lo cual puede constituirse en problemático, porque nos llegan conceptos occidentales que no consideran la organización colectiva tradicional, en el sentido de temporalidades diferentes –como lo han llamado– y que indudablemente a través de cuestiones económicas se imponen visiones occidentales. Queda todavía bastante por caminar respecto a la consideración de la organización autóctona, a la organización local, a la organización propia de los pueblos. Escuchamos las experiencias de ASOCUCH y de PDRL en Huehuetenango, ambas partieron inicialmente de lo económico, de lo productivo, trabajando con sus

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pares y mancomunidades. Sin embargo, no se percibió mayor coordinación, en su implementación, con autoridades tradicionales y trayectoria histórica. Hemos tenido encuentros y encuentros parciales, una pluralidad de ideas y conceptos sobre territorio y poder, poder, el accionar y el accionar acci onar político de los sujetos y sujetos políticos. En este sentido, la tercera jornada, se constituyó en un espacio para platicar, para intercambiar y como nos recordó Saturnino Figueroa, no necesariamente para llegar a acuerdos o conclusiones, pero sí para el intercambio.

Este libro fue impreso en los talleres gráficos de Serviprensa, S.A. en el mes de junio de 2009. La edición consta de 500 ejemplares en papel bond antique 80 gramos.

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Cedfog Memoria tercera jornada

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