Cantu Quintillana - Contemplar Para Amar, En Aristoteles (Felicidad, Sabiduria y Contemplacion)

FRANCISCO A. CANTÚ QUINTANILLA

CONTEMPLAR PARA AMAR Felicidad, sabiduría y contemplación en el pensamiento ético de Aristóteles

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Primera edición, 2004

Cantú Quintanilla, Francisco A. Contemplar para amar. Felicidad, sabiduría y contem plación en el pensamiento ético de Aristóteles / Francisco A. Cantú Quintanilla. - México : FCE, 2004 321 p. ; 21 X 14 cm - (Colee. Filosofía) ISBN 968-16-7350-6 1. Aristóteles - Crítica e interpretación 2. Ética 3. Filosofía I. Ser II. t LC B430

Dewey 185 C128c

Comentarios y sugerencias: [email protected] www.fondodeculturaeconomica.com Tel. (55)5227-4672 Fax (55)5227t.4694 Imagen de portada: Sylvia Ordóñez

D. R . © 2004, F o n d o d e C u ltu ra E co n ó m ic a Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 México, D. F. Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra —incluido el diseño tipográfico y de portada—, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento por escrito del editor.

ISBN 968-16-7350-6 Impreso en México • Printed in Mexico

A la memoria de mi padre: médico, humanista y buen cristiano. Modelo sencillo y entrañable de actitud contemplativa.

ÍNDICE GENERAL

Abreviaturas de las obras aristo télic a s............................................

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P r ó l o g o ...............................................................................................

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Introducción........................................................................................

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I.

II.

La felicidad: ¿fin del hombre? ................................................ A. Aristóteles y la eudaimonía ............................................ B. El actual debate sobre la eudaimonía aristotélica . . .

25 25 47

El sujeto de la contemplación ................................................ 67 A. El conocimiento intelectual del h o m b r e ........................ 68 B. El comportamiento humano y la v i r t u d ........................ 86 C. Otros factores que condicionan la felicidad del hombre 104 D. Amistad perfecta y vida co n tem p lativ a ........................... 119

III. El objeto de la con tem p lación ................................................... 148 A. La cuestión del Dios a risto té lico .........................................149 B. El objeto de la contemplación en algunas obras de A r is tó te le s .....................................................................................162 C. Felicidad humana y felicidad d iv in a ..................................175 IV. El acto de con tem p lación .......................................................... 178 A. Naturaleza y propiedades del acto de contemplación 178 B. Contemplación científica, mística y e s t é t i c a ....................203 C. Amor a la sabiduría y sabiduría para el a m o r ..............226 Epílogo: contemplar para amar Conclusiones

..........................................................239

.........................................................................................245

Apéndice: Aristóteles y exégesis a r is to té lic a ......................................261 A. Vida y obra de Aristóteles ...................................................264

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ÍNDICE

B. Exégesis g e n é tica ........................................................................273 C. Exégesis u n ita ria ....................................................................... 290 D. Aristóteles y santo T o m á s .......................................................298 E. Algunas consideraciones fin a le s .............................................306 B ib lio g ra fía ........................................................................................ 309 índice on om ástico.............................................................................. 319

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS ARISTOTÉLICAS Anal. De An. De Cáelo De Gen. An. De Hist. An. De Part. An. EE EN Fís. Magna Mor. Met. Poét. Pol. Prot. Rhet.

Analíticos De Anima (Acerca del alma) De Cáelo (Acerca del Cielo) De Generatione Animalium (Acerca de la reproducción de los animales) De Historia Animalium (Acerca de la historia de los ani males) De Partibus Animalium (De las partes de los animales) Etica Endemia Etica Nicomaquea Física Magna Moralia (Gran Ética) Metafísica Poética Política Protréptico Retórica

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PRÓLOGO No hace mucho, mientras daba un largo paseo en bicicleta por entre las montañas que separan Nuevo León y Coahuila, acom pañado de un buen amigo con el que comparto muchas inquietu des éticas y antropológicas, abordamos, entre otros, el tema de la felicidad. No era, no podía ser naturalmente, una conversación sistemática. Pero sí muy interesante. Pronto llegamos a varias conclusiones de importancia. La primera fue que felicidad, aun que tiene algo de don misterioso, es, ante todo, una conquista per sonal. Es feliz en este mundo el que se lo propone con seriedad. Cuando se habla de una vida feliz son muchos los elementos que entran en juego. Unos pesan más y otros menos, pero todos cuentan. Se requiere, entre otras cosas: cierta fe religiosa, una familia (unida, de preferencia), buenos amigos, algo de salud, sentido del humor, desahogo económico, ilusión profesional, capacidad de asombro, espíritu deportivo, sensibilidad estética, optimismo... La lista podría ampliarse pero no es indispensable. Además, no es necesario que concurran todos los elementos. Lo importante, ésa fue otra de nuestras conclusiones aquella maña na, no es tanto el número de factores que hacen posible la felici dad, sino el modo inteligente de armonizarlos. Es decir, la actitud que sepamos asumir tanto cuando contamos con ellos como cuando desaparecen de nuestro entorno, ya sea de manera tem poral o definitiva. Y aquí es, precisamente, donde interviene la filosofía. Mientras disfrutábamos de aquel imponente paisaje natural, para nosotros era clarísimo que la clave de una vida feliz está, en buena parte, en el manejo inteligente de nuestras actitudes o, dicho más sintética mente, en que sepamos pensar bien. Y pensar bien, aplicar la recta razón en lo referente a la conducta humana, es el gran cometido de la ética que, al reflexionar críticamente sobre nuestro compor tamiento y el de los demás, asume la tarea fundamental de orien tar con sabiduría a cada persona y a la sociedad entera. Si, como dijimos, la felicidad es algo que en buena parte depende de mí, la 13

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PRÓLOGO

ética debe ofrecerme una respuesta satisfactoria a esta pregunta trascendental: ¿cómo tengo que com portarm e para ser feliz? O bien, ¿qué tengo que hacer o evitar para alcanzar esa plena rea lización de mi vida que normalmente se asocia a la felicidad? Esta misión, es evidente, no resulta fácil. Los mejores pensadores de todos los tiempos se la han propuesto, aventurando soluciones muy diversas entre sí. Ya en tiempos de san Agustín (siglo v d.C.) el asunto era antiguo y ofrecía —clasificadas— nada menos que 288 doctrinas distintas para alcanzar la felicidad.^ Una de esas doctrinas fue formulada por Aristóteles en el siglo IV antes de nuestra era, de modo primordial en un tratado de madurez llamado la Etica Nicomaquea. Si es o no una respuesta filosóficamente convincente, lo habrá de juzgar el lector. Lo que podemos anticipar desde ahora es que ha superado con excelen tes calificaciones la dura prueba del paso del tiempo. Se presentó por primera vez hace más de 2 300 años y sigue siendo objeto de estudio tenaz por especialistas de prácticamente todo el mundo. Obviamente, Aristóteles no lo dijo todo. Y de lo que dijo, no todo lo dijo con perfección. Pero es indudable que dijo muchas cosas, y muchas de ellas muy valiosas y muy bien dichas. Cosas que, por desgracia, con demasiada frecuencia son ignoradas hoy en día. Escribimos este trabajo con la convicción de que, si las aportacio nes aristotélicas se conocieran un poco mejor, el mundo sería dis tinto. Nuestro filósofo ofrece, como en alguna ocasión se ha escrito, un eudainionisnio razonable. Una senda para alcanzar la felicidad que apela en primer término a la razón y que, bien comprendida, resulta fascinante. Al impartir, durante años, clases de ética a estudiantes universitarios y procurar, dentro y fuera de las aulas, darles alguna orientación que les pudiera ayudar a resolver sus múltiples y dolorosos problemas personales o familiares. Al intentar, en una palabra, acercarlos a la auténtica felicidad, me he enfrentado en incontables ocasiones con esta cuestión, planteada casi más como desafío que como pregunta: ¿realmente es posible la felicidad en un mundo como el nuestro? Y, si lo fuera, ¿qué es exactamente lo que hay que hacer para alcanzarla? A eso quisieran responder estas páginas. Se han redactado con ^Cfr. La ciudad de Dios, libro xix, capítulo 1.

PRÓLOGO

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la mirada puesta en esos jóvenes, con la única pretensión de ofre cer un poco de luz para sus ojos en un contexto tantas veces oscu recido por las debilidades humanas. Sí, quisiéramos desde ahora anticipar la respuesta, en verdad es posible, también hoy, ser feliz. Es posible tener una vida plena en el más amplio sentido de la expresión, siempre y cuando se consiga armonizar el conoci miento y el amor, siempre y cuando aprendamos a contemplar para el amor. Y esto no sólo por lo altamente gratificante que resul ta ejercitar lo más humano de nosotros mismos (inteligencia, voluntad, sentimientos y emociones), sino también porque de tal manera se pueden integrar en un equilibrio estable todos los demás elementos que componen la felicidad. Escribir esta obra me ha tomado algunos años. Con una dedi cación parcial, siempre menos amplia de la indispensable, pues gustosamente la he querido hacer compatible con una deman dante tarea pastoral. Atender espiritualmente a los jóvenes, sin embargo, en ningún momento me ha apartado de estas reflexio nes; al contrario, ha supuesto un permanente estímulo para el estudio y la comprensión de los diversos temas. No considero, por otra parte, que el trabajo esté terminado. Dar retoques a tal o cual apartado, ahondar en la comprensión de los textos, explicar con más precisión ciertas cosas, fundar mejor las afirmaciones, ampliar la bibliografía... es una tarea siempre inacabada y, tal vez, inacabable. Pero sinceramente estimo que lo escrito es una contri bución, modesta pero significativa, en orden a aclarar un tema de mucha importancia y actualidad en nuestro medio. Su valor, des de luego, procede del propio Aristóteles y, en algunos puntos, de su buen discípulo Tomás de Aquino. Los dos maestros nos seña lan, cada uno a su manera, el camino de la vida contemplativa. Y, ambos, constituyen una sólida plataforma de despegue para lanzarse a la aventura de la contemplación de esa inagotable Ver dad hecha Hombre, que es Jesús de Nazaret. Al momento de dar a la imprenta estas páginas, me vienen a la memoria tantas personas que con su apoyo y paciencia han hecho posible que este trabajo alcanzara su fin. Para todas ellas mi más sincero agradecimiento. Tres casos merecen especial aten ción: el doctor Iñaki Yarza, quien con incansable generosidad leyó y criticó sabiamente esta obra en sus diversas fases; mi hermano

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PRÓLOGO

Carlos, cuyo entusiasta estímulo e inapreciable apoyo en asuntos de informática contribuyeron no poco a que el escrito viera la luz; y Lisette Caullieres, por sus atinadas gestiones con el Fondo de Cultura Económica. A los tres, una vez más, muchas gracias. Monterrey, N. L., a 22 de agosto de 2002

INTRODUCCIÓN A propósito de la sabiduría, dice Aristóteles en el libro primero de la Metafísica, que se considera más sabio en cualquier ciencia al que conoce con exactitud y es capaz de enseñar las causas de las cosas d Un poco más adelante, determinando las características que debe reunir la ciencia a la que con propiedad han de estar subordinadas todas las demás, insiste en que será aquella "que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa".^ Conocer científicamente, para el Estagirita, es conocer las cau sas de las cosas y, entre las causas, al fin corresponde la primacía.^ En todas las ramas del conocimiento la noción de finalidad es capital, y la moral no es una excepción. Cuanto mejor se conozca el fin mejor se podrá ordenar todo el comportamiento humano, porque "el principio de las acciones morales es el fin en vista del cual son hechas".^ El fin último del hombre, tal como se muestra en la Etica Niconiacjuea, es la felicidad que sigue a la actividad conforme a la más per fecta de las virtudes. Ese peculiar gozo espiritual que experimenta el hombre sabio cuando contempla la verdad.^ Como intentaremos demostrar a lo largo de las próximas páginas, una actuación orde nada a esta finalidad responde de la mejor forma posible a las exi gencias de la naturaleza racional del ser humano. Si el comporta miento se ajusta mediata o inmediatamente a tal fin, será bueno; de lo contrario, será imperfecto e impropio de la dignidad del hombre. ^Cfr. Met. i, 2, 982a 12-13. Citamos la edición trilingüe de V. García Yebra. Para comodidad del lector, a lo largo de todo nuestro trabajo citaremos sólo el autor, la obra y, cuando sea pertinente, la página. Para los datos bibliográficos remitimos a la bibliografía especializada de las páginas finales. 2Meí. 1,2,982b 4. 3 Cfr. M et V, 2 ,1013b 25-29. * EN VI, 5 , 1140b 17. Para este trabajo hemos utilizado preferentemente la tra ducción de la Nicomaquea a cargo de Julio Pallí Bonet de la Biblioteca Clásica Cre dos, confrontándola frecuentemente con la edición bilingüe traducida por María Araujo y Julián Marías, y teniendo a la vista también la traducción francesa de R. A. Gauthier y J. P. Jolif en cuatro volúmenes. 5 Cfr. EN 1, 1 ,1098a 16-18 y 1102a 4. 17

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INTRODUCCIÓN

Para Aristóteles la más perfecta de las virtudes es la sabiduría y su acto propio consiste en la contemplación de las realidades más altas.® El hombre virtuoso debe tender a esta meta que le es pro puesta por la parte más noble de su naturaleza, el noús o entendi miento, por el que es capaz de alcanzar lo divino. No es otro —al menos así nos lo parece— el objetivo principal de la Ética Nicomaquea, considerada ordinariamente como la más importante de sus obras morales. Sin embargo, no se piense que la doctrina aris totélica ignora otras importantes realidades humanas. No sería justo, por el hecho de que señale tan alta meta, considerar su moral como egoísta, y la contemplación a la que apunta como una especie de hedonismo intelectual. Todo lo contrario. Para poder conseguir la finalidad que se ha propuesto, el sabio necesita ejercitar previamente todas las virtudes morales, en especial aquellas que regulan la convivencia humana. Es cierto que no todos están en condiciones de alcanzar la sabi duría, porque su camino se encuentra surcado por muchos obs táculos y son pocos los que logran sortearlos con éxito, pero no por eso puede considerarse al sabio como un ser que, por dedicar se a la contemplación, vive ajeno a los restantes bienes humanos y temporales. El filósofo, precisamente porque conoce y aprecia las cosas más elevadas, realiza en su vida una síntesis armónica en la que todos los bienes quedan integrados. Además, según el Estagirita, a aquellos que no alcanzan la máxima felicidad de la contem plación es accesible una felicidad secundaria que permanece en el ámbito de las virtudes morales y políticas. En nuestro trabajo hemos tenido que prescindir de este segun do aspecto de la felicidad, para centrarnos en el estudio de la acti vidad contemplativa en sí misma. Por eso, el lector tal vez echará de menos tantas interesantes referencias como hace Aristóteles en sus escritos, a la ley, a la educación o a la política, así como un desarrollo más completo de las virtudes morales y en especial de la justicia. El capítulo I de esta obra pretende mostrar cómo es que la feli cidad constituye el fin último del hombre y anuncia, asimismo, aquella actividad por la cual el hombre consigue ser feliz: la con templación de las realidades más altas. Atendiendo al notable interés (•Cfr. ENx, 7 ,1177a 13-25.

INTRODUCCIÓN

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que el tema ha suscitado en la crítica actual, especialmente anglo sajona, no quisimos dejar de incluir, en este primer capítulo, una sección dedicada a reseñar algunos aspectos del interesante debate sobre la eudaimonta aristotélica en ese ámbito. De la vida contemplativa se ocupan los siguientes tres capítu los. El hombre como sujeto de esta actividad se estudia en el capí tulo ii; el objeto de la contemplación se aborda en el iii; y, por últi mo, el capítulo IV se dedica al estudio de la naturaleza intrínseca del acto de contemplación. Bien sabemos que para Aristóteles el objeto de la contempla ción no se reduce al máximo inteligible que es Dios, pero nos parece sólidamente fundado en sus principales obras, que el Pri mer Motor sí ocupa un lugar destacado en dicha actividad. No hemos pretendido, en este punto concreto, realizar un estudio exhaustivo de todo el corpus aristotelicum. Preferimos concentrar nos en las obras en las que el tema se aborda de modo más claro y expresivo. Procurando, además, ofrecer un arco histórico que cubra las etapas más importantes de la vida de nuestro autor. Desde el juvenil Protréptico hasta la Ética a Nicómaco, considerada, casi umversalmente, como la expresión más madura de su pensa miento ético. De esta manera estimamos que en la obra ha queda do trazada, en sus rasgos esenciales, la doctrina aristotélica sobre la contemplación de la verdad. Desde el comienzo de nuestra investigación fuimos conscien tes de que para poder comprender adecuadamente la contem plación aristotélica era necesario completar lo expuesto en la Éti ca Nicomaquea con un estudio del conjunto de la producción filosófica y científica de Aristóteles. Y, en especial, de aquellas obras que tocan más de cerca ios temas centrales de su antropo logía y su teología natural. Ahora bien, tal labor, considerando la difusión y seriedad que han alcanzado a lo largo del siglo xx los trabajos en torno a la evolución de su pensamiento, imponía un detenido análisis de la situación de los estudios hermenéuticos contemporáneos. Es decir, que no podíamos prescindir del trata miento de la controvertida cuestión exegética. Pero, como por otra parte, este asunto tiene una unidad temática hasta cierto punto independiente del argumento central de nuestra investigación, quisimos simplificar las cosas remitiendo a un apéndice al lector particularmente interesado en la materia. Quien quiera una

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explicación sobre la metodología empleada y los criterios que la han inspirado puede consultar esas páginas/ Vimos convenien te, también, añadir a ese apéndice unas cuantas anotaciones biobibliográficas de nuestro filósofo. Al lector no muy familiarizado con la personalidad de Aristóteles le recomendamos vivamente la lectura de esa parte,® incluso previa al capitulado de nuestro trabajo. Pensamos que un conocimiento, aunque sea básico, de la biografía de Aristóteles, así como del específico contexto his tórico y cultural en el que se desenvolvió, facilita la compren sión de muchas de las cosas que se van a mencionar en este escrito. Quisiéramos dar aquí otra breve orientación, dirigida más bien al lector no especializado. Aunque hemos hecho un esfuerzo para que este escrito sea accesible a todo público culto que disponga —preferentemente, pero no indispensablemente— de nociones de filosofía, nada tendría de particular que el lector medio en cuentre difícil comprender algún texto aristotélico o incluso algún epígrafe completo. Dada la profundidad y la densidad de ciertas reflexiones de nuestro pensador, no habría por qué extra ñarse. Los textos revelan su luz poco a poco, y en ocasiones no sin mucho estudio. Así pues, al margen de que hemos intentado dar a nuestro trabajo una unidad temática general y una estructura más o menos ordenada, quisimos también que sus diversos capí tulos (y muchas de las secciones dentro de cada capítulo) tuvie ran la suficiente independencia para ser leídos con aprovecha miento por sí mismos, sin que fuera estrictamente necesaria la exhaustiva comprensión de todo lo demás. La bibliografía sobre esta apasionante cuestión ciertamente es amplísima y se encuentra en crecimiento constante en nuestros días. Sorprende en verdad —en este tema como en otros— la vigorosa actualidad del pensamiento aristotélico. Cuando pudi mos sumergirnos, aunque fuera un poco, en este caudaloso río de las investigaciones en torno a la ética del Estagirita durante el siglo recién concluido, nos pareció encontrar tres grandes corrientes. Tal vez más distinguidas por la lengua de sus autores que por su orientación intelectual; los investigadores de lengua alemana de principios de siglo, los de lengua francesa de media’ Apéndice, secciones B, C, D y E, pp. 273-307. * Apéndice, sección A, pp. 264-273.

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dos de la centuria y los de lengua inglesa de las últimas décadas. Lo que lamentablemente no hemos encontrado —salvo honrosas excepciones— es bibliografía en castellano. Son, en efecto, muy pocas las publicaciones sobre temas aristotélicos en lengua espa ñola y, de éstas, poquísimas las que se han realizado en América Latina. Si, por otra parte, recordamos que nutridos segmentos intelec tuales de estas naciones en fechas recientes han despertado del mal sueño de las utopías ideológicas de inspiración marxista, para encontrarse con ese marasmo de confusión y escepticismo que, a falta de otro nombre, se ha denominado posmodernidad, se podrá comprender lo urgente que resulta llenar esa laguna con estudios que ofrezcan, de modo accesible, la perenne fecundidad del pensamiento realista de Aristóteles. Por fortuna, en nuestro medio no faltan buenas ediciones de las más importantes obras del Estagirita. Aunque nunca serán bas tantes, existen esas traducciones.^ Lo que casi no existe y resulta a nuestro entender inaplazable es esa tarea de comprensión y clari ficación de los fundamentos esenciales de la ética aristotélica. Urgen trabajos que muestren la solidez y la permanencia de las grandes ideas contenidas en esas obras. Libros que, con rigor científico y lenguaje actual ofrezcan, a los jóvenes intelectuales latinoamericanos, una aproximación convincente a esa inagotable riqueza. Pensamos que ese tipo de obras haría posible un reen cuentro con lo que, en otros tiempos, fue patrimonio cultural rela tivamente común en el Nuevo Continente. No ha sido otro el objetivo de estas páginas. Hemos querido ofrecer un trabajo que ayude a comprender la piedra fundamen tal de ese impresionante edificio que es el pensamiento ético de Aristóteles. Y, así, abrir una senda atractiva y luminosa hacia la felicidad. Estimamos que hoy, tal vez como pocas veces en la his toria, es necesario superar un relativismo gnoseològico amplia mente difundido que, más tarde o más temprano, conduce al relativismo ético y, consiguientemente, al deterioro de las normas básicas de la convivencia social. Aunque la violencia es tan antiÊn este sentido, y en el ámbito latinoamericano, merece un especial reconoci miento la labor realizada por la Coordinación de Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México que ha hecho posible la estupenda Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana.

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gua como el hombre, en los últimos tiempos hemos presenciado un preocupante proceso de justificación de algunas de sus más aberrantes manifestaciones cuando se ejerce en beneficio de cier tos planteamientos económicos, ideológicos, políticos o religio sos, con grave perjuicio del valor de la vida humana individual. Como ha escrito Alejandro Llano, apoyándose en este punto en Arendtó® sólo el olvido de que la contemplación de la verdad —la theoría en sentido fuerte— es una de las más altas actividades humanas, una de las operaciones más propias del hombre [...], sólo ese oscurecimiento ha dado origen al atropello sistemático e implacable que revelan las manifestaciones actuales de la violencia.

El redescubrimiento de la contemplación aristotélica y, en general, del pensamiento ético del sabio maestro griego, tan anti guo y tan actual, enriquecido, naturalmente, con las múltiples aportaciones del pensamiento moderno con el que no ha dejado de confrontarse en los últimos siglos, puede ser una magnífica contribución a la resolución —en profundidad— de arduas cues tiones éticas individuales o sociales que inciden lo mismo en la economía que en la política y que afectan, de modo directísimo, a naciones enteras de nuestro hemisferio. Compartimos con muchos autores la opinión de que el valor de la reflexión de Aristóteles no se limita al nivel de lo que se suele denominar ética descriptiva, es decir, el estudio de un conjunto de normas de actuación, como piezas arqueológicas más o menos interesantes, pero sin mayor validez fuera del ámbito espaciotemporal en que tuvieron su origen. Nosotros consideramos que la aportación aristotélica, en muchas de sus afirmaciones, consti tuye una genuina ética normativa cuya validez se extiende, por su “ Es conocida la tenaz lucha intelectual contra la violencia y el totalitarismo mantenida por la pensadora judía Hannah Arendt. Discípula brillante de Hei degger, Jaspers y Husserl, su obra principal desde el punto de vista filosófico es un ensayo sobre la vita activa (lo refleja expresamente la traducción alemana de The Human Condition: Vita activa oder vom tätigen Leben). Y su obra pòstuma es otro ensayo precisamente sobre la vita contemplativa: The Life of the Mind (La vida intelectual). Un estudio en donde conecta con la más genuina tradición de la eudaimonía griega. C/r. la obra colectiva de homenaje: Hannah Arendt. El orgullo de pensar. A. Llano, La vida lograda, p. 151.

INTRODUCCIÓN

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contenido y, sobre todo, por su fundamentación, hasta nuestros díasd^ También estimamos muy significativo lo que apunta Anthony Kennyi^ en el sentido de que en la actualidad las ideas de Aristó teles resultan cada vez más atractivas para innumerables perso nas. Y esto tanto si se trata de creyentes como de no creyentes. Para estos últimos porque sus argumentos proceden de plantea mientos estrictamente seculares; y para los primeros, porque los más grandes moralistas de las tradiciones judía, cristiana e islá mica han sido, en su mayor parte, aristotélicos.^'* Hemos realizado nuestro trabajo a la luz de estas ideas. Estima mos que en la gran meta de conquistar la verdad y conseguir, de algún modo, frenar el deterioro social que actualmente padece mos, pocos maestros más seguros y confiables que Aristóteles. Pero hemos apreciado esto no sólo desde una perspectiva general y un tanto teórica. Procuramos tener presente que, para nuestro filósofo, lo más importante de una investigación ética no es "saber qué es la virtud, sino ser buenos, ya que de otro modo nin gún beneficio obtendríamos de ella''.^® Al ofrecer con humildad nuestro trabajo a la comunidad científica, nos viene a la mente la reconfortante consideración de que el esfuerzo invertido hasta ahora en la conquista y difusión de este pensamiento nos ha ayu dado a acercarnos a la verdad, nos ha hecho un poco mejores y, por tanto, más felices. Al gran filósofo de Estagira nuestro senci llo reconocimiento y nuestra más sincera gratitud.

Cfr., por ejemplo, A. G. Vigo, La concepción aristotélica de la felicidad, pp. 9 y ss. Un buen resumen de la validez objetiva y universal del planteamiento ético aris totélico en contraposición con ciertas tesis relativistas puede encontrarse también en M. C. Nussbaum, Virtudes no relativas. Un enfoque aristotélico. A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p. 111. Para nadie es un misterio la simpatía que Aristóteles despierta en los pensa dores cristianos desde san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino. Otro tanto puede decirse de filósofos árabes musulmanes como son Avicena y Averroes. Recuérdese de este último sus incontables lecturas de la Metafísica en busca de una sabiduría nunca del todo alcanzada. Maimónides, médico, escritor y pensador hebreo del siglo xii, por su parte, solía decir: "La plena comprensión de Aristóte les es la más alta meta que el hombre puede alcanzar, con la sola excepción de la comprensión de los profetas". Citado por S. R. L. Clark, Aristotle's Man: Specula tions upon Aristotelian Anthropology, p. 12. 1=EN II, 2 ,1103b 26-27.

I. LA FELICIDAD: ¿FIN DEL HOMBRE?

A. A ristó teles

y la eu d a im o n ía

1. Finalidad de las acciones humanas Quisiéramos comenzar el planteamiento de nuestro tema con los mismos términos con que lo hace Aristóteles al inicio de su Ética a Nicómaco: "Todo arte y toda investigación, lo mismo que toda acción y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden".^ Para Aristóteles esta verdad goza de la aceptación universal y, por tanto, es plenamente válida para lo que de momento preten de. Le resulta tan claro, que cuando vuelve sobre el tema en el libro X insiste: Los que objetan que no es un bien aquello a lo cual todos tienden, temo que no dicen nada razonable. Decimos, en efecto, que lo que todo el mundo cree es realmente así, y el que intente destruir esta seguridad no encontrará en modo alguno otra más digna de crédito.^

Recuérdese que nuestro filósofo otorga una gran importancia a los comienzos.^ Y que, por lo mismo, esta forma de abrir el pri mer capítulo del primer libro de su obra no es en modo alguno indiferente. Obedece a un objetivo bien definido. Coloca por delante el que será el concepto central de su moral y el que le va a otorgar su carácter específico. La noción de bien, y por tanto, la de fin, como veremos, será la referencia obligada a lo largo de todo el desarrollo de la moral aristotélica.

i£ N i, 1 ,1094a 1-3. 2£N x, 1,1172b 35-1173a 2. Ês clásica la expresión del De Cado, tantas veces repetida por la escolástica medieval, en el sentido de que "un pequeño error en el principio resulta muy grande en el final" (271b 10). 25

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LA FELICIDAD: ¿FIN DEL HOMBRE?

2. ]emrquía de los bienes Pero los bienes no son iguales, corresponden a diversas activida des y tienen una valoración distinta, como es distinta la valora ción de las acciones, artes y ciencias. Hay, así, una jerarquía entre ellos. "Los fines de las actividades principales —nos dice— son preferibles a los de las subordinadas, ya que éstos se persiguen en vista de aquéllos. Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queremos por él mismo y los demás por él, y no elegimos siempre una cosa por otra —pues así nos remontaríamos al infinito, de suerte que nuestro deseo sería vano e inútil— es evidente que ese fin deba ser el bien supremo.®

Es este bien supremo el que pone en movimiento todo el obrar del hombre; "Todo lo que es bueno en sí y por su propia natura leza —había escrito en la Metafísica— es un fin y, por tanto, una causa, puesto que en vista de ello se hacen y son las demás cosas".® De aquí que su conocimiento tenga tanta importancia en nues tra vida y que sea necesario tenerlo siempre presente, como los arqueros tienen siempre frente así el blanco al que apuntan sus flechas. 3. La ciencia ética, una ciencia peculiar Antes de determinar la naturaleza de este bien supremo, es necesario decir unas palabras sobre la ciencia a la que compete su estudio. Cuando Aristóteles se plantea esta cuestión al comienzo de la Nicoinaquea responde que, de modo manifiesto, esta ciencia no puede ser otra que la política.^ La política, evi dentemente, en su más noble sentido, es decir, como la ciencia que debe fijar las normas de la acción que aseguren el bien de los ciudadanos. Así entendida, esta rama del conocimiento para el Estagirita es principal y eminentemente directiva. Principal y “ EN 1, 1 ,1094a 14-15. =EN 1, 1 , 1094a 18-22. ^Met. I I I , 2 ,996a 24. '^Cfr. ENi, 2 , 1094b 1.


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directiva, como aclara santo Tomás, entre las ciencias prácticas, ya que, de modo absoluto, es la metafísica la que se encuentra por encima de todas.® La ética será, por tanto, una parte de la política. Si ésta mira al bien de la ciudad, la ética mirará al bien del individuo.® ¿Y cómo ha de proceder, podemos preguntarnos, quien quisiera avanzar en esta singular ciencia del comportamiento humano? En opinión de Ignacio Yarza,^® Aristóteles otorga a la ética unas características bien precisas y unos concretos criterios metodológicos. Entre las características, ante todo habrá que subrayar su distinción con respecto al saber teórico. La ética es, insistimos, eminentemente práctica. Una ciencia peculiar y compleja, medida por la comple jidad del mismo vivir que no puede ser nunca conocido en uni versal, sino con cierta inexactitud y tosquedad. La peculiaridad de la ética procede, pues, de lo peculiar de su objeto, el obrar humano, realidad contingente que el pensamiento no logra pene trar de modo cabal. Aristóteles, insiste Yarza, no niega la posibili dad de un cierto conocimiento universal de la conducta humana, pero quiere señalar sus limitaciones, y no duda en considerar que el conocimiento más verdadero en el ámbito de la práctica es la prudencia, no la ética. Respecto a los criterios metodológicos que deberá adoptar quien pre tenda adentrarse en tal saber, Aristóteles señala la necesidad de partir de la vida, de la experiencia propia y ajena, cristalizada en las opinio nes notables. Desde los hechos será posible remontarse a los princi pios. No basta, sin embargo, la inducción para adquirir la ciencia ética, ®La aparente contradicción entre lo afirmado en la Política: "El fin de todas las ciencias y de las artes es el bien y el mayor de los bienes; el bien supremo pertene ce a la ciencia suprema que es la ciencia política, cuyo bien es la justicia o bien común" {Poí. 1282b 15); y lo que antes se había sostenido en la Metafísica, afirman do que ella era la ciencia más excelente (Met,, i, 2, 983a 6) o la principal, a la que toda otra ciencia está subordinada (982b 4-5), se entiende mejor con el comentario de santo Tomás: "Nam practicae scientiae praecipit política, et quantum ad usum eius ut operetur vel non operetur, et quantum ad determinationem actus (...) Sed scientiae speculative praecipit civilis solum quantum ad usum, non autem quantum ad determinatio nem sui operis" (In i Eth., lect. 2, núms. 26-27). ^Cfr. ENi, 2 ,1094b 6-10. “ I. Yarza, La racionalidad de la ética de Aristóteles. Un estudio sobre Ética a Nicómaco I, pp. 217 y ss. " Por la importancia del tema, sobre las relaciones entre la ética y la prudencia, volveremos más adelante: capítulo ii, sección B, núm. 2, d).

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ella forma parte de la dialéctica, método y técnica que Aristóteles pri vilegia en el dominio de ese saberd^

Así, tanto el recurso a la opinión como el empleo de la induc ción y de la dialéctica proceden, en última instancia, del peculiar objeto de la ética: el obrar humano. Un objeto que admite cierta generalización pero que no puede ser deducido desde un saber teórico, porque no es natural, físico, en sentido aristotélico. Ésta es la causa por la que nuestro pensador no se detiene en la Nicomaquea a explicar el fundamento metafisico del comportamiento humano. No es que su ontologia no le ofrezca orientaciones pre cisas para enfocar su investigación ética; lo que ocurre es que el estatuto ontològico del comportamiento del hombre por su pro pia índole escapa a la argumentación apodíctica de lo físico o metafisico. Como concluye Yarza: Se comprende que si la ética es y debe mantenerse como saber distin to, no puede sin embargo renegar de un fundamento ulterior. Y quizá sea esta doble valencia de la ética, ciencia autónoma y ontològicamen te fundada, lo que contradistingue el clima propio del tratado aristoté lico; de sus páginas parece poder percibirse la tensión y el esfuerzo de su autor, atento a no traicionar la autonomía de la ética y respetuoso por ello de sus exigencias metodológicas, a la vez que ofrece claros indicios de su implícito fundamento. Aristóteles para poder penetrar en el obrar humano debe dar voz a la experiencia ética, la conducta y las opiniones de los hombres, precisamente porque es consciente de estar tratando una realidad contingente [...] La inteligibilidad de lo humano remite, pues, a precisas categorías metafísicas. *^

I. Yarza, La racionalidad..., op. cit., pp. 217-218. Como es sabido, la dialéctica entre los griegos era el arte del diálogo o la disputa. Cuando Aristóteles aborda el tema en sus Analíticos, cifra su definición en términos del estatuto epistemológico de las premisas del argumento. Concretamente, cuando el argumento depende de premisas seguras y evidentes es apodíctico. Cuando parte de premisas aceptadas por todo el mundo, aunque no llegan a ser necesarias, el argumento es dialéctico. Cuando utiliza premisas aceptadas por unos pocos, el argumento es erístico. Cfr. ]. G. Colbert, voz Dialéctica en la Gran Enciclopedia Rialp, tomo vn, pp. 652 y ss. I. Yarza, La racionalidad..., op. cit., p. 219.


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4. El bien supremo y sus falsificaciones Retomando el hilo de nuestra argumentación, diremos que el bien supremo a que aspira la política, y ciertamente el mayor de cuan tos puedan realizarse, es la felicidad. Y aquí convienen todos, tanto el vulgo como las personas refinadas y cultas. El problema se pre senta cuando se trata de determinar en qué consiste la felicidad: El vulgo afirma que es una cosa visible y manifiesta, como el placer, la riqueza y el honor; otros piensan otra cosa; a menudo, incluso una misma persona opina cosas distintas: si está enfermo, la salud; si es pobre, la riqueza [...] Pero algunos creen que aparte de esta multitud de bienes hay algún otro que es bueno por sí mismo y que es causa de que todos aquéllos sean b u e n o s . P e r o quizá es inútil exponer en detalle todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes o que parecen tener alguna razón.^®

Si observamos los tipos de vida que los hombres suelen llevar, encontramos que se reducen a tres. En primer término está la vi da dedicada al placer o deleite de los goces sensibles, luego la de los hombres de acción que buscan ante todo el honor y la fama y, por último, la vida contemplativa. Para Aristóteles la vida dedicada al placer es más bien propia de las bestias que de los hombres, por lo que apenas merece ser m en cio n ad a.L a vida dedicada a la búsqueda de los honores, tal como se presenta entre los hombres dedicados a la política, siendo propia de hombres refinados y activos, no parece reunir los requi sitos que pretendemos. Por una parte, depende más de los que otorgan los honores que del honrado mismo, y es claro que el fin que buscamos debe ser algo personal; y, por otra, con el honor se pretende una afirmación de la propia virtud, ya que no es cual quier género de alabanza la que se persigue, sino la de los hom bres sensatos y virtuosos. De aquí que parezca ser la virtud más que el honor lo que realmente pretende el político. Pero que esto no basta se muestra por el hecho de que el poseedor de la virtud Alusión a la teoría de las Ideas de Platón. i=ENi, 4 , 1095a 21-30. ’’’ "La masa y los más groseros los identifican con el placer y por eso aman la vida voluptuosa. Los hombres vulgares se muestran completamente serviles al preferir una vida de bestias." EN i, 5 ,1095b 16-20.

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puede estar dormido e inactivo durante toda su vida, y nadie estimaría que tal género de vida —compatible, por otra parte, con todo tipo de desgracias e infortunios— sea realmente feliz. En cuanto a aquellos que dedican enteramente su vida a los negocios y a la acumulación de riquezas como finalidad última, habría que anotar que tales riquezas son siempre y necesariamente medios, y por tanto, resultan inadecuados co m o fin. 5. La verdadera felicidad, bien supremo y fin último Dejadas, pues, de lado estas falsas apreciaciones del fin de la vida humana, Aristóteles se enfrenta a las opiniones de los sabios, de aquellos que han buscado la felicidad por el único camino que realmente nos conduce a ella. En este apartado trataremos de la cuestión tal como se planteó en la tradición anterior al Estagirita para luego estudiarla en sus diferentes obras morales. Pero antes de introducirnos en los detalles de estos anteceden tes, quisiéramos apuntar un dato altamente significativo. Que la filosofía ética de Aristóteles y, de modo más amplio, toda la anti gua filosofía griega sea eudaimonista^^ implica por lo pronto una valoración rotundamente positiva de la existencia humana. Si el fin de nuestra vida es la felicidad, quedan excluidas otras opciones de comportamiento que parecerían abocadas irremediablemente a la miseria o frustración.^® Y éste, como podrá comprenderse, no es un dato trivial. a) La felicidad en el mundo prearistotélico Entrando en materia, repetimos que no es posible valorar en sus justos términos la concepción aristotélica de la felicidad sino ubi cándola en el contexto de la corriente filosófica de la que surgió. Es conocido que la eudaimonía, o búsqueda de la felicidad, es un tema común al pensamiento g r i e g o . D e s d e antiguo, envuelto Cfr. EN ¡, 1095b 23-33-1096a 1-3. Cfr. nota 20. Cfr. J. Annas, The Morality ofHappiness, p. 46. Eudaimonía originalmente evoca en griego tener buena suerte, ser afortuna do. Procede de eii (bueno) y daímon (espíritu, dios), el que tiene buen espíritu.


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primero entre el misterio y el mito y luego de una manera más racional, el filósofo griego buscaba con afán la consecución de esta meta, siempre ligada estrechamente a la actividad filosófica.î Las formulaciones de filosofía moral que más influyeron en el pensamiento del Estagirita son las de Sócrates y Platón, siendo este último —^junto con los demás miembros de la Academia— citado expresamente en la Etica a Nicómaco como punto de refe rencia fundamental en la especulación que conduce a la conquis ta de la verdadera felicidad. El que Sócrates tendiese ante todo a obtener la felicidad y que su actividad filosófica aspirase en último término a enseñar a los hombres a ser felices está por completo fuera de discusión. Sócra tes es decididamente eudaimonista. Ahora bien, ¿en dónde colocaba este insigne maestro la consecución de la felicidad? Para respon der con amplitud y precisión tendríamos que hacer un análisis de su forma de entender la psyque y sobre todo la a r e l é Para los efectos que pretendemos, sin embargo, nos basta señalar que tal felicidad no se puede encontrar en los bienes externos, ni en ios del cuerpo, sino en los del alma y en particular en su perfecciona miento mediante la virtud. Esta, como es sabido, era identificada por Sócrates como la ciencia y el conocimiento. "Perfeccionar el ánimo con la virtud (con el conocimiento) significa para el hom bre actualizar su más auténtica naturaleza, ser plenamente él misbuen ángel, buena fortuna. El concepto, especialmente desde Sócrates, se asoció a la vida feliz que se puede llevar como consecuencia de una vida virtuosa. Nos otros traducimos eudaimonía por el vocablo castellano/elia'dfld que los autores franceses designan de modo habitual bonheur y los ingleses happiness, aunque con estos términos de las lenguas modernas no se consiga expresar adecuadamente todo su significado. Los autores de habla inglesa han discutido con amplitud la cuestión, insistiendo en que la eudaimonía griega tiene una connotación más bien objetiva que subjetiva. David Ross propone well-heing (bienestar) y J. M. Cooper human flourishing (prosperidad, lozanía). Nosotros, siguiendo a Cario Natali que acude al término italiano/e/ícííá, hemos empleado/eí/cídad pero nos indinamos a pensar que la noción aristotélica tiene un significado bastante próximo a lo que hoy se suele denominar realización, en el sentido de una vida objetivamente reali zada, lograda, plena. Que lleva consigo un cierto gozo subjetivo pero no implica necesariamente el experimentar, por un tiempo determinado, una sensación de intensa alegría. Cfr. C. Natali, La saggezza di Aristotele, pp. 215 y ss. Cfr. W. Jaeger, Sobre el origen y la evolución del ideal filosófico de la vida. Apén dice a Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Para una completa exposición del significado del todo original del concepto de alma (psyque) y virtud (areté) en el pensamiento de Sócrates y las implicaciones del mismo en su ética, cfr. W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega.

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mo, realizar el pleno acuerdo de sí, consigo mismo",^^ siendo pre cisamente esto lo que conduce a la felicidad. Es, por tanto, una concepción interior accesible al sabio. No depende del mundo circunstante ni de la fortuna, sino de la edu cación filosófica o, lo que es lo mismo, de la adquisición del logos, con la acepción que tal término tenía para Sócrates.^^

b) "Soy amigo de Platón, pero más amigo de la verdad" Expuesta en síntesis la doctrina socrática, pasemos al estudio de la postura de Platón y de los académicos. La cual, obviamente, resulta más cercana y querida a nuestro pensador, pudiéndose afirmar que no es posible comprender en plenitud a Aristóteles, sino en referencia al pensamiento de su gran maestro. Téngase presente que nuestro filósofo contaba apenas con 17 años cuando entró en contacto con la Academia, y que permaneció en ella casi 20 aprendiendo con avidez las enseñanzas del gran filósofo ateniense. Ciertamente entre ambos genios se dieron las importantes divergencias que en las páginas siguientes pretendemos reseñar, pero esto no es impedimento para sostener, como ya lo hacía en la Antigüedad Diógenes Laercio, que "Aristóteles fue el más genui no de los discípulos de P l a t ó n " . S i tenemos presente, como comenta Reale, que "discípulo genuino no es precisamente aquel que repite al maestro, sino el que a partir de las teorías del maes tro intenta superarlas yendo más allá".^^ G. Reale, Storia della Filosofia Antica, voi. i, p. 329. 2'* Véase al respecto el interesante diálogo entre Sócrates y el sofista Polo sobre el objeto de la felicidad: "Polo.- Estoy viendo, Sócrates, que nos vas a decir que tampoco sabes si es feliz el Gran Rey. Sócrates.- Te diré la verdad, pues no sé a dónde llega su instrucción ni su observancia de lo justo. Polo.- Cómo, pues, ¿se cifra en eso toda la felicidad? Sócrates.- Sí, al menos según mi opinión. Yo afirmo que todo hombre virtuoso y toda mujer virtuosa son felices, y, por el contrario, los injustos y malvados son desgraciados". Platón, Georgias, 470e. ® Cfr. Apéndice, sección A, pp. 264-273. Citado por G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, voi. 1, p. 162. Idem.


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El respeto y admiración de Aristóteles por el filósofo de las Ideas se vislumbra en la solemnidad con que, llegado el momento, fue inevitable la separación: Es sin duda mejor estudiar el bien en general e indagar cuál es su sen tido, aunque esta investigación nos resulte difícil por ser amigos nues tros los que han introducido la doctrina de las Ideas. Parece con todo preferible incluso una obligación para salvar la verdad, sacrificar nuestros sentimientos personales; sobre todo siendo filósofos. En efec to, la verdad y la amistad nos son queridas, pero dar la preferencia a la verdad tiene para nosotros algo de sagrado.^**

Comencemos por apuntar que el propio Aristóteles es cons ciente de hasta qué punto su pensamiento en este tema es tributa rio del pensamiento de Platón y de la Academia. El núcleo mismo de su argumentación sobre la felicidad, lo que se suele denomi nar hoy en día el argumento funcional, t i e n e un importante prece dente en el conocido pasaje de La república, e n el cual Platón aborda la conexión existente entre la función y la virtud propia de cada cosa, incluida el alma humana, la cual, según esto, habrá de alcanzar su felicidad sólo en el buen cumplimiento de su fun ción, es decir, actuando conforme a la virtud.^^ Además, como bien señala J. Leonard,^^ el hecho mismo de concebir la felicidad como fin último de la voluntad y el demos trar la existencia de un bien último y supremo, por la imposibili dad de remontarnos de fin en fin y de principio en principio inde finidamente, también había sido ya expuesto por Platón.^^ Lo mismo podemos decir de la notable importancia que el filó sofo ateniense concede a la phrónesis (prudencia) como condición para alcanzar una vida feliz. Insiste, por ejemplo, en que en lugar de orar para conseguir lo que deseamos, deberíamos de preferir que nuestras voliciones estuviesen reguladas por la prudencia (687e 5-9). Platón, nos recuerda Terence Irwin,^^ contrasta la phróEN I, 6 ,1096a 10-17. Es la lapidaria sentencia que los escolásticos solían recor dar con frecuencia: Aniicus Plato, niagis amica vertías. C/r. infra nota 55 de este mismo capítulo. “ 1,352d-354a. Cfr. A. Vigo, La concepción aristotélica de la felicidad, p. 57. Cfr. J. Leonard, Le bonheur chez Aristote, p. 22. ^ Cfr. Lisis, 219c. ^ Cfr. T. Irwin, Plato's Ethics, pp. 349-350.

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nesis con la amathia (necedad). El necio reconoce que algo es bue no pero lo odia, o bien, reconoce que algo es ruin (ponéros) o injus to, pero aun así lo ama y lo recibe con beneplácito (689a 5-7). Como puede comprenderse, con esa actitud, el conflicto entre el dictado de su razón por una parte, y el placer o el dolor por otra, será inevitable (689a 7-9). Y el alejamiento de la felicidad también. Esta descripción de la necedad nos sugiere, además, que para Platón la phrónesis exige una armonía entre el juicio prudencial y el placer: "¿Pues acaso (...) podría la mínima especie de prudencia sobrevenir sin armonía? Desde luego que no. Es más, la más per fecta y grande de las armonías con toda propiedad debería lla marse la mayor sabiduría {sophía)" (689d 4-7). Hasta aquí ambos genios sustancialmente coinciden. La sepa ración surge cuando Aristóteles, al llegar a la madurez de su pen samiento, va siendo cada vez más consciente de las dificultades metafísicas que implicaba la teoría de las Ideas y busca fundar el comportamienfo moral sobre una base que le ofrezca más garanfías de veracidad. Para comprender siquiera sea en sus punfos esenciales esfa importante divergencia, es necesario recordar de manera resumi da la célebre doctrina platónica.^^ El descubrimiento de la rea lidad suprasensible o, en otras palabras, el mundo de las Ideas, constituye, como es sabido, el centro de la especulación del filóso fo afeniense. Después de mostrar lo insuficiente del enfoque pre socràtico (que buscaba en los elementos naturales: agua, tierra, aire, fuego... de manera mecánica, la explicación de los fenóme nos y el origen mismo de toda la realidad). Plafón presenta la que él denomina su segunda navegación:'^ ¿Quieres que te exponga. Cebes, la segunda navegación que en busca de la causa he realizado? [...] Así es que voy a intentar exponerte el tipo de causa con el que me he ocupado, y de nuevo iré a aquellas cosas que repetimos siempre, y en ellas pondré el comienzo de mi ^ Seguimos para esta condensada síntesis a G. Reale, Storia della filosofia antica, y a I. Yarza, Historia de la filosofia antigua. La metàfora hace referencia a su aportación específica en el trabajo intelec tual. Así como los marineros emprenden una primera navegación llevados por la fuerza del viento y, luego, llegado el momento, emprenden una segunda navega ción con la fuerza de sus brazos impulsando los remos, así Platón primero fue conducido por otros y luego tuvo que hacer su trabajo personal.


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exposición, aceptando como principio que hay algo que es bello en sí y por sí, bueno, grande, y que igualmente existen las demás realidades de esta índole [...] A mí me parece que si existe otra cosa bella aparte de lo bello en sí no es bella por ninguna otra causa, sino por el hecho de que participa de eso que hemos dicho que es bello en sí.^^

En otras palabras, como nos dice Reale, si el filósofo presocráti co, por ejemplo, pretendía explicar la belleza acudiendo a ele mentos puramente físicos como el color, la figura, etc.. Platón, no satisfecho con esto, postulará la existencia de una causa superior de naturaleza inteligible. Se trata de la idea o forma pura de lo bello en sí, que —mediante su participación, su presencia, su comuni dad o, en todo caso, una cierta relación determinante— hace que las cosas empíricas, las que aparecen ante nuestros ojos, sean bellas, es decir, se realicen a través de la forma, del color y de la proporción que por fuerza se requiere para que sean bellas. En definitiva, encontramos un doble plano en la realidad, el sensible (material) y el inmaterial o invisible, que sólo puede ser captado por la inteligencia. Este último, llamado también supra sensible o supraceleste, es el que está compuesto por las Ideas y es el que, según esto, constituye lo verdaderamente real. Para Platón, pues, la ideaf^ eidos o forma no es el simple concep to universal, mera representación mental de las cosas, sino una verdadera entidad, una sustancia. Las Ideas no son, pues, pensa mientos, sino el objeto del pensamiento al que el pensamiento se dirige, aquello que piensa el pensamiento una vez que se ha libe rado de lo sensible; son el verdadero ser, el ser por excelencia. "Idea significa para Platón la esencia, la causa, el principio de todas las cosas; una esencia que es inteligible y como tal puede ser captada por el pensamiento, pero no producida por él."^® Las Ideas son, además, inmutables, idénticas a sí mismas. Cam bian las cosas sensibles, pero la Idea, que es su causa, permanece inalterable: Fedón, 99e. En lo sucesivo escribiremos con mayúscula esta palabra clave de la filosofía platónica para señalar su peculiar significación. I. Yarza, Historia de la filosofía, p. 92. Cfr. H. Cherniss, Aristotle's Criticism of Plato and the Academy.

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LA FELICIDAD; ¿FIN DEL HOMBRE?

—¿Quieres que admitamos —prosiguió Sócrates— dos especies de realidades, una visible y otra invisible? —Admitámoslo. —¿Y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la visible nunca lo está? —Admitámoslo también, respondió Cebes."*®

Platón se complace en describir ese mundo ideal, trascendente, ontològicamente distinto del sensible, al que añade una caracte rística final que no queremos dejar de mencionar y que es subra yada por el Ateniense desde los primeros diálogos: las Ideas son, además, causa de las cosas y, en tal calidad, de alguna manera están presentes en ellas, haciendo que sean precisamente lo que son. Con lo hasta aquí expuesto, esperamos se pueda vislumbrar la visión dualista de la realidad del fundador de la Academia que será objeto de fuerte crítica por Aristóteles.

c) La crítica aristotélica a la metafísica platónica Nuestro pensador aborda su análisis de la concepción platónica del Bien y su teoría de las Ideas en cuatro argumentos sucesivos en la Etica a Nicómaco.^^ No es el caso detenernos en los porme nores de esta interesante crítica,*^ pero no podemos dejar de seña lar que tiene serias repercusiones en el terreno moral, y que no se trata de una mera digresión de escuela, sino del planteamiento de un importante tema de fondo: el esfuerzo de Aristóteles por superar la metafísica de su Maestro que le resultaba insuficiente al momento de explicar la realidad en su conjunto y, más específi camente, el comportamiento humano. Al proponer Platón una concepción del bien sólo desde su aspecto inteligible y de ima ma nera unívoca, corría el riesgo de reducir la moral a un puro cono cimiento. Para el filósofo de Estagira es imprescindible superar el con cepto unívoco del Bien en sí trascendente y colocar en su sitio el * Fedón, 79a. « Cfr. EN I, 6 ,1096a 18-b 3. Una exposición completa de la argumentación aristotélica puede encontrarse en J. Leonard, Le bonheur chez Avistóte, pp. 22 y ss.


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del bien análogo. Existen tantos tipos de bienes como modos de ser. Platón, como hemos visto, consideraba el bien en sí como una Idea, como un inteligible, incluso como fuente de inteligibilidad para los demás in telig ib les.P ara él, las realidades naturales no son bienes ni tienen su propia bondad, sino que son llamadas buenas únicamente a causa de la presencia en ellas de ¡a Idea Suprema.'^* El realismo aristotélico reacciona fuertemente contra esta con cepción y busca el fundamento de la verdad y bondad en el uni verso físico tal como es conocido con la experiencia sensible. En la metafísica de Aristóteles, las cosas sensibles son principio del ser y del conocimiento. La concepción platónica de una Idea única y unívoca de un bien-en-sí, que trasciende los bienes parti culares, es contradictoria con la afirmación del bien en las categorías de cualidad y relación, con la afirmación del bien en sentidos tan múl tiples como el ser, y con la afirmación del bien referida a los múltiples objetos que pertenecen a las ciencias. Es necesario, por tanto, rechazar esta Idea del bien-en-sí trascendente.'^®

La propuesta de Aristóteles se basa en la predicación polivalen te: "¿Será acaso que todos los bienes proceden de una sola fuente o concurren al mismo fin, o más bien hay entre ellos una propor ción de analogía?'"^® El bien, en efecto, siendo aquello a lo que todas las cosas tien den, es el objeto proporcionado naturalmente a cada sujeto, y en el hombre varía según el tipo de potencia apetitiva de que se tra te. De aquí que para el Estagirita sea la naturaleza humana en lo que tiene de general, de constante y necesario, el único funda mento sólido en la búsqueda de la verdadera felicidad. Esta tiene que ser una actividad, la mejor de las actividades. Tal afirmación: ¡a felicidad como actividad, es también el punto medular de la confrontación crítica que Aristóteles hace a la doc trina de la felicidad de los diversos discípulos de Platón. Afortu nadamente conservamos todas las definiciones de felicidad de los C/r. La república, 508-509. ‘‘‘‘ Cfr. Fedón, 100c, d y e, 101a y b. J. Leonard, Le bonheur chez Aristote, p. 24. “ EN I, 6, 1096b 27-29. Cfr. P. Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, p p . 190 y SS.

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primeros académicos, pues Clemente de Alejandría dedica a este tema el capítulo ii, 22 de sus célebres Stromata.*'^ No es el caso citarlas aquí con detalle. Nos ha parecido suficiente, siguiendo a Natali, hacer un breve resumen de los puntos más destacados: 1) Todos ellos vinculan la felicidad a la virtud, fieles en esto a su maestro Platón, que fue el primero en mostrar con ejemplos y argumentos cómo es que el hombre se hace simultáneamente bueno y feliz. Espeusipo (sobrino del Maestro) dice que la virtud produce la felicidad. Jenócrates de Calcedonia, por su parte, habla de que la felicidad consiste en el poseer y en el saber actuar la virtud, y que se genera a causa de la virtud. Polemón, en fin, hace de la virtud la causa necesaria y suficiente de la felicidad. 2) Todos coinciden también en hacer consistir la felicidad en un estado o en un modo de ser. Las acciones virtuosas no son citadas por Espeusipo, el cual habla más bien de "tranquilidad" y de "ausencia de afanes" de acuerdo con su doctrina, que hace del placer y del dolor dos polos opuestos. En cambio, para Jenócrates las acciones virtuosas son parte de la felicidad. Polemón, en fin, quien insiste en el estado de "autarquía" de la felicidad, no men ciona las acciones virfuosas como parte de la autosuficiencia del hombre feliz. Aristóteles recoge en su discusión muchas de las aportaciones de los académicos, pero pronto elabora una posición original que se nos muestra muy diversa e incluso opuesta a aquella de la que parte inicialmente. Ya en la Ética Endemia apuntaba: La mayoría de las dudas y dificultades quedarán aclaradas si defini mos bien lo que debemos pensar respecto a qué es la felicidad: si con siste meramente en una cierta cualidad del alma como piensan algu nos sabios o pensadores antiguos, o si, aun siendo necesario que uno tenga cierta cualidad, sobre todo es necesario que las acciones tengan cierta cualidad

En la Nicomaquea'^'^ la afirmación es aún más explícita. Aristó teles cita a sus predecesores y comprueba que — aunque con opiCfr. C. Natali, La saggeza di Aristotele, pp, 225 y ss. “8 EEI, 3 ,1215a 20-25. Cfr. EN 1, 8 ,1098b 31-1099a 7.


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niones diversas— se han aproximado a la verdad. Todos en efecto la relacionan con la virtud, y en esto está de acuerdo con ellos, pero se apresura a hacer algunas importantes precisiones que perfilen su propia posición: la felicidad puede ser identificada con la virtud sólo si se acepta la tesis según la cual la característi ca más adecuada de la virtud es provocar acciones justas, como se verá ampliamente en el próximo capítulo.

d) La felicidad según Aristóteles Antes de describir detalladamente el bien supremo del hombre, Aristóteles recomienda una primera aproximación con la que nos traza el bosquejo elemental de las características que debe reunir el objeto de nuestras indagaciones.®“ En primer lugar quiere destacar su carácter teleológico: Pero, ¿cuál es el bien de cada una (de las ciencias)? ¿No es aquello en vista de lo cual se hacen las demás cosas? En la medicina es la salud; en la estrategia, la victoria [...] y en toda acción y decisión es el fin, pues todos hacen las demás cosas en vista de él. De modo que si hay un fin en vista del cual se hacen todas las acciones, este fin será el bien realizable, y si hay varios, serán éstos [...] Puesto que parece que los fines son varios y algunos los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y en general los instrumentos, es evidente que no todos son perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si sólo hay un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos [...] Es un bien perfecto aquel que escogemos siempre por él mismo y nunca por otro. Y tal parece ser, por encima de todos, la felicidad, pues la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente en sí mismos [...] pero sobre todo en vista de la feli cidad.®^ Cfr. EN 1, 7, 1098a 21-23, Y esto sin desdeñar las opiniones de otros autores. No obstante, Aristóteles se muestra muy cauto en la opinión que el vulgo tiene sobre la felicidad. No es una buena orientación un pueblo capaz de beatificar a Sardanápalo y Esmindírides de Síbaris (de excesos proverbiales). Cfr. EE i, 3, 1214b 28 y 4 ,1216a 11. Cfr. S. Aguilar y H. Zagal, Límites de la argumentación ética en Aris tóteles. 51 EN I, 7 ,1097a 16-b 5.

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La segunda característica es la autarquía o autosuficiencia del bien supremo: El bien perfecto parece ser suficiente. Pero no entendemos por sufi ciencia el vivir para sí una vida solitaria [...] puesto que el hombre por naturaleza forma parte de una sociedad política [...] sino más bien estimamos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida (y exenta de toda necesidad) y pensamos que tal es la felicidad.^^

En resumen, en esta primera aproximación, podemos decir que la felicidad aristotélica es el bien supremo y fin último de la actividad humana; un bien perfecto que, siendo siempre elegible por sí mis mo, colma todos nuestros deseos;^^ y que es, por último, autárquico, o sea, suficiente por sí mismo y exento de toda necesidad.®'^ Una vez determinadas las características generales del bien supremo, Aristóteles continúa su indagación con la intención de precisar en qué consiste este bien para el hombre. Nos ofrece, en otras palabras, lo que, en el ámbito anglosajón, se suele denomi nar el argumento funcional: Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reco nocido, pero, con todo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto si se lograra captar la función (ergon) propia del hombre.®^

Así, después de constatar que tales obras propias existen en los diversos oficios humanos: flautista, carpintero... y en las partes 52 EN I , 7 ,1097b 7-16. 55 En cuanto al tipo de deseos realmente colmados para ser feliz, viene bien la atinada aclaración de santo Tomás: "Omne illud quod est in se necessarium, non miteni omne illud quod potest liomini advenire" (In i Eth. lect. 9, n. 116). 5“* Volveremos sobre el tema en el capítulo iv, sección A, n. 5, pp. 188-193, al explicar las notas del acto contemplativo. 55 EN i, 7, 1097b 21-24. Traducimos ergon por función, siguiendo a J. Fallí Bonet y a la mayor parte de los autores consultados, y por la relevancia técnica que ha recibido entre estos autores. Nos parece que además de reflejar bien el sentido del concepto aristotélico corresponde fielmente a la primera acepción que recoge el Diccionario de la Real Academia: "Ejercicio de un órgano o aparato de los seres vivos". Sin embargo, como ocurre con muchos otros términos griegos, la versión no es del todo exacta. Y, como es habitual, está lejos de ser aceptada sin reparos aun entre los críticos de habla inglesa (cfr., por ejemplo, W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Tlieory, p. 23). Términos complementarios que podrían ayudar a compren der su significado en castellano serían: obra, tarea, misión.


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del cuerpo; ojo, mano..., se pregunta si será posible que en el hombre en cuanto tal no haya una obra o actividad característica. Y de haberla —como parece indicar el común sentir de los sa bios—, ¿cuál sería? Lógicamente esta actividad no ha de consistir en aquello que el hombre tiene en común con las plantas o anima les, sino en lo que le distingue de ellos, en lo que le es propio, es decir, en la actividad racional: "Y como esta actividad se dice de dos maneras (en cuanto posibilidad y en cuanto a su ejercicio) habrá que tomarla en cuanto a su ejercicio (enérgeia), pues parece que se dice primordialmente en esta acepción".®^ Pero no basta con esto. Aristóteles sigue adelante en su descrip ción y subraya que, según la opinión general, una obra es buena no cuando se realiza de cualquier manera, sino cuando se hace conforme a una cierta virtud, lo mismo que no se dice buen citarista al que simplemente toca la cítara, sino al que lo hace virtuosa mente, y así en todas las cosas. Toda actividad requiere para su per fección la excelencia de la virtud. Por tanto: Decimos que la obra propia del hombre se encuentra en una cierta vida, la cual es una actividad del alma y una operación acompañada de razón, y que el hombre bueno es aquel que la realiza bien y perfec tamente —siendo cada cosa bien realizada cuando procede de su pro pia virtud—; si esto es así, el bien del hombre es una actividad del alma (psyques enérgeia) que procede de la virtud (kat áreten), y si hay varias, de la mejor y más perfecta.^^

Recapitulando lo hasta aquí expuesto, es claro que para Aristó teles el bien supremo del hombre es la felicidad. Y que ésta debe de ser un fin perfecfo y suficienfe (autárquico). Que se alcanza con una actividad que consiste en el ejercicio de la función racio nal del hombre, pero no realizada de cualquier manera, sino vir tuosamente. Sobre el argumento funcional y su contexto en la antropología aristotélica volveremos en el próximo c a p ítu lo .E n esta sección queremos sólo dejar constancia de que nos encontramos ante imo de los textos más importantes de nuestro trabajo, sobre el que, por “ EN 1 ,7,1098a 4-5. “ EN 1 ,7,1098a 13-17. Ver infra capítulo ii, sección A, n. 1, pp. 68-70.

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tanto, parece oportuno hacer algunas observaciones que realcen su ubicación en el pensamiento ético de nuestro filósofo. Dos re flexiones en concreto: las posibilidades y limitaciones de la argu mentación empleada y, en consecuencia, de su alcance demostrativo; y el tipo de actividad a la que se refiere Aristóteles en estos textos. Sobre el primer punto, como ha hecho notar A. Mansión,®® habrá que reconocer, ante todo, que no se trata de una argumen tación deductiva. No es una concatenación rigurosa de premisas y conclusiones con valor demostrativo, ya que, como también apunta J. Vanier,®° tratándose del fin último del hombre, esto es algo que Aristóteles no pudo ni quiso hacer. Entonces, cabe pre guntarse: ¿qué certeza nos proporciona y cuál es la naturaleza de esta argumentación? Ya en páginas anteriores,®^ al hablar de la peculiar metodología de la ética aristotélica, mencionamos, siguiendo a Yarza,®^ que nuestro filósofo en este ámbito privilegia la inducción y la dialéc tica. Vanier, por su parte, en el punto específico de la felicidad, opina que nos encontramos con el clásico ejemplo de la manera en que los Tópicos ejercen su última función tal como es señalada por Aristóteles, es decir, preparar y ayudar a la captación de los principios. La inclinación de los entes hacia un fin es, según Aris tóteles, un principio, y todo primer principio es indemostrable.®® Así, en la ética no se trata de demostrar esta inclinación del hombre hacia un fin ni de dar una serie de signos por los que podamos captarla especulativamente, sino que Aristóteles se limita a mostrar un indicio importante y práctico sobre el cual todos los hombres están de acuerdo cuando sostienen que todo hombre busca la felicidad. De aquí que la afirmación de que la felicidad es el bien supremo del hombre, y que tal bien sólo se consigue por el ejercicio de la actividad que le es propia, es algo que no puede obtenerse por demostración, sino por el simple hecho de mostrar ® A. Mansion, L' existence d'une Fin dernière de l'homme et la morale, pp. 465 y ss. J. Vanier, Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotélicienne, pp. 124 y ss. C/r. n. 3, pp. 26-28 de esta misma sección. ® I. Yarza, La racionalidad de la ética, ^ "Un principio de demostración es una proposición inmediata. Es inmediata una proposición a la cual ninguna otra es anterior" {Anal. 72a 6-8). "Estos princi pios no son innatos" {Anal. 99b 31). "Son alcanzados por la percepción sensible y la experiencia" {Anal. 100a 4). "Es, pues, la inducción la que nos hace conocer los principios" {Anal. 100b 3).


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verosimilitud con base en el sentido común, en la opinión general y en el axioma de que el arte imita la naturaleza. Como acabamos de ver, Aristóteles acude a la opinión corriente de que en las artes el bien del artista es la correcta ejecución de su arte. En el caso del hombre, ¿no será posible suponer que su ma yor bien estaría en el ejercicio de lo que le es propio? Pero cabría incluso plantearse antes, ¿tiene el hombre efectivamente algo propio?, ¿algo exclusivo y distintivo de su especie? La respuesta de Aristóteles tampoco es aquí un razonamiento demostrativo sino de tipo dialéctico (por el recurso a la analogía con el arte y con el comportamiento del cuerpo orgánico): todas las artes, lo mismo que los diversos miembros del organismo humano, tienen una función propia; ¿acaso no la tendrá el hombre en la unidad de su naturaleza? Si todo, en la naturaleza y en el arte, tiene su acti vidad propia, parece claramente verosímil atribuir a la naturaleza humana en cuanto tal una función característica.®^ Por tanto, es razonable pensar que el bien del hombre está en la actividad humana que resulta de la razón, puesto que es ésta la que lo distingue de los animales. Nos parece patente que aquí no se ofrece la certeza y rigor que cabría esperar tratándose de otros campos del saber, como las matemáticas, por ejemplo, o la misma metafísica (entre otras cosas porque sería imposible), pero se nos da la certeza moral propia del terreno en que nos movemos. No olvidemos las frecuentes aclaraciones metodológicas que el mis mo Aristóteles hace al principio de la Nicomaquea.^^ SU

La bibliografía reciente sobre el argumento funcional, entre los autores de habla inglesa, es abundantísima. El estudio de lo que Aristóteles considera como la perfección del hombre por el cumplimiento de esa especial/lincíón (ergon) racional se estima por muchos comentaristas como esencial en su pensamiento ético. Es, nos dice uno de ellos: the most important single argument in his treatment of happines, R. Kraut, Aristotle on the Human Good, p. 237. Cfr. también, entre otros, a T. Irwin, The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle's Ethics, pp. 39 y ss; C. D. C. Reeve, Practices of Reason, Aristotle's Ethics, y a S. R. L. Clark, Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology. Con un planteamiento que no compartimos, pero con apreciaciones de interés, puede confrontarse también a K. V. Wilkes, The Good Man and the Good for Man in Aristotle's Ethics. 65 Pqj. ejemplo, en el libro i cuando dice: "No se ha de buscar el rigor por igual en todos los razonamientos [...] la nobleza y la justicia que la política considera presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen ser sólo por convención y no por naturaleza. Por consiguiente, hemos de darnos por contentos con mos trar la verdad de un modo tosco y esquemático, hablando sólo de lo que ocurre por lo general y, partiendo de tales datos, basta con llegar a conclusiones seme jantes [...] Porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada

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Hasta aquí lo referente al tipo de argumentación. Ahora, antes de terminar la sección, unas palabras sobre esa especial actividad conforme a la más perfecta de las virtudes, en la que consiste, según el Estagirita, la felicidad. Como lo referente a la virtud se abordará con detalle en el próximo capítulo, veamos aquí qué es lo que quiere decir exactamente Aristóteles cuando nos dice que la felicidad es una actividad, una enérgeia. Para demostrar que la actividad es necesaria para ser feliz y que la mera posesión de un hábito no basta, nuestro filósofo nos recuerda el hecho de que se puede tener un hábito cualquiera y estar dormido o inactivo durante toda la vida, o bien padecer grandes males compatibles con ese hábito, y evidentemente, nadie juzgará feliz a quien lleve este tipo de vida.®^ Detrás de esta simple distinción se encuentra nada menos que toda la metafísica aristotélica del acto y la potencia. El acto, antes que nada, supone acabamiento, perfección. Es el término al que se ordena la poten cia. Sin embargo, en cuanto tal, es decir, en cuanto potencia actua lizada recibe dos denominaciones distintas en las obras del Esta girita: entelecheia y enérgeia. La crítica contemporánea ha vertido mucha tinta en la distinción de estos términos intentando diluci dar los diversos matices que Aristóteles ha querido darles en su Metafísica.^’^No es el caso que nos detengamos aquí en su consi deración. Sólo apuntamos con Ross^^ que enérgeia parece signifi car una actividad o actualización, mientras que con entelecheia ordinariamente el Estagirita se refiere a la actualidad o perfección como resultado. A una conclusión similar llega Yepes Stork, quien estima definitivo, en este sentido, un texto de la Física: "Todo lo que se mueve está en potencia, no en entelecheia. Lo que está en potencia camina hacia la entelecheia, pues el movimiento es la entelecheia incompleta del móvil".® Para este autor "no hay en todo el corpus aristotelicum una expresión más plástica para expresar la constitutiva referencia de género de conocimientos, en la medida en que lo admite la naturaleza del asunto" (EN r, 3 ,1094b 12-28). “ Cfr. EN 1, 5 , 1095b 31-1096a 2. Una exposición bastante conseguida del tema puede encontrarse en R. Yepes Stork, La doctrina del acto en Aristóteles, pp. 219 y ss. ^ Cfr. W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary, pp. 245-246. '5‘>F ÍS . 257a 6-8.


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lo que está en movimiento o en potencia hacia su propia plenitud. Aquí vemos —concluye— ya el sentido plenificador, en el sentido ontològico, que tiene el término entelecheia"7° Cabe, además, una ulterior diferenciación en el empleo de enérpêia según se trate de una actividad transitiva o inmanente. Gene ralmente Aristóteles prefiere usar para las primeras el término kínesis y reservar enérgeia para las acciones inmanentes por ser más perfectas. P. Montavan,^^ comentando esta última distinción, aduce en su favor el siguiente texto de la Metafísica: Puesto que de las acciones que tienen límite ninguna es fin, sino que todas están subordinadas al fin, por ejemplo del adelgazar es fin la delgadez, y las partes del cuerpo, mientras adelgazan, están así en movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecución se orde na el movimiento, estos procesos no son una acción o al menos una acción perfecta (puesto que no son un fin). Acción es aquella en la que se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado, entiende y ha entendido.^^

Muchos autores, sin embargo, son partidarios de que en la mayoría de los casos la distinción es tan sutil que no merece tomarse en cu e n ta .C o m o q u iera que sea, si tomamos enérgeia como una acción perfecta, se puede concluir con J. StewarP^ que se trata de una acción que contiene su propio fin, en vista del cual se realiza y que no termina —a diferencia de la kínesis— cuando este fin es alcanzado. Concebir la felicidad como una actividad, y de las caracterís ticas mencionadas, no es en absoluto indiferente para el edificio moral aristotélico en su conjunto. Recordemos que estamos tra tando de la noción nuclear de su moral y que, por tanto, resulta trascendental el que se entienda de una manera o de otra. Esta mos, por una parte, ante un considerable avance con respecto a las formulaciones un tanto imprecisas de Platón^^ y, por otro, ante R. Yepes Stork, La doctrina dd acto en Aristóteles, p. 288. Cfr. P. Montavan, Commentaire du livre vai des Métaphysiques d'Aristote, citado por J. Vanier, Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotélicienne, p. 129. ^ Met. IX , 6 ,1048b 18-23. Cfr. por ejemplo el detenido análisis realizado por G. Reale en La dottrina aris totelica della potenza, dell'atto e dell'entelechia nella Metafisica, pp. 145-207. Cfr. J. Stewart, Notes on thè Nicomachean Ethics ofAristotle, voi. ii, p. 421. Cfr. J. Leonard, Le bonheur chez Aristote, p. 26.

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un claro punto de referencia contra las desviaciones de la Acade mia posterior, que con el paso del tiempo servirán de inspiración a estoicos y epicúreos. Efectivamente, tanto la ataraxia, o quietud espiritual, buscada afanosamente por Epicuro, como el estoico dominio de sí mismo, obedecen a una mala interpretación del papel que la acción —la actividad virtuosa— desempeña en la consecución de la felici dad. Para el epicureismo es indispensable reprimir todo deseo, e incluso abstenerse, en la medida de lo posible, de toda actividad, sea del tipo que sea. La beatitud, según él, se consigue con una adecuada teoría de los deseos que orienten toda elección o aver sión hacia la salud del cuerpo y la ataraxia del alma. Las virtudes no tienen otra finalidad que pacificar las inquietudes del alma. Los estoicos, por su parte, si bien otorgan una destacada importancia a la acción virtuosa, no la estiman tanto para realizar el bien y, por ello, ordenarse a Dios y a sus semejantes, sino prin cipalmente para conseguir la satisfacción que proporciona la con ciencia de la propia perfección y autodominio. Para Aristóteles, por el contrario, como en parte hemos visto y luego trataremos con más detalle, las virtudes evidentemente son necesarias al individuo. El fin último, sin embargo, no se consigue por la mera posesión de dichas virtudes, sino por la actividad que de ellas procede. Lo que se pretende no es la vana complacencia en la propia belleza espiritual, ni siquiera el honor que puede provenir del reconocimiento de otros hombres,^^ sino la actividad misma. En los próximos capítulos intentaremos demostrar que la grande za de la moral aristotélica y el hondo contenido de su primer principio nos conducen a un hombre que no piensa en sí mismo como fin, sino que se ordena al conocimiento de Dios y de las cosas en la vida teorética y a una armónica relación con sus seme jantes en la vida política.

Aun tomando en cuenta que el honor en el pensamiento del Estagirita es el mayor de los bienes externos, éste fungiría sólo a manera de recompensa para dar como un mayor lustre a la felicidad (cfr. EN iv, 3 , 1123b 18). Cfr. J. Vanier, Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotélicienne, p. 134.


B. E l

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actual debate sobre la eu d a im o n ía a r isto télica

Una vez expuesto en sus aspectos centrales el tema de la felicidad tal como aparece descrito en el libro i de la Ética Nicomaquea, procedía ofrecer los elementos necesarios para comprender ade cuadamente el enorme alcance de lo que, de modo tan sintético, nos ha descrito Aristóteles en esas páginas. Es decir, acudiendo a diversos textos del Corpus aristotelicum, exponer con detenimiento la naturaleza del sujeto que despliega esa actividad conforme a "la más perfecta de las virtudes". Luego, habría que buscar cuál es esa singular virtud, y en el caso de que fuera la sabiduría, estu diar cómo es que se ejercita. Más adelante, tendríamos que proce der a la consideración de su objeto principal, el supremo inteligi ble, Dios. Y todo ello con vistas al corazón de nuestro estudio: el acto propiamente contemplativo. La realización de este programa se apoyaría de modo imprescindible en el contenido del libro x de la Nicomaquea. Tal tratado no es el único en donde Aristóteles abor da nuestro tema pero, sin lugar a dudas, sí es el principal. Ahora bien, tomando en cuenta que las relaciones entre ambos libros (i y x) no son actualmente objeto de posesión pacífica por parte de los críticos (de manera especial en el ámbito anglosajón), el asunto adquiere complicaciones que resulta ineludible abordar. Por eso, nos pareció oportuno tratar en esta sección la llamada cuestión inclusiva. Quisimos acometer esta interesante problemá tica con la exposición de los principales argumentos de las diver sas corrientes y, naturalmente, tomar una postura al respecto. Pensamos, además, que por tocar de modo tan directo el nervio de nuestra investigación, exponer las diversas interpretaciones de los textos nos podría facilitar la comprensión de la doctrina aristoté lica de la felicidad.^^

™Quisiéramos advertir que el desarrollo de esta sección puede resultar algo gravoso al lector no especializado. Aunque en estas páginas se tratará constante mente del tema central de este trabajo —la felicidad que produce la contempla ción de la verdad en el pensamiento de Aristóteles— según la interpretación de diversos críticos, su lectura no es indispensable para la comprensión de nuestro trabajo. Dejamos a la prudente decisión del lector el abordarla o pasar tranquila mente al siguiente capítulo.

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1. Una discusión en inglés En sentido estricto, la polémica no es absolutamente novedosa. Ya algunos importantes especialistas del siglo xx, como W. Jaeger o R. A. Gauthier, entre otros, habían abordado las relaciones entre los libros I y X de la Nicomaquea, así como su relación con la Ética Endemia, pero es obvio que en el mundo angloparlante el asunto adquirió, en los últimos años, especial intensidad. Tres son los puntos básicos de la discusión: 1) si la eudaimonía está vinculada a la función del hombre en cuanto tal (el argumento funcional); 2) si la eudaimonía es un fin en sí mismo; y, ante todo, 3) si la eudaimo nía, tal como es planteada en el libro i, es compatible con la que se ofrece en el libro x, es decir, si la felicidad que se obtiene en la vida por el ejercicio de las virtudes morales es compatible con la vida contemplativa que se propone en el libro x. La cuestión tiene considerable importancia por varios motivos. En primer término, porque, como antes apuntamos, ha apasiona do a la mayor parte de los autores de habla inglesa, siendo ellos, a nuestro parecer, quienes con más amplitud y rigor han estudiado las obras éticas de Aristóteles en los últimos años. Por otra parte, las diversas y excluyentes formas de interpretación entre los críti cos han llegado —en algunos casos— al grado de hacer incompa tibles entre sí la Etica Endemia y la Etica Nicomaquea o los men cionados libros I y X de esta última. No han faltado incluso quienes, conducidos por sus premisas hermenéuticas, han llegado a afirmar que la eudaimonía aristotélica apunta a un insuperable egoísmo. Pues, en su opinión, no sería otra la actitud del contem plativo que buscara, a cualquier precio y por encima de todo, la anhelada contemplación.^® Como alguien ha hecho notar,®® en el texto capital del argumen to f u n c io n a l,cuando Aristóteles habla de que el bien del hombre consiste en la actividad del alma conforme a la más perfecta de las virtudes, la palabra perfecta (teleion), si bien con un claro matiz finalista, puede significar en cierto contexto completa y en otro suprema. Según se opte por uno u otro de estos conceptos, se esta ría ante una interpretación comprensiva o dominante del eudaimoCfr. para este punto, infra capítulo ii, sección D, n. 2, pp. 123-125. ™A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, pp. 16 y ss. EN I, 7 ,1098a 16-18.


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iiismo aristotélico. Los partidarios de la interpretación compren siva, también llamada inclusiva, sostienen que el Estagirita nos habla aquí de una virtud completa, es decir, una virtud moral uni da armónicamente a una virtud intelectual. Los que se inclinan por la teoría dominante excluyen la virtud moral, dando a la palabra perfecta el sentido de suprema y viendo en ella un anticipo, o al menos un anuncio, de la sophía de que luego se hablará en el libro X. La discusión es muy amplia y ha involucrado a múltiples espe cialistas, impulsando un notable desarrollo de los estudios aristo télicos en las principales universidades, lo mismo norteamerica nas que inglesas. Ha sido un fenómeno análogo a la célebre cuestión e v o lu tiv a ,pero restringido, por ahora, al ámbito anglosa jón. Nosotros nos limitaremos a ofrecer un resumen, destacando las opiniones de los autores que nos han parecido sus principales exponentes.*^ 2. El debate empieza en Oxford En el ya algo lejano año de 1965 y desde el Corpus Christi College de Oxford, W. F. R. Hardie sentó las bases de la cuestión en su artículo The Final Good in Aristotle's Ethics.^'*^ Este ensayo es si multáneamente una crítica y una interpretación del pensamiento ético de Aristóteles. En su opinión, el filósofo confunde dos con ceptos en su teoría del único fin último (la contemplación), pues no distingue convenientemente entre el fin inclusivo y el fin domi nante. Un fin dominante, para Hardie, es un fin específico, un fin que tiene más importancia que todos los demás fines. Un fin in clusivo, por el contrario, es el que se añade a otros muchos, for mando como un conglomerado de fines. Al pasar inadvertida mente de uno de estos fines al otro, Aristóteles incurre en un Sobre la cual puede confrontarse el Apéndice de esta obra. ® Para una visión de conjunto cfr. C. Natali, La saggezza di Aristotele, pp. 215 y ss. y, aunque menos actualizada, D. Den Uyl y T. R. Machan, Recent Work on the Concept of Happiness. La discusión ha involucrado a los más notables expertos del pensamiento ético de Aristóteles en el mundo angloparlante, aunque tampoco ha faltado quien deliberadamente haya querido permanecer al margen de la polémi ca. Así, por ejemplo, J. Arinas en The Morality of Happiness, capítulos 9 (especial mente en la nota 1, p. 216) y 18. Cfr. los datos en la bibliografía.

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grave error que debilita considerablemente toda su concepción de la felicidad. En efecto, siempre según Hardie, Aristóteles comienza su trata do a Nicómaco identificando la felicidad con un fin inclusivo, un fin de segundo orden, consistente en la armoniosa gratificación de los principales deseos del sujeto. Tal idea se refleja desde los primeros renglones {cfr. 1094a 26-27). Pero más adelante, el Estagirita va a hacer de la felicidad un fin dominante al identificarlo con la vida contemplativa del filósofo. Ciertamente, entre el lla mado por Hardie fin inclusivo, fruto del conglomerado de las diversas aspiraciones humanas, y el dominante, que reduce todo al sólo objetivo de la contemplación, hay una apreciable dife rencia. El debate que intentaremos reseñar en estas páginas gira precisamente en torno a esta cuestión: con base en los textos aristotélicos, ¿es legítimo suponer esa distinción? Y, lo que es más importante, ¿puede considerarse, por este motivo, contradictoria la Ética Nicomaquea? 3. La crítica posterior La discusión sucesiva, como apunta Natali,®® en parte ha modifi cado y en parte simplificado los términos de la controversia. Casi todos los que han intervenido en el debate han aceptado los tér minos propuestos por Hardie.®® Algunos han radicalizado la opo sición entre ambas concepciones, inclusiva y dominante. Entre ellos destaca especialmente J. L. Ackrill,®^ tal vez el más impor tante de los inclusivistas.®® C. Natali, La saggeza di Aristotele, pp. 217 y ss, “ En una obra posterior, Aristotle's Ethical Theory, Hardie, respondiendo a las diversas críticas que su tesis despertó, quiso modificar su propia terminología suprimiendo las expresiones inclusivo y dominante, para hablar más bien de un plan comprensivo y de un objeto prevalente. Una modificación orientada a negar que la tensión entre ambas perspectivas pudiera hacer inconsistente o incluso contradictoria la posición aristotélica. J. L. Ackrill, Aristotle the Philosopher. Hemos consultado la versión castellana publicada bajo el título La filosofía de Aristóteles. Cfr. también Aristotle on Eudaimonía, reproducido en Essays on Aristotelian Ethics, pp. 15-33 (es la edición que citamos). Otros autores de orientación inclusivista serían, además de Hardie del que antes hablamos y de J. M. Cooper del que hablaremos en breve, M. C. Nussbaum, The Fragility of Goodness, p. 297; T. Irwin, Aristotle's Nicomachean Ethics, pp. 407-408; D. Keyt, Intellectualism in Aristotle, pp. 365-366; J. O. Urmson, Aristotle's Ethics, p. 15.


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Para este autor, la Etica Nicomaquea, como todos los grandes tratados filosóficos, plantea más preguntas que respuestas. Dos en concreto le llaman poderosamente la atención. En primer lugar, cuál es el criterio para establecer que una acción es correcta y, en segundo lugar, cuál es la mejor vida que el hombre puede llevar en este mundo. Como es sabido (lo veremos con detalle más adelante), la respuesta que Aristóteles ofrece a la primera cuestión es acudir al hombre prudente, al phrónimos, pero siendo esto cierto, dice Ackrill, no acaba de ser claro. Uno siempre se pregunta: ¿y no habrá una norma objetiva, al margen de la valoración subjetiva de este hombre prudente? La segunda cuestión es todavía más compleja y es la que se relaciona con el inclusivismo. Para Ackrill el problema aquí no es que Aristóteles no ofrezca una respuesta en la Nicomaquea, sino que ofrece dos: la del libro i, y de buena parte del resto del tratado, y la del libro x.®^ Según él, hay una extraña tensión entre la línea de pensamiento que conduce a Aris tóteles a elaborar y recomendar la vida de la virtud práctica y la que lo persuade de que la theoría es la mejor actividad del hom bre. ¿Qué es, pues, se pregunta Ackrill, lo que al fin recomienda Aristóteles como la mejor vida del hombre? ¿Cómo conciliar ambos planteamientos? Mencionaré —nos responde— una afirmación, destinada a conectar moralidad y contemplación y a evitar de esa manera que la buena acción y la theoría parezcan ser nada menos que actividades sin rela ción y opuestas entre sí. La afirmación es que el objetivo preciso de la moralidad es la promoción de la theoría, que aquello que hace que una clase de acción cuente como buena es precisamente su tendencia a pro mover la theoría. En esta concepción, la justificación última para exigir y elogiar las clases de actos y actitudes que son características del hombre bueno es que la adhesión general a las reglas y modelos que él suscribe elevará al máximo —a la larga y en su conjunto— la suma posible de theoría en la comunidad.®®

De esta forma el autor pretende, además, encontrar una posible respuesta a la primera cuestión, la que buscaba el criterio de valo ración de una acción concreta: ¿cómo el phrónimos decide qué se ® Cfr. J. L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia, p. 15. J. L. Ackrill, La filosofía de Aristóteles, pp. 250-251.

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ha de hacer?, ¿con referencia a qué bien o meta últimos? Pues favoreciendo en todo momento la filosofía. Pero alguien podría objetar que todo esto es excesivamente teó rico, que no es viable. Nuestro autor también se lo plantea; Si tuviéramos que preguntar —nos dice— ¿qué reglas de vida, de ser adoptadas en una comunidad, promoverían, a la larga, el máximo de theoría (o, en términos modernos, producirían la sociedad más culta y civilizada)? [...] La respuesta tendría que tener necesariamente en cuenta la naturaleza global de los seres humanos en comunidad, lo mismo que su diversidad.

Para luego añadir, en consonancia con su interpretación inclusivista, que tan sólo las reglas de vida que garanticen una satisfacción equilibrada de nuestras necesidades y deseos (egoístas y altruistas) podrían origi nar y mantener una sociedad estable y que transcurre tranquilamente, con la capacidad de alentar y sostener institutos de educación supe rior. Se afirma comúnmente que la meta de la moralidad es la satisfac ción equilibrada, a lo largo de la vida, de las diversas necesidades y deseos humanos. La teoría de que el objetivo último de la moralidad es la promoción de la theoría es enteramente compatible con la afirmación de que su objetivo más inmediato es aquella satisfacción equilibrada? La sociedad que lleve a cabo esta última será la sociedad en la que la theoría tenga la mayor probabilidad de florecer.^^

En estas palabras tenemos una clara exposición del plantea miento inclusivista de Ackrill. Para él, como se ha visto, es im prescindible para alcanzar la felicidad la combinación de elemen tos de la vida virtuosa con la contemplativa. No desconoce, por lo demás, las considerables paradojas a las que está sometida dicha interpretación. Paradojas que han sido acremente denunciadas por otros autores que estiman inaceptable el inclusivismo.^^ Ibidem, pp. 251-252. En Aristotle on Eudaimonia, el propio Ackrill concluye su estudio apuntando a un compromiso que a él mismo le cuesta aceptar: "The only way to aviad such para doxical and inhuman consequences (que el hombre contemplativo fuera un consuma do egoísta) would be to allow a certain amount of compromise and trading between theoria and virtuous action, treating the one as more important but not incomparably more important than the other. But how can there be a trading relation between the divine and


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4. Una réplica desde Harvard Desde la Universidad de Harvard, el profesor John M. Cooper nos ofrece un planteamiento muy interesante en esta polémica. En 1975 vio la luz su libro Reason and the Human Good in Aristotle‘S^ en el que, aunque confrontando algunas de las observaciones de Ackrill, comparte su planteamiento inclusivista, pues le parece que en esa dirección apuntan la mayor parte de los textos. Ahora bien, como en el libro x encuentra un planteamiento abiertamente intelectualista y dominante, su obra puede considerarse como un intento fallido de conciliación entre ambos extremos. Su argu mentación es muy amplia y detallada como para ser resumida adecuadamente aquí.^^ Pero el punto central es que la tesis domi nante le parece pobre e insostenible, habida cuenta de los textos en los que la theoría se presenta como un factor, entre otros, en la formulación del articulado concepto aristotélico de eudaimonía. Por lo que, concluye, la vida mixta (teórico-práctica) es, desde luego, la más consistentemente propuesta en la Ética Nicomaquea. Cooper, además, pretende encontrar apoyo para su tesis en la Ética Eudemia. Piensa que es en esta obra en donde más claramen te se ofrece la vida mixta como el verdadero significado de la eudaimonía. En primer lugar, la tesis dominante no aparece men cionada o siquiera insinuada en esta obra;^® en segundo lugar, la Eudemia ve al hombre indisolublemente como una criatura a la vez emocional e intelectual. Y, finalmente, "es la eudaimonía misma y no la noción de un fin último lo que ocupa el centro del escena rio" en la Etica a Eudemo.s^ Por todas estas razones, y otras que omitimos aquí, en su opinión, la Ética Eudemia aboga de forma inequívoca por la vida mixta. Ahora bien, para nuestro trabajo resulta de especial interés la importante rectificación que el propio Cooper hace de sus tesis con el paso de cierto tiempo. Como él mismo confiesa, al concluir su libro Reason and the Human Good no quedó del todo satisfecho. Le the merely human? Aristotle's theology and anthropology make it inevitable that his ans wer to the question about eudaimonia should be broken-backed", pp. 32-33. J. M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle. Nos ha parecido mejor dirigir nuestra mirada, como en seguida se verá, hacia su propia rectificación posterior. C/r. Ibid., p. 143. ^0 Ibid., pp. 115-116.

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producía particular desazón la grieta infranqueable que se había abierto entre las observaciones del libro x y el resto del tratado a Nicómaco. Así pues, reflexiones posteriores y la atenta lectura de las diferentes posturas en la polémica inclusivista le llevaron a replantear toda su argumentación anterior y a publicar un cuida doso artículo en 1985: Contemplation and Happiness. A Reconsidera tion. En esta obra hace un balance de los elementos que le llevaron a sus afirmaciones y de las diversas consecuencias que de ellas podían seguirse. Así —nos dice dirigiendo una mirada retrospectiva a su obra— me encontré forzado a concluir que la final y más plenamente considerada teoría de Aristóteles sobre la felicidad, que se contiene en el libro x de la Nicomaquea, no se había fundado en el análisis de la virtud moral de los libros anteriores, sino que resultaba actualmente inconsistente con él, en el sentido de que cualquiera que de modo exitoso llevase la vida contemplativa recomendada en el libro x como un ideal para el ser humano, no sería ni podría ser, al mismo tiempo, una persona moralmente virtuosa, tal como nosotros, y el propio Aristóteles en los libros anteriores, la entendemos.®^

Como es fácil suponer, semejante conclusión no le alegró en absoluto. Lo que resultaba particularmente perturbador, nos diqe Cooper, era el pensamiento de que Aristóteles hubiese compuesto la Etica Nicomaquea con tan poca consistencia. Que en la mayor parte de la obra hubiese escrito como si la virtud moral y su ejer cicio fuesen una parte esencial de la vida feliz, de la mejor vida posible para un ser humano (para cualquier ser humano) y, lue go, en un aparente resbalón al final del trabajo, y sin mayor expli cación, cambiaran por completo las cosas. Se podría esperar que la segunda argumentación (EN x) sobre la felicidad complemen tara y precisara la vaguedad de la primera (EN i), pero sin trastor}. M. Cooper, Contemplation and Happiness. A Reconsideration, pp. 193-194, Siendo conscientes de la dificultad de la traducción, añadimos, para mayor clari dad, sus palabras textuales: "So I found myselfforced to the conclusion that Aristo tle's final and fully considered theory of human happiness in Book x of the Ethics does not build upon his analysis of moral virtue in the earlier books, but is actually inconsistent with it, in the sense that anyone who successfully led the contemplative life recommended in Book X as the ideal one for a human being would not and could not he at the same time a morally virtuous person, leading a moral life as we, and Aristotle in the earlier books, understand it".


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nar ninguna conclusión sustantiva acerca de esa vida mejor y de su contenido, a la que con tanto esfuerzo se había llegado en la primera argumentación. Si Aristóteles estuviese intentando, eventualmente, presentar dos ideales de vida separados, el de la virtud moral y el de la vida contemplativa, orientada ésta a los filósofos y excluyendo en ella toda moralidad, es seguro que lo hubiese dejado claro desde el principio del libro i, para luego subrayarlo en muchos otros lugares de la obra. "Pero, puesto que no lo hizo —concluye Cooper—, se fortalecía la esperanza de que fuese posible, a pesar de lo argumentado en mi primer libro, interpretar la teoría de la felicidad del libro x de modo coherente con el resto del tra tado. A esta meta dirige, pues, su esfuerzo en una nueva investiga ción cuyo fruto se plasma en el artículo que ahora nos ocupa.®^ El resultado es un trabajo esmeradamente equilibrado al que no se hace justicia encuadrándolo en ninguno de los dos extremos de la polémica. Tal vez diríamos, con A. Kenny,i®° que se trata de un inclusivismo matizado a cierta distancia tanto de la postura domi nante como de los extremos inclusivistas de Ackrill y, sobre todo, de David Keyt, con el que Cooper disputa fu ertem en te.P o d ría mos resumir con brevedad sus conclusiones en los siguientes puntos: D La vida intelectual privilegiada por Aristóteles es una vida dedicada a todas las virtudes humanas, pero en un grado muy especial al "excelente estudio contemplativo". Según esto, cuan do Aristóteles contrasta con la vida intelectual "la vida de otro tipo de virtud", y clasifica esta segunda vida por debajo de la pri mera en felicidad (pues es feliz en un segundo grado, c/r. EN x, 8, 1178a 9), se refiere a la vida de quien ha reconocido el valor de las virtudes morales y la vida práctica, ya sea civil o política, que ellas favorecen, y se ha perfeccionado con ellas, pero sin llevar su autoperfección al grado eminente de la contemplación. La vida de las virtudes morales o vida política, para Aristóteles, 98 Ibid., p. 194. 99 J. M. Cooper, Contemplation and Happiness. A Reconsideration. “ 9 A. Kenny, Aristotle on thc Perfed Life, pp. 6-7. Cfr. J. M. Cooper, Contemplation and Happiness, pp. 199 y ss. Y D. Keyt, "Intellectualism in Aristotle", en Essays in Ancient Greek Philosophy.

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es ciertamente feliz, pues contiene acciones que, de realizarse con suficiente duración, permiten alcanzar la felicidad. Pero como es deficienfe en la peculiar actividad contemplativa, no es lo su ficientemente buena como para ser la mejor que un ser humano puede conquistar. Proporciona felicidad auténtica, sí, pero no en el máximo grado que es capaz de desarrollar la naturaleza hu mana. 2) La vida contemplativa, se añade en la parte final del libro x, es la más feliz también por ser la propia de los dioses. Y éstos no pueden llevar una vida de otro tipo. Su felicidad, además, no pue de consistir, ni siquiera parcialmente, en acciones moralmente virtuosas, pues los dioses no tienen las condiciones que hacen a estas acciones tanto posibles como apropiadas. De aquí que su felicidad, su máxima felicidad, sea sólo la que corresponde a la vida intelecfual. La eudaimonía se nos presenta como algo exclusivo de los dio ses y de los hombres. Nadie dice jamás (entre los griegos, claro está) de un animal que sea feliz o infeliz. Sus vidas pueden ser mejores o peores, pero nunca felices en sentido estricto. La felici dad sólo puede conseguirse en la medida en que se es capaz de contemplar: "Hasta donde se extiende la contemplación se ex tiende la felicidad y aquellos que pueden contemplar son tam bién más felices no por accidente, sino en virtud de la contem plación".^® Pero, añade Cooper, en la misma teoría de Aristóteles desarro llada en la ética se ha mantenido que todas las acciones humanas virtuosas, sean del tipo que sean, tanto teóricas como prácticas, pueden legítimamente, cuando se dan a lo largo de toda una vida, considerarse como elementos de nuestra eudaimonía. No hay suficiente razón para pensar que aquí el filósofo se retracta o contradice. Si los seres humanos son capaces de eudai monía sólo porque son capaces del estudio contemplativo, eso no significa que la eudaimonía que ellos logran, cuando efectivamen te la logran, consista en la sola contemplación en la que están comprometidos. De modo semejante, concluye Cooper, la afirma ción de que un ser humano es más feliz que otro en la medida en que sea más contemplativo no implica que aquel que no conteme n X,

8 ,1178b 28-31.


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pia en absoluto, pero que lleva una vida práctica moralmente buena, no tenga cierta eiidaimonía. 3) Falta aún por determinar la relación que guardan entre sí la acción virtuosa y la acción contemplativa. Esta última, apunta Cooper, confiere el derecho a la eudaimonía de forma directa, por su intrínseco carácter que la asemeja a la contemplación de los dioses. Pero, ¿qué decir de las acciones virtuosas?, ¿qué decir de la vida práctica o política?, ¿en qué medida conectan con la vida contemplativa y, por tanto, con la felicidad? Aristóteles no nos lo dice explícitamente, pero Cooper propone una interpretación de su pensamiento. Es bien sabido que para Aristóteles (cfr. EN, i, 7) la razón humana, en contraste con la divina, es compleja. Incluye funcio nes teóricas y prácticas y estas últimas son de diversa condición. El bien del ser humano es, así, la armoniosa combinación del per feccionamiento de estas funciones. Por tanto, la acción moralmente virtuosa y el excelente estudio contemplativo están unidos entre sí como perfecciones de la misma razón humana. Pero, puesto que de estas actividades sólo la contemplación se encuentra en la vida divina, vida que no es sino actividad feliz y el mismo paradigma de la felicidad dondequiera que se encuentre, se sigue que es la fe licidad de las acciones contemplativas humanas la que hace tam bién felices las acciones moralmente virtuosas. Desde esta perspectiva, la completa perfección de la razón hu mana en sus diversos aspectos nos permite tomar parte del mara villoso bien al que acceden sólo los dioses y los hombres. A causa de la contemplación, las demás funciones de nuestra mente, cuando se perfeccionan por las correspondientes virtudes, se con vierten, aunque en menor grado, en fuente de felicidad. Con lo dicho, queda demostrado que es posible conciliar lo establecido de modo vago sobre la felicidad en el libro i, con las tesis del libro X, preservando intacta, insiste Cooper, la afirmación de que el bien humano consiste en el pleno ejercicio de todas las virtudes humanas a lo largo de la vida. Las virtudes morales, la razón práctica, la amistad y los demás tópicos de los libros intermedios se conciban, pues, enteramente con la plena felicidad que produ ce la vida contemplativa y que sirve de espléndido colofón al tra tado aristotélico.

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5. La perspectiva dominante Nos han parecido también de interés las observaciones de la pers pectiva dominante, en este arduo debate anglosajón de la ética aris totélica que estamos reseñando. Pensamos que este ángulo puede quedar bien cubierto con las ideas de dos de sus principales ex ponentes: Richard Kraut y Anthony Kenny.^^^

a) Aristóteles en la Universidad de Princeton Kraut escribió una nota al respecto con un elocuente título; A Domi nant End. Reading o f the Nicomachean Ethics^°* y, después de otros en sayos sobre el mismo tema, una obra de madurez sólidamente es tructurada y documentada, que quiso denominar; Aristotle on the Human Good, editado por la imprenta universitaria de Princeton.'®^ Ampliamente reconocido por sus investigaciones en física y mate máticas, en este prestigiado centro académico también hay espacio para la ética aristotélica y para el debate que estamos reseñando. Desde la misma introducción del libro se aborda la cuestión inclusiva con la intención de subrayar la cohesión interna de la Nicomaquea (en la que basa su análisis, aunque con abundantes referencias a otras obras del filósofo) y negar las supuestas inco herencias que algunos críticos le atribuyen. En mi lectura —nos dice— Aristóteles sostiene que hay dos formas de responder a la pregunta sobre qué sea la felicidad. De acuerdo con la mejor de estas dos respuestas, la felicidad consiste sólo en un bien: el virtuoso ejercicio de la parte teorética de la razón, esto es, la actividad denominada fíieoría. Cualquier otro bien (incluidas las virtudes éticas) es deseable en la medida en que se ordena a esta actividad. De acuerdo con la segunda respuesta, la felicidad consiste en la actividad práctica realizada virtuosamente, es decir, el ejercicio de virtudes tales como la 103 Otros autores importantes en esta corriente son, sin duda, S. R. L. Clark, Cfr. Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology, y R. Heinaman, cfr. entre otras obras: Eudaimonia and Self-Sufficiency in the Nicomachean Ethics. De los autores de habla alemana puede mencionarse a P. Stemmer, cfr. "Aristóteles' Glücksbegriff in der Nikomachischen Ethik. Eine Interpretation von EN i , 7 ,1097b 2-5". ™ Citada, aún sin publicar, por J. M. Cooper, Contemplation and Happiness, p. 212. El trabajo vio la luz en 1989.


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magnanimidad, la fortaleza, la justicia, la templanza, la prudencia y otras [...] Aristóteles presenta, en pocas palabras, dos modelos de cómo debe una persona conducir su vida: uno sería el del filósofo [...] y otro el del hombre de Estado (politikos) [...] Si uno escoge la primera opción y las circunstancias son favorables, entonces alcanza la perfecta felicidad; si uno escoge la segunda, será feliz de un modo secundario. Las carreras no filosóficas y apolíticas no pueden ser presentadas como modelos de cómo debe uno vivir, pero resultan aceptables en la medida en que se aproximan a estos dos paradigmas.^®'^

Es importante destacar que, en la interpretación de Kraut, para Aristóteles la vida filosófica es la vida de una buena persona, es decir, de quien ejercifa las virfudes éticas o m o r a l e s . L a defensa de la vida confemplafiva va inseparablemenfe imida a la defensa de las virfudes prácticas, pues el último fin de la vida humana y la adecuada función de todo hombre es usar bien la razón y esta meta sólo se puede conseguir por una persona virtuosa que recorra cual quiera de los dos caminos recién mencionados (la contemplación filosófica y la práctica de las virtudes morales en la arena política). Hay, sin embargo, un oscuro pasaje en el primer libro de la EN en el que Aristóteles parece sostener que la felicidad no consiste simplemente en la contemplación o la actividad política, sino en un mucho más amplio grupo de bienes i n t r í n s e c o s . S e trata del siguiente texto: Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad de añadirle nada; pero es evidente que resulta más deseable si se le añade el más pequeño de los bienes y, entre los bienes, el mayor es siempre más deseable. Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos.

Estas líneas, sostiene Kraut, son frecuentemente interpretadas como si la felicidad humana no necesifara de nada porque pa contieR. Kraut, Aristotle on the Human Good, p. 5. En esto Kraut disiente con lo establecido por Cooper en Reason and Human Good y luego rectificado por él mismo como hemos visto. Desarrollaremos más ampliamente este interesante punto en el capítulo iv, sección A, n. 6. 108E1 "conglomerado de fines" de que habla Hardie y, según arriba explicamos, es el centro de la argumentación inclusivista. EN I, 7 ,1097b 14-20.

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ne en sí todos los bienes existentes. Es el bien más deseable, propone es ta corriente, en una forma muy especial. No al modo en que al com parar cierto bien aislado (no compuesto) como, por ejemplo, la con templación, con otros bienes aislados como la justicia, la amistad, etc., resulta aquélla más deseable que éstos, sino porque su estruc tura, dicen ciertos autores, es inclusiva. Todos los bienes intrínsecos combinados están incluidos en ella, de tal modo que no hay forma de hacerla más deseable por el camino de añadirle cualquier cosa. Para nuestro autor esta interpretación inclusivista está funda mentalmente equivocada y se apoya en una errónea lectura del pasaje anterior y de algunos o t r o s . L o cual no sólo provoca serios problemas a la hora de interpretar el libro x y relacionarlo con el libro i en la Nicomaquea, sino que incluso ofrece una la mentable apreciación de este primer libro. La tesis básica del libro I, tal como Kraut la entiende, es que la felicidad consiste en un largo periodo de actividad virtuosa del alma racional. Este bien en el que consiste la felicidad puede ser analizado en múltiples subdivisiones, pues Aristóteles distingue varias clases de virtu des perfectas en el alma racional, pero la felicidad, y aquí está el núcleo de la cuestión, no es la combinación de todos estos bienes (no incluye necesariamente, por ejemplo, los placeres físicos o el ho nor o los amigos). Así, aunque el inclusivismo es ampliamente aceptado, Kraut se inclina a pensar, repetimos, que impide la comprensión tanto de los libros i y x como del concepto central de actividad virtuosa en la Ética a Nicómaco. Aristóteles piensa —añade Kraut— que en orden a conducir correcta mente nuestras vidas, necesitamos, más que una lista de bienes intrín secos, determinar cuál de ellos es más valioso y el más digno de ser buscado. Su modo de imponer esta clase de orden en la diversidad de las metas humanas es establecer en nuestros fines una jerarquía y colo car la actividad virtuosa (ya sea práctica o teórica) en la cima.

De aquí su conclusión: "La felicidad es el fin en busca del cual todos los otros son deseados y consiste exclusivamente en la activi dad virtuosa y no es el compuesto de todos los bienes intrínsecos".^^^ También aborda Kraut el importante pasaje del argumento funcional (EN ¡, 7, 1098a 16-18). Sobre cómo ha de entenderse la "más perfecta de las virtudes" c/r. entre otros lugares el capítulo 4, rm. 14 y ss., pp. 237 y ss. R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 8-9.


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Es más que probable que algún paciente lector, a estas alturas de la exposición del debate, se pregunte: ¿pero hay realmente alguna diferencia práctica entre las dos posturas? Por un lado nos dicen los partidarios de la postura dominante que la felicidad, según Aristóteles, consiste en la sola actividad virtuosa, y la máxima felicidad, en la actividad conforme a la más perfecta de las virtudes, o sea, en la contemplación filosófica. Todo esto, sin dejar de aclarar que los demás bienes también ocupan su lugar en la existencia feliz, pero no formando un compuesto, sino de modo subordinado. Por otro lado, los inclusivistas opinan que para nuestro filósofo no se da la felicidad sino en la combinación de todos los bienes. ¿No estarán en el fondo diciendo lo mismo? ¿No se tratará de una simple cuestión semántica en torno a la palabra eudaimonía? Ambas partes coinciden en que la vida feliz exige una serie de bienes deseables por sí mismos. Todo el mundo está de acuerdo en que para la filosofía aristotélica la persona no podrá ser plena mente feliz —nosotros lo veremos con detalle más adelante— si no se comprotnete con las diversas virtudes morales, si no tiene algunos amigos, bienes materiales, honor y otras cosas similares. ¿Qué diferencia puede hacer, entonces, el que Aristóteles puntua lice uno de estos bienes e identifique con él la felicidad (postura dominante), o que use el término eudaimonía para denominar el todo compuesto, el conglomerado de fines (postura inclusiva), si tal parece que en ambos casos se está abogando por la misma cla se de vida? Kraut también se lo pregunta y nos ofrece una matizada res p u e s t a . N o se trata de una mera palabra, nos dice. Lo verdade ramente importante es la determinación de la mejor clase de vida que pueda alcanzarse en este mundo. Para Aristóteles, establecer en qué consiste la felicidad, si en una sola actividad —la contempla ción— o en un todo inclusivo, es tanto como establecer cuál es la mejor vida que pueda tener un hombre. En su pensamiento ético hay una relación estrechísima, casi una tautología, entre estos dos conceptos: grado de felicidad y grado de calidad de vida. Cuando una persona es más feliz que otra puede establecerse, sin lugar a dudas, que se debe a que tiene una vida más perfecta. Ihid., pp 268 y ss.

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Cuando Aristóteles identifica con un determinado bien la felici dad nos está diciendo lo siguiente; si "A " tiene más de este bien que "B", la vida de "A " es más perfecta que la de "B". Aun cuando "B " tenga más de otros bienes. O, en otros términos: si "A" con templa más que "B", la vida de "A" es más perfecta, más feliz, que la de "B ", aunque B" tenga más placer físico o más riquezas, por decir algo. Mientras que si la felicidad consiste en el conglo merado de bienes de que hablan los inclusivistas, la comparación anterior no tiene sentido. La mejor vida, para esta otra forma de entender a Aristóteles, será, por el contrario, la que establezca la mejor combinación de bienes. Y no la que destaque, por encima de todo, el mejor bien, la contemplación. Como podrá verse, espero, lo que está de por medio, a fin de cuentas, es la comprensión, en el ámbito de la ética, de todo el planteamiento teleologico de Aristóteles. La aceptación del libro i como premisa para la correcta interpretación del x o, en caso con trario, su incompatibilidad o incluso su contraposición. La postu ra dominante se inclina hacia la primera opción, la inclusivista hacia la segunda.

b) Oxford otra vez Anthony Kenny, docente de la Universidad de Oxford, se ubica a sí mismo en el enfoque dominante. Pero, como es característico en él, con una especial consideración para la Etica Eudemia, a la que estima como la mejor expresión del pensamiento ético aristotélico.’ '^* Al tratar esta cuestión en una monografía relativamente reciente'^'* quiso estudiar lo relativo a la felicidad en un contexto más amplio en el que se tuviesen en cuenta las observaciones de ambos tratados. Y nos ofrece su conclusión con estas palabras: “Mi tesis puede resumirse diciendo que en la EN Aristóteles pro pone una visión dominante de la felicidad, mientras que en la EE una in clu siv a".V eám o slo con cierto detenimiento. Cfr. A. Kermy, The Aristotelian Ethics. A Study of the Relationship between the Eudemian and Nicomaquean Ethics o f Aristotle, capítulo 7. Aristotle on the Perfect Life, 1992. Ibid., p. 6.


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La felicidad para Aristóteles, bien lo sabemos, no es sólo un fin, sino un fin perfectodi* La perfección también aparece en el texto central en el que se nos describe la función específica del hombre. Su bien, nos dice el filósofo, debe de ser la actividad del alma con forme a la virtud y, si hay varias virtudes, conforme a la mejor y más p e r f e c t a . Y a antes, en esta misma sección, habíamos dicho que según se traduzca en este texto clave la palabra perfecta {teleion), por completa o suprema estaríamos inclinándonos hacia una postura inclusiva o dominante. Kenny destaca que a favor de la traducción completa se podría argüir, entre otras cosas, que en la siguiente línea Aristóteles nos habla de la vida perfecta y su expresión claramente se refiere a una vida completa, por oposición a una vida parcial o interrum pida. Pero si tenemos en cuenta que teleion tiene el mismo senti do aquí que en el preámbulo del argumento f u n c i o n a l , entonces deberá significar final o supremo. Los partidarios de la postura dominante’^®ven en este pasaje una referencia a la contempla ción que será desarrollada en el libro x. Kenny, aun viendo con simpatía esta interpretación, matiza un poco y prefiere decir que Aristóteles está "dejando lugar para" más que "argumentando a favor de" la identificación de la contemplación con la perfecta felicidad. Será sólo después —añade Kenny— cuando nos distinga entre las vir tudes morales y las intelectuales y cuando, entre estas últimas, distin ga entre prudencia y s a b i d u r í a . S ó l o hasta el libro x, las virtudes morales (más la prudencia que está interconectada con ellas) son eli minadas' como constitutivas de la suprema f el i ci da d .P ero yo estaCfr. EN i, 7 ,1097a 30-34. Cfr. EN 1, 7 ,1098a 16-18. ” 8 Cfr. EN I, 7 , 1097b 24-1098a 17. Entre otros, R. Heinaman, Eudaimonia and Self-sufficiency. ™ Kenny prefiere, traducir noüs por wisdom (lo que otros angloparlantes deno minan practica! wisdom) y sophía por understanding (lo que algunos traducen por theoretical wisdom). Nótese que Kenny se refiere a que las virtudes son eliminadas como consti tutivas de la felicidad. No quiere este autor decir que no estén de una manera importante preparando y acompañando al acto contemplativo. Cfr. por ejemplo, en esa misma obra: “The position ofNE is surely that the contemplative will possess the moral virtues, but that their exercise will not constitute part o f his happiness. That will he constituted by contemplation alone". Aristotle on the perfect life, p. 91 (las cursivas son del propio Kenny).

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ría de acuerdo en que el sentido apropiado de la más perfecta virtud aquí es suprema virtudd^^

¿Y qué se nos dice en la Ética Eudemia sobre este punto? En esta obra, sostiene Kenny, no se encuentra la ambigüedad de la EN. En el segundo libro se apunta: Y dado que la felicidad era algo perfecto y que hay una vida perfecta y una vida imperfecta, y lo mismo ocurre con la virtud (pues una es total y otra parcial), y que la actividad de las cosas imperfectas es imperfec ta, entonces la felicidad deberá ser la actividad de una vida perfecta en concordancia con la virtud perfecta.

Aquí perfecta debe tener el sentido de completa. Se nos dice explícitamente que la virtud perfecta es la virtud total y que la virtud imperfecta es la virtud parcial. Y, de modo semejante, vida perfecta e imperfecta debe de ser vida completa e incompleta. La felicidad, consiguientemenfe, debe de ser "un todo completo". Unas cuantas líneas más adelante (1219b 7), en efecto, leemos que nada imperfecto es feliz, porque no es completo. El "todo com pleto" en que consiste la felicidad es la actividad de la virtud comple ta en una vida completa. En esfe pasaje se frata de ese conjunto de virtudes que en la Eudemia se describe bajo el rico concepto de kalokagathía, la virtud comprensiva del hombre o mujer que busca en su actuación no sólo lo bueno, sino siempre y en todo, lo más nobl e. Ari st ót el es nos dice que cualquiera que merezca la denominación kalos kagathos debe tener todas las virtudes individuales, tanto como un cuerpo sólo puede ser considerado sano si todas o al menos sus principales partes lo están (1248b 8-16). Los términos de este tex to evocan muy de cerca los del libro n y hacen claro que la kaloka gathía es la perfecta o completa virtud cuya actividad fue descrita entonces como eudaimonía. ^^Îbid.,pp. 17-18. '23 e E II, 1 ,1219a 35-39. 324 "A complete whole". 125 "Y no sólo esto, sino que las cosas que por naturaleza no son bellas, sino buenas son, para los kaloi kagathoi, bellas. Porque los bienes naturales son bellos cuando es bello aquello por lo que los hombres lo hacen y escogen. Por esto, para el hombre noble (kalos kagathos) los bienes por naturaleza sí son bellos", EE vni, 3, 1249a 3-7.


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Resulta, por tanto, indudable, concluye Kenny, que hay cierta diferencia entre la noción nicomaquea de " hacer las cosas en busca de la felicidad" y el empeño de la Endemia de que el kalos kagathos hace las cosas "porque son nobles". Tanto en la EN como en el EE la felicidad es un fin, y sabemos desde el primer párrafo del libro que es la cosa más noble que exisfe.^^^ Pero el modo en que la feli cidad funciona como fin parece ser no el que el hombre feliz haga las cosas en orden a ser feliz, sino que haga, en busca de su propia nobleza, las cosas nobles que de hecho constituyen la felicidad y hacen la vida valiosa. Para ferminar resumimos lo dicho hasfa aquí, contrastando las diferentes nociones de perfección en los dos trafados. La palabra perfecta (teleion) en ambos puede compartir el significa do de completa o final. Pero en la definición de felicidad de la Nicomaquea se enfatiza la finalidad, mientras que en la Endemia el énfasis se coloca en la comprensión.

6. Visión conclusiva Al llegar a la parte final de esta larga y tm tanto embrollada sección, queremos mencionar que, reconociendo el valor de muchas de las agudas observaciones de la crítica inclusivista, nuestra simpatía se inclina hacia la postura dominante. Comparando los argumentos de una y otra, nos ha parecido esta perspectiva más convincente y mejor fundada en los textos aristotélicos. Además, pensamos que proporciona una interpretación más fiel y coherente de la difícil cuestión del enlace entre los libros i y x de la Nicomaquea, así como de la relación que este tratado mantiene con la Etica Eudemia. Hacemos nuestras las valiosas observaciones de la rectificación de J. Cooper, así como el rico y preciso análisis de R. Kraut sobre las dos vidas, la contemplativa y la política, la primera en el pi náculo y la segunda subordinada a ella, secundaria, pero auténti camente feliz, si se alcanza con el firme armazón de las virfudes morales aristotélicas. En cuanto a la Ética Eudemia, con base en los argumentos expuestos por Kenny, no vemos inconveniente en aceptar para ella el planteamiento inclusivo. 12«^Cfr. EE 1, 1 ,1214a 8.

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Críticas o reservas a los diversos autores se han hecho ya en estas mismas páginas. Algunas otras se han evitado por limitacio nes de espacio y de tiempo. Pero es obvio que la discusión queda abierta para los críticos actuales y futuros del pensamiento ético de Aristóteles. Nosotros sólo quisimos exponer, dentro de nues tras posibilidades, un marco más o menos básico del estado actual de esta apasionada y compleja discusión que ha impulsado notablemente las investigaciones de los expertos durante los últi mos años. Retomando el hilo conductor de nuestro trabajo, que remos pasar ahora al estudio de cómo se da en cada hombre concre to el acto contemplativo.

II. EL SUJETO DE LA CONTEMPLACIÓN e c h o e l p r i m e r e s b o z o de la contemplación de la verdad como fin último del hombre en el pensamiento de Aristóteles, pasamos a estudiar, con cierto detenimiento, esa peculiar actividad del hom bre sabio. En este capítulo trataremos algunos aspectos del su jeto de la contemplación tal como se concibe en la psicología aris totélica, dejando para los dos siguientes el estudio del objeto y del acto. Se trata ahora de considerar el lugar del hombre en el Cosmos aristotélico y cómo es que en él se da tal género de comporta miento. Es decir, qué tiene de peculiar el ser humano, según el enfoque antropológico de Aristóteles, que le permite desarrollar de manera exclusiva esa actividad intelectual que llamamos con templación. Haremos en primer lugar, como es evidente, una especial referencia a la naturaleza del principio (el noüs) del que dimana la racionalidad. Pero el estudio del noüs no es suficiente. Para que el acto de contemplación pueda existir, en el pensamiento del Estagirita, es necesario que el entendimiento realice su activi dad de modo excelente, perfeccionado por la más alta de las vir tudes.^ La cual, como veremos, en nuestra interpretación no es otra que la sabiduría. Por eso, será obligado hacer, aunque sea condensada, una descripción del comportamiento humano en general y de su complemento y perfección por el hábito virtuoso, así como una especial referencia al papel que en todo esto desem peñan las virtudes intelectuales. Para terminar, dedicaremos las últimas dos secciones del capítu lo a tres importantes temas: los bienes materiales, el placer y la amistad. Los estudiaremos porque, sin ser de la estructura esencial de la vida contemplativa, tienen una notable influencia sobre su sujeto y son abordados con atención en la Etica Nicomaquea. Como se puede observar, el tratamiento antropológico es limi tado; sin embargo, tiene una importancia considerable pues nos

H

iC/n EN 1,7,1098a 13-17. 67

EL SUJETO DE LA CONTEMPLACIÓN

ofrece algunos elementos para sustentar el carácter normativo que la felicidad (y, consiguientemente, la contemplación) tiene en el pensamiento de Aristóteles. Dicho en otras palabras, para clarifi car que la singular felicidad que proporciona la contemplación como fin último ofrece una pauta de comportamiento objetiva mente válida para cualquier hombre, en cuanto ser dotado de razón. Lo que, por otra parte, nos aleja del reduccionismo que produci ría una concepción meramente conativo-descriptiva, es decir, subjetivista, de la felicidad como simple estado de satisfacción de los deseos y expectativas que el agente pudiera tener en un momento determinado.^ Como apunta Vigo, la noción aristotélica de la felicidad se asienta en determinadas premisas antropológicas y metafísicas, que proveen, por así decir, el marco invariante en el cual se inserta o debe insertarse, a juicio de Aristóteles, la búsqueda por parte del sujeto individual del caso de la más plena realización posible de sus propias posibilidades esenciales y, con ello, la búsqueda de la realización de su propio ideal de la vida buena.^

A. E l

c o n o c im ie n t o

in t e l e c t u a l

d el h o m b r e

1. El "argumento funcional" y la antropología aristotélica En la sección A del capítulo anterior, en una primera aproxima ción explicamos el modo en que Aristóteles acude al argumento funcional en orden a demostrar cómo se consigue la felicidad humana. En su opinión, sólo podrá ser feliz, plenamente feliz, el 2 La expresión conativa-descriptiva referida a la felicidad, por oposición a norma tiva, que es la que propiamente conviene a la ética aristotélica, la tomamos de A. Vigo, quien, a su vez, se apoya en T. Irwin (Aristotle's First Principáis, Oxford, 1988). Como se sabe, una confusión en estos conceptos fue la base del rechazo de Kant a la ética aristotélica, a la que siempre consideró egoísta e impropia para fundar una ética universalmente aceptable. El filósofo de Königsberg tiene siem pre a la vista una noción de felicidad definida en términos de la mera satisfacción placentera de todas las necesidades subjetivas, sin mayores distinciones. Como podrá comprenderse, se trata de una acepción que se aleja notoriamente del mati zado análisis aristotélico. Un desarrollo esquemático y contrapuesto de ambas posturas (la kantiana y la aristotélica) puede encontrarse en A. Vigo, La concepción aristotélica de la felicidad, pp. 16-24. ^La concepción aristotélica de la felicidad, p. 25.


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hombre que ejercite perfectamente su facultad racional, su fun ción (ergon) propiad En efecto, vimos que para nuestro filósofo resulta fundamental la valoración de esa especial actividad que distingue el comportamiento del ser humano del de cualquier otro ser vivo. El idion,^ eso peculiar que se propone como fin últi mo, no puede ser lo que el hombre comparte con las plantas (generación, nutrición y crecimiento), ni lo que comparte con los animales (sensación), sino algo específicamente suyo. Recorde mos sus palabras: ¿Y cuál será, precisamente, esta función? [...] La función propia del hombre es una actividad del alma según la razón [...] Y como decimos que a toda obra se añade la excelencia que da la virtud [...] para que se realice bien y hermosamente por el hombre bueno [...] resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta.*

Antes comentamos el alcance argumentativo que tienen estos textos y lo que implica el que Aristóteles se refiera a la felicidad como una actividad, una enérgeia. Vamos ahora, al comenzar este capítulo dedicado al sujeto de la contemplación, a tratar sobre el lugar que el argumento funcional ocupa en el conjunto de su antro pología y de su ética. El punto de arranque es la ubicación del hombre en la jerarquía de los seres vivos. Nuestra vida ciertamente no es tan alta como la de los dioses, pero es (o al menos puede llegar a ser) superior a la de las plantas o animales. Tras incontables investigaciones cientí ficas sobre las características de los vivientes, en los que ha demostrado el eminente lugar que corresponde al hombre en el conjunto del mundo visible,^ Aristóteles orienta su esfuerzo en la Nicomaquea a explicar cómo debe ser su comportamiento para ocupar dignamente ese lugar. "El hombre —nos dice— es lo me jor del cosmos."® Pero, en su opinión, tal grandeza no procede de otra fuente que la actividad racional excelentemente realizada. Cfr. EN i, 7 y capítulo i, sección A, n. 5, d, pp. 39-46. 5 EN 1,7,1097b, 34. * EN I , 7 ,1097b, 34-1098a 18. ^Como veremos, esto se aborda sobre todo en la tercera parte del célebre trata do De Anima. «EN V I , 8 ,1141a 20,

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Si se comprende esencialmente lo que es el hombre, se podrá comprender cómo debe de ser su vida. Lo que es bueno o malo para ella. Lo que nos perfecciona o nos aleja de la perfección. Lo que nos hace felices o miserables. La ética en Aristóteles exige una fundamentación antropológica y ésta, a su vez, una fundamentación metafísica.’ Intentaremos demostrarlo en las próximas páginas. 2. Concepto aristotélico de alma Como acabamos de recordar, Aristóteles dedica una atención muy especial al estudio de los entes vivos, aquellos que se mue ven por sí mismos. Sobre todo en su últim a época, buena parte de sus esfuerzos especulativos se dirigen a la comprensión de la naturaleza íntima de tales sustancias. Entre sus obras de psicolo gía destaca particularmente por su originalidad y profundidad el tratado De Anima, objeto de múltiples comentarios e interpreta ciones a lo largo de la historia. La indagación aristotélica comienza por señalar que entre los seres vivos y los inertes hay una diferencia radical. Los primeros tienen un movimiento propio que proviene de un principio carac terístico del que los otros carecen. Este principio es el alma (psique). Pero, ¿qué cosa es el alma? Aristóteles responde siguiendo los principios de su teoría hilemórfica. Todas las cosas — también las vivas— están compuestas de materia y forma. La materia es potencia, mera posibilidad, en tanto que la forma es acto, entelecheia. Los seres vivos tienen vida pero no son la vida, hay en ellos, por tanto, algo que recibe la vida y algo que da la vida. El alma es precisamente "la forma del cuerpo físico que tiene la vida en potencia Esta íntima unión entre ambos principios del ente vivo muestra la superación por parte de Aristóteles del dualismo característico de la postura platónica, en el que alma y cuerpo son contrapues tos y necesariamente inconciliables. Como apunta Reale,î la posi ción aristotélica se presenta como intermedia entre los presocráti cos y Platón. El alma está intrínsecamente unida al cuerpo, según ^Cfr. T. Irwin, The Metaphysical and Psychological Basis o f Aristotlés Ethics. ^°DeAn.,ii, 412a 19-20. " G. Reale, Storia della Filosofia Antica, voi. ii, pp. 325-326.


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decían aquéllos, pero no a la manera de un principio físico de éste, sino como una naturaleza distinta de tipo inmaterial, como afirmaba Platón. La diferencia consiste en que no se trata de una realidad independiente e inconciliable con el cuerpo, sino de la for ma, acto o entelecheia del propio cuerpo, que como principio inte ligible lo estructura y lo hace ser lo que debe ser. Aristóteles tiene la precaución de salvar la fundamental apor tación del filósofo de las Ideas en este terreno. El alma, si bien inmanente a la sustancia, no lo es de manera absoluta. El pensar puro, el especular que conduce al conocimiento de lo inma terial y lo eterno, que lleva al hombre —aunque sea por breves mo mentos— a una casi tangencia con lo divino, no puede evidentemente dejar de ser la prerrogativa de alguna cosa en nosotros que sea congé nere o afín al conocido, como de una vez por todas Platón había de mostrado en el Fedán}^

En un texto significativo al respecto puede leerse; Por lo que se refiere al intelecto y a la facultad especulativa, en un cier to sentido, nada está claro; parece sin embargo, que se trata de un género de alma diverso que sólo puede ser separado del cuerpo como lo eterno de lo corruptible.'^

3. La división del alma y el alma racional. El problema del "De Anima" Conviene recordar que la división aristotélica del alma, a diferen cia de la platónica, se basa, más que en el análisis del comporta miento ético, en el estudio de las funciones biológicas y psicológi cas de los vivientes. Hay en los seres vivos funciones netamente diferenciadas que han de provenir necesariamente de principios diversos que las presidan y regulen. Las funciones fundamenta les de la vida son; a) vegetativas; h) sensitivas; y, c) intelectuales. De donde existen para Aristóteles tres tipos de almas en las que, a la manera de las figuras geométricas, la subsiguiente asume las 12 Ihid.

'^DeAn. ii, 2,413b 24-29.

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posibilidades de la antecedente. Así, las plantas poseen la vegeta tiva, los animales la sensitiva (que asume las funciones vegetati vas) y el hombre la racional (que por su parte asume las funciones vegetativas y sensitivas). El alma vegetativa es el principio más elemental de la vida y regula las operaciones básicas del ser vivo: generación, nutrición y crecimiento. Aristóteles rechaza las explicaciones del mecanicis mo como insuficientes. No es posible entender cabalmente el comportamiento del ser vivo más sencillo por el mero enfrenta miento de elementos semejantes o contrarios; el orden con que su ceden los fenómenos exige un principio ordenador distinto que no puede ser sino el alma vegetativa. En cuanto a los animales, vemos que además de las operacio nes vegetativas tienen otras, tales como la sensación, apetitos, movimiento local, etc., que por su parte remiten a un principio que los organice y regule, es decir, al alma sensitiva. Aristóteles hace un atento análisis del proceso íntimo de la sensación y del funcionamiento de cada uno de los sentidos internos (imagina ción o fantasía, memoria, etc.) y externos (vista, gusto, tacto, etc.), acudiendo a la doctrina metafísica del acto y la potencia. Con las facultades sensitivas estamos no en acto, sino en potencia de reci bir sensaciones. La actualización de estas potencias requiere la intervención de un agente, algo que estando en acto sea capaz de poner movimiento a la potencia sensitiva, y esto es precisamente lo que hace el objeto sensible. Nos dice el De Anima: "La facultad sensitiva es en potencia aquello que el sensible es ya en acto, como se ha dicho. Padece, por tanto, en cuanto no es semejante, pero cuando ha padecido se hace semejante a aquél". Con la sensación se da una asimilación entre potencia y objeto, pero no de tipo material, al modo como suele darse en la nutri ción, sino de tipo formal: En general para toda sensación es necesario tener presente que el sen tido es aquello que tiene la capacidad de recibir las formas sensibles sin la materia, como la cera recibe la impresión del anillo sin el hierro o el oro, es decir, recibe la huella del oro o del hierro, pero no en cuan to oro o hierro. De modo semejante, el sentido padece por obra de « Cfr. De An. u, 3 ,414b 20-415a 12. 1=De An. ii, 5 ,418a 3-6.


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cada ente que tiene color, sabor o sonido, pero no en cuanto estos entes son cosas particulares, sino en cuanto tienen una cualidad deter minada y en virtud de su formad^

Otras interesantes observaciones del De Anima habría que aña dir para completar el esquema de la sensibilidad. Sin embargo, como lo que ahora pretendemos es simplemente hacer una intro ducción al tratamiento aristotélico de la racionalidad y de las características peculiares del conocimiento humano, basta con lo dicho. En el libro iii (gamma) del De Anima es donde encontramos el desarrollo de la teoría del Estagirita sobre el intelecto del hombre. La dificultad de la materia y el estricto sentido de objetividad y realismo de nuestro autor, unida a la oscuridad característica de sus escritos esotéricos, han hecho de su explicación objeto de las más variadas interpretaciones a lo largo de la historia. En principio, se sigue el mismo esquema trazado para la sen sibilidad. Vale también aquí la aplicación de las categorías meta físicas del acto y de la potencia. La inteligencia de por sí es capa cidad o potencia de conocer las formas; por su parte, éstas se contienen potencialmente en las sensaciones y en las imágenes de la fantasía; se requiere, por tanto, algo que traduzca en acto esta doble potencialidad, de manera que el pensamiento se actualice asumiendo en acto la forma, y la forma contenida en la imagen se convierta en concepto en el sujeto cognoscente. He aquí expuesta en síntesis la clásica distinción, objeto de interminables discusio nes tanto en la Antigüedad como en la Edad Media e incluso en nuestros días, entre el intelecto posible y el intelecto agente. En el capítulo quinto del libro mencionado encontramos el texto más importante al respecto. Aunque largo, nos ha parecido conve niente incluirlo entero, pues es un punto de referencia obligado de la crítica aristotélica de todos los tiempos: Así como en toda naturaleza hay algo que es como la materia en cual quier género de cosas y que está en potencia respecto a lo que perte nece a dicho género, y hay también otra cosa que es causa eficiente en cuanto las produce todas, por ejemplo como hace el arte con la mate ria, es necesario que también en el obrar se encuentren estas diferenDeAn.

II,

12,424a 17-24.

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daciones. En efecto, en ella se distingue, de una parte, el intelecto en el que se hacen todas las cosas y, por otra, el intelecto que hace todo, como cierto hábito y cierta luz. Al modo como la luz hace de los colo res en potencia colores en acto. Y este intelecto (agente) es separado e impasible, sin mezcla y ente en acto, por ser sustancia. Siempre el agente es más noble que el paciente, y el principio (activo) más que la materia. La ciencia en acto se identifica con la cosa conocida en acto, estando en potencia en un sujeto determinado tiene prioridad temporal. Sin embargo, tomado absolutamente no la tiene. Pero unas veces entiende y otras no. Separado es solamente lo que en realidad lo es. Y sólo éste es inmortal y perpetuo.^^

Pretender agotar todo el alcance que Aristóteles quiso dar a sus palabras y resolver las innegables dificultades de interpretación que este oscuro pasaje contiene es algo que, evidentemente, sobrepasa las posibilidades de este trabajo. Ríos de tinta han corrido a lo largo de los siglos intentando clarificar lo que Aristó teles procuró decir en este difícil texto. Simplificando un poco, diremos que las diversas interpretaciones apuntan a dos grandes opciones. O Aristóteles considera que el hombre, individualmen te considerado, tiene un único entendimiento (aunque con dos funciones: agente y posible) y, en consecuencia, como sujeto de ese entendimiento, un alma que puede realizar operaciones que trascienden por completo la materia, y es, por eso mismo, espiri tual e inmortal. O bien, estima que el entendimiento es doble (como dos sustancias completas y separadas). Y que el pensa miento humano surge de la eventual unión de ambos sólo en el momento de comprender, pero no como algo propio del hombre. Según esta interpretación, una cosa es el intelecto y otra, distinta, el alma como forma sustancial del cuerpo. El intelecto entonces vendría a ser algo distinto, separado y subsistente y, en conse cuencia, sólo él, inmortal, mientras que el alma de cada hombre sería corruptible. Las implicaciones antropológicas y éticas de esta disyuntiva, como fácilmente podrá comprenderse, son enormes. Sin preten der resolver tan ardua cuestión, nos ha parecido oportuno ofrecer al lector algunos elementos para que pueda formarse un juicio al De An. m, 5 ,430a 10-23.


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respecto. Por una parte, exponemos resumida la exégesis realiza da por santo Tomás de Aquino en áspera disputa con el averrois mo de su tiempo;'® y, por otra, algunas importantes opiniones de la crítica moderna. Con estas interpretaciones hemos querido am pliar —y hasta cierto punto enriquecer— el planteamiento que Aristóteles realiza en la Nicornaqtiea con el objeto de entenderlo mejor. Como en su momento dijimos, el hecho de que el filósofo no mencione explícifamente ciertos temas en la Etica a Nicómaco, cuando han sido o han de ser tratados en otra obra, no nos parece razón suficiente para desautorizarlos en el conjunto de su pensa miento m o ra l.N o so tro s pensamos, por el contrario, que de la atenta lectura de esos textos pueden desprenderse las claves que hagan más accesible la comprensión de su pensamiento ético.

4. Averroes y santo Tomás ante la inmortalidad del alma Ya desde la Antigüedad se presentaron disputas en torno al pro blema de la unidad del intelecto, con referencia explícifa al texto antes citado. En la Edad Media es memorable la apasionada polé mica encabezada por san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino por una parte, y los partidarios de la interpretación de Averroes en las universidades europeas, genéricamente denominados averroístas latinos, por otra.^® Tomismo y averroismo latino, como veremos, son las dos opciones contrapues tas en este tema durante el siglo xiii. Cfr. lo mencionado en la Introducción de nuestro trabajo y los criterios exegéticos establecidos en el Apéndice de esta obra. Averroismo latino es una feliz expresión moderna para denominar el conjunto de doctrinas derivadas del filósofo aristotélico árabe-español Averroes y acep tadas por algunos miembros de la Facultad de Artes de la Universidad de París. El principal exponente de esta corriente filosófica fue Siger de Brabante (en lo que ahora es Bélgica), acompañado muy de cerca por Boecio de Dacia. Para estos dos ilustres maestros, Averroes era "el comentador" por excelencia de Aristóteles, y este último la expresión suprema de la razón humana. Como puede verse en el Apéndice {cfr. nota 67) las principales tesis de esta corriente fueron condenadas por el obispo de París en 1270, pues contenían enseñanzas contrarias a la fe cris tiana, ante todo, la afirmación, que será objeto de especial consideración en esta sección, de que "el intelecto de todos los hombres es uno y numéricamente el mis mo". De esta tesis se derivaban, más o menos lógicamente, todas las demás. En particular la que sostenía que el alma humana fuese corruptible y, en consecuen cia, no inmortal. Para Alberto primero, y para Tomás después, a la gravedad del tema en sí mismo, que no era poca, se añadía el hecho trascendental de que los

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El asunto venía de lejos. Ya Alejandro de Afrodisia (s. iii d.C.) hablaba, en su comentario a este pasaje del De Anima, de tres cla ses de intelectos: el activo (noüs poietikós), que es distinto del hom bre y que ha de ser identificado con Dios, la luz suprema; el mate rial o potencial (noüs physikós), que pertenece a cada hombre, una vis cogitativa que se corrompe con la muerte; y el adquirido (noüs epíktetos), que es la conjunción o continuación de los otros dos en el conocimiento de las verdades eternas. Para Averroes, este últi mo es el intelecto posible, una "especie de sustancia separada" que conoce, está físicamente separado de toda materia, es único para todos los hombres e inmortal. Para el hispano-musulmán, el conocimiento y la felicidad del hombre consisfen en la unión de la vis cogitativa del hombre con el intelecto posible por medio del in telecto agente que ilumina los fantasmas. De aquí se siguen tres importantes consecuencias. En primer lugar, que la facultad inte lectual del hombre no se identifica con la forma sustancial por la que el hombre es lo que es. La función de informar el cuerpo es realizada por un alma humana que es corruptible. En segundo lugar, como consecuencia lógica de lo anterior, el alma del hombre no es inmortal ni verdaderamente responsable de sus actos, que están determinados por el intelecto y las circunstancias. Y, final mente, por no ser responsable, el hombre no podrá estar sujeto a un premio o un castigo, ni en esta vida ni en la otra.^^ El Santo Doctor de Aquino, como podrá comprenderse, no podía permanecer indiferente ante tales afirmaciones. Así, toma la decisión de abordar esta compleja cuestión en dos importantes obras: su Comentario al De Anima y el opúsculo De unitate intellectus, comprometiendo en ambas todo el peso de su autoridad. En la lección 7 del Comentario al libro iii del De Anima afronta de lleno el problema del intelecto aristotélico. Con términos de una energía y fuerza desacostumbradas, santo Tomás reivindica la unidad sustancial del alma humana, lo mismo tratándose del averroístas presentaran una absoluta incompatibilidad entre las tesis filosóficas de Aristóteles y las enseñanzas de la fe. Lo cual iba directamente en contra de la necesaria armonía entre razón y fe cristiana (entre filosofía y teología) que, para ellos y para todos los grandes teólogos del siglo xin, era el pilar básico de su pen samiento. Cfr. J. A. Weisheipl, Friar Thomas D'Aquino: His Life, Thought and Works. Nos otros hemos consultado la versión española al cuidado de Josep-Ignasi Saranyana: Tomás de Aquino, Vida, obras y doctrina, p. 318.


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intelecto agente que del posible. El principio central de la argu mentación tomista —hic homo intelligit, este hombre entiende— será desarrollado en todo su contenido con el objeto de hacer la expo sición completa del conocimiento humano tal como, según santo Tomás, la entendió Aristóteles.^^ Un poco más adelante, en la lec ción 10 puede leerse: "Est etiam praedicta positio (se refiere a los que afirman la separación según el Aquinate en contra de Aristóteles) intentionem qui erpresse dixit, has differentias duas, scilicet intellectum agentem et intellectum possibilem, esse in anima ex quo erpresse dat intelligere, quod sint partes animae, vel potentiae, et non aliquas subs tantiae separatae"P La única separación concebible es la del alma del cuerpo, en cuanto Aristóteles habla de que con toda la parte intelectiva, es decir, intelecto agente y posible, se pueden realizar operaciones sin necesidad de órgano corporal.^^ De tal modo que la unidad del conocimiento y de su principio, el alma intelectiva, viene a constituir un argumento principalísimo en la afirmación de que el filósofo sosfuvo la espiritualidad e inmortalidad del alma individual. Para afirmar aún con más claridad esta interpretación y salir al paso a las corrientes averroístas, santo Tomás escribe en París hacia 1270 un breve opúsculo denominado De unitate intellectus. "Estas palabras fueron ocasión de que algunos se engañaran y sostuvieran que el intelecto posible es separado del cuerpo como una de las sustancias separa das. Pero esto es absolutamente imposible. Es de experiencia que este hombre entiende. Ahora bien, si esto se negase, el que así opina no entendería nada, pero esto no cabe. Empero, si entiende es preciso que entienda formalmente por algo. Esto es el intelecto posible del que el Filósofo dijo: llamo entendimiento a aquello con que el alma piensa y opina'. Por lo tanto, el intelecto posible es aquello por lo que este hombre, formalmente hablando, entiende". Para mayor claridad añadi mos las palabras textuales de santo Tomás: "Sed horum occasione verborum, quídam intantum decepti sunt ut ponerent intellectum possibilem esse a corpore separatum, sicut una de substantiis separatis. Quod quidem omnino impossibile est. Manifestum est enim, quod homo intelligit. Si enim hoc negetur, tune dicens hanc opinionem non intelligit alquid, et ideo non est audiendus; si autem intelligit, oportet quod aliquo formaliter intelligat. Hic autem est intellectus possibiles, de quo Philosophus dieit: Dico autem intellectum quo intelligit et opinatur anima, Intellectus ergo possibilis est, quo hic homo, formaliter loquendo, intelligit". In Aristotelis Librum De Anima, L. in, lect. 7, rm. 689-690. Se cita la edición a cargo del p. Angeli M. Pirotte, O. P. Cfr. también para el intelecto agente: lect. 10, nn. 734-735. "La posición expuesta contradice la intención de Aristóteles, quien expresa mente afirmó que estas dos diferencias, a saber, el intelecto agente y el intelecto posible, existen en el alma; por lo que expresamente da a entender que son dos partes del alma o potencias y no dos sustancias separadas." Ibid., lect. 10, n. 736. Cfr. ibid., lect. 10, n. 742.

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En este trabajo realiza una minuciosa exégesis de los textos aristo télicos, para concluir sosteniendo categóricamente la unidad del intelecto y la pluralidad individual de las almas humanas. Su argu mentación se resume en dos puntos; 1) el intelecto posible no es una sustancia separada y esto se prueba con la autoridad tanto de Aristóteles como de otros peripatéticos,^® así como con argumentos de razón, y 2) no se puede apelar a la autoridad de Aristóteles para sostener que el intelecto posible sea uno para todos los hombres.^® Aunque en la obra se insiste particularmente en el intelecto posible, dada la acalorada polémica que la había originado, la argumentación vale para ambos intelectos. Para el Aquinate el asunto es de tal importancia que, contra su acostumbrada ecuani midad y benevolencia en el trato con sus adversarios, no duda en emplear fuertes palabras para calificar a Averroes "no como peri patético, sino como pervertidor de la filosofía peripatética".

5. Algunas opiniones de la crítica contemporánea Entre los estudiosos contemporáneos de los escritos aristotélicos y en particular del problema que nos ocupa en este apartado, las opiniones se dividen. G. Soleri, en un profundo y documentado Además de los textos aristotélicos, santo Tomás se apoya en Teofrasto y en Temistio, quienes no ofrecían fundamento a la interpretación de Averroes. Es sabido que Guillermo de Moerbeke había realizado en 1267 una traducción del comentario de Temistio al De Anima a la que el Aquinate había tenido acceso. ‘‘Fiiit ergo sententia Aristotelis quod id quo intelligimus sit forma corporis physici. Manifestissimi igitur apparet absque omni dubitatione ex verbis Aristotelis hancfuisse eius sententiam de intellectu possibili, quod intellectus sit aliquid animae quae est actus corporis; ita lamen quod intellectus animae non habeat aliquod organum corporate, sicut ceterae potentiae animae". {De unitate intellectus, n. 180. Se cita la edición a cargo de P. R. Spiazzi). '^'^tbid., n. 214. Después de subrayar que no ha descalificado a los averroístas, acudiendo a los argumentos de la fe, sino con fundamento en los textos de los mismos filósofos invocados por ellos, santo Tomás los exhorta, con un vocabula rio del todo excepcional en él, a que si se desea argumentar sobre el tema "no se hable en las esquinas, ni en la presencia de muchachos que no saben cómo juzgar acerca de tan difíciles cuestiones, sino que se escriba contra este tratado, si se tiene suficiente valor". {Haec igitur sunt quae in destructione praedicti erroris conscripsimus, non per documenta fidei, sed per ipsorum philosophorum rationes et dicta. Si quis autem ploriabundus de falsi nominis scientia, velit contra haec quae scripsimus aliquid dicere, non loquatur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de tam arduis indicare; sed contra hoc scritptum rescribat, si audet.) (Ibid,, n. 268.)


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trabajo sobre el tema,^^ desde una perspectiva evolucionista del pensamiento aristotélico, considera como característica esencial de la psicología del Estagirita de la última época la neta afirma ción de la unidad del viviente concreto. El viviente es uno, y si su actividad se constituye por operaciones fenomenològicamente diversas, permanece siempre el fondo unitario que como fuente primaria y radical todo lo rige. Para boleri, la concepción hilemórfica general aplicada al viviente es la clave de la interpreta ción de la psicología del De Animad"’ Mientras se trata de vivientes inferiores al hombre, la doctrina en cuestión no presenta mayor dificultad; la exigencia de la uni dad del alma se reafirma en términos claros, precisos e indubita bles. Pero el problema se complica en el tratamiento del alma humana. Aristóteles, como hemos visto, sostuvo siempre la pre sencia en el hombre del intelecto o noüs. Este principio, a través de sus manifestaciones características, se revela como dotado de una naturaleza espiritual e inmortal. Ahora bien, sostiene boleri, es precisamente el reconocimiento de este intelecto lo que frenó el proceso de unificación hasta entonces plenamente conseguido por nuestro filósofo, arrastrándole —en su opinión— a una cade na de aporías sobre las relaciones materia-espíritu, a las que no consiguió nunca dar una solución del todo satisfactoria. De la investigación del conocimiento humano resulta que el hombre viene reconocido como una unidad que surge de la com posición de varios elementos. El alma es el elemento que sintetiza esa pluralidad, y el intelecto es el elemento distintivo del hombre en cuanto hombre. Era obvio entonces — según boleri—, dadas tales premisas, concluir que el intelecto es la especie del alma que unifica intelectivamente el compuesto humano. Pero Aristóteles — siempre según él— no lo hace porque no alcanzó a concebir una unión sustancial de cuerpo y espíritu. He aquí, pues, el límite aporético: el Estagirita no llegó a reconocer y proclamar el inte lecto como forma sustancial del compuesto humano, aunque a tal conclusión lo empujaba lógicamente tanto el conjunto de su pen samiento como el trabajo realizado con anterioridad sobre los vivientes inferiores, e incluso el mismo reconocimiento de la uni2** G. Soler!, L'immortalità dell'anima in Aristotele. » Cfr. ibid., pp. 53-83, 97-114.

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dad operativa de la actividad humana ética y gnoseològica. Así, a pesar de todo esto, jamás llegó a afirmar explícitamente la necesa ria unidad entitativa del hombre que fundase y rigiese la antes reconocida y proclamada unidad operativa. Todas las aporías de la psicología —concluye Soleri— surgen de la carencia de tal uni dad entitativa humana, meta última lógicamente exigida por su pensamiento, pero jamás alcanzada por Aristóteles, al menos si nos ceñimos a la letra de los textos disponibles. Para el autor que comentamos, la exégesis tomista que, como hemos visto, viene a desarrollar y explicitar todo el contenido teo rético de los escritos de Aristóteles — afirmando radicalmente la unidad del alma humana y, consecuentemente, su espiritualidad e inmortalidad individual—, si bien es válida y fiel al espíritu del pensamiento aristotélico en cuanto a su inspiración metodológica y teorética, admite algunas reservas en lo referente al punto de vista estrictamente histórico. La lógica del método y del sistema psicológico exigían tal afirmación, pero la lógica fue suspendida y de alguna manera truncada, de forma que Aristóteles no nos ofrece la conclusión explícita y precisa, tal como es formulada por el des arrollo especulativo de santo Tomás de Aquino.™ Para sir David Ross,î en el problema de la interpretación de los textos aristotélicos sobre el intelecto posible y agente hay una cosa que se muestra de forma inmediata: en el Estagirita la distin ción entre ambos intelectos se da dentro del alma humana. De aquí que, ante todo, habrá que excluir radicalmente la interpreta ción según la cual el intelecto agente aparezca identificado con una razón divina ubicada enteramente fuera del ser humano individual. Ahora bien, ¿cabría aceptar una identificación del in telecto agente con una razón divina inmanente al alma humana? Tampoco —dice Ross—, ya que el único pasaje en el que Aristóte les trata expresamente de la divinidad, esto es, en el libro lamhda de la metafísica, describe a Dios en un lenguaje que excluye tal inmanencia. Por otra parte, Aristóteles habla de la separabilidad del intelecto agente; ¿cómo ha de entenderse esto? Acabamos de ver que ese Cfr. G. Soleri, Aristotele e S. Tommaso. Osservazione sulle concezione dell'essere dell’anime e dell'etica nei due pensatori, pp. 209-219. Cfr. W. D. Ross, Aristotle. A Complete Exposition ofliis Works and Thought, pp. 146 y ss.


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intelecto se da dentro del alma, pero es evidente que no siempre somos conscientes de él, ya que unas veces conocemos y otras no; de donde, en cierto sentido, en el individuo el conocimiento po tencial es anterior al conocimiento actual, mientras que de modo absoluto no es así. El intelecto agente — sostiene Ross— conoce actualmente cuando el intelecto posible, como tal, conoce sólo potencialmente. Aquí Ross ve con claridad implicado que el inte lecto agente, aunque se encuentra en el alma, sobrepasa al indivi duo y es considerado por nuestro filósofo como idéntico para todos los h o m b r e s . ^ 2 pgro si, como hemos visto, no cabe la iden tificación con la divinidad, ¿qué será entonces? Para Ross lo más probable es afribuirle un puesto intermedio entre Dios y los hombres.^^ El gran medievalista Etienne Gilson, por su parte, atendiendo a la literalidad de los textos, es partidario de considerar que Aristó teles atribuye la inmortalidad más bien al noús mismo que al individuo concreto a cuya alma está unido.^^ O, lo que es lo mis mo, acepta como válida la interpretación de Averroes, si bien no deja de subrayar que la solución cristiana dada al problema por santo Tomás, siendo de éste y no del Estagirita, está en plena con sonancia con los principios y el sistema aristotélicos. Para mayor claridad transcribimos la argumentación textual del autor: "tVe have seen above that in some sense active reason is in the soul, but we are not conscious of it, or are so only in moments o f illumination; thus, in some sense, in the individual potential knotvledge comes before actual knowledge. But on the whole it does not; active reason knows actually when passive reason as yet knows only potentially. It is clearly implied that active reason, though it is in the soul, goes beyond the individual; we may fairly suppose Aristotle to mean that it is identical in all individuals". {Ibid., pp. 148149.) 33 "In a hierarchy reaching continuously from the lowest beings, those must immersed in matter, up to man, the heavenly bodies, the intelligences, and God; the active reason in man being one of the highest members of this hierarchy but having others as well as God above it." {Ibid., p. 151.) 3'’ "On this capital point Aristotle vouchsafes us no answer. Everything seems to point to the conclusion that in his thought, the man is indeed no more than the union of this soul with the body of which it is the form, and that this intellect he speaks of is another intellec tual substance, in contact and communication with our soul, separate from our body by the very fact that it does not enter into de composition o f our concrete mdividuality, immortal in consequence, but with an immortality which is its own, and is not ours." (E. Gilson, The Spirit o f Mediaeval Philosophy, pp. 177-178.) En sentido contrario, puede confrontarse la obra de J. Maritain, Philosophic Bergsonienne, pp. 427-435, en donde después de analizar los textos aristotélicos sobre la inmortalidad del alma, el autor concluye: "L'intellect —immatériel et immortel— est done personnel à chaqué personne".

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Con lo apuntado basta para hacernos cargo de las dificultades que implica una interpretación adecuada del problema. Lo cierto es que existe en cada hombre un principio que "proviniendo de fuera" es como "lo divino habitando en nosotros".^® Un principio que permanece en el alma durante toda la vida terrestre y que es irreductible al cuerpo por su intrínseca naturaleza espiritual e inmortal. Además, debe apuntarse que es a través de él como rea lizamos la más importante y característica de las actividades humanas, es decir, la theoría. Esto es lo claro. Lo que interesaba destacar para comprender el centro neurálgico del que ha de bro tar la actividad contemplativa. Todo lo demás se desvanece en las tinieblas de las difíciles expresiones del De Anima. Sólo diríamos, para terminar, que si la interpretación de santo Tomás fuera la correcta (cosa que nosotros no estamos en condi ciones de definir) se podría aventurar la hipótesis de que la felici dad que proporciona en la tierra esa intensa y peculiar actividad (enérgeia) racional que se despliega al ejercitar la más perfecta de las virtudes intelectuales nos ofrecería un preludio de la dicha que se habría de alcanzar en la vida eterna.^*’ "Porque la razón es To divino habitando en nosotros' [...] y a causa de la razón la vida mortal posee un cierto elemento o aspecto de lo divino." Prot. frag mento 10, W. Para los textos del Protrcptico hemos utilizado la edición en inglés de A. H. Chroust. Citamos, sin embargo, de acuerdo con la numeración de R. Walzer [Aristotclis dialogorum fragmenta in usum scholarum) por ser más conocida. ^ Algunos aspectos de la postura de Aristóteles con respecto a la religión y la eternidad pueden encontrarse en el interesante trabajo de A. H. Chroust, Aristotle's Religious Convictions, pp. 91-97. Quisiéramos apuntar, marginalmente, que la espiritualidad cristiana a lo largo de los siglos ha visto en la actividad contempla tiva un anticipo de la visión beatífica que gozarán los bienaventurados en el cielo. Es sabido que dicha espiritualidad se ha desplegado históricamente en una antíte sis platónico-aristotélica, según que los grandes maestros cristianos se hayan ins pirado (obviamente, además de la revelación judeo-cristiana) en los presupues tos filosóficos de los dos grandes filósofos griegos, "Tienen razón los aristotélicos —nos dice, por ejemplo, von Balthasar— como santo Tomás de Aquino, cuando interpretan los actos humanos, incluidos los más sublimes, en consonancia con la esencia humana de la que brotan, como unidad psicosomàtica, como la tensión fecunda entre concreción (conversio ad phantasma) y abstracción, sensibilización del concepto y desensibilización de lo percibido o representado. La imagen y la imaginación acompañan a los actos más sublimes de la inteligencia y hacen así posible que deparen a los principios vacíos de la razón y de la voluntad el mate rial concreto donde puede el espíritu realizar y explayar su propia fuerza y pro fundidad." Puede tal vez también resultar de interés al lector lo que se dice de los discípulos del filósofo ateniense: "Los platónicos (también Tomás les da razón en buena parte) subrayan la desigualdad de los polos que emergen en este fenóme no: el hombre perfecto no es el equilibrio de cuerpo y alma, en él queda el mundo


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6. El alma humana en la moral aristotélica Unas consideraciones finales antes de dejar el tema. En torno a la inmortalidad del alma hay una cosa que se constata inmediata mente en la lectura de las dos principales Éticas de Aristóteles. En ellas no se afirma ni se niega explícitamente; es más, casi podría decirse que, a diferencia del De Anima o de la Metafísica, aquí el problema ni siquiera se plantea. ¿Quiere decir esto —como algu nos sostienen en el contexto de los estudios histórico-genéticos— que Aristóteles, sobre todo al momento de escribir la Ética a Nicómaco, había caído en el agnosticismo religioso y que, por una especie de rigor científico, terminó por negar o al menos ignorar una posible vida ultraterrena?^^ Son muchos los textos de ambas obras que a nuestro parecer impiden tal conclusión. Algunos los veremos en las próximas páginas al tratar de la amistad, del placer o de la vida contempla tiva; otros se encontrarán fácilmente con la lectura directa de los tratados de Aristóteles. De momento nos limitaremos a mostrar, por una parte, que el hecho de que no se encuentren tales referen cias explícitas a la inmortalidad del alma está bastante lejos de excluirla; y, por otra, que el humanismo aristotélico —humanis mo ciertamente, porque sus estudios morales están centrados en del cuerpo dominado y conformado por el mundo del alma; y esta relación de señorío y servidumbre se ve también en que el alma es más que forma del cuerpo, es decir, ordenada al Infinito, a Dios, en quien no hay materialidad alguna ni mul tiplicidad cuantitativa". H. U. von Balthasar, Das betrachtende Gebet. Citamos la versión castellana: La oración contemplativa, p. 182. En la difundida imagen en ciertos ambientes de un Aristóteles que al final de su vida era un hombre, si no escéptico, sí notablemente distante de la práctica reli giosa (cfr. infra Apéndice, sección B, pp. 273-290), se proyecta la sombra de los trabajos de W. Jaeger. Resulta interesante recoger aquí el siguiente comentario de Melendo: "Al parecer, y en contra de lo que normalmente se defiende, el designio final de Jaeger no consistía en afirmar que Aristóteles hubiera abandonado com pletamente, al término de su vida, la perspectiva teológica. Así, por lo menos, lo declaró el filólogo alemán a Cornelia de Vogel en 1950. Pero sí en sostener que contra la intención de su propio autor, esa instancia era incompatible con los plan teamientos de épocas menos maduras. ¿Por qué? Probablemente por un determi nante prejuicio epistemológico, derivado en directo de Kant, cuando declara del todo imposible la metafísica como ciencia. Si Jaeger considera inconciliables la ontologia y la teología "aristotélicas" es porque Kant había reducido la metafísica a religión —a cuestión de fe—, concibiéndola como la única alternativa posible a las ciencias positivas. Para Jaeger bien leído, Aristóteles no es positivista; pero como científico, tampoco puede ser teólogo". T. Melendo, La metafísica de Aristóteles, método y temas, voi. i, pp. 15-16 (las cursivas son del autor).

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el hombre— se distingue de los humanismos materialistas y ateos, en los que el hombre se presenta como instancia suprema, como autor y dueño absoluto de su ley moral y de su destino. En Aris tóteles, por el contrario, como destaca J. Vanier,^^ nos encontra mos un humanismo abierto a la trascendencia en dos aspectos com plementarios. Es abierto en primer término porque el hombre debe guardar una actitud en cierto sentido pasiva con respecto a su naturaleza, debe aceptar y seguir las leyes que tiene inscritas en sí mismo ya desde antes de las deliberaciones de su propia in teligencia. Además, el humanismo de nuestro filósofo es abierto porque la felicidad que se propone conseguir como fin se encuenfra no en la adquisición de bienes materiales ni en la autocomplacencia, sino en la ordenación a los seres más altos: Dios, por la especulación intelectual; y el bien común de la sociedad, por la jus ticia legal y la amistad. Una vez aclarado este punto, estimamos conveniente también distinguir brevemente la moral aristotélica de las morales de tipo religioso. Comencemos por señalar que la perspectiva desde la cual escribe el Estagirita no es la de un poeta místico,^^ sino la de un filósofo que pretende realizar un compendio de filosofía mo ral. Para él, según antes vimos, el hombre es un ser natural que tiende a un fin que los mejores hombres de su medio reconocen como la felicidad. Una felicidad que se consigue por la actividad racional perfectamente realizada y el ejercicio de las diversas vir tudes morales. La consecución de esta finalidad implica el cumplimiento de unas determinadas leyes pero, y aquí radica la diferencia esen cial con respecto a otros pensadores, tal cumplimiento ha de hacerse no principalmente en vista a un fin último trascendente en el que se espera el premio y alivio de las desventuras de esta vida, sino y sobre todo porque así lo exige la naturaleza misma del ser humano}^ La moral aristotélica se funda sobre la experiencia y confempla la Le bonheur. Principe etfin de la morale aristotélicienne, p. 432. Volveremos sobre este punto en el capítulo iv, sección B, n. 2, pp. 209-218. La moral platónica, por el contrario, tal como es descrita en La república para el pueblo ateniense, aparece como algo que ha de cumplirse en orden a la consecunción de dos objetivos. Por una parte, la armonía y belleza de la ciudad; y, por otra, llegar al cielo o, al menos, a otra vida terrestre más honorable en el ciclo de las generaciones sucesivas.


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naturaleza como metafisicamente buena (admitiendo también, con realismo, sus deficiencias), y busca conocer el fin perfecto del hom bre en la vida presenfe. La moral religiosa del pueblo griego, por su parte, es recibida por fradición y presenfa la vida humana como una lucha contra las pasiones; afirma especialmente que la vida terrenal del hombre es pasajera e insiste, sobre todo, en el más allá. Sin despreciar estas realidades, Aristóteles se empeña en relacio nar las leyes positivas justas con las leyes naturales y con los prin cipios evidentes (el fin, la nafuraleza, la experiencia). El inmenso valor de su obra es mostrar que estas leyes positivas, si son real mente justas, deben enraizarse en la más íntima inclinación natu ral del hombre y no en una inspiración exterior. Ahora que si alguien calificase de excesivamente tímida la pos tura del filósofo con respecto a la vida futura habría que hacerle notar que Aristóteles, como metafisico, solamente podía tener cer teza moral de la existencia de Dios.^^ De un Dios sabio y justo que gobierna con equidad y mesura todas las criaturas, y da un pre mio y un castigo según que éstas cumplan o no la ley natural por Él impuesta. La naturaleza específica de esfa recompensa, sin embargo, es algo que sobrepasa las posibilidades de su capacidad intelectual. A lo más que puede llegar, desde su perspectiva filo sófica, es a afirmar su probabilidad, incluso su conveniencia, puesto que Dios es omnipofenfe y sabio. No hay que olvidar que en sus Éticas lo que el Esfagirita pretende, ante todo, es establecer los principios de una filosofía moral; definir esa conducta que debe tener el que aspire a la mejor vida, la más feliz que puede alcanzarse en este mundo. Las referencias a la vida ulfraterrena sólo podrían incluirse como coronamiento de su moral en virtud de un conocimiento quizás altamente probable, en cuanto vendría corroborado por muchas y muy venerables tradiciones religiosas, pero en cuanto tal, ajeno al ámbito estrictamente filosófico. Ahora bien, el hecho de que Aristóteles no se detenga a juzgar sobre lo que pueda suceder en el más allá, no significa que tales realidades deban considerarse en contradicción con su pensa miento. Es evidente que aquel que siga en todo la ley natural, el que se realice como debe, según las intenciones mismas de la naturaleza, será en términos del propio Aristóteles, "el más amado Lo veremos con detenimiento en el capítulo m, sección A, pp. 149-162.


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de los dioses"/^ el que con mayor motivo obtendrá la recompensa eterna, si ella existe. Además, no solamente no hay incompatibilidad entre la inmor talidad (la vida eterna) y la moral aristotélica, sino que puede incluso sostenerse que su pensamiento implica esta doctrina o, para decirlo con más rigor, que permanece abierto a esta prolon gación. Como destaca V a n i e r ,^ ^ g j Aristóteles no creyese de alguna manera en la vida futura, algunas de sus afirmaciones explícitas resultarían incomprensibles. Nos dice, en efecto, que es mejor morir que hacer ciertos actos malos;'*'* o que el hombre virtuoso debe estar dispuesto a dar su vida por sus amigos y por su pa tria.'*^ Lo cual nos muestra que la vida y la existencia corrientes no son valores absolutos, sino subordinados a algo superior, el "bien común". No resulta fácil imaginar que frases semejantes puedan ser dichas por quien considerase la muerte como fin de todo y no creyese para nada en la inmortalidad del alma.

B.

E

l c o m p o r t a m ie n t o

h u m a n o

y la

v ir t u d

Una vez expuesta, aunque fuera sintéticamente, la antropología de nuestro filósofo en la primera sección de este capítulo dedi cado al sujeto de la contemplación, procede hacer un estudio del acto humano y de su perfección por medio de la virtud. Nos inte resa en primer lugar comprender la naturaleza de ese acto que perfecciona al hombre y entender qué es exactamente lo que lo hace bueno o malo, para luego estudiar cómo concibe Aristóteles los diversos hábitos operativos o virtudes. De modo particular nuestra atención se dirigirá a las virtudes intelectuales, por el papel fundamental que habrán de desempeñar en la contempla ción de la verdad.

« EN X, 8,1179a 24. Cfr. Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotélicienne, p. 435. ^Cfr. EN III, 1,1110a 27. «C/í. EN IX , 8,1169a 18-25.


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1. El acto humano Como es sabido, para Sócrates el comportamiento moral recto estaba en función directa del conocimiento del bien. Al criticar los argumentos de los sofistas, quienes en una aproximación inco rrecta de la naturaleza humana habían terminado por relativizar todo el comportamiento moral, Sócrates reivindica el papel de la razón y la excelencia de la virtud. Partiendo de una concepción del todo original del alma del hombre, establece que la arete no puede ser sino precisamente aquello que permite al alma ser buena, es decir, aquello que por naturaleza debe ser. Y esto habrá de conse guirse por la educación, por la adquisición de la ciencia, pues para Sócrates no es posible que alguien conozca realmente el bien y no haga todo lo que esté a su alcance por conseguirlo. Lo con trario, el vicio, procede necesariamente de la ignorancia. Platón compartió en muy buena parte esta teoría. Según él, el mal procedía de la admisión de las fuerzas irracionales del alma, de los ímpetus del apetito irascible y concupiscible que apagan el equilibrado dictamen de la recta razón. La actuación virtuosa es, por tanto, la que consigue el sometimiento de las potencias infe riores o, como se afirma en el Fedón, la que realiza la purificación de las mismas, por un proceso de elevación al supremo conoci miento del inteligible. El alma, así, al conocer se purifica y se ele va, y en esto consiste justamente la virtud.^® Aristóteles, admitiendo la parte de verdad contenida en las afirmaciones de esta teoría, intentará superar sus deficiencias. Es verdad, en efecto, piensa el Estagirita, que la consecución del bien humano depende de la rectitud de la razón, pero siempre que por ella se entienda no un acto meramente teórico y universal, sino una operativa convicción personal. Al realismo aristotélico le resultaba insuficiente el simple recur so a la recta razón. Siendo importantísimo, no lo es todo en la bue na actuación. Cualquiera tiene experiencia, hace ver nuestro filó sofo, de que una cosa es conocer el bien y otra, bastante distinta, realizarlo. Es patente el hecho de que muchas veces no son los mejor dotados de juicio teórico quienes mejor se comportan en la sociedad, o el que las leyes sancionan al culpable de un delito sólo ^ C/r. Fedón, 69a-d.

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cuando su comisión no proviene de coacción o ignorancia inculpabled^ Luego, es claro que entre el obrar moral y la ciencia se puede establecer una distinción y, con frecuencia, una ruptura. Lo que interesa a Aristóteles es la reivindicación de la responsa bilidad moral del individuo, la determinación de que es el hombre mismo la causa y el principio de sus actos y que, por tanto, es a él a quien debe imputarse la bondad o malicia de sus acciones. No es el caso que nos detengamos aquí en el minucioso análisis del proceso psíquico del acto moral que hace Aristóteles en su críti ca.'^® Lo importante para nuestro trabajo es constatar la peculiar naturaleza del acto propiamente humano. ¿Cuál es para Aristóteles la actividad específica del hombre? La respuesta a estas alturas nos resulta ya familiar: "La obra propia del hombre es la actividad del alma según la razón o al menos no desprovista de razón".^® La actividad, había dicho poco antes, que "obedece a la razón". Luego, hay actos, también del hom bre, que no obedecen a la razón ni se realizan según ella. Para nuestro filósofo estos últimos actos son espontáneos, sin reflexión alguna, los hacemos movidos por la ira o el temor; al margen de toda elección deliberada. En resumen, son aquellos que proceden de la acción de las pasiones, las cuales, como su nombre indica, suponen la recepción pasiva de un influjo de atracción o repug nancia del exterior y se mueven espontáneamente. Los actos que aquí nos interesan no son de este tipo, sino los que proceden de una elección deliberada y se ordenan a la conse cución de un fin. En el acto propiamente humano el hombre no es movido por las pasiones, sino que obra voluntaria y consciente mente según una regla dictada por la razón. No es que este tipo de actos supriman las pasiones, sino que las asumen y controlan. El hombre bueno, para su buena acción, el malo en sentido con-

Cfr. EN III, 2, T112a 8 y ss. y 3 , 1113b, 24-25. Una exposición completa y resumida de la crítica aristotélica a la virtud-ciencia de Sócrates puede encontrarse en ia introducción histórica de la obra de A. Rodrí guez Luño, La virtud moral como hábito electivo según santo Tomás, pp. 11-27. EN I, 7 ,1098a 7. "Entiendo por pasiones apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión, y en general los afectos que van acompaña dos de placer y dolor [...] Además, sentimos ira o miedo sin nuestra elección [...] respecto de las pasiones se dice que nos mueven". EN ii, 5 , 1105b 19-1106a 7.


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trario; ya que las pasiones de suyo no son ni buenas ni malas,®i lo importante es el uso que se haga de ellas en la acción concreta. La buena acción, resumiendo, es la que por estar regida por la razón se realiza de la manera que conviene, en el momento oportuno y con la ordenada presencia de las pasiones.^^ Veremos a lo largo de las próxi mas páginas cómo es que por la realización de este tipo de actos, adecuadamente regidos por la razón, el hombre consigue alcan zar su fin último, su felicidad.

2. La virtud, perfección del hombre: ¿cómo, cuándo, dónde y por qué hacer el bien? a) Noción de virtud Al tratar de la felicidad en el primer libro de su Etica a Nicómaco, Aristóteles, siguiendo a Platón, había estimado la virtud como aquella cualidad sobreañadida a la potencia que hacía perfecto su ejercicio.® Recuérdese el comentario a propósito del buen citarista como aquel que no sólo toca la cítara, sino que lo hace bien, con perfección. Para nuestro pensador es fundamental que "en todas las cosas se añada a la obra la excelencia de la v irtu d ".E s ta pri mera acepción de virtud, buena en su momento, requiere, conforme se va profundizando en el estudio del comportamiento moral, de ulteriores precisiones, hasta llegar a la exacta noción que se ofrece, según veremos, a mitad del libro ii. Aristóteles, sin embar go, permanece fiel al fin práctico que se ha propuesto en esta obra. No pretende hacer complicadas elucubraciones teóricas, sino ofrecer los criterios necesarios para distinguir las buenas acciones 5’ C/r. EN II, 5 ,1105b 28-1106a 3. Cfr. EN I I , 3, 1104b 27 y 6, 1106b 21-23. "Así, en cada una de las virtudes morales debe darse una conjunción equilibrada de factores: el irritarse está al alcance de cualquiera y es cosa fácil, y también ganar dinero y gastarlo; pero dar lo a quien debe darse, y en la cuantía y en el momento oportunos, y por la razón y de la manera debidas, ya no está al alcance de todos ni es cosa fácil; por eso el bien es raro, laudable y hermoso" (1109a 23-29). "Pues, ¿acaso podrían los ojos realizar perfectamente su operación si no tuviesen la virtud que les es propia y dispusiesen, en cambio, de un vicio en lugar de la virtud?" La república, 353c. Cfr. EN i, 6 , 1106a, 14-21. EN I , 7, 1098a 10. Es por eso que frecuentemente se define la virtud como aquello que hace perfecta a la obra y a su autor.

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de las malas y poder obrar en consecuencia. Al estudio de las bue nas acciones seguirá, lógicamente, el de los buenos hábitos —las vir tudes— que perfeccionan y facilitan la recta actuación. Se parte del conocimiento de la naturaleza humana y de su principio formal, el alma. En ella, como sabemos, Aristóteles dis tingue dos partes, una racional y otra irracional; es decir, una que puede dar cuenta de sí misma y otra que no. Como destaca Burnet,55 antes que nada conviene aclarar que la parte estrictamente irracional, o sea, la que tiene que ver con la nutrición y el creci miento, no puede ser el lugar donde se asiente la bondad o mal dad del hombre en cuanto tal. Pero es necesario puntualizar, acto seguido, que en la porción irracional del alma, no todo es absolutamente irracional. Conside remos, por ejemplo, el caso de un hombre que de modo conscien te hace lo que está mal, que comete, por decir algo, una agresión violenta en un encuentro deportivo. Si tal comportamiento proce diera de una pasión vehemente pero sin llegar a "cegar" a la per sona habrá que admitir que su juicio fue verdadero e incluso tan correcto como si resistiese a su mala inclinación, y que si comete ese acto es porque conscientemente se deja llevar por un impulso desordenado. Impulso que tuvo su origen remoto no en la parte racional, sino en la irracional. Por el contrario, si observamos el caso de un hombre que, experimentando esa misma mala inclina ción, no la admite, sino que la resiste y supera, habrá que concluir que, en este último supuesto, la parte irracional (la que lo impul saba a la acción desordenada) no lo fue completamente, ya que el deportista fue capaz de obedecer y someterse al dictamen de su razón. De donde podemos deducir que existen tres partes en el alma humana: la irracional en sentido estricto, la irracional que es capaz de someterse a la razón y la racional en sentido estricto. Hecha la distinción precedente, el filósofo pasa a tratar de las virtudes o hábitos operativos que servirán para perfeccionar estas partes del alma. Las virtudes son, por tanto, de dos tipos: éticas o morales, que perfeccionan la parte del alma que siendo de suyo irracional es susceptible de ser sometida a la razón; y las dianoéticas o intelectuales, que perfeccionan la parte racional propiamente dicha. Más adelante volveremos sobre esta clasificación. Por ahoJ. Burnet, The Ethics of Aristotle, pp, 64-65.


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ra veamos la definición de virtud y sus principales propiedades tal como son expuestas en el libro ii de la Nicomaquea. Las virtudes dianoéticas se deben sobre todo a la enseñanza y, por lo tanto, su adquisición requiere tiempo y experiencia. Las éticas, en cambio, proceden del comportamiento. De hecho no son naturales, pues las leyes de la naturaleza no varían, mientras que las virtudes pueden adquirirse o perderse. En un primer momento sólo tenemos la posibilidad de las mismas, la potencia, pero con la repetición de actos se va formando en nosotros el hábi to y nos vamos haciendo justos o templados, a la manera como, a base de tocar la cítara o construir edificios, nos haríamos citaris tas o arquitectos. Descrita de esta manera la adquisición de las virtudes, aprecia mos la capital importancia que tiene el que se puedan conseguir desde la primera juventud, así como la enorme responsabilidad que pesa sobre los legisladores de los Estados y, en general, sobre todos los que gobiernan. Deben velar en todo momento para que en sus comunidades la educación impartida se ordene al fomento de aquellas costumbres que faciliten la practica de las virtudes entre los ciudadanos.®® Con lo dicho hasta aquí, tenemos enunciados algunos elemen tos importantes de la forma de entender la virtud por Aristóteles sin embargo, la interrogante sobre su naturaleza permanece abier ta. La respuesta se encuentra en la parte media del mismo libro ii de que venimos hablando y a su lectura remitimos para la com prensión plena de la definición propuesta por el filósofo. Seña lemos, resumiendo, que en el alma pueden darse tres cosas: pa siones, facultades y hábitos, y que al encontrar en las virtudes manifestaciones que son incompatibles con las dos primeras, se concluye que no pueden ser más que hábitos. Pero, ¿cuáles son esas manifestaciones que son incompatibles con una pasión o facultad? Aristóteles habla de que por las virtudes somos elogia dos o censurados, cosa que no ocurre con las facultades o pasio nes; se nos llama buenos o malos, lo cual tampoco puede hacerse tratándose de las pasiones que de suyo son indiferentes, ni de las facultades que se reciben con la naturaleza. Pero hay sobre todo una característica que resulta determinante: las virtudes son en cier“ Cfr. EN u, 1 ,1103a 33-b 25.

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to modo elección o al menos no se dan sin elección, cosa que definitiva mente queda excluida en el caso de las pasiones o facultades. Es, por tanto, la virtud un hábito. Pero, ¿qué tipo de hábito? O, lo que es lo mismo, un hábito, ¿para qué? "La virtud — contesta nuestro filósofo— perfecciona la condición de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su o p e r a c i ó n . Y puesto que la perfección no es sino la exacta medida en todo, el justo medio, es razonable concluir que: "La virtud es un cierto término medio, puesto que apunta al medio".®® b) El justo medio Aristóteles, sintetizando toda la sabiduría griega que le ha prece dido, se explaya en el desarrollo de una doctrina cuyo influjo a lo largo de los siglos en vastos sectores de la cultura occidental es imposible delimitar. El exceso y el defecto, sostiene, son dos extremos perniciosos. La auténtica virtud implica de modo necesario la vía intermedia, que es, como tantas veces se ha repetido, una especie de cumbre entre dos puntos lejanos: En todo lo continuo y divisible es posible tomar más o menos o una cantidad igual, y esto, ya sea desde el punto de vista de la cosa misma o relativamente a nosotros; y lo igual es un término medio entre el ex ceso y el defecto. Llamo término medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y relativa mente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, y éste no es ni uno ni el mismo para todos.

Después de hacer una distinción entre término medio estricta mente aritmético (6 entre 2 y 10) y el relativo a nosotros, con el conocido ejemplo de la distinta medida de templanza para un atleta y para una persona normal, concluye: "Así pues, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, y busca el término medio no de la cosa, sino el relativo a nosotros".®^ 5ÊNii, 6 ,1106a 14-15. 58 EN I I, 6 , 1106b 25-26. 88 EN II, 6 ,1106a 26-27.


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Es, pues, nuclear en el concepto aristotélico de virtud la deter minación del justo medio. Pero, tratándose de las virtudes éticas, ¿a qué se refiere esta medida? Se refiere, responde Arisfóteles, a las acciones y pasiones: Así en el temor, el atrevimiento, el deseo, la ira, la compasión y, en gene ral, en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud.**^

Como puede verse, nada más lejos del pensamiento aristotélico que entender tal justo medio como mediocridad o medianía. Se gún antes dijimos, es precisamente todo lo contrario, un culmen de perfección o plenifud: "Desde el punfo de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virfud es un término medio, pero con respecto al bien y a la perfección, un exfremo".^^

c) Intención, deliberación, elección y “boulesis" Páginas afrás, al comenzar esfa sección, hablamos de la distinción entre el acto espontáneo y el acto propiamente humano, y apun tamos que la elección deliberada, unida a la ordenación a un fin dicfada por la recfa razón, constifuía la caracferísfica esencial en la deferminación del obrar del hombre en cuanto tal. Poco des pués, señalamos que la elección también aparece cuando el filó sofo quiere distinguir el comportamiento propio de la virtud, del que sigue a las pasiones o facultades, y que es definitiva para poder calificarla como hábito. Ahora trataremos un poco más de estos ele mentos y de su relación con la virtud, con el objeto de completar la definición que de ella hace nuestro autor. Para destacar estos aspectos del obrar virtuoso, Aristóteles acude a una comparación con el arte: No son semejantes el caso de las artes y las virtudes; en efecto, los pro ductos de las artes tienen en sí mismos su perfección; basta, pues, que “ £N II, 6 ,1106b 17-23. EN I I, 6 ,1107a 6-8.

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reúnan ciertas condiciones; en cambio, las acciones conforme a las vir tudes no son justas o templadas sólo por estar hechas de cierta mane ra, sino también porque el que las hace reúne ciertas condiciones al hacerlas: en primer lugar si las hace con conocimiento; después eli giéndolas y eligiéndolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace con una actitud firme e inconmovible.®

Como puede apreciarse, Aristóteles considera esencial en la verdadera virtud el que proceda de una elección deliberada, subra yando además, que se debe hacer en vista de la misma acción y no por motivos distintos. Dicho en otras palabras, debe obrarse con rectitud de intención. Lo que supone en el que obra un grado de educación tal que le permita gozar con la actuación virtuosa en sí misma y ordenada al fin debido.® Ahora bien, ¿qué es exactamente lo que nuestro filosofo entien de por elección (proairesis)? Y, ¿cómo se relaciona ésta con la voluntad, si es que podemos llamar voluntad a la boidesis aristoté lica? ¿Dónde y de qué manera interviene la deliberación? Éstas y otras interrogantes han sido, y siguen siendo aún en nuestros días, objeto de interminables distinciones entre los críticos. Sin preten der resolver en detalle tan espinosas cuestiones, nos limitaremos a señalar algunos puntos de interés general para nuestro trabajo en los que, además, suelen coincidir la mayoría de los autores.® En primer término, diremos que puede establecerse con funda mento que para Aristóteles la proairesis o elección implica de manera necesaria una especie de razonamiento o reflexión pre via, justo sobre las cosas que, por depender de nosotros, entran en la esfera de lo realizable.® Este razonamiento sobre los diver sos medios que se requieren para la realización de un cierto fin es lo que el Estagirita denomina deliberación. De donde la diferencia entre deliberación y elección consiste en que mientras la primera “ EN II, 3 ,1105a 27-b 1. Cfr. EN I I, 3, 1104b 4-13. Es claro que, como apunta santo Tomás (/» //Eth., lect. 4, n. 283), Aristóteles excluye del comportamiento virtuoso el que se realiza por otros móviles, como el afán de lucro o la vanagloria. Para un estudio detenido de los puntos actualmente debatidos por la crítica en lo referente a elección, deliberación, medios y fines, cfr. C. Natali, La saggezza di Aristotele, pp. 103-142. ® Aristóteles puntualiza muy bien qué es y qué no es elegible. No es objeto de elección, por ejemplo, un impulso, un deseo o una opinión. Cfr. EN iii, 2 , 1111b 101112a 18.


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establece cuántos y cuáles son los medios y las acciones necesa rias para la consecución de un fin cualquiera (remotos o próxi mos), la segunda determina en concreto sobre estos medios y los ejecuta si lo encuentra posible. La deliberación implica el "sano juicio" por parte del hombre. Sólo un loco se pondría a razonar absolutamente de todo y sin orden ni orientación alguna. Es imprescindible, apunta Aristóte les, antes de cualquier cosa, realizar un discernimiento sobre lo que es razonable deliberar y sobre lo que no. No tiene sentido hacerlo (en el ámbito de la ética, claro está), por ejemplo, sobre los solsticios y la salida de los astros o sobre las decisiones políticas de pueblos extraños. Aristóteles insiste en que si queremos actuar bien debemos deliberar sobre lo que está en nuestro poder y es reali zable. Y hacerlo, además, con cierta moderación: no podemos "deliberar hasta el infinito".“ Ahora bien, ¿qué decir sobre la boulesis? En su conjunto, los tex tos aristotélicos nos la presentan como un apetito natural y espon táneo sobre un fin determinado. En el libro iii de la Etica Nicomaquea se distingue entre proairesis y boulesis, diciendo que mientras la primera se refiere a los medios, la segunda recae sobre el fin.^^ En ese mismo libro, a partir del capítulo cuarto, el filósofo se extiende en el análisis de la boulesis en sí misma. Se pregunta, ante todo, por su objeto, si es un bien auténtico o un bien aparente. E intenta esta blecer un criterio que nos permita distinguir entre uno y otro: ¿Deberíamos, entonces, decir que el objeto de la voluntad (boulesis) es el bien tomado de un modo absoluto y de acuerdo con la verdad, mientras que para cada persona es lo que le aparece como tal? Así, para el hombre bueno, el objeto de la voluntad (boulesis) es el verdade ro bien; para el malo, cualquier cosa (lo mismo, para el caso de los cuerpos, si están en buenas condiciones físicas, es sano lo que verda deramente lo es, pero, para los enfermizos, son otras cosas; e igual mente ocurre con lo amargo, lo dulce, lo caliente, lo pesado y todo lo demás). El hombre bueno, en efecto, juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad.“

“ EN III, 3 1113a 4. Cfr. EN III, 2 1111b 19-30. Es la famosa distinción de voluntas finis y voluntas ea quae sunt adfinem, que tanto comentarán los escolásticos. “ EN III, 4 1113a 23-30.

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Es el bien verdadero lo que debe mover a la voluntad y el bien lo será de verdad cuando, a su vez, sea percibido como tal por el hombre bueno.® El bien verdadero se presenta así, para el hom bre bueno, como fin, y si es el bien supremo, como fin último. Recuérdese lo que ya desde el libro primero se nos había dicho: Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos (boulometa) por sí mismo, y las demás cosas por causa de él, y lo que elegi mos no está determinado por otra cosa —pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano— es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor.

El fin (el bien como fin), para Aristóteles, es lo que inicia el mo vimiento de la boulesis y la conduce a la elección de los medios. Por tanto, hay en el pensamiento de nuestro autor una relación muy estrecha entre ambos: la boulesis se muestra como el primer amor del fin, amor que inspirará y suscitará una tendencia eficaz hacia su consecución si es realizable, o que permanecerá como un simple deseo, si no lo es. La boulesis, entonces, por tratar sobre el fin, inspira la elección deliberada (la proairesis), que tiene por objeto, como vimos, los medios para alcanzar dicho fin.^' Y de aquí se desprende que toda la deliberación y, con ella, la elección, está condicionada por el fin que se quiere obfener; fin que se ha conocido con la infeligencia y se desea alcanzar con el movimiento amoroso de la boulesis. Por eso, una vez más, la importancia que el fin tiene en la moral aris totélica. Sinfín no puede concebirse deliberación, ni rectitud de inten ción, ni elección en el obrar del hombre que, para el filósofo, es como decir que no puede concebirse comportamiento propiamente humano7^ A diferencia de Platón, en el que la relación entre fines y medios está explícitamente enlazada al fin úlfimo,^^ en Aristóteles las referencias a la felicidad son más bien implícifas pero, en nuesfra opinión, lo suficientemenfe claras como para que esa noción se ® Volveremos al final de este apartado sobre esta paradoja. EN I , 2, 1094a 18-21. "Este fin será lo bueno y lo mejor" traduce Fallí Bonet. Marías y Araujo traducen: "Este fin debe ser el bien y el bien supremo". EN m, 3 , 1112b 25. "Todo el que es capaz de vivir de acuerdo con su propia elección debe fijarse un blanco para vivir bien [...] y, manteniendo en él sus ojos, regular todos sus actos, pues el no ordenar la vida a un fin es señal de necedad". EE i, 2 , 1214b 6-11. Cfi-, Lisias, 218d-219d.


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pueda descubrir detrás de toda elección. Lo muestra, nos parece, el siguiente texto: El deseo se refiere más bien al fin, la elección a los medios conducentes al fin: así deseamos estar sanos, pero elegimos los medios mediante los cuales podemos alcanzar la salud, y deseamos ser felices y así lo decimos, pero no podemos decir que elegimos serlo.^'^

Así, al margen de la mayor o menor referencia al fin último en esta parte de la Nicomaquea, lo cierto es que, en cuanto tal, el fin no es elegible. Todo hombre en su sano juicio busca un fin en su actuación, y detrás de ese fin próximo, un segundo fin, y luego otro, pero no se habrá de recorrer mucho camino antes de encon trar el deseo de felicidad, fin último. Deseo al que se tiende por la fuerza de un impulso natural, no sujeto a elección. Los problemas se presentan al intentar determinar las elecciones concretas de los medios que han de conducirnos a la felicidad. ¿Cómo saber, aquí y ahora, cuáles cosas me hacen realmente feliz y cuáles no? "Por que —nos dice nuestro filósofo— unos piensan que el objeto de la voluntad es el bien y otros que es el bien aparente."^® ¿De qué ele mentos disponemos para distinguir uno de otro?, ¿cómo superar el relativismo al que conduciría el que cada quien pretendiera como auténtico bien lo que a él, aquí y ahora, le parece tal? Y, qui zás, lo más importante: ¿cómo evitar el terrible engaño que implica el que, pretendiendo el hombre con una equivocada conducta ser feliz, en realidad esté arruinando su vida y alejándose cada vez más de la felicidad? Aristóteles, como antes anunciamos, no encuentra un mejor recurso que apelar al hombre bueno, al hombre prudente, para establecer en él el criterio determinante de la bondad o maldad del acto humano: El hombre bueno, en efecto, juzga bien todas las cosas, y en todas ellas se le muestra la verdad. Pues, para cada modo de ser, hay cosas be llas y agradables, y, sin duda, en lo que más se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas, siendo como el canon y la medida de ellas. EN m, 2,111 Ib 28-30. ^=EN m, 4 , 1113a 15. EN III, 4 , 1113a 29-34.

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Es el hombre bueno, el hombre virtuoso y su buen comporta miento el criterio para la determinación de la bondad o maldad del acto humano, su conducta es el canon (regla o patrón) de la moralidad de las acciones. Sólo él evita las frecuentes equivoca ciones de la mayoría de los hombres, tan inclinados a apreciar como bueno lo placentero y como malo lo que produce dolor. La prudencia del hombre bueno viene a ser así, para Aristóteles, otro elemento importante al momento de perfilar, del modo más com pleto y preciso, la definición de la virtud ética: "Es, por tanto, la virtud un hábito electivo que consiste en un término medio rela tivo a nosotros, determinado por la razón como lo haría el hom bre prudente". Hemos intentado ofrecer en estas páginas las explicaciones sobre la elección (y la previa e indispensable deliberación), así como del término medio y de la inclinación al fin de la voluntad, que nos permitan comprender los elementos de esta definición. Con todo lo dicho, sin embargo, queda abierta la paradójica relación planteada antes, y ampliamente discutida por la crítica del siglo XX, entre el verdadero bien y el hombre bueno. O, si se quiere, la inseparabilidad establecida por Aristóteles entre prudencia y virtud ética7^ La elección del bien que hace posible la virtud ética la determina el hombre prudente. Pero el hombre no podría ser prudente si no fuera antes bueno, si no tuviera virtud ética. Se podría decir, aventurándonos a aclarar algo la cuestión, que la prudencia —como veremos con más detenimiento en el próxi mo epígrafe— ayuda al hombre a deliberar correctamente en tor no a los fines próximos, en tanto que le muestra en concreto la razón de bondad o maldad de las circunstancias por las que atra viesa, pero —es importante subrayarlo— no le determina esos mismos fines. Los fines adecuados son captados por la virtud ética que ordena convenientemente la voluntad, el querer humano: "El hombre lleva a cabo su obra mediante la prudencia y la virtud ética, porque la virtud hace recto el fin propuesto y la prudencia los medios que a él conducen".^® Donde se aprecia la doble relación existente entre ambos. Efec tivamente, para Aristóteles "no es posible ser bueno en sentido ^'£Nii,6,1106b36-1107a2. ™Cfr. C. Natali, La saggezza di Aristotele, pp. 80 y ss. EN VI, 12,1144a 6-9.


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estricto sin prudencia, ni prudente sin la virtud moral".™ Como expone G. Reale,®^ este doble condicionamiento entre prudencia y virtud ética detectado por muchos estudiosos conduce a un círcu lo que no resulta fácil evadir.

d) Virtudes éticas y dianoéticas La teoría del justo medio viene completada en la Ética a Nicómaco con un amplio análisis de las grandes virtudes éticas y dianoéticas. Las virtudes éticas se ordenan a regular las acciones y pasiones. Unas veces se las define por referencia a las primeras, otras con respeto a las últimas, según convenga. Lo cierto es que la virtud es una ten dencia a controlar un tipo de pasión y a actuar convenientemente en determinadas circunstancias. Como comenta Ross,®^ esta parte de la Niconiaquea nos ofrece una viva y, hasta con frecuencia, di vertida relación de las cualidades admiradas o rechazadas por los griegos cultivados en tiempos de Aristóteles. Aunque no se hace una división lógica y exhaustiva, cada virtud aparece estrictamente delimitada. El orden es totalmente casual: primero se tratan deta lladamente dos virtudes cardinales (fortaleza y templanza) y lue go, mucho más adelante, las otras dos (la justicia en el libro v y la prudencia —entre las virtudes intelectuales— en el libro vi). El res to parecen tratarse según van viniendo a la mente del filósofo. En cuanto al tratamiento de las virtudes intelectuales, a estas alturas no parece necesario seguir insistiendo sobre su importan cia para el tema de nuestro trabajo. Apuntemos solamente tres hechos centrales: 1) el hombre virtuoso ha sido definido como el que actúa conforme a la recta razón;^* 2) la más completa defini ción de virtud que nos da Aristóteles implica el dictamen de un hombre verdaderamente prudente^^ y 3) la felicidad misma, fin «“EN V I, 13,1144b 31-33. «' Storia della Filosofia Antica, voi. ii, pp. 363-364. Cfr., entre otros muchos, J. L. Ackrill, La filosofia de Aristóteles, pp. 103 y ss. y W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, pp. 224 y ss. «“ Cfr. W. D. Ross, Aristotle, pp. 197-209, en donde puede encontrarse el esque ma completo de las virtudes morales que Aristóteles traza en su obra y una resu mida explicación de cada una. “ Cfr. EN II, 2 ,1103b 32. «« Cfr. EN II, 6 ,1106b 36 y ss.

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Último del hombre, ha sido definida como la actividad conforme a la más perfecta de las virtudes,®^ la cual, como se pretende demostrar a lo largo de este trabajo, no es otra que la sabiduría. A todo esto podría añadirse que en la antropología aristotélica no hay duda de la valoración que se otorga a la actividad racio nal como rectora del comportamiento del hombre. Las aprecia ciones de la Etica Nicomaquea que estamos comentando se han hecho tras largas y muy detalladas investigaciones científicas en el ámbito de la botánica y la zoología. No es que nuestro pensa dor no conozca otros rasgos distintivos de la condición humana. Los llegó a conocer como pocos lo hicieron en la Antigüedad y de ello nos dejó constancia pormenorizada en muchos de sus escritos.®^ No se escapa a su atención, por ejemplo, que el hom bre es uno de los raros animales que está permanentemente en celo;®® y que quizás sea sólo superado por el caballo en salaci dad.®^ Sin embargo, jam ás se le ocurrió pensar que el fin del hombre se encuentra en el placer sexual. O, menos aún, que vivir al estilo de don Juan Tenorio (él diría Sardanápalo) pueda ser un ideal ético. Su aguda visión registra la inmensa variedad existente entre las diversas razas humanas. Nos propone que tal vez el hombre sea el más versátil de los animales,^® el que tiene, por ejemplo, más tonalidades en el color de los ojos.“^^ En esta misma línea piensa que, desde el punto de vista taxonómico, más le conviene al hombre la clasificación de los pájaros por su riqueza y varie dad que otras más simplistas, pues pocos animales son tan variados como él dentro de su e s p e c ie .P e ro por encima de es tas variantes accidentales afirma, sin lugar a dudas, que existe una actividad característica en la que todos los hombres, y sólo ellos, convienen: razonar. "Las bestias —apunta Stephen Clark con fina ironía— se reconocen unas a otras sexualmente, afectivamen te, ritualísticamente o de otras formas. El hombre, para reconocer a “ Cfr. EN I , 7 ,1098a 16-18. Principalmente en La historia de los animales, Las partes de los animales y La generación de los animales. Cfr. Apéndice, sección A, n. 3. 88 Cfr. De Hist. An. 542a 26. 8'* Cfr. De Hist. An. 575b 31. “ Cfr. De Part. An. 644a 12. Cfr. De Hist. An. 492a 5 Cfr. De Part. An. 644a 12. ^


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SUS semejantes, también emplea estos métodos, pero es evidente que el énfasis está puesto en la racionalidad compartida."®^ De aquí que, reconocida la casi ilimitada complejidad del ser humano, haya que apuntar a lo esencial en busca de aquello que nos permita calibrar la calidad de nuestra vida. Y eso esencial, para Aristóteles, es la actividad racional perfeccionada por las virtudes intelectuales. Procedamos, por tanto, a explicar de modo esquemá tico estas virtudes. En el alma racional se encuentran dos funciones: una ordenada al conocimiento de las cosas contingentes y variables, y otra al conocimiento de lo necesario e inmutable. Ambas requieren de virtudes que perfeccionen su funcionamiento. Al entendimiento práctico (el de las cosas contingentes) pertenecen la prudencia y el arte. Mientras por la prudencia (phrónesis) se consigue la correcta dirección de la vida del hombre, determinando en cada circuns tancia concreta lo que es bueno o malo,®^ con el arte, virtud prác tica, se realiza la producción de aquellas cosas que no siendo naturales ni necesarias hacen más agradable su existencia. Estas artes, como es bien sabido, abarcan tanto las comúnmente deno minadas bellas artes, como esas técnicas que inciden en el complejo ámbito de la producción humana.®^ El entendimiento teórico (el de lo necesario) se perfecciona por fres virtudes: la ciencia, la inteligencia y la sabiduría (sophía). La cien cia tiene un doble objeto: a) lo necesario y eterno, y b) lo comuni cable por enseñanza; y se define como la disposición por la cual podemos demostrar, es decir, conocer con exactitud las conclusio nes que se encuentran en las premisas.®® La inteligencia es la virtud que nos permite captar los primeros principios por inducción y proporciona los fundamentos de la ciencia.®^ La sabiduría, por último, es la virtud dianoètica más elevada, es la perfección suprema en los diversos órdenes del conocimiento.

S. R. L. Clark, Aristotle's Man, p. 25. "Se llama prudente el que puede examinar bien todo lo que se refiere a sí mismo" EN vi, 7 ,1141a 22. "Entre las cosas que pueden ser de otra manera están lo que es objeto de pro ducción y lo que es objeto de actuación [...] arte es la disposición por la cual producimos cosas con la ayuda de la razón verdadera", EN vi, 4 , 1140a 1-23. EN VI, 3 ,1139b 14-36. ^^C/r. EN V I, 6 ,1140b 30-1141a 7. .

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"la más exacta de las ciencias", una "ciencia capital de los objetos más honorables".^** Aristóteles muestra que esta virtud contiene en grado eminente las perfecciones de la ciencia y de la inteligencia, puesto que por ella el sabio no sólo conoce lo que se deriva de los principios, sino que tiene además un perfecto conocimiento de los mismos princi pios. Por otra parte, supera a la prudencia en cuanto que ésta trata sobre lo humano y sobre lo contingente, mientras que la sabiduría versa sobre lo que está por encima del hombre y es inmutable. En efecto, la prudencia, según Aristóteles, es un hábito para deliberar rectamente sobre lo que es bueno para sí mismo, y no de modo parcial, sino en general,®*^ pero no es una ciencia porque su objeto varía según las circunstancias.^*’“ La sabiduría, por el contrario, es siempre la misma. Como su objeto propio se constituye por las cosas divinas y eternas, está por encima de todo relativismo.**”^ Volveremos sobre este aspecto, tan importante para nuestro traba jo, en los próximos capítulos; por ahora baste adelantar que para Aristóteles el ejercicio de la sabiduría constituye de modo absoluto el vértice de la perfección a que puede aspirar el hombre sobre la tierra. El cuidadoso análisis de nuestro pensador va a incluir, como veremos, muchos otros elementos. Así, aunque se explicará con detenimiento más adelante, mencionamos desde ahora que no es el suyo un intelectualismo puro, una hermosa teoría, fría y absfracta que prescinda de la contribución que ofrecen tanto las diversas virtudes morales como muchos otros factores antropológicos, individuales y sociales, que hacen la vida más rica y variada, más intensa y, en definitiva, más feliz.

e) Ciencia ética y prudencia Un último punto antes de terminar la sección. Con el objeto de comprender mejor la influencia que estas virtudes intelectuales EN V I, 1141a 16 y 21. Para una explicación detallada de las relaciones entre la sabiduría y las demás virtudes intelectuales, c/r. M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, pp. 337-344, y A. Gómez Robledo, Ensayo sobre las virtudes intelectuales, pp. 208-221. ‘>9 Cfr. EN VT, 5 , 1140a 25-27. “ “C/r. EN V I , 5 ,1140b 1-2. Cfr. M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, pp. 341.


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ejercen en la consecución de la felicidad como fin último del hom bre, puede resultar interesante recoger aquí una breve exposición sobre la peculiar relación existente entre la ciencia y, más en con creto, la ciencia ética, y la virtud de la prudencia. Tema que I. Yarza aborda en un artículo con especial referencia a la Nicomaquea^^^ y cuyo contenido ofrece un complemento interesante a nuestro estudio. Es necesario distinguir —se nos dice— entre "el saber sobre el obrar" y el "saber obrar". La ciencia ética consiste en la reflexión filosófica que Aristóteles realiza sobre la conducta humana con el objeto de determinar el mejor modo en que el hombre debe empeñarse en la vida: "el saber sobre el obrar". Nuestro filósofo escribe sus tratados de ética con la pretensión de alcanzar, para luego transmitirlo, un saber universal sobre el comportamiento del hombre que pueda orientar la vida de aquellos que quieran acogerlo: "Debemos intentar determinar esquemáticamente al menos —nos dice al comienzo del libro primero— cuál es el bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece". La prudencia, por el contrario, no podrá jamás constituirse en una ciencia. Para Yarza, aunque sea un saber, un conocimiento, no será nunca "un saber sobre el obrar", sino "un saber obrar". Lín saber directamente operativo, una virtud que dirige el obrar.^®^ Tal saber requiere, sobre todo, el conocimiento del particular, del contingente (de lo que puede ser o no ser, o que puede ser de una manera o de otra) para el que no es posible ninguna ciencia. La única universalización consentida aquí es la que proporcio na la experiencia. Por tanto, al hombre prudente es imprescindible —aunque no suficiente— la experiencia, un cierto nivel de uni versalidad en su conocimiento de la vida, obtenido mediante un contacto directo con las cosas. Nos parece que podría ilustrarse esta tesis con el siguiente texto: Una señal de lo que se ha dicho es que los jóvenes pueden ser geóme tras y matemáticos, y sabios en tales campos, pero, en cambio, no parecen ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene tam bién por objeto lo particular, que llega a ser familiar por la experiencia, I. Yarza, La racionalitá dell "Etica Nicomochea", pp. 75-96. EN 1,1094a 25-26. Cfr. EN VI, 1140b 1 y ss.

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y el joven no tiene experiencia, pues la experiencia requiere mucho tiempo.'“®

Con respecto al tema de la felicidad, la persona que ha adqui rido la ciencia ética, aun desde muy joven, podrá conocer y, de alguna manera, proponerse su conquista como fin, pero siempre dentro de los límites que le son propios (en universal y a grandes rasgos); mientras que el prudente, al contrario, configura la felici dad de modo preciso y concreto en su propia conducta cuando en cierta forma la ha alcanzado, cuando la vive, diríamos. En resu men, la reflexión ética implica sobre todo la razón para conseguir ese "saber sobre el obrar". La prudencia va más allá y otorga un "saber obrar", pero exige el compromiso no sólo de la razón, sino de toda la persona.

C.

O

t r o s fa c to r es q u e

c o n d ic io n a n

l a

f e l ic id a d

d el h o m b r e

En el estudio del sujeto de la actividad contemplativa que esta mos realizando encontramos otros factores que, sin ser esencia les, condicionan en buena parte la consecución de la felicidad. Hemos visto que Aristóteles apunta con todo el esfuerzo de su poderoso entendimiento hacia lo que considera como la meta más noble que puede proponerse a la existencia del hombre: la actividad conforme a la más perfecta de las virtudes. Que, en nuestra interpretación, no es otra que la sabiduría. Esta actividad puede en cierta medida calificarse de sobrehumana o divina, ya que supo ne ajustar todo el comportamiento al principio más elevado que hay en nosotros, al noús, que es lo que nos permite asemejarnos a la divinidad. Sin embargo, nuestro filósofo es ante todo realista. Sabe que escribe para hombres y que, por muy elevadas que sean sus aspi raciones, habrá en ellos, mientras vivan, un componente de tipo material que no es posible ignorar. Un tratamiento acabado del estudio que el Estagirita hace de estos factores rebasaría los límites que nos hemos propuesto. Sin embargo, no queremos dejar de exponer, en este capítulo dedicado i®ENv[, 8,1142a 12-17.


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al sujeto de la contemplación, al menos en sus líneas más sobre salientes, dos temas fundamentales del pensamiento ético de Aristotóteles: los bienes materiales y el placer.

1. Bienes materiales Divididos los bienes en tres clases: exteriores, del cuerpo y del alma, y establecido que la verdadera felicidad ha de consistir necesariamente en los últimos,^“ Aristóteles procede a estudiar con cierto detalle cómo deben considerarse los bienes materiales y su repercusión en la búsqueda de la felicidad: Es claro, no obstante, que (el hombre) necesita de los bienes exteriores, como dijimos, pues es imposible o al menos difícil hacer el bien cuando se está desprovisto de recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por medio de instrumentos, mediante los amigos y la riqueza y el poder político; y la falta de algunas cosas como la nobleza de linaje, los bue nos hijos y la belleza empaña la ventura. No podría ser feliz del todo aquel cuyo aspecto fuera repulsivo, o mal nacido, o solo y sin hijos, y quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fuesen absolutamente depravados, o que siendo buenos hubiesen muerto. Por consiguiente, como dijimos, la felicidad parece necesitar también esta clase de pros peridad.^''^

De este texto se desprenden dos notas que los bienes materiales tienen para Aristóteles: 1) su carácter de medios y 2) el lustre que pueden otorgar (o quitar) a la felicidad.

a) Los bienes, "medios" para la felicidad Que son medios lo repite el Estagirita con frecuencia a lo largo de la Ética. Hay virtudes cuyo ejercicio exige ineludiblemente bienes externos. ¿Cómo podría, por ejemplo, el liberah°® serlo si careciese de dinero? Sin embargo, a pesar de su importancia sería falso esti mar que para Aristóteles la virtud está en proporción a los recuri“ C/f. ENi, 8 ,1098b 13-22. EN 1, 8 ,1099a 31-b 8. Es decir, el que libremente se desprende de las riquezas, el generoso.

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SOS disponibles. Para nuestro filósofo, lo acabamos de ver en la sección anterior, lo primordial es la virtud. Esto aparece más claro cuando de la vida contemplativa se trata: El hombre contemplativo, por ser hombre, tendrá necesidad de bien estar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los demás cuidados. Pero no se ha de pensar, ciertamente, que, no pudiendo alcanzar la beatitud sin los bienes exteriores, el que quiera ser feliz los necesitará en gran número y calidad [...] uno puede, con recursos moderados, practicar la virtud [...] y será feliz el que actúa de acuerdo con la virtud.'®®

b) La dotación conveniente: ni más ni menos Otros bienes externos son no ya necesarios, sino convenientes. Proporcionan, como decíamos, un cierto ornato a la felicidad del sabio."® Si se tienen, complementan la beatitud del virtuoso, pero si no se tienen no la excluyen totalmente. Una vez más se muestra el equilibrado juicio de Aristóteles. Ante dos extremos, otorga a los bienes su genuina valoración. En efecto, se equivocan quienes pretenden negar toda bondad a las cosas materiales, pero tam bién los que ven en ellos el fin último del hombre. La solución adecuada, como siempre, será el justo medio. Por eso: El hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos y de la fortuna [...] Los que afirman que quien es torturado o ha caído en grandes desgracias es feliz si es bueno, voluntaria o involuntariamente dicen una necedad.'"

Pero por otra parte: El que es verdaderamente bueno y prudente soporta con dignidad todas las vicisitudes de la fortuna y obra de la mejor manera posible en sus circunstancias, del mismo modo que el buen general saca del 1“ £N X , 8 ,1178b 33-1179a 10. "'^Como comenta santo Tomás: "Eorum quaedam necessaria siint ad decoram quemdam felicitatis. Quaedam vero instrumentaliter cooperantur ad felicitatem" (¡n i Eth. lect. 14, n. 173). i“ ENvm, 14,1153b 18-20.


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ejército de que dispone el mejor partido para la guerra [...] Y si esto es así, jamás será desgraciado el hombre virtuoso, aunque tampoco se podrá llamar venturoso si cae en los infortunios de Príamod^^

Aristóteles no dice que la felicidad consista en los bienes, pero sí que depende en parte de ellos. Hay desgracias que afectan tanto que casi eliminan la felicidad, mientras otras pueden sobrellevarse adecuadamente. El punto es saber qué tanto influyen en el desarrollo de las vir tudes. Y eso nos plantea una interesante cuestión abordada por Aristóteles y comentada por Rraut.î“* ¿Qué decir del hombre bajo y miserable que abunda de bienes materiales? Si se le compara con un hombre virtuoso pero pobre, ¿quién estaría más cerca de la felicidad? Si se ha comprendido el argumento funcional, l a res puesta aristotélica es muy sencilla. El hombre que no vive confor me a su naturaleza racional, el que no la perfecciona por la virtud, ya sea en la vida contemplativa del filósofo o en la vida de las vir tudes morales del político, sencillamente no podrá ser feliz. Todas las satisfacciones superficiales que obtenga el vicioso con sus bienes jamás podrán darle la felicidad anhelada, aun cuando ciertamente le ofrezcan poder, placer y diversiones. Por su parte, el hombre con auténticas virtudes, pero pobre, difícilmente podría plantearse que mejor le hubiera sido optar por el vicio en lugar de la virtud, porque si es en verdad virtuoso no le faltaría la prudencia necesaria para saber que en tal caso, en vez de acercar se, se estaría alejando de la verdadera felicidad. Es lo que se reto ma en el libro x con la autoridad de Anaxágoras: Quizá también Solón**'’ se expresaba bien cuando decía que, a su jui cio, el hombre más feliz era aquel que, provisto moderadamente de bienes exteriores, hubiera realizado las más nobles acciones y hubiera **ÊN 1, 10,1100b 35-llOla 7. Se cuenta que el legendario rey de Troya tuvo que ver la muerte de sus hijos y los sufrimientos de su pueblo y murió a manos de Neoptólemo, hijo de Aquiles. "3 C/r. EN 1,1 0,1100b 22-30. i*'* Aristotle and the Human Good, pp. 257 y ss. **^ Cfr. EN 1, 7 y supra capítulo i, sección A, n. 5, d. **'’ Como se recordará, Heródoto, en su Historia (i, 30-32), nos cuenta que Solón, en su conversación con Creso, rey de Lidia, dijo que el ateniense Telo había sido el hombre más feliz por haber tenido una vida próspera, haber visto a los hijos de sus hijos y haber muerto gloriosamente en la batalla.

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vivido una vida moderada, pues es posible practicar lo que se debe con bienes moderados. También parece que Anaxágoras no atribuía al hombre feliz ni riqueza ni poder, al decir que no le extrañaría que el hombre feliz pareciera un extravagante al vulgo, pues éste juzga por los signos externos, que son los únicos que percibe. Las opiniones de los sabios, entonces, parecen estar en armonía con nuestros argu mentos.

Y todo esto, hay que puntualizarlo, no constituye únicamente un buen pensamiento, una piadosa y más o menos vaga observa ción. Descansa sólidamente en el núcleo central del pensamiento aristotélico. El cual sostiene que la felicidad consiste ante todo no en la "combinación de bienes", sino en la vida virtuosa. Que se puede conseguir con una modesta dotación de bienes mate riales, Cuando discutía Aristóteles los elementos de la vida feliz en el libro primero de la Nicomaquea, insistía en tres elementos: a) la vida perfecta (virtuosa); h) una suficiente dotación de bienes materiales, y c) que esto se prolongue por toda la vida.’i^ Hemos visto, pues, que los bienes son necesarios para la felici dad, pero, ¿en qué cantidad?, ¿qué significa para Aristóteles estar suficientemente equipado de bienes materiales? Una vez más, la pregunta nos remite al argumento funcional. Habría que responder que son necesarios tantos bienes cuantos se requieran para el adecuado ejercicio de las diversas virtudes. Una cantidad concreta no podría determinarse en abstracto, por que dependería de aquellas circunstancias que sólo la prudencia de un hombre virtuoso podría definir. Pero, en cualquier caso, lo importante es no perder de vista que estamos indagando los bie nes que necesita una persona feliz (por la vida virtuosa), no los bienes que hacen feliz a la persona al margen de la virtud, porque esto, como vimos, es imposible.

1'^ ENx, 8,1179a 10-18. Cfr. R. Kraut, Aristotle and the Human Good, pp. 262-264. "¿Qué nos impide, pues, llamar feliz al que actúa de acuerdo con la vida perfecta y está suficientemente provisto de bienes externos no por algún periodo fortuito sino durante toda la vida?" EN i, 1 0 ,1101a 14-16.


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2. El placer En su investigación, Aristóteles se encuentra obligado a afrontar un antiguo problema de la especulación filosófica griega. Desde tiempos de Sócrates se habían venido sosteniendo interminables discusiones a propósito de la naturaleza del placer (hedoné) y de sus relaciones con la felicidad. Platón, en el Filebo, los recoge y ofrece los elementos básicos para las diversas posturas de la Aca demia posterior. El tema, como podrá comprenderse con facili dad, está íntimamente relacionado con nuestro trabajo. De su ati nado tratamiento depende el que la eudaimonía aristotélica resulte convincente para muchas personas o que, por el contrario, pierda su atractivo y esplendor. Además, el asunto se presentaba como un auténtico desafío a la especulación de nuestro filósofo: alrede dor del placer hay pareceres claramente contrapuestos y "con lo que es verdad concuerdan todos los datos, pero con lo falso pron to d iscrepan ".^20

a) Las opiniones de los académicos y la tesis aristotélica Las discusiones de la Academia giraban en torno a dos posturas contrapuestas. La de Espeusipo (sobrino de Platón), que sostenía que todo placer era malo; y la del astrónomo Eudoxo, que soste nía que el placer era bueno. Espeusipo es mencionado por Aristó teles en su primer tratamiento del placer de la Etica Nicomaquea}^^ Aquí, refutar esta exageración constituye el principal interés del Estagirita. El segundo tratamiento^^^ vuelve sobre la crítica ante rior y la extiende a las opiniones del error opuesto sostenido por E u d o x o .R e su lta b a especialmente importante puntualizar bien las cosas, pues el que Eudoxo afirmara que "el placer es el bien su premo", siendo él mismo un hombre de excepcional sobriedad y, por tanto, en absoluto amante de los placeres en el sentido más vulgar de la expresión,!^'! podría generar graves confusiones. Para 120 EN I , 8 ,1098b 11-13. 121 EN V II, 11-14. 122 EN X , 1-5. 123 C/r. EN X , 1 ,1172b 9, 12'iC/i-. ENx,2,1172b, 15-18.

lio


Aristóteles, el placer no es el bien supremo pero tampoco es un mal absoluto. Deben, pues, distinguirse bien los diversos tipos de placeres. Como en otros ámbitos, los extremos en el fondo se tocan y terminan por oscurecer la comprensión del comporta miento humano. Pero vayamos por partes. Una primera aproximación al tema, en el contexto de la bús queda de la felicidad como actividad conforme a la más perfecfa de las virtudes del libro i de la Nicomaquea, nos proporciona una interesante precisión. Aunque el placer es ordinariamente objeto de disputa, hay que distinguir entre los placeres para algunos según sus peculiares aficiones (los caballos, los espectáculos, etc.) y los placeres para todos. Estos últimos, los placeres por naturaleza, son los que proceden de la actividad virtuosa que es agradable para el que la practica y en sí misma. Y, lógicamente, son los que estu diaremos con más detenimiento. Al tratar con mayor hondura la cuestión en los libros vii y x, reaparece esta distinción pero con matices distintos. Los especia listas suelen encontrar diferencias en el enfoque de ambos libros. En el vil, por ejemplo, se destaca el hecho de que la atención se dirige al placer como actividad libre de trabas: Quizá es aún necesario, si en verdad cada modo de ser tiene activi dades libres de trabas, que la felicidad, tanto si son libres las activida des de todos los modos de ser o (sólo) las de alguno de ellos, sea lo más digno de ser elegido, y en esto consiste el placer.

Mientras que en el libro x el énfasis se pone en el influjo que el placer ejerce sobre la actividad. Ya no sólo se trata de que sea libre de trabas, sino perfecta en todo momento: La visión parece ser, en cualquier momento, perfecta: no carece, en efecto, de nada que, produciéndose después, perfeccione su forma. En La bibliografía sobre el planteamiento aristotélico del placer es inmensa. En casi todos los tratados de ética aristotélica hay por lo menos un capítulo dedicado al tema. A nosotros nos han servido, para nuestro apretado resumen, especial mente el de W. F. R. Hardie, Aristotk's Ethical Theory, pp. 294-315 y el de S. Broadie, Ethics with Aristotle, Oxford University Press, Nueva York-Oxford, 1991, pp. 313365. Hemos aprovechado también el excelente trabajo de J. Annas, "Aristotle on Pleasure and Goodness", en Essays on Aristotk's Ethics, pp. 285-299. Cfr. EN I , 8, 1099a 8-15. Un estudio sobre esta distinción puede encontrarse en I. Yarza, La racionalidad de la ética de Aristóteles, pp. 176-187. 127 EN vil, 13,1153b 10-12.


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esto se le parece el placer, que es también un todo completo, y en nin gún momento podría tomarse un placer tal que, prolongándose en el tiempo, se perfeccionase en cuanto a su formad^^

Es más, el placer no sólo refleja la perfección de la actividad, sino que incluso puede considerarse perfectivo: "Perfecciona toda actividad, no como la disposición que le es inherente, sino como cierta consumación a que ella misma conduce, como la juventud a la flor de la vida''.^^^ De donde se concluye que "siempre que lo que se piensa o se percibe por los sentidos sea como debe, y lo sea igualmente la facultad que juzga o contempla, habrá placer en la actividad".’^®

b) Placer y eudaimonía Al margen de estos ricos matices, y prescindiendo también de las aparentes (o reales) contradicciones que ciertos autores encuen tran en los detalles de uno u otro tratado, lo que aquí interesa subrayar es que en los diversos textos el lugar que le corresponde al placer en la vida virtuosa sustancialmente no cambia. En am bos libros (vil y x) se rechaza con firmeza que el placer, en sí mis mo, pueda ser considerado como algo malo, como un obstáculo para la virtud y, en consecuencia, para la eudaimonía. Ya sea que se estime como actividad libre de trabas o como actividad perfecta o perfectiva, el verdadero placer sobrevendrá al sujeto que actúa como algo directamente unido a la actividad éticamente valiosa. Es decir, buscando antes la buena acción, no hay ningún inconve niente en que, con ella, se busque y de hecho se encuentre el pla cer que la acompaña. Entendámonos, no es que Aristóteles ignore los peligros que el placer desordenado ofrece al comportamiento humano. Esto es algo sobre lo que nos previene a lo largo de toda la Nicomaquea. Lo que queremos destacar es que en el análisis aris totélico lo importante no es valorar el placer en cuanto tal, sino el tipo de actividad que lo produce. El centro de la reflexión, por tanto, está puesto en el auténtico '28 EN X, 4 ,1174a 14-19. '25 EN X, 4 , 1174b 31-34. '80 ENx, 4 ,1174b 35-1175a 1.

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placer, el placer según la naturaleza y que lo es, en consecuencia, para todos y en sí mismo. Y éste, para Aristóteles, no puede ser otro que el que experimenta el hombre virtuoso, que por serlo es per fecto y feliz. En efecto, es en la conducta del hombre bueno donde pla cer y bondad se identifican. Veámoslo en una secuencia relativamente larga de textos del libro x: Los placeres intensifican las actividades que les son propias; pero a actividades específicamente diferentes deben corresponder placeres específicamente diferentes.*^* Las actividades difieren por su bondad o maldad, y unas son dignas de ser buscadas, otras evitadas [...] lo mismo ocurre con los placeres, pues a cada actividad le corresponde su propio placer. Así, el placer propio de la actividad honesta será bueno, y el de la mala, perverso.*-*^ Como se considera que lo verdadero es lo que le parece al hombre bueno [...] y la medida de cada cosa es la virtud y el hombre bueno como tal, entonces, serán placeres los que sean de su parecer, y agra dables aquellas cosas en que él se complazca.*^^ Por consiguiente, tanto si es una como si son muchas las actividades del hombre perfecto y feliz, los placeres que perfeccionan estas activi dades serán llamados legítimamente placeres propios del hombre.***^ Pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo está de acuerdo en que la más agradable de nuestras activida des virtuosas es la actividad en concordancia con la sabiduría.**5

En resumen, para Aristóteles es fundamental puntualizar que cuando el hombre bueno despliega una actividad conforme a la virtud, ya sea de naturaleza sensible o intelectual, metafísicamente actualiza su potencialidad en un determinado sentido. Dicho en una palabra: se perfecciona. Y cuando lo hace de la manera y con el objeto conveniente, siempre experimentará placer; si, ade más, lo hace de la mejor forma posible y con el más excelente de los objetos, el placer será óptimo. Esa es la eudaimonía. '3*ENx, 5,1175a 35-1175b 1. *32 1175b 25-27. *331176a 17-20. *3m 76a 26-27. *35 117 7 a 23-25. Volveremos sobre este tema (contemplación-delectación) en el capítulo IV .

EL SUJETO DE LA CONTEMPLACION

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c) El hombre bueno, canon del placer En la secuencia de textos que acabamos de citar para exponer de modo sintético la presencia del placer en la eudaimonía de nuestro filósofo, hay una lógica continuidad con el tratado de las virtudes explicado en los libros anteriores y una ineludible referencia al hombre bueno como canon o regla de la bondad o maldad de las accionesd'*® Para Aristóteles sólo el hombre verdaderamente bue no podrá realizar acciones perfectas (relativamente perfectas, se entiende) y sólo él experimentará ese singular placer que las acompaña. Así que, en consecuencia, sólo serán placeres en el pleno sentido de la expresión los que él disfrute. La tesis central, pues, del pensamiento aristotélico en este tema es que hay una profunda y necesaria conexión entre bondad y placer. Al estudiar este asunto, y afirmar que los verdaderos placeres son sólo los que goza el hombre bueno, vuelve el filósofo al círcu lo planteado en la sección anterior, a propósito de la prudencia y la virtud moral o, más ampliamente, de la buena acción y el hombre bueno. Pero, podríamos preguntarnos, ¿tal círculo inva lida la argumentación? Con Julia Annas quisiéramos contestar que la discusión: parece circular, y lo es; pero la circularidad no es viciosa, porque trata, en realidad, del punto central. Nuestra noción de lo que es placentero no es externa a nuestra concepción de la buena vida; y la verdadera buena vida implica la noción de placer que está esencialmente conec tada con la realización de actividades virtuosas. De tal modo que la buena vida y la verdaderamente placentera deben ser explicadas una en términos de la otra.'^^

Lo que Aristóteles quiere rechazar de forma explícita es que se busque el placer como un fin y que de esa manera se introduzca un criterio de comportamiento fuertemente autodestructivo. Aunque el concepto de hombre bueno pueda resultar demasiado '3<>C/r. ENm,4,1113a, 34 J. Annas, Aristolle on Pleasure and Goodness, p. 289. Las cursivas son de la autora. Sarah Broadie llega a una conclusión semejante por diversos caminos; "Así, Aristóteles puede mantener las conexiones metafísicas antes descritas entre placer, naturaleza y bondad, sin caer en el completo hedonismo que postula que cualquier cosa que sea placentera para una persona es buena por ser natural", Broadie, S., Ethics witli Aristotle, p. 362.

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general, en realidad difícilmente podría encontrarse uno mejor. El placer subjetivo, el placer que experimentan ciertas personas, no sólo no nos sirve para encontrar la bondad en nuestras actuacio nes, sino que con mucha frecuencia nos pierde. La Endemia recoge esta misma argumentación ilustrándola con comparaciones muy expresivas: Las cosas agradables para un cuerpo sano e íntegro son absolutamente agradables para el cuerpo, por ejemplo, el vivir en la luz y no en la oscuridad, aunque sea lo contrario para el que padece oftalmía. Y el vino más agradable no es el que place al hombre cuya lengua ha sido estropeada por la borrachera, pues los borrachos añaden vinagre (al vino), sino el que agrada al hombre que conserva el sentido intacto. Lo mismo ocurre con el alma [...] Lo agradable es lo que está de acuerdo con su modo de ser (del hombre bueno y sabio) y esto es lo que es bue no y bello.^'^*’

El placer para Aristóteles, insistimos, es bueno, pero no por el hecho de ser placentero, sino por acompañar a una buena acción que, en cuanto tal, está sometida al dictamen prudente del hom bre virtuoso. Se trata de evitar, en la medida de lo posible, todo subjetivismo en la apreciación del placer. Y superar así los dos extremos perniciosos antes planteados: ni el placer como bien supremo (Eudoxo), ni el absurdo de pretender eliminarlo de la existencia (Espeusipo). Hacia la difícil objetividad y el justo medio apunta la doctrina del Estagirita. En consecuencia, aprender a ser virtuoso es tanto como aprender a disfrutar prudentemente de los placeres, sin distorsiones ni engaños. Aristóteles no niega, por ejemplo, que en una determinada cele bración social, el que se embriaga experimente cierto placer al beber en exceso. Lo que propone con su doctrina es que el hom bre sobrio, vistas las cosas con más amplitud y radicalidad, de hecho disfruta más. Aunque resulte en un primer momento para dójico, es evidente que, a la larga, la moderación es mucho más placentera. El equilibrado dominio de sí que vive el sobrio le per mite gozar mejor de muchos aspectos de la celebración que pasan ocultos a los turbios ojos del destemplado. Y esto, en definitiva, ofrece más placer. '38 EE vil, 2 , 1235b 35-1236a 7.


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La conexión de bondad y placer es, pues, insustituible. Si esto se entiende bien, no es razonable admitir mayor diálogo con la conducta pervertida: "El placer de la actividad honesta será bue no, el de la mala, p e rv e rs o ".C o m o sugiere Annas, a veces ten demos a pensar que Aristóteles debería convencernos de que existe un criterio objetivo del placer que pudiera imponerse sobre lo que cualquier agente honestamente pretende. Pero Aristóteles da la vuelta al argumento: no podemos decir que algo es placentero sin alguna referencia a lo que es bueno, en cuanto que placer y bondad están internamente conectados. Por eso, ¿por qué habríamos de tomar en serio las pretensiones de placer de alguien, cuando rechazamos sus parámetros sobre el bien? Ambas cosas se sos tienen o se caen juntas.^'*’®

Y, para ilustrarlo, acude a un ejemplo contundente. Si pensa mos que el sadismo es éticamente inaceptable, entonces no puede ser realmente placentero, cualquiera que sea la argumentación del sádico. Si me convenciera de que es realmente placentero, habría conseguido que empezara a dudar de que sea realmente malo. "El sádico en verdad disfruta lo que hace, pero lo que hace no es placentero, punto. No hacen falta comentarios. Tal vez sólo añadir que, aunque am pliar la casuística suele ser conflictivo, nosotros pensamos que esta argumentación puede aplicarse a incontables desórdenes morales de nuestro tiempo. Desde la venganza y la xenofobia a la avaricia, pasando por todo tipo de abusos sexuales, drogadicción o juego compulsivo.

d) El placer por el placer: el peligro del hedonismo Pero, en la práctica, las cosas resultan menos claras. Apuntar al placer por el placer mismo, esa tendencia generalizada a lograr ™ EN x, 5 ,1175b 28. J. Annas, Aristotle on Pleasure and Goodness, p. 297. Ibid., p. 298. Todos los días comprobamos, por desgracia, que deformarse en la aprecia ción del placer es muy frecuente. Aristóteles se apoyaba en Heráclito para adver tirnos: "Los asnos prefieren la paja al oro", cfr. EN x, 5 , 1176b, 8.

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cada vez más placer, del modo más rápido y al menor costo posi ble que caracteriza al hedonismo de todos los tiempos, es una amenaza constante a la solidez de la doctrina aristotélica. Como señala Rhonheimer: Para Aristóteles todo sentido tiene su placer, y también la contempla ción tiene el suyo. Nosotros lo llamamos alegría. Un tipo particular y espiritual de gozo y placer en la posesión de la cosa amada. Pero pre cisamente porque dondequiera que hay actividad hay placer y porque todo placer posee un cierto carácter de fin, la aspiración al placer pue de desviarse.^'^^

Cuando con imprudencia se desliga de la actividad a la que acompaña y se busca en sí mismo, estamos ante la corrupción del verdadero placer y, consciente o inconscientemente, abrimos la puerta al hedonismo. Un buen ejemplo nos lo ofrece el propio Aris tóteles: La diferencia entre un amigo y un adulador parece también poner de manifiesto que el placer no es un bien, o que hay placeres de diferente especie; pues se considera que la compañía del amigo es por causa del bien, mientras que la del adulador es por causa del placer, y al uno se le censura y, en cambio, al otro se le alaba puesto que se comporta con otros fines.^^''

La verdadera amistad —lo veremos con detalle en la próxima sección— produce goces intensos y plenamente legítimos, pero cuando se falsea por la dulzura que produce la adulación, se corrompe y termina por desaparecer. Además, es una experiencia universal bastante amarga que al poner com o fin directo de nuestra conducta el placer, éste gradual mente se nos escapa. El resultado de tal desorden no es otro que la frustración; la más lamentable incapacidad de gozar, como lo con firma reiteradamente la mejor psicoterapia contemporánea. En el nivel de la inclinación de los sentidos externos esto es aún más evidente. M. Rhonheimer, La prospettiva della morale. Fondamenti dell'etica filosofica, p. 54. ““£Nx, 3 ,1173b 30-35. Cfr. V. Frankl, Theorie und therapie der Neurosen. Citado por Rhonheimer.


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El apetito —nos dice también Rhonheimer— se estimula no por la representación de la experiencia del placer, sino por aquello que puede suscitar tal experiencia. Ningún sentido se dirige directamente hacia el placer. El sentido de la vista, por ejemplo, no se activa por la repre sentación del gozo de la armonía de los colores, sino por los objetos coloreados. El placer en cuanto objeto de intención es siempre una intentio obliqua [...] La voluntad, por su parte, es la inclinación que sigue a la razón, pero la razón no tiene por objeto el gozo, sino el bien y precisamente el bien práctico, o sea, la actividad y los contenidos de las acciones de las cuales puede gozarse [...]

En resumen: "Si nos basamos en una justa antropología del placer, no podemos evitar la cuestión de la mejor actividad" La ética de Aristóteles, con base en esta antropología, nos per mite hacer una correcta jerarquía de las actividades humanas y de sus respectivos placeres. Evita el falso camino del hedonismo a la vez que ofrece los resortes necesarios para superar esa ten dencia tan nuestra, tan humana, al autoengaño, a lo que la actual psicología experimental llama racionalización. Hurgar entre los diversos recursos intelectuales o morales disponibles en busca de argumentos que nos permitan hacer, en definitiva, lo que nos resulta más agradable. El problema no es nuevo: "La mayoría se engaña, según parece, a causa del placer, pues parece un bien sin serlo. Y, por ello, eligen lo agradable como un bien y huyen del dolor como un mal".*'^^ No se trata, insistimos, de suprimir drásticamente todo placer. Se trata de saberlo ubicar en un contexto prudencial, que fortalezca la realización de la buena actividad al mismo tiempo que inhiba a la mala: "Regulamos nuestras acciones por el placer y el dolor. Por eso es necesario que estas cosas sean objeto de nuestro estu dio pues complacerse y contristarse bien o mal no es de pequeña importancia para la acción".i'*® En definitiva, desenmascarar en todo momento esa sutil seduc ción de buscar el placer por sí mismo. No por casualidad, cuando se trata de buscar una metáfora adecuada para evitar este peligro, nuestro pensador acude a la bellísima y legendaria Helena de Troya: M. Rhonheimer, La prospettiva de la morale, p. 56. 4,1113a 31-1113b 1. ™ £N n,3,1105a5-7.

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Hay que guardarse principalmente de lo agradable y del placer, por que no lo juzgamos con imparcialidad. Así, respecto del placer, debe mos sentir lo que sintieron los ancianos del pueblo a la vista de Helena,^'*® y repetir sus palabras en todos los casos; pues si nos alejamos de él erraremos menos.^®°

Si se apunta primero al placer y luego a la actividad, como hace habitualmente el hedonismo, la confusión es inevitable. Y, más temprano que tarde, lo único que se consigue es la destrucción de la persona. Y lo que debemos pretender no es la destrucción, sino la plenitud: una existencia realizada en el más amplio sentido. La eudaimonía aristotélica, evidentemente, va mucho más allá de los placeres corporales. Preferir una vida de placer en el alimento, en el sexo o en el dormir —nos recuerda la Eudemia— a los placeres del conocimiento es expresión del mayor servilismo: Es patente que para el que hiciera tal elección no habría ninguna dife rencia entre haber nacido bestia u hombre; en todo caso, el buey que en Egipto veneran como Apis dispone de la mayoría de estos bienes más que muchos monarcas.^®'

Podríamos poner fin a este apartado con la opinión de J. L. AckrilP^^ que nos recuerda que la ética aristotélica, más que insis tir en que los placeres del hombre malo son malos, simplemente nos conduce a la conclusión de que no son verdaderos placeres. Para Aristóteles, como antes para Platón — esperamos haberlo demostrado en estas páginas— la vida del hombre bueno es mucho más plena e intensa que la del vicioso y, consecuentemente, mucho más placentera. Y tanto más, cuanto ejercite las más nobles virtudes. Cfr. litada iii, 155-160. No obstante estar maravillados ante la imponente her mosura de Helena, los ancianos de Troya urgen para que vuelva con los griegos y no sea causa de la destrucción de la ciudad. EN I I, 9 ,1109b 7-12. Disentimos de J. Armas en la valoración de este texto. No nos parece en contradicción con la positiva estimación del placer que hace Aristóte les a lo largo de la Nicomaquea. Vemos en él, más bien, una simple llamada de aten ción ante el riesgo, tantas veces denunciado, de buscar el placer en sí mismo. e E i , 5, 1215b 35-1216a 3. Comentando este texto, Kathleen Wilkes destaca que un hedonista así, sujeto a un hedonismo crudo y egoísta: "está siempre a mer ced de las circunstancias, dependiendo de la sociedad en la que vive más como parásito que como miembro. Y esta dependencia total del placer, paradójicamen te, hace su vida menos placentera". K. V. Wilkes, The Good Man and the Good for Man in Aristotle's Ethics, p. 349. J. L. Ackrill, Aristotle's Ethics, p. 34.


D. A mistad

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per fec ta y vida co ntem plativa

La importancia que nuestro filósofo otorgó a la amistad (philía) y su estrecha relación con la consecución de la felicidad están por encima de toda duda. "Si la eudaimonía de los ciudadanos es para Aristóteles la razón última de la polis —nos dice Robert Spaemann— la philía, amistad, es el concepto central que configura el núcleo de su filosofía política." Por eso, no queremos ferminar el capítulo sin dedicar una sección a este capital tema. Podemos afirmar, sin femor a equivocarnos, que Aristófeles es el pensador antiguo que con mayor sistematicidad ha reflexionado acerca de la amistad. Y que sus ideas al respecto se han conver tido en un punto de referencia obligado para foda la especulación filosófica posferior.i®'' Las preciosas disfinciones que el Estagirifa hace sobre este asunto en los dos libros completos de la Nicomaquea que le dedica (viii y ix)i®® enriquecen admirablemente la concepción aristoté lica de la vida contemplativa. Contra lo que tal vez alguien pu diera pensar, la felicidad propuesfa por Aristófeles no tiene nada que ver con un planteamiento egoísta de la existencia humana. En nuestra opinión, no hay por qué suponer que la vida del sabio que se propone como ideal en el libro x prescinda de las conside raciones de los libros anteriores. Y que se pueda presentar al filó sofo que contempla como un ser extraño e insensible a las necesi dades de las personas que lo rodean. Son muchas las cosas interesantes que Aristóteles dice sobre la amistad e incontables los comentarios que ellas han suscitado con el paso del tiempo. Nosotros, de acuerdo con lo antes establecido, no pretendemos hacer una exposición completa del tema. Quere mos, tan sólo, entresacar de estas reflexiones los rasgos de mayor relevancia para la vida del sabio y para su actividad propiamente contemplativa. ¿Cómo entiende nuestro pensador la amistad?, R. Spaemarm, Glück und Wohlwollen. Citamos la edición española, Felicidad y benevolencia, p. 99. Cfr., en este sentido, la documentada monografía de L. Pizzolato, L'idea di amicizia, nel mondo antico classico e cristiano. Nosotros consultamos la edición espa ñola: La idea de la amistad en la Antigüedad clásica y cristiana, pp. 80 y ss. A los que habría que añadir el libro vn de la Endemia y, si fuera el caso, el ii de la Magna Moralia.

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¿cuál es el tipo de amistad que mejor conviene al filósofo?, ¿cuán tos amigos hay que tener para conseguir la contemplación?, ¿es buena, y en qué medida, la soledad al sabio? A estas y a otras cuestiones similares pretendemos responder en las próximas páginas. Nos pareció conveniente, además, antes de terminar la sección, hacer un estudio comparativo entre la concepción aristotélica de la amistad y la concepción cristiana. Pensamos que confrontarlas nos permitirá comprender mejor tanto las aportaciones como las limitaciones de la doctrina aristotélica en un asunto de tanta importancia para nuestro trabajo. Al concluir esta parte de nuestra obra confiamos que el lector tendrá suficientes elementos para apreciar con nitidez el compo nente profundamente humano de esta doctrina, al paso que hace mos frente a la crítica antes mencionada —y que por supuesto no compartimos— del pretendido egoísmo de la ética aristotélica.^^^

2. El concepto aristotélico de amistad y sus diversos tipos Comencemos por anotar, con John M. C o o p e r , que el concepto griego de philta es más amplio que lo que en las lenguas moder nas se expresa con "amistad" (friendship en inglés y otros equiva lentes). Su extensión cubre no sólo la íntima relación entre perso nas no vinculadas por lazos cercanos de parentesco, sino todo tipo de relaciones. Incluidas las que se dan entre padres e hijos, hermanos o hasta marido y mujer. Asimismo, la amistad abarca ese complejo entramado de relaciones sociales que se dan entre conciudadanos, compañeros de negocios o quienes comparten las mismas inquietudes políticas o religiosas.^®® No son pocos los autores que en diversas épocas han considerado al Estagirita como proclive al egoísmo. Entre los más recientes destacan: D. J. Alian, The Philosophy of Aristotle, p. 140; G. C. Field, Moral.Theory, pp. 110-111; W. F. R. Hardie, The Final Good in Aristotle's Ethics, pp. 317-320; T. Irwin, Plato's Moral Theory, p. 255; H. A. Prichard, The Meaning of Agathon in the Ethics of Aristotle, p. 40; W. D. Ross, Aristotle, p. 230. J. M. Cooper, "Aristotle on Friendship, en Essays on Aristotle's Ethics, pp. 301-340. Pizzolato, por su parte, menciona entre los diversos sujetos de la amistad aristotélica: los ricos, a quienes la amistad permite compartir las riquezas, preser vándolos del odio social por medio del favor; los pobres, a quienes proporciona un socorro tangible; los jóvenes, a quienes ayuda a no extraviarse; los viejos, para quie-


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Ahora bien, ¿qué es lo que hace que todo ese conjunto de rela ciones pueda ser englobado por el vocablo iphilía? Cooper cree encontrar la respuesta en el segundo libro de la Retórica (texto que considera clave para este tema) cuando Aristóteles define la inclinación amistosa (to phüein) como "querer para alguien lo que uno piensa bueno, por su bien y no por el de uno mismo, y estar inclinado, hasta donde sea posible, a hacer cosas buenas por él"; y al amigo (philos) como alguien que agrada y es agra dado por otra personal®® Con lo que parecería que la idea central contenida en la philía es la de hacer el bien a alguien por su pro pio bien y no por uno mismo (al menos no principalmente por uno mismo). Hasta aquí Cooper. Aunque compartimos en lo esencial este enfoque, nos parece discutible que tal concepto se aplique a los tres tipos de amistad desarrollados por Aristóteles en la Nicomaquea. Y consideramos, con otros autores, que más bien corresponde sólo a la amistad fundada en el carácter, la amistad perfecta. Veamos pues, aunque sea sólo sintéticamente, las diferentes formas de amistad consideradas por nuestro pensador en la Etica Nicomaquea. En esta obra, como es sabido, la clasificación se hace atendiendo a su objeto: "Las clases de amistad aparecerán claras una vez conocido su objeto. Parece, en efecto, que no todo puede ser objeto de predilección, sino sólo lo que es amable, y que esto es o bueno o agradable o útil".’^ ’® De aquí que sean tres los tipos de amistad por ser tres los moti vos de donde nace el afecto. La benevolencia recíproca que la amistad exige puede fundarse en el placer que surge de la rela ción amistosa o bien en el interés con que se busca alguna utili dad. Estas dos formas de amistad son imperfectas y terminan por desvanecerse. De donde concluye: nes se convierte en sostén; los capaces, a quienes garantiza una mayor eficacia en la acción; ¡os parientes, entre quienes se da una relación natural; los forasteros, a quie nes brinda seguridad; y, por último, los ciudadanos, a los que ayuda a consolidar la paz social. Cfr. La idea de la amistad, p. 83. Cfr. Rhet. 1380b 36-1381a 2. A las dificultades semánticas del griego se aña den las del inglés. Cooper traduce el vocablo griego filein por el inglés like, que no corresponde cabalmente a lo que en castellano solemos decir con "agradar". El diccionario de Oxford define el verbo to like como "to find somebody or something pleasant or satisfactory; to enjoy something". “ “ ENvm, 2 ,1155b 15-18.

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La amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque éstos quieren el bien el uno del otro en cuanto son buenos, y son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de éstos son los mejores amigos [...] y su amistad permanece mientras son buenosd*^

En resumen, hay verdadera amistad cuando dos hombres igualmente buenos y virtuosos se desean mutuamente lo mejor. Una nota importante de la amistad auténtica consiste en que la benevolencia mutua con que se quieren dos personas tienda a conseguir eficazmente el bien para el amigo. Hay muchos textos en la Etica Nicomaquea que reflejan esta característica. Para Aristóte les no basta el simple sentimiento de benevolencia para que haya amistad. Es imprescindible que este deseo se traduzca en obras concretas que incluso pueden llegar a poner en peligro la propia vida: Es verdad que el hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su patria, hasta morir por ellos si es preciso. Estará dis puesto a abandonar riquezas y honores y en general todos los bienes por los que los hombres luchan, con tal de lograr para sí lo que es noble [...] Éste, quizá, sea también el caso de los que dan su vida por otro: eligen para sí mismos el mayor bien.^^^

Como puede verse, en la amistad perfecta, en aquella que busca el bien del otro, el hombre bueno encuentra, además, su propia perfección. Y fodo esto en la doctrina aristotélica no está exento de cierto placer. En efecto, cuando el hombre es virtuoso: Es bueno absolutamente y bueno para su amigo, pues los buenos no sólo lo son en sentido absoluto, sino también son útiles el uno para el otro, y asimismo agradables, pues los buenos son a la vez agradables absolutamente y agradables los unos a los otros.

Para los verdaderos amigos no hay nada como el convivir;^®"* pero entre hombres virtuosos esta convivencia, repetimos, se ordena a '“ ENvm, 3 ,1156b 7-13. “ 2 EN IX , 8 , 1169a 18-21 y 25. “ 2 EN V III, 3 ,1156b 13-15. i“ C/r. EN VIH, 8,1171b 31.


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obtener el bien el uno para el otro, a comunicarse recíprocamente lo mejor que tienen. De donde si, como veremos en los próximos capítulos, el bien mayor que es capaz de alcanzar el hombre vir tuoso —el sabio— es la vida contemplativa, la amistad entre los grandes hombres necesariamente supone acercarse entre sí a la contem plación de la verdad. 2. ¿Egoísmo aristotélico? A la luz de exposición anterior, ¿en qué medida puede conside rarse egoísta esta doctrina? El propio Aristóteles es quien se en carga de puntualizar las cosas. El egoísmo es algo vil y vergonzoso que resulta absolutamente incompatible con el ideal de vida que propone en la Nicomaquea. Para demostrarlo empleará por entero el capítulo octavo del libro El origen de las confusiones es ese amor de sí mismo que, según se entienda, podrá dar lugar a dos actitudes opuestas: el egoísmo o la nobleza. Los que buscan ante todo las riquezas, los honores o los place res, la satisfacción de la parfe irracional del alma en definitiva, son los que se aman a sí mismos de manera desordenada y, en consecuencia, merecen ser reprochados por su conducta. Pero hay otro tipo de personas, se nos dice, las que buscando lo justo, lo prudente o en general lo que es conforme a la virtud, buscan también lo mejor para sí mismas, y a éstas nadie las llama egoís tas. Son quienes actúan en todo momento conforme a la razón. Para la antropología aristotélica la conclusión es evidente: Es claro, pues, que cada hombre es su intelecto, o su intelecto princi palmente, y que el hombre bueno ama esta parte sobre todo. Por eso, será un amante de sí mismo en el más alto grado, pero de otra índole que el que es censurado, y diferirá de éste tanto cuanto el vivir de acuerdo con la razón difiere del vivir de acuerdo con las pasiones.^®®

En una amistad perfecta, además, no cabe el egoísmo. El ami go, siguiendo los dictados de su entendimiento, buscará no sólo el bien para sí mismo, sino también para su a m i g o . R i c h a r d Un buen comentario a este importante capítulo puede encontrarse en L. Pizzolato. La idea de la amistad, pp. 97 y ss. EN IX , 8 ,1168b 37-1169a 5. Véase, por ejemplo, EN viii, 2 , 1155b 31; viii, 3 , 1156b 9-10; ix, 4 , 1166a 2-4.

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Kraut, a quien seguimos de cerca en este apartado, nos ofrece una argumentación complementaria y convincente para quienes, a pesar de lo anterior, siguen atribuyendo a nuestro filósofo un lar vado egoísmo. Aristóteles, es verdad, no nos dice con precisión en qué consiste "ese buscar el bien del amigo" que es caracterís tico de la verdadera amistad, pero es innegable, por el contenido de muchos pasajes, que de esa manera no se está buscando el beneficio del amigo como medio para una meta ulterior, sino como algo que, por sí mismo, es razón suficiente para la acción. Y esto, desde luego, es incompatible con el egoísmo puro que busca siempre, directa o indirectamente, su máximo beneficio personal.'®^ En su articulado razonamiento, Kraut distingue tres diferentes tipos de egoísmo. Además del puro o simple antes mencionado, habla de un egoísmo combativo y otro benigno. Este último se caracteriza por negar que el bien de una persona pueda entrar en conflicto con el de otra (lo cual es justamente lo que caracteriza al combativo, que busca su satisfacción pase lo que pase). El egoís mo benigno nos invita a maximizar nuestro propio bien y consi dera que el interés personal es la mejor razón para la propia acción. Siendo palmario que la doctrina aristotélica excluye el egoísmo puro y el combativo, no está tan claro que su pensamiento no pueda ser considerado, en ciento sentido, egoísmo benigno. Sobre todo a la luz de su defensa del recto amor propio en la Ética Nicomaquea ix, 8 que antes sintetizamos. Pero Kraut tampoco acepta esta atribución. Y sostiene su punto de vista con varios argumentos. En primer lugar, porque su concepción del bien admite la posibilidad de conflicto de intereses entre los indivi duos. Lo cual, como dijimos, es incompatible con el egoísmo benigno. Nada impide a Aristóteles estimar que se puedan dar conflictos entre el máximo de vida filosófica que busque una per sona y los intereses de otra. Además, está el hecho de que un número considerable de las tesis de su doctrina política no se pueden conciliar fácilmente con este tipo de e g o í s m o . P o r otra parte, Aristóteles estima que debemos a ciertas personas, nuesCfr. R. Kraut, AristoHe on the Human Good, p. 79. Su defensa del ostracismo y su convicción de que la polis tiene prioridad sobre cualquiera de sus miembros, por ejemplo.


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tros padres pongamos por caso, una peculiar forma de comporta miento que con frecuencia puede suponer una disminución de nuestro beneficio personal. Debemos ayudar a nuestros padres cuando son mayores, independientemente de que esto fomente o no nuestra carrera filosófica o política. Teniendo en cuenta estos hechos, concluye Kraut, parece mejor no imponer la simplista fórmula de la búsqueda del máximo beneficio personal a la matizada concepción de Aristóteles de las relaciones humanas. Pues si bien es cierto que sostiene que uno debe amarse a sí mismo, sus argumentos muestran que se inclina abiertamente por la recta competencia moral y que no está com prometido a negar la posibilidad de conflicto que pueda darse al definir, en cada caso, cuál sea el bien óptimo para los diversos individuos.'^® 3. ¿Cuántos amigos? Que los amigos ayudan al sabio a conseguir su finalidad ha sido ya apuntado en páginas anteriores. Aristóteles lo había enseñado en la Retórica: entre los bienes de que puede disponer un hom bre en esta vida, un lugar destacado corresponde a los amigos, pues éstos son valiosos en sí mismos, independientemente de su productividad.'^' Es decir, al margen de su valor instrumental. La enseñanza se reitera en la Nicomaquea: Quizá es también absurdo hacer del hombre dichoso un solitario, por que nadie, poseyendo todas las cosas, preferiría vivir solo, ya que el hombre es un ser social y dispuesto por la naturaleza a vivir con otros. Esta condición pertenece, igualmente, al hombre feliz que tiene todos los bienes por naturaleza, y es claro que pasar los días con amigos y hombres buenos es mejor que pasarlos con extraños y hombres ordi narios. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos.

Una exposición completa de esta interesante argumentación puede verse en las pp. 78-154 de la citada obra de R. Kraut. Otra exposición sobre el mismo tema que llega a conclusiones análogas, con una específica referencia a la amistad y en cierta confrontación con el pensamiento moderno, puede encontrarse en el trabajo de S. Stern-Gillet, Aristolle's Philosophy of Friendship, pp. 171 y ss. 171 Cfr. Rhet 1362b 19-20. 1^2 e n IX , 9 , 1169b 16-22.

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Los amigos ayudan al hombre bueno a ser mejor. Existe para todos el peligro de una subjetividad que nos deforme el recto jui cio de las cosas. El afecto, que comprensiblemente tenemos para nosotros mismos, puede deformarse y ser ocasión de graves tras tornos, de desubicación, diríamos hoy. El buen amigo es, para su amigo, un sano punto de referencia. Nos lo dice la Magna Moralia: "Así como cuando queremos ver nuestro propio semblante nos miramos en un espejo, así cuando queremos conocernos sincera mente es preciso mirar a nuestro amigo Pero, una vez establecida la necesidad de los amigos, cabe pre guntarse por su número: ¿cuántos amigos son necesarios al sa bio? Aristóteles se plantea esta cuestión en el capítulo 10 del libro IX. Y aunque el asunto no admite una sola respuesta — es algo prudencial, dependiente de las múltiples circunstancias que pue dan darse— es posible proponer algunos límites. Para el caso de los amigos virtuosos (no los de mera utilidad o placer) se pregun ta: "¿Debemos tener el mayor número posible o, como en el caso de la ciudad, un límite propio de ellos?"'^'^ Y se inclina por el siguiente criterio: "Quizá esté bien buscar no demasiados amigos, sino tantos cuantos son suficientes para c o n v i v i r " . Y uno convi ve con otros en orden a conseguir la realización de determinadas actividades. O, lo que es lo mismo, para decidir cuántos amigos debe de tener cada uno, es necesario establecer primero qué tipo de actividades se quiere realizar, y cuáles son las que resultan más valiosas. Para luego condicionar el número de amigos a la conse cución de estas actividades. Para Aristóteles, como es obvio, la actividad más valiosa es la contemplación de la verdad, por lo que el número de amigos ideal será el que mejor facilite esta meta. En algún caso podría bastar un solo amigo. Pero no parece que esto vaya a ser lo habitual. La res puesta aristotélica no se detiene en el número por el número; más bien apunta a que éste no sea ni demasiado corto ni demasiado lar go, pues es difícil el intercambio de ideas en profundidad cuando los grupos son muy grandes. La situación será distinta, lógicamen te, para el caso del hombre que se incline por la actividad política. Aquí es de suponer que el número deberá ser mucho mayor. Magna Mor. ii, 16 1213a. 10,1170b 30. EN IX , 10 ,1171a 9-10.


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Una doctrina similar se encuentra en el último capítulo de la Ética Eudemia. También allí, con referencia a los bienes materiales, Aristóteles se plantea el límite adecuado para alcanzar el fin y responde: Esta elección y adquisición de bienes naturales —bienes del cuerpo, riquezas, amigos y otros bienes— que más promueve la contempla ción de la divinidad es la mejor, y esta norma es la más bella; pero aquella que por defecto o por exceso impide vivir y contemplar la divinidad es malad^®

En ambos tratados, pues, se concluye lo mismo; tantos amigos cuantos puedan contribuir a la común meta de la contemplación.

4. Amistad y autarquía Como veremos más adelante,i^^ cuando Aristóteles menciona las características del acto contemplativo, destaca entre ellas la autar quía. Es decir, que el sabio puede realizar su tarea sin necesidad de o t r o s . A h o r a bien, esto no significa que no necesite de los amigos. Significa que, dadas las condiciones de la actividad con templativa, puede incluso realizarse sin ellos. Para Aristóteles, la contemplación no es una actividad naturalmente social (los dio ses contemplan en absoluta soledad) pero, en virtud de la condi ción social del hombre, se vería dificultada si la soledad se pro longara por un largo espacio de t i e m p o . E n pocas palabras, el contacto con una comunidad intelectual facilita notablemente las cosas. ¿Por qué plantearse entonces que el filósofo pueda realizar su tarea en soledad o autarquía? Pues porque Aristóteles considera la posibilidad, nada infrecuente por otra parte, de que los amigos ™ EE VIH, 3 ,1249b 16-19. Cfr. infra capítulo iv, sección A, n. 5, pp. 188-193. "El sabio, aun estando solo, puede contemplar, y cuanto más sabio, más." EN X , 7 ,1177a 34. Es justamente famosa la afirmación, recogida en el comienzo de la Política, en el sentido de que "el hombre es por naturaleza un animal social, y que el inso cial por naturaleza es un ser inferior o un ser superior al hombre". Pol. i, 2 , 1153a 7-8.

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mueran o se alejen del sabio. Así como antes había establecido que en caso de sobrevenir una terrible desgracia material el hom bre virtuoso sale mejor librado que el no virtuoso, pues al perder ambos sus bienes, el primero aún cuenta con sus virtudes mien tras que el otro no.^®“ Del mismo modo, al sobrevenir la adversi dad de perder a los amigos, el sabio es menos vulnerable que el no sabio, pues aun en ese supuesto podría seguir contemplando y, de alguna manera, ser feliz.

5. Amistades filosóficas Una vez establecida la conveniencia de las amistades y determi nado hasta cierto punto su número, procede que nos pregunte mos por su calidad. ¿Qué tipo de amigos requiere el sabio? Si, como antes dijimos, Aristóteles distingue tres grandes clases de relaciones amistosas: las que se dan entre personas virtuosas en orden al beneficio recíproco, las que buscan una mera utilidad y aquellas que están basadas en el placer que proporciona el trato, es evidente que serán ante todo las del primer tipo las que deben darse entre los sabios. Teniendo presente además, como también se dijo antes, que una amistad de esta naturaleza resulta por aña didura útil y placentera.’®^ Si los hombres que se dedican a la contemplación pueden y deben reunirse con otros para compartir sus intereses teoréticos, es de suponerse que cultivarán entre ellos sólidos vínculos de amistad y que ésta será exactamente de las que se fundan en el carácter y no en la simple utilidad o el placer. Si es, como lo es, la mejor forma de amistad, será también la que corresponda a la me jor forma de vida. Otra cosa sería a nuestro parecer implanteable. Recuérdese que entre las amistades de mera utilidad con frecuen cia se presentan disputas y d e s c o n f i a n z a s . Y que las fundadas 180 C/r. EN 1,1100b 33-llOla 8. 181 Cfr. EN vm, 3 ,1156b 13-17. 182 "Hay buenas razones por las que las acusaciones y reproches tienen lugar, exclusiva o principalmente, en la amistad basada en el interés, ya que los que son amigos por causa de la virtud desean vivamente tratarse bien entre sí [...] y si bien rivalizan en esto, no hay ni reclamaciones ni disputas, pues nadie se enoja con el que lo quiere y favorece; antes bien, si es agradecido, corresponde devol viendo un bien mayor." EN viii, 1 3 ,1162b 5-11.


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sobre el placer, aunque satisfactorias, muchas veces son inesta bles e incompletas.^®^ Entre los hombres buenos debe reinar la concordia y la paz, el clima más adecuado para la consecución de la sabiduría: "Tienen lo mismo en la mente, por así decir, sus deseos son constantes y no fluctúan como las aguas en el Euripo, quieren lo que es justo y conveniente, y a esto aspiran en co mún". Los sabios deberán escoger prioritariamente sus amistades entre otros sabios que tengan, por añadidura, firmes virtudes éti cas, tales como la justicia, la generosidad o la fortaleza. La unidad del tratado ético de Aristóteles exige que las virtudes dianoéticas, y en especial la sabiduría, se sustenten en las éticas y no sólo in dividualmente, sino también en las relaciones amistosas. A todo esto se puede añadir otro dato de interés. Al sabio le resulta muy placentero observar las buenas acciones de sus amigos: Si el ser feliz radica en vivir y actuar, y la actividad del hombre bueno es por sí misma buena y agradable [...] y somos capaces de percibir a nuestros prójimos más que a nosotros mismos, y sus acciones más que a las nuestras, entonces las acciones de los virtuosos que, además, sean amigos suyos, serán agradables a los buenos [...] De ahí que el hombre dichoso necesitará de tales amigos.^*®

Es obvio que este tipo de amistades: desinteresadas, estables, sólidamente fundadas en la virtud, no serán fáciles de enconfrar. Como ocurre con ofras metas arduas, también las buenas amista des suponen una auténtica conquista. Nacen lentamente y se con firman con el frato y el paso de no poco tiempo. Como bien dice el refrán citado por el propio Aristóteles: "Es imposible conocerse unos a otros antes de haber consumido juntos mucha sal"}^^ Para Aristóteles como para Platón, resulta muy grato sentarse a "La amistad entre los jóvenes parece existir por causa del placer, pues éstos viven de acuerdo con su pasión, y persiguen, sobre todo, lo que les es agradable y lo presente; pero con la edad cambia también para ellos lo agradable. Por eso, los jóvenes se hacen amigos rápidamente y también dejan de serlo con facilidad, ya que la amistad cambia con el placer y tal placer cambia fácilmente." EN vm, 3, 1156a 32-b 1. EN I X , 6, 1167b 5-8. El Euripo es un estrecho entre Beocia y Eubea cuyas corrientes cambian de dirección varias veces al día. EN IX , 9 ,1169b 30-36. t86ENviii, 3 ,1156b 26-28.

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compartir una buena mesa con los amigos. Pero el mayor fruto de la amistad no se consigue por el solo hecho de juntarse a comer, sino por el atinado intercambio de palabras y pensamientos. La convivencia humana, a diferencia de la del ganado, es mucho más que sólo pastar en común. Armque tal vez resulte una cita algo extensa, quisiéramos con cluir este apartado con las siguientes palabras de Richard Kraut que resumen bien algunas de las ideas antes mencionadas: Si las amistades perfectas son aquellas en las que la gente de buen carácter se une para alcanzar aquel bien en vista del cual conducen sus vidas (ix, 1 2 ,1172a 1-8) y si la mejor elección de tal bien es la con templación, entonces, la mejor clase de amistad, la amistad perfecta, es aquella en la cual personas éticamente virtuosas se comprometen a realizar actividades filosóficas en el maycrr grado que les es posible. Pues, como dice Aristóteles, los que son felices quieren vivir unidos a otros "compartiendo la discusión y el pensamiento" (ix, 9 1170b, 1112). Y si los mejores temas de conversación son los discutidos por los que abordan los temas teoréticos, entonces la filosofía es el mejor inte rés común alrededor del cual las amistades pueden ser organizadas. Esto no significa, por supuesto, que sea el único asunto de interés común por parte de quienes llevan bien sus vidas, porque la vida filo sófica no es la única forma que existe de vivir bien. Aquellos que no tengan ni intereses ni aptitudes para los temas teoréticos pueden per fectamente dedicarse a la actividad moral y deliberar con sus amista des acerca de proyectos políticos de interés común.

6. Amistad entre sexos opuestos Es común a toda la filosofía griega de aquella época una cierta visión despectiva de la mujer y de lo femenino. Platón no oculta una valoración claramente inferior de la mujer en el Timeo}^"^ y ese juicio suyo pasó a sus discípulos. Aristóteles no es del todo ajeno a ese parecer. En sus distintas obras hay afirmaciones que causarían considerable desasosiego, por decir lo menos, a las feministas actuales. El estado femenino es como una cierta debiliEN IX, 9 , 1070b 10-12, R, Kraut, Aristotle on the Human Good, p. 177. 189 Timeo 91.


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dad;i^° las mujeres son como eunucos^^^ o como niñosd®^ En la lis ta de los contrarios del ilustre médico pitagórico Alcmeón de Cretona, recogida en la Metafísica}'^^ y que Aristóteles parece aceptar, lo femenino se coloca junto a lo infinito, par, plural, izquierdo, móvil, torcido, oscuro, malo... En otros textos, para referirse a la mujer, Aristóteles añade conceptos tales como fría, pasiva, material.. .1®^ En cuanto al carácter que se espera de una mujer, el Estagirita describe los elementos de lo que, en su opinión, debe ser o no ser la feminidad. "No es apropiado —nos dice en la Poética— al carácter femenino ser varonil o inteligente." La mujer es más compasiva que el hombre —leemos en otro lugar— con más facilidad para el llanto, más celosa, más irritable, más altera ble y enfermiza. Ella es más inclinada a la desesperanza y menos firme que el varón. La mujer es algo más falsa en su hablar y engañosa, y con una memoria más retentiva. La mujer tiene el sueño más ligero, es pusilánime, no es muy proclive a la acción y necesita menos ali mento.^®®

Con estos datos y algunos otros que por ahora omitimos, se vería uno tentado a concluir que Aristóteles tiene una concepción muy baja del valor de la mujer, pero en realidad no es así. Como hace ver Stephen C l a r k , c o n esa misma frialdad y crudeza ana liza a los jóvenes o a los ancianos.^®® Aristóteles no vacila en afir mar que la mujer puede ser muy virtuosa. Puede, por ejemplo, adquirir fortaleza o templanza incluso en grado heroico. Tendrá estas virtudes de modo distinto al varón,^®® pero indudablemente se tratará de auténticas virtudes. En la concepción filosófica de Platón, la mujer, para tener acceso a un cierto desempeño en aquella sociedad dominantemente '■»oDe Gen. An. 728a 17. 1« De Gen. An. 766a 16. 1^2 De Gen. An. 728a 17. iMMet. I , 5, 986a 23. Cfr. De Gen. An. 729a 28 y Fís. i, 192a 22. '■>5Poet. 1454a 23. De Hist. An. 608b 11. S. R. L. Clark, Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology, p. 207. Cfr. Rhet. 1389a 3. Cfr. Pol. 1,1260a 20.

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masculina, tendría que renunciar a las cosas a las que natural mente se pudiera sentir inclinada. El filósofo ateniense postula en La república, entre otras, una tesis que, según Jaeger,^°° desata una tempestad de indignación entre sus contemporáneos. Propone que "los guardianes" para conseguir esa plena dedicación al ser vicio de la colectividad que su misión exige, además de renunciar a cualquier tipo de propiedad privada, han de tener en común también las mujeres y los hijos. Es más, en su visión utópica, estas mujeres^*’^deben ser educa das para contribuir con sus maridos a la función de "guardar"^®^ la República. Es decir, deben recibir el mismo entrenamiento de música y gimnasia que los varones. Como ellos, por ejemplo, deben alternar desnudas en la palestra. Y, también como ellos, formarse rigurosamente para la guerra. La aplicación de este pro grama, piensa Platón, fortalecería la unidad del Estado, estable ciendo una completa unidad entre la cultura del hombre y de la mujer. Aristóteles, por el contrario, aboga por una multiplicidad que permita a la vertiente femenina del ser humano alcanzar su lugar biológico y social. El fuerte realismo de nuestro filósofo le lleva a hacer numerosas observaciones que, en nuestra opinión, siguen siendo plenamente válidas en nuestros días. El hombre y la mujer —nos dice— forman una sola especie.^®'' Y ambos aspectos de la humanidad son necesarios. Con una frase muy apropiada para el tema de nuestra investigación, apunta en la Retórica con toda fir meza: "La comunidad necesita de las excelencias masculinas y femeninas, pues de otra manera será sólo m edio-eudaim ón" En resumen, no podrá ser completamente feliz una sociedad que no sea capaz de incorporar las peculiares aportaciones del sexo femenino. Cfr. W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, p. 638. "Si se considera que toda acumulación de propiedad individual es reproba ble porque fomenta el egoísmo económico familiar, entorpeciendo con ello la rea lización de la verdadera unidad entre los ciudadanos, es natural que Platón no se detenga tampoco ante la familia como institución jurídica y ética, sino que la sacrifique también al igual que todo lo demás." Ibid. Se trata, hay que puntualizarlo, sólo de las esposas de "los guardianes" de la República, no de todas las mujeres. La república, 451 D. 2“ Cfr. Met. X, 9 ,1058a 29. 2® Rhet. 1361a 8f.


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En la Etica Nicomaquea, al pormenorizar las diversas relaciones amistosas entre los hombres, aborda las de los sexos opuestos: "La amistad entre marido y mujer parece existir por naturaleza, pues el hombre tiende más a formar parejas que a ser ciudada no, en cuanto que la casa es anterior y más necesaria que la ciu dad". Y no es que esto se dé sólo en función de la reproducción, sino en orden a conseguir muchos ofros fines y hasta alcanzar, en algunos casos, el grado más perfecto de amistad: Los hombres viven juntos no sólo a causa de la procreación, sino tam bién para los demás fines de la vida. En efecto, las funciones entre los hombres están divididas desde un principio y las del hombre son dife rentes de las de la mujer, y así suplen sus necesidades mutuas contri buyendo en lo que es propio de cada uno a la común provisión. Por esta razón, en esta amistad parece darse lo útil y lo agradable. Y si ambos son buenos, pueden ser una amistad por causa de la virtud.^**^

En la Política vuelve a aparecer el énfasis masculino (difícilmenfe podía ser de otra forma en aquel entonces) cuando nos dice que la mujer no es per se ciudadana mientras que el varón sí lo es. El hombre es quizás, para nuestro pensador, más importante, más esencial, es como el alma de la pareja; pero definitivamente los dos son necesariosP^ Como destaca Clark,^°® el matrimonio es para la mutua ayuda y prosperidad, y en esto Aristóteles es su gran defensor, en contra del reduccionismo de Platón^'® y de la laxitud espartana que le sirve de inspiración.^^' "En un estado en que se tuviera a las mujeres y los niños en común, el amor se diluiría":^'^ todos se despreocuparían de todas las cosas, porque todos esta rían sólo pendientes de sí mismos.^'^ Otros puntos podrían añadirse sobre un tema tan importante, pero para nuestros propósitos es suficiente con lo dicho. Sólo qui^ ENvm, 12,1162a 16-18. “ ÊN viii, 12,1162a 21-26. Cfr. Pol. IV , 1291a 24. ™ Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology, p. 209. ™ Cfr. Pol. I I, 1261a 6 . 211 Cfr. Pol. I I, 1269b 10. 212 Pol. II, 1261b 15. 212 Cfr. Pol. I I, 1261b 33.

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siéramos recordar la frase antes citada de la Retórica, en el sentido de que una sociedad que no valorara a la mujer y a su específica aportación sería tristemente "medio-eudaimón", algo incompleto. El pensamiento de Aristóteles en su conjunto, si bien algo lejano de la sensibilidad actual, nos ofrece destacados elementos para una concepción equilibrada y realista de las relaciones entre los sexos, que se aleja notablemente de los excesos de los otros pen sadores de su tiempo.

7. Amistad aristotélica y caridad cristiana Al llegar a este punto de nuestro discurso y antes de terminar la sección, pensamos que puede resultar de interés —como previa mente se anunció— ofrecer un balance de las posibilidades de la mejor expresión de amistad aristotélica, es decir, de aquella que en términos de la Nicomaquea se da entre "los hombres buenos e iguales en virtud",^’'* y confrontarla con su correspondiente en el pensamiento cristiano, la caridad fraterna. Es bien sabido que ambas concepciones se cotejaron desde la Antigüedad y a lo largo de toda la Edad Media y que, enriquecidas recíprocamente, han trascendido y permeado de modo patente el pensamiento ético occidental. Estimamos que calibrar aquí sus coincidencias y divergencias puede ofrecer más luz a nuestra investigación.

a) Dar y recibir en ¡a amistad aristotélica Comencemos por recordar que, para Aristóteles, una amistad perfecta implica benevolencia recíproca: dar y recibir. Y no dar cualquier cosa, sino, llegado el caso, hasta la propia vida.^^® Pero en el tratamiento de la amistad desarrollado en la Nicomaquea nuestro pensador va aún más lejos. Consciente de que plantea algo desconcertante, subraya que la perfección se consigue más por lo primero que por lo segundo. En efecto, si lo pensamos bien, el bienhechor sale más favorecido que el beneficiario en una determinada relación, pues quien da crece, se perfecciona a sí ^'■‘ ENvm, 3 ,1156b 7. Cfr. EN IX , 8 ,1169a 18-21, citado supra en la nota 161.


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mismo más que quien simplemente recibe. Para ilustrarlo, Aristó teles acude a un ejemplo tomado de las bellas artes: Todos aman su propia obra más de lo que serían amados por ella si fuera animada. Quizá esto ocurre especialmente con los poetas, pues aman sobremanera a sus poemas y los quieren como a sus hijos. Tal, en verdad, parece ser la disposición de los bienhechores, pues el favore cido es como obra de ellos y lo aman más que la obra al que la hizo.^^^

Conectamos aquí, una vez más, con una de las tesis centrales de la antropología de nuestro filósofo, ya explicada con deteni miento en el primer capítulo de nuestro trabajo.^^^ La perfección del hombre, y su consiguiente felicidad, están en una actividad, una enérgeia, que también se alcanza en las relaciones amistosas. Lo mismo que el artista, el bienhechor se perfecciona con la acción de dar: El resultado de la acción es hermoso para el bienhechor, de modo que se complace en la persona en que se da, mientras que el servicio del bienhechor no es hermoso para la persona que lo recibe, sino, en todo caso, útil, y esto es menos grato y amable.^^^

Vemos, pues, que el beneficiario al recibir desempeña un papel meramente pasivo, lo que de modo inevitable le reporta menos perfección y, en consecuencia, le resulta menos gratificante. El argumento continúa de la siguiente manera: Es agradable, del presente, la actividad; del futuro, la esperanza; del pasado, la memoria; y, lo más agradable e igualmente amable, el resul tado de la actividad. La obra del que ha actuado bien permanece (por que lo noble es duradero), pero la utilidad del que ha recibido el bene ficio pasa Además, el amar y los sentimientos amistosos pertenecen a los que son superiores en acción.^^^

Para concluir, Aristóteles se refiere a mía experiencia universal e inmediata a cualquier persona: lo que mucho vale mucho cuesta o, en sus palabras: 2“ EN IX , 7 ,1167b 33-1168a 4.

™ Cfr. capítulo I, sección A, n. 5, d, pp. 39-46. 21« EN IX , 7 ,1168a 10-14, 215 EN IX , 7 ,1168a 15-22.

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Finalmente, todos quieren más lo que se ha adquirido con esfuerzo, y así, los que han hecho riquezas las aprecian más que los que las han recibido; y parece que el recibir favores no es penoso, pero hacer el bien es arduo. Por estas razones, también, las madres aman más a sus hijos, pues dar el ser es trabajoso [...] Esto, también, parece caracteri zar a los bienhechores.^^®

Es, por tanto, mejor y más gratificante dar que recibir. Habría incluso, insiste la Nicontaquea, que adelantarse en el servicio sin esperar a que nos lo pidan, máxime en el caso de una fuerte adversidad para el amigo.^î Todo esto sin dejar de apuntar que, por otra parte, recibir también es agradable y, en ocasiones, incluso necesario. La fina percepción de Arisfóteles nos recomienda el no caer en esa actitud tan desatinada de quien no se deja nunca ser vir ni ayudar: "N o es noble desear vivamente recibir favores. Sin embargo, hemos de evitar, igualmente, la reputación de antipatía por rechazarlos".^^^ Hasta aquí la Nicomaquea. En la Política encontramos un argu mento análogo. Cuando en el libro ii Aristóteles discute sobre cuál sea el m ejor régimen para la propiedad de ciertos bienes, censura el egoísmo como un desordenado amor propio y evoca el placer que proporciona, a los buenos amigos, el compartir las cosas: "El hacer favores y ayudar a los amigos, huéspedes o com pañeros es la cosa más agradable''.^^^ Recordemos, por úlfimo, aquella aforfunada alusión de la Retórica en la que se nos dice que "amar significa desear a otro todo lo que se considera bueno, pero no en beneficio de uno mismo, sino del ofro".^^^

b) Grandeza y limitación de la amistad en Aristóteles Si nuestra lectura de los textos es correcta, con lo hasta aquí ex puesto pensamos haber mostrado que para Aristóteles la mejor forma de amistad (la amistad perfecta, aquella gratificante rela220 ENix, 7 ,1168a 23-29. 222 "Es conveniente que vayamos solícitamente y sin ser llamados en ayuda de los amigos en la adversidad." EN ix, 1 1 ,1171b 21-22. 222 EN IX, 1 1 ,1171b 27-28. 223 Poi. II, 4 ,1263b 8-9. 224 Rhet. 1380b.


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ción a la que debe apuntar el hombre sabio) incluye un compo nente de entrega y donación del amigo al propio amigo. El cuida doso discurso aristotélico nos describe, además, múltiples situa ciones tanto adversas como favorables que pueden darse en el transcurso de esta noble amistad. Algunas las hemos explicado en páginas anteriores, otras las omitimos por limitaciones de espacio. En su conjunto, como hemos visto, la argumentación aristotélica nos ofrece el más completo tratado del pensamiento clásico sobre la amistad. Ahora bien, con toda su variedad de tonos y colores, el cuadro aristotélico no deja de reflejar que la amistad perfecta apela, inva riablemente, a la igualdad entre los candidatos como condición indispensable para su nacimiento y desarrollo.^^® Es una amistad de los buenos (los virtuosos) para con los buenos. Como apunta Suzanne Stern-Gillet: Habiendo incluido la igualdad en el valor, y la reciprocidad en la cali dad del afecto, entre las condiciones necesarias para la amistad perfec ta, Aristóteles se vio obligado a concluir que cualesquiera otras rela ciones que el hombre virtuoso mantuviese con hombres de menor excelencia moral no podían, en el pleno sentido de la expresión, ser consideradas como amistad.^^^

Y un planteamiento así, aunque en rigor —como arriba explica mos— no pueda considerarse egoísta, adquiere resonancias terri blemente elitistas para los oídos del hombre contemporáneo. Nosotros tendemos a apreciar a quienes aman y conviven con todo tipo de personas. Y no a los que se encierran en grupos redu cidos y selectos. Tal como se explicará poco más adelante, el ori gen de este importante giro de la sensibilidad occidental no es "Se dice, en efecto, que la amistad es igualdad, y esto se da, sobre todo en los buenos." EN vm, 5, 1157b 36-37. "La igualdad y la semejanza son amistad, sobre todo la semejanza en la virtud, puesto que, siendo constantes en sí mismos, per manecen también así respecto del otro." EN vin, 8 , 1159b 1-4. Como se recordará, el elemento de igualdad en la amistad es una nota común a todo el pensamiento clásico, tanto griego como latino, y se remonta, según refiere Diógenes Laercio, a dos célebres máximas atribuidas a Pitágoras: koim ta ton phílon ("todo lo de los amigos es común") y la equivalencia asonante philótes-isótes ("amistad-igual dad"), ambas citadas y hechas suyas por Aristóteles en EN ix, 8 , 1168b 7-9. Cfr. L. Pizzolato, La idea de la amistad, p. 41. S. Stern-Gillet, Aristotle's Philosophy of Friendship, p. 174.

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ajeno al cristianismo. Estamos ante un cambio de enfoque en el que se aprecia la influencia —nos dice también Stern-Gillet— "de lo que habitualmente se percibe como constituyente de la agapé cristiana".^^^ Pero, volviendo por ahora al elitismo de la amistad aristotélica, y al margen de que no debemos olvidar la época y el contexto cul tural en el que desarrolla su doctrina, tal vez podamos esclarecer un poco la situación haciendo referencia al papel que en su obra fiene el amor (eras) o afecfo que surge del trato entre los amigos. Elemento que en Aristóteles recibe un espacio mucho menor que en su maestro Platón (recuérdese su papel decisivo en el Lisias) pero que no podía ausentarse de su discurso: Puesto que la amistad consiste más en querer y alabamos a los que quieren a sus amigos, el amor parece ser la virtud de los amigos, de suerte que aquellos que experimentan este sentimiento de acuerdo con el mérito ésos son amigos seguros y lo es su amistad.^^**

Muchos críticos consideran que tanto Platón como Aristóteles coinciden en estimar que sólo los buenos son dignos de ser ama dos. Y que esto representa, en sus respectivos tratados, una limi tación fundamental. Entre otros motivos, porque los hombres comunes y corrientes normalmente no somos esos excelentes monumentos de virtud que tantas veces nos gustaría ser. Y porque aun entre los grandes hombres no faltan con frecuencia chispazos de fealdad o miseria que los hacen, en ocasiones, indignos de tal amor. Así las cosas, una teoría de esta naturaleza —se dice— esta ría más dirigida a seres abstractos e inexistentes que a los hom bres y mujeres concretos de carne y hueso, que van continuamen te levantando polvo por el camino de la vida.^^® No faltan textos, es cierto, en los que tal apreciación recibe fun damento. Parecería como si Aristóteles no sólo reservara para los virtuosos la amistad perfecta, sino que incluso el amar a los ami gos fuera como una búsqueda de la propia perfección, de algo de lo que se carece y se busca en el amigo: 227 Ibid., p. 175. 228 EN V III, 8 ,1159a 34-38. Algunos especialistas añaden al evos, en el estudio de la relación amistosa aristotélica, la antipMlesis, entendida como pasión de un afec to amoroso correspondido. Cfr. L. Pizzolato, La idea de la amistad, p. 86. 22“* Cfr., entre otros, G. Vlastos, Platonic Studies.


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La amistad de los hombres malos es mala porque [...] participan en malas acciones y se vuelven malvados al hacerse semejantes unos a otros; en cambio, la amistad de los hombres buenos es buena y crece con el trato, y parece incluso que se hacen mejores actuando y corri giéndose mutuamente, porque toman entre sí modelo de lo que les agrada.^^®

La crítica, desde luego, nos parece sustancialmente válida para toda la filosofía griega precristiana. Sólo quisiéramos matizarla un poco para el caso específico de Aristóteles. Es verdad que nuestro pensador no ama del amigo esa distintiva individualidad, con sus defectos y debilidades, que parece exigir la sensibilidad actual. Su afecto y su amistad sincera se dirigen como hemos visto, más bien, hacia sus virtudes. Hacia aquello que el amigo tiene de más noble y amable en sí mismo. Pero, si lo pensamos con detenimiento, ¿dónde podría encontrarse mejor esa supuesta individualidad? Como ha destacado Suzanne Stern-Gillet, todos generalmente queremos ser reconocidos y amados por las cualidades más encomiables y centrales de nuestra personalidad, y no tanto por nues tros defectos (que ordinariamente procuramos ocultar), o por otros aspectos más o menos superficiales de nuestro ser (nuestros rasgos físicos, por ejemplo). Y esta inclinación, tan nuestra, nos acerca mucho más de lo que habitualmente suponemos a la doc trina aristotélica.^^^ Para terminar, y a manera de recapitulación, queremos simple mente apuntar que, aun con los matices antes indicados y a pesar de la enorme profundidad y coherencia que caracterizan al Estagirita, su tratamiento de la amistad perfecta sencillamente no es perfecto. Siendo humano, desde luego, no podía serlo. Al exigir las diversas virtu des del amigo como condición previa a la amistad, la hace inacce sible a la mayor parte de los mortales. Tal pareciera que, al menos en su más alta expresión, la amistad perfecta sólo es posible para los sabios, para los más buenos. Con palabras de Pizzolato, en Aristóteles: "La amistad, al igual que la virtud, es un hecho cog noscitivo y, por consiguiente, sólo está al alcance de unos po cos".2'"*Âunque vislumbra una cierta donación del amor (eros), 230 EN IX , 12,1172a 7-13. 231 S. Stern-Gillet, Aristotle's Philosophy of Friendship, pp. 176-177. 232 L. Pizzolato, La idea de la amistad, p. 106.

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éste no es propiamente oblativo, no es un amor sacrificado, sino más bien la benevolencia recíproca de dos hombres virtuosos que sólo con dificultad conseguirán ir más allá de la referencia amis tosa del uno al otro. Evidentemente, estamos a una larga distancia de la entrega sacrificada, generosa y universal que caracterizará al amordonación en el cristianismo. Veámoslo con detalle.

c) El factor religioso en la amistad: Filón de Alejandría Conforme el pensamiento griego se fue extendiendo, en el fiempo y en el espacio, enfró en contado con una singular sabiduría de orden distinto, no estrictamente filosófico, sino religioso. Y con ella fue experimenfando de manera gradual una intensa confron tación. En aquella misma región geográfica — Europa y Asia Menor— el judaismo primero y el cristianismo después interac tuaron en los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al nacimiento de Cristo de muy variadas formas con las diversas corrientes del pensamiento helénico, anfe fodo con el platónico y aristofélico. Ambas religiones, como es bien conocido, fienen el mismo origen y comparten, consiguientemente, una amplia base de no ciones. Para el fema de la amisfad, interesa recordar la común doctrina revelada de la Creación con la idea de la dependencia ontològica del hombre ante Dios, que era desconocida para el mundo clásico y que estaba destinada a producir una visión nue va de las relaciones interpersonales. El judaismo helénico tuvo en la persona de Filón de Alejandría (30 a.C.- 45 d.C.) su más destacado representante y un ilustre pre decesor de los posteriores intentos de los grandes autores cristia nos de hacer compatible el mejor pensamiento griego con la doc trina contenida en la Sagrada Escritura. Filón, además de hebreo de raza y religión, era platónico de pensamiento, pero con evidentes elementos filosóficos de proce dencia peripaféfica y esfoica. Y con esfas herramienfas infelectuales se aboca a la tarea de armonizar los modelos de amistad que aparecen en el Antiguo Testamento con las categorías concep tuales y expresivas de la cultura griega. Su gran objetivo, como apunta Jaeger, era "demostrar con sus obras, escritas en griego.


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que su religión hebrea podía ser expuesta y entendida en los tér minos de la filosofía griega, justificándola así ante el tribunal de la razón". Para él, la amistad por excelencia es la que se da entre Dios y tos hombres y que se encarna a la perfección en el más grande de los profetas: Moisés. Este profeta, nos dice Filón, puede hablar en nombre de Dios porque antes ha hablado "cara a cara" con Dios, y Dios le ha revelado sus planes. No es otro el camino para que el hombre se haga verdaderamente sophos, sabio. Como ha escrito Pizzolato,^^'* la sophía —categoría griega— la encuentra el judío Filón en el conocimiento de los designios de Dios. "La virtud — puede leerse en una de sus obras filosóficas más conocidas— ha procurado el bien más preciado para el hombre bueno: la amistad con Dios, un don mejor que cualquier otra prosperidad y que con duce rápidamente al colmo de la felicidad. Es también en el contexto religioso donde Filón encuadra la amistad entre los hombres. Cuando dos seres humanos "compar ten la más alta y grande de las causas de concordia como es la fe", la relación entre ellos es profunda y estable. El gran modelo, una vez más, nos lo ofrece Moisés. En concreto, en su peculiar y armó nica relación con Josué, su fiel asistente y luego sucesor en la con ducción del pueblo hebreo. Dos buenos amigos, unidos a su vez a Dios, intercambian entre ellos un eros celestial y divino. Pero no olvidan, en todo momento, que deben subordinar gustosamente su amistad a las exigencias anteriores y superiores de la relación que ambos mantienen con Dios. En resumen, encontramos en las obras filosóficas de Filón de Alejandría un significativo antecedente del esfuerzo, por lo de más nunca interrumpido en Occidente, de conciliar la especula ción filosófica griega con elementos religiosos estimados por los creyentes como de origen divino. En lo que se refiere a la amistad. Filón, por una parte, conserva la relación sabiduría-amistad común a toda la tradición griega; y, por otra, introduce un cierto giro en la relación sabiduría-virtud. Para él, la virtud precede a la sabiduW. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, p. 59. Cfr. L. Pizzolato, La idea de la amistad, pp, 333-335. De vita contemplativa, 90, citado por L. Pizzolato. Cfr. De vita Moysis i y it, también citado por L. Pizzolato.

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ría y la condiciona. Y esta virtud es, ante todo, la relación piadosa con Dios. Una relación que, además, ofrece a los amigos la mejor base para su respectiva amistad. Todo queda, por tanto, en Filón, subordinado al horizonte religioso: la amistad misma, y sus pre cedentes, la virtud y la sabiduría.

d) La “agapé" cristiana y la amistad El pensamiento cristiano, según antes se recordó, surge como un vigoroso retoño del viejo tronco del pensamiento religioso del pueblo de Israel. Un retoño que se presentaba a la vez que en con tinuidad con la tradición anterior, con elementos de una fuerza y de una originalidad realmente asombrosas. En su raíz, si quisiéramos ir a lo esencial de la específica apor tación cristiana, tal vez podríamos señalar dos afirmaciones bási cas, ambas expresiones de amor incondicional: "Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito"^^^ y "Nosotros ama mos, porque El nos amó primero".^^® En el tránsito del Antiguo al Nuevo Testamento, en el paso del judaismo al cristianismo hay una noción nueva y de una impor tancia absolutamente excepcional: la agapéP"^ El misterio de la Juan 3,16. 2381 Juan 4 , 19. 23:’ Por su enorme trascendencia teológica, mucho se ha escrito en torno a esta palabra griega. En una primera aproximación, diríamos que el vocablo sirve para expresar en la Biblia amor desinteresado, por oposición al amor pasional y egoísta. Fue ya empleado en la traducción de "Los Setenta" para algunos pasajes del Anti guo Testamento, debido a la clara incongruencia de otros términos griegos, tales como èros, storgé o ghilía, para significar adecuadamente el amor de Dios. En el Nuevo Testamento lo usa san Pablo en su célebre discurso acerca de la caridad (1 Corintios, 13) y, sobre todo, san Juan tanto en su Evangelio como en sus diver sas epístolas. En la versión latina de la Sagrada Escritura (la Vulgata), ordinariamente agapé se expresará por caritas, término que ya en el latín clásico (tanto en Cicerón como en Quintiliano) sugería, a diferencia de ámor, un sentimiento libre de comiotaciones sensuales. No debe de confundirse, por último, la agapé como caridad cristiana de la que aquí hablamos del ágape (que algunos autores expresan en castellano con acentua ción diversa y en masculino), palabra que derivadamente sirvió en el lenguaje histórico-litúrgico para designar el convite fraternal de los primeros cristianos, expresión y fomento del amor que los distingue por su fidelidad a Jesucristo. Cfr. P. Tena Garriga, voz ágape, en la Gran Enciclopedia Rialp, tomo i, pp. 340 y ss.


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Encarnación del Hijo de Dios que caracteriza al cristianismo es un inefable misterio de amor. De amor de Dios por los hombres, pues para salvarlos, decide asumir plenamente la condición humana y así otorgarles el inaudito don de la filiación divina. Y de amor de los hombres entre sí, pues al saberse amados de esta forma por Dios, descubren una nueva y profunda relación recí proca. Una relación fraternal, que en los escritos neotestamentarios se expresa con la palabra agapé. El nuevo modo de tratarse de los cristianos tendrá como mode lo, naturalmente, el comportamiento de Cristo. Veremos en breve que es su ejemplo y su doctrina lo que inspira la sorprendente conducta de aquellos primeros discípulos del Señor. Pero unida de modo inseparable al ejemplo del Maestro encontramos tam bién la honda convicción de que, después de la Encarnación del Verbo, es decir, después de que el Hijo de Dios se ha hecho Hom bre, el hombre, todo hombre, ha adquirido una dignidad inmensa, casi infinita. Esta novedad se expresa en los escritos bíblicos. San Pablo, por ejemplo, para decirlo con elocuencia, acude a la confrontación de dos paradigmas: el "hombre nuevo" y el "hombre v i e jo " .E s t e último, por desconocer a Cristo, vive esclavizado por el pecado y por el temor a la muerte; mientras que el primero, tras el gozoso encuentro con Cristo, vive en "la libertad gloriosa de los hijos de Dios".^'*i Estamos hablando aquí de una radical transformación, casi de una nueva creación, que no sólo ha de cambiar inferiormenfe al cristiano, impulsándole a evitar toda mancha de pecado perso nal, sino también —y eso es lo que ahora nos interesa destacar— a abrirse a una nueva relación con sus semejantes.^^^ El "hombre nuevo", el cristiano "recreado" a imagen de Jesu cristo, debe saber también "contemplar" el rostro de Cristo en los otros hombres. Para tratarlos, en consecuencia, de otro modo. Justo con el respeto y amor abnegado que ha visto en el trato de su Señor. Y esto, al margen de cualquier otro factor. Entre los crisCfr., entre otros textos. Romanos 6 ,1-11. Romanos 8, 21. Si es que de verdad han conocido a Jesús, el apóstol Pablo amonesta a los discípulos de Éfeso a que abandonen la antigua conducta del hombre viejo, que se corrompe conforme a su concupiscencia seductora, para renovarse en el espíritu de su mente y revestirse del hombre nuevo, que ha sido creado conforme a Dios en justicia y santidad verdaderas. Cfr. Efesios 4, 22-24.

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tianos ya no deben tener importancia las diferencias por motivos de raza, sexo, lengua o condidón.^"'^ Incluso debe tenerse presente que cuanto más débil sea la persona, física o moralmente, tanto más habrá que empeñarse en encontrar en ella a C r is t o ." R e c o noce, oh cristiano, tu dignidad", exhortaba solemnemente en una homilía el papa san León Magno en el siglo Y san Agustín, ya antes, en un comentario al Evangelio de san Juan, predicaba: "¡Alegrémonos y demos gracias: hemos sido hechos no solamente cristianos, sino Cristo [...] Pasmaos y alegraos: hemos sido he chos Cristo La riqueza y fecundidad de este modo de proceder fue gra dualmente transformando al mundo pagano. Es bien conocido que los primeros cristianos prefirieron llamarse entre ellos adelphoí (hermanos) más que phílos (amigos), pues resultaba un tér mino más adecuado para acentuar el común origen y el afecto casi natural que allí brotaba. Sin embargo, la palabra amigo y. Este tema fue particularmente grato a la predicación de san Pablo: "Ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varón y mujer, porque todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús". Calatas 3, 28. Refiriéndose precisamente a los más indigentes de los hombres (los ham brientos y sedientos, los desamparados y desnudos, los encarcelados y enfermos) dice el Señor: "En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos mis herma nos más pequeños, a mí me lo hicisteis". Mateo 25, 40. San León Magno, Sermo xxi, 3: "Agnosce, o Christiane, dignitatem tuam". San Agustín, In loannis Evangelium tractatus, 21, 8. Esta reflexión sobre el cristiano como "otro Cristo" y su inmediata repercusión en la dignidad de todo bautizado pasó de los Padres de la Iglesia al mundo medieval. Boecio primero y santo Tomás de Aquino después reciben y enriquecen esta tradición con sus espe culaciones sobre el concepto y la dignidad de la persona. Y así hasta nuestros días. Es difícil ponderar adecuadamente el célebre texto del Concilio Vaticano II en el sentido de que "mediante la Encarnación, Cristo se ha unido en cierto modo a todo hombre" y que, en consecuencia: "Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre" (Gaudium et spes n. 22) que, sin exageración, puede considerarse el nervio de todo el pontificado de Juan Pablo II. Como botón de muestra sirva este texto de la homilía de su primera Navidad como Romano Pontífice: "En el nombre de este valor irrepetible de cada uno de los hombres [... ] dirijo este men saje a todo hombre [...] a todos los pueblos, a todas las naciones, a los regímenes, a los sistemas políticos, económicos, sociales y culturales para decirles: —aceptad la verdad plena acerca del hombre, pronunciada en la noche de Navidad; —aceptad esta dimensión del hombre, que se ha manifestado a todos los hom bres en esta noche santa; —aceptad el misterio en que vive cada uno de los hombres desde que Cristo ha nacido [...] en este misterio se halla la fuerza de la humanidad, la fuerza que irra dia sobre todo lo que es humano". Homilía, 25 de diciembre de 1978.


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sobre todo, su sentido de relación cordial y afectuosa entre perso nas que delante de Dios estaban revestidas de igual dignidad aparece constantemente en los escritos del Nuevo Testamento. Como destaca Pizzolato; "Ningún evangelista deja de señalar el hecho de que, dentro de la densa red de relaciones tejida por Jesús, se constituyó un círculo más restringido de personas, respecto a las cuales su actitud se expresaba en un registro propiamente a m is to s o " .L a relación de Cristo con Lázaro, Marta y María;^^* el trato con Pedro y con Juanj^“*® su acogedora conversación con Zaqueo^^“ y Nicodemo;^®^ y muchos otros ejemplos, nos lo mues tran con evidencia. Jesús, por tanto, era buen amigo de sus amigos, y enseñó lo mismo a sus discípulos. Pero su amistad se coloca en un ámbito más amplio que la mera afinidad entre hombres sabios y virtuo sos que, como hemos visto, era característica del pensamiento griego. El Señor critica el exclusivismo y la primacía absoluta del amor correspondido, y busca que sus discípulos vayan más allá, superándose constantemente a sí mismos en sus relaciones inter personales: "Si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tendréis? [...] si hacéis el bien a quienes os hacen el bien, ¿qué mérito ten dréis? La amplitud que pide Jesús deberá llegar, cuando sea el caso, hasta los mismos enemigos.^®'* Deberá ser, en definitiva, uni versal. Estamos ante un mensaje no sólo novedoso, sino auténtica mente revolucionario. Para entender mejor el alcance de este sal to cualitativo debemos dirigir nuestra atención a un texto evan gélico especialmente denso. Su consideración nos permitirá comprender mejor las relaciones entre la amistad cristiana y ese peculiar afecto cjue llamamos agapé. Lo recoge el apóstol Juan en el ámbito de la Ultima Cena: Este es mi mandamiento: que os améis los unos a los otros como yo os he amado. Nadie tiene amor (agapé) más grande que el de dar uno la L. Pizzolato, La idea de la amistad, p. 339. Cfr. Lucas 10, 38-42 y Juan 11. Entre otros muchos textos, cfr. Juan 13,22-26. Cfr. Lucas 19,1-9. Cfr. Juan 3. 252 Lucas 6,32-33. 255 Cfr. en este senhdo, el "Sermón de la Montaña", especialmente Mateo 5,17 y ss.

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vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que os man do. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; a vosotros, en cambio, os llamo amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he hecho conocer [...] Esto os mando: que os améis (agapñte) los unos a los otros.^^^

Como puede comprobarse, Jesús refiere explícitamente la amis tad a la agapé. La amistad surge del amor incondicional que Jesús ha mostrado a sus amigos. Y éstos, a su vez, deberán amar incon dicionalmente (agapate) a sus respectivos amigos, siguiendo el ejemplo del Señor, que irá en el amor (agapé) hasta el acto supre mo de dar su vida por ellos. La amistad entre Jesús y sus discípulos no es, así, una situación de igualdad en su punto de partida. En el comienzo está —y estará siempre— el amor absoluto, universal y sacri ficado (oblativo, donal) del Hijo de Dios por los hombres. Si intentáramos expresar de modo sintético lo propio de la amistad cristiana para confrontarlo con la versión aristotélica, podríamos, tal vez, decir lo siguiente. En la amistad perfecta pro puesta por el Estagirita, nos encontramos a dos hombres igual mente cultivados y buenos que, impulsados por esta afinidad, intercambian sabiamente lo mejor que tienen y experimentan con ello un grato afecto recíproco (antiphílesis). En el caso de la amis tad cristiana (se entiende, lógicamente, la más genuina y evangé lica, esa que asombró al mundo antiguo) hablamos del encuentro de dos actos de amor oblativo, actos de personas que pueden ser iguales o desiguales. Y en las que, en consecuencia, puede darse o no esa afinidad ética, psicológica y cultural que es la premisa de la amistad griega, pero entre las que deberá surgir un afecto recí proco por la generosa apertura y donación de una a la otra. Aper tura causada por una doble y profunda motivación: a) la absoluta dignidad (imagen de Cristo) que tiene cada hombre después de la Encarnación, y b) el empeño de identificarse con el amor incon dicional que ha mostrado, con su vida y su muerte, el propio Jesucristo. Se podría añadir, además, que en la amistad cristiana la simpa tía natural y el gozoso intercambio afectivo no quedan excluidos, antes bien, son elementos que favorecen el surgimiento de la agapé y que habitualmente la acompañan. Y que ésta, a su vez, les sirve 2=« Juan 13,13-15,17.


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de sostén, cuando la atracción natural de simpatía se debilita por efecto del tiempo o de otras vicisitudes de la vida. Una amistad fundada de manera exclusiva en el eros con mucha dificultad resistiría esa dura prueba. Así pues, recapitulamos, el concepto de creación (y el de un Dios personal, intrínsecamente ligado a él) que introduce en Occidente la religión judeo-cristiana ofrece al mundo antiguo un elemento nuevo y sorprendente en las relaciones humanas: la existencia de un amor absoluto, universal y oblativo. Un amor así —que debe amar sin necesidad de ser correspondido, es más, que goza dando y dándose a todo tipo de personas— enriquece, indi rectamente pero de forma importantísima, el concepto de amis tad entre los hombres. Diríamos, para terminar, que el dinamismo aportado por la agape a la amistad nos parece más estable y fecundo que el ofreci do por el simple eros. Pensamos que Leonardo Polo lo expresa de modo sugestivo: El amor humano puede desplegarse como eros (deseo) o como agapé (donación efusiva). El eros es un desencadenamiento sin límites hacia algo que se necesita y cuyo otorgamiento presupone, por tanto, unilateralidad. La donación efusiva, por el contrario, presupone cierta ple nitud que se expande, haciendo desaparecer la desigualdad con "lo otro" que es ella. El eros surge ex indigentia; la agapé, ex plenitudine.

L. Polo, La persona humana y su crecimiento, p. 113. Cfr., en un sentido similar, I. Yarza, La racionalidad de la ética, p. 225.

III. EL OBJETO DE LA CONTEMPLACIÓN H e m o s v i s t o q u e n u e s t r o f i l ó s o f o abre el libro i de la Ética a Nicóniaco planteando la cuestión de la felicidad. En un primer mo mento ésta quedó definida como la actividad conforme a la más perfecta de las virtudes^ y como en una especie de suspenso a la espera de ulteriores determinaciones. Aristóteles, como excelente pedagogo, va preparando poco a poco al lector con el objeto de irlo familiarizando con las nociones que le serán indispensables para la cabal comprensión de su pe culiar eudaimonía. Todo el libro ii y buena parfe del iii se dedican a explicar la noción de virfud y los distintos elementos que es pre ciso tomar en consideración para entenderla adecuadamente: acción, elección, hábito, pasión, etc. Desde fines del libro iii hasta el V , se nos describen las virtudes morales; las intelectuales son tratadas en el vi. Después de tratar de la continencia y del co mienzo de la virtud (vii), se aborda la importante cuestión del placer y de la amistad, el primero como algo concomitante a la vida virtuosa y la segunda como uno de sus frutos más preciados (desde el libro viii hasta la mitad del x), para llegar, por fin, al capí tulo sexto del libro x de la Nicomaquea, en donde nos reencontra mos con el tema inicial y con la tan esperada resolución definitiva del problema de la felicidad, fin último de toda la moral aristoté lica: la actividad de contemplación de la verdad que es propia de la sabiduría. En este trabajo, hemos comenzado por tratar el concepto gene ral de felicidad según la exposición que de ella ofrece Aristóteles en el libro i de su Etica Nicomaquea (capítulo i). Luego vimos, si bien no exhaustivamente, algunos conceptos importantes para la comprensión del comportamiento del hombre en su calidad de sujeto del acto de contemplación: el alma racional y espiritual, origen y fundamento básico de todo conocimiento; la teoría gene ral del acto humano y de su perfección por la virtud; la función

1 Cfr. EN I, 7 ,1098a 16. 148

EL OBJETO DE LA CONTEMPLACIÓN

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de los bienes materiales como componente indispensable para la felicidad, dada la naturaleza — también corporal— del ser huma no; el placer y la amistad (capítulo ii). Sentadas estas bases, nos encontramos en condiciones de cap tar la significación que el Estagirita atribuye a la más excelente de las virtudes, y el porqué considera en ella la plenitud de la exis tencia humana. Veremos, pues, en estas páginas en primer lugar (capítulo iii) el objeto de la contemplación tal como es expuesto en los principales trabajos morales de Aristóteles, y particular mente en el libro x de la Ética a Nicómaco, teniendo presente asi mismo lo establecido en la Metafísica, y procurando exponer con cierto detalle lo que estimamos como su pensamiento definitivo sobre el tema.^ El capítulo final (iv) lo dedicaremos al estudio de la naturaleza íntima del acto de contemplación teorético, anali zando sus peculiares características y distinguiéndolo de otras experiencias psicológicas de tipo intelectual o religioso.

A.

L

a

c u e s t ió n

d el

D

io s a r is t o t é l ic o

1. El escepticismo religioso del pensamiento moderno Abordar el tema de Dios en las obras de Aristóteles implica una toma de postura ante el generalizado ambiente de escepticismo religioso que ha prevalecido entre los expertos a lo largo del siglo X X . No deja de ser entre sorprendente y, hasta cierto punto, diver tido constatar la extensa gama de soluciones que los críticos han propuesto para interpretar de forma no teológica las evidentes y constantes referencias a Dios en las obras aristotélicas. No es éste el lugar para dar una detenida explicación de las complejas raíces del gradual proceso de alejamiento de Dios del pensamiento moderno. Hay abundante bibliografía al respecto, tanto de sus orígenes como de sus cáusticos efectos en la cultura contemporá nea.^ Lo que no quisiéramos dejar de apuntar es que el fenómeno de descristianización de la filosofía occidental ha tenido una ^Para todo lo referente a la delicada cuestión evolutiva tendremos presentes los criterios expuestos en la sección E del Apéndice, pp. 306-307. ^Cfr., por ejemplo, H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, y C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios.

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notable influencia en el modo de exponer estos temas por parte de muchos aristotélicos. En efecto, ese embrollado proceso que arran ca en la baja Edad Media con el nominalismo y converge —por diversos cauces en los que ha intervenido siempre, de ima manera o de otra, el cogito cartesiano— en el nihilismo, que distingue a cier tas facetas del pensamiento posmoderno actual, influye notable mente a la hora de tratar del concepto de Dios en Aristóteles. Así pues, no es difícil descubrir la impronta de Hegel, de Compie o de Heidegger detrás de la mayor parte de los aristotéli cos del pasado reciente.^ En particular, lo hemos mencionado ya en varias ocasiones, en la insigne figura de Werner Jaeger.® Tal pareciera que cuando alguien, en la exposición de cualquier tema aristotélico, hace mención de Dios o de lo divino, más allá de una mera referencia abstracta o cultural, estaría incurriendo en el inaceptable tránsito al pantanoso terreno de las convicciones reli giosas. Lo que, en el ámbito de los estudios aristotélicos, es estig matizado inmediatamente con el terrible calificativo de "tom is m o". Nuestra posición sobre este particular la hemos expuesto con detalle en la sección D (páginas 298-306) del Apéndice; aquí más bien queremos destacar que, a nuestro entender, la referencia a Dios en las obras del Estagirita y en concreto en su pensamiento ético no menoscaba, en absoluto, su carácter científico. Compartimos con Reale la convicción de que cuando entra en discusión el concepto de Dios en los estudiosos, se dispara un mecanismo muy complejo, con la consiguiente introduc ción de prejuicios y preconceptos de muy diversa índole. Se suele pen sar que un creyente, cuando habla de Dios, no puede hacerlo sino bajo Lo mismo podríamos decir de Marx, Nietzsche y Freud, llamados por Paul Ricceur "maestros de la sospecha", cuyas obras, aunque con poca influencia direc ta en el ámbito de nuestros estudios, han tenido una evidente repercusión en el humus de la antropología contemporánea. "Maestros de la sospecha" porque sus planteamientos intelectuales llevan a "sospechar" que hay siempre causas ocultas detrás de todos los fenómenos humanos, causas primitivas, retorcidas, mucho menos sencillas y nobles que las que la gente común tendería a pensar. Cfr. P. Ricceur, Le conflit des interprétations, p. 149. ^ Comentamos en otro momento (cfr. supra capítulo ii, nota 37) que, según declaraciones del propio autor, nunca fue su intención apartar por completo de Aristóteles la perspectiva teológica. Lo que sí parece claro es que por influencia del pensamiento moderno (muy especialmente de la crítica kantiana) llegó a la conclusión de que la metafísica aristotélica no podía abrirse de un modo verdade ramente científico a la teología.

EL OBJETO DE LA CONTEMPLACION

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el condicionamiento de su fe religiosa [...] y que, en consecuencia, resulta poco confiable "científicamente" [...] Hay extremistas (y no son pocos) que sostienen como "no científico" cualquier tipo de discurso sobre Dios, y que, en consecuencia, buscan restringir lo más posible (si es que no eliminar) la dimensión teológica que se encuentra en los grandes pensadores. Así, hay ateos que sostienen que un gran pensador, en la medida en que es grande, no puede pensar seriamente en Dios. Pero también existe la postura opuesta de quien piensa que un gran pensador, preci samente en la medida en que es grande, no puede no pensar en Dios y en lo divino, como ha hecho la filosofía desde sus orígenes, al abordar el problema del primer principio.^

Es más, puede también añadirse que "para quien realiza inves tigaciones sobre problemas últimos, lo divino se impone como un polo dialéctico estructural mente ineliminable" 7 No es que todo especialista contemporáneo sea, por definición, ateo o agnóstico. No son pocos los que manifiestan, si no estricta mente simpatía, al menos respeto por los valores religiosos que están interconectados con los planteamientos éticos. Pero lo cierto es que al momento de abordar los textos en los que Aristóteles de modo explícito se refiere a Dios, en la mayor parte de los casos se abre un espacio de silencio que resulta francamente inexplicable. Un autor de la estatura de sir David Ross, por ejemplo, en su prestigioso estudio Aristotle, dedica 47 páginas al capítulo de la ética. En ellas menciona en una sola proposición el papel de Dios. Y lo hace con referencia a la Ética Eudemia. En lo referente a la Nicomaquea, el tema pasa por completo desapercibido. Las citas podrían multiplicarse y las motivaciones de los auto res también. Nosotros en este parágrafo intentaremos ofrecer, desde una perspectiva histórico-hermenéutica, una interpreta ción que corresponda al sentido que entrevemos en los propios textos aristotélicos. Quisiéramos en las próximas páginas mostrar el lugar que, en nuestra opinión, corresponde a Dios en la obra de nuestro filósofo. Sin que esto suponga, repetimos, apartarnos del rigor científico que hemos procurado mantener a lo largo de todo ^G. Reale, Introducción a la versión italiana de la obra de J. Dudley Gott und theoría bei Aristóteles. Die metaphysische Grundlage der Nikomachischen Ethik, Dio e contemplazione in Aristotele. Il fondamento metafisico dell'Etica Nicomachea, pp. xiii-xiv. Îbid. Las cursivas son del autor.

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el trabajo. Como se podrá apreciar, no faltan los autores que com parten esta interpretación y, así lo estimamos, la fundamentan convincentemente. 2. La teología aristotélica^ Lo primero que se impone es tener una idea lo más clara posible sobre el concepto de Dios que emerge de los escritos aristoté licos^. Como es conocido, hay dos importantes desarrollos del tema en la obra del Estagirita: el libro viii de la Física y el xii de la Metafísica. En ambos, el fondo de la argumentación es el mismo; el hecho de que los entes que se nos muestran como compuestos de acto y potencia remiten, necesariamente, a un ser que es Acto Puro. Una Sustancia Suprasensible, Causa Primera de todas las demás, a la que Aristóteles llama Dios.

a) La existencia de Dios Antes de explicar cómo es que el Estagirita entiende la naturaleza de ese Ser Supremo, habría que establecer la demostración de su existencia. Nuestro pensador lo hace en ambos tratados. En la Física, con el célebre argumento del Motor Inmóvil y, en la Metafí sica, con el estudio de las sustancias. Aristóteles parte, en el primer tratado, de un hecho evidente: "todo lo que está en movimiento es movido por otro".^® Ahora bien, si todo lo que se mueve es movido por otro, este otro, si a su vez está en movimiento, es movido por un tercero. Pero es claro que por este camino no puede procederse, de manera intermina®A lo largo de estas páginas nos referiremos a la teología aristotélica en el senti do de teología natural, es decir, el estudio racional o filosófico de Dios como Ser Supremo, Causa Primera o Motor Inmóvil, lo que en la filosofía moderna, desde Leibniz, se denomina teodicea. Y que se distingue metodológicamente de la teolo gía sobrenatural (hebrea o cristiana), que tiene como punto de partida no la reflexicin filosófica, sino la revelación sobrenatural. ^ Seguimos en este breve resumen el tratamiento del tema realizado por G. Reale, Storia della filosofía antica, y por I. Yarza, Historia de ¡a filosofía antigua. “ Sis. V II, 1, 241b 24. Es sabido que el concepto aristotélico de movimiento no se reduce al traslado de un lugar a otro (movimiento local), sino que abarca más ampliamente cualquier cambio de potencia a acto.


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ble, en una especie de cadena infinita de motores móviles, dado que, en tal supuesto, no habría un principio y, sin principio, no habría tampoco movimiento alguno. Para Aristóteles es patente que necesita haber un principio absolutamente inmóvil y prime ro, que sea la causa última del movimiento de todo el universo, ya que sin él nada se m o v e ría .E se Primer Motor es Dios. Y un Dios así, por definición, además de inmóvil, es eterno. No puede tener principio ni fin. Si comenzase a ser, necesitaría una causa, y entonces ya no sería absolutamente inmóvil. El movimiento es, pues, el punto de partida del argumento de la Física. En el libro xii de la Metafísica la atención se concentrará en la sustancia. Cuando Aristóteles estudia en esta obra los diver sos tipos de sustancias, capta como evidente la existencia de aquellas que fueron particular objeto de estudio de los filósofos presocráticos y que la tradición griega denomina sensibles, por ser conocidas por medio de los sentidos. Pero, se pregunta, ¿habrá algún otro tipo de sustancias?, ¿existirá la que Platón llamaba suprasensible? Aristóteles afirma —nos dice Yarza— que si todas las sustancias fue ran sensibles, corruptibles, nada existiría. En efecto, lo corruptible alguna vez no fue y, además, nada se mueve de la potencia al acto sino por un ser en acto. Por lo tanto, el principio que explica las series de generaciones de los entes corruptibles no puede ser un ente corrupti ble, sino que ha de ser un ente incorruptible, que no tenga potencia, sino que sea sólo acto, pues si fuera potencial, para llegar al acto debe ría ser causado a su vez por otro ser en acto, y así indefinidamente. Esta demostración se sitúa en el contexto de un universo eterno, sin principio ni fin, que se mueve continuamente. El movimiento cíclico de los astros y las generaciones terrestres tiene por causa un acto tras cendente a los entes corruptibles, un ser eterno e inmortal, el Acto Puro o Dios.^^

Poco más adelante, y con base en estas reflexiones, Aristóteles nos hablará de algunos de los atributos de este Ser del todo sin gular. Así, por ejemplo, nos dirá que Dios, por carecer de poten cialidad, carece también de materia y de extensión. Dios "no puede tener tamaño", es "sin partes e indivisible", "impasible e inaltera” Cfr. Fís. VIH , 5. Cfr. Met. X II, 6 ,1071b 12.1. Yarza, Historia de la filosofía, pp. 156-157.

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ble".^^ Con lo hasta aquí expuesto, entre otras cosas podemos concluir que, al menos por lo que se refiere a la Física y a la Meta física, Dios no es simplemente mencionado en forma aislada y co mo una concesión a la cultura dominante de su tiempo, sino más bien un tema abordado con toda deliberación y profundidad. En otras palabras, en Aristóteles encontramos una auténtica teología}'^

b) El Motor Inmóvil: ¿un mito platónico?^^ Ahora bien, en este tema como en muchos otros, una cosa es exponer los textos aristotélicos y ofrecer una posible interpreta ción, y otra, muy distinta, que tal interpretación sea aceptada pacíficamente por la crítica contemporánea. Con mayor motivo cuando, como hemos visto, entra en juego de alguna manera el tema religioso. Desde la publicación del célebre Aristóteles de Werner Jaeger en 1923, se puso en crisis el concepto del Dios de la Metafísica, pues, en opinión de este experto, el famoso libro xii (lambda) debía ser colocado en la "fase platónica" de la evolución del pensamiento del Estagirita. Es decir, estimado como un escrito juvenil cuyo contenido fue abandonado por el Aristóteles maduro de las fases posteriores.’*" Hasta qué punto, desde una perspectiva estrictamente exegética, esta opinión sea aceptable u obsoleta es algo que intentamos resolver en otro lugar.''' Aquí lo que queremos es centrarnos en la cuestión teológica. Giovanni Reale, que realiza una fuerte críti ca al planteamiento jaegeriano en el que piensa haber descubierto Cfr. Met. X II, 7 ,1073a 5-11. Cfr. la nota 8 de este mismo capítulo. La expresión "mito platónico" referida al Motor Inmóvil la tomamos de J. Randall, Aristotle, p. 141. Los detalles de esta obra de Jaeger y su repercusión en la exégesis aristotélica del siglo XX se pueden encontrar en la sección B (págiiras 273-290) de nuestro Apéndice. Para una mejor comprensión de lo que ahora tratamos, quisiéramos solamente apuntar que, según el erudito alemán, el pensamiento aristotélico pasó por tres etapas claramente diferenciadas: 1) la etapa platónica con fuertes intereses teológicos; 2) la etapa ontològica en la que su atención se concentró en "el ser en cuanto ser", en la "entelequia", en la estructura metafísica de la sustancia sensi ble y en otros temas semejantes, y 3) la etapa científica, con intereses prevalente mente empíricos, en donde todo su esfuerzo, al parecer, se dirigió al estudio y sis tematización de los diversos fenómenos naturales. Cfr. Apéndice, sección B, pp. 273-290.


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la innegable influencia de Augusto Compie/® opina que al mar gen de que en la actualidad son casi universalmente rechazadas las tesis evolutivas, en muchos autores sigue siendo muy fuerte la influencia de Jaeger a la hora de tratar el tema del Motor Inmóvil. No podemos detenernos en los detalles de esta crítica. Importa sólo destacar que no nos parece suficientemente fundada la tesis que sostiene que el libro xii, en su conjunto, es juvenil; mientras que el capítulo octavo (en el que Aristóteles desarrolla el movi miento de las esferas celestes y otros temas de astronomía), según Jaeger, sí debe considerarse como perteneciente a la etapa madura (científica) del Estagirita.^“^Como tampoco nos resulta convincente sostener que un concepto tan importante y tan bien estructurado en el pensamiento aristotélico como es el del Motor Inmóvil pue da ser enviado al periodo juvenil y, consiguientemente, descali ficado.^® Reale concluye que la influencia del positivismo (y, po dríamos también añadir, de la crítica kantiana del conocimiento) imposibilita a Jaeger comprender de modo correcto al Dios aristo télico, al Motor Inmóvil. Pensar que tal concepto es platónico re sulta —nos dice el maestro italiano especialista en el filósofo ate niense— del todo imposible: pues se trata de un concepto (el Motor inmóvil) que trastorna (capovolCfr. G. Reale, II concetto di filosofia prima e l'unità della Metafisica di Aristotele. Podría aventurarse la tesis de que al derrumbarse el pintoresco edificio del positi vismo comptiano, los argumentos jaegerianos no quedarían muy bien librados. Lo cierto es que Reale afirma que existe una sorprendente y casi total correspon dencia entre la teoría de la evolución aristotélica de Jaeger y la sostenida por Compte en su Cours de Philosophie Positive, en el sentido de que existe una "gran ley fundaráental" según la cual todo conocimiento evoluciona del estadio teoló gico (o ficticio) al estadio metafisico (o abstracto) para llegar, por fin, al estadio científico (o positivo). Para Compte: "De aquí derivan tres tipos de filosofía, o de sistemas generales de conocimiento sobre el conjunto de los fenómenos, que se excluyen uno al otro: el primero constituye el necesario punto de partida de la inteligencia humana; el tercero es su estado fijo y definitivo; el segundo está desti nado a servir únicamente de transición" (A. Compte, Cours de Philosophie Positive, voi. 1, p. 8, Citado por G. Reale). Una interpretación distinta, algo más indulgente con Jaeger, puede encontrarse en E. Berti, Studi Aristotelici, reseñada en nuestro Apéndice, sección B, n. 5, pp. 285-290. Cfr. W. Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, pp. 397-399. Menos aún cuando, para el sabio alemán, no se trataría sólo de un concepto aristotélico juvenil de inspiración platónica, sino incluso como atribuible a un aca démico de la época y no al propio Aristóteles. Cfr. Ibid., p. 187.

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ge) la concepción platónica del mundo suprasensible: pone, de hecho, la Inteligencia por encima del Inteligible, y rebaja el mundo de las ideas a forma inmanente, estructura inteligible del sensible. En suma, se trata de un concepto metafisico revolucionario, que modifica radical mente, desde sus mismos cimientos, el platonismo. El Motor Inmóvil, en realidad, se revela como uno de los conceptos más profundos y maduros creados por Aristóteles, y una verdadera y propia columna de todo su pensamiento.^^

c) La vida del Dios aristotélico Una vez expuesta la demostración de la existencia de Dios como Motor Inmóvil o Acto Puro por parte de nuestro filósofo y, hasta cierto punto, superadas (o, al menos, planteadas) las dificultades de interpretación, es razonable que nos preguntemos con Aristóte les por el tipo de vida que pueda llevar el Motor Inmóvil. ¿Cómo es la existencia de ese peculiar ente del que dependen, en todos sus movimientos, los cielos y la tierra? La respuesta de la Metafísica es clara: Dios no puede llevar otra vida que la más excelente y per fecta que pueda imaginarse, esa vida que a los mejores hombres les es concedida sólo por ciertos momentos fugaces y que indiscu tiblemente es la más placentera de todas: la vida contemplativa: Así, pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel ente siempre es así; para nosotros, en cambio, esto es imposible) [...] Pues el receptáculo de lo inteligible y de la sustancia es entendi miento y está en acto teniéndolos, de suerte que esto más que aquello^^ es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplación es lo más agradable y lo más noble. Si, por consiguiente. Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor, todavía más admirable. Y es así como se halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y El es el acto. Y el acto por sí de El es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continua y eterna; pues Dios es esto.^^ G. Reale, Introducción a J. Dudley, Dio e contemplatione, p. xvm. ^ El acto más que la potencia. 23 Met. X II, 7 ,1072b 13-30.


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Dios, por tanto, en la filosofía aristofélica vive. Y no una vida cualquiera, sino —insistimos— la única conforme a su nafuraleza, la más intensa y gratificante de todas, la vida intelectual. Pero, podríamos preguntarnos, ¿cómo es exactamente concebida esa actividad por nuestro pensador? Si la vida de Dios es contemplar, ¿qué es lo que contempla Dios cuando tiene, según Aristóteles, esa dichosa y permanente contemplación? Pues, naturalmente, a Dios mismo. Antes de explicar esta respuesta en la principal obra teológica del Estagirita, resulta oportuno apuntar algunas referencias al respecfo de las Éticas y de la Política. Somos de la opinión, volve mos a decirlo, de que entre estas obras y la Metafísica hay una cierta unidad conceptual. Comencemos, pues, por la Eudemia. En el contexto del tratado de la amistad, al considerarla un elemento importante en la vida del hombre perfecto, se comparará su situa ción con la de Dios. Dios no tiene necesidad de amigos,^^ se nos dice, ¿sucederá lo mismo al hombre perfecto?: Es evidente que hay que convivir, y que todos lo desean en gran mane ra, y que esto ocurre, sobre todo, en el hombre que es más feliz y mejor [...] Pero del hecho de que Dios es de tal naturaleza que no tiene nece sidad de amigos, el argumento postula que esto vale también para el hombre que es semejante. Sin embargo, según este argumento, el hom bre bueno no pensará nada, pues no es así como Dios es feliz, ya que es demasiado bueno para pensar en otra cosa que en sí mismo. Y la razón está en que para nosotros el vivir bien depende de algo distinto de nos otros, mientras que, en su caso. Dios es en sí mismo su vivir bien.^^

Dios, para la Eudemia, es "demasiado bueno para pensar en otra cosa que en sí mismo". O, en otras palabras, sólo Dios puede ser un objeto proporcionado para el pensamiento divino. Una afirmación semejante se encuentra en la Gran Etica.^® En la Nicomaquea, por su parte, en el único texto en que se menciona la acti vidad propiamente divina, se nos dice que Dios efectivamente contempla (theorei) y que le son extrañas la acción práctica y la p ro d u c c ió n .E n la Política, por último, Aristóteles afirma que 24 Cfr. EE V II, 12,1244b 7-11. 25 EE V II, 12,1245b 9-19. 25 Cfr. Magna Mor. ii, 15,1213a 2-4. 22 Cfr. EN X , 8 ,1178b 20-22

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Dios no obra hacia el exterior y que es feliz por sí mismo y por su propia naturaleza.^®

d) El "pensamiento de pensamiento" en la "Metafísica" Expuestos los textos de las Eticas y de la Política, es necesario vol ver a la Metafísica en busca de mayor información. Veamos la secuencia que se esfablece en el capífulo nueve del libro xii, en donde se encuentra la famosa formulación de Dios como pensa miento de pensamiento.^® Para Aristóteles, una vez asentado que Dios piensa (pues no puede estar como un hombre dormido, lo que sería impropio de su dignidad),®® procede plantearse dos tesis alternativas: si, al pensar, se contempla a sí mismo o si contempla otras cosas.®® Por eso, conviene cuestionarse sobre qué sea exactamente lo que Dios piensa si es el bien o cualquier otra cosa. Teniendo presente, ade más, que pueden existir cosas que sean inconvenientes al pensa miento divino. Cosas que, en efecto, según Aristóteles es mejor no ver que ver, cosas que es mejor no pensar que pensar, y sería absurdo que Dios viese o pensase tales cosas.®® Es claro, por tanto, que Dios piensa lo más divino y excelente que existe y que no puede mudar su objeto. Mudar sería movi miento, y hemos visto que Dios es absolutamente inmóvil (es Acto Puro, no puede haber en Él paso de la potencia al acto). En consecuencia. Dios no puede cambiar su pensamiento.®® Además, 28 Cfr. Poi vil, 1 ,1323b 23-26 y 1325b 28-30. Hemos tenido presentes aquí algunas de las observaciones de ]. Dudley, Dio e contemplazione in Aristotele, pp. 75-87. 8“ Este argumento de la Metafísica recuerda el de la Nicomaqiiea: "Todos cree mos que los dioses viven y que ejercen alguna actividad, no que duermen como Endimión". EN x, 8, 1178b 19-20. Según la leyenda, este pastor fue amado por la diosa Selene, que le aseguró una perfecta belleza juvenil, pero en sueño perpetuo. 81 Cfr. Met. X II, 9 ,1074b 22-23. 82 "Ahora bien, ¿hay alguna diferencia o ninguna entre entender lo hermoso o lo vulgar? ¿No es incluso absurdo pensar sobre algunas cosas? Es, pues evidente que (Dios) entiende lo más divino y lo más noble [...] efectivamente no ver algunas cosas es mejor que verlas". Met. xn, 9 , 1074b 25, 32-33. Es obvio, subraya Dudley, que para Aristóteles ninguna ciencia es mala por sí misma (es decir, por razón de su objeto). Pero frente al bien óptimo todo aquello que se le separe y distinga es malo o, al menos, de valor inferior. Cfr. J. Dudley, Dio e contemplazione in Aristotele, p. 75. 88 Cfr. Met. X II, 9 ,1074b 25-27.


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si su pensamiento no fuese de lo más excelente que hay —Dios mismo— habría algo más excelente que el propio pensamiento divino, a saber: lo que fuera pensado. Y esto no es posible porque en ese caso ocurriría que algo imperfecto —algo que no es Dios— fuese superior a Dios, y eso es justo lo que no se puede aceptar. Luego, el objeto adecuado al pensamiento de Dios no puede ser más que Dios: "Por consiguiente, se entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso, y su intelección es intelección de inte lección".^^ Para Aristóteles, en consecuencia, la inteligencia divina se piensa a sí misma, puesto que es lo más excelente que hay, y su pensamiento es puro pensamiento de pensamiento. Nuestro filó sofo discute, a continuación, la objeción según la cual el pensar requiere siempre como objeto algo distinto del sujeto, y que si se tiene a sí mismo como objeto, lo sería sólo in cid en talm en te.A lo que responde que, en el caso de seres que no poseen materia, el pensam iento y su objeto no se diferencian. Y que, por tanto, el pensar de Dios no puede ser otra cosa que el objeto de su pen samiento. Resumiendo e intentando clarificar un poco esfos razo namientos, diríamos que el pensamiento de Dios no es otra cosa que una autocontemplación autoconsciente?^ O, de modo esquemá tico, se podría añadir que lo que habitualmente para nosotros son tres cosas distintas, en el caso de Dios se puede presentar como una triple identidad: a) Dios como sujeto pensante; es idéntico a b) Dios como proceso del pensar divino; que, a su vez es idéntico a c) Dios como objeto del pensamiento divino.'^^ 3'! Met. X II, 9 ,1074b 34. 35 Cfr. Met. X II, 9 ,1074b 35-1075a 5. 35 En su argumentación cita Dudley, entre otros autores, a R. A. Gauthier, La morale d'Aristote, p. 126; "Dieu, pensée qui se pense elle-même, est pure conscien ce... " y a L. Elders, Aristotle's Theology: A Commentary on the Bookxii of Metaphysics: "It is an awareness of its perfection in perfect self-identity". 33 Cfr. Met. X II , 7, 1072b 19-21. También se podría expresar así el mismo es quema: a) Dios- noüs; idéntico a: b) Dios-noesís; idéntico a: c) Dios-noesis-noeseos. Cfr. Met. X II, 9, 1074b 33-35. Leo Elders, a propósito de esta última expresión: noesisnoeseos, comenta lo siguiente: "it is very well chosen and serves the purpose to state that (a) there is no distinction between the thinking subject and its object; (b) that there is no distinction between the thinking subject and mind on the one hand and its thinking on the other hand; (c) that the first being is pure activity". L. Elders, Aristotle's Theology, pp. 259-260.

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e) Dios y el mundo Cabría plantearse, antes de terminar el apartado, si Dios, además de conocerse a sí mismo, conoce el mundo y, por ello, a los hom bres que viven en el mundo. O, dicho en otras palabras, si el Dios aristotélico, el Motor Inmóvil del que venimos hablando, tiene algún tipo de comunicación con los hombres. La respuesta no es sencilla, pues el propio Aristóteles no afronta la cuestión de for ma directa en sus obras. Parecería claro, sin embargo, que si Dios se conoce perfectamente a sí mismo, debiera de conocerse como el principio de todo movimiento y, como veremos en la próxima sección, como causa final de todo el universo.^® Santo Tomás va un poco más allá en esta dirección y sostiene que, según la Metafísica de Aristóteles, las cosas del mundo no pueden ser ignoradas por Dios, pues Él: "entendiéndose a sí mis mo, entiende todas las c o s a s " .E s t a tesis, sin embargo, resulta discutible, pues en ella parece proyectarse indebidamente el con cepto judeo-cristiano de creación que era ajeno a nuestro pensa dor. Lo que tal vez sí pueda afirmarse con más fundamento en los textos es que a Aristóteles le merecía respeto —y la cita frecuente mente en sus Éticas—® la tesis platónica de Las leyes por la que la providencia divina llega hasta las acciones particulares de los hombres.^’ La mayor parte de los críticos recientes, sin embargo, tiende a considerar como más fielmente aristotélico un Dios que, en su feliz contemplación, se encuentra por completo separado del devenir de los mortales.''^ En cualquier caso —como bien señala Yarza— precisar exce so Cfr. Met. X II, 7. "Nec lamen sequilar quod omnia alia a se sint ei ignola; nam inlelligendo se inlelligil omnia alia". Santo Tomás de Aquino, In xn libros Metaphysicorum Arislolelis Exposilio, lee. 11, n. 2164. Elders también comparte la misma idea; Cfr. Arislotle's Theology, pp. 257-258. ® Cfr. EE VIH , 2 ,1248a 25 y Magna Mor. ii, 8 y 15. También resulta de interés este otro texto de la Nicomaquea: "El que pone en ejercicio su inteligencia y la cultiva parece a la vez el mejor constituido y amado por Dios. En efecto, si los dioses, como se cree, tienen algún cuidado de las cosas humanas, será también razonable que se complazcan en lo mejor y más afín a ellos". EN X , 8 ,1179a 20-25. Tal es la opinión, entre otros, de Dudley, Ross, A. Mansión y C. De Vogel. Cfr. I. Yarza, Hisloria de la filosofía antigua, pp. 159-160.


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sivamente la naturaleza del Dios del Estagirita resulta aventu rado. Nosotros, así, preferimos quedarnos con los puntos más claros de su teología: 2) el Primer Motor existe y tiene una natura leza personal, capaz de entender y querer; 2) Dios se conoce per fectamente a sí mismo y, aunque con pocas probabilidades, tal vez también conozca el mundo, y 3) sin duda vive de modo intenso la más dichosa existencia que pueda concebirse: la plena y perfecta contemplación del bien por excelencia. Es poco, después de todo, para un Dios religioso. Con estos ele mentos difícilmente se puede inspirar una relación piadosa con el Ser Supremo. Pero es una sólida base racional que puede enri quecerse con desarrollos posteriores. Y, lo que aquí más nos inte resa, es una base plenamente aristotélica. 3. La teología como fundamento de la ética No nos sentimos en condiciones de determinar hasta qué punto es sustentadle que los planteamientos metafísicos del libro xii, es decir, la teología aristotélica, constituya el núcleo central de la metafísica de nuestro pensador. No ha faltado, hace poco, quien aborde en esos términos la cuestión.'^* Nosotros sólo apuntamos que, al margen de este debate, percibimos una estrecha relación entre la metafísica, la antropología y la ética de Aristóteles. Y no faltan críticos actuales que la subrayen. Para Dudley, por ejemplo, se puede decir que la ética de Aristóteles está fundada sobre la teolo gía. De un lado, la virtud moral eminente transforma al hombre en un dios; de otro, aquellos aspectos de la vida perfecta que atañen a la con templación, es decir, a la actividad que ocupa la mayor parte de la vida del hombre perfecto —la bondad, la actividad intelectual, el placer, la amistad, la misma contemplación, la felicidad, la estabilidad—, son acercamientos a los mismos aspectos que se encuentran en el Dios Puede confrontarse, por ejemplo, la argumentación de G. Reale en "7/ concetto di filosofía prima...", especialmente pp. 182-188. Reale ha propuesto enérgicamente en varias ocasiones retomar y clarificar la influencia de Heidegger en críticos como P. Natorp y W. Jaeger (y, a través de ellos, en tantos otros) que les ha con ducido —en su opinión erróneamente— a presentar como en un contraste insupe rable la ontología y la teología aristotélicas. Contraste que ha surgido por el equí voco de atribuir a la metafísica aristotélica categorías suarezianas. Cfr., en este sentido, J. F. Courtine, II sistema delta metafísica. Tradizione aristotélica e svolta di Suárez, a cura di C. Esposito.

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metafísico. Aristóteles considera, por tanto, la ética desde un punto de vista teológico.^®

Tal vez hablar d e l fundam ento teológico de la ética aristotélica para algunos autores suene excesivo y cuestionable. Lo admi timos. Pero quisiéramos destacar, al mismo tiempo, que si el debate está abierto, no estimamos ilegítimo plantear el tema en estos términos o en otros similares. Mientras que lo que no nos parece razonable es rehuirlo por motivos ideológicos ajenos a la hermenéutica, como con tanta frecuencia se ha hecho en los últi mos tiempos. Habrá que estar atentos a la orientación que reciben los estudios éticos del Estagirita en el futuro próximo. Los textos siguen ahí y la libertad para interpretarlos también. Ciertamente, todos tenemos prejuicios, de un tipo o de otro. La absoluta objeti vidad es una ilusión imposible. Pero, quizás con demasiado opti mismo, percibimos en este cambio de siglo señales suficientes como para retomar la cuestión de las relaciones entre teología y ética en Aristóteles, y enfocarla con criterios distintos de los hasta ahora tradicionales entre los expertos.^*’ Con estas premisas, pues, intentaremos abordar a continuación el tema del objeto del acto contemplativo en algunas obras del corpus aristotelicum.

B. El

o b je t o

d e la

c o n t e m p l a c ió n

E N A LG U N A S O B R A S D E A R IS T Ó T E L E S

2. El "Protréptico", exhortación a la vida contemplativa Hacia el año 350 a.C. reinaba en cierta parte de la isla de Chipre un príncipe llamado Temisón con el que de alguna manera entró en contacto Aristóteles. No se sabe si el motivo de la relación fue debido a las múltiples actividades políticas que se realizaban en y desde la Academia, o gracias a la amistad que nuestro filósofo tenía con Eudemo de Chipre.^^ Lo cierto es que a este monarca va Cfr., en este sentido, J. Dudley, Dio e contemplazione in Aristotele, p. 141. ^ Desde la perspectiva católica, por ejemplo, las bases para el diálogo entre el pensamiento moderno y el pensamiento clásico o, más ampliamente, entre ciencia y teología fueron replanteadas no hace mucho por la encíclica Pides et vatio (14 de septiembre de 1998) de Juan Pablo II. Cfr. en especial nn. 36-48. Cfr. W. Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, pp. 69 y ss.


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dirigido el Protréptico, en atención a que "por su riqueza y repu tación tenía como pocos la vocación para la filosofía" d® Consiste este pequeño libro en una exhortación a la vida filosó fica, o sea, un discurso sobre las características propias de tal acti vidad, sobre su intrínseca dignidad, sus ventajas con respecto a otras labores, etc. Se pretende demostrar que la especulación filo sófica —y la vida contemplativa que de ella surge— se consigue por el elevado esfuerzo de ejercitar la parte más noble de la natu raleza humana, esto es, el intelecto, que al ser definido como "lo divino habitando en nosotros","*^ es exactamente lo que más nos asemeja a Dios. No es el caso tratar aquí la totalidad de sus argumentos. Nos basta apuntar con S. Mansión®® que éstos pueden ser agrupados en dos categorías. La primera no tiene otra finalidad que introdu cir al lector en el tema. De una manera gráfica, intenta hacerle ver que la filosofía es algo que no le puede resultar indiferente, que le proporciona múltiples ventajas e incluso que su adquisición supone una labor fácil y agradable.®^ El segundo grupo de argumentos gana en profundidad y pre tende demostrar el valor que en sí misma tiene la filosofía como desinteresada contemplación de la verdad. Secundariamente, se insiste en que por su ejercicio el hombre alcanza los más genuinos placeres de esta vida. Nada hay comparable, en efecto, a la satis facción del intelecto y a la alegría espiritual que proporciona la posesión de la sabiduría. Por lo anterior, así como por las ventajas que también se consiguen en el orden práctico, todas las restantes facultades, virtudes o bienes deben quedarle absolutamente su bordinadas. Del conjunto de la argumentación contenida en el Protréptico pueden sacarse dos importantes conclusiones. En primer térmi no, que la filosofía es descrita como el perfecto conocimiento teoCfr. Prot. 1 W. Para los textos del Protréptico, como antes dijimos, citamos de acuerdo con la numeración de la edición de R. Walzaer. « Prot. 10 c. W. S. Mansión, "Contemplation and Action in Aristotle Protrepticus, en Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century, pp. 56-75. El más conocido de estos argumentos es quizá el que demuestra que nadie puede permanecer al margen de la filosofía. Efectivamente, si se sostiene que se debe filosofar, entonces hay que filosofar. Si, por el contrario, se dice que no se debe filosofar, hay que demostrarlo filosofando. De donde en cualquier caso es necesa rio filosofar. Cfr. 2 W.

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rético de los objetos inteligibles®^ y, en segundo lugar, que por la excelencia ontològica del acto de conocimiento se llega a calificar a la sabiduría como el bien supremo y fin último al que puede aspirarse en esta vida, y el más digno anticipo de lo que habrá de conseguirse en la otra.®® ¿Qué entiende Aristóteles por la contemplación de los objetos más inteligibles? Una respuesta explícita no parece encontrarse en la lectura del Protréptico. Dios y lo divino se insinúan frecuen temente, pero siempre de manera indirecta o velada. Habrá que esperar a obras posteriores, en concreto a la Ética Eudemia y a la Metafísica, para que la interrogante se despeje con más claridad.

2. La "Ética Eudemia" De modo semejante a como habrá de hacer en la Ética Nicomaquea, Aristóteles comienza esta obra planteando el eterno problema de definir en qué consiste la felicidad.®'* Con el desarrollo del trata do, la cuestión se va decantando progresivamente. Debe ser una actividad y una actividad perfecta. También aquí se habla de una parte desprovista de razón y otra racional y, por tanto, de las diversas virtudes éticas y dianoéticas. Se concluye, igualmente, que la feli cidad deberá ser la actividad conforme a la más perfecta de las virtudes®® y que ésta será de manera necesaria dianoètica. Hasta aquí todo nos resulta familiar, pues la exposición coincide con la correspondiente de la Nicomaquea que hemos estudiado en nues tro capítulo I . Lo característico de la Ética a Eudemo consiste en la peculiar dis tinción que se hace de las facultades intelectuales. En esta obra, se habla de que la razón — la parte que gobierna— manda en dos sentidos diversos: bien como aquello que da órdenes en vista de un fin, o bien como el fin mismo. La virtud que perfecciona a la 52 Cfr. Prot. 5a, 6,13 y 14 W. 52 "La verdad de cuanto hemos venido diciendo se verá más claramente si alguien nos trasladase en espíritu a las Islas de los Bienaventurados. Allá no care ceríamos de nada ni quizá esperemos ventaja de nada, porque todo habrá sido dejado atrás, excepto la vida intelectual y la especulación filosófica". Prot. 12 W. Cfr. también Prot. 13 W. 5“ Cfr. E E 1, 1 ,1214a 7-8. 55 Cfr. EE II, 1 ,1219a 25-39.


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razón, que da órdenes en vista de un fin, es la phrónesis, mientras que la virtud propia de la razón en cuanto fin, o mejor, la activi dad en que ella se ejerce, es la theoría toú theoú.^ Aun siendo difícil precisar el exacto significado que Aristóteles otorga a esta expre sión, es patente — como destaca Berti— que en la estructura interna de la virtud dianoetica el Estagirita establece una clara subordinación de la phrónesis a la theoría, y sitúa el fin último del hombre —la felicidad— en esta última. La theoría es, por tanto, el bien supremo, y esto se confirma con la ulterior afirmación de Aristóteles según la cual; El mejor criterio de elección y de adquisición de los bienes naturales, ya sean bienes del cuerpo, riquezas, amigos o de otro tipo, será aquel que produzca la contemplación de Dios; aquello que, por el contrario, ya sea por exceso o por defecto, impida servir o contemplar a Dios, será malo.^*

La casi totalidad de los estudiosos coinciden en considerar la ex presión literal de Aristóteles theoría toú theoú como "contempla ción de Dios", sobre todo a la luz de la frase presente en la argu mentación: "O théos no tiene necesidad de nada".^® Sarah Broadie, por su parte, considera que la conexión entre Dios y la theoría en la Ética Eudemia es un tanto oscura. Pero opina que, al margen del sentido en que la theoría sea "de Dios" (1249b 17), lo verdade ramente importante es que la theoría es nuestra y un fin para nosotros. Su divina relevancia (que no necesita justificarse aquí para aclarar este punto) le da derecho a un lugar preeminente en la vida humana. De esta manera —piensa ella— Aristóteles realiza el principal objetivo de la Etica Eudemia, que era, en primer lugar, mostrar que la felicidad es una actividad conforme a la más completa excelencia, para luego mostrar en qué consiste esta excelencia.^® “ Cfr. EE V III, 3 , 1249b 11-19. Cfr. E. Berti, Molteplicità ed unità del bene secondo Etica Eudemea I, 8, en Studi Aristotelici, pp. 159-180. =8 EE vili, 3 ,1249b 16-21. Así, por ejemplo, Jaeger, Ross, Mansión, Berti, Léonard y Reale. Sin embargo, I. During y F. Dirlmeier se aventuran a estimar O théos corno intelecto (noüs) y, por tanto, como el sujeto y no el objeto de la theoría. Lo mismo hace Von Arnim, refuta do sólidamente por A. Kenny en su estudio The Aristotelian Ethics, pp. 174-177. S. Broadie, Ethics with Aristotle, p. 387.


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Considerada, pues, la importancia que se otorga a dicha activi dad en la Endemia, puede con relativa seguridad concluirse que el objeto de esa theoría es la contemplación de Dios mismo. Ahora bien, no se tratará, como es natural, de una contemplación direc ta, sino de la que es posible obtener por medio de la investigación metafísica a través de las realidades sensibles, como veremos en el próximo capítulo.

3. El sabio y la sabiduría según la "Metafísica" a) El libro "alfa" En el tratado de Metafísica de Aristóteles hay dos temas que se relacionan muy directamente con el objeto de nuestro trabajo. Por una parte: el estudio que se hace en el libro i (alfa) sobre la defini ción de la sabiduría, y por otra, el discurso teológico que recoge el libro XII (lambda), considerado por muchos como el culmen de la metafísica aristotélica. En el libro alfa tenemos, una vez más, planteado el problema de la búsqueda y consecución de la perfección del hombre. Aris tóteles, con la profundidad característica de esta obra de madu rez, nos ofrece una explicación exhaustiva, rigurosa y científica de la más sublime de las ciencias. Comienza, también aquí, distinguiendo los dos planos del conocimiento humano, el sensible y el intelectual, y demostrando cómo el primero se ordena al segundo. Del conocimiento sensible —a través del recuerdo en primer término y luego de la experien cia— surgen la ciencia y el arte. En efecto, sabe más no sólo quien tiene una experiencia singular y concreta de algo, sino quien es capaz de determinar el porqué de las realidades. "Por eso —pue de leerse en el capítulo primero— a los jefes de las obras los con sideramos en cada caso más valiosos, y pensamos que entienden más y son más sabios que los simples operarios, porque saben las causas de lo que se está haciendo. De donde, como una primera observación sobre el tema, tene mos que para Aristóteles la sabiduría supone el conocimiento « Met. í, 1 ,981a 30-981b 2.


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acabado y perfecto que nos revela el porqué, la razón o causa de las cosas. Así, después de hacer un resumen de la investigación realizada hasta ese momento, define la sabiduría como "una cien cia que tiene por objeto ciertas causas y principios".® Ahora bien, es necesario —continúa la especulación del Estagirita— determinar la naturaleza de estas causas y principios. Para esto, se presenta como un camino relativamente despejado el análisis del concepto que suele tenerse del sabio y de la sabiduría. Y la consecuente descripción de las siguientes notas:®^ 2) El sabio lo sabe todo, al menos en la medida en que es posi ble saber todas las cosas, es decir, en sus principios. 2) El sabio puede conocer las cosas más difíciles —no accesibles para el hombre común—; es decir, conoce las cosas que sobrepa san el conocimiento sensible. 3) El sabio conoce con más certeza que cualquier otro. 4) El sabio es quien mejor puede enseñar las causas de las cosas. 5) La sabiduría, entre todas las ciencias, es la que más se busca por ella misma, por el exclusivo afán de saber. 6) La sabiduría es jerárquicamente superior a todas las ciencias; es la primera y, por tanto, la que puede mandar y debe ser obede cida por las demás. Como puede observarse, en su enumeración Aristóteles se está limitando a las características que nos muestran a la sabiduría como el más alto grado de conocimiento científico. Prescinde intencionalmente de consideraciones de otra índole —política o religiosa— que de modo tradicional venían asociándose a la des cripción del sabio, con el objeto de ganar en precisión científica. Por lo que, a diferencia de Platón,^ no habla aquí de las virtudes que deben acompañar la vida del sabio, ni de la originalidad —a veces un tanto extravagante— de su comportamiento exterior. Nuestro filósofo, con una notable mesura y sobriedad, se centra de manera exclusiva en aquello que formalmente corresponde a la sabiduría. Así, a la definición propuesta como "la ciencia que tiene por objeto ciertas causas y principios", se añade con estas “ Mef. I, l,9 8 2 a l. “ Un estudio de las características de la sabiduría en la Metafísica puede encon trarse en M, D. Philippe, La sagesse selon Aristote, pp. 331-337. ^ Cfr. Teeteto, 174a.

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notas la peculiar eminencia de su objeto. Se trata, como apunta Philippe,® de un conocimiento superlativo, que tiende al absolu to, hacia el límite de la perfección que comúnmente se reconoce al sabio y a la sabiduría. Pero veamos, aunque sea de forma resumida, cómo contribu yen a perfeccionar la definición de la sabiduría cada una de las notas mencionadas. En primer lugar pertenece a la sabiduría conocer todas las cosas, porque es el sabio quien se ocupa más que ninguno de lo univer sal. En efecto, a él le corresponde la determinación de los princi pios y definiciones de todas las demás ciencias, y esto no podría hacerlo sino por una especial consideración de las causas más universales y de los principios más indivisibles y simples. Pero las cosas más universales son, a la vez, las más arduas, ya que son las que más se alejan de las percepciones sensibles. Si bien es cierto que son en sí mismas las más inteligibles (son las más alejadas de la potencialidad), sin embargo, dado que nuestro modo de conocer parte siempre de los sentidos, cuanto más ale jado está de la materia el objeto de conocimiento, más difícil resulta su comprensión. De aquí, por tanto, la especial altura y dignidad de la sabiduría. Con la ayuda de las tres siguientes características, Aristóteles demuestra que la sabiduría es la ciencia que se ocupa de los prin cipios más simples y más indivisibles y, por lo mismo, conforme se va profundizando en ella, se avanza en el conocimiento de la verdad en sí misma, y se va ganando en certeza y capacidad de ense ñanza. Pero para el tema de este apartado, nuestro interés se cen tra en la explicación de la sexta característica; es decir, del porqué debe considerarse a la sabiduría como la más alta de las ciencias. El Estagirita sostiene que la sabiduría es la ciencia suprema sencilla mente porque se ocupa del conocimiento del fin último de todas las cosas o, en otras palabras, del más grande de todos los bienes, del bien supremo de toda la naturaleza.®® Una ciencia con tal objeto se entiende que deba mandar sobre las demás y servirse de ellas, pues los conocimientos inferiores deben subordinarse al conocimiento superior. E l concreto papel que desempeña este bien supremo como causa final del universo será tratado por el ® M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, pp. 333-336. “ Cfr. Met., 1, 2, 982b 4.


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filósofo al final de su Metafisica. Aquí lo que se pretende, corno hemos visto, es completar la definición de la sabiduría que, con la inclusión de este bien supremo, quedará como la ciencia que con sidera los primeros principios, las primeras causas y la causa final.'"^

Una vez que ha quedado definida la sabiduría, Aristóteles emi te sobre ella un juicio de valor, considerándola como la más exce lente y honorable de las ciencias, precisamente porque es divina. Y divina, además, por un doble título. En primer término, en razón de su objeto, ya que se dirige al conocimiento de Dios, Causa Primera y Primer Principio; y, en segundo lugar, por su propio sujeto, pues la sabiduría pertenece a Dios de un modo muy espe cial. Es su bien propio y connatural, de tal modo que sólo Él la puede poseer con plenitud o, al menos, la puede poseer mejor que ningún otro.®* Es, pues, una ciencia divina, pero también humana, ya que sólo a través de ella es posible al hombre alcanzar la perfección supre ma. Perfección que, a diferencia del Protréptico, ya no se presenta tan accesible, sino como una ardua labor que habrá de obtenerse sorteando innumerables obstáculos y fatigas, pero que es de tal modo elevada y gratificante que compensa con creces los esfuer zos que se invierten en su consecución.

b) El libro "lambda" Constituye este famoso libro el mejor ensayo sistemático que nos haya legado Aristóteles en materia de teología natural. En él encontramos desarrollados los temas referentes a aquella especialísima Sustancia que consigue armonizar a la perfección una exis tencia independiente con la absoluta carencia de movimiento. Ya explicamos en la sección A los rasgos más destacados de la reflexión aristotélica sobre Dios como Ser Supremo. Ahora nos interesa anotar de modo esquemático algunas características de Cfr. M et, J, 2 ,982b 1-7. Cfr. M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, p. 337. Como apunta Ross {Aris totle's Metaphysics, vol. i, p. 123), Aristóteles se refiere aquí a Dios como común mente es concebido, ya que en sentido estricto, como explicamos en la sección anterior, el pensamiento de Dios no tiene otro objeto que a Sí mismo.

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la peculiar influencia que el Motor Inmóvil ejerce sobre el com portamiento humano. Después de haber demostrado la existencia del Primer Motor en el capítulo sexto, Aristóteles aborda en el séptimo su naturaleza y modo de operación. No resultaba nada fácil afrontar el problema de determinar cómo es que siendo inmóvil, de hecho, consigue mover todo el universo. La solución la encuentra por el recurso a la causalidad final: Dios mueve como objeto del deseo y como objeto del intelecto.^'^ Este tipo de movimiento implica, como es lógico, un sujeto pasivo capaz de realizar tales operaciones; es decir, dotado de un principio intelectual (noüs) con el que pueda conocer a Dios y desearlo como su fin último. Prescindiendo aquí del complejo sistema aristotélico de animación y ordenación de los astros, vea mos qué podemos decir para el caso del hombre. La pregunta que intentamos responder es: ¿cómo es Dios obje to de deseo y pensamiento? Aristóteles afirma en primer lugar que ambos aspectos están íntimamente vinculados: Es apetecible en efecto lo que parece bueno, y es objeto prim ario de la voluntad lo que es bueno. Y m ás influye en el deseo la apariencia (pen samiento) que en la apariencia el deseo, porque el intelecto es un prin cipio.^®

Por esta mutua relación, y siendo Dios el primero de los desea bles e inteligibles,^^ moverá como suelen hacerlo éstos, es decir, sin ser movido, a la manera de causa final. Pero sabemos que el fin para Aristóteles puede entenderse de dos formas distintas, o bien aquello por lo que se tiende al fin, o bien el fin mismo al que se tiende. Es palmario que sólo en este último significado puede aplicarse a Dios. De lo anterior se desprende que Dios es objeto de conocimiento y amor para aquellas sustancias dotadas de un principio psicoló"Que la causa final es una de las cosas inmóviles lo demuestra la distinción de sus acepciones [...] Y mueve en cuanto que es amada, mientras que todas las demás cosas mueven al ser movidas". Met. xii, 7 ,1072b 1-4. Met. X II, 7 ,1072a 27-30. Los elementos de la "serie positiva" son por sí mismos objetos de pensa miento. Ahora bien, entre estos objetos debe colocarse en primer término a la sus tancia simple y actual, que además —por pertenecer lo bueno y lo deseable a la misma serie— será la mejor de todas. Cfr. W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics, vol. II, pp. 372-373.


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gico capaz de ejercer tales operaciones. Para el Estagirita estas sustancias son, desde luego, los astros que habitan el "primer cie lo" y que, en su deseo de imitar la perfección de Dios, se mueven rotacionalmente alrededor de la Tierra. Pero, ¿qué decir del hom bre? Según vimos,^^ en el pensamiento aristotélico, el ser humano es un compuesto de materia y forma, de potencia y acto, que se va perfeccionando por el gradual ejercicio de sus potencias ope rativas. Entre éstas, como sabemos, la mayor dignidad corresponde a la inteligencia.^^ En efecto, la plenitud del pensamiento consti tuye el máximo nivel de perfección a que puede aspirarse, por que supone el mayor grado de alejamiento de la materia y de la potencialidad. Ahora bien, no hay cosa que más admire a los seres humanos y más estimule su actividad intelectual que el vis lumbrar que lo que en ellos se da sólo por fugaces momentos, en Dios se encuentra con suma grandeza y perfección.^^ De aquí que para el Estagirita sea precisamente ese ejercicio de la activi dad intelectual en su más alta expresión el que constituye para el hombre o la mujer la mayor motivación de su conducta, su fin último. Una vez planteada en estos términos la perfección de la natura leza humana, era indispensable allanar de alguna manera el camino a tan alta meta. La Ética Nicomaquea, nos parece, responde a esa intención. 4. La "Ética a Nicómaco" Una constante a lo largo de los escritos de Aristóteles que tratan del fin último del hombre es el identificar su suprema perfección con la perfección de la más digna de sus potencias. Con distintas denominaciones terminológicas, que van ganando en precisión conforme va madurando su pensamiento, el Estagirita vuelve siempre a un tema de fondo: la felicidad, la plenifud a que aspi ran los seres humanos, sólo podrá alcanzarse por el ejercicio de su capacidad intelectual.^® ^ Cfr. supra capítulo ii, sección B, pp. 86-104. '3 Cfr. Met. X II, 7 ,1072b 14-18. Cfr. Met. X II, 7 ,1072b 20-30. 35 Sobre las relaciones entre el orden intelectual y afectivo en el pensamiento de Aristóteles, volveremos en el próximo capítulo. Por ahora baste anotar que si

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En la Nicomaquea tenemos tal vez la exposición más madura del pensamiento aristotélico sobre las virtudes intelectuales. Interesa destacar ahora que es en esta obra donde se encuentran clara mente diferenciadas la prudencia (phrónesis) y la sabiduría (sophía), y que la actividad que se despliega por el ejercicio de esta última, es decir, la contemplación (theoría), es la cima del conoci miento humano y, consiguientemente, la perfecta felicidad. Podría llamar la atención el hecho de que Aristóteles no trate de la sabiduría al plantear la cuestión de la felicidad en el libro i, y que, según dijimos, el tema quede en suspenso hasta el capítulo séptimo del libro x. Como en su momento se apuntó, algunos autores anglosajones que se insertan en la corriente inclusivista^^ han querido ver aquí una especie de ruptura en el esquema gene ral de la Nicomaquea, atribuyendo fechas muy diversas de compo sición a ambos libros o incluso proponiendo su total independen cia. Nosotros, con el apoyo de muchos otros especialistas de la llamada corriente dominante, así como de aquellos que al margen de este debate optan por una exégesis aristotélica más bien unita ria que genética/'^ nos inclinamos al acuerdo entre los dos tratados (i y x) y consideramos la distribución actual — al menos en su esquema general— como un recurso pedagógico por parte del Estagirita.^® nuestro filósofo habla tanto de la actividad intelectual es porque en ella considera asumidas virtualmente las demás potencias humanas que sólo se podrán ejercitar con el orden debido bajo la conveniente dirección de la razón. Como se recordará, abordamos ampliamente la cuestión en la sección B, pp. 47-66 del capítulo i. Para un resumen en lengua castellana (aunque no muy actua lizado), puede confrontarse la nota de Ch. Martin, Unidad y dispersión en la doctrina de Aristóteles sobre elfin del hombre en los libros primero y décimo de la Ética a Nicómaco. ’ ’ Si el punto resulta de interés para el lector, puede consultar los criterios esta blecidos sobre la cuestión exegética, en el Apéndice de esta obra (especialmente la sección E, pp. 306-307). Entre otras obras sobre este asunto puede verse la de A, Mansión, Authour des Ethiques atribuées a Aristote, pp. 80-107, 216-236 y 360-380. Vale la pena mencionar también que, entre los propios autores anglosajones de orientación más o menos inclusivista, nada hay más lejano que la uniformidad de criterios en esta debatida cuestión. En el mismo sentido cfr. A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p, 87, en donde puede leerse: "No doubt we are ivise no to take it for granted that NE 1 and NE 10 are written in a single stint; but there is evidence that when NE 1 was written Aristotle ivas thinking of the topic ofNE 10 [...] and that when he wrote NE 10 he had in mind NE 1". Otro tanto opina S. Broadie, Ethics with Aristotle, p. 372: "In NE X, 6-8 Aristotle returns to the three lives, and for this and abundant other evidence it is clear that in these chapters consciously draws on themes and arguments developed in Book I".


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Para Aristóteles hay una superioridad definitiva del conoci miento especulativo sobre el práctico. Y esto se refleja tanto en la Metafísica como en las distintas obras morales. Ahora bien, las ciencias especulativas son tres: la metafísica, las matemáticas y la física. ¿Se quiere decir que estas tres ciencias no tienen otro fin que ellas mismas, y que, por tanto, habrá que considerarlas al mismo nivel, como objeto de la actividad contemplativa? Tal es, en efecto, la interpretación de sir David Ross para quien la felici dad consiste "en la contemplación de la verdad en dos o quizá tres dominios: matemáticas, metafísica y tal vez también filosofía natural".^® No han faltado críticas a esta forma de entender el objeto de la contemplación. P. Defourny,^° por ejemplo, hace un interesante balance de los textos en que parece fundarse la opinión de Ross, y termina por concluir que la contemplación aristotélica tiene nece sariamente lo divino por objeto principal, y que si bien hay una cierta coextensión entre las nociones de felicidad y contemplación en general, nada se opone a la especificación de la felicidad por la contemplación teológica (de teología natural, metafísica, se entiende). Broadie, por el contrario, disiente explícitamente de este pare cer y se inclina hacia la opinión de Ross cuando se pregunta: ¿Y cuáles son estos objetos? No tenemos que asumirlos como restringi dos a Dios y a los atributos de Dios, como temas de teología. Pues para Aristóteles, los objetos divinos de la theoría seguramente incluyen los movimientos eternos del universo [...] Así como también las relacio nes abstractas de las matemáticas y las no cuantificables formas de orden y belleza que se encuentran en las plantas y animales. La sen tencia aristotélica de que los objetos de la theoría son divinos es una caracterización formal de aquellos objetos que no es posible delimitar en un determinado rango. La palabra apunta a estas características: el objeto, cualquiera que sea, es, en cierto sentido, atemporal; no está sujeto a cambio o a la voluntad de otro; es lo que es, ya sea simple o complejo, enteramente por él mismo y no por restricción externa. Así son, también, los atributos del mismo intelecto (noüs) que está como en su casa con esos objetos.®^ D. Ross, Aristotle, p. 227. P. Defourny, L'activité de contemplation dans les Morales d'Aristote, pp. 97-98. S. Broadie, Ethics with Aristotle, p. 400.

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Siendo todo esto muy respetable, en nuestra opinión, no parece tener suficientemente en cuenta que, por encima de la enorme consideración que Aristóteles tenía por las ciencias naturales en general y por la física en particular, su aprecio por la metafísica (la filosofía primera, como él la denominaba) fue siempre superior: "La física es también un tipo de sabiduría, pero no la primera",®^ nos dice en la Metafísica. Y en su De las partes de los animales añade: Los seres excelentes y divinos no se prestan fácilmente al conocimiento especulativo [...] en tanto que los seres perecederos como las plantas o animales, en virtud de la similitud de sus naturalezas, nos procuran conocimientos con facilidad Ciertamente ambos tipos de estudio tienen su atractivo, ya que si nos atenemos sólo a las realidades divinas encontramos en su gran excelencia más placer que en todas las realidades que nos son próxi mas. Nos es más agradable entrever un mínimo del objeto amado que ver en detalle muchas otras cosas por grandes que sean.^^

En cuanto a las matemáticas, J. Leonard sostiene que no pue den ser estrictamente objeto de contemplación, ya que —según se establece en los Analíticos— sus objetos no están separados de la materia. Además de que el mismo Estagirita confiesa no ser espe cialista en el tema. De donde concluye: "Se hace muy difícil admi tir a las matemáticas en la felicidad contemplativa preconizada por Aristóteles".^* Como puede verse, la cuestión admite diversos ángulos de aproximación. Parece haber argumentos, con apoyo en los textos aristotélicos, tanto en un sentido como en otro. El propio Ross tuvo sus vacilaciones al respecto.®^ Nosotros, estudiados ambos plan*2Meí. IV, 3 ,1005b 1. ® De Part. An. 644b 22-31. De Part. An. 644b 31-645 a 1. Sobre la felicidad en las diversas disciplinas especulativas véase la argumentación de R. Kraut, infra capítulo iv, nota 84. 85 Cfr. Anal. 431b 15. 88 J. Leonard, Le bonheur diez Aristote, p. 141. 8^ Tras establecer su interpretación de la Nicomaquea, se ve obligado a admitir que "since the highest branch of contemplation is called by the name o f theology (Met. 1026 a 19), it is reasonable to suppose that this part of the contemplative life would have the character o f worship proper to the contemplation of the divine nature. This aspect of the ideal life is much emphasized in the Eudemiam Ethics where the ideal is defined as ‘the worship and the contemplation o f God' (EE 1 249 b 20)". D. Ross, Aristotle, p. 227.


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teamientos, nos inclinamos a pensar que se puede resolver el dile ma con una distinción sobre la que abundaremos en el próximo capítulo. Existe una actividad que denominamos contemplación en sentido estricto, de carácter metafísico, que surge por el conoci miento de la Sustancia Primera, así como de sus atributos y mani festaciones. Y otra, más amplia, de menos calado intelectual, pero que también puede con propiedad denominarse contemplativa, fruto de la especulación de las diversas ciencias naturales. En resumen, estimamos que existe una sustancial identidad entre el objeto de contemplación de la Ética Endemia y la Metafí sica, con el propuesto por la Nicomaquea. Admitiendo que en es ta última obra se percibe una mayor amplitud en el tratamiento del objeto, y que, por lo mismo, de manera subordinada, tam bién podrían considerarse como susceptibles de contemplación otros campos del conocimiento, por ejemplo, las ciencias natu rales. Terminamos la sección citando algunos de los textos más signi ficativos sobre la naturaleza del objeto de la sabiduría según apa recen en la Nicomaquea para ilustrar mejor el asunto: "La sabidu ría será intelecto y ciencia, por así decirlo, la ciencia capital de los objetos más estimados";®® "es ciencia e intelecto de lo más exce lente por naturaleza";®® "los sabios saben cosas extraordinarias, admirables, difíciles y divinas";®® "es la virtud más excelente y de lo mejor que hay en el hombre";®^ "es para entender cosas bellas y divinas [...] la actividad más excelente".®^

C.

F

e l ic id a d

h u m a n a

y f e l ic id a d

d iv in a

Apenas descritas las notas que definen la más perfecta de las acti vidades a que puede aspirar el hombre sobre la tierra, Aristóteles se siente como obligado a salir al paso de la más inmediata obje ción: "Tal vida, sin embargo, sería demasiado excelente para el hombre", por lo que se apresura a aclarar: 88EN vi,7,1141a 19. 85'ENvi, 7 , 1141b 3. 5° EN X , 7 , 1141b 6-7. EN X , 7 , 1177a 14. 52£Nx. 7 , 1177a 16-19,

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En cuanto hombre, en efecto, no vivirá de esta manera, sino en cuanto hay en él algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al compuesto humano, en esa medida lo es también su actividad a la de las otras virtudes. Si, por tanto, la inteligencia con respecto al hombre es algo divino, también la vida según la inteligencia será divina con respecto a la vida humana.®^

Sin embargo, no tiene ningún reparo en oponerse abiertamente a aquellos que: Aconsejan tener pensamientos humanos puesto que somos hombres, o mortales puesto que somos mortales, sino que en la medida en que es posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es pequeño en volumen, excede con mucho a todo lo demás en potencia y dignidad.®^

Ya hemos visto que para el Estagirita Dios es máximamente feliz, pues es quien mejor despliega la actividad contemplativa: Dios es acto puro, contemplación perfecta e inalterable.®® Y en su momento apuntamos lo ridículo que el filósofo considera atribuir a los dioses otro género de acciones. Así, si el hombre participa de esa capacidad de contemplar, será más feliz cuanto más la des arrolle; es decir, cuanto más se asemeje a la divinidad.®*’ Llegando a darse, por esta vía, lo que audazmente podría estimarse como afinidad amorosa entre el sabio y Dios: El que pone en ejercicio su inteligencia y la cultiva parece a la vez el mejor constituido y amado por Dios. En efecto, si los dioses, como se cree, tienen algún cuidado de las cosas humanas, será también razona ble que se complazcan en lo mejor y más afín a ellos (y esto tiene que ser la inteligencia), y que correspondan con sus beneficios a aquellos que más la aman y la honran, por ocuparse de lo que los dioses apre cian y por obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre ENx, 7 ,1177b 27-31. “"i EN X , 7 ,1177b 32-1178a 2. "El acto de contemplación divino es lo que hay de más perfecto y agradable", Mel. X II , 7, 1072b 24. "La actividad divina que a todos aventaja en beatitud será contemplativa", EN x, 8 ,1178b 22-23. "En consecuencia, la actividad humana que está más íntimamente unida a esta actividad (la contemplación divina) será la más feliz", EN x, 8, 1178b 24-25.


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todo en el sabio es manifiesto. Por consiguiente, será el más amado de Dios.^^

Concluimos con J. Vanier®® que la beatitud —la felicidad— que pertenece primo et per se a Dios a causa de su misma naturaleza, en el hombre no puede darse más que como una imitación de la vida divina; es decir, una vida según el noüs, que es la parte del hombre que más se asemeja a Dios.

•>’ E N x ,8 ,1179a 20-30. Cfr. J. Vanier, Le bonheur. Principe etfin de la morale aristotélicienne, p. 374.

IV. EL ACTO DE CONTEMPLACIÓN A.

N

a tu r a lez a

y p r o p ie d a d e s

d el a c to

d e

c o n t e m p l a c ió n

Nos encontramos, por fin, frente a lo que podríamos considerar el núcleo de la doctrina aristotélica sobre la felicidad. La noción con la que culmina la entera argumentación de la Etica Nicomaquea y que late en buena parte de la Metafísica y, en general, en toda la vida y escritos del insigne Estagirita. Sin embargo, a pesar de su capital importancia, no contamos en la extensa obra del filósofo con un desarrollo explícito y com pleto de la naturaleza íntima del acto de contemplación filosófica. "Sobre qué sea la contemplación Aristóteles nos dice atormenta doramente poco", se lamenta Kenny.^ Es necesario, por tanto, acudir a los principios y explicaciones parciales que puedan encontrarse en sus obras con el objeto de precisar, hasta donde sea posible, esta realidad eminente y perfecta a la que apunta la sabiduría. Pero antes de hacerlo será oportuno comenzar puntua lizando el concepto de theoría en los diversos textos. 1. La "theoría" en Aristóteles: precisión de un concepto clave En el corpus aristotelicum encontramos la palabra theoría^ referida principalmente a tres significaciones distintas. En la primera de ellas, que podríamos denominar originaria, theoría se aplica a la acción de mirar, observar o contemplar cualquier cosa con atención. Con una especial referencia a lo que sucede en el teatro o en una ceremonia religiosa. En el Protréptico, por ejemplo, Aristóteles contrapone la contemplación del universo con la de un drama Â. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p. 103. ^Los términos griegos theoría y théórein corresponden a los latinos contemplatio y contemplari, de los que surgen nuestros castellanos contemplación y contemplar. En todos los casos la significación de fondo es la misma: mirar pensativamente, poner atención en, observar cuidadosamente. Cfr. G. Gómez de Silva, Breve diccio nario etimológico de la lengua española, p. 186. 178

EL ACTO DE CONTEMPLACIÓN

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por parte del espectador. En la Nicomaquea, al estudiar la virtud de la magnificencia, nos queda claro que una obra verdadera mente grande y hermosa es admirable y digna de ser contempla da.^ Otro tanto es consignado en la Poética, en donde, al tratar del origen de la poesía, nuestro filósofo nos dice: Hay cosas que, vistas, nos desagradan, pero nos agrada contemplar sus representaciones y tanto más cuanto más exactas sean [...] Y la causa de esto es que no solamente a los filósofos les resulta sobrema nera agradable aprender, sino igualmente a todos los demás hombres [...] Y precisamente por esto se complacen en la contemplación de las semejanzas, porque, mediante tal contemplación, les sobreviene el aprender y razonar sobre qué es cada cosa.^

A esa primera aproximación originaria, etimológica, diríamos, podemos añadir una segunda acepción algo más precisa, pero aún de notable amplitud. Es la que utiliza el Estagirita cuando se refiere a la theoría como al modo en que se actualiza un determinado conocimiento (episteme). Como apunta Dudley,® la theoría con fre cuencia es invocada con referencia a un conocimiento adquirido con anterioridad al que se acude de nuevo para un análisis dete nido y profundo.^ Es la acción que surge por la puesta en acto de un conocimiento que se tenía a modo de hábito en la virtud de la ciencia.^ Conocimiento que se distingue claramente de la primera información que adquirimos de algo y que en griego se denomi na con el verbo mantánein (aprender). Nos parece que fal acep ción de theoría y su contraste con el simple aprender quedan bien expuestos en el siguiente texto de la Nicomaquea: El placer que deriva de cada facultad no es un obstáculo para el ejerci cio del pensamiento ni para modo de ser alguno. Los que sí son obs táculo son los placeres extraños, pues los que derivan de la contempla ción y del aprendizaje nos hacen contemplar y aprender cada vez más.^ ^Cfr. EN IV , 2 ,1122b 14-18. “ Poét. 4 ,1448b, 10-21. 5 J. Dudley, Dio e contemplazione in Aristotele, pp. 88 y ss. ^Cfr., por ejemplo, EN vii, 3 , 1146b 31-35 y Fís. viii, 4 ,255a 33-b 5. ’ Cfr. supra capítulo n, sección B, n. 2, d), pp. 99-102. 8ENvn, 12 ,1153a 20-23.

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Gauthier y Jolif comparten esta impresión cuando sostienen que "contem plar (thédrein) es el término técnico para designar la ciencia en acto por oposición a la ciencia simplemente poseída, ciencia en potencia".® La tercera acepción de theoría vendría a ser la que merece tal denominación en sentido estricto. La que nosotros evocamos pro piamente cuando en este trabajo hablamos sin más distinciones de contemplación. Es decir, la actividad que surge del ejercicio de la más elevada de las virtudes. Como en su momento vimos, es el acto de la sophía cuando se ejercita con el más noble objeto. En pala bras de nuestro pensador: Así pues, el sabio (sophós) no sólo debe conocer lo que sigue de los principios, sino también poseer la verdad sobre los principios. De manera que la sabiduría será intelecto y ciencia, una especie de ciencia capital de los objetos más honorables.^®

Según nuestra interpretación, lo dicho sobre esta "ciencia capi tal" en el libro vi se completa con lo señalado en el x al hablar de la máxima felicidad a la que se puede aspirar en este mundo: Esta actividad es la más excelente (pues el intelecto es lo mejor de lo que hay en nosotros y está en relación con lo mejor de los objetos cog noscibles) [...] Pensamos que el placer debe de estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo está de acuerdo en que la más agradable de nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabiduría. Ciertamente, se considera que la filosofía®® posee placeres admirables en pureza y en firmeza, y es razonable que los hombres que saben pasen su tiempo más agradablemente que los que investí-

gan.

^R. A. Gauthier y I- Y. folif, L'Ethique à Nicomaque, vol. u, p. 605. “ £Nvi, 7 ,1141a 18-20. ” Existe casi unanimidad entre los críticos en la identificación aristotélica de sophía y philosophía: "Nosotros traducimos por 'filosofía' la palabra griega sophía, que suele traducirse ordinariamente por sabiduría [...] Sophía y philosophía son, en efecto, para Aristóteles la misma cosa, y los que distinguen entre la sophía y la philosophta lo hacen únicamente para ver en la primera un estado acabado de lo que en la segunda se presenta como en fase inicial". R. A. Gauthier, La morale de Aristo te, pp. 97-98. 12 EN X , 7 ,1177a 20-28.


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A todo esto habrá que añadir, como en varias ocasiones se ha destacado, la referencia al quizás mayor argumento de autoridad que podía invocarse: la predilección de los dioses: El que procede en sus actividades de acuerdo con su intelecto y lo cul tiva parece ser el mejor dispuesto y el más querido de los dioses. En efecto, si los dioses tienen algún cuidado de las cosas humanas, como se cree, será también razonable que se complazcan en lo mejor y más afín a ellos (y esto sería el intelecto) y que recompensen a los que más lo aman y honran [...] Es manifiesto que todas estas actividades pertene cen al hombre sabio principalmente, y, así, será el más amado de los dioses y es verosímil que sea también el más feliz. En consecuencia, considerado de este modo, el sabio será el más feliz de todos los hombres.^^

Resumiendo lo expuesto en este apartado, nos encontramos en las obras de Aristóteles tres formas diversas de tratar una misma realidad. La primera de ellas, de carácter muy general, que hemos denominado originaria o etimológica, equivalente a la acción de mirar u observar cualquier cosa con atención; la segun da, que surge de la actualización de un conocimiento que se po seía de manera habitual que llamaremos amplia o científica, y, la tercera, en nuestra opinión la más estricta y propia acepción del término, la que se da en la contemplación filosófica, la actividad de la sophía con el más alto de los objetos, la Sustancia Primera o Dios. 2. Sabiduría y contemplación El acto de contemplación es, en breve, el acto de conocimiento más perfecto que puede alcanzar el hombre en esta vida. Supone, por una parte, la terminación del proceso gnoseològico que comienza con la simple aprehensión y acaba con el raciocinio y, por otra, la perfección de este proceso por las virtudes intelectuales. Ya he mos hablado antes, al exponer tales virtudes,^^ de la función de la sabiduría y de cómo viene a sintetizar de modo excelente las per13 ENx, 8 ,1179a 23-32. i“! Cfr. supra capítulo ii, sección B, n. 2, d), pp. 99-102. Para las características de la sabiduría puede también confrontarse el capítulo ni, sección B, n. 3, a), pp. 166-169.

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fecciones del hábito de los primeros principios (inteligencia) y de la ciencia. La sabiduría, queremos subrayarlo, nos permite des arrollar la más pura y elevada actividad intelectual. Cuando la sophía se actualiza —decíamos— despliega una pecu liar actividad que Aristóteles denomina theoría, la cual constituye una experiencia tan gratificante que a su lado todas las demás experiencias vitales son relegadas a un orden secundario. Pero, ¿qué es exactamente la theoría? Y, lo que tal vez resulte más inquietante, ¿por qué produce esa intensa felicidad? Es justamente eso lo que intentaremos aclarar a continuación, en la medida en que las sintéticas y enigmáticas expresiones de Aristóteles nos lo permitan. Sabemos que en la Etica Endemia, la contemplación se refiere a Dios y a las realidades celestiales.^® Y que esta referencia es más abierfa y clara que en la Nicomaquea^^ Sabemos que se relaciona más con el encuentro que con la búsqueda: "Es razonable que los hombres que saben pasen su tiempo más agradablemente que los que investigan", nos dice nuestro pensador.!^ Por otra parte, tam bién sabemos que los mejores paradigmas de la sophía son los más famosos filósofos como Tales o Anaxágoras, "que saben cosas grandes, admirables, difíciles y divinas, pero inútiles".^® Sin em bargo, no podemos evitar el desconcierto que nos produce el ignorar qué sea exactamente lo que el contemplativo hace cuando está en el acto de contemplación. Antes de proceder al estudio detenido del tema, queremos hacer una importante aclaración. Nuestro esfuerzo va a centrarse, por ahora, en lo que podríamos denominar contemplación en sentido estricto o contemplación filosófica, la tercera de las acepcio nes que expusimos en el apartado anterior. Junto a esta contem plación, y siguiendo a varios autores sobre todo del ámbito anglosajón, en la próxima sección trataremos también de la con templación científica, aquella que brota de la puesta en acto de un determinado conocimiento científico (de física, biología o astro nomía) cuando se evoca en un contexto cualquiera. Esa vivencia Cfr. EE VIH , 3 , 1249b 17. Aunque tampoco faltan en este tratado importantes alusiones al respecto. Cfr., por ejemplo, EN vi, 7 ,1141a 20-b 3. " E N x ,7 .1177a27. ’8 EN V I, 7,1141b 6-8.


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especialmente agradable que experimenta el erudito en esas dis ciplinas cuando en tal o cual circunstancia (dando una lección magistral, discutiendo con un grupo de colegas en un congreso o escribiendo un artículo) revive o comparte algún conocimiento de su especialidad. En las próximas páginas intentaremos ofrecer un esbozo de lo que consideramos podría ser la contemplación aristotélica en sen tido estricto, la que se vive al contemplar sapiencialmente en el universo la obra de Dios. Para ello, además de la escasa informa ción que nos han podido proporcionar las Éticas, hemos acudido a los textos de la Metafísica e incluso nos hemos aventurado a ofrecer una cierta interpretación. Quisimos alcanzar algo de luz que pudiera luego proyectarse sobre las cerradas sombras de la parte final de la Nicomaquea. El prudente juicio del lector podrá calibrar si hemos conseguido o no nuestro objetivo.

3. La estructura científica de la sabiduría Siendo un hábito único, la sabiduría parece desplegarse en una triple función, de acuerdo con las diferentes actividades que com peten a la inteligencia humana en su más alto grado. En los escri tos aristotélicos se distinguen tres aspectos de esta virtud: a) una función que podemos denominar científica de la sabiduría; b) la fun ción de la sabiduría con respecto a los principios, y c) la función propia mente contemplativa}'^ La función científica de la sabiduría se refiere al estudio del ser en cuanto ser y de todas las actividades que a él le pertenecen.^® Para Aristóteles, lo hemos repetido con frecuencia, la sabiduría es la virtud más excelente, la que tiene por término el más digno de los objetos: la Sustancia Primera. Sin embargo, es al mismo tiem po una virtud que perfecciona nuestro intelecto, lo que equivale a decir que de algún modo se ajusta a nuestro modo racional de C/r. M. D. Philippe, ha sagesse selon Aristote, pp. 344 y ss. Nos referimos en este apartado, como se verá a continuación, a la ciencia en su primer sentido, en cuanto "conocimiento cierto por sus causas". Es decir, cual quier tipo de conocimiento, ya sea filosófico o científico (de ciencias naturales). De las ciencias particulares, naturales o positivas (física, biología, etc.) tal como las concibe Aristóteles, y de la "contemplación científica" que producen, hablaremos más adelante en este mismo capítulo: cfr. infra sección B, n. 1, pp. 203-209.

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conocer y que, por lo mismo, no podría ser perfecta si no fuera verdaderamente científica. Antes de contemplar la Sustancia Primera es necesario que nuestra sabiduría, en su función propia de filosofía (de ciencia filosófica), bus que de la forma más rigurosa y exacta posible las causas y los princi pios del ser en cuanto ser, con el objeto de demostrar la existencia mis ma de esta Primera Sustancia y de fijar, en tanto le sea posible, su naturaleza.^'

Por tanto, para realizar esta indagación filosófica de una mane ra rigurosa, es necesario que se haga según las cuatro causas, ya que para Aristóteles no hay otro modo de investigación científica.^2 Habrá que partir del conocimiento sensible, el medio a tra vés del cual toda realidad nos es conocida, para llegar, después de un complejo sistema de inducciones y demostraciones, al conocimiento científico. Conocimiento que, versando primero sobre los diferentes aspectos del ser en general, termina por esta blecer la necesidad de un Primer Ser y con Él sus características: unidad, indivisibilidad, separabilidad, actualidad, etcétera. A la función científica de la sabiduría sigue, como dijimos, su función con respecto a ¡os primeros principios, una función defensiva, por decirlo así, ya que para Aristóteles tal virtud no se limita a conocer o ponderar estos principios, sino que debe de llegar a realizar con ellos una labor crítica. Compete, en efecto, a la sabiduría, juzgar, evaluar, ordenar y defender los primeros principios contra aquellos que los rechazan, disminuyen su valor o los desfiguran. Por lo que a nuestro trabajo se refiere, es claro que la función que más nos interesa es la tercera de las antes mencionadas: la 21 Ibid., p. 346. 22 Cfr. Met. I , 3, 983a 24 y ss. Como se recordará, en los Analíticos posteriores Aristóteles define la ciencia como "conocimiento por sus causas", pero es sobre todo en el libro n de la Física y en la Metafísica donde se detiene a estudiarlas. Bre vemente apuntamos que: a) la causa material es aquello a partir de lo cual una cosa es producida, como su constitutivo intrínseco (el mármol de una escultura, se dice en el ejemplo clásico); b) la causa formal es la forma o esencia de las cosas, lo que hace que una cosa sea lo que es (la imagen de Moisés plasmada en la estatua, suponiendo que ése fuera el caso); c) la causa eficiente es el agente, el que por po seer una determinada perfección puede comunicarla a otros (el escultor, Miguel Angel), y d) la causa final es el modelo en orden al cual se realiza la acción o el cambio (la idea del artista). Es claro que para Aristóteles la causa más importante es esta última, pues de ella dependen todas las demás.


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contemplativa. Función, además, a la que necesariamente se orde nan las otras dos. Se comprenderá que con todo lo exacta y rigu rosa que pueda resultar la demostración de la existencia del Pri mer Ser, o por muy brillante que resulte la defensa de la verdad de los primeros principios, en sí mismas, estas actividades no podrán jamás satisfacer las profundas exigencias de plenitud a que aspira el sabio al realizarlas. Hemos dicho que la sabiduría sintetiza las perfecciones de la inteligencia y de la ciencia, pero su cometido apunta mucho más allá que a una simple adición de las actividades particulares de estas virtudes. Por la sabiduría alcanzamos un conocimiento distinto y eminente en el que se asume y supera todo el conocimiento anterior: la contemplación. Así pues, el acto contemplativo, siendo el primero en el orden de la naturaleza y de la perfección, viene a ser el últi mo en el orden de la adquisición, ya que no puede alcanzarse sino al término de la vida intelectual; es decir, cuando nuestro intelecto ha sido perfeccionado por las otras actividades de la inteligencia y de la ciencia.

4. Aspecto objetivo y subjetivo de la contemplación El peculiar conocimiento que acabamos de delinear, el acto con templativo, al estudiarse en su conjunto en las reflexiones aristo télicas, nos ofrece un doble ángulo de aproximación. El objetivo, cuando se subraya especialmente el objeto propio de este acto, y el subjetivo, cuando se insiste sobre todo en el modo en que el suje to vive el acto de contemplación. Como explicamos en el capítulo precedente, la Metafísica nos ofrece el tratamiento propiamente objetivo del acto que nos ocupa.2^ Repasando lo antes expuesto, repetimos que, lógicamente, si ha sido allí donde se ha determinado el objeto de la sabiduría, deberá ser también en esa obra donde se desglose el objeto de la ^ Insistimos en que nuestro estudio intenta realizar un enfoque ético de la felici dad, pero en este apartado (lo mismo que en el capítulo anterior en que estudiamos el objeto de la contemplación) pensamos que emprender una breve incursión por la Metafísica puede ayudarnos a encuadrar mejor el tema, así como a enriquecer su exposición. En este condensado apartado seguimos de cerca las observaciones de M. D. Phillippe, en el artículo citado La sagesse selon Aristote y otro titulado Nature de l'acte de contemplation philosophique dans la perspective des principes d'Aristote.

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contemplación, puesto que son los mismos principios los que especifican el hábito y su acto propio. De una forma más precisa, podemos decir ahora que, al definir Aristófeles en el libro lambda la actividad divina como esencialmente contemplativa, define también nuestra contemplación. Parece claro que para el Estagirita el objeto de la contemplación divina no puede ser otro que el Bien Soberano, en el que coinciden las notas de supremo deseable y supremo inteligible.^'^ Ahora bien, decir que el Bien Soberano es el objeto de nuestra contem plación no es todavía definir explícifamenfe en qué consisfe fal contemplación, ni siquiera desde un punto de vista objetivo. En el capítulo anterior abordamos la demostración de la existencia de Dios y sus principales atributos. Lo que nos falta por explicar es el modo concreto en que se accede al conocimiento de esta Sus tancia Primera. O, dicho de otra manera, puesto que según nues tro peculiar modo de conocer este Bien Soberano no nos resulta accesible de modo inmediato, ¿cómo es que lo conocemos? Más aún, ¿cómo es que lo contemplamos ? ¿Cómo es que este Supremo Bien hace posible nuestra actividad contemplativa?^^ En primer lugar, repetimos que el término del acto contemplativo no puede ser otro que la Sustancia Primera. Es claro que en tanto que ésta no sea alcanzada, nuestra indagación por la verdad no pue de darse por concluida y permanecerá como insatisfecha. Pero nuesfro enfendimiento, incluso perfeccionado por la sabiduría, no es capaz de conocer infrínsecamente esfe Primer Ser y de alcanzarlo de manera inmediafa en su propia nafuraleza. Tal acto sólo podrá conseguirse indirectamente a través del esfuerzo por comprender su más perfecfa manifestación: el orden y movi miento del universo. Orden y movimiento que no son considera dos ahora con la finalidad de demosfrar la existencia del Primer Motor o la Sustancia Primera,^® sino en tanto constituyen su mejor imagen. Cfr. Met. X II, 7 ,1072a 27. Cfi'. M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, pp. 358-359. Decíamos al comien zo del apartado que Aristóteles no ha dejado una respuesta explícita sobre este punto. Es necesario, por tanto, intentar encontrarla por la prolongación de su pen samiento, con el estudio del conjunto de los principios que constituyen su doctri na filosófica. Recuérdese que la función contemplativa de la sabiduría sigue a su función científica cuyo término es precisamente esta demostración.


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Aristóteles es consciente de que no se trata de una contempla ción perfecta, ya que, insistimos, no alcanza a la Sustancia Prime ra de modo directo, sino por medio de un mero reflejo de su suprema perfección. Sin embargo, para nuestro pensador la con templación puede darse en cuanto que a través del orden y movi miento del universo es posible conocer un reflejo de su imagen y el efecto propio de su causalidad final. Se podría objetar que no es posible realizar un acto tan elevado, como el que pretende ser la contemplación, sin que su objeto sea aprehendido de manera inmediata y directa o, dicho en otras palabras, que la inferencia que se obtiene de la observación de los efectos de la Sustancia Primera, por muy especial y perfecta que sea, permanecería siempre como inferencia y, por lo mismo, sería incapaz de ocasionar un acto tan sublime y perfecto como aspira mos que sea el contemplativo. La dificultad verdaderamente existe, pero se puede resolver sin salirse de los principios aristotélicos; es decir, sin "platonizar" el pensamiento del Estagirita, si recordamos que se trata justamente de la causalidad final de la Primera Sustancia. Partiendo —como he mos establecido— del hecho de que se tiene demostrada su exis tencia, esto nos permite considerar el movimiento del universo no sólo como su efecto propio, sino también como un efecto actual mente bajo su dependencia. Así, a través de esta dependencia actual, la causalidad misma de la Primera Sustancia es la que se hace pre sente a nuestra inteligencia y con ella su propia sustancia, ya que se trata de la causalidad final, que no puede separarse de la sus tancia misma de su causa. "Es como primer inteligible y primer deseable —nos dice Phillipe— que esta sustancia ejerce su causa lidad final. Luego, es verdaderamente su propia sustancia la que se hace presente a nuestra inteligencia por esta demostración. Kenny, por su parte, se plantea esta misma cuestión en otros tér minos. ¿Cómo es que la iheorta se abre paso en la vida de un hom bre hasta convertirse en el supremo fin de su existencia? Y res ponde: Puesto que la contemplación no produce bienes naturales, su única esperanza de entrar en la vida óptima de un hombre es por su propia nobleza. Se encuentra en la parte suprema de esta categoría por su M. D. Philippe, Natura de Vacie, p. 536.

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peculiar superioridad o capacidad de mandar. La theorla manda, impe ra, de la única manera que le es posible: como hien. El bien en cuanto tal sólo puede causar como causa final, a diferencia de la causa eficiente, que manda por su propio poder. De aquí que todo lo que pueda afectar nuestras vidas a través de la sola causalidad final sea más cercano a la perfección de la bondad, que las cosas que nos afectan a través de la causalidad eficiente.^®

Es claro que se trata del único caso en el que una simple demos tración basta para hacer actualmente presente una realidad de mane ra que se pueda convertir en objeto de contemplación. Así, todo lo que se demuestra, o es un efecto o una causa. Si es un efecto, resul ta evidente que no puede especificar nuestro acto de contempla ción, ya que no puede haber contemplación en sentido estricto sino de una sustancia perfecta. Si es causa, es necesario que actúe en el momento de la contemplación y que su causalidad no sea pasajera y transitiva, pues — como veremos— es del todo indis pensable para la contemplación que haya una cierta estabilidad y reposo en el objeto, lo cual no podría darse sin una cierta perma nencia en su operar. Por tanto, solamente una causa que obre actual mente y cuya causalidad sea permanente y continua puede ser término de un acto de contemplación. Y éste es precisamente el caso de la causalidad de la Primera Sustancia. Una causalidad ordenadora que aparece reflejada a los ojos del sabio en la infinita variedad, riqueza y armonía del mundo físico.^^ 5. Las notas del acto contemplativo Al abordar ahora el aspecto subjetivo de la contemplación de la sabiduría, nos encontramos de nuevo en el terreno estrictamente A, Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p. 101. Nos parece fuera de discusión —aunque Kenny lo deja aquí implícito— que la theoría influye de esa manera por el objeto al que está unida, que no es otro que la Sustancia Primera y su gran obra, el orden del universo. No son pocas las dificultades que impone determinar la naturaleza de la cau salidad que el Primer Motor ejerce sobre el conjunto del universo. Un trabajo inte resante nos parece la obra de A, Mansion, Introduction a la Physique d'Aristote, Louvain, 1945, donde puede leerse: "Logiquemente on devrait aboutir ainsi à faire du Dieu d'Aristote un Créateur car II est une Cause et un Principe universel; nous savons par ailleurs que la philosophie du Stagirite n'en a pas [...] même en l 'idee... nous devons soutenir aussi bien samble-t-il [...] que le Dieu d'Aristote, Être premier et Cause univer-


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ético de nuestro tema. Ya hemos visto que es el argumento nuclear del libro x de la Ética Nicomaquea, y que, a pesar de ciertas dificul tades hermenéuticas,^® a él se ordenan todas las consideraciones anteriores. A diferencia de la Metafísica, aquí Aristóteles pretende mostrar no ya qué es en sí misma la contemplación, sino cómo es que el hombre puede vivirla y, sobre todo, que es un esfuerzo que vale la pena emprender pues de su consecución depende nada menos que la plena felicidad a que se siente llamado. Para nuestro pensador, se da una rigurosa identificación entre felicidad y vida contemplativa, de modo que la mayor parte de sus propiedades coinciden perfectamente. Así, en el capítulo sép timo del último libro de la Nicomaquea encontramos expuestas en el máximo grado para la contemplación de la sabiduría las cuali dades que en el libro primero se habían atribuido a la vida verda deramente feliz.®! Veámoslas ahora, desde esta perspectiva, con cierto detenimiento: 1) Excelencia. "Esta actividad es la más excelente pues el inte lecto es lo mejor de lo que hay en nosotros y está en relación con el mejor de los objetos cognoscibles."®® 2) Continuidad. "Además, es la más continua, pues somos más capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier otra actividad."®® Pero, ¿qué tanta importancia merece la continuidad de una ac tividad, en orden a preferirla a otra?, se pregunta Kraut. La conti nuidad puede afectar a cuánto nos comprometemos en una tarea, pero lo que realmente importa no es la cantidad, sino la calidad y esto no parece quedar claro en esta característica. Sin embargo, no nos apresuremos a considerarla irrelevante. En igualdad de cirselle, d'après le Philosophe, doit pour mériter pleinemente ces qualifications, être en même temps cause créatrice au sens propre" ( pp. 30-31). Cfr. supra capítulo i, sección A, n. 5, pp. 30-46. Santo Tomás recoge en un artículo de la Summa estos argumentos de Aristó teles para subrayar que la vida contemplativa (dedicada al conocimiento y con templación de la verdad) es más excelente que la vida activa (la del trabajo exte rior). Aunque no absolutamente, pues puede haber casos en que sea preferible la vida activa. Y el argumento de autoridad también corre a cargo del Estagirita, quien en los Tópicos (in, 2 , 118a 10) nos dice: "es mejor filosofar que enriquecerse, pero para el que padece necesidad es mejor enriquecerse". Summa Theologiae, uiiae, q. 182, a. 1. 32 ENx, 7 ,1177a 20-21. 33 EN X , 7 ,1177a 22.

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cunstancias, una actividad que podamos atender durante más tiempo nos resultará más adecuada que otra que, por cualquier motivo, no la podamos hacer. Y es razonable, entonces, escoger la primera y dejar la última: "Si alguien puede pensar acerca de pro blemas teóricos a lo largo de todo el día, mientras que el trabajo físico lo deja exhausto a los pocos minutos, es obvio que aquella actividad es más adecuada a su naturaleza que esta última y, en consecuencia, habrá de escogerse, pues le permitirá destacar mucho más de lo que conseguiría como trabajador físico".^^ 3) Delectación. "Pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo está de acuerdo en que la más agradable de nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabiduría. Ciertamente, se considera que la filosofía posee placeres admirables en pureza y en firmeza, y es razonable que los hombres que saben pasen su tiempo más agra dablemente que los que investigan. 4) Autarquía. "La autarquía se aplicará sobre todo a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como los demás, de las cosas imprescindibles para la vida; pero una vez provistos suficientemente de ellas, el justo necesita de otras per sonas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los demás; mien tras que el sabio, aun estando solo, puede practicar la contempla ción, y tanto más, cuanto más sabio sea. Sin duda lo hará mejor si tiene quienes se entreguen con él a la misma actividad, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo. R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 349-350. EN X, 7 ,1177a 23-27. Cuando santo Tomás se plantea si es o no deleitable la contemplación, presenta como una objeción lo que Aristóteles establece en EN x (4, 1174b 23): "el deleite es consecuencia de una operación perfecta" y como la contem plación en esta vida no lo es, parecería que no produce deleite. A lo que responde: "La contemplación de la vida presente es imperfecta [...] pero aunque sea imperfec ta la contemplación que ahora podemos tener de las cosas de Dios es, sin embargo, más deleitable que cualquier otra contemplación, por perfecta que sea, por la exce lencia del objeto". Y cita en su favor otro texto del filósofo, en esta ocasión el De Partibus Animalium (644b 24) en el que puede leerse: "Nos sucede que tenemos un cono cimiento más imperfecto acerca de las sustancias divinas y más excelentes. Pero aunque sólo las conozcamos un poco, sólo por el honor de conocerlas nos producen más deleite que todas nuestras cosas". Summa Theologiae ii-iiae, q. 180, a. 7, ad 3. ^ EN X, 7 ,1177a 27 - b 1. "Por la sabiduría el sabio posee en cierta manera todo y esta posesión le hace soberanamente libre con respecto a todos los otros bienes", M. D. Philippe, La sagesse selon Aristote, p. 364.


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Como explica Julia Armas siguiendo a cerca de Terence Irwin, la autarquía en cuestión es referida más a la vida misma que al bien final de la p e r s o n a . N o se trata de que el sabio sea un ser inde pendiente y extraño, un tanto misántropo, que rehúya sistemáti camente el trato social. Ni de que no tenga ninguna dependencia afectiva de otras personas. Como, por ejemplo, pudiera ser la que surgiera hacia la propia mujer o marido, o a los hijos, en el caso de que formar una familia hubiera sido una de sus elecciones vitales. La autarquía aristotélica, pues, no implica el absurdo de que el sabio tenga absolutamente todo, y no dependa absolutamente de nadie, sino que disponga de aquello que es requerido para la realización de su proyecto vital, es decir, la contemplación. Acen tuando, además, como se puede ver en el texto, que en el caso de la vida contemplativa, estas necesidades son considerablemente menores que en otros proyectos existenciales. 5) Es amada a sí misma. "Parecería que sólo esta actividad se ama por sí misma, pues nada se saca de ella aparte de la contem plación, mientras que de las actividades prácticas obtenemos siempre algo más o menos, aparte de la acción misma. 6) Se realiza en el reposo. "Se piensa también que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para tener ocio, y hacemos la gue rra para tener la paz. Pues bien, la actividad de las virtudes prácti cas se ejercita en la política o en la guerra, y las acciones relaciona das con éstas se consideran desprovistas de ocio; los guerreros, por completo, pues nadie elige la guerra por el guerrear mismo, ni procura la guerra; parecería, en efecto, un asesino consumado el que hiciera de sus amigos enemigos para que hubiera batallas y matanzas. La actividad del hombre político carece también de ocio, puesto que, además de los asuntos referentes a la ciudad, busca la posesión del poder y los honores y, para él y para los ciu dadanos, una felicidad diferente de la política y que evidentemen te se busca como distinta a ella."^® El que Aristóteles hable de ocio requiere una explicación, pues entre nosotros ese término esta íntimamente vinculado con el relajamiento, con il dolcefar niente del que hablan los italianos. Pero el Estagirita no nos habla de que la actividad contemplativa J. Armas, The morality ofhappiness, pp, 40-42. 38 EN X , 7 ,1177b 1-3. 3« ENx, 7 ,1177b 3-15.

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sea lo conveniente en orden al descanso. Ese papel le corresponde a la diversión más que a la actividad conforme a la más perfecta virtud: Ocuparse y trabajar por causa de la diversión parece necio y muy pue ril; en cambio, divertirse para afanarse después parece, como dice Anacarsis,'^*’ estar bien; porque la diversión es como un descanso, y como los hombres no pueden estar trabajando continuamente, necesi tan descanso.“*^

Para Kraut la cuestión se esclarece cuando se tiene presente que Aristóteles emplea el verbo scholazein correspondiente a scholé (ocio) y lo contrasta con ascholazein, siendo este último aplicado al comprometerse con una actividad hasta cierto punto problemá tica, fatigante y dolorosa. Nos dice; "Trabajamos (nos metemos en problemas, ascholoumetha) para tener ocio (para poder hacer cosas no problemáticas, scholazomen)" Tal es el caso del militar y del político —como hemos visto—, que realizan sus tareas en orden a algo que está más allá de la simple guerra o la gestión de la cosa pública, como es la paz o el bien de los ciudadanos. En la actividad contemplativa las cosas son distintas. Aquí nuestra contemplación es sin problemas ni fatigas, en cuanto esto es posible a la condición humana. El contemplativo no se angus tia ante un futuro incierto (como ocurre constantemente al militar en campaña o al político en un difícil debate público), sino que disfruta plenamente de cada momento. Lo suyo es evocar con su inteligencia determinadas verdades y disfrutar reflexionando sobre ellas. Lo que, por otra parte, facilita la continuidad y la delectación de la acción contemplativa.^^ Con estas seis características, nuestro filósofo ha trazado el cua dro completo de la actividad del sabio, mostrando, asimismo, su potente superioridad con respecto a otras labores morales o polí ticas. Ya comentamos en el capítulo anterior la respuesta aristo télica a aquellos que estimaban la vida contemplativa como supePríncipe escita de principios del siglo vi a.C. A pesar de ser extranjero se supo relacionar muy bien y llegó a ser contado entre los Siete Sabios. « £ N x , 6 ,1176b 34-39. « E N x , 7 ,1177b, 4-5. ® Cfr. R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 350-352.


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rior a las posibilidades de la naturaleza humana. Sin perder de vista las dificultades que impone tan alta meta, Aristóteles nunca deja de insistir en que la necesidad de tender a la contemplación viene impuesta por nuestra misma naturaleza, y en que despre ciar esta actividad o rechazarla como imposible equivale a des preciar o negar la dignidad y excelencia de la condición humana. Como apunta Kenny casi con sentido del humor, en los libros i y x de la Etica a Nicómaco, Aristóteles se comporta como el director de una oficina de casamientos, cuando se empeña en alcan zar lo que su cliente ha descrito como su pareja ideal. En el libro pri mero enumera las propiedades que la gente considera esenciales a la felicidad y en el x busca mostrar que la contemplación filosófica, y sólo ella, posee plenamente estas actividades esenciales.^“* La discusión concluye con el siguiente resumen: Si, pues, entre las acciones virtuosas sobresalen las políticas y guerre ras por su gloria y su grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a sí mismo y a tener su propio placer (que aumenta la acti vidad), entonces la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga humana mente posibles y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen existir, evidentemente, en esta actividad. Ésta, enton ces, será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida.^®

6.

La función dispositiva de las virtudes éticas en la contemplación

a) Las virtudes éticas en el político y el filósofo Ya desde la introducción de este trabajo hemos hablado de que para Aristóteles existen dos formas básicas de alcanzar la felici dad: a) la contemplación propiamente dicha, la theoría, que obtie nen el sabio o el científico que se dedican a la especulación inte lectual, y b) la que alcanza el hombre de Estado con la vida A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p. 88. « EN X , 7,1 177b 16-26.

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política. En varias ocasiones, además, hemos mencionado que esta segunda forma de felicidad es, en el pensamiento de nuestro filósofo, secundaria y subordinada a la vida contemplativa.'^^ También hemos insistido^^ en que, en ambos casos, es muy con veniente al sujeto que quiera ser feliz conseguir en su vida perso nal un cierto desarrollo de las virtudes morales, pues para un hombre dominado por los vicios la auténtica felicidad es una meta inaccesible. Subrayar la importancia de estas virtudes puede servir, ade más, para equilibrar mejor el cuadro que nuestro pensador ofrece del hombre sabio. No es infrecuente encontrar una cierta aversión al ideal filosóñco que propone Aristóteles. Y no sólo entre gente ajena a su pensamiento, sino incluso entre algunos especialistas. Parecería que la contemplación que venimos comentando fuera de una frialdad que raya en lo inhumano. Y que, por lo mismo, no tuviera mayor atractivo para un simple mortal cuyos afanes e intereses generalmente están muy lejos de esas especulaciones teóricas. Tal sería la impresión que causa, si hemos leido bien, este modo de concebir el ideal aristotélico, por ejemplo, a Kathleen Wilkes. Al no admitir su separación entre el entendimiento teórico y práctico, menos coincide con Aristóteles en considerar más felices a los que contemplan que a los que investigan,'^® para concluir descalificando la vida contemplativa; Un estado sostenido [...] de contemplación se afirma ocasionalmente que va acompañado de experiencias místicas o alucinógenas y el pro pio Aristóteles cree que su dios —que por definición conoce todo— pasa toda la eternidad de esta manera. Pero no existe, en ningún caso, evidencia suficiente que justifique la suposición de que para los hombres pueda haber tal genuina, durable y completamente estática situación o visión mental. En tanto se sostenga que la vida "filosófi ca" consiste en esta improbable ocupación, no parecerá ni viable ni deseable.

Cfr., entre otros textos, los que recogen las ideas de Cooper y de Kraut en la sección B, n. 5, pp. 58-65, del capítulo i. Por ejemplo, en el apartado de las amistades filosóficas, Cfr. supra, capítulo n, sección D, n. 5, pp. 128-130. Cfr. EN X , 7 1177b, 26- 27, ® K. V. Wilkes, The Good Man and the Good for Man, p. 353.


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Nosotros tenemos otra opinión. Pensamos que desde una pers pectiva dominante se puede sostener que el planteamiento aristo télico es "viable y deseable". Siempre y cuando no se olvide que en ningún momento estamos hablando de un intelectualismo puro, sino de la vida de un hombre sabio y virtuoso. Un hombre que apunta con todas sus energías a la contemplación de la ver dad, al paso que simultáneamente se ejercita en las distintas vir tudes éticas. Por eso, aunque el tema merecería un tratamiento más amplio, estimamos oportuno, antes de concluir esta sección, decir unas cuantas palabras sobre la notable aportación que las virtudes morales ofrecen a la conquista de la felicidad. Lo que, a falta de una mejor expresión, hemos denominado su función dispositiva.^° Queremos exponer aquí en qué medida, en el pensamiento ético de Aristóteles, tanto el contemplativo (filósofo o científico) como el político necesitan de estas virtudes. O, lo que es lo mismo, que sin hábitos firmemente arraigados de justicia, templanza o forta leza, la anhelada felicidad no pasaría de ser para cualquier hom bre una vana ilusión. Recuérdese, para evifar confusiones, que en nuestra interpretación no es aceptable el que se pueda establecer una completa dicotomía entre las diferentes partes de la Nicomacjuea. Nosotros, con muchos autores, opinamos que en esta obra hay una unidad sustancial, y que los magníficos desarrollos de las virtudes éticas y dianoéticas de los libros previos se hicieron con vistas a lo que luego se recogería en los capítulos 7 y 8 del libro x. Intentaremos, a continuación, ofrecer algunos argumentos con vincentes. Comencemos por anotar un hecho fuera de toda discusión. El hombre de Estado, el politikos, necesita estos nobles elementos en su carácter. Ya desde el comienzo de su obra, Aristóteles nos dice que los políticos "buscan ser honrados, por los hombres sensatos y por los que los conocen, por su v i r t u d " . Y al comparar en el libro X la vida política con la vida contemplativa, nos recuerda en varias ocasiones que, entre las acciones virtuosas, sobresalen las políticas y guerreras por su gloria y grandeza.®^ Pero, ¿qué decir del filósofo? ¿Tenemos elementos para supoCfr. santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae ii-iiae, q. 180, a. 2. EN 1,5,1095b 27-28. =2C/f. ENx,7,1177b 15.

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ner que también él debe ser virtuoso desde el punto de vista éti co? ¿No podrá alguien razonablemente pensar que la diferencia entre uno y otro está justamente en que, mientras el político tiene las virtudes morales, el filósofo puede conformarse sólo con las intelectuales? La respuesta, evidentemente, es no. En nuestra opi nión, tenemos suficientes textos en la Nicomaquea para concluir que ambos, el hombre de Estado y el intelectual, deben ser igual mente virtuosos, si es que quieren, de verdad, ser felices. Ante todo, es obvio que el filósofo es un ser humano. Y, en cuanto tal, necesita de los bienes materiales y de las virtudes morales como cualquier hombre para llevar una existencia plena mente humana (anthrópeuesthai).^^ Pero se podría plantear, como apunta Kraut,^^ la posibilidad de que el ejercicio de las virtudes morales fuera para el intelectual un simple medio en orden a con seguir más y mejor actividad contemplativa®^ y, consecuentemen te, tarde o temprano, se tradujera en un comportamiento de refi nado egoísmo. A nuestro entender no cabe tal interpretación. Y no cabe por la sencilla razón de que Aristóteles aclara, desde las primeras pági nas de su tratado, que no pretende describir las virtudes morales como ciertas cualidades que algunas personas puedan tener y otras no. Kraut®® destaca que el Estagirita no asume la postura de un antropólogo que estudia ciertos ideales sin comprometerse con ellos. Más bien profundiza en las virtudes porque piensa que son bienes que todos queremos y debemos poseer. En el segundo capítulo del libro ii puede leerse: "El presente estudio no es teó rico como los otros, pues investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningún beneficio obtendríamos de ella".®^ De donde puede concluirse que, si las virtudes morales no fueran buenas en sí mismas y para todos, su estudio no tendría ningún sentido para quienes quieran dedicar se a la vida contemplativa propuesta en el libro x. =3 Cfr. ENx, 8 , 1178b 1-5, 35. 3'* R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 21 y ss. 33 Esa fue en un primer momento la postura de J. Cooper, pero, como vimos, la cambió en su artículo Contemplation and Happiness: A Reconsideration. Cfr. supra capítulo 1, sección B, n. 4, pp. 53-57. 33 R. Kraut, Aristotle on the Human Good, p. 22. 33 EN II, 2 ,1103b 26-27.


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b) La relación virtud ética-sabiduría Pero no se trata sólo de que las virtudes éticas sirvan a todos y, por tanto, también a los intelectuales. Se trata de que la misma vida contemplativa resulta directamente beneficiada por el des arrollo de estos hábitos. Es más, podemos hablar de una relación causal entre el nivel que alcancen estas virtudes en una persona y su nivel de contemplación. Si para ser contemplativo se requiere descubrir, comprender y reflexionar sobre la verdad, es patente que existen determinados defectos de carácter que impiden la realización de este proyecto. Una preocupación desmedida por el dinero o por el placer físico, pongamos por caso, haría fácilmente naufragar las inquietudes filosóficas, pues éstas requieren un des interés y una nobleza firmes y prolongados. Y todo esto no sólo en el plano individual sino también, según se vio antes, en las relaciones sociales. Especialmente cuando se trata de escoger a los amigos más íntimos.®® Estas y otras afirmaciones similares se desprenden del argumen to funcional del primer libro de la Nicomaquea. Como en otro momento explicamos,®^ en un texto crucial“ Aristóteles sostiene que la felicidad es la actividad conforme a la más perfecta de las virtudes, para luego añadir un tanto crípticamente que "si las vir tudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta". En ese lugar no se nos dice de manera explícita cuál es esa singular vir tud, pero consideramos que resulta fiel al pensamiento aristotélico hacer la siguiente interpretación: un bien es menos perfecto que otro si el primero es deseable en función del segundo. Donde "en función de" se puede considerar una relación causal. Por ejemplo, si el dinero es deseable en función de otros bienes que se pueden conseguir con él, es manifiesto que es menos perfecto que ellos, puesto que les sirve de medio. De modo semejante, Aristóteles asume en el texto citado que algunas virtudes del alma son menos perfectas que otras. Las menos perfectas son deseables, en parte, porque facilitan el desarrollo y el ejercicio de la más perfecta. En nuestra opinión, la más perfecta virtud no es otra que la sabiduría y las menos perfectas son, precisamente, las virtudes éticas. Cfr. supra capítulo ii, sección D, n. 5, pp. 128-130. Capítulo I , sección A, n. 5, pp. 30-46. “ C/t. EN 1,7,1098a 6-18.

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Ahora bien, todo esto no implica que se pueda dar una especie de fragmentación en el comportamiento humano virtuoso. Al contrario. Como sugiere Julia Annas,î con la noción aristotélica de fin último, la vida humana se nos muestra como un todo, como una realidad unificada por un bien final que es de tal naturaleza que organiza y unifica fodos los demás bienes y metas de la per sona. Este bien último, evidentemente, no es otro que la felicidad. Así, aunque cada virtud, tanto ética como dianoètica, tienda como a su fin a lo más noble o hermoso {halón) , e s claro que todas ellas se ordenan a hacer posible la felicidad e, incluso, la máxima felici dad, que es la que se alcanza por la contemplación de la verdad. El comportamiento de las personas es un todo complejo en el que se entrecruzan múltiples objetivos: salud, riqueza, conoci miento entre otros, pero si su conducta ha de ser estimada como plenamente virtuosa, en cada caso habrá de estar finalizada, deberá optar siempre por lo más noble. El halón vendría a ser, si se nos permite la expresión, la "piedra de toque" de la verdadera virtud, el fin que garantiza su autenticidad. Teniendo presente además que, si tal virtud es verdadera, necesariamente conducirá a la felicidad. En palabras de Annas: Hemos insistido en que existe general aceptación en cuanto a que la felicidad es claramente nuestro último fin. Por lo que deberá ser obvio que la virtud, por encima de cualquier otra cosa, es buscada en orden a la felicidad y no en sí misma, como si fuera un fin completo; es decir, como aquello que se busca en sí mismo y nunca en razón de algo pos terior.*’^

El punto nos parece adecuadamente ilustrado por el propio filósofo en el siguiente texto: Ahora bien, lo que se busca por sí mismo lo llamamos más perfecto que lo que se busca por otra cosa, y lo que nunca se elige por causa de J. Annas, The Morality of Happiness, p. 38. “ El término halón es el empleado por Aristóteles para expresar este objetivo en las diversas virtudes morales. Los críticos suelen traducirlo de modos diversos: lo excelente, noble, bello... "El valiente [...] temerá ciertas cosas, pero como se debe y como la razón lo permita a la vista de lo que es noble, pues éste es el fin de la vir tud". EN m, 7 ,1115b 11-13. “ J. Annas, The Morality of Happiness, p. 372.


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otra cosa, lo consideram os más perfecto que lo que se elige, ya por sí m ism o, ya por otra cosa. Sencillam ente llam am os perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa. Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegim os por ella m is ma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteli gencia y toda virtud los deseam os en verdad por sí m ism os (puesto que desearíam os todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero tam bién los deseamos a causa de la felicidad, pues pen sam os que gracias a ellos serem os felices. En cam bio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.®^

Así, recapitulando un poco, diremos que cuando en una acción se busca repetidamente lo noble, bello o excelente, el halón en una palabra, la acción es virtuosa. Añadimos también que la virtud es auténtica cuando se ordena a la felicidad. Y que la felicidad será plena si todas las virtudes se ordenan al ejercicio de la más per fecta, la contemplación de la sabiduría o theoría: el fin último de todo el comportamiento ético de la persona. A eso apunta, nos parece, lo recogido en el último libro de la Nicomaquea. En efecto, al mencionar tangencialmente en x, 7 la actividad de las virtudes prácticas, Aristóteles insiste en que son ejercitadas por sí mismas y por otros bienes.®^ Mientras la activi dad contemplativa, la theoría, no se busca nunca en función de otra cosa, sino siempre sólo por sí misma, es el fin más perfecto. De donde, si estableciéramos una jerarquía de bienes construida en función de la relación mencionada, las virtudes éticas y los bienes producidos por su ejercicio se encontrarían frecuentemen te como una magnífica contribución para alcanzar la contempla ción filosófica, fin último del hombre.

c) Algunos ejemplos concretos Tal vez resulte esclarecedor acudir a algunos ejemplos que nos muestren todo esto de modo más gráfico. La templanza, como se sabe, es la virtud que nos proporciona el término medio en las ac ciones que producen placer físico. Si se busca como el mejor géne“ ENi, 7 , 1097a30-b6. ®C/f. EN x,7 ,1177b 2-4.

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ro de vida el que produce la mayor cantidad posible de actividad intelectual, el tener un desmedido empeño en el placer sensible constituirá, lógicamente, un serio impedimento a la contempla ción. Pero si, por el contrario, se prescinde por completo del pla cer físico, se presentará un impedimento no menor. Piénsese, por ejemplo, en una persona que despreciara sistemáticamente el pla cer de comer o beber y dominara por completo el dolor que la ausencia de alimento y de bebida suele producir. Un individuo así podría, en el corto plazo, avanzar en la contemplación, pues al no tener que atender a esas "molestas distracciones", dispondría de más tiempo para filosofar.“ Pero es innegable que por ese camino no tardaría en comprometer gravemente su salud. Lo cual, a su vez, redundaría muy pronto en la pérdida o disminu ción de la actividad contemplativa.^^ Algo parecido puede decirse del placer sexual. En la perspecti va aristotélica, los hijos son especialmente necesarios como soporte para los últimos años de la vida. Y esto, si se mantiene en un cierto orden evitando el soberbio desplante de Níobe,'’®no implica ningún tipo de egoísmo. La consideración de las ventajas de la paternidad es compatible con el natural afecto a los hijos, como la consideración de las ventajas de la amistad es compatible con el verdadero altruismo.“ Pues bien, es palmario que resulta más fácil la procreación con el ejercicio ordenado del placer sexual que sin él. La fortaleza, por su parte, es la virtud que nos capacita para dominar el miedo que se puede presentar en el campo de batalla o cuando, por cualquier motivo, es necesario pelear. Como toda virtud, la fortaleza tiene que ser regulada por la recta razón: “ Ha de entenderse, naturalmente, que no se habla aquí de una abstención total de alimentos, lo que sería imposible o conduciría inmediatamente a la muer te ("Personas que se quedan atrás respecto de los placeres y se complacen en ellos menos de lo debido apenas existen, porque tal insensibilidad no es humana". EN III, 11, 1119a 5-8). Aquí se habla, más bien, de comer o beber de tal modo que esa actividad no interfiera en la contemplación filosófica. Es decir, comer y beber poco y mal. La posibilidad es considerada por el propio Aristóteles en EN vii, 12 1153a 20. “ Cfr. EN V II, 4 , 1148a 30-35. Níobe se comparaba a la diosa Leto y se vanaglo riaba de haber dado a luz a doce hijos, mientras que aquélla había engendrado sólo a dos. En castigo de su orgullo, debió ver a sus hijos muertos por las flechas de Apolo y Artemisa, hijos de Leto. <>‘>C/r. EN IX , 9.


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El que soporta y teme lo que debe y por el motivo debido, y en la manera y tiempo debidos, y confía en las mismas condiciones, es valiente, porque el valiente sufre y actúa de acuerdo con los méritos de las cosas y como la razón lo ordena/®

Y la vida filosófica, como cualquier otra existencia, está someti da a estos condicionamientos. Para ser libre de escoger el tipo de actividad que a uno le place, es necesario contar con las circuns tancias políticas adecuadas. Lo que frecuentemente no podrá conseguirse sin pelear contra la tiranía y la injusticia. Aristóteles pondera el valor cívico de Héctor, que con heroísmo supo afron tar circunstancias adversas.^' De modo análogo, el contemplativo tendrá que ser fuerte. En algunos casos para oponerse a los regí menes tiránicos dentro del propio Estado; en otros, para combatir a los diversos enemigos exteriores. Tanto en un supuesto como en otro, no faltarán quienes busquen, con los recursos a su alcance, la manera de esclavizarlo o someterlo a sus caprichos y pasiones. De tal modo que quien careciera de fortaleza, de capacidad para defenderse y pelear por lo que aprecia, difícilmente podrá corres ponder a su vocación filosófica. En sentido inverso, es necesario puntualizar que también resul ta saludable una cierta dosis de miedo. Sólo un loco o un insensi ble sería capaz de no tener miedo a nada. Como se decía, por ejemplo, de los celtas en tiempos del filósofo, en el sentido de que dejaban sumergir sus casas por las olas para ejercitarse en la insensibilidad.^^ Puede comprenderse con facilidad que si al guien no experimentara nunca el miedo carecería, en su vida coti diana, de una importante señal de protección ante determinados peligros, lo que le llevaría a exponerse torpemente a la muerte y a la temprana frustración de su vocación contemplativa. Un comentario similar se podría hacer para el caso de la justi cia, de la liberalidad, de la mansedumbre o de tantas otras virtu des que, en la obra de nuestro pensador, son propuestas en un fino equilibrio ajeno a los perjudiciales extremos del exceso y del defecto. Para el pensamiento ético del Estagirita, todo el compor™EN 111,7,1115b 17-20. ¡liada X X II, 100. Cfr. EN iii, 8 , 1116a 20-25. Cfr. EN III, 7 ,1115b 25-30. La referencia a los celtas la consigna Estrabón en su Geografía (vii, 2).

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tamiento humano está unificado. Hasta los pequeños detalles de buen gusto, de estilo o educación tienen su importancia.^'^ Cuando en cualquier ámbito de la existencia los límites son respetados, insiste Aristóteles, se consigue el normal desarrollo de la contem plación (y la consiguiente felicidad); mientras que cuando no lo soia y neciamente se rompe el comportamiento virtuoso, la vida contemplativa (o cualquier otra actividad eudaimónica) es por com pleto imposible. Por otra parte y para concluir, una última puntualización. No olvidemos que cuando se estudia la peculiar relación entre la feli cidad y las virfudes en la ética de Aristóteles, es necesario invocar su constante doctrina de que las virtudes, por sí mismas, no pue den hacer feliz al hombre. Lo que el Estagirita considera eudaimónico —en su indeclinable batalla con la Academia platónica— es el ejercicio de las virtudes. Como bien puntualiza Natali; "La pura y simple posesión de la virtud no comporta su actualiza c i ó n " . E n t r e muchos otros textos que podrían invocarse está el bastante conocido de la Nicomaquea, en el que cuando se cuestiona si la virtud por sí sola es el fin de la vida política, nos dice: Pero salta a la vista que (esta opinión) es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda la vida, y, además, padezca grandes males y los mayores infortu nios, y nadie juzgará feliz al que viva así.^®

Con lo hasta aquí expuesto, estimamos haber ilustrado conve nientemente lo que pretendíamos. Es decir que, en la obra del Estagirita, las virtudes morales (y su correspondiente ejercicio) son básicas para la consecución de la felicidad. Realizan lo que hemos denominado una función dispositiva que permite alcanzar este anhelo a todo hombre, en particular a aquel que audazmente acomete la tarea más alta y más gratificante de las que pueden darse en la vida: la contemplación filosófica de la verdad. Cfr. J. Annas, The Morality o f Happiness, p. 126. C. Natali, La saggezza di Aristotele, p, 247, EN I, 5 ,1095b 31-1096a 2. Una argumentación más completa y detallada de este tema puede encontrar se en la citada obra de R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 178-182 y 312-347, de donde proceden algunos de los argumentos expuestos en este apartado. En sentido contrario, puede consultarse J. O. Urmson, Aristotle's Ethics.


B.

C

o n t e m p l a c ió n

c ie n t íf ic a

,

m ís t ic a

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y e s t é t ic a

Con el objeto de clarificar un poco más la naturaleza propia del acto de contemplación filosófica tal como lo concibe Aristóteles, consideramos que puede resultar oportuno contrastarlo con otros actos análogos. Procederemos, pues, a estudiar brevemente tres de estos actos para captar mejor aquello en lo que convienen y difieren: la contemplación que se da en las ciencias, la contemplación mística y la propia de las bellas artes, que podemos denominar contem plación estética. 1. La contemplación científica en la obra de Aristóteles a) Filosofía y ciencia en Aristóteles Según hemos apuntado en varias ocasiones, no aceptamos sin importantes matices la tesis de Werner Jaeger en el sentido de que el Aristóteles de las obras de madurez (la Ética Nicomaquea, entre otras) se abocó por completo a la investigación científica olvidan do o relegando los planteamientos básicos de su filosofía anterior. Y que, en consecuencia, la vida contemplativa propuesta en el libro X de la Nicomaquea ha de reducirse a una especie de intui ción de las fuerzas últimas que guían a las esferas celestes, fruto de tales conocimientos científicos.^’’ Nuestra opinión en este punto es, más bien, que podemos hablar de una gradual profundización en los grandes problemas que abordó con su especulación filosófica a lo largo de toda su vida. El Aristóteles de los últimos años se nos muestra, pues, como un auténtico filósofo y, por lo mismo, como un contempla tivo en el sentido más estricto del término. Pensamos que el cúmulo de observaciones en el ámbito de las ciencias naturales, que nuestro pensador fue recabando con el paso de los años, no desvirtuó, sino más bien enriqueció su perspectiva propiamente filosófica. Con Vanier,''® estimamos que lo mismo que había sido Cfr. W. Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, pp. 451 y ss., y la interesante crítica a esta postura realizada por P. Defourny, L'acti vité de contemplation, pp. 101 y ss. Y la sección B de nuestro Apéndice, pp. 273-290. Cfr. Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotélicienne, p. 393.

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la admiración el inicio de su filosofía, fue fambién su término. Cuando, tras una ardua investigación filosófica, muchas veces precedida o acompañada de minuciosas experimentaciones cientí ficas, el sabio se encuentra frente al Ser más excelente, separado de la materia, eterno, inmóvil, causa primera... su espíritu se detiene por un instante y se sobrecoge admirado. Esta profunda admira ción ante la verdad es la que constituye —en su sentido más estricto— la esencia de la contemplación aristotélica. Ahora bien, es indudable que en el camino hacia tan alta meta nuestro filósofo, paralelamente, encuentra en las ciencias natura les muchas y muy intensas satisfacciones. De otra manera no se podría explicar el inagotable trabajo desplegado en ese sector del conocimiento por tantos años. En sus obras nos ha dejado cons tancia tanto de la auténtica pasión con que se dedicó a estas cien cias como del notable placer que le proporcionaron. Se supone —nos dice Hardie— que un hombre es plenamente feliz (según Aristóteles) sólo meditando, en una experiencia quizás colorea da por emociones religiosas y avalada por firmes argumentos teológi cos y astronómicos. Pero aunque Aristóteles sea considerado como un claro partidario de la theoría, pasó largos tramos de su carrera compro metido en el estudio de los peces, por no decir nada de los hombres, más que en la teología.^^

Por todo esto, junto a la contemplación que se produce por la consideración de los más altos objetos (Dios y sus obras), esti mamos que se puede hablar con toda propiedad de una auténti ca contemplación aristotélica en el ámbito de las ciencias natura les. Con la ventaja de que el estudio de esta contemplación resultará, tal vez, más cercana y atractiva para aquellas personas que cultivan esas disciplinas en diversos ambientes académicos y universitarios. Cuando Kenny estudia el acto de contemplación nos parece que se inclina tanto hacia la contemplación científica como a la filosófica. Él insiste en que, para Aristóteles, no es el conocimiento en cuanto tal (episteme), la mera posesión de correctas conclusio nes, lo que constituye la nota diferencial del sophos (sabio). La sabiduría es más bien un conocimiento unido a la inteligencia W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, pp. 337-338.


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que nos permite ver cómo unidades individuales de conocimien to se unen en el contexto sistemático en que están encajadas. Esta es la corona del conocimiento de que habla el Estagirita. Por eso subraya Kenny su traducción de shopía (sabiduría) por understanding, ya que le parece que el sentido activo del gerundio, enten diendo, es el que mejor expresa el rico concepto aristotélico.^® Así, en matemáticas, contemplación no es el mero autocongratularse por haber alcanzado la comprobación de un teorema, sino la apreciación de la belleza que tiene la misma prueba. En filoso fía del lenguaje, la contemplación puede ser concebida como la consecución de la meta de un análisis. El contemplativo, en este campo, será el que disfruta intensamente con un claro y correcto uso del lenguaje. Como puede apreciarse, en Kenny el énfasis está puesto más en la intensidad del acto contemplativo que en su objeto. Por otra parte, al hablar de contemplación aristotélica no hay por qué suponer, ya sea en la ciencia o en la filosofía, una situa ción extraordinaria en la vida del intelectual. No es indispensa ble una situación de especial soledad o separación del trato social. Aristóteles, lo hemos puntualizado suficientemente, es muy amigo de sus amigos. Y se nos muestra en sus obras muy humano. No tenemos motivos para exigirle al contemplativo un talante de vida particularmente raro. Kraut, por ejemplo, insiste en que la contemplación aristotélica no exige una situación de aislamiento o retiro. Esa singular vivencia de que habla nuestro filósofo cuando vuelve la mente sobre sus ideas para contemplar podría darse, entonces y ahora, en muy variadas circunstancias. En el transcurso de una conferencia o al impartir una clase, cuan do se escucha un discurso o se lee un libro, al conversar con los amigos o al dar un paseo por el campo. En todos estos casos y en muchos más puede darse la contemplación aristotélica.*^

Para mayor claridad cito sus palabras textuales: "It is no knowledge (episteme), the mere possession of correct conclusions, which constitutes the distinguishing mark of the sophos. It is knowledge coupled with the intelligence to see how individual items of knowledge fit together with the whole systematic context in which they are embedded. It is this which is the 'crown' of knowledge spoken of in the book B; it is this which makes 'understanding' the most appropriate translation for sophia". A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p. 104 Cfr. R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 73 y ss.

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b) La felicidad del científico Pero, ¿qué podemos decir sobre la felicidad que produce tal con templación? Porque, en última instancia, es de felicidad de lo que estamos hablando. ¿Qué tan felices pueden llegar a ser los científicos, según Aristóteles, al ejercer su profesión? El tema tie ne su importancia por varios motivos. Entre otros, porque son muchos los hombres y mujeres que en estos tiempos se sienten llamados a la investigación científica. ¿Qué nos dice, pues, Aris tóteles al respecto? En la Metafísica^^ nuestro filósofo distingue las disciplinas teóricas de las prácticas y productivas. Y entre las primeras menciona a las matemáticas, la física y, por encima de todo, a la teología (natural), a la que con frecuencia denomina filosofía primera. Si hemos visto que los contemplativos por excelencia, los filó sofos, son las personas más felices, ¿qué pasa, entonces, con quie nes dedican toda su vida a las matemáticas, a la biología, a la astronomía o a la física?, ¿qué tan felices, aristotélicamente hablando, llegan a ser? Parecería que esas personas no van a al canzar la cima de la contemplación y, en consecuencia, de la feli cidad. Y que tampoco es para ellas la felicidad secundaria que el Estagirita concede a la vida política.¿E n tonces?, ¿dejarán, para ser felices, de indagar en las causas próximas (propias de las cien cias particulares) sumergiéndose, en contra de su inclinación natural, en la reflexión filosófica de las causas últimas? O, más radicalmente, ¿deberán, en busca de la felicidad, abandonar su vocación científica y dedicarse por completo a la acción cívica? Una respuesta sencilla a estas interrogantes, desde nuestra mentalidad actual, podría ser que cada quien se dedique a lo que le venga en gana y que sea feliz por su propio camino. Pero el objetivo de este trabajo no es ése, sino averiguar lo que responde ría Aristóteles. Luego, naturalmente, en esto como en todo lo demás, cada quien podrá confrontar esa respuesta con propias convicciones y calibrar si se queda o no con el Estagirita, pero ése es otro problema. La respuesta aristotélica nos la facilita la inves tigación de Richard Kraut, quien, apoyado en un sólido aparato crítico de múltiples textos, considera que una correcta lectura de Cfr. Met. V), 1.

^ ^C fr.E N x J.


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la ética de nuestro filósofo para nada inclinaría al científico lejos de su propia vocación. En su opinión, cuando Aristóteles argumenta a favor de la vida filosófica, de algún modo está también promo viendo la actividad teorética que, en otro nivel, se da en las mate máticas, la física y, en general, las ciencias nafurales.^^ Todo esfo, claro está, presuponiendo que el matemático o el físico en cuestión sea un hombre que ejercite las virtudes morales, pues, como se ha recalcado en la sección anterior, sin una adecua da consistencia de carácter no hay felicidad posible: ni filosófica, ni científica, ni política. Aristóteles lo confirma en un texto muy significativo: "En ninguna obra humana hay tanta estabilidad como en las actividades virtuosas, que parecen más firmes, inclu so, que las ciencias".*® No puede, por tanto, pensarse en un cientí fico verdaderamente feliz sin que sea, a la vez, virtuoso desde el punto de vista moral. Su argumentación es sustancialmente la siguiente: a) aunque los objetos estudiados por los matemáticos y los filósofos de la naturaleza no son los más dig nos de conocimiento que existen, estas disciplinas son similares a la filosofía prime ra en cuanto que estudian también algo eterno que no puede ser de otra manera (la verdad teórica), con lo que alcanzan una precisión inaccesible al pensamiento práctico; b) el estudio de los objetos de matemáticas o física puede ser tan conti nuo como el estudio de la primera causa; c) aunque nada es tan deleitable como el estudio de las causas más altas, el propio Aristóteles es muy entusiasta a propósi to de los placeres derivados del estudio de la naturaleza {cfr. De Part. An. 644b 31645a 10: estudiar los movimientos eternos de las esferas celestes nos ha proporcionado un placer mayor que el que hemos obtenido examinando las plantas y los animales, pero esto último nos ha proporcionado placeres extraordinarios); d) del mismo modo que la filo sofía primera, las matemáticas y la filosofía de la naturaleza pueden ser estudiadas por uno mismo en solitario; e) estas disciplinas menores son, a diferencia de los estudios prácticos, amadas por sí mismas y no en orden a un fin ulterior, y/) Dios ejercita la sabiduría {suponemos que Kraut se refiere a que la sabiduría es algo propio de la vida divina). De modo similar, el matemático y el filósofo de la naturaleza tienen cierta sabiduría, aunque en grado menor al filósofo metafísico, mientras que en el político se da aún menos. Si la felicidad humana se mide en términos de su seme janza con la felicidad de los dioses, la vida de los científicos es indudablemente más cercana a la de los dioses que la vida de los políticos (cfr. Met. vi, 1 1026a 22-3 en el sentido de que cualquier disciplina teórica es más apreciable que los saberes prácticos o productivos). En resumen, todos aquellos que por las razones que sean se limitan al estudio de las ciencias, aunque no aspiren a la más alta meta de felicidad, no por eso esta rán del todo privados de ella. Alcanzarán quizás menos felicidad que los "con templativos metafísicos" pero mucha más que la mayor parte de los oficios huma nos, incluidos los políticos, a quienes está reservada una importante cuota de felicidad si bien, como hemos repetido muchas veces, secundaria y subordinada. Cfi'. R. Kraut, Aristotle on the Human Good, pp. 74-75. ®ENi, 10,1100b 13-15.

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Una última consideración. Si queremos comprender mejor las finas distinciones aristotélicas y evitar simplificaciones, es impor tante que no perdamos de vista su hondo realismo; aquel "intermi nable forcejeo con los problemas filosóficos", para emplear la ati nada expresión de Düring.®® Un esfuerzo que requiere constancia y modestia. Pero en el que la aportación de cada uno tiene su importancia. Como ha escrito Sarah Broadie: Cuando Aristóteles sostiene que nuestra naturaleza teorética es nuestra más profunda verdad, seguramente está dejando fuera muchas cosas, pero ciertamente no está dejando fuera nuestra individualidad intelec tual o lo que suele llamarse creatividad. Él cree, y con su trabajo lo demuestra, que la filosofía avanza probando lo que funciona y lo que no funciona en la diversidad de perspectivas de los grandes pensado res. Cada uno de los cuales hace su distintiva contribución a la verdad.®^

Todo esto, evidentemente, no es tarea fácil. La contemplación se nos muestra como una dura conquista. Sólo tras innumerables esfuerzos se abre la senda hacia ese contacto intenso y feliz con la verdad. Contacto, por otra parte, necesariamente fugaz dada nuestra vinculación con el cuerpo y la inevitable fatiga que esto conlleva. El verdadero científico sabe lo duro que en ocasiones resulta este camino. Sus pequeñas (y no tan pequeñas) frustracio nes, sus retrocesos. Pero, si se persevera, al primer contacto con la verdad científica habrán de seguir otros hasta alcanzar esa espe cial connaturalidad con ella que distingue al verdadero contem plativo científico, al erudito. Es un camino duro pero también altamente gratificante. Aristó teles con frecuencia acude a la analogía del comando militar para señalar la forma de gobierno divino.®® Si Dios es considerado como el general en jefe de un ejército, el sabio a quien compete ir lentamente profundizando en la admirable perfección y armonía de esfe gobierno muy bien puede considerarse como su mejor ofi cial. Al contemplar la verdad, ya sea en el ámbito de la ciencia o de la filosofía, el contemplativo aristotélico no sólo alcanza una cumbre elevada y hermosa para su vida, sino que rinde también I. During, Aristóteles, p. 7. S. Broadie, Ethics with Aristotle, p. 432. "No es cosa buena el mando de muchos: uno sólo debe ejercer el mando", Met. xn, 1 0 ,1076a 4.


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un justo homenaje a Dios al reconocerle sus derechos de Supremo Gobernante del Universo.

2. Contemplación aristotélica y contemplación mística En otros lugares de este trabajo®^ hemos mencionado la notable influencia que el pensamiento de Aristóteles ha tenido en la tradi ción del pensamiento cristiano. Conceptos aristotélicos como theorta o theoretikós bíos,^° entre tantos otros, han permeado nociones tan estimadas por los grandes maestros de la espiritualidad cris tiana como oración de contemplación y vida contemplativa. Es bien sabido que esta tendencia se acentúa vigorosamente con la obra de santo Tomás de Aquino y, en general, con la escolástica medie val.®^ La relación, por tanto, evidentemente existe, pero también la distinción. Como en otro lugar puntualizamos,®^ los conceptos aristotélicos nunca son incorporados sin más a la teología cristia na. La incorporación se da tras un proceso de adaptación, más o menos elaborado, según los casos.®® Lo que permite que sean siempre diferenciados por una mirada atenta. La finalidad en esfe frabajo, perdón por la insisfencia, ha sido mostrar el pensamiento de Aristóteles sobre la felicidad y la confemplación. Pero como históricamente el pensamiento aristotélico y el cristiano han expe rimentado una larga y fecunda interrelación, es pertinente, tam bién aquí, ofrecer junfas ambas concepciones para distinguirlas y comprenderlas mejor.

Cfr., por ejemplo, supra capítulo ii, nota 36, y capítulo n, sección D, n. 7, pp. 134-147. La vida contemplativa {theoretikós btos) entendida como vida dedicada ideal mente al conocimiento es, en realidad, una creación de Platón. Pero como con muchos otros conceptos, también éste recibió una importante reelaboración por parte de Aristóteles. Cfr. W. Jaeger, El ideal filosófico de la vida, apéndice a Aristóte les. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, pp. 470-471. Cfr. infra Apéndice, sección D, pp. 298-306. Ibid. Santo Tomás, nos dice Gilson, realizó "una interpretación de las nociones fundamentales de su metafísica (de Aristóteles) a la luz de la verdad cristiana". E. Gilson, Elementos de filosofía cristiana, p. 17.

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a) El rapto místico Lo primero que podría apuntarse es que la contemplación aristoté lica es fruto del trabajo estrictamente intelectual del hombre. Para alcanzarla, el sabio requiere de un denodado esfuerzo personal. Con paciencia y dedicación, con una lenta y gradual observación de la naturaleza y de sus diversos fenómenos, al cabo de los años —y tal vez de no pocos— el contemplativo irá consiguiendo, a través de sus múltiples manifestaciones en el orden del universo, ese admi rable descubrimiento de la grandeza de Dios en que consiste la theoría. Imaginar, por tanto, al sabio aristotélico como si fuera un ángel en el Paraíso de la Comedia de Dante sería una lamentable equivocación. El contemplativo teorético del Estagirita se mueve siempre en el orden de la naturaleza (de la razón) y, en consecuencia, alcanza sólo una contemplación indirecta. La contemplación mística cristiana (con su precedente inme diato en el judaismo: Moisés, David, Elias, Ezequiel y tantos otros) supone, por el contrario, ante todo un don de Dios. Un rega lo por el que el Señor del universo coloca al hombre en un orden absolutamente superior al de la razón humana, el orden sobrenatu ral, que permite al místico conseguir una mirada directa e intuiti va de la esencia divina. Así, mientras el sabio aristotélico cuenta sólo con el arco de posibilidades de su propia inteligencia (arco en algunos casos ciertamente amplio, pero siempre incapaz de alcanzar las alturas y profundidades de la esencia divina), el mís tico es como arrebatado de manera gratuita a una íntima contem plación de Dios. La máxima expresión de esta contemplación sobrenatural se da en el contexto de la oración cristiana con el fenómeno que santo Tomás denomina rapto. Un especial don de la gracia'^^ que permite al orante desligarse de las ataduras de la mente y de los sentidos para llegar a mirar a Dios en sí mismo. La expresión rapto para este tipo de vivencia contemplativa es especialmente apropiada.^^ Empleamos la palabra gracia en el sentido preciso, técnico, que le da la teolo gía católica como "el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios", Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1996. Con una acción pluriforme, la gracia permite al hombre hacer muchas cosas que en su actual condición le serían imposibles. Entre otras, la oración contemplativa. Del latín raptas (participio pasivo de raperé): acción de llevarse por la fuerza a una persona, arrebatar. Cfr. G. Gómez de Silva, Breve diccionario etimológico de la


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Supone, en efecto, que Dios interviene de un modo un tanto brus co, casi violento, en la vida de la persona para mostrarle de una manera singular su propia intimidad. En las obras en las que aborda la cuestión,^® santo Tomás se refiere a este fenómeno con una especial referencia a san Pablo, cuando narra aquello de que Conozco a un hombre en Cristo que hace catorce años — si en el cuer po, no lo sé, si fuera del cuerpo, tampoco lo sé: Dios lo sabe— fue arre batado hasta el tercer cielo. Y sé que este hombre —si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé: Dios lo sabe— fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que al hombre no es lícito pronunciará^

¿Qué es exactamente lo que ocurrió a Pablo en aquella ocasión? Es una pregunta que incansablemente se han formulado los teó logos cristianos con el paso de los siglos. San Agustín, con un cierto acento platónico, nos responde que se trata de un fenóme no por el que el hombre es arrebatado de sus sentidos corporales "para ser transportado como a la región de las cosas inteligibles donde se contempla sin ninguna imagen corporal la verdad patente, y donde no se ofusca la visión de la inteligencia por la niebla de la falsa o p in ió n ".S a n to Tomás, como sabemos, mucho más cercano a nuestro filósofo, comienza su respuesta en la cues tión disputada De veritate con una evidente referencia al argumen to funcional aristotélico: "Debe decirse que, así como de cada cosa existe una operación propia en virtud de la cual es tal, como puelengim española, p. 585. Rapto es el término más frecuentemente empleado por san to Tomás. Aunque en ocasiones utiliza la palabra de origen griego éxtasis o la expresión compuesta excessus menlis. "La elevación del alma (excessus mentís), el éxtasis, el rapto (raptus) y demás acepciones tomadas de la Sagrada Escritura referentes a lo mismo designan una cierta elevación del alma desde lo sensible exterior, mediante las cuales el hombre tiende por naturaleza hacia aquellas reali dades que están por encima de él". Santo Tomás de Aquino, De veritate, q. 13, a. 2, ad 8. Citamos la versión de E. Téllez, De veritate, 13. Tratado sobre el arrebato místico. Introducción, traducción y notas. Algunos, sin embargo, prefieren emplear para este fenómeno místico las expre siones arrebato o arrobamiento que en castellano proceden del árabe ribat, "ataque repentino", "quitar con violencia", que en el fondo coinciden conceptualmente con raptus. Cfr. G. Gómez de Silva, Breve diccionario etimológico de la lengua española, p. 79. Summa Theologiae ii-iiae, q. 175 y De veritate, q. 13. 2 Corintios 12,2-4. Cfr. también Hechos de los Apóstoles 9,3-8 y 1 Corintios 9,1 y 15, 8, en donde se alude a otros raptos del Apóstol de los Gentiles. San Agustín, Super Genesim ad litteram, ix, c. 19.

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den tenerla, por ejemplo, el fuego o la piedra, así también existe en el hombre una operación que en cuanto tal hombre, le es natural".®® Esta operación no es otra que el modo de conocer humano que según el Aquinate puede sufrir alteración por diversas causas: hacia ahajo en el caso de los dementes o hacia arriba. En este último caso, añade el Santo Doctor, la alteración "se explica en razón del poder divino, y entonces existe propiamente una elevación".’®®Es la especial vivencia que los maestros describen como rapto. Cuando años más tarde vuelve al tema en la Suma Teológica, santo Tomás añade algunos matices de interés para nosotros. El conocimiento que en el De verüate se presentaba de alguna mane ra contra naturam por ser contrario a la condición humana, en la Suinma se explica no como contrario, sino como superior: supra facultatem naturam: "Como el bien divino excede infinitamente las facultades humanas, necesita ser ayudado para captar sobrenatu ralmente ese bien, lo que se da por acción de la gracia. De manera que elevar Dios la mente humana mediante el rapto no es contra la naturaleza, sino sobre las facultades de la naturaleza".’®’ Otra puntualización aprovechable es la que aclara en qué senti do puede hablarse de violencia en el rapto místico. La objeción es clara. Con la autoridad de san Juan Damasceno se recuerda: "Dios no nos rige por la violencia y la coacción". En efecto, res ponde el Aquinate, si atendemos a las cosas que el hombre debe hacer, no hay lugar para tal coacción. Pero en cuanto a lo que excede las posibilidades de la libertad humana es preciso que el hombre sea elevado por una fuerza más poderosa. "Esta opera ción puede en parte decirse coacción, si se atiende al modo de realizarse, pero no si se mira a su término, al cual se ordena tanto la naturaleza humana como su intención."’®^ Todo esto nos ayuda a encuadrar, hasta donde es posible a la razón humana, ese misterioso don que es el rapto místico, la con templación directa y sobrenatural de la esencia divina que propo ne el cristianismo. Pero no nos hagamos demasiadas ilusiones. Como bien dijo alguna vez Thomas Merton: "En su verdadero Santo Tomás de Aquino, De Vertíate, q. 13, a. 1, respuesta. “ Othid. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae ii-iiae, q. 175, a. 1, ad 2. Ibid., ad 3.


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significado, la contemplación trasciende todos los 'objetos', todas las 'cosas' y va más allá de todas las 'ideas' de belleza, bondad o verdad; va más allá de todas las especulaciones, de todo fervor creativo y 'descansa' en lo inexpresable" Quizás por eso, por que la descripción racional tanto filosófica como teológica resul tan insuficientes, es por lo que se abre el espacio para la poesía. Al ser algo realmente inefable, sólo el alma de quien además de teólogo sea místico y poeta estará en condiciones de intentar la descripción de lo indescriptible. Pongamos, por tanto, atención a la suave luz que nos ofrece el gran místico castellano: Entréme donde no supe, y quédeme no sabiendo, toda ciencia trascendiendo. Yo no supe dónde estaba, pero, cuando allí me vi, sin saber dónde me estaba, grandes cosas entendí; no diré lo que sentí, que me quedé no sabiendo, toda ciencia trascendiendo [...] Estaba tan embebido tan absorto y ajenado que se quedó mi sentido de todo sentir privado y el espíritu dotado de un entender no entendiendo toda ciencia trascendiendo.

b) Contemplación para todos y en todas partes El rapto místico que hemos intentado describir en las páginas anteriores podría tal vez dejar en el lector la impresión de que la T. Merton, Poesía y contemplación, Ixtus, n. 23, p. 43. ™ San Juan de la Cruz, Poesías, coplas hechas sobre un éxtasis de harta contempla ción. También se debe a este sabio doctor una de las mejores definiciones de la oración contemplativa que se hayan escrito: "La contemplación es ciencia de amor, la cual [...] es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando al alma, hasta subirla de grado hasta Dios, su Criador, porque sólo el amor es el que une y junta al alma con Dios". Noche oscura, 2,18,5.

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oración contemplativa es algo exclusivo de unas pocas almas selectas que, quizás por ser muy santas o por no se sabe qué otros motivos, han recibido de Dios ese inusual regalo. Un gran don para ellas ciertamente, pero algo del todo inaccesible para el común de los mortales. La realidad no es así. La teología contem poránea, de la que se ha hecho eco repetidamente la enseñanza oficial de la Iglesia católica, ha venido evolucionando en los últi mos años en una dirección muy distinta. Es evidente, se nos dice, que el rapto místico en sentido estricto es un don extraordinario que no suele ser frecuente aun entre hombres creyentes y piado sos. Pero eso no quiere decir que no sea posible a todos alcanzar una auténtica oración contemplativa. Es más, en la enseñanza reciente de la Iglesia, tal es la meta que debe proponerse todo cristiano en su lucha interior. Unida a la lla mada universal a la perfección cristiana (a la santidad) con la que la Iglesia viene urgiendo a sus fieles especialmente desde el últi mo concilio,!® gg^.^ apremiante invitación a ejercitarse en el arte de la oración. Escuchemos a Juan Pablo II: La gran tradición de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente [...] muestra que la oración puede avanzar, como verdadero y propio diálogo de amor, hasta hacer que la persona humana sea poseída total mente por el divino Amado [...] Se trata de un camino sostenido ente ramente por la gracia, el cual, sin embargo, requiere un intenso com promiso espiritual que encuentra también dolorosas purificaciones (la noche oscura), pero que llega, de tantas formas posibles, al indecible gozo vivido por los místicos como unión esponsal.^'^^

Otra nota que vale la pena recordar es que la íntima unión de la que venimos hablando no exige, como requisito indispensa ble, el "apartam iento del m undo". Aunque indudablemente ayuda, no es necesaria la soledad del monasterio para conseguir Cfr. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium, nn. 39-42, en donde pueden leerse cosas como ésta: "Es, pues, completamente claro que todos los fieles (los bautizados), de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad" (n. 40). Cfr. Juan Pablo II, Carta apostólica Novo millennio ineunte, al concluir el Gran Jubileo del año 2000, 6 de enero de 2001, n. 33. Puede resultar de interés consultar también lo recogido en el Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2709-2719 (sobre la oración contemplativa).


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una vida auténticamente contemplativa. También aquí en fechas recientes se ha venido realizando una interesante evolución en el pensamiento católico. No es el caso hacer ahora un detallado iti nerario de la teología espiritual en esta materia. Baste decir que la oración de contemplación ha sido uno de los objetos prioritarios de atención tanto de los antiguos Padres griegos y latinos, como de los más grandes teólogos medievales y modernos. Pero en la mayor parte de esta larga historia se había venido considerando como algo vinculado a la vocación religiosa. Es decir, a la voca ción cristiana que buscaba la perfección por una cierta consagra ción y separación del mundo y de las realidades temporales. Al grado que "vida contemplativa" se llegó a utilizar como equiva lente de "vida religiosa". Mientras que la vida de trabajo común y corriente en medio del mundo se estimó como un obstáculo in superable en orden a conseguir la verdadera contemplación.^®^ Como ha escrito Alejandro Llano: Se puede contemplar un paisaje, el rostro sonriente de un niño, una sinfonía de Brahms, el Retrato de un hombre de Hans Memling, lo que dice Jorge Luis Borges sobre los sueños, y todo cuanto es bello, bueno y verdadero. Pero todo esto quedaría sin finalidad y sin fundamento si no le fuera posible al hombre abismarse en la contemplación de Dios [...] Hay capacidad de contemplación en gente de la calle, en personas sencillas y sin pretensiones intelectuales que saben admirarse ante un atardecer, gozar con una bella película o sorprenderse del diseño de un nuevo coche [...] La idea de que la contemplación es una actividad excepcional, estre chamente vinculada al ocio, procede de la convicción clásica de que el trabajo carece de una dimensión inmanente, es decir, de que no va acompañado de conocimiento y amor. Pero realmente no es así. Esto es algo que se ha descubierto —o, por lo menos, aclarado— en nuestro tiempo y por lo que debemos felicitarnos. Ahora sabemos que el traba jo no es la antítesis de la contemplación, sino que cabe contemplar en el trabajo. En consecuencia, la más alta operación humana no queda res tringida a momentos extraordinarios de personas peculiares. Podría mos decir que la contemplación se ha democratizado.®®®

C/r. M. Belda, Contemplativos en medio del mundo. A. Llano, La vida lograda, pp. 163-164.

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La cita ha resultado un poco larga, pero nos parece que expresa bien los puntos que queríamos subrayar para terminar este epí grafe. Que es posible a todo tipo de personas encontrar a Dios, literalmente, contemplarlo, en las cosas más ordinarias de la vida. Y que tal contemplación no se restringe a los momentos especial mente dedicados a la oración, sino que muy bien puede prolon garse al fragor de la vida cotidiana en el que todo hombre o mujer desempeña su trabajo profesional. c) Otra vez la contemplación aristotélica Expuestas las nociones anteriores sobre la contemplación mística, podríamos cerrar el tema volviendo brevemente a lo esencial de la contemplación filosófica de nuestro pensador. Si la contempla ción mística se realiza en el ámbito de la práctica religiosa, como un don de Dios que requiere además de determinadas disposicio nes personales de parte del sujeto, la contemplación aristotélica se nos muestra abierta a todo tipo de personas, de todas las profe siones intelectuales (humanísticas o científicas) y de cualquier confesión religiosa. Puede perfectamenfe ser una plataforma de despegue para el contemplativo cristiano (san Juan de la Cruz, por ejemplo, estu dió a fondo el pensamiento aristotélico-tomista en la Universidad de Salamanca del siglo xvi), pero también puede ofrecer horizon tes amplios de expansión intelectual a creyentes de otras religio nes como el judaismo o el Islam, e incluso a quienes con una pos tura agnóstica, no admiten una religión determinada pero están abiertos a la existencia de Dios o al menos no la niegan expresa mente. Recordemos, pues, que en la contemplación aristotélica, la theoría es en lo esencial un acto del entendimiento especulativo y, como tal, supone un razonamiento abstracto. Para Aristóteles, según hemos visto, todo conocimiento surge de la experiencia sensible. Así, para alcanzar a conocer a Dios, es necesario un pro ceso de abstracción de los inteligibles contenidos en la materia sensible, ya que "en ausencia de toda sensación no sería posible aprender o comprender nada".^°® 1“ De An. ni, 8, 432a 8.


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Platón, su apreciado maestro, sostenía que las Ideas constitu yen de alguna manera un objeto proporcionado a la inteligencia humana. De donde, el Bien en sí, al ser la Idea Suprema, venía a ser para ella lo más adecuado.^'® Para el filósofo ateniense exis tía la posibilidad de una verdadera visión y, con ella, de una cierta unión afectiva con las Ideas y en particular con la Idea Supremad^'^ En su concepción dualista de la realidad, el alma, tiránicamente encerrada en el cuerpo, tiende a desligarse por completo de él y a contemplar de manera directa el mundo de las Ideas. Su contemplación, por tanto, aspira casi a tocar directa mente a Dios. Aristóteles, como subraya J. Vanier,i^^ al rechazar este modo de entender la realidad, hace su contemplación más verdadera y gran de pero, paradójicamente, algo más pobre. Es más verdadera, puesto que la doctrina de las Ideas, siendo tremendamente sugerente, no resiste una crítica profunda como ya el mismo Platón entrevió en el Parménides. Es más grande, puesto que su objeto no es un puro inteligible, sino la misma Inteligencia, que es ade más el Supremo Inteligible, del que dependen el cielo y la natura leza.^'^ Pero es también, desde otro punto de vista, más pobre, ya que su objeto no es alcanzado directa e inmediatamente, sino siempre a partir de las realidades físicas. Se contempla a Dios, digámoslo una vez más, en el asombroso orden del universo. De lo anterior podemos desprender, también en este caso, algu nas consecuencias. En primer lugar, que a diferencia de lo que ocurría al místico, en Aristóteles no es posible tener con Dios una amistad en sentido estricto. Al menos no del modo en que ella ha sido definida en los libros viii y ix de la Nicomaquea, ya que tal amistad sólo puede existir entre iguales y reclama un contacto inmediato. Hay sí, por medio de la contemplación, una cierta afi nidad entre el hombre y Dios, un amor de benevolencia de parte del hombre para con Dios, pero no la mutua comunicación que se da entre aquellos que se unen por amistad perfecta.'^^* De aquí se despren™ Como se recordará, este punto ha sido desarrollado en otro lugar. Cfr. infra capítulo I, sección A, n. 5, b), pp. 32-36. Cfr. Banquete 211 y ss. Cfr. he honheur. Principe etfin de la morale aristotelicienne, pp. 388-389. «3 Cfr. Met xn, 7,1072b 14. "La amistad de los hijos hacia los padres y de los hombres hacia los dioses es como una inclinación hacia lo que es bueno y superior, puesto que han recibido

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de otra consecuencia. El conocimiento que el sabio aristotélico alcanza de Dios no es el sobrenatural e inmediato que por la reve lación consigue el místico judeo-cristiano, sino sólo un conoci miento indirecto. El que le proporciona el reflejo de la perfección divina en el mundo físico. Ahora bien, aun siendo mediato, es un conocimiento tan lleno de maravillas que literalmente cautiva a nuestro pensador. Y no es infrecuente, además, encontrar que ambos conocimien tos (el teológico y el científico) se entrecruzan. Confrontando, por ejemplo, el conocimiento de los seres inmutables y eternos (las esferas celestes) con el de aquellos sujetos a generación y corrup ción, en un texto en el que, además, se vislumbra una punta de ternura muy poco frecuente en Aristóteles, se nos dice: Poco podemos saber de las realidades incorruptibles; sin embargo, gracias a la nobleza de este conocimiento, nos sobreviene tal alegría con él como la que produce una mirada —incluso fugitiva y parcial— de la persona amada, la cual nos es más dulce que un conocimiento exacto de muchas otras cosas, por más importantes que sean. Las otras cosas, desde luego, en virtud de la posibilidad de conocerlas de modo más profundo y extenso, tienen ventajas desde el punto de vista cientí fico; entre otros motivos, porque al ser más cercanas a nosotros y más familiares a nuestra naturaleza, restablecen el equilibrio con la filoso fía que versa sobre las cosas divinas.

En la vida del propio Estagirita encontramos, pues, cómo se conjugan, por una parte, el esfuerzo por desentrañar los misterios del universo y, por otra, ir profundizando en la contemplación de las cosas divinas. Al grado de que, como admite Gauthier, para Aristóteles: "honrar a Dios es sin duda, precisamente, contem p l a r l o " . Y contemplarlo en todas sus manifestaciones, añadi mos nosotros. Esta contemplación es la gran meta a la que se ordenan todas las ciencias humanas, y cuya consecución hace posible la suprema felicidad del hombre. de ellos los mayores berreficios". EN viii, 12,1162a 5-6. C/r, supra capítulo ii, sección D, n. 7, pp. 134-147. De Part. An. 644b 31-645a 4. R. A. Gauthier y J. Y. Jolif, L’Éthique à Nicomaque, vol. ii, 859. No quisiéramos terminar este apartado sin mencionar, al menos como nota de pie de página, la hermosa interpretación que hace santo Tomás al acto contem-


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3. El realismo aristotélico ante la contemplación estética Y, ¿qué decir sobre la experiencia estética? Pues, ante todo, que es un tema lo suficientemente actual y sugerente como para ser tra tado con una amplitud y detalle que rebasan las posibilidades de este breve apartado. No quisiéramos, sin embargo, dejar de alu dir por lo menos a unos cuantos puntos esenciales. En primer lugar, centrando la cuestión, apuntaremos que para nuestro pensador la contemplación estética se encuentra en un nivel diverso de la contemplación filosófica. Ross, en una breve pero aguda observación, pone las cosas en su sitio; plativo de su admirado precursor. En el Apéndice de esta obra se apuntan algu nos rasgos de la interpretación que el Aquinate hace del pensamiento aristotélico sobre la felicidad (Cfr. sección D, n. 3), pp. 303-306. Permítasenos aquí decir algo sobre la contemplación misma. El texto apropiado en este caso lo constituyen las cuestiones 179 y 180 de la ii-jiae de la Summa Theoíogiae. La cuestión 179 ha permitido al Santo Doctor de Aquino distinguir entre la vida activa y la vida contemplativa. En la cuestión 180, artículo 2, se pregunta si la vida contemplativa incluye las virtudes morales y responde con una genial dis tinción: esencialmente no, dispositivamente sí. La contemplación, aunque de por sí no las necesita, se vería considerablemente dificultada por el influjo desordenado de las pasiones si el sujeto careciera de las convenientes virtudes. En el artículo 3 se aborda la naturaleza del acto contemplativo. Se pregunta santo Tomás si existe un solo acto de contemplación o si existen muchos. Y responde: "La vida con templativa consiste en un único acto, término final del que recibe su unidad, a saber: la contemplación de la verdad. Pero el hombre llega a él a través de muchos otros, de los cuales unos se refieren al conocimiento de los principios, de donde brota la contemplación de la verdad; otros a las conclusiones que se deducen de esos principios. Sólo en último término, como complemento de todo, se da el acto de la contemplación". En el siguiente artículo, el 4, se plantea si la contemplación consiste sólo en la contemplación de Dios o también de alguna otra verdad, y con la invocación de la autoridad del libro x de la Nicomaquea aristotélica, se apunta: "La vida contem plativa puede decirse principalmente de la contemplación de Dios [...] esta con templación será perfecta en la otra vida [...] Pero ahora podemos llegar a ella de modo imperfecto [...] y eso ya es un comienzo de la bienaventuranza, que co mienza aquí y se perfecciona en el futuro. Por eso el Filósofo en el libro x de la Eti ca Nicomaquea (1177a 17) pone la felicidad última en la contemplación del supre mo bien inteligible. Pero como a través de los efectos divinos podemos contemplar al mismo Dios [...] también como efecto secundario pertenece a la vida contemplativa la contemplación de los efectos divinos, en cuanto su conoci miento empuja al conocimiento de Dios [...] De dichas premisas podemos con cluir que la vida contemplativa consiste en estas cuatro cosas: primero las virtudes mora les; segundo, los otros actos que pertenecen a la contemplación; tercero, los efectos divinos, y cuarto, lo propiamente contemplativo, la contemplación de la verdad divina". Summa Theoíogiae ii-iiae, q.l80 aa. 3-4.

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No hay nada que nos muestre que la contemplación artística forma para Aristóteles parte de la vida ideal. En la Poética, cuando considera la forma particular de experiencia estética que ofrece la tragedia, fun damenta su valor en su efecto medicinal.

Y Hardie, con sentido del humor, añade: Aparte de sus efectos sobre el carácter, Aristóteles podía muy bien cla sificar la poesía, la música, la pintura y la escultura como diversiones refinadas y aplicarles su advertencia de que: "Sería extraño que el fin del hombre fu era la diversión y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida ■por causa de la diversión" ™ Esto indudablemente no corresponde con

exactitud a las demandas de los poetas y artistas, pero ciertamente es aristotélico.^^®

Es claro, nos parece, que ambas contemplaciones están a distin to nivel en la obra de nuestro filósofo. Ahora bien, el irónico comentario de Hardie no hace justicia a un planteamiento que late en el fondo del enfoque metafísico y ético de Aristóteles. Y es que la contemplación de la verdad que él propone como fin últi mo del hombre es una expresión de su realismo metafísico. Un rea lismo que se refleja también a la hora de evaluar la creación y la contemplación artísticas.^®® Nuestro filósofo propone que se con temple toda la jerarquía de los entes desde los más pequeños e insignificantes insectos hasta Dios, el Motor Inmóvil, causa final de todo el universo. Y en el conjunto de su pensamiento se percibe, por múltiples referencias, que esa contemplación del Cosmos (de toda la realidad en su asombroso orden), junto a su inmediata referencia a la verdad, conlleva siempre una inseparable valora ción de su bondad y belleza. Veámoslo con cierto detenimiento.

W. D. Ross, Principie of Individuality and Value, 1912, p. 402. Citado por W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, p. 340. EM X , 6 ,1176b 27-30. 120 py p p Hardie, Aristotle's Ethical Theory, p. 340. "Aristóteles es un realista moral: una visión metafísica de la naturaleza humana sostiene su epistemología moral y su convicción de que podemos alcan zar la verdad en nuestros juicios morales sobre los caracteres y las acciones [de las tragedias]". C. A. Freeland, "Plot Imitates Action: Aesthetic Evaluation and Moral Realism in Aristotle's Poetics", en Essays on Aristotle's Poetics, p. 125.


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a) La teoría platónica de la belleza En el planteamiento metafisico de Aristóteles subyacen muchas de las ideas de la teoría de la belleza elaborada por su maestro. Platón, siguiendo a Sócrates, insistía en la dimensión objetiva de la belleza. Cuando nosotros, hoy día, nos aproximamos a la contemplación estética, es casi seguro que lo primero que nos viene a la mente es la vivencia subjetiva del espectador. Nuestra perspectiva actual, im pregnada del romanticismo moderno, nos lleva a poner todo el énfasis en el sujeto que contempla. Pero para los mejores maestros griegos, las cosas tenían otra perspectiva. Si la experiencia estética puede darse es, principalmente, porque hay en la realidad algo que la causa objetivamente. Para la tradición griega, la belleza brota del ser de las cosas, íntimamente unida a su unidad, verdad y bondad. Y bro ta precisamente a través de la forma, en el sentido platónico de la palabra, como eidos o esencia, es decir, forma interior. Como explica Giovanni Reale, en la Grecia clásica la arquitec tura, la escultura y la cerámica se basaban en "cánones", normas similares a las de la música, con las que se establecían las reglas de la perfección esencial de aquellas cosas que se estimaban como bellas. Y tales cánones tenían, desde Pitágoras, una exacta expre sión numérica. Toda forma bella debía tener una cierta proporción en sus diversos elementos, traducible en relaciones numéricas precisas. La plena perfección de cualquier cosa era expresada con el término kalokagathía, con la que se quería significar la unión armónica de nobleza, bondad y belleza. La belleza que coincide con la bondad es, efectivamente, medida, proporción, verdad e, inclusive, virtud [...] Pero es necesario recordar que para Platón [...] el Bien coincide con el Uno, la medida suprema de todas las cosas. Y el Bien y lo Bello se expresan en el desarrollo de la unidad

en la multiplicidad propia mediante la proporción, el orden y la armonía.^^^ Con esto tal vez se comprenda mejor la gran importancia que el filósofo de Atenas concede a la belleza. Es, nos dice en el Fedro, la Recuérdense, al respecto, las consideraciones de Kenny sobre la kalokagathía y el halos kagathos de la Etica Eudemia de Aristóteles. C/r. supra capítulo i, sección B, n. 5, b), pp. 62-65. G. Reale, Platón y la dimensión ontològica de la belleza, en La sabiduría antigua, pp. 144-145. Las cursivas son del autor.

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Única entre las Formas Inteligibles (Ideas) que resulta visible aun por los ojos del cuerpo, más allá de los del alma: "Solamente la belleza recibió esta suerte: ser lo más luminoso y amable"d^^ Lo bello, podemos decir nosotros, vendría a ser como un esplen dor o centelleo luminoso con el que el bien se deja ver y nos atrae. Gadamer lo ha expresado con particular agudeza: La luminosidad del aparecer no es sólo una de las propiedades de lo bello, sino que constituye su verdadera esencia. La característica de lo bello por la cual éste atrae inmediatamente sobre sí mismo el deseo del alma humana se funda en su mismo ser [...] Éste es el descubri miento (alétheia) perteneciente a la misma esencia de lo bello sobre el cual Platón habla en el Filebo. La belleza no es simplemente la simetría, sino el mismo aparecer que se funda sobre ésta. Tiene la naturaleza del resplandor. Pero resplandecer significa brillar sobre algo como el sol y, por lo tanto, aparecer, a su vez, en aquello sobre lo que la luz logra posarse. La belleza posee el modo de ser de la luz.^^®

Una última anotación para terminar el apartado. Según Platón, no hay nada más bello que la naturaleza. Las formas bellas de la crea ción, en su opinión, no hacen más que reflejar la belleza de su Crea dor. Y su Creador — el Demiurgo platónico— es bueno porque obra en conformidad con el modelo que le ofrece el mundo de las Ideas. Bueno y no celoso respecto de cosa alguna —ha escrito Edgar de Bruyne— el Creador ha querido que todo le igualase del modo más perfec to posible. Tomó en sus manos todo lo visible que se movía sin orden ni regla y lo llevó del Caos al Cosmos [...] pues a quien es la bondad suprema no le era ni le es dada otra posibilidad, sino realizar lo más bello.

b) La aportación de Aristóteles Un reconocido historiador del arte se ha quejado de que en la extensa obra del Estagirita, en la que se habla prácticamente de todo tema, no haya un tratamiento pormenorizado de las artes 12-1Fedro 250d 7. H. G. Gadamer, Verdad y método, p. 549. Citado por G, Reale, La sabiduría antigua, pp. 145-146. ™ E. de Bruyne, Historia de la estética, vol. i, p. 55.


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plásticas.C iertam en te no lo hay, pero sí tenemos en sus escritos importantes referencias a la música, a la retórica y, sobre todo, a la poética. Todas ellas salpicadas con abundantes referencias al papel relevante de la belleza. Por ejemplo, al definir en su Poética la tragedia, nos dice: Es, pues, la tragedia una reproducción imitativa de acciones esforzadas, perfectas, grandiosas, en deleitoso lenguaje [...] Y entiendo que el pecu liar deleite de ritmo, armonía y métrica hace su efecto purificador [...] Y puesto que son personas en acción quienes reproducen imitando, se sigue, en primer lugar, que por necesidad uno de los elementos de la tragedia habrá de ser espectáculo bello de ver.^^*

Estimamos que en el pensamiento de Aristóteles la contempla ción de la verdad en la ciencia o en la filosofía tiene un adecuado complemento en la contemplación de la belleza, tanto la reflejada en la naturaleza como la que se representa en las artes plásticas o en la e s c e n a .F ilo s o fía y tragedia están íntimamente relacionadas, dijimos a n t e s . E l arte tiene una misión de notable trascendencia en orden a la educación cultural y estética de la comunidad. Según alguien ha destacado, entre los griegos se luchaba afanosa mente contra lo que ellos denominaban apeirokalia, que podría traducirse por vulgaridad, la falta de experiencia en las cosas b e l l a s . Y tal preocupación tiene eco en las enseñanzas de Aris tóteles, entre otros motivos, porque todo ello no es indiferente de cara al comportamiento ético de los individuos y de las comuni dades. Como botón de muestra se puede recoger aquí lo que se señala al comenzar el tratamiento de la liberalidad (generosidad), en el marco de las virtudes éticas del libro iv de la Nicomaquea: Las acciones virtuosas son nobles y se hacen por su nobleza. De acuer do con esto, el liberal dará por nobleza y rectamente, pues dará a quieJ. Burckhardt, Historia de la cultura griega, vol. 3, p. 56. ^28 Poét. 6 ,1449b, 23-36. 228 Aunque sin que lleguen a identificarse como hace, por ejemplo, Burnet al hablar indistintamente de las tres: "The Ufe of artistic, scientific or religious contem plation", The Ethics of Aristotle, p. 438. 28“ Cfr. Poét. 4 ,1448b, 10-21, citado supra nota 4. 282 Cfr. L. Strauss, "What is Liberal Education?", en Liberalism Ancient and Modern, pp. 3-8.

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nes debe cuanto y cuando debe [. ••] Y esto con agrado o sin pena, pues una acción de acuerdo con la virtud es agradable y no penosa [...] Al que no da por nobleza, sino por alguna otra causa, no se le llamará liberal [...] Como tampoco se llamará liberal al que da con dolor, por que preferirá su dinero a la acción hermosa, y esto no es propio del liberal.

Como se puede apreciar, la exhortación al comportamiento vir tuoso está fuertemente impregnada del recurso a su dimensión estética. En esta virtud (generosidad), como en todas las demás, buena parte del énfasis está puesto en el esplendor de la belleza {kalón)^^^ que ofrece a la persona la actuación virtuosa. Por otra parte, es claro que para Aristóteles, como antes de él para Platón, la fuente inagotable de inspiración estética es la natu raleza. Apreciar la belleza del Cosmos en su dimensión ontològica es una tarea especialmente confiada al filósofo. Al cumplirla, él mismo experimentará ese peculiar escalofrío metafisico —para emplear la expresión de Reale— que le abre las puertas a la con templación estética. Y de esa singular interacción con las cosas bellas se seguirá para el contemplativo un íntimo enriquecimiento personal que habrá de influir positivamente en todo el resto de la comunidad. La contemplación estética y la kalokagathía que le sue le acompañar irán así descendiendo desde la cúspide de la pirámi de social hasta el último de los ciudadanos, como un suave estí mulo para la buena conducta de todos. Terminamos ofreciendo unas breves pinceladas complementa rias al cuadro aristotélico de las bellas artes. Nuestro pensador sostiene que el arte, en sus diversas expresiones, debe de ser "esforzado" (en el sentido de bueno y f u e r t e ) , " b e l l o de ver", “ 2 EN IV, 1 ,1120a 22-32. Sobre este término cfr. supra nota 62 de este mismo capítulo. Resulta muy significativa la jerarquía que, en cuanto a apreciación de belle za se refiere, nos ofrece Platón en el Fedro. En primer lugar estaría, naturalmente, el filósofo (que está capacitado mejor que nadie para captar la esencia misma de la belleza); luego vendría el rey, cuando bellamente gobierna el Estado; más abajo encontramos al político y al economista. Luego vienen el místico, el médico, el adivino, el poeta y los demás artistas plásticos. Más lejos quedan ubicados el arte sano, el sofista y el demagogo. Y, al final de todos, como el menos capaz de apre ciar lo bello, encontramos al tirano. Cfr. Fedro 248d. Pensamos que Aristóteles podría hacer suya esta jerarquía intercalando, tal vez, entre el filósofo y el rey al científico. 225 "El término spoudaios junta en griego las dos significaciones de los nuestros:


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" d e l e i t a b l e " , p e r o tal vez, por encima de todo, debe ser capaz de producir ese saludable efecto purificador que Aristóteles, fiel reflejo de toda la tradición griega, llama catharsisP'^ Como bien consigna Agustín Basave: La poesía [...] tiene un efecto purgativo en el placer poético mismo que nos brinda. Es un placer que nos "purga" —AristcSteles, hijo de médi co, tomó esta palabra del léxico de la medicina—. ¿De qué nos "purga" la poesía? Nos limpia de los humores tóxicos. La catharsis —purgación o purificación— nos desembaraza de presiones nerviosas, de preocu paciones acuciantes y nos deja tranquilos —al menos por unos momentos—, como si fuésemos un lago en calma.

Inspirado en el texto de la Poética que venimos comentando, Ruiz Retegui por su parte hace una aprovechable reflexión que juzgamos pertinente recoger completa, pues ofrece una luz adi cional a un tema básico sobre el que casi no hemos hablado en este trabajo: Para entender el significado de catharsis, hay que reconocer que las emociones y las pasiones de las personas con mucha frecuencia están "revueltas", de modo que ni las emociones ni las pasiones responden adecuadamente a las realidades circundantes: lo bueno parece malo y lo malo, bueno; una bagatela provoca emociones encendidas, mientras que tesoros inmensos pasan inadvertidos. La educación para ser buenos ciudadanos no consiste sólo en cono cer la historia o los valores sobre los que se apoya la ciudad. Se requiere también que esa educación llegue hasta las emociones y las pasiones; el conocimiento teórico necesita lecciones y discursos, pero las emocio nes y las pasiones necesitan de la tragedia: el corazón de la tragedia clásica es una acción profunda que se presenta e induce las emociones que realmente corresponden a su realidad. Presenta lo bueno, lo heroiesforzado y bueno [...] Según Aristóteles [...] el carácter artístico se compone de temperamento esforzado y rectitud ética". J. D. García Bacca, "Estudio introduc torio" a la Poética de Aristóteles, u n a m , México, 1946, pp. xuu-xi.iv. Y no con cualquier delectación, pues habrá de evitarse aquello que, por repulsivo o monstruoso, más produce horror que placer. Cfr. Poét. 14,1 453 b 10-15. ™ "Las evaluaciones de Aristóteles sobre la construcción de una trama hunden sus raíces en su visión de la meta esencial de la tragedia: producir catharsis". C. A. Freeland, Plot Imitates Action, p. 122. A. Basave Fernández del Valle, ¿Qué es la poesía? Introducción filosófica a la poética, p. 48.

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co, lo vil, lo grandioso, lo mezquino, etc., como realmente bueno, heroico... y lo hace de tal manera que provoca las reacciones emotivas correspondientes a lo bueno, heroico...; así es como la tragedia realiza la purificación de nuestras emociones: provocando emociones correc tas, es decir, induciendo con energía una situación ordenada en el inte rior de la persona.

Me parece que no necesita subrayarse más lo atinado que sería volver al sabio maestro de Estagira también en este punto. Ante esa confusa y alocada avalancha de imágenes y sonidos que cons tantemente proyectan sobre nuestra afligida sociedad contempo ránea diversos medios de expresión artística y, más aún, de comunicación masiva, ¡qué saludable efecto produciría en todos nosotros el ser interpelados por la bondad bella de la verdad o por la belleza verdadera del bien!

C. A

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s a b id u r ía

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Con la sección anterior podríamos haber dado por concluida nuestra investigación. Hemos querido, sin embargo, añadir esta última parte con el objeto de proponer algunas consideraciones finales que, aunque nos apartan un poco de nuestro planteamiento estrictamente aristotélico, quizás ofrezcan a este estudio algunas reflexiones complementarias. Reflexiones breves con las que, a la vez que ampliamos el enfoque central del tema, proporcionemos al paciente lector no especializado alguna orientación interesante y posiblemente más práctica y cercana a sus inquietudes éticas y culturales. Para nosotros el asunto no es trivial. Pensamos que de la com prensión de estos matices depende hoy en día, en no pequeña medida, la aceptación o el rechazo de todo el planteamiento eudaimonista aristotélico. En otras palabras, aunque no preten demos en estas páginas finales cambiar de modo sustancial lo dicho por nuestro pensador y que hemos procurado exponer a lo largo de toda la obra, sí quisiéramos añadir algunos elementos que ayuden a la clarificación y enriquecimiento de su doctrina, A. Ruiz Retegui, Fulchrum. Reflexiones sobre la belleza desde la antropología cris tiana, p. 69.


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así como a presentarla de modo más accesible a la mentalidad de nuestro tiempo. Según se habrá apreciado por el título de la sec ción, vamos a tratar de la relación existente entre la sabiduría y d amor. O, si se prefiere, del papel que desempeña el amor en el modo de alcanzar la felicidad humana que ha sido objeto de nues tra investigación. Un asunto, no necesitamos subrayarlo, de pro porciones inmensas pero que nosotros intentaremos exponer de modo muy sintético y sólo a manera de colofón. Por tratarse de reflexiones sobre el amor espiritual, sobre el amor entendido ante todo como acto de la voluntad, y más en concreto como amor oblativo y donal, típicamente cristiano, acudiremos, también en estas páginas pero tal vez con mayor amplitud, junto a los textos de Aristóteles, a diversos autores aristotélicos de ins piración cristiana y más que a ningún otro a santo Tomás de Aquino. Poco antes, en este mismo capítulo,’^'^®apuntamos que para Aristóteles no es posible una relación de estricta amistad con Dios. En sus obras, hay que decirlo, no faltan referencias a lo agra dable que sería para Dios, en opinión del Estagirita, que el hom bre pueda dedicarse a la vida contemplativa; El que pone en ejercicio su inteligencia y la cultiva parece a la vez el mejor constituido y amado por Dios. En efecto, si los dioses, como se cree, tienen algún cuidado de las cosas humanas, será también razona ble que se complazcan en lo mejor y más afín a ellos (y esto tiene que ser la inteligencia) [...] Por consiguiente (el sabio) será el más amado de Dios.^^'

Sin embargo, la relación de reciprocidad en este amor no resulta muy clara. Un texto de la Endemia tal vez nos lo pueda ilustrar: "Sería, en efecto, ridículo reprochar a Dios no amar, a su vez, de la misma manera que es amado, o que el gobernado reprochara al gobernante, pues es propio del gobernante ser amado, no amar, o amar de otra manera". Por tanto, en busca de elementos para encuadrar ese amor recí proco (de Dios al hombre, del hombre a Dios y de los hombres entre sí) y tratando de insertarlo en el contexto de la sabiduría Cfr. supra sección B, n. 2, pp. 209-218. ni EN X , 8 ,1179a 20-30. 1« EE V II, 3 ,1238b, 26-29.

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griega, acudiremos a otras fuentes. Nada tiene esto de particular. Siendo inmensa la aportación de nuestro filósofo en la presenta ción de la theoría como fin del hombre, no es, sencillamente no podía ser, exhaustiva. Como ya tuvimos ocasión de mostrar en la sección dedicada a la amistad,^® las especulaciones del pensador de Estagira se complementan —a nuestro entender armoniosa mente— con la rica reflexión filosófica que el amor cristiano ha introducido en Occidente. Procederemos a realizar el estudio en dos etapas. En primer lugar abordando el papel que desempeña el amor en la aventura de conquistar la sabiduría. Y, a continuación, supuesta dicha con quista, trataremos de un ilusionante doble desafío: crecer en el amor por medio de la sabiduría y compartir por amor la sabidu ría alcanzada.

1. Amor a la sabiduría Se sabe que en Aristóteles es enfatizada la inclinación natural al conocimiento que existe en el hombre. Si en algo insistió nuestro pensador desde sus primeros escritos fue en la importancia de la racionalidad en todos los ámbitos de la vida humana. Hay en el hombre, es evidente, un amor natural a la verdad.^'^'^ Es la expresión de "lo divino en nosotros", del noús, que busca constantemente su propia perfección.’''“’ Y la posesión de la verdad, lo hemos visto en nuestro trabajo, produce una delectación que según Aristóte les resulta incomparablemente superior a la de cualquier otro placer sensible.’''® Pero aun así, lo cierto es que la conquista de la verdad es una meta ardua. Dada la falibilidad de nuestro entendimiento, a la hora de la adversidad, sólo es sabio el que se lo propone tenaz mente. El que fomenta en su alma un cierto amor a la sabiduría, pues sólo de ese modo podrán sortearse los innumerables obs táculos que se presentan en el camino. Todos buscamos conocer, Cfr. supra capítulo ii, sección D, n. 7, pp. 134-147. 144 "Xodos los hombres desean por naturaleza saber" Met. i, 1, 980a 21. "Porque la razón es 'lo divino habitando en nosotros' [...] y a causa de la razón la vida mortal posee un cierto elemento o aspecto de lo divino". Prot. frag mento 10, W. Cfr. EN X , 7 ,1177a 23-27. Citado en supra sección A, n. 5, p. 188.


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pero el entendimiento sólo se ve arrastrado sin esfuerzo hacia aque llo que se le presenta como evidente. Y lo evidente, lo absoluta mente evidente, en este mundo nuestro, pareciera un bien cada vez más escaso. De aquí que, ante el cúmulo de posibilidades que se abren al intelectual en la ruta hacia el conocimiento no evidente, se impone la elección personal. Una toma de postura consciente y libre por la que orientemos nuestra actividad y energía a la conse cución de la verdad, no siempre fácil, y de la consiguiente vida contemplativa. Quisiéramos puntualizar que no es que se elija ser feliz, pues esto viene exigido por la misma naturaleza, sino que se elige alcanzar la felicidad por la contemplación de la verdad. No es infrecuente, en algunos ambientes, leer o escuchar críti cas a lo que un tanto despectivamente se denomina intelectualismo de Aristóteles.^^® Parafraseando a Gilson,^'^® podemos decir que si nuestro filósofo es considerado un intelectualista, lo será porque nunca se apoyó en otra cosa que su intelecto para conocer la verdad. Para Aristóteles siempre fue evidente que lo mismo que sólo se puede ver con los ojos, sólo se puede conocer con el intelecto. Pero habría que añadir, inmediatamente, que no es el in telecto el que conoce, sino el hombre con su intelecto. Y que por eso mismo en el proceso del conocimiento están involucradas de modo inevitable las demás potencias humanas. Ciertamente, en las obras de Aristóteles no se nos ofrece un tratamiento detenido de la voluntad, pero en ellas no falta lo esencial. La voluntad o boulesis para nuestro pensador es el apetito racional humano que se inclina hacia el bien conocido por el entendimiento. Y, tras una deliberación, elige libremente los medios que conducen al fin.'®° La tarea contemplativa supone, pues, una especial elección por El empleo del término elección puede prestarse a equívocos. En sentido estricto, Aristóteles siempre que habla de proairesis se refiere a los medios. El fin último entendido como la felicidad en general, repetimos, no puede ser nunca objeto de elección. Ahora bien, es claro que la determinación en concreto de este fin, es decir, si se ha de buscar la felicidad en las riquezas, honores, en la actividad política o en la contemplación de la sabiduría, depende de la orientación que cada hombre quiera dar a su vida, y esta orientación —precedida por la boulesis o inten ción del fin— debe concretarse para ser eficaz en una elección de los medios que conducen a tal género de vida. Otro tanto se suele decir de su brillante discípulo, Tomás de Aquino. Cfr. E. Gilson, El amor a la sabiduría, pp. 51 y ss. Para más información se pueden confrontar las observaciones sobre este complejo proceso recogidas en el capítulo n, sección B, n. 2, pp. 89-104.

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parte del sujeto que busca ser feliz. Una elección que tendrá que ser sostenida, a veces tenazmente, por la voluntad. Aunque existe un amor natural a la sabiduría, este amor necesita cultivarse. Es muy conveniente estar persuadido del valor que tiene la verdad en nuestra vida. Saber que sólo por medio de ella podremos lle gar a la anhelada realización que todos pretendemos en la vida. Como distingue Philippe,^'’^no es el objeto de la contemplación (el Ser Supremo, Dios) lo que en primer término se pretende con este amor y elección, con esta opción por la sabiduría, sino nues tra propia perfección. Es por eso que puede preceder a la confemplación y disponernos a ella, mientras que el amor hacia su objeto propio, la Sustancia Primera, necesariamente será posterior al acto contemplativo. Recuérdese, por otra parte, que si bien Aris tóteles distingue con nitidez las potencias afectivas de las cognos citivas, sostiene asimismo, que "el supremo deseable es idéntico al supremo inteligible". Optar por la vida contemplativa impone, además, la renuncia de otras opciones para concentrar los esfuerzos en la conquista de la verdad. Se necesita no poca dedicación, inteligencia y coraje para conseguirlo. Y, aunque con frecuencia se olvide, mucha humildad.’®^ Si Pitágoras quiso ser reconocido no como sabio sino como "amanfe de la sabiduría" (filósofo), lo mismo, y tal vez con mayor motivo, podemos decir de Ari st ót el es. Tu vo siempre una indeclinable determinación por conocer la verdad de las co sas, respetando seriamente la realidad y con un afán permanenfe por darle la mejor expresión posible. El miedo al fracaso o la ex periencia de su propia falibilidad no le detuvieron en tan difícil empresa. Aunque de sobra sabía que en cuestiones tan espinosas nadie tiene la victoria asegurada. Sólo un profundo y apasionado amor a la sabiduría es capaz de explicar el legado de este gran pensador. Aristóteles recorrió la senda de la filosofía abierta por sus predecesores, pero indudablemente, con su vida y obra, la '5' M. D. Philippe, Nature de Vade, p. 540. “ 2 Cfr. Met. X I I , 7 ,1072a 27. 2^2 Alguna vez santo Tomás al referirse a la sabiduría la evocaba como "una humilde búsqueda de la verdad". Summa Contra Gentiles i, 5. En el primer libro de la Metafísica, Aristóteles define a la filosofía primera como "la ciencia de la verdad". Met. i, 1, 993b 30. Y no deja de ser significativo que en las innumerables citas de Aristóteles a lo largo de sus obras, santo Tomás se refiera a su maestro como el Filósofo: el amante de la sabiduría por excelencia.


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amplió y señalizó como pocos lo han hecho en la historia. Su legado ha permitido a muchos otros, que no se consideran filóso fos en el sentido estricto de la expresión, aventurarse con posibili dades de éxito en la conquista de la sabiduría. Y, de ese modo, lograr la anhelada felicidad. ¿Cómo no pensar en Aristófeles, cuando Gilson nos habla de la vocación a la vida intelecfual? En efecto, en nuestro pensador vemos realizado aquello de que "la vida intelectual es 'intelectual' porque es conocim iento, pero es 'vida' porque es arnor''.^^^

2.

Sabiduría para el amor

a) Recapitulación previa Mirando hacia atrás el camino recorrido y tomando en cuenta que llegamos al apartado final de nuestro libro, se impone una breve pausa para recapitular lo esencial de lo hasta aquí expuesto en el capítulo. Pensamos que hacerlo nos podrá ayudar a acome ter con más claridad el último tramo de nuestra disertación. Todo nuestro esfuerzo en estas páginas se ha centrado en mostrar, del modo más fiel que nos ha sido posible, la que consideramos tesis central de la ética aristotélica: c¡ue la máxima felicidad que el hombre puede alcanzar en este mundo se consigue por la contemplación de la verdad. Hemos intentado explicar los ricas tonalidades que encie rra esta escueta expresión en la obra de Aristóteles. Se trata de un acto, la theoría, que se ha de alcanzar ejercitando la más alta de las virtudes, la sabiduría (sophía), con el más alto de los objetos de conocimiento, la Sustancia Primera o Dios, a través del reflejo que de Él se puede apreciar en el maravilloso orden del universo. El acto de contemplación, hemos recordado, debe ser: excelente, continuo, deleitable, autosuficiente... En el apartado anterior de esta misma sección acabamos de explicar que para la conquista de tan alta y hermosa meta no basta una emoción pasajera o un deseo fugaz; es necesaria una elección que se traduzca en una firme determinación. Se requiere un amor intenso y profundo, incluso apasionado, que ha de comprometer E. Gilson, El amor a la sabiduría, p. 65.

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la vida entera del amante de la sabiduría, del filósofo. Aclarando que por filósofo en sentido amplio entendemos a todo hombre o mujer que busque con amor la verdad. A esta breve recapitulación se podrían añadir otras cosas expli cadas en los capítulos precedentes. Y aun así no sería extraño que el amable lector de un tiempo tan revuelto como el nuestro se pregunte con cierto escepticismo, ¿pero será realmente feliz una vida así?, ¿se podrá ser feliz, plenamente feliz, con sólo conocer la verdad?, ¿no se estará haciendo un planteamiento demasiado intelectual y, por lo mismo, excesivamente frío y árido?, ¿no nos dice, en sentido contrario, la experiencia personal y ajena que las personas más felices no son las que más conocen, sino las que más aman?, ¿cuál es, entonces, el espacio para el amor en todo este enfoque eudaimonístico? A responder a tales inquietudes, com partidas vivamente por el propio autor de este trabajo, se orien tan las últimas reflexiones de nuestra obra. b) La esencia de la felicidad en santo Tomás Comencemos por puntualizar que, en efecto, la ausencia de una referencia explícita al amor ha sido vista con frecuencia por la crí tica contemporánea como una importante limitación de la ética aristotélica. Con mayor motivo aun, cuando es estudiada desde una perspectiva cristiana. Yarza lo ha explicado con precisión. En Aristóteles tenemos, desde el punto de vista teórico, una pro puesta ética coherente y metodológicamente correcta, pero con una evidente limitación práctica: "dejar en penumbra la dimen sión amorosa del obrar humano". Citamos textualmente su argumentación: "Aristóteles releva de la conducta humana la finalidad y hace de ella el perno de su investigación ética. Desde el fin es concebida la felicidad como su posesión o, mejor, como ejercicio del fin poseído; ontològicamente es enérgeia, no kínesis —enérgeia áteles—, que en términos de acti vidad humana se traduce por praxis, no poíesis, y todavía, en cuanto felicidad máxima o perfección haplds, como titearía, actividad intelectual y praxis suprema; antropológicamente la voluntad es concebida como deseo, órexis, tendencia al fin. Pero esta propuesta deja en penumbra la dimensión amorosa del obrar humano, y las referencias aristotélicas al amor, sobre todo cuando tratando de la amistad —philía— la distingue de la benevolencia —phüesis (EN x, 5)—, lo evidencian (c/r. H. Bonitiz, Index Aristotelicus, agapan, 4 b 35 ss). Amar para Aristóteles indica sobre todo deseo de un fin no poseído, no donación; quien ama desea tener lo ama do (cfr. R. A. Gauthier y J. Y. Jolif, Ética Nicomaquea, voi. n, 2, p. 736). Aristóteles no


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Todo esto se percibe al realizar una lectura atenta de Aristóte les, con más nitidez incluso cuando tal lectura, como dijimos, se hace con ojos cristianos. Sin embargo, sorprende que no sea ésa estrictamente la postura de Tomás de Aquino. En efecto, como ya hemos mencionado en varias ocasiones, el Aquinate, siguiendo en esto de cerca a su maestro, no tiene ningún reparo en afirmar fuerte y escuetamente: "la esencia de la felicidad humana consis te en un acto del e n t e n d i m i e n t o " . P e r o , ¿será entonces la res puesta tomista tan intelectual, es decir, tan fría y árida, como la aristotélica?, ¿no habrá en santo Tomás (nótese, autor cristiano) un lugar para el amor de donación, tal vez la más importante aportación cristiana a la cultura universal?, ¿cómo relaciona este pensador, si es que los relaciona, el amor y la delectación amorosa —ese gozo íntimo asociado al amor— con la verdadera felicidad? En una primera aproximación, diríamos que, como siempre, la respuesta a estas interrogantes nos viene por medio de una dis tinción. Santo Tomás, desde luego, no ignora la fuerza arrollado ra del amor humano y su importancia capital en todo este proce so. Pero lo considera subordinado al acto esencial de la contemplación intelectual. El papel de la voluntad y de su acto propio, el amor espiritual, es sin duda importantísimo, pero a c c i d e n t a l .Primero se da la contemplación de la verdad, sin la cual nada es posible, y luego viene la posesión del bien por parte de la voluntad y la delectación característica del amor. Gozo, por otra parte, que san Agustín llama significativamente gaudium de veritate^^'^ el gozo de la verdad que viene a ser como una consumación de la felicidad. Así las cosas, para Santo Tomás, la prioridad metafísica de la fe licidad parece estar más en el entendimiento que en la voluntad.^®° sospechaba el sorprendente mensaje de Cristo: más allá del tener está el donar; si la felicidad suprema es posesión del bien absoluto, su búsqueda exige, paradójica mente, el amor, la donación de sí mismo". I. Yarza, La racionalidad de la ética, p. 225. '57 "Lssentia beatitndinis in actu intellectus consistit", santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, i-ii, q. 3, a. 4, c. '5®Cfr. Ibid. q. 2, a. 6. Que algo sea accidental, quisiéramos puntualizarlo, no sig nifica que no sea importante. Significa que, metafisicamente, su ser está en otro como en su sujeto, es decir, no en sí mismo. El color, por ejemplo, es accidente de las sustancias coloreadas, no es nunca algo en sí mismo. No existe "el blanco", como algo subsistente, sino la nieve, la nube o la azucena blancas. '5^ Confesiones x, citado por santo Tomás in loe. w>oNo ignoramos que el tema es debatido entre los tomistas, pero al menos, hasta donde nosotros alcanzamos a ver, muchos textos permiten razonablemente

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Pero si alguien objetara, con san Agustín, que "es feliz el que tie ne todas las cosas que desea y ninguna desea mal",^î el Aquinate de buena gana lo concedería, pero aclarando con firmeza que el que tiene cuanto desea lo tiene por un acto distinto del mero deseo, es decir, precisamente por el conocimiento. De donde es siempre el conocer lo que me abre a la posesión de toda la reali dad y me permite, en consecuencia, por esa vía llegar a ser com pletamente felizd® Comentando estos textos, Josef Pieper ha destacado que esta doctrina de santo Tomás es la mejor respuesta a la radical aspi ración humana a ser, a ser en plenitud, a la plena realización de la persona. Aspiración que de alguna manera está en el origen de la insaciable y universal búsqueda de felicidad. Si la filosofía de todos los tiempos, nos dice Pieper, aspira a "atrapar" del modo más perfecto posible toda la realidad, la respuesta nos la ofrece el Aquinate: "Conocer, conocer intelectual. Para santo Tomás cono cer es esencialmente enseñoramiento del mundo y apoderamiento de la realidad. El conocimiento es, según su naturaleza, tener; no hay ninguna forma del tener en que lo tenido se apropie más i n t e n s a m e n t e " . E l conocimiento es una especie de asimilación de la realidad. Mientras lo meramente material está por completo cerrado a lo otro, que le resulta inaccesible e impenetrable, el que conoce se abre a todo. La clásica tesis aristotélica del De Anima, en el sentido de que el hombre es con su alma "de alguna manera todas las c o s a s " , m e r e c e ser recordada en este contexto. Para santo Tomás el hombre puede, con su entendimiento, reflejar en su espíritu la perfección del universo entero.’'"®Y abrirse al bien universal en cuya posesión está la máxima felicidad. esa conclusión. La prioridad del amor sobre el conocimiento se da más bien en la teología medieval franciscana, de clara inspiración agustiniana y platónica, en donde, por ejemplo, san Buenaventura tiene desarrollos de enorme atractivo pero cuya exposición nos apartaría de la línea argumental de este trabajo. C/r., por ejemplo, san Buenaventura, Comentaría in ¡v libros Sententiarum. Especialmente in / Sent. Prol. q. 3. De Trinüate, xm, c. 5, citado por santo Tomás in loe. Cfr. Summa Theologiae, i-ir, q. 3, a. 4, ad 5. Se entiende, con la felicidad relativa que es posible en este mundo, pues la felicidad total, en una perspectiva cristiana, sólo será posible en la vida eterna cuando la contemplación sea absoluta e ininte rrumpida. J. Pieper, Felicidad y contemplación, p, 291. De An. iii, 8, 431b. Cfr. santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, i, q. 2, a. 2.


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c) Inteligencia y voluntad: en busca de la excelencia Todo esto puede resultar más o menos interesante, pero sigue siendo tremendamente intelectualista. Hasta ahora no hemos dicho mayor cosa sobre el amor. Si existe ese universal convenci miento de que el amor debe de estar presente en la felicidad, ¿qué otra cosa podemos decir que no sea su abstracta calificación metafísica como accidente y su subordinación al conocimiento como esencial en la felicidad? ¿Tiene santo Tomás, en los escritos filosó ficos, algo que añadir? Desde luego que sí. Digamos en primer término que en un justamente famoso ar tículo de la Suma Teológica, el Santo Doctor aborda la comparación entre la inteligencia y la voluntad, y se pregunta cuál de ellas me rece la excelencia. La respuesta que nos ofrece es, también aquí, una distinción. Si se consideran las cosas absolutamente (simplici ter), es decir, en sí mismas, el entendimiento es superior. En efec to, si estudiamos sus objetos, resulta que el objeto del entendi miento (la razón misma de bien apetecible, su verdad) es más simple que el objeto de la voluntad (el bien apetecible en cuanto conocido por el entendimiento). Ahora bien, si consideramos las cosas rela tivamente y como por comparación (secundum quid), la voluntad puede ser en ocasiones más excelente que el entendimiento. Y esto ocurre cuando el objeto de la voluntad es una realidad más excelente que aquella que es el objeto del entendimiento. De lo que santo Tomás desprende una importante conclusión: "Es preferi ble amar a Dios que conocerlo y, por el contrario, es mejor cono cer las cosas corporales, que amarlas".^“ En esta última observación está la clave para entender la im portancia que santo Tomás concede a la distinción que ha hecho en el cuerpo del artículo. Aunque en términos absolutos el enten dimiento es superior a la voluntad (conocer es mejor que amar), hay ocasiones —cuando las realidades a amar son de orden supe rior: Dios o las personas— en las que claramente es mejor amar que conocer. Tenemos aquí una afirmación básica en orden a comprender el lugar que ocupa el amor en la felicidad. Recordemos que todo acto humano es inseparablemente cogSumma Theologiae, i, q. 82, a. 3. Cfr. también ii-n, q. 23, a. 6, ad 1: "El conoci miento de las realidades inferiores a nosotros es más excelente que su amor, y por esa razón el Filósofo en el libro x de la Etica (1177a 12) da preferencia a las virtudes

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noscitivo y amoroso. En su compleja unidad intervienen siempre tanto la inteligencia como la voluntad. Cuando conozco la verdad de alguna manera la hago mía, la traigo intencionalmente hacia mí, dándose, como dice Cardona, una "identidad sujeto-objeto hacia adentro". Mientras que en el que ama el bien se da un salir de sí para hacerse el amado: es una "identidad objeto-sujeto hacia f u e r a " . D e donde al conocer las cosas inferiores a mí, de alguna manera las elevo. Mientras que al amar lo que es superior a mí, me perfecciono y elevo yo mismo. Alejandro Llano, en esta misma dirección, se expresa de mane ra brillante y convincente: En sí mismo el acto de conocimiento es la actividad más posesiva y menos material: es pura actividad. Pero el conocimiento se refiere a su objeto como resulta poseído, mientras que el amor apunta a él, no como viene a ser poseído, sino estrictamente tal y como es en la reali dad. Nadie conoce cumplidamente a una persona, que sigue siendo siempre para todos los demás y para sí misma un misterio. Pero quien ama a una mujer o a un hombre despeja ese misterio por la rapidísima vía de quererla o quererle en toda la hondura de su ser, que jamás en esta tierra llegará a desvelar por vía cognoscitiva. De manera que el conocimiento es, en sí mismo, más perfecto. Pero el amor es más per fecto para mí, porque por medio de él me uno al objeto querido de una manera más íntima y cumplida.

d) El amor en la felicidad En consecuencia, la felicidad, la vida realizada, no puede prescin dir del amor. Entre otros motivos, porque quien no ama no podrá conocer adecuadamente. No son aristotélicas, pero son profunda mente verdaderas aquellas famosas palabras de Blas Pascal: "El corazón tiene sus razones que la razón no entiende".^®® Amar y saberse amado es un binomio que nos abre muchas puertas al conocimiento y que por ningún motivo puede estar ausente en una persona realmente feliz. Pero si bien es cierto que la verdad intelectuales sobre las morales. Pero en las realidades que nos sobrepasan, sobre todo las de Dios, se prefiere el amor al conocimiento". Cfr. C. Cardona, Metafísica del bien y del mal, p. 116. A. Llano, La vida lograda, pp. 167-168. B. Pascal, Pensamientos, n. 277.


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se manifiesta más fácilmente al que ama, no lo es menos que el amor auténtico, sincero, exige la verdad. Nada puede amarse bien sino en la medida en que se conoce bien. Es el conocimiento el medio ordinario de aproximación a la persona amada, el que nos la hace más íntima y entrañable. Y, por tanto, el que posibilita que la amemos correctamente. La sabiduría, en resumen, la per fección suprema del conocimiento, clarifica y purifica nuestro amor, nos permite distinguir el verdadero amor, el que nos eleva y engrandece, de los amoríos, esas compensaciones egoístas que no conducen a la felicidad sino a la esclavitud. La sabiduría, en definitiva, ordena el amor. Así, podemos hablar de la felicidad como un conocer que ama, una visión del amado: Ubi amor ibi ocidus, dijo alguna vez el joven Tomás de A q u i n o . E l orden de la sabiduría establece que en primer lugar se ame a Dios y secundariamente a las personas. Con un amor que, en la perspectiva cristiana, habrá de entender se como donación, como un salir de sí mismo, para entregarse generosamente a quien se ama. Invirtiendo el orden que parecie ra imponer la naturaleza. Tal es la paradoja —nos dice André Leonard— de la verdadera felici dad: el hombre no puede obtenerla como felicidad propiamente humana más que trascendiéndola en el respeto al valor moral amado por sí mismo. Paralelamente, la inconsecuencia trágica del egoísmo consiste en buscar la felicidad por un medio, a saber: el amor desorde nado de sí mismo, que al ser inmoral impide por principio obtener el fin propuesto [...] El hombre de bien está siempre dispuesto a sacri ficar su felicidad inmediata con el fin de alcanzar su felicidad verda dera.

El que ama ordenadamente, añadimos, busca no sólo conocer y servir a quien ama, sino su perfección (del amado, se entiende). Y, por ese camino, ciertamente desconcertante, se alcanza la pro pia perfección. No hay palabra, —nos dice otra vez Llano— más tergiversada —pros tituida, incluso— que la palabra amor [...] Sin entrar en sus patologías, Santo Tomá.s de Aquino, In u Sent. d. 35, q. 1, a. 2. Citado por J. Pieper en Contemplación y felicidad, p. 298. ™ A. Leonard, El fundamento de la moral, p. 309.

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tenemos que distinguir —de entrada— entre dos tipos de amor: el deseo y la donación. El deseo atrae las cosas y las personas hacia mí mismo. La donación me lanza hacia fuera. Y resulta que la única manera de encontrarme a mí mismo es saliendo de mí mismo. La vida se acrecienta cuando se comparte.

A. Llano, La vida lograda, p. 168. Recuérdense las consideraciones sobre el amor oblativo de la amistad en el cristianismo: supra, capítulo ii, sección D, n. 7, pp. 134-147. Y el concepto de gracia que antes citamos como "el favor, el auxilio gra tuito que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios", Catecismo de la iglesia católica, n. 1996. Entre las cosas que la gracia hace accesible al hombre está el superar la inclinación al pecado (a las diversas expresiones del egoísmo). Cfr. supra capítulo iv, sección B, n. 2, a), pp. 210-213.

EPÍLOGO: CONTEMPLAR PARA AMAR Existe en la actualidad una sensibilidad creciente por todo lo que se refiere a la acción social. Son tan agudas y lacerantes las heridas en el tejido de la sociedad, son tan evidentes los contrastes entre quienes todo lo poseen y entre quienes viven en la más completa marginación, que tales inquietudes no pueden más que alabarse y fomentarse vivamente. A ningún observador más o menos atento del acontecer diario de México, de Latinoamérica o de casi todo el mundo se escapan los brotes de violencia que aparecen aquí y allá como amargos frutos de una injusticia prolongada e insostenible que reclama respuestas inmediatas. Urge una movili zación universal de personas y recursos, tanto del ámbito público como privado, para hacer de este mundo nuestro, cada vez más globalizado e interdependiente, un lugar en donde las diferencias socioeconómicas sean menos dramáticas y en donde el entendi miento y la convivencia entre los hombres de diversas culturas, razas y religiones sean cada vez mayores. Urge un trabajo profundo por educar y capacitar a tantos hombres y mujeres en situaciones difíciles urbanas o rurales (nuestras, afortunadamente, cada vez más reconocidas etnias indígenas), para que se puedan valer por sí mismos y puedan aportar a la comunidad sus valores personales y culturales. Y, evidentemente, en esta inmensa tarea la mayor responsabilidad compete a quienes disponen de más medios. En particular, a quienes han tenido acceso a educación superior de calidad. Nadie en su sano juicio, nos parece, puede poner en duda la gravedad de este planteamiento. Pero siendo la conflictiva —en algunas regiones explosiva— situación social un asunto de gran importancia, no lo es todo. Pensemos, por poner un ejemplo, en una de sus más dramáticas expresiones: el hambre en el mundo. Quien lee, incluso superficialmente, los reportajes de la prensa internacional sobre la "geografía del hambre", quien mira las estadísticas de las Naciones Unidas sobre el tema no puede dejar 239

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de experimentar considerable desasosiego ante tan terrible situa ción. Los mejores diagnósticos al respecto, sin embargo, no apun tan a la fatalidad. Se sabe que siendo un problema muy complejo es perfectamente superable con los recursos de la actual tecnolo gía. Las causas en la mayor parte de los casos, por no decir la totalidad, son meramente humanas: guerras, corrupción guber namental, ignorancia, falta de planeación... Si se atendiera a todo esto y se consiguiera la movilización antes mencionada, se po dría resolver por completo el problema. El hambre, por tanto, es superable, como lo son también la falta de vivienda, higiene o educación. Pero incluso en el utópico supuesto de remontar todas las deficiencias socioeconómicas, quedarían por delante incontables enfermedades, así como la vejez, la soledad y tantas otras limitaciones o miserias humanas que es prácticamente imposible desterrar del planeta, al menos en el horizonte de mediano plazo. Y todo esto no sólo en los países pobres, sino aún entre las sociedades más avanzadas desde el punto de vista cien tífico y tecnológico. ¿A dónde queremos ir con estas observaciones? Pues a un punto esencial: que la praxis, la acción social, siendo indiscutiblemente urgente y necesaria, no puede, por ningún motivo, proponerse co m o fin último a las personas que perciben la gravedad de la situación y buscan mejorarla. Como anota Pieper: "La praxis pier de sentido en el mismo momento en que ella se considera a sí misma a manera de fin. Pues esto significa convertir lo que es por naturaleza servicial en señorial"ú Una confusión trágica, pensamos, pues vacía de sentido toda acción social, la dispersa y, más tarde o más temprano, termina por disolverla. "Es la desolación —infi nito aburrimiento— que ha quedado en Occidente tras la destruc ción de la vita contemplativa."^ Hay, por tanto, que corregir el rumbo y ajustar el timón en la dirección adecuada. Insistimos en que no se trata de disminuir el empeño en superar todas esas lacras sociales. Se trata de añadir a ese noble esfuerzo una dirección más profunda y radical. Sin dejar de trabajar por una sociedad equilibrada, debemos apuntar en todo momento al auténtico fin último. En una palabra, bus car en serio, para nosotros — sujetos activos y catalizadores de ^J. Pieper, Contempludón y felicidad, pp. 324-325. Las cursivas son nuestras. Îbid., p. 325.

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ese cambio— y para todos los indigentes a quienes pretendemos ayudar, la contemplación. Aunque suene un tanto genérico e ideal, sostenemos que, si se comparte la argumentación expuesta en esta obra, lo mejor que se puede proponer como remedio profun do, como fin último, a la mujer o al hombre contemporáneo, es la felicidad que proporciona la vida contemplativa. A todos (quie nes tienen recursos y quienes carecen de ellos) habría que pro poner como meta esa felicidad que, desde la perspectiva aristoté lica (enriquecida con las reflexiones tomistas), sólo se consigue contemplando y amando recíproca y simultáneamente. Nos parece apremiante recordar, sobre todo a la juventud, que no hay nada de egoísta o indigno del hombre en la búsqueda de la felicidad y que ésta es posible si se busca de modo adecuado.^ Entender que la tristeza, por lo visto un mal endémico de nuestro tiempo, no es algo fatal e insuperable. Ciertamente se trata de una enfermedad que no conoce fronteras; que aparece, incluso con más hondura, en los ambientes más desarrollados cultural y económicamente. Quienes por profesión estamos cerca de los es tudiantes lo confirmamos todos los días. Todavía se recuerda, entre tantos ejemplos que podrían evocarse, aquel amargo ensa yo de una joven y talentosa universitaria francesa titulado Buenos días, tristeza. Es verdad que la depresión, la desilusión y el desen canto representan para nuestros jóvenes un enemigo poderoso y multifacético, pero, desde luego, no es invencible. Volviendo a la acción social, es indudable que su reconocimien to y valoración representan un buen comienzo. Promover el espí ritu de servicio supone un arranque estupendo cuando se trata de dar sentido a una vida quizás hasta entonces demasiado superfi cial, frívola o centrada en uno mismo. Darse a los demás es alta mente gratificante y un magnífico medio para dar hondura y sen tido a la propia vida, así como para descomplicar la existencia y redimensionar los problemas personales. Perdón por la insisten cia, pero estimamos vital suscitar en los jóvenes universitarios, en especial en los mejor dotados intelectualmente, una gran ilusión por atender cada vez con más eficacia estos reclamos. Animarlos a convivir y relacionarse con esos indigentes y a enriquecerse con ese trato. Tanto irnos como otros (los que tienen más y los que tie^Hemos explicado en varias ocasiones que no compartimos la tesis kantiana que estima egoísta el eudaimonismo aristotélico. Cfr., por ejemplo, capítulo ii, nota 2.

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ne menos, aunque tal vez sería mejor decir los que tienen diverso género de riquezas) deben aprender a compartir sus experiencias^ Todo esto es muy importante, pero, repetimos, debe tenerse claro que los recursos materiales (incluida la capacitación para trabajar mejor: "no dar un pez, sino enseñar a pescar") no serán nunca capaces de satisfacer en plenitud las aspiraciones del cora zón humano, ni para el que da ni para el que recibe. Un desenfo que en este ámbito, como sería, por ejemplo, prometer paraísos materiales en la tierra —lo ha comprobado con frecuencia y dolorosamente la historia reciente—, puede con facilidad agravar los conflictos en lugar de resolverlos.’’ Dicho en otras palabras, siendo imprescindibles, sería una in genuidad apuntar sólo a que todos tengan más bienes materiales o mejoren sus condiciones de vida.^ Tenemos qvte ser conscientes de que estos bienes son siempre caducos y que buscarlos desorde nadamente (como fin) conduce a ese consumismo exacerbado que está deteriorando cada vez más los diversos ecosistemas del planeta. La meta no es, no puede ser ésa. El fin no es que todos tengan siempre más y más, sino que aprendan, que aprendamos todos, a ser Es evidente que muchas personas con escasos recursos materiales o con poca salud tienen enormes reservas de calidad humana, verdaderos tesoros que están ordinariamente deseosos de compartir con personas de más cualificaciones aca démicas o económicas. ^Quien esto escribe ha pasado, durante años, muchas semanas de los periodos de vacaciones universitarias de verano e invierno atendiendo con estudiantes uni versitarios labores sociales en sitios muy variados de la república: El Porvenir, en la Sierra Madre del Sur, en Chiapas; las aldeas semiselváticas de Huimanguillo, Tabasco; la Sierra Gorda de Querétaro o la de Puebla; el querido e inolvidable pueblo de Zacazonapan, en el Estado de México, etc. Y en todas ellas ha compro bado muchas veces la transformación que experimentan los muchachos o las muchachas cuando comparten con la gente sencilla del campo (indígenas en muchos casos) su incipiente vida contemplativa. Para los lugareños es motivo de agradecimiento recibir la ayuda material que se les pueda proporcionar, pero lo que más agradecen siempre es la intensa y fraternal relación que se establece entre unos y otros cuando se comparten los valores más apreciados: la fe y los bienes espirituales, las experiencias familiares, las mejores tradiciones. Pocas cosas son más estimulantes en esta vida que esa cordial convivencia. Es, con todas sus letras, se sea consciente de ello o no, contemplación compartida. El fenómeno se ha convertido en un auténtico signo de nuestro tiempo. Actualmente, por regio nes muy diversas del mundo, en todo tipo de universidades se viven experiencias semejantes altamente enriquecedoras para todos. ^Como es también una ingenuidad centrar casi toda la discusión política —ocu rre todos los días— en la distribución de un presupuesto (público o privado) limi tado e insuficiente por definición, y olvidar, o al menos relegar, que debemos hacer rendir inteligente y creativamente los recursos disponibles.

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felices con menos. O, mejor aún, que aprendamos a enriquecer nos de otra manera. Que valoremos juntos lo que nos engrandece como personas. Sabiamente insistía en ello Gabriel Marcel: es mucho mejor ser que tener. El hombre no se enriquece, no se reali za, acumulando bienes materiales, sino al relacionarse con sus semejantes. Crece en el ser, es más hombre, el que aumenta la capa cidad y la calidad de sus relaciones humanas, el que se comunica, el que comparte, el que ama, en definitiva.^ Y es claro que la premisa fundamental de toda relación y comu nicación humana es el conocimiento de la verdad, primero conquis tada y luego participada. Este ensayo quisiera que todos, cada quien a su manera, nos esforcemos un poco más en contemplar y un poco menos en tener. O, si se quiere, que nos empeñemos en tener mejor, es decir, en tener no con la superficial y fugaz pose sión que da el simple tener material, sino buscando la comprensión intelectual de la realidad a la vez que la cercanía afectiva y el intercambio de conocimiento con quienes convivimos, que es la forma de tener en plenitud. Si conquistamos la verdad sobre Dios, sobre nosotros mismos y sobre el mundo que nos rodea, aunque sea parcial y fugazmente, si contemplamos, en una pala bra, y compartimos esa contemplación, nuestra felicidad crecerá con suavidad y firmeza a lo largo de la vida. En su momento explicamos que la perfecta amistad lleva a la donación de nosotros mismos, a compartir lo que somos y sabe mos, lo mejor de lo nuestro, con los amigos, y no hay mayor bien que podamos compartir que precisamente la verdad. Participar a otros de lo que, como don o como fruto de mucho esfuerzo, hemos alcanzado. Juan Pablo II lo expresaba en estos términos: "Lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capa cidad de conocer la verdad y su anhelo de un sentido último y definitivo de la existencia".® Ante tanto relativismo y escepticis mo, un servicio particularmente necesario es animar a quienes tenemos cerca, de modo prioritario a los jóvenes universitarios, a buscar, encontrar y amar la verdad. Compartir la verdad por medio de un diálogo sereno y respe tuoso nos hará experimentar en lo más íntimo de nuestro ser esa profunda delectación que acompaña siempre la donación del ^Cfr. G. Marcel, Ser y tener, diario metafisico. * Juan Pablo II, Carta encíclica Fides et ratio, 14 de septiembre de 1998, n. 102.

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amor sincero. Además, conviene no perder de vista que, como enseña santo Tomás, al participar a otros de los bienes materiales (un pastel, una raqueta de tenis...) éstos se reducen o maltratan; mientras que al participar, al compartir con ios demás, los bienes espirituales (la verdad, la fe, el amor, la alegría, las mejores expe riencias...) se engrandecen y multiplican.® Si en realidad queremos transformar este mundo nuestro para que en el siglo que estamos comenzando sea mejor, con más paz y justicia para todos, si queremos, en suma, un futuro más feliz, una buena forma de conseguirlo sería emprendiendo personalmente la senda de la contemplación. Aristóteles nos invita a conocer lo más noble y divino, y a conocerlo del modo más perfecto posible.i® Santo Tomás, iluminado por el Evangelio, además de con firmar este camino, nos propone ejercitar la caridad, el amor, con el prójimo haciéndole nuestro "compañero en la participación de la fe lic id a d ".S e trata, aventurándonos a proponer una síntesis, de alcanzar una contemplación compartida, una contemplación que nos acerque a los demás y nos lleve a amarlos y servirlos, lina contemplación para el amor. Pablo de Tarso no lo expresaba mal cuando, desde su cautividad romana, invitaba a los fieles de la joven Iglesia de Éfeso a "vivir la verdad con caridad".

Cfr. C. Fabro, La nozione metafísica di partecipazione. ’°C/r. ENx, 7 ,1177a 16-18. " Santo Tomás de Aquino, Quaestio disputata de caritate, 7. "Veritatem autem facientes in caritate", Lfesios, 4,15.

CONCLUSIONES Los criterios que han orientado la parte propiamente exegética de esta obra los hemos expuesto en el Apéndice. Aquí intentaremos hacer un resumen de los puntos que nos ha parecido interesante destacar al terminar nuestra investigación sobre la contempla ción de la verdad como el fin al que debe orientarse el comporta miento humano según la doctrina aristotélica. Aclaramos al lector que no encontrará en estas pocas páginas nada estrictamente nuevo. Se trata sólo de una breve recapitulación de las ideas cen trales de nuestra investigación. Comencemos por señalar, como premisa básica, que no puede esperarse en la definición de los principios de la moral de Aristó teles la certeza y rigor que cabría exigir a otras disciplinas (las matemáticas, por ejemplo). Las reglas aquí no son tan precisas. El conocimiento moral es un saber práctico que nos permite conocer de la mejor forma posible la meta a la que debe apuntar la vida humana, y que nos ofrece —con base en la experiencia y en las mejores opiniones— los criterios generales para alcanzarla. 1) El fin último del hombre para Aristóteles, como para toda la tradición griega en la que se inscribe y de la que se nutre, consiste en la felicidad a la que todos aspiran. La peculiar genialidad del Estagirita se muestra en la minuciosa descripción que realiza de la manera en que tal felicidad puede conseguirse. Su estudio es profundamente realista. Considera a la ética como una auténtica ciencia, un saber universal, pero con un esta tuto metodológico singular, acorde con su objeto: el compor tamiento humano. El desarrollo de esta disciplina se consigue acudiendo a las opiniones de los hombres más notables, a la inducción y a la dialéctica. Por ese camino, no tarda nuestro pen sador en encontrar que lo que distingue a la naturaleza humana es la racionalidad y, por tanto, que es allí donde debe estar el bien del hombre en cuanto tal. Además, si son diversas las actividades propias del entendi miento, la mejor de ellas, la más excelente, será el bien supremo. 245

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cuyo ejercicio traerá consigo la felicidad perfecta. Esta actividad soberana para Aristóteles es la contemplación, la theoría. 2j Es importante destacar que, según el Estagirita, la felicidad consiste en una actividad, una enérgeia. Término que ordinaria mente tiene un matiz de acción perfecta, inmanente al sujeto y que, por contener su propio fin, supone una cierta continuidad. Esto distingue la moral aristotélica de las formulaciones un tanto imprecisas de Platón y de las diversas orientaciones de la Acade mia posterior, así como de otras corrientes del pensamiento anti guo, como el estoicismo y el epicureismo. En efecto, Aristóteles otorga su justa valoración a las virtudes morales e intelectuales y las considera indispensables para la perfección del individuo, pero el último fin no lo coloca en ellas, sino en la actividad que a través de ellas se realiza; en particular cuando nos pone en contacto con el más excelente de los objetos. Así, la moral aristotélica se presenta del todo contraria a una doc trina cerrada, en la que el hombre y su propia perfección se colo can como fin último. Su pensamiento nos ofrece más bien una moral abierta a la trascendencia y tan lejana del hedonismo de Epicuro como de la soberbia autoperfección del estoicismo. Cier tamente se busca la felicidad y la perfección del hombre, pero a través del conocimiento de Dios y de las verdades más altas en la vida teorética, y de la comunicación con sus semejantes en la vida política. 3) En esta investigación nuestro esfuerzo se ha centrado en el aspecto teorético de la felicidad —la vida contemplativa— pres cindiendo del estudio de la felicidad secundaria que Aristóteles estima accesible al hombre de Estado cuando, en el desempeño de su actividad política, ejercita determinadas virtudes éticas. Pensamos que la vida teorética proporciona la felicidad suprema, lo que en sentido estricto puede denominarse fin último del hom bre, y que esta felicidad constituye un auténtico pináculo — en expresión de un autor contemporáneo— al que la felicidad polí tica está subordinada. 4) Ahora bien, esta felicidad suprema requiere el concurso de las virtudes morales. Cualquier hombre que quiera ser feliz, tanto en el ámbito de la política como en el de la filosofía, deberá ejerci tar las diversas virtudes éticas. Es decir, deberá ser, entre otras cosas, justo, templado o fuerte. Pero a nosotros nos interesaba ir

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más allá y subrayar que la propia contemplación es más intensa y, por lo mismo, más gratificante, si el sabio tiene arraigadas estas virtudes. En nuestra opinión, puede incluso hablarse de una rela ción causal: a mayor calidad en la virtud moral, mayor calidad en la contemplación. El que Aristóteles establezca que la felicidad del hombre se alcance de acuerdo con la actividad que le es propia según su naturaleza, y perfeccionada por la más alta virtud (el célebre argu mento funcional de EN I, 7-8), nos remite a una cierta ordenación de las virtudes. De tal modo que las menos perfectas se orienten, como a su propio fin, a la más perfecta (la sabiduría). Naturalmente sin que todo esto implique una indeseable frag mentación en el comportamiento humano. La felicidad como fin úlfimo, organiza y unifica admirablemente bien toda la actuación moral de la persona, incluidos los aspectos más pequeños, como pudieran ser los detalles de educación o buen gusto. Cada virtud tiende a lo más noble y excelente (halón), como a su propio fin, pero todas ellas, para ser consideradas verdadera mente virtudes, deben conducir a la felicidad, más aún, a la plena felicidad. Aquella que se consigue con la contemplación de la verdad. Para ilustrar mejor esta doctrina vimos conveniente aña dir algunos ejemplos. 5) Opinamos que para Aristóteles, el estudioso de otras discipli nas teóricas de menos calado intelectual que la metafísica, como, por ejemplo, la física o las matemáticas, también puede conside rarse con propiedad contemplativo y, en consecuencia, afirmarse de él que alcanzará una incontestable felicidad. No la suprema que corresponde a la contemplación del sabio, ni la secundaria del hombre de Estado, sino, tal vez, una felicidad intermedia. Su perior a la del político e inferior a la del filósofo. Una felicidad científica, diríamos, que será una realidad sólo en el supuesto de que, también el hombre de ciencia, como todos los demás, ejercite las virtudes morales y, en buena parte, en la medida en que las ejercite. Insistimos: para nuestro pensador ningún vicioso puede ser realmente feliz. 6) Después de esfudiar el concepto griego de eudaimonía, pri mero en el pensamiento anterior a Aristóteles y luego en las diversas obras del Estagirita, principalmente en la Ética Nicomaquea, nos pareció ineludible abordar, aunque fuera de modo un

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tanto esquemático, el interesante debate sobre este tema que, durante los últimos años, han mantenido los críticos de lengua inglesa. El punto central de la discusión es si la eudaimonía tal como se expone en el libro i de la EN es compatible con la correspon diente exposición del libro x. Simplificando un poco las cosas, se podría decir que las diversas posturas gravitan sobre dos extre mos: la tesis inclusivista y la tesis dominante. En la primera postura se considera que el fin del hombre en el libro i se asocia a otros fines formando un "conglomerado", mientras que en el libro X se considera a la contemplación como el fin dominante, sin la mez cla de los otros elementos. Así, para los inclusivistas, el libro i es incompatible con el libro x, y Aristóteles resulta un tanto contra dictorio en su tratado. Los partidarios de la postura dominante, por el contrario, no ven tal incompatibilidad. Ellos estiman que en ambos libros (i y x) Aristóteles se refiere sustancialmente a lo mismo y que, por tanto, no existe la contradicción que perciben los inclusivistas. De acuerdo con los otros elementos que hemos alcanzado en nuestra investigación, nos pareció mejor fundada la tesis domi nante. Pero teniendo presente que, para el caso de la "Ética Ende mia", hay argumentos de peso que permiten hablar de un cierto inclusivismo. 7) El ejercicio de la actividad intelectual, requisito indispensa ble para la consecución de la felicidad, supone por parte del sujeto un principio de naturaleza inmaterial y, por tanto, espiritual e inmortal. Tal principio en la doctrina aristotélica es el noüs o en tendimiento, al que se atribuyen las más elevadas operaciones de la actividad propiamente humana. La naturaleza del noüs es estudiada por Aristóteles en el libro m de su célebre tratado De Anima en el que, al analizar la peculiar forma en que se realiza el conocimiento intelectual en el hombre, podría vislumbrarse que el Estagirita concibe su sujeto, el alma humana, como individual e inmortal. Sin embargo, como el texto clave de la cuestión no está exento de cierta oscuridad y la afirmación no es explícita, las opiniones y discusiones han proliferado a lo largo de los siglos. Quisimos exponer la apasionada postura de santo Tomás de Aquino en su célebre alegato con los averroístas latinos de su tiempo, y algunas

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opiniones de la crítica contemporánea. No nos consideramos en condiciones de formular una conclusión definitiva. Pero, si la interpretación tomista fuera correcta, se podría afirmar que, para Aristóteles, la intensa felicidad en la existencia terrena que pro porciona la titearía al contemplativo sería un luminoso preludio de la que habría de alcanzar en la vida eterna. Aunque reconoce mos que en esta apreciación tal vez brille más la revelación cris tiana que la doctrina estrictamente aristotélica. 8) Por lo que respecta a las obras éticas, si bien tampoco conta mos con una declaración explícita, vislumbramos la noción de inmortalidad tras los planteamientos de todos los grandes temas. Al grado que su negación haría difícilmente inteligibles muchos de sus argumentos. Por otra parte, debe subrayarse que la finalidad de Aristóteles no es escribir un tratado de religión, sino de filosofía moral. Pre tende sobre todo orientar al hombre a la felicidad en esta vida, por el seguimiento de las exigencias que le impone su misma naturaleza y, por ello, prescinde voluntariamente —de modo es pecial en la Ética Nicomacjuea— de referencias a una vida ultrate rrena. No parece que porque no crea en ella —es muy respetuoso de las venerables tradiciones de sus mayores—, sino más bien, porque le resultaba ajena al límite metodológico que se había impuesto. 9) Aristóteles critica como insuficiente el planteamiento socrá tico (aceptado en lo sustancial por Platón) de la virtud ciencia ("del conocimiento del bien se sigue necesariamente la buena conducta"). El conocimiento, la ciencia, para nuestro pensador es muy importante, pero la recta actuación requiere de otros ele mentos. Quisimos ofrecer un breve resumen del cuidadoso y matizado análisis aristotélico del acto humano. Un análisis que implica el estudio de la boulesis (voluntad), la deliberación y la elección. Que considera las pasiones humanas y las circunstan cias que rodean la conducta. Que estudia, sobre todo, el fin. Con todos estos elementos pensamos que se pudo apreciar la complejidad que subyace a la determinación de algo como bueno o malo en la ética del Estagirita. A la vez que se ofrece una intro ducción al rico concepto de virtud, con el que toda actuación se perfecciona. Expusimos, asimismo, la quizás mejor definición aristofélica de virtud moral, detallando sus diversos elementos:

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"un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón como lo haría el hombre pru dente". Sin dejar de mencionar la circularidad en la que incurre nuestro filósofo al exigir un doble condicionamiento entre pru dencia y virtud ética. Pues para Aristóteles "no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin virtud moral". Al estudio del acto humano y de la virtud sigue en la Nicomaquea el establecer una graduación entre las virtudes y el subordi nar las morales a las intelectuales, para luego destacar la superio ridad de la sabiduría, en la que se contienen de modo eminente las perfecciones de las restantes virtudes del entendimiento especu lativo (ciencia e inteligencia). 10) Decíamos en la tercera conclusión que, junto a la felicidad suprema que se obtiene por la vida contemplativa, hay para Aris tóteles una felicidad secundaria que alcanza el político al ejercitar las virtudes morales. Aunque esta felicidad no ha podido ser tra tada con detalle en nuestro trabajo, quisimos apuntar algunos rasgos del ponderado realismo aristotélico que, al escribir para hombres compuestos de cuerpo y alma, no deja de considerar el justo papel que desempeñan los bienes materiales y el placer en la obtención de la felicidad. 11) Por lo que se refiere a los bienes materiales, habría que recor dar, antes que nada, la sensatez del Estagirita. En todo momento es consciente de que las personas concretas, por estar en la tierra, los necesitan para subsistir, y con mayor motivo, para ser felices. Al mismo tiempo, no olvida Aristóteles que son siempre medios. Y que la auténtica virtud no necesita excesos, tampoco materiales. No son, en consecuencia, muchos los bienes que se requieren. ¿Cuán tos? La respuesta es la de siempre: un término medio, establecido por la recta razón de un hombre prudente. 12) Aristóteles se ve obligado a tratar con cierta profundidad el arduo problema para la filosofía de su tiempo (y de todos los tiem pos) del placer y de la forma en que influye en la felicidad de un hombre. Su postura se coloca a una adecuada distancia de dos extremos erróneos: el rigorismo de Espeusipo (todo placer es malo) y el casi hedonismo de Eudoxo (el placer es el bien supre mo). Nuestro pensador distingue desde el libro i de la Nicomaquea entre "el placer para algunos" y "el placer para todos". Este último

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es el que sigue a la naturaleza, es el placer que brota de la activi dad virtuosa y, por tanto, el estimado como verdadero. Natural mente, fue también el objeto principal de nuestro estudio. Al margen de otros matices consignados en la sección corres pondiente, quisiéramos recordar aquí que para la doctrina aristo télica, el placer en sentido estricto es algo perfecto y perfectivo de la actividad que realiza el hombre virtuoso. El placer verdadero acompaña y perfecciona toda actividad, es como cierta consuma ción de ella. De aquí que, en la valoración ética del placer, lo im portante no sea el placer en cuanto tal, sino la actividad que lo origina. Si la actividad es buena, si es del "hombre bueno", el pla cer también lo será. Si la actividad es la más perfecta que pueda darse y con el máximo de los objetos, el placer será óptimo. Esta es la eudaimonía aristotélica. En consecuencia, el parámetro "objetivo" que nuestro pensa dor propone para distinguir los verdaderos placeres de los falsos (así como "los placeres para todos" de "los placeres para algu nos") no es otro que el ya establecido antes para la conducta recta y la vida virtuosa: el parecer del hombre prudente y bueno, es decir, del hombre éticamente virtuoso. Encontramos, pues, en Aristóteles, una profunda vinculación metafísica entre bondad y pla cer. Sólo puede ser verdadero placer el que procede de una buena acción. Los extraños deleites de un hombre corrompido, aunque "placenteros", sencillamente no son placer. 13) De entre las riquísimas tonalidades que el pensamiento de Aristóteles ofrece sobre la amistad nosotros procuramos entresa car las más relevantes para nuestro tema. Es bien conocida la tri ple división de la amistad que hace el Filósofo por razón de su objeto. Nuestra atención se dirigió a la amistad perfecta, la que se da cuando dos hombres igualmente buenos y virtuosos se desean mutua mente lo mejor. Con un detenido estudio de esta amistad y de sus cualidades, pudimos concluir lo falso que resulta imputarle a la matizada concepción aristotélica de las relaciones humanas cual quier tipo de egoísmo, incluso el más mitigado, llamado "benig no", por algunos autores. 24) Establecida la conveniencia de la amistad para el sabio, pro cedía preguntarse por el número o cantidad de amigos que le son necesarios para alcanzar la felicidad. La ética de Aristóteles es bastante clara al respecto. La Eudemia y la Nicomaquea coinciden

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en io mismo: tantos amigos cuantos puedan contribuir a la meta común de la contemplación. ¿Y qué decir sobre su calidad? Pues que los sabios deberán escoger a sus amistades prioritariamente entre otros sabios que, además, sean virtuosos. Pues, como vimos en la cuarta conclusión, no puede darse auténtica sabiduría si no es con fundamento en las virtudes éticas. A propósito de la amistad entre sexos opuestos conviene desta car que, pese a su aparente dureza en la estimación de la condi ción femenina, el Estagirita, en la Retórica, es contundente: una comunidad que no sepa valorar las excelencias de ambos sexos no podrá ser nunca plenamente feliz. Será, en el mejor de los casos, medio-eiidaimón. 15) Resueltas las cuestiones anteriores y antes de terminar la sección, se vio conveniente contrastar el estudio aristotélico de la amistad con los elementos que ofrece la perspectiva de la reli gión judeocristiana. Este estudio comparativo nos permitió com prender mejor las indudables riquezas del pensamiento aristoté lico sobre la amistad, al mismo tiempo que apreciar sus limitaciones. El cuidadoso discurso de nuestro filósofo, como confiamos haber expuesto, nos ofrece un cuadro con múltiples colores sobre esa magnífica relación que es accesible a dos hombres igualmente sabios y virtuosos cuando se desean mutuamente lo mejor. A esta relación no es ajena una cierta donación de un amigo al otro. Donación que por ser una actividad, una enérgeia, resulta, además de perfectiva, altamente gratificante para la persona. Sin embargo, a pesar de ser el más completo legado del pensa miento antiguo sobre este tema, se nos presenta con una limita ción evidente. Al ser la amistad de "los buenos" para con "los buenos", es decir, al exigir como condición previa a la amistad las virtudes del amigo, aunque no pueda en rigor ser calificada como egoísta, sí resulta un tanto estrecha y, hasta cierto punto, insuficiente para la sensibilidad actual. 16) Por otra parte, la exigencia contemporánea de una mayor amplitud y generosidad en las relaciones amistosas no es ajena a la influencia religiosa judeocristiana. La Biblia introduce en Occi dente un concepto hasta entonces desconocido por la filosofía grecolatina: la creación. Concepto que, además de proporcionar la base para una nueva relación del hombre con Dios, sirve de inspi-

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ración a un nuevo enfoque de las relaciones interpersonales. La amistad, por tanto, objeto de preciosos estudios en el pensamien to clásico, se enriquece primero con la perspectiva religiosa de los escritos del Antiguo Testamento en las reflexiones del hebreo Filón de Alejandría y, más tarde, con la aportación del cristia nismo. Los textos del Nuevo Testamento iluminan las relaciones hu manas con la inaudita revelación de la filiación divina en Cristo. Los hombres, todos los hombres, desde ahora somos hermanos porque somos hijos de Dios. Al encarnarse el Hijo de Dios por naturaleza, de alguna manera se ha unido a todo hombre y le ha abierto el camino que conduce al Padre Eterno. La dignidad de la persona humana, de cada una singular y concreta, alcanzó así, después de Jesús, una dignidad casi infinita. Y esto al margen de las inevitables diferencias que pudieran surgir por razón de len gua, sexo, raza o condición social. La misma debilidad o indi gencia que inevitablemente acompaña a la existencia humana en diversos momentos de su vida, lejos de disminuir, acentúa la dig nidad de la persona a los ojos de Cristo y, en consecuencia, del cristiano. Los discípulos de Jesús, particularmente conscientes de esta hermosa verdad, empezaron a considerarse entre sí adelphoí (her manos) más que phílos (amigos). Aunque sin dejar de cultivar —a ejemplo de su Maestro— verdaderas y entrañables relaciones amistosas. El nervio más íntimo de esta original amistad-fraternidad que asombró al mundo pagano se expresa con un término de singu lar riqueza y profundidad: agapé. Por la agapé, el creyente se abre a unas relaciones más amplias que las ofrecidas por el simple eras. Pensamos que el cristianismo supone un notable avance en el modo de concebir la amistad en la Antigüedad, y que le ofrece — con el propio ejemplo de Cristo— un sustento más amplio y sólido. Jesucristo, en efecto, no exige como condición para la amistad la previa bondad o sabiduría del amigo. La agapé es un amor que lleva a una donación de sí mismo, incondicional, uni versal y oblativa que permite, por tanto, llegar mucho más lejos —en cantidad y en calidad— en las relaciones amistosas. 17) Al abordar en el Corpus aristotelicum el objeto de la contem plación, nos encontramos con la necesidad de estudiar antes la

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espinosa cuestión del Dios aristotélico. Sabemos bien que, con fre cuencia, tan sólo mencionar la palabra Dios nos introduce en un terreno sembrado de incertidumbres y polémicas que va mucho más allá del ámbito de los estudios aristotélicos. Por tal motivo, intentamos analizar aunque fuera muy brevemente algunos ele mentos del generalizado escepticismo religioso que ha distinguido al pensamiento moderno desde la crisis nominalista del siglo xiv hasta las múltiples derivaciones del nihilismo posmoderno ac tual. Y pudimos comprobar que, de una manera o de otra, la impronta racionalista del pensamiento moderno ejerce no poca influencia en muchos críticos contemporáneos, los cuales, inmer sos en ese contexto, al tratar el tema de Dios no siempre lo hacen desde una perspectiva estrictamente histérico-hermenéutica, sino con planteamientos permeados de elementos filosóficos extraños a la metafísica aristotélica y, en nuestra opinión, al sentido origi nal de los textos. Conscientes de nuestros propios prejuicios, intentamos expo ner desde un ángulo un poco más abierto algo distinto del tradi cional en la crítica reciente: la teología de Aristóteles. Apuntamos así la demostración de la existencia de Dios en los tratados de la Física y la Metafísica, lo mismo que algunos de los atributos de la naturaleza del Motor Inmóvil. Pero, sobre todo, abordamos esa gozosa vida contemplativa que, según Aristóteles, tiene Dios cuando se contempla intelectualmente a sí mismo y que —conce bida por nuestro filósofo como "pensamiento de pensamiento"— representa el culmen de la felicidad a la que debe apuntar la exis tencia del hombre sabio y virtuoso. 18) Por lo que se refiere al objeto de la actividad contemplativa, consideramos que a lo largo de la producción filosófica de Aristó teles puede observarse, junto a un serio empeño por clarificar ter minológicamente sus formulaciones, una sustancial identidad en cuanto al contenido se refiere. La felicidad por la contemplación de los objetos más inteligibles anunciada en el juvenil Protréptico coincide con la theoría o contemplación de Dios de que se habla en la Ética Endemia y, asimismo, con la vida contemplativa que se alcanza con el ejercicio de la sophía tal como se estudia en la Meta física y en el libro x de la Etica Nicomaquea (escritos ambos de la más lograda madurez de su autor), si bien desde perspectivas distintas.

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Además, a pesar de ser una cuestión largamente discutida por los especialistas, nos inclinamos a considerar a Dios y a sus atri butos como el principal objeto de la theoría incluso en la Nicomaquea. Aunque admitimos que en esta obra, de modo derivado, un tanto más amplio, puede también hablarse con propiedad de con templación (y con ella, de una felicidad proporcionada, como antes dijimos) en otros ámbitos del saber humano, tales como el movimiento de los cuerpos celestes, o el conocimiento de las plantas o los animales objeto de las ciencias naturales. Sostenemos, en resumen, que las diversas formulaciones del corpus aristotelicum admiten distinguir en el empleo del término theoría como contemplación de la verdad, por lo menos, una tri ple acepción: a) originaria: un mirar con atención, observar o con templar; como se mira, por ejemplo, una obra de teatro o un cielo estrellado; h) amplia: theoría o contemplación como puesta en práctica de la ciencia (episteme), y c) estricta: como acto de la sophía (sabiduría), es decir, el acto de la más alta virtud ejercitada con el más alto de los objetos, el Ser Supremo. 19) La contemplación de la sabiduría para Aristóteles consti tuye el más perfecto acto de conocimiento que puede realizar el hombre en esta vida. Por la virtud de la sabiduría nuestro enten dimiento recibe una nueva determinación que le permite alcan zar el objeto al que está ordenado. Aunque el Estagirita no realiza un desarrollo explícito del acto de contemplación, estimamos que pueden distinguirse en sus obras dos enfoques distintos del problema: a) en la Metafísica, donde se encuentra un planteamiento que podemos denominar objetivo, en el que se insiste sobre todo en la Sustancia Primera como objeto último de la contemplación, y en la peculiar forma de acceder a su conocimiento. Esto es, a través del esfuerzo conti nuado por comprender su mejor manifestación: el orden y movi miento del universo. Conocimiento, ciertamente mediato e imperfecto, pero real, y b) en el libro x de la Etica Nicomaquea, donde se describe la contemplación desde su perspectiva subjeti va. Lo que se pretende aquí es mostrar la manera de alcanzar la vida contemplativa y las notas que la caracterizan: excelencia, continuidad, suprema delectación, etc., subrayando su notable superioridad con respecto a cualquier otro género de actividad humana.

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20) Quisimos contrastar el estudio del acto contemplativo pro piamente dicho, o sea, el que se da en el ámbito de la filosofía pri mera o metafísica, con otros actos semejantes tratados directa o indirectamente por Aristóteles. Lo que aquí llamamos contempla ción científica, mística y estética. Digamos a continuación dos pala bras sobre cada una de ellas. En el Apéndice se encuentran los motivos por los cuales no compartimos algunas de las tesis jaegerianas. Por ejemplo, aque lla que considera que el Aristóteles de los últimos años abandonó la actividad filosófica para sumergirse por completo en las inves tigaciones científicas. Con muchos críticos, sostenemos que lo que se dio más bien fue una gradual profundización en los grandes problemas que el Estagirita abordó con su especulación filosófica a lo largo de toda su vida. De tal modo que sin abandonar nunca el enfoque propiamente metafisico de su obra, con el estudio de las ciencias naturales (biología, astronomía, física, etc.), más que un cambio, Aristóteles experimentó un enriquecimiento en su modo de contemplar. También añadimos, complementando lo anterior, que existen textos lo suficientemente claros como para afirmar que en el pen samiento de Aristóteles, quien se dedique a la actividad científica podrá alcanzar la eudaimonía. Una eudaimonía ciertamente de gra do algo inferior a la conseguida por quien se dedique a la con templación filosófica, pero auténtica eudaimonía. En otras pala bras, consideramos que no hay motivo para suponer c]ue nuestro filósofo pudiera desaconsejar la actividad científica a quien se sintiera atraído por ella aunque, en principio, sea menos gratifi cante que la filosófica. 21) Centrada la atención de este trabajo en la contemplación filosófica, la theoría, nos pareció que podría ser de interés un bre ve estudio comparativo entre esta contemplación y la que la refle xión cristiana posterior, especialmente después de santo Tomás de Aquino, ha denominado rapto místico, expresión que resume un singular fenómeno sobrenatural de origen estrictamente reli gioso pero que es explicado en múltiples ocasiones por el Aquinate con elementos aristotélicos. Hicimos una sintética confrontación de los dos fenómenos, señalando aquello en lo que convienen y en lo que difieren, para conseguir una mejor comprensión de ambos. Ante todo quedó

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claro que la contemplación teorética de Aristóteles es el resulta do de un esfuerzo personal, mientras que la contemplación mística es un don de Dios. Pero es un don que se puede implorar y al que el creyente se puede disponer por medio de la práctica asi dua de la oración. Expusimos también que la teología católica actual ha "democratizado" esta contemplación religiosa hacién dola accesible a todo tipo de personas y en las circunstancias más ordinarias de la vida. 22) El tema merecía, desde luego, un tratamiento más profun do y completo, pero no quisimos dejar de apuntar al menos algu nas observaciones sobre la relación entre la contemplación teoré tica y la contemplación estética. Esa intensa vivencia que brota de la aproximación intelectual a la belleza y que en la Poética se describe por Aristóteles como esencialmente orientada a producir una catharsis (descargo o purgación emocional) de saludables efectos, tanto personales como colectivos. Quisimos destacar que el rea lismo metafísico de Aristóteles no puede sino influir positiva mente en la apreciación de la auténtica belleza, tanto en el universo material como en su representación artística. Apuntando, de paso, que la percepción de ese escalofrío metafísico que experimen ta el hombre ante lo bello tiene una extraordinaria importancia en orden a la educación ciudadana. 23) Con la sabiduría se establece entre el sabio y la Sustancia Primera una cierta semejanza que produce, entre ésta y aquél, un sentimiento de benevolencia que, un tanto audazmente, podría mos denominar cuasiamistoso. Con el conocimiento se va cap tando cada vez mejor la soberana bondad del Primer Ser y se va obteniendo una cierta afinidad con Él. Sin embargo, la limitación y pobreza de la relación son evidentes. Para Aristóteles, la única vía que se abre al sabio para el verda dero conocimiento de Dios es la indirecta del conocimiento del orden del universo. Por tanto, el filósofo, el amante de la sabidu ría, para satisfacer los anhelos de infinito que vislumbra con su entendimiento e inquietan su corazón, no encuentra otro recurso que profundizar cada vez más en las disciplinas filosóficas y cien tíficas. Esto es así, dado que el Estagirita ignora un medio de acceso directo a Dios y a las verdades primeras. La religión que él cono ce, mereciéndole respeto y veneración, le resulta tan imperfecta

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que no encuentra en ella suficientes motivos de credibilidad. De esta forma, se ve obligado a acudir al reflejo indirecto que le ofrece el orden del Cosmos. He aquí, pues, la radical limitación de la teología aristotélica. Esta limitación desde el punto de vista metafisico y religioso nos conduce, de modo natural, a otra notable limitación desde el punto de vista ético. La felicidad es concebida por Aristóteles como la actividad — enérgeia— que se produce al contemplar la verdad. Ésta es la theoría, la actividad intelectual beatificante que anhela nuestro pensador y a la que apunta como fin último de su existencia. Ahora bien, siendo este planteamiento perfectamente coherente desde el punto de vista teórico, ofrece, a nuestro juicio, una apreciación incompleta y oscura de la dimensión amorosa del obrar humano. Amar, para Aristóteles, como se pudo com probar en su tratamiento de la amistad, es más el deseo de un fin no poseído que propiamente una donación (aunque ésta, de algún modo esté presente). Quien ama aristotélicamente desea siempre poseer lo amado. El amor incondicional y oblativo, por tanto, es algo que quedó fuera de su perspectiva en el estudio de la amistad perfecta. Fue la sorprendente y paradójica revelación cristiana la que permitió vislumbrar, con toda su belleza, tanto esta nueva dimensión del amor-donación en el plano ético como el íntimo conocimiento y amor que es posible entablar con Dios en el plano religioso. Así, para quien acepta el mensaje cristiano, se abren dos nuevas pers pectivas. Por una parte, la posibilidad de ejercitar en el máximo grado ese conocimiento intelectual que Aristóteles describió en sus obras, y, por otra, y de modo aún más asombroso, el vivir intensamente esa misteriosa felicidad que proporciona la dona ción de su ser. 24) Asentada la conclusión anterior, nuestro trabajo práctica mente estaba terminado; sin embargo, no quisimos entregarlo a la imprenta sin añadir una breve reflexión sobre la forma en que este amor-donación de inspiración cristiana se relaciona con aquella sabiduría cuya conquista había sido tan magistralmente propues ta por Aristóteles. Lo quisimos hacer con el apoyo de autores que, conociendo la doctrina aristotélica, valoraban también la aporta ción del cristianismo. Muy especialmente santo Tomás de Aqui no. Pensando en el público no especiahzado, intentamos enrique-

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cer un poco la exposición del tema al paso que ofrecíamos una presentación algo más atractiva y accesible. Ése fue el objetivo propuesto; si lo logramos o no, lo podrá juzgar el lector. En la primera parte abordamos el papel que el amor desem peña en todo este proceso. Siguiendo de cerca a Aristóteles, quisi mos, también aquí, ofrecer algunos elementos que contrarrestaran el rechazo a lo que con frecuencia se denomina "intelectualismo aristotélico". Nuestro pensador no deja de insistir en la voluntad (boulesis) y en la elección que necesariamente intervienen en la conquista de la sabiduría. Es el amor a la verdad lo que explica, en última instancia, la audacia, el coraje, la dedicación y la humildad profunda que son imprescindibles al sabio para sortear todos los obstáculos que se interponen en el camino que conduce a la vida contemplativa. 25) Con lo expuesto hasta aquí, sin embargo, no era difícil que el lector o lectora mantuviera algunas dudas y que con cierto escepticismo se cuestionara sobre el lugar que en todo este pro ceso ocupa el amor. Y es que, en efecto, en el contexto cultural de hoy, el amor y la felicidad están hondamente vinculados en la conciencia tanto a nivel individual como colectivo. Ya en la conclusión 23 explicamos que en esa dirección apunta la más justificada crítica que se puede hacer al planteamiento eudaimonista de Aristóteles. Ahora bien, ¿puede añadirse algo, en continuidad y, hasta cierto punto, fidelidad al Estagirita, desde una perspectiva cristiana? Nosotros pensamos que sí y nos pare ció que existen suficientes textos en las obras de santo Tomás para comprobarlo. En primer lugar quisimos apuntar la continuidad sustancial que existe entre maestro y discípulo. Para el Aquinate es palmario que "la esencia de la felicidad consiste en un acto del entendimien to". El amor es importante, es más, importantísimo, pero accidental. Algo subordinado al conocimiento de la verdad, a la contempla ción. Siendo una cuestión debatida entre los tomistas, nosotros, tras el estudio de los textos, nos inclinamos por la prioridad metafí sica del entendimiento sobre la voluntad, del conocer sobre el amar. En santo Tomás encontramos que es el conocimiento el que abre para el alma el camino hacia la posesión de toda la realidad que está en la base de la felicidad. Conocer es, de alguna manera, ser en plenitud. Pero esta importante conclusión necesita ser tamizada inme-

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diatamente por esta otra: la excelencia absoluta (simpliciter) del entendimiento sobre la voluntad debe considerarse siempre jun to con la excelencia relativa (secundum quid) de la voluntad sobre el entendimiento. Si de modo absoluto el entendimiento es supe rior, no siempre lo es si consideramos las realidades que han de ser objeto de conocimiento o amor. Si estamos ante una realidad de orden inferior al hombre, es mejor conocerla que amarla, pero si ocurre lo contrario, es mejor amarla que conocerla. Con el ejem plo de santo Tomás: es mejor amar a Dios que conocerlo y es mejor conocer las cosas materiales que amarlas. En realidad conocimiento y amor se exigen y perfeccionan recí procamente. El conocimiento lleva al amor y el amor acentúa y profundiza el conocimiento. La felicidad es un conocer que ama y un amor ordenado y purificado por la sabiduría.

APÉNDICE: ARISTÓTELES Y EXÉGESIS ARISTOTÉLICA La comprensión de cualquier tema en el pensamiento de Aristó teles plantea ineludiblemente el estudio de las fuentes, es decir, de los textos en los que tal tema ha sido tratado por el filósofo. Esto implica, a su vez, la difícil cuestión del discernimiento de su autoridad, o sea, de la mayor o menor cercanía que tales textos puedan tener con el genuino y definitivo pensamiento del Estagirita. En pocas palabras, con las obras de Aristóteles, como con las de todo gran pensador antiguo, se impone la realización de una tarea exegética} En el modo de ejecutar esta labor, los estudiosos distinguen principalmente dos grandes corrientes: la exégesis unitaria^ y la exégesis genética. La exégesis unitaria fue la que se realizó de modo tradicional por espacio de más de 2 300 años, desde los pri meros discípulos de Aristóteles hasta comienzos del siglo que acaba de terminar. Se caracteriza por considerar legítima la apro ximación a los diversos textos del corpus, independientemente de la fecha de su composición. No niega las dificultades que impone la carencia de unidad literaria en muchas de esas obras, sobre todo de las juveniles, pero estima que la obra del Estagirita tiene una homogeneidad filosófica y doctrinal que permite acudir a unos textos para la comprensión de los otros. Esta exégesis unitaria fue iniciada por la escuela griega posferior a Aristóteles; la sostuvieron también los comentadores árabes y cristianos durante la Edad Media, de modo particularmente genial san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino; no dejó de ' C/r. R. A. Gauthier, La Morale d' Aristote, pp. 5 y ss. ^Muchos críticos la denominan "sistemática", pero es una expresión que se presta a equívocos. Como ha señalado Tomás Melendo: "[Aristóteles] no es siste mático [...] si por sistema se entiende esa pasión por lo deductivo y por lo apriorístico que acaba por anular la variedad de lo existente, e incluso la del propio pensamiento. En este sentido [...] el espíritu del sistema es una innovación, y no de las menos significativas, de la modernidad". T. Melendo, La metafísica de Aristó teles, método y temas, vol. i, pp. 8-9. 261

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APENDICE

tener fieles seguidores a lo largo de la modernidad, y es manteni da y desarrollada en nuestros días por un apreciable y creciente número de destacados especialistas.^ La exégesis genética, como tendremos ocasión de explicar con detenimiento en las próximas páginas, surge a partir de los años veinte del siglo pasado, cuando el célebre filólogo alemán Werner Jaeger puso en tela de juicio el modo tradicional de estudiar el corpus aristotelicum. Para Jaeger la exégesis unitaria es antihistó rica, y debe ser sustituida por un método diverso que tenga en cuenta la curva evolutiva del filósofo de Estagira y, en razón de esa evolución, juzgue cada una de sus obras. La curva menciona da arranca, según él, con la adhesión de Aristóteles al platonismo en sus años juveniles, avanza luego hacia el interés por la metafí sica para concluir, en los últimos años de su vida, concentrando toda su atención en las ciencias empíricas.^ La escuela jaegeriana tuvo, durante varias décadas, un éxito extraordinario, entre otros motivos, por la incuestionable calidad académica del trabajo inicial de su fundador. Sin embargo, con el paso del tiempo los diversos seguidores del maestro alemán fue ron gradualmente perdiendo entusiasmo y encontrándose de modo cada vez más frecuente con conclusiones no sólo diversas, sino abiertamente contrarias a las audaces afirmaciones que Jaeger había hecho en los comienzos. Como veremos en estas páginas, ambas corrientes han entrado en conflicto a lo largo de casi todo el siglo. Y, al margen de las prác ticamente inevitables descalificaciones recíprocas (tan frecuentes, por lo demás, en los debates intelectuales), tanto una como otra han aportado una notable variedad y riqueza a los estudios aristo télicos. Su detenido análisis en este Apéndice obedece a ima razón de relieve. Consideramos que escribir sobre los textos aristotélicos en este tiempo no puede hacerse prescindiendo de las aportacio nes de Jaeger y de sus seguidores. Pero también pensamos que, en contra de ciertos excesos evolutivos, el planteamiento unitario ofrece muchas razones perfectamente válidas en nuestros días. ^ Entre otros, aunque con enfoques muy diversos entre sí, Franz Dirlmeier, Ingemar Düring, Jean Vanier, Giovanni Reale, Pierre Aubenque, Enrico Berti, Carlo Natali, Terence Irwin y Anthony Kenny. * Cfr. G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, voi. i, pp. 161-162.

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Hay otro punto que debe señalarse en estas palabras introduc torias. Y es que a las dos grandes corrientes mencionadas se podría añadir, sobre todo para los estudios más recientes de ética, otra tendencia de amplia difusión: la que se caracteriza por abor dar los diversos problemas ateniéndose exclusivamente a uno u otro tratado —la Ética Nicomaquea o la Eudemia, por ejemplo— sin apenas acudir al resto de las obras éticas y, menos aún, a los otros textos del corpus aristotelicum. Los autores de esta orientación, uia poco al margen de las tesis evolutivas, pero aún más lejos de la postura unitaria, pretenden clarificar las cuestiones éticas sólo en el ámbito de ciertos textos previamente seleccionados, sin mayo res (ni menores) pretensiones. Tal tendencia, que podríamos de nominar genéricamente asistemática, ofrece indudables ventajas. Se evitan los aspectos más oscuros o discutibles de ciertos escritos o las tentadoras simplificaciones tan habituales en las diversas escuelas (antiguas, medievales o modernas) pero muchas veces contrarias al pensamiento genuinamente aristotélico. Comprendiendo esta postura y su apreciable aportación, tam poco la compartimos. Pensamos que las ventajas mencionadas tienen un costo demasiado alto, cuando por ellas, en última ins tancia, el estudio de los problemas queda incompleto y pierde pro fundidad. Con Terence Irwin, consideramos que buscar una base metafísica y antropológica a la doctrina ética de Aristóteles, hoy por hoy, no es ni anacrónico ni filosóficamente estéril.^ Así pues, como se habrá comprobado (o se habrá de comprobar según el momento en que se lean estas páginas), en nuestro trabajo acudimos con relativa frecuencia a los textos de la Metafísica como una referen cia valiosa para ilustrar diversas cuestiones tanto de ética como de antropología. Y, a su vez, acudimos al De Anima en busca de las claves de la naturaleza del hombre para encuadrar los problemas éticos que se plantea nuestro filósofo. Asimismo sostenemos la imprescindible aportación del libro i (y de los demás) para enten der el X de la Nicomaquea. La empresa, evidentemente, comporta ba sus riesgos, pero pensamos que valía la pena intentarlo si con ello lográbamos ahondar en la clarificación y comprensión de los temas. Dejamos al prudente juicio del lector el mayor o menor logro de nuestro proyecto. ^ X. Irwin, T h e M eta p h y s ic a l a n d P sy ch olog ical B asis o f A ristotle's E th ics, pp. 36-37.

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Una última anotación. Pensando en el público menos versado en las cuestiones aristotélicas y en su peculiar entorno cultural, antes de abordar los asuntos propiamente exegéticos, quisimos ofrecer una breve sección que facilite la ubicación histórica de la vida y la obra de nuestro ilustre pensador.

A . V id a

1.

y obra de

A r is t ó t e l e s

Filosofía y cultura en la Grecia del siglo

ív

a.C.

a) La "polis" griega, su crisis y la sofística Para abarcar en sus elementos esenciales esa singular aportación del genio de Grecia a la historia de la cultura universal que ordi nariamente denominamos filosofía, tendríamos que hacer un recuento de los factores que la hicieron posible. Una referencia al desarrollo económico y comercial de la región en esa época, a los mifos y creencias religiosas del pueblo griego, a la riqueza y ori ginalidad de sus expresiones arfísficas. Todo esfo esfá amplia mente documentado y se encuentra en casi todos los manuales de historia de la cultura y de la filosofía. Para lo que pretendemos en este breve apartado, nos bastará una sintética referencia a la que fue tal vez la más grande y original creación helénica; la polis. Estimamos que con ella y con una breve referencia a las ideas dominantes entre los siglos v y iv antes de nuestra era podremos comprender el ambiente político y, sobre todo, cultural del que surgió la imponente obra especulativa de Aristóteles. En efecto, no se puede vislumbrar lo que fue la filosofía griega sino en el contexto de la especial libertad política de que gozaron los ciudadanos griegos en ese entonces, particularmente en las regiones del sur de Europa y Asia Menor. Libertad política que encontró su correspondiente expresión en el ámbito religioso y, en consecuencia, en el artístico e intelectual. Y esa libertad, a su vez, se comprende por el desarrollo de las pequeñas ciudades-Estado en toda la región. Junto a la paulatina transformación económica, los comerciantes y artesanos griegos fueron conquistando una serie de libertades previamente concentradas en la nobleza terratenien te. Las formas aristocráticas de gobierno se fueron transformando

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en nuevas instituciones de orientación democrática y republica na. Con el paso del tiempo y la aportación de notables personali dades, esas libertades se fueron consolidando para beneficio de la mayoría de los habitantes. Las gloriosas guerras médicas vinieron a fortalecer este proceso, al grado de ser vistas, a los ojos de los primeros historiadores griegos, como gestas de lucha en defensa de la libertad y de la racionalidad, en contra del despotismo oriental personificado por los reyes persas. Hacia mediados del siglo v a.C., en la época de Feríeles, la polis griega en general, y Atenas en particular, alcanzó su expresión más elevada desde el punto de vista cultural. Vinieron luego las tensiones hegemónicas entre Esparta y Atenas que pronto desen cadenaron aquel violento enfrentamiento que se conoce como guerras del Peloponeso, con su interminable secuela de rivalidades políticas y el consiguiente daño para la agricultura y toda la vida económica. Por este camino se llegó, como es de suponerse, a una etapa particularmente crítica en la vida de la polis. La difícil situación socioeconómica se manifestó en el deterioro de los valores tradicionales del pueblo griego y tuvo su expre sión, desde el punto de vista filosófico, en un fenómeno cultural bien definido por los historiadores: la sofística. A los grandes vue los especulativos de los filósofos presocráticos suceden en el pre dominio de las ideas, principalmente en Atenas, la capital, los planteamientos de una nueva casta de intelectuales. Los sofistas, en efecto, que empiezan a pulular por toda la región, no eran ni pre tendían ser filósofos, sino meros transmisores de técnicas de cono cimiento. Lo suyo no fue nunca la búsqueda de la verdad, de aquella sabiduría tan afanosamente amada y anhelada por Pitágoras o Tales de Mileto, sino la comunicación de unas cuantas nociones de dialéctica y retórica a la juventud pudiente de Atenas, a cambio, por supuesto, de una apreciable compensación económica. La ver dad, para estos seudomaestros, es inalcanzable e irrelevante. Lo que importa es presentar las propias ideas de manera deslum brante y persuasiva. El ambiente intelectual se carga, como no podía ser de otra manera, de un escepticismo y relativismo que habrán de ser denunciados con agudeza por Aristófanes en Las nubes y por múltiples pasajes de los Diálogos de Platón. Los sofistas, además, extienden su crítica hacia la religión tradi cional. Los dioses y los misterios ancestrales, en otro tiempo objeto

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de veneración universal, vienen a ser considerados como meros integrantes de la cultura y de la política de la ciudad-Estado. Al relativismo teorético o gnoseològico se añade, por tanto, el ag nosticismo religioso. El cual, al extenderse, no tardó en desatar una enérgica reacción de rechazo por parte de las autoridades de la polis. Filósofo y sofista vino a identificarse peligrosamente en un todo estimado pernicioso y corruptor de la juventud. Éste es el clima en el que hay que ubicar el proceso contra Só crates y su sentencia de muerte. Aunque la llamada "cuestión socrática" tiene una complejidad que rebasa este breve esquema, es evidente que la vida del gran filósofo pretendía revertir estas tendencias. Todo su esfuerzo especulativo puede resumirse como un combate a la deformación de la filosofía que habían impuesto los sofistas, verdaderos mercenarios del saber. Su misma vida es una apasionada defensa de la posibilidad de la verdad y de la jus ticia en las relaciones humanas. Como es sabido, a pesar de tan nobles intenciones, aquel ambiente envenenado pudo más y su causa naufragó irremediablemente.*

b) La escuela de Isócrates y la Academia de Platón Todo esto fue influyendo y configurando el proyecto cultural y educativo de la Atenas del siglo iv antes de nuestra era. Hacia la época en que Aristóteles —como veremos a continuación— llegó a la capital cultural de Grecia, se podían distinguir dos grandes modos de entender la paideia griega. El representado por Isócra tes (436-338 a.C.), cuya famosa escuela aspiraba a mantener con vida lo más aprovechable de la sofística. Y la Academia de Platón (427-347 a.C.). Isócrates, discípulo aventajado de aquel terrible sofista que fue Gorgias y seguidor de la antropología de Protágoras ("el hombre es la medida de todas las cosas"), buscaba con su pedagogía difundir el relativismo teorético. Un enfoque especulativo extraño a la filoso fía del ser (o metafísica, como más tarde se le denominó) y, más bien, centrado en la retórica. Un esfuerzo, además, orientado prinÛn buen resumen del tema en castellano puede encontrarse en M. Pérez de Laborda, El más sabio de los atenienses. Vida y muerte de Sócrates, de muy reciente publicación (2001).

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cipalmente a proporcionar a los alumnos sólo las herramientas intelectuales para la conquista y conservación del poder político. El que habría de ser el gran maestro de nuestro filósofo, Aristocles, apodado Platón a causa de sus inmensas espaldas, tenía otras pretensiones. A pesar de haber nacido en Atenas y de una familia rica emparentada con la nobleza de la ciudad y, por tanto, en inmejorables condiciones para hacer carrera política, después de una breve incursión en ese ámbito, por influjo de su propio maestro, Sócrates, se inclinó decididamente hacia la especulación filosófica. No es que considerase irrelevante el ejercicio del poder público, al contrario. Lo que siempre quiso fue que este noble ofi cio se ejerciera por quienes él estimaba como los más idóneos, es decir, por los filósofos. De aquí que, para darles la mejor forma ción posible, y con la pretensión de poner en práctica los ideales de verdad y de justicia abanderados por Sócrates, empeñó toda la fuerza de su poderoso entendimiento en la fundación y dirección de la Academia. El proyecto se echa a andar en Atenas hacia el año 388, y Platón habrá de permanecer allí, salvo breves viajes, a lo largo de toda su vida. Según Jaeger,^ la nota distintiva de aquella singular escuela fue que los estudiantes tomaban una parte muy activa en el común esfuerzo por alcanzar la verdad. Todas las doctrinas filosóficas, políticas, matemáticas o astronómicas eran objeto de constante examen, defensa o modificación, a la luz de penetrantes distinciones y laboriosos escrutinios de su validez lógica. La abierta discusión de los conceptos y una marcada ten dencia religiosa constituían las notas esenciales de la Academia, Notas que resultaban, además, extraordinariamente atractivas para un creciente número de alumnos tanto de Atenas como de la Grecia continental o de las diversas colonias griegas de Asia Menor. 2. La vida de Aristóteles (384i/5~-322).^ Academia, viajes y la fundación del Liceo A esa Academia llegó, pues, un feliz día del año 366 el joven Aris tóteles. Había nacido 17 años antes en la colonia jónica de Estagi^W. Jaeger, Aristóteles, pp. 22-23. ®La mayor parte de los datos cronológicos que han pasado a la posteridad pro ceden de las Vidas de filósofos ilustres de DiógeneS'Laercio (s. ui d.C.).

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ra, en la frontera con Macedonia. Su padre, Nicómaco, al parecer fue un excelente médico, que prestó sus servicios en la corte de Amintas de Macedonia, padre de Filipo de Macedonia y abuelo de Alejandro Magno. Quedó huérfano muy joven y fue adoptado por Próxenos de Atarnea. Sabemos, como se ha apuntado, que a los 17 años se traslada a Atenas y después de una fugaz estancia en la escuela de Isócrates se coloca junto a Platón, donde habrá de quedarse —según testimonia él mismo en una carta a Filipo de Macedonia— por unos veinte años, hasta la muerte de su maes tro (347 a.C.). Así, si al entrar en la Academia Aristóteles era prác ticamente un adolescente, al salir de ella es un hombre que se acerca a la madurez de los 40 años. Este punto tiene un evidente interés histórico. Como ha subra yado Jaeger: "Que un talento tan profundamente original haya permanecido durante un periodo tan largo bajo la influencia de un extraordinario genio de naturaleza totalmente distinta, y se haya desarrollado enteramente a su sombra, es un hecho sin para lelo en la historia de los grandes pensadores y quizá de todas las personalidades independientes y creadoras".® Esa relación, por otra parte, resultó fecundísima. No sería exagerado afirmar que la apasionante interacción de estos dos gigantes del pensamiento ha condicionado toda la historia de la filosofía occidental. Nos otros hemos hecho una breve síntesis de sus coincidencias y divergencias en otro lugar,’®aquí sólo queremos apuntar que fue precisamente a lado de Platón, y en su Academia, donde nuestro filósofo consolidó su vocación filosófica. ¿Por qué motivo salió Aristóteles de la Academia? No lo sabe mos con exactitud. Es probable que influyera en su decisión el que la dirección de la Academia, a la muerte de Platón, haya recaí do en Espeusipo, representante de la corriente de pensamiento que más se alejaba de sus convicciones, o tal vez simplemente porque había llegado el momento de buscar por otros rumbos su propio camino en la vida; lo cierto es que en compañía de Jenócrates (su estimado compañero de la Academia) y de Teofrasto (uno de sus más fieles discípulos) decide volver a Asia Menor (Atarnea y luego Asos) en donde funda una escuela filosófica. Allí enfra en contacto con Hermias, hábil político y tirano del ^W. Jaeger, Aristóteles, p. 19 “ Cfr. supra capítulo i, sección A, n. 5, pp. 30-46.

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lugar que de esclavo había llegado a monarca de aquel pequeño reino y había escogido como consejeros a algunos ex alumnos de la Academia. Tiempo después, Aristóteles contrae matrimonio con Pitia, al parecer hija adoptiva de Hermias, y se traslada acom pañado de Teofrasto a Mitilene en la isla de Lesbos, en donde empieza a realizar investigaciones en diversas ciencias naturales, especialmente biológicas. Estos años son considerados por los crí ticos como de una importancia extraordinaria en la configuración de algunas de las ideas más destacadas de su filosofía. En el año 342 a.C. se abre otra etapa en la vida de nuestro pen sador. Filipo de Macedonia lo llama a su corte para confiarle la educación de su hijo Alejandro, personaje destinado a dar un vuelco a la historia de Grecia y de todo el mundo antiguo, pero que en aquel momento era un muchacho de sólo 13 años. Los especialistas discuten el mayor o menor influjo que pudo haber tenido tan sabio maestro en tan brillante discípulo. Reale, por ejemplo, especula que si bien Aristóteles pudo compartir la idea de unificar las ciudades griegas bajo el cetro de Macedonia, no entendió ni compartió en ningún momento la idea de helenizar a los bárbaros y equipararlos a los griegos, tal como hizo Alejandro con algunas de sus conquistas.O tras reflexiones podrían hacerse analizando los escritos de uno y las gestas políticas y militares del otro; lo único seguro es que la información al respecto es muy limitada. La historia de esa época, no obstante, registra algunos detalles de interés. Como, por ejemplo, que con el favor del rey, Aristóteles consiguió que se hicieran algunas mejoras en los muros de Estagira, su ciudad natal; o que, por aquel entonces, escribió algunas obras de teoría política que lamentablemente no han llegado hasta nosotros. Y un punto significativo: la incursión del filósofo en el ámbito editorial con la promoción de una ver sión de la llíada de Homero. Nuestro pensador permaneció en la corte macedonia hasta que Alejandro subió al trono, hacia el 335 a.C. y, entonces, se trasladó a Atenas. Al poco tiempo, en esa capital pudo alquilar unos cuan tos edificios cercanos a un pequeño templo dedicado a Apolo Liceo y materializar un deseo probablemente acariciado durante Cfr. G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, vol. i, p. 160.

Cfr. L. Cencillo, "Aristóteles", en Gran Enciclopedia Rialp, vol. 2, p. 765.

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muchos años; la fundación de una nueva escuela filosófica. La vecindad al templo mencionado hizo que años más tarde dicha escuela recibiera el nombre de Liceo. Y como el maestro gustaba de impartir sus enseñanzas mientras paseaba por los jardines cer canos, el recinto se denominó también Peripato y sus discípulos peripatéticos (del griego peripatos, paseo). La nueva y vigorosa institución pronto adquirió prestigio como contrapuesta a la tradicional Academia. Con el magnánimo apo yo de Alejandro, el Liceo pudo contar, además, con una espléndi da biblioteca. Muchos jóvenes brillantes se sintieron rápidamente atraídos por el nuevo maestro, haciendo posible que Aristóteles contara con abundantes y selectos colaboradores en la realización de sus investigaciones filosóficas y científicas. En el Liceo, bajo la dirección de Aristóteles, se impartían dos tipos de cursos: los matinales, para los iniciados, llamados esotéri cos; y los vespertinos, orientados a alumnos menos aventajados y el público general, en los que se ponía más énfasis en la dialéctica y la retórica, y que recibían el nombre de exotéricos. Como a todo gran hombre, no faltaron contrariedades a la vida del Estagirita. Los sacerdotes de la religión tradicional miraban con recelo su monoteísmo; los abundantes sofistas y demagogos que merodeaban por Atenas le reprochaban su mesura y digni dad; algunos académicos tuvieron envidia del éxito de su escuela y tal vez nunca le perdonaron su distanciamiento de Platón. Este ambiente negativo hacia su persona se exacerbó considerable mente a la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C. Aunque de tiempo atrás Aristóteles se había venido distanciando de las deci siones políticas de su antiguo discípulo (no podía admitir esa indiscriminda asimilación entre lo asiático y lo helénico, que fue tan promovida por el conquistador), al desaparecer Alejandro recayó también sobre nuestro pensador el odio de los atenienses hacia todo el partido macedonio. Fue acusado formalmente de impiedad por el canto que compuso en honor de Hermias, según se dijo, más digno de un dios que de un hombre, y por la redac ción de un epigrama para la estatua de Delfos. Cuando la situación en Atenas resultó insostenible, Aristóteles no tiene más remedio que retirarse a Calcis de Eubea, la tierra de su madre Festia, en donde muere pocos meses después, en el 322, de una afección estomacal. Su testamento, conservado por Dióge-

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nes Laercio, manifiesta serenidad, moderación y meticulosidad. Su escuela y biblioteca fueron legadas al fiel Teofrasto. Según Timoteo el Ateniense, citado por Diógenes Laercio, Aris tóteles era un hombre de estatura mediana, de voz débil y vacilan te, miembros delgados, ojos pequeños y expresión irónica. Vestía siempre con elegancia y tenía las cualidades y defectos de sus compatriotas griegos. Algunos no soportaban ciertos rasgos de su carácter, pero todos reconocían la grandeza de su genio en toda clase de materias. 3. Los escritos aristotélicos Los escritos del Estagirita, como los cursos del Liceo, se dividen en exotéricos y esotéricos. Los primeros, en forma dialogada, se dirigen al gran público, mientras que los segundos, los esotéricos, tienen como destinatarios a los discípulos matutinos del Liceo, más versados en filosofía y ciencias naturales. De las obras exoté ricas, casi todas se perdieron. Con un laudable esfuerzo, la crítica contemporánea ha conseguido recuperar, hurgando en documen tos antiguos, algunos fragmentos valiosos. Probablemente el pri mer diálogo aristotélico fue el Grillo o sobre la retórica, en el que nuestro filósofo defiende las tesis platónicas contra la postura de Isócrates. Otros escritos juveniles de importancia son el Euderno o del alma. Sobre la filosofía y el Protréptico. Este último, especial mente significativo para nosotros, pues supone una exhortación a la contemplación filosófica. Escrito muy valorado por Cicerón,^^ quien lo considera como la principal fuente de su Hortensio, que, a su vez, habría de ser determinante en la vocación filosófica de Agustín de Hipona. Las obras que han llegado hasta nosotros corresponden a las esotéricas. Según Düring, los manuscritos del corpus aristotelicum que se han conservado comprenden 106 unidades, tal vez en su origen rollos de papiros, además de algunos escritos de proce dencia insegura.i'^ La gran mayoría de los cuales eran apuntes de sus lecciones, guiones para las mismas y notas de uso privado. Aunque no consta con certeza, se supone que a la muerte del filó sofo sus dos más cercanos colaboradores, Euderno de Rodas y Cfr. W. Jaeger, Aristóteles, p. 70. Cfr. I. Düring, Aristóteles, nota 201.

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Teofrasto, se habrían dividido los documentos del maestro, con destinos diversos (Rodas y Atenas). Y que tras una larga y com pleja peregrinación conocieron al fin la luz en la célebre edición romana de Andrónico entre los años 40 y 20 a.C.^^ Como se podrá apreciar a lo largo de las próximas secciones de este Apéndice, la fijación cronológica de las obras de Aristóteles es objeto de interminables discusiones entre los expertos. Sin entrar de momento en esta difícil cuesfión, antes de terminar este apar tado, quisiéramos ofrecer un elenco esquemáfico de la produc ción filosófica de Arisfóteles sobre la que con frecuencia se trata en el cuerpo de nuestra investigación. En la actualidad, normal mente se comienza por sus tratados de lógica, agrupados en el que con posterioridad a Aristóteles se ha llamado el Organon: Categorías, Sobre la interpretación (Perihermeneias), Primeros analíti cos, Analíticos posteriores. Tópicos y Argumentaciones sofísticas. Luego siguen los tratados de filosofía natural: Física, El cielo. La generación y la corrupción y Los meteorológicos. A continuación vendrían los que abordan los temas de psicología: Sobre el alma (De Anima) y un grupo de opúsculos agrupados bajo el título de Parva naturalia. Viene a continuación la más importante de sus obras: la Meta física. Y los tratados de ética y política: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo,^^ Gran ética^'^ y la Política. Por último vendrían la Poética y la Retórica. Otras obras de menor relevancia filosófica, aunque de evidenfe interés científico y cultural, son La historia de los ani males, Las partes de los animales y La generación (o reproducción) de los animales. Cfr. L. Cencillo, "Aristóteles", pp. 765-766. La denominación de estas obras, evidentemente, no procede de Aristóteles. La dedicación de un escrito a personas como Nicómaco o Eudemo era algo por completo ajeno a aquella época (cfr. W. Jaeger, Aristóteles, pp. 264-265). El hecho de que actualmente se conozca a una como Nicomaquea o a Nicómaco parece deber se a que fuera el joven Nicómaco, hijo del filósofo, quien corrigiera y posiblemen te editara el escrito de su padre {cfr. I. Düring, Aristóteles, p. 455 y W. Jaeger, ibid.). La denominación de la Endemia o a Eudemo es algo más incierta. La crítica actual se inclina a considerar este tratado una colección de escritos de Aristóteles dados a conocer por su discípulo Eudemo de Rodas, de donde le vendría su nombre. Considerada tradicionalmente por la crítica (Jaeger, Gauthier, etc.) como de la pluma de un peripatético posterior, algunos estudiosos recientes (Düring y Dirlmeier, por ejemplo) se inclinan a estimarla auténticamente aristotélica. No deja de resultar algo paradójico que se denomine así a la menos extensa de las obras éticas de Aristóteles.

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Un último detalle de cierto interés práctico. Entre 1831 y 1870, I. Bekker realizó una aportación de notable relieve en los estudios del Estagirita al publicar en Berlín su Aristotelis Opera. La pagina ción de esta edición ha servido desde entonces como referencia universal a los textos aristotélicos y, lógicamente, es la que nos otros seguimos. La tarea de Bekker recibió el complemento del Index aristotelicum, realizado por H. Bonitz en 1960. Con estos elementos biobibliográficos, pensamos que se puede proceder al estudio detenido de las grandes corrientes exegéticas de los escritos aristotélicos. Es lo que haremos en las siguientes secciones de este Apéndice.

B.

E

x é g e s is g e n é t ic a

1. Werner Jaeger: un audaz innovador La exégesis genética irrumpe en el escenario de la investigación aristotélica contemporánea con la aparición en 1923 de la brillante obra de Werner Jaeger: Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung.'^^ En un serio intento por superar las aparentes contradicciones del pensamiento del Estagirita, salvando al mismo tiempo su cohe rencia de fondo, propone este autor, como antes anunciábamos, la realización de una reconstrucción evolutiva de su obra. Para Jaeger, el pensamiento de Aristóteles no sería un todo perfecta mente organizado y sistematizado en sus diferentes elementos constitutivos como algunos ingenuamente podrían suponer, sino —tomado en su conjunto— el producto de una lenta y progresiva evolución espiritual. La larga trayectoria recorrida por el pensamiento de Aristóteles se inicia durante su estancia en la Academia, en la que figura co mo aventajado discípulo de Platón, y culmina con los escritos que nos legó siendo maestro de la escuela peripatética, hacia el final de sus días. Para este trabajo hemos utilizado la traducción castellana a cargo de José Gaos, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, publicada en Méxi co por el Fondo de Cultura Económica en 1946.

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Según Jaeger, su primera época se encuentra intensamente impregnada de platonismo, de altas especulaciones metafísicas y frecuentes referencias teológicas, como puede comprobarse por la lectura de sus diálogos juveniles, como el Eudemo y el Protréptico. Al morir Platón, según se ha explicado, Aristóteles deja la Acade mia (347 a.C.) y con el transcurso del tiempo, en opinión de Jae ger, va perdiendo interés por las especulaciones metafísicas, al paso que se va apasionando por el estudio de las ciencias natura les, para convertirse al final de su vida en un consumado especia lista de las disciplinas científico-experimentales. El Aristóteles filósofo que en su primer momento siguió y luego criticó a Platón se nos muestra, al llegar al punto culminante de su desarrollo espiritual, abocado de lleno a la investigación de las ciencias naturales e históricas y, si no hostil, al menos indiferente en cuanto a los estudios metafísicos se refiere.’^ En resumen, Jaeger distingue tres etapas en la trayectoria del pensamiento de Aristóteles: el período platónico, de las obras exoté ricas o juveniles; el del platonismo reformado, periodo de transición que se caracteriza por la tendencia a separarse cada vez más de su maestro, y, por último, un periodo de madurez, de la enseñanza en la escuela peripatética de Atenas y de las obras esotéricas. Una teoría de esta naturaleza, que venía a sacudir tan fuerte mente las convicciones de los estudiosos del Estagirita de todos los tiempos, no podía dejar de suscitar múltiples reacciones en sentidos muy diversos. Además, y no es poca cosa, planteaba la compleja problemática de determinar a cuál de las diferentes eta pas pertenecía cada uno de los tratados de la amplia obra de Aris tóteles. Esta ardua tarea, ya acometida en parte por el propio Jae ger, fue continuada con entusiasmo por muchos especialistas. Muchos críticos coinciden en considerar como jaegeriana la estimación de la madurez del Estagirita como una etapa en la que se aleja de la metafísica para con centrar su atención en las ciencias experimentales, y en la que se enfrían sus convic ciones religiosas, cayendo en una especie de agnosticismo. Sin embargo, como veremos más adelante, otros autores —E. Berti y M. Vegetti—, basados sobre todo en el último capítulo de la famosa obra de Jaeger ("El lugar de Aristóteles en la historia", pp. 420-463), son de la opinión de que para este autor, Aristóteles nunca abandonó sus convicciones metafísicas sobre el Primer Motor, sino que por el contrario, tales convicciones se vieron corroboradas con el método científi co adoptado por el Estagirita en sus últimos años. C/r. también lo dicho en la nota 37 del capítulo ii.

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originándose con ello una auténtica revitalización de los estudios aristotélicos. Por lo que se refiere a los escritos morales,^® Jaeger estima que lo que él considera como la primera formulación concrefa del pensamiento de Aristóteles en ética, la Urethik, se refleja en la Eti ca Eudemia, escrita, en su opinión, durante la estancia del filósofo en Asos (hacia 347-345 a.C.) inmediatamente después de la muer te de P la tó n .F u n d a su teoría sobre la observación de que, en muchos aspectos, esta obra recuerda las ideas expuestas en el ProtrépticoP Entre otros, cita el concepto de phrónesis que apare ce en ambos tratados —Pwtréptico y Ética a Eudemo— y que deno taría una especie de aprehensión racional intuitiva de tipo platóni co, mientras que en las obras posteriores, phrónesis implica un hábito mental referido a la acción práctica. La conclusión del experto alemán es que la Etica Eudemia es un tratado plenamente aristoté lico y que constituye un eslabón esencial para la comprensión del desarrollo del pensamiento ético de Aristóteles que, a su enten der, parte del Protréptico y culmina con la Etica Nicomaquea. También considera Jaeger —y lo destaca Croust en su comenta rio antes citado— que al estar la Ética Eudemia impregnada de una cierta teología, similar a la que Aristóteles expone en el libro III de su escrito “Sobre la filosofía", ambas obras deben ser apro ximadamente contemporáneas, es decir, del periodo asiático. Por otra parte, puesto que la llamada Urmetaphysik es ligeramente anterior al "Sobre la filosofía", se puede afirmar que la Etica Eude mia pertenece al mismo periodo del desarrollo filosófico de Aristófeles que el libro lambda de la Metafísica (la más acabada expre sión de la teología aristotélica). Así, Jaeger sostiene que "es posible trazar un cuadro del des arrollo de la ética de Aristóteles en tres etapas claramente distinUna interesante exposición del pensamiento de Jaeger en lo referente a los escritos morales de Aristóteles y de las diversas polémicas que su obra ha suscita do puede encontrarse en A. H. Croust, Some Comments on Aristotle's Mayor Works on Ethics. "Es [la Eudemia] la Ética original la Urethik si cabe emplear esa expresión para designar la forma más antigua de una ética aristotélica independiente, que data del periodo posterior a la ruptura con la metafísica de Platón". W. Jaeger, Aristóte les. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, pp. 273-274. Como explicamos en la sección anterior, el Protréptico es una breve exhorta ción a la vida filosófica, que de modo general se considera escrita entre el 352 y el 350 a.C. Cfr. A. H. Croust, Aristotle Protrepticus. A Reconstruction, Introducción.

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tas; el periodo platónico posterior representado por el Protréptico, el platonismo reformado representado por la Eudemia y el aristo telismo tardío representado por la Nicomacjuea"P Lo novedoso y sugestivo de la tesis propuesta, unidos a la genia lidad y sólida formación cultural de W. Jaeger, garantizaron a su libro un éxito extraordinario. Casi inmediatamente se formó en torno a su persona una corriente de estudios que intentaría des arrollar, mediante la aplicación de su método histórico-genético a toda la obra de Aristóteles, las diversas implicaciones de esta teo ría. Asimismo, no dejó de haber desde el primer momento una fuerte reacción contraria, que estimó como infundados o excesi vamente sutiles los argumentos expuestos tanto por Jaeger como por sus seg u id o res.E n tre ambas posturas — de plena adhesión y pleno rechazo— se encuentran innumerables trabajos de auto res que, con más o menos reservas, han aceptado los postulados de la escuela genética, tales como A. Mansión, W. D. Ross, F. J. Nuyens, R. A. Gauthier, R. Stark y C. Vicol lonescu.

2. Nuyens y la evolución de la psicología aristotélica Hacia 1938, F. J. Nuyens publica la primera edición en flamenco de su obra sobre la "Evolución de la psicología de Aristóteles", que años más tarde (1948), traducida al francés, adquirió amplia difusión. Quiere este autor —y así lo dice textualmente— aportar "una contribución a las investigaciones realizadas sobre la crono logía y la autenticidad de las obras de Aristóteles". "Decimos a propósito contribución, pues no tenemos la ilusión de haber diW. Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, p. 266. En cuanto a la llamada Gran ética, la considera escrita por algún peripatético poste rior a la muerte de Aristóteles y, en consecuencia, innecesaria para el estudio del pensamiento ético del Estagirita: "Puede omitirse la Gran ética o Magna Moralia, pues es simplemente una colección de extractos de las otras dos obras; su autor fue un peripatético que derrocha las palabras para presentar un breve libro de lecciones". Ihid., p. 262. Ya antes vimos (sección A, n. 3, nota 17) que otros espe cialistas, por ejemplo, I. Düring y F. Dirlmeier, no comparten esta tesis. Cfr. en este sentido las agudas críticas de H. von Arnim y P. Gohlke, así como las de H. G. Gadamer, especialmente su Der aristotelische Protrepticus iind die Entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik, Mermes, vol. 63 (1928). Un interesante balance de algunos destacados evolucionistas y de sus críticos, especialmente desde el punto de vista metafísico, puede encontrarse en la primera parte de la obra de R. Yepes Stork, La doctrina del acto en Aristóteles, pp. 118-134.

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cho con nuestro estudio la última palabra en una cuestión tan difícil y complicada."^® Más matizado en sus afirmaciones, Nuyens, a diferencia de Jaeger, considera que Aristóteles escribió el libro lanibda de la Metafísica en plena m a d u r e z , y para el estudio de la supuesta evolución de su pensamiento centra la atención más en su psico logía que en las mayores o menores referencias teológicas. Para Nuyens, el núcleo esencial de la evolución espiritual del filósofo lo constituye el paso de la concepción de una especie de dualidad entre el cuerpo y el alma a la unidad de la composición hilemórfica. Así, encuentra en el pensamiento del Estagirita tres periodos claramente distintos. El primero, idealista, se caracteriza por un dualismo platónico, en el que el alma y el cuerpo se conciben como dos entidades totalmente independientes y a menudo opuestas. A esta etapa pertenecen sus primeras obras tales como el Protréptico y el diálogo "Sobre la filosofía". El segundo periodo, de instrumentalización mecanicista, se caracteriza por la colabora ción existente entre el alma y el cuerpo, permaneciendo, sin embargo, como dos sustancias independientes. Aquí el alma usa al cuerpo como su instrumento y éste obedece para el beneficio de ambos. Pertenecen a esta fase, entre otras, la Historia Animalium, los libros ii y iv del De Partibus Animalium y las Éticas Eudemia y Nicomaquea. En el último periodo, hilemórfico, ya no se conside ran al cuerpo y al alma dos sustancias separadas, sino relaciona das una con la otra a la manera de la materia con la forma. Esta última etapa se anuncia en el libro i del De Partibus Animalium y alcanza su expresión más acabada en el De Anima. 3. La teoría de Gauthier R. A. Gauthier recoge la teoría de Nuyens,^^ insistiendo particu larmente en los efectos que esta evolución psicológica ha tenido en las obras éticas de Aristóteles. Gauthier considera, siguiendo a Nuyens, que son tres las grandes fases del desarrollo del pensa“ F. J. Nuyens, L'evolution de la psichologie d'Aristote, p. 49. W. D. Ross también es de esta opinión. Cfr. Aristotle's Metaphysics, vol. i, p. cxxxi. Cfr. La Morale d'Aristote, pp. 10 y ss., y Aristote. L'Ethique a Nicomaque. Intro duction, traduction et commentaire, vol. i.

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miento aristotélico. En la fase idealista (hasta el 347 a.C.), la con cepción moral del Estagirita aparece reflejada en el Protréptico que, siguiendo la interpretación jaegeriana (y en contra de I. Düring), estima altamente permeado de conceptos del platonis mo tardío del Timeo o de las Leyes. La segunda fase, de instrumentalización mecanicista (denomi nada biológica por W. D. Ross), comprende los años que transcu rren desde la salida de la Academia (347 a.C.) hasta entrada ya la época de enseñanza en el Liceo de Atenas (hacia el 330 a.C.). Durante estos casi 18 años —la mayor parte de los cuales pasó en Asia Menor: Asos, Mitilene y Macedonia—, Aristóteles dirige sus esfuerzos decididamente hacia los estudios de las ciencias natu rales y muy especialmente biológicas; el alma y la vida son en esta época el objeto central de sus indagaciones. Del estudio de las plantas y los animales pasa — siempre en opinión de Gau thier— al caso del hombre y a las peculiares relaciones entre su cuerpo y su alma, que se comportan como dos sustancias comple tas pero relacionadas una con la otra como un instrumento con su agente principal. A este periodo pertenecen, como se ha dicho antes, los dos grandes tratados morales de Aristóteles, no como dos trabajos distintos — dice Gauthier— , sino como dos expresiones de una idéntica postura intelectual. La Ética a Eudemo es como el bosque jo de lo que la Ética Nicomaquea sería una expresión acabada.^* Conviene destacar, por otra parte, que Gauthier no comparte la tesis de Jaeger de que la Etica Eudemia sea contemporánea al libro lambda de la Metafísica, ni que contenga un enfoque teológico similar. Para Gauthier dicho libro, al menos en su redacción defi nitiva, fue escrito hacia el final de su enseñanza en Atenas, mien tras que ubica la Ética Endemia en los años de Asos o Mitilene. Además, estima que tanto la Ética a Eudemo como la Nicomaquea constituyen una moral para esta vida, sin apertura a otro mundo cualquiera que éste sea y, por lo mismo, ajena a referencias teoló gicas y trascendentes.^® La última fase, llamada hüemórfica, encuentra su mejor expreC/r. La Morale d'Aristote, p. 20. “Ansi la morale de l'Lthique à Eudème et de l'Ethique à Nicomaque est-elle, contrai rement à la morale toute chargée d'aspirations à une autre vie du Protreptique, une mora le de cette vie, sans aucune ouverture sur un autre monde quel qu'il soi". Ibid.

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sión en el campo de la psicología en el De Anima, pero no tiene una obra correspondiente en el terreno moral. Para Gauthier, Aris tóteles pasó la mayor parte de su vida sin soñar siquiera en aplicar su teoría de la materia y la forma a los seres vivos. Sostiene que es después del 330 a.C., al final de su enseñanza en Atenas, cuando Aristóteles concibe las relaciones entre el cuerpo y el alma del hombre no ya como dos sustancias completas e independientes, sino como una sola; como un todo compuesto por dos principios que existen el uno para el otro en unidad sustancial. Sobre esta nueva antropología, Aristóteles habría podido edifi car una nueva moral, pero desafortunadamente no tuvo ocasión de hacerlo. Por tanto, la moral que nos ha legado el Estagirita no es sino la moral de un pensamiento en transición, lejos ya del plato nismo de sus años juveniles, pero igualmente lejos de lo que hubiera llegado a ser, si hubiese algún día visto la luz, su moral definitiva. 4. Otras interpretaciones Antes de concluir este apartado sobre los estudios histórico-genéticos y hacer de ellos un balance final, quisiéramos apuntar algu nas ideas de otros tres autores que han hecho observaciones de especial interés a la hora de valorar los estudios aristotélicos pro ducidos con esta inspiración. Nos referimos a R. Stark, C. Vicol lonescu y, sobre todo, a A. Kenny. La postura de Stark^“ en torno a la problemática que venimos tratando es como la de un observador que ha calibrado bien las fuertes polémicas desatadas entre W. Jaeger y los continuadores de su obra, por una parte, y las múltiples críticas a las tesis evolu cionistas, por otra. Con Jaeger, R. Stark admite la existencia de una cierta evolu ción en el pensamiento ético de Aristóteles. Asimismo, acepta que esta evolución se inicia en el Protréptico, continúa en la Etica Endemia y culmina con la moral a Nicómaco. Como la mayor par te de los críticos, también Stark considera la Gran ética {Magna Moralia) como extraña a la pluma del Estagirita. Sin embargo, no comparte la afirmación de Jaeger de que la evolución del pensaC/r. R. Stark, Aristotelesstudien. PhUologisdie Untersuchiingen zur Entwicklung der aristotelischen Ethik.

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miento aristotélico se realice por un progresivo alejamiento de la filosofía platónica o, lo que es lo mismo, que se trata de una tran sición de una posición puramente teórica (Protréptico) a una posi ción esencialmente práctica (Ética Nicomaquea). Nuestro autor sos tiene que la ética de Aristóteles es siempre y en todas partes una ingeniosa mezcla de teoría y práctica, de especulación filosófica y experiencia existencial, y que ambos aspectos son siempre com plementarios. En este sentido, según Stark, Aristóteles escapa al rigorismo de la postura ética de Platón. Ya en el Protréptico se manifiesta esta síntesis de normatividad teórica y realista practicabilidad. Aquí, la filosofía teórica tiene la finalidad de proporcionar criterios genéricos de tipo práctico para la adecuada actuación humana, incluida la actividad política. Y es esta misma perspectiva la que se aprecia, en opinión de Stark, en el libro x de la Ética Nicoma quea. De donde puede inferirse, concluye, que Aristóteles man tuvo esencialmente inalterada su postura en el largo tiempo que separa ambos tratados. Dicho en pocas palabras, el Protréptico es mucho menos "idealista" y la Ética Nicomaquea bastante menos "realista" de lo que Jaeger supone. El núcleo de la argumentación de Stark es que el Protréptico es una feliz combinación de especulación teórica de tipo platónico con criterios de aplicación práctica. Tal afirmación es muy discuti da por los especialistas. Pero si efectivamente fuera cierfa, como lo supone Stark, la evolución espiritual del Estagirita, al menos por lo que a la ética se refiere, quedaría prácticamenfe eliminada. Constanfín VicoP’ estima que el método histórico-genético es el que se ha mostrado más positivo al momento de evaluar los logros de las investigaciones aristotélicas de los últimos años. Para él, sin embargo, la obra de Jaeger ha conseguido más ilustrar la personalidad histórica del espíritu griego encarnada en Aristó teles que reconstruir gradualmente su filosofía. Tal empresa ha corrido a cargo de los discípulos y confinuadores del erudito ale mán y, además, con resultados muy dispares. Vicol considera que en las investigaciones posteriores a Jaeger se incurre con frecuencia en un esquematismo formal, apto para aclarar el rigor expositivo de una idea o la forma exterior de un Cfr. C. Vicol lonescu. La filosofía moral de Aristóteles en sus etapas evolutivas, 2 vols.

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escrito, pero absolutamente incapaz de ahondar en su contenido filosófico. Se requiere, por tanto, apunta el autor que comentamos, "un método más amplio y completo donde la interpretación filológica de la obra filosófica sea subordinada, en primer lugar, a la inter pretación histórica, para que juntas encuentren en la interpreta ción filosófica el modo de trascender el rigorismo formal y se adentren en la profundidad de la intuición del pensamiento".^^ Para conseguir esto es preciso esforzarse por superar los prejui cios de cualquier índole, que puedan llevar a deformar el espíritu genuino del sistema filosófico aristotélico en su complejidad y riqueza. Así, critica tanto algunos excesos formalistas de la escuela genética como —y sobre todo— la postura de una corriente contra ria^^ que, partiendo de la negación absoluta de las etapas evolutivas del pensamiento aristotélico y considerando muchos de sus escritos como simples colecciones de conferencias, termina por rechazar todo testimonio histórico tanto acerca del sistema filosófico como de los diversos tratados. Para esta corriente, sostiene Vicol, la mayor parte de las obras del Estagirita queda desacreditada. Se les consi dera como meras elaboraciones postumas de su escuela, en las cua les, por otra parte, se refleja una poderosa influencia platónica, lo que lleva a estos autores a concluir, un tanto temerariamente, que Aristóteles no puede ser considerado como pensador independien te y, por lo mismo, no merece siquiera el nombre de filósofo. De aquí los críticos de Jaeger pretenden difundir una imagen del Esta girita como una personalidad dotada de unas facultades dialécticas extraordinarias pero que no revelan a un verdadero filósofo, sino la escueta figura de un docente erudito y admirable. En resumen, para C. Vicol ni los continuadores de la escuela genética de Jaeger ni sus detractores han conseguido una solución objetiva e integral del pensamiento aristotélico, no tanto debido a razones internas de las condiciones de los escritos mismos, cuanto a razones exteriores que implican la mentalidad de sus investi gadores e intérpretes, dominados por el espíritu de un determinado aspecto de los diversos momentos históricos de la cultura.^'' La filosofía moral de Aristóteles en sus etapas evolutivas, voi. i, p. 10. Encabezada en el campo de la ética por Franz Dirlmeier e Ingemar Düring. La filosofía moral..., op. cit., p.l4.

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Ni unos ni otros han resuelto satisfactoriamente un problema en el que está de por medio el adecuado acceso a una parte muy importante del patrimonio cultural de Occidente. Se impone por tanto, renovar los esfuerzos en la investigación, pero ahora sobre un fundamento nuevo que tenga presente la mseparable relación entre el desarrollo de la personalidad y el del pensamiento. Se trataría de establecer una cierta simpatía intelectual con el autor, que nos ayude a vislumbrar detrás de cada frase de sus escritos no sólo los conceptos ni las distintas fases de su pensamiento, sino la persona concreta que los realizó, y, de esta manera, com prender el hondo significado de sus concisas afirmaciones, las alusiones e indicaciones particulares que frecuentemente encon tramos en sus obras, sus mismas intenciones. Esta labor habrá que realizarla, por lo demás, dentro de la pauta marcada por el método genético, el único —en opinión de Vicol— que ha reportado beneficios a la exégesis que el Estagirita comenzó como platónico para llegar, a través de un lento proceso de eman cipación, a la elaboración de su propio sistema. "Indudablemente no se trataría de aceptar sin reserva una tradición histórica in completa y confusa, ya debatida y, en general, rechazada por la crítica moderna, sino de comprobarla, demostrándola histórica mente y explicándola en sus pormenores, con documentaciones claras y categóricas."^^ Vicol circunscribe el ámbito de sus investigaciones a las obras morales del Estagirita, pues le parece especialmente apropiado para desentrañar la "problemática evolutiva" del filósofo. En la ética, efectivamente, se encuentra reflejada toda su actividad es peculativa, dado que allí se aplican conceptos y teorías elabora das tanto en la física como en la metafísica y psicología. A propósito de la autoridad de los escritos éticos, Vicol critica fuertemente las posturas de quienes rechazan la autenticidad de la Gran ética o de la Ética Eudemia, basados en exámenes comparati vos insuficientes y superficiales.^^ Para el autor que comentamos, las obras mencionadas, unidas a la Ética Nicomaquea, forman un Ibid., p.l6. "A nosotros todas las tesis afirmadas hasta ahora con respecto a las tres ver siones diferentes e independientes de la ética nos parecen totalmente insosteni bles y constituyen uno de los principales factores del error histórico que ha ofus cado la solución del problema. En cambio, devolveremos la autoridad que se le debe a la fundamental teoría de la filosofía sistemática, escrupulosamente obser-

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conjunto que refleja el armonioso desarrollo del pensamiento genial de un solo autor. Asimismo, opina que para determinar con precisión la colocación que ha de darse a estos trabajos en el corpus aristotelicum y comprender bien las relaciones que guardan entre sí es necesario recurrir frecuentemente a otros tratados de Aristóteles.^^ Hasta aquí Vicol. Anthony John Patrick Kenny, docente investigador de temas aristotélicos de la Universidad de Oxford desde mediados de los años sesenta, causó una interesante polémica, sobre todo entre los críticos de habla inglesa, cuando en 1978 publicó su The Aris totelian Ethics.^^ El punto de partida de este trabajo es que el con senso existente entre los especialistas de que la Etica Endemia es anterior e inferior a la Nicomaquea y que esta última representa la expresión definitiva del pensamiento ético de Aristóteles se encuentra mal fundada. Para Kenny es un error tratar de establecer —como hace, entre otros, W. Jaeger— la relación cronológica entre estas dos obras éticas sin resolver antes el problema de los tres libros comunes (el V, VI y vil de la Ética Nicomaquea y el iv, v y vi de la Ética Endemia). Su tesis consiste en que es necesario establecer, independiente mente de las hipótesis cronológicas, el contexto original de estos libros, para luego estar en condiciones de hacer comparaciones no tendenciosas entre ambos trabajos. A lo largo de las 247 pági nas de su obra, Kenny va exponiendo argumentos históricos, esti lísticos y filosóficos con el objeto de demostrar que, pese a la opi nión generalizada, los mencionados libros pertenecen más bien a la Endemia que a la Nicomaquea. En particular al analizar el concepto de phrónesis, como hemos visto, piedra angular de la argumentación jaegeriana, demuestra que el capital contraste establecido por el estudioso alemán entre vada en todas las principales obras de! filósofo y nunca desmentida por la tradi ción histórica". Ibid., p. 27 "Nos proponemos reconsiderar la moral aristotélica en todos sus aspectos y conexiones con la actividad del filósofo, a base de una orientación más amplia y pro funda. Por dicho camino estamos convencidos de que, logrando colocar a cada uno de los tres escritos que poseemos en el lugar que le corresponde propiamente en la actividad del filósofo, comprobaremos que es imprescindible reconocer un trata do de ética y demostraremos su elaboración metódica a base de un plan cien tífico preestablecido, que es el de un sistema filosófico efectivo." Ibid., pp. 28-29. A. Kenny, The Aristotelian Ethics. A Study of the Relationship between the Eudemian and Nicomaquean Ethics of Aristotele.

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phrónesis en la Ética Endemia y la Ética Nicomaquea, es en reali dad un contraste entre phrónesis en la Etica Endemia y en la AE (los libros comunes). Su relación sobre la naturaleza de la phrónesis en la Ética Nicomaquea se apoya casi completamente en la descrip ción de esta virtud en el disputado libro La teoría de la evolu ción por lo que se refiere al argumento de la phrónesis se apoya fuertemente en la presunción de que los libros disputados son de la Nicomaquea, una presunción que Jaeger mismo no hizo nada por demostrar mencionándola sólo en una inadecuada nota a pie de página.“^“ Dado que —afirma Kenny—, según hemos demostrado, existen fuer tes razones estilísticas para considerar los libros disputados tal como están, como pertenecientes a la Etica Endemia, sería posible argumen tar, con la misma justificación que Jaeger, que esta Etica, que en efecto contiene la teoría desarrollada de la phrónesis, debe ser el trabajo poste rior y más maduro de Aristóteles.'*'

Kenny realiza a continuación un minucioso trabajo de análisis de la teoría de la phrónesis en los tres tratados (Etica Endemia, Ética Nicomaquea y AE, los libros comunes) al término del cual se consi dera en condiciones de concluir: La enseñanza de Aristóteles sobre la prudencia,'*^ por tanto, lejos de sostener la teoría de Jaeger sobre la evolución de su ética, ofrece suficienfes argumentos para confirmar la conclusión de que los libros dispufados pertenecen a la Endemia más que a la Etica Nicomaquea. Un estudio de la misma phrónesis en Aristóteles destruye buena parte de la base en que fue consfruida la teoría de Jaeger.®

Como fácilmente podrá comprenderse, afirmaciones tan osa das no iban a ser acogidas de modo pacífico por la crítica. A lo largo de estos años se ha seguido escribiendo a favor y en contra de esta tesis. El mismo Kenny hace un balance de las diversas objeciones en un interesante apéndice a otra obra suya publicada 3** El libro V de la Ética Eudemia y el vi de la Ética Nicomaquea. ® In an inadequate afterthought footnote. ® Ibid., p. 161. ® Wisdom, término que prefiere Kenny para traducir phrónesis. « Ibid., p. 189.

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en 1 9 9 1 . En este trabajo procura matizar mejor su postura, pero reafirmándola en lo sustancial. La discusión permanece abierta y habrá que ver cómo se des arrolla en el futuro inmediato. Para nuestros propósitos basta seña lar que, también en este punto, la obra de Jaeger, aunque en cier tos aspectos se haya distanciado algo de los intereses de la actual crítica, sigue siendo un importante punto de referencia, a la vez que estímulo, para la comprensión del pensamiento aristotélico. 5. Balance general de la exégesis genética Han transcurrido casi 80 años desde que la obra de Werner Jaeger abrió el camino a la corriente genética. Pasado este tiempo, esta mos en condiciones de hacer un balance de los logros obtenidos y de sacar algunas conclusiones que nos ofrezcan puntos de refe rencia sólidos para la comprensión del pensamiento ético de Aris tóteles. En primer término, conviene repetir lo que antes mencionamos al hablar del éxito y difusión del libro de Jaeger, en el sentido de que su labor en el campo de las investigaciones filológicas y filo sóficas de la Antigüedad clásica ha logrado promover un pujante renacimiento de estos estudios, particularmente significativo en el caso de los escritos aristotélicos. Aunque sólo fuera por esto, ya habría motivos suficientes para otorgarle un lugar destacado en la historia reciente de estos estudios. Si se quiere, además, evaluar con cierta objetividad su concep ción del desarrollo evolutivo del pensamiento del Estagirita, hay que distinguir las metas y las realizaciones del propio W. Jaeger, de las que le han atribuido, muchas veces con poco fundamento, sus numerosos críticos.^® Para esto, es necesario destacar ante todo como una nota genuinamente jaegeriana el noble esfuerzo por profundizar en la comprensión histórica de Aristóteles; es decir, por situarlo en su tiempo, reconstruyendo minuciosamente su biografía, sus escritos, su ambiente social, político y económi co, sus convicciones religiosas y sus eventuales condicionamien tos psicológicos y antropológicos. A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, pp. 112 y ss. Cfr. E. Berti, Studi Aristotelici, pp. 11 y ss.

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Jaeger, hay que subrayarlo, trabajó siempre con la convicción de que sólo a través de la comprensión del modo en que un autor ha sabido vivir, interpretar y resolver los problemas de los hom bres de su tiempo se puede medir su capacidad para aportar algo de valor a los hombres de nuestros días. Y de que sólo a través de la exacta determinación de la distancia histórica que nos separa de un autor de la Antigüedad es posible establecer en qué medi da sus palabras consiguen recorrer tal distancia y tener aún para nosotros cierta resonancia. Éste es un aspecto fundamental y no pocas veces olvidado, apunta Berti, al momento de juzgar en su conjunto la tarea del ilustre filólogo alemán. Habrá que decir también que, con frecuencia, no se ha com prendido del todo su postura o se le ha criticado precipitada o apasionadamente.'“’ En ocasiones se ha prescindido del intento primordial de su labor, para quedarse exclusivamente en la dis cusión de los problemas implicados en las fases que asignó a la especulación aristotélica, y, sobre todo, en la estratificación crono lógica de sus obras. Esto ha originado que numerosos estudios posteriores a Jaeger y claramente influidos por él no hayan apor tado ninguna contribución de relieve a la comprensión del valor filosófico de la obra aristotélica, y que de hecho hayan terminado por distraer la atención de los filósofos de los verdaderos proble mas que comporta la exégesis del pensamiento del Estagirita. Aunque tal vez sea ir demasiado lejos. Berti —que en este pun to concreto se apoya en Vegetti— llega incluso a considerar que el mismo concepto de desarrollo orgánico (Entwicklung) no ha sido adecuadamente comprendido. Muchos — sostiene— han interpretado la progresiva evolución de Aristóteles del platonis mo hacia la ciencia positiva sostenido por Jaeger como abandono por parte del Estagirita de una orientación de tipo metafisico por otra de tipo empírico o positivista; mientras que, para Berti, la postura de Jaeger sostiene que la única metafísica que Aristóteles abandonó fue la doctrina de las Ideas, la cual fue sustituida por el periodo intermedio de su evolución por la doctrina del Motor Inmóvil y, esta última, lejos de ser abandonada en el periodo conEn este sentido, cfr. por ejemplo, la obra de H. von Arnim, Nochmals die aristotelischen Ethiken con el significadivo subtítulo Gegen Jaeger, zur Abwehr ("Contra Jaeger, una refutación"). Cfr. M. Vegetti, L'Aristotele redento di Werner Jaeger, pp. 7-50.

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elusivo, fue mantenida e incluso corroborada con el planteamiento metodológico de tipo cada vez más científico y positivo dado por Aristóteles a la investigación en su última época. Así pues, se puede considerar la Entwicklung jaegeriana, afirma el autor citado, como un desarrollo orgánico, modelado en el pro ceso del paso de la potencia al acto teorizado por el mismo Aris tóteles y que no es, por tanto, una mera sustitución de un tipo de posición por otra de signo contrario, ni una sucesión mecánica de posiciones diversas entre sí, sino una progresiva actuación — completa y rigurosa— de un télos ya presente en potencia al inicio del proceso. Este télos es una concepción de la trascenden cia del principio último, basada no sobre una exigencia de tipo místico-religiosa, sino más bien sobre un análisis metodológica mente severo y riguroso del mundo de la experiencia.^® Desde este punto de vista, por tanto, es plenamente compati ble con el desarrollo orgánico del pensamiento de Aristóteles el que se haya podido dar desde un primer momento una cierta diferenciación entre su concepción de la realidad y la platónica, como lo muestran los estudios de muchos críticos de las tesis ev o lu cion istas.E s claro que en los primeros diálogos aristotéli cos hay elementos para deducir que, ya durante su estancia en la Academia, el filósofo no se adhiere pacíficamente a la teoría pla tónica de ¡as Ideas, sino que da numerosos índices de una postura crítica ante ella. Sin embargo, insiste Berti, esto más que contra decir confirma que en el pensamiento aristotélico se dio un pleno desarrollo orgánico, más que un brusco vuelco de una postura a otra.®° Cfr. E. Berti, Studi Aristotelici, p. 12. Cfr., entre otros, H. G. Gadamer, Franz Dirlmeier, R. Stark e Ingemar Düring. Por la contundencia y claridad de su postura tal vez deba citar aquí las palabras textuales de este último especialista. En su amplia y documentada obra Aristóteles y con referencia explícita a la ética, Düring se pregunta: "¿Qué consideramos como bueno para nosotros, por qué es bueno y por qué debemos hacer el bien? Desde los escritos más tempranos hasta los más tardíos, su concepción ética fun damental no cambió. La idea de que pasó por tres estadios de desarrollo: que pri mero escribió una ética more geometrico, fundada en la teoría platónica de las Ideas; luego una ética teónoma y finalmente una ética de cuño empirista es una cons trucción moderna sin apoyo en los escritos conservados, mientras éstos se inter preten correctamente". 1. Dúring, Aristóteles, p. 709. ™Asimismo subraya que "[...] esso inoltre aveva un significato anche più profondo, in quanto mostrava che l’autentica eredità platonica ripresa da Aristotele non era una metafisica di tipo esemplaristico, cioè consistente nel porre una realtà trascendente strut-

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Si es posible dar o no esta interpretación a la teoría de Jaeger es algo que admite muchas discusiones.®^ Lo que sí puede sacarse en claro como positiva y original aportación de Jaeger a los estu dios aristotélicos, junto a lo dicho antes a propósito de la perso nalidad histórica del Estagirita, es la innegable determinación de los dos extremos de la especulación filosófica de Aristóteles: su punto de partida, de influencia platónica patente en sus obras exotéricas, y el manifiesto interés por la realidad empírica al final de su vida. Y, admitidos estos dos puntos de referencia, habrá también que admitir, entre ambos, un estado intermedio o de transición, y, con él, una cierta transformación espiritual en tres fases sucesivas.®^ Pero si hemos de atenernos al testimonio que el propio Aristóte les da de su pensamiento, lo que no podrá admitirse es el radicali zar esta transformación —proceso de maduración ordinario en todo pensador— hacia una evolución intelectual en sentido estric to; es decir, hacia un proceso en el que unos principios se corrom pen totalmente por la sustitución de otros, y, lo que es aún más grave, el pretender determinar, fundados en esfa supuesfa evolu ción, una cronología exacta de las diversas obras del Estagirita. Esto último, además de extraordinariamente difícil, muchas veces se ha demostrado perjudicial (o al menos estéril) para la turata in modo da riprodurre sul piano ideale i caratteri del mondo dell'esperienza e dis tinta da questo solo in virtù di un maggiore grado di realtà ( il che è segno di una tenden za alla teologia antropomorfistica), bensì era una metafisica capace di porre una diferenza propriamente qualitativa fra la realtà trascendente e il mondo dell'esperienza, senza consi derare quest'ultimo in alcun modo come un esse diminitum o una realtà di secondo gra do". E. Berti, Studi Aristotelici, p. 13. Ya decíamos antes que muchos autores no la comparten. Habrá que anotar, sin embargo, que para muchos críticos (Ross y Reale, entre otros) ya en la etapa intermedia comienzan a manifestarse con claridad las carac terísticas del enfoque científico propio de la última época. Y que, como insiste Reale {Storia della Filosofia Antica, voi. ii, p. 256), al hablar de la diferencia de la postura aristotelica con respecto a la de Platon: "Platone ebbe interesse per le scienze matematiche ma non per le scienze empiriche (eccezion fatta per la medicina), e in genera le egli non ebbe alcun interesse per i fenomeni anche considerati in quanto tali, ossia come puri fenomeni, e quindi si appasionò altresì nella raccolta e nella classificazione dei dati empirici, anche al di qua della loro considerazione in funzione di categorie filosofiche. Ma, a ben vedere, questa componente, che è assente in Platone e presente in Aristotele, non deve trarre in inganno: essa prova soltanto che Aristotele aveva, oltre che interessi pura mente speculativi, anche interessi per le scienze empiriche che il maestro non aveva, e quindi differenzia, sì, maestro e discepolo, ma dal punto di vista antropologico, e non necessariamente dal punto di vista speculativo". (Las cursivas son del autor.)

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labor de profundización propiamente filosófica de Aristóteles. Máxime cuando se ha querido hacer con una pulcritud meto dológica tal, que se levantan barreras infranqueables entre unas obras y otras, o incluso entre las diferentes partes de un mismo tratado. Se comprenderá que a un observador ajeno a las tesis evolucionistas tales barreras no puedan dejar de resultar un tanto artificiales. Tal es el enfoque en exceso formalista que ha asumido buena parte de la crítica posterior a Werner Jaeger, la cual, ciertamente con una dedicación y paciencia admirables, ha centrado muchas veces su atención en calibrar de modo minucioso presuntas dife rencias de expresión, de exposición o de estilo, en detrimento de la comprensión del fondo de los textos. De aquí que no sea difícil encontrarse, al leer algunos autores, con la penosa necesidad de superar una buena cantidad de obstáculos estrictamente filológi cos antes de poder hacer frente a los temas centrales del pensa miento aristotélico, y que, muchas veces, éstos queden en verdad ahogados en interminables conexiones e interpretaciones semán ticas.®^ Con respecto a este abuso consideramos definitiva la crítica a la escuela genética realizada por G. Reale,®^ quien por su parte no tiene inconveniente en declararse decididamente partidario de la interpretación sistemática®® del Estagirita, por considerarla indis pensable para salvar la "unidad de fondo" y la "homogeneidad especulativa" que manifiestan todas las obras esotéricas de Aristó teles al margen del estricto origen cronológico de su composición. Para Reale hay que tener en cuenta, en primer lugar, que las obras esotéricas no fueron jamás concebidas y escritas como libros para la publicación, sino que constituyeron el sustrato de la actividad didáctica del filósofo y, por tanto, no sólo no se aparta ron jamás de las manos de su autor, sino que permanecieron siempre en un estado, por así decirlo, "plástico". Por consiguiente, considera absurda la pretensión de distinguir estratificaciones cronológicamente determinables, estimando que Cfr. en este sentido lo expuesto por C. Vicol lonescu. La filosofía moral de Aris tóteles en sus etapas evolutivas, voi. i, pp.lO y ss. Reale, Storia della Filosofia Antica, voi. ii, pp. 241-249. Que nosotros llamaremos unitaria por las razones antes apuntadas. Cfr. nota 2 de este mismo Apéndice.

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las recomposiciones sucesivas a las que sin duda fueron someti das por parte de su autor no pudieron dejar huellas claramente reconocibles, justo por la plasticidad del material; de aquí se sigue también que los datos que utilizan muchas veces este tipo de investigadores y las fechas que otorgan a los textos aristotélicos estén muy lejos de poder ser comprobados, al menos por lo que a las obras esotéricas se refiere. Por eso, con su ambiciosa preten sión, más que resolver las dificultades que impone la lectura del Corpus aristotelicum, las multiplican considerablemente. En conclusión. Reale, si bien reconociendo algunos méritos a los trabajos de Jaeger y sus seguidores, opina que, en lo referente a las obras esotéricas, no ha conseguido la pretendida reconstruc ción de la "historia de la evolución espiritual de Aristóteles". Habría que añadir —con muchos de los críticos— que el méto do histórico-genético ha dado resultados positivos en el trata miento de los problemas de fondo que surgen del estudio de las obras exotéricas, de las cuales —también gracias al método de Jaeger— se están recuperando en la actualidad muchos fragmen tos consistentes. Quisiéramos terminar esta sección con un condensado resu men. Gracias a Jaeger se han alcanzado gran cantidad de conoci mientos acerca del primer Aristóteles y de sus obras juveniles, hasta hace poco prácticamente desconocidas. Se han comprendi do mejor las relaciones entre Aristóteles, la Academia y las doctri nas no escritas de Platón. La obra del filósofo de Estagira ha dejado de ser aquel bloque monolítico que en otros tiempos se consideró. Se han revelado unas raíces históricas que antes se ignoraban o se menospreciaban y se ha comprendido mejor cuánto debe a su época y a sus predecesores. Todo esto, y más, lo debemos a los trabajos de Werner Jaeger y su escuela. Evidentemente, no es poco.

C. E x é g e s is

u n it a r ia

Como hemos expuesto en la sección anterior, los escritos de Wer ner Jaeger han representado un positivo estímulo a la investiga ción filosófica y filológica en nuestro tiempo. Ahora quisiéramos destacar que, aun siendo muchos y muy interesantes los caminos

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abiertos por el método genético, no son los únicos. Hay otras posi bilidades metodológicas para quien quiera iniciarse en los caminos de la exégesis aristotélica. Antes de abordar de lleno el tema de la posibilidad de hacer una exégesis unitaria en la actualidad, quisiéramos hacer algunas observaciones sobre el método empleado por el propio Aristóte les en su labor investigadora, que pensamos pueden ser de utili dad para encuadrar ciertos problemas que conlleva la interpreta ción de su pensamiento.^® En el Corpus aristotelicum tenemos, recogida y sintetizada genialmente por el Estagirita, la suma de los conocimientos cien tíficos y filosóficos de su fiempo. Si se observa con afención el conjunto de obras de Aristóteles, veremos que cada rama del saber tiene un tratamiento metodológico propio. Nos encontra mos precisamente ante el autor del O rganon, ante un pensador que tiene una idea muy exacta de los diferentes objetos de las ciencias y que estima que esos objetos merecen tratamiento dis tinto según su naturaleza específica. Teniendo esto presente, nos resultará fácil comprender, por ejemplo, por qué al fratar de la confemplación, la Ética Nicomacjuea no lo hace, en fanto que acto intelectual, en su génesis y for mación (lo que hará más bien en el De Anima), ni en fanto que tenga un determinado contenido formal (lo que hará en la Metafí sica), sino propiamente como el acto supremo y beatificante del hombre. De modo similar, cuando Aristóteles trata acerca de la exis tencia de Dios en los libros de la Física, lo hace de forma distinta de cuando toca el tema en la Metafísica. Estudia, asimismo, el si logismo práctico desde tres perspectivas diferentes: en el De Motu Animalhim, en la Ética Nicomaquea y en el De Anima, como también estudia de una manera diversa la boulesis en moral y en física. De aquí que si encontramos un tratamiento diverso de un mismo tema, antes que otra cosa, habrá que preguntarse si tal cambio no provendrá acaso de un planteamiento metodológico distinto por parte del propio Aristóteles, o dicho en otras palabras, del pecuUna exposición completa de algunos de los argumentos recogidos en este apartado se encontrará en la obra de J. Vanier, Le bmheur. Principe etfin de la niorale aristotélicienne, pp. 69-96.

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liar punto de vista desde el cual está estudiando el tema en cues tión en esa obra. Por otra parte, un criterio que debe tenerse en cuenta es que no se puede presentar como cierta o muy probable una doctrina que no queda plenamente explícita en los textos de Aristóteles, si se opone a otra doctrina que es absolutamente cierta y clara. Qué sea el intelecto agente y cómo debe entenderse su vida inmortal, como se estudia en la sección A del capítulo ii, es algo muy poco explícito en el De Anima. No hay siquiera acuerdo sobre la forma de traducir los textos originales. De aquí que resulte un tanto aventurado concluir de esos textos que el intelecto agente es uno y único para todos los hombres, cuando tal afirmación contradice netamente la unidad de la sustancia humana tantas veces reitera da por Aristóteles, y la doctrina que presenta al noüs como aquello por lo que principalmente se constituye el hombre.®^ De lo dicho hasta aquí, podemos adelantar una importante conclusión: para determinar el momento en que fue escrito un tratado aristotélico, se pueden utilizar con provecho los estudios sobre el medio histórico en que se desenvolvió su autor, las fuen tes que han podido influir en él, así como los datos psicológicos; pero para saber si ha habido evolución de su pensamiento en la acepción más radical de la palabra, habrá que acudir a un método propiamente filosófico, atendiendo a los criterios metodológicos que hemos mencionado. Para Aristóteles —no podemos olvidar lo— la filosofía primera es la reina de las ciencias; por tanto, no puede ser juzgada sino por estudios que se eleven hasta la altura de sus principios. En el fondo, como sostiene J. Vanier y nosotros con él, volvemos al problema de siempre: ¿Es necesario o no considerar a Aristóteles como un verdadero filósofo, como uno de los padres de la filosofía científica, como alguien intransi gente sobre problemas de método y sobre el principio de no contradic ción? ¿No sería justo otorgar tanto —si no es que más— respeto a Aris tóteles en el dominio de la filosofía, que el que se tiene para Dante en el de la poesía, Bach o Mozart en el de la música, Miguel Ángel o Giotto en el de la pintura, Newton o Einstein, en el de la ciencia?".®® 5^C/r. ENx,7,1178a 5-7. -‘’®Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotélicienne, p. 78.

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Establecidas estas premisas, procedamos a exponer algunos de los argumentos desarrollados por los defensores de la exégesis unitaria para intentar realizar, desde este punto de vista y con ciertas posibilidades de éxito, una adecuada interpretación del pensamiento aristotélico.

1. Fidelidad de Aristóteles a su método El método filosófico de Aristóteles lo encontramos expuesto en el Organon: en los Analíticos por cuanto a la demostración científica se refiere, y en los Tópicos en cuanto al razonamiento dialéctico. Para alcanzar "la verdad" es necesario partir de principios ciertos e indemostrables, o sea, aquellos que son sacados de la evidencia sensible. Pues para nuestro autor todo conocimiento científico de allí toma su origen. En cuanto al conocimiento probable, éste puede originarse bien sea de la opinión de todos los hombres o de los más sabios, bien de la realidad humana. He aquí a nuestro parecer el punto que separa con radicalidad el aristotelismo del platonismo. Platón no acepta que el conoci miento sensible fuese el punto de partida del conocimiento cientí fico, puesto que para él el mundo real no era el universo terrestre, sino el universo de las IdeasP Aristóteles rechaza esta concepción que obliga al hombre a retirarse del mundo físico para intentar alcanzar el mundo inteligible por un contacto directo con las Ideas o por la reminiscencia, y afirma claramente que las sustancias sensibles son a la vez principio del ser (el mundo físico) y princi pio de conocimiento. Puesto que no hay cambio aparente de método entre la Física (la cual, según muchos críticos modernos, es una de sus primeras obras) y el De Anima (que para la mayor parte de los autores es de las últimas), se puede decir que, a primera vista, si ha habido evo lución en el pensamiento aristotélico, esta evolución no se refiere a los principios fundamentales.

Más información al respecto en el capítulo i, sección A, n. 5, b).

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2. Desacuerdo entre los historiadores Al hablar de la escuela genética hemos expuesto algunas de las discrepancias que se dan entre los que sostienen la evolución del pensamiento aristotélico. De hecho, estamos bastante lejos de encontrar unanimidad entre sus opiniones. Jaeger atribuye el libro lambda de la Metafísica al comienzo de la producción aristotélica; Nuyens, Ross y otros lo atribuyen a su parte final. Jaeger no encuentra oposición formal entre la Ética Nicomaquea y el De Anima; Nuyens sí. Jaeger ve opo sición entre la Ética Endemia y la Nicomaquea; Gauthier no la ve. Estos desacuerdos, estas diferentes opiniones, muestran, por una parte, que nos encontramos en los dominios de la hipótesis y, por otra, que no hay tanta oposición entre las obras de Aristóteles como a veces se quiere hacer creer. Sobre todo, no hay nada ver daderamente evidente que impida de modo legítimo utilizar una obra para interpretar la otra. Es cierto que hay entre los historiadores datos comunes: la anterioridad de las obras lógicas y de la Física, por ejemplo. Pero no hay en absoluto unanimidad en torno a la difícil cuestión de la evolución. Es más, el desacuerdo existe entre los historiado res modernos que sostienen la evolución y los discípulos inme diatos de Aristóteles, que no la concibieron; siendo además que estos últimos buscaban no sólo conocer material e históricamen te su pensamiento, sino vivir de acuerdo con sus principios y su método.

3. El silencio de Aristóteles y de su entorno inmediato El desacuerdo entre los historiadores muestra que buena parte del contenido de las teorías genéticas son sólo hipótesis. La prudencia recomienda, por tanto, asumir ante ellas cierta cautela. Más aún en el caso de desacuerdos importantes y excluyentes, que no han faltado entre los evolucionistas a lo largo de estas décadas. Pero hay otro argumento importante que debe tomarse en cuenta: el silencio del propio filósofo y de su inmediata secuencia de discí pulos. No puede dejar de reconocerse que, como apunta Vicol: "Si no es fácil interpretar el pensamiento de un autor moderno, de

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cuya obra, vida y circunstancias ambientales se tiene noticia inte gral, es incomparablemente más difícil descubrir el verdadero ingenio de otro en condiciones opuestas". En efecto, la tarea no es sencilla, pero se ha de acometer, aten diendo en primer término al testimonio que da el propio Aristóte les. Como bien subraya Aubenque,^^ ningún filósofo podría ser comprendido si no se asume que es en todo momento responsa ble de su obra, cuando no haya negado expresamente alguna parte de ella. Pues bien, a lo largo de toda la obra de Aristóteles no se en cuentran expresiones claras que induzcan a pensar que se haya dado en él el cambio radical de postura que pretenden algunos autores. Como tampoco se encuentra, en el caso concreto del De Anima, nada que lleve a pensar que el Estagirita habría elabora do, al terminar este tratado, una ulterior y definitiva moral en cuanto tuviera ocasión de hacerlo. Tal parecería que si Aristóteles cambió sus principios sobre cosas importantes, él mismo no se enteró, o al menos no percibió las consecuencias que podría im plicar dicho cambio. Lo cierto es que no lo dejó constatado expre samente. Ahora bien, si es poco creíble que el propio Aristóteles haya cambiado de parecer sin dejar un testimonio explícito al respecto, resulta incluso más inverosímil que tal cambio no haya sido perci bido por sus discípulos. Como destaca Vanier, es bastante extraño que ni en Teofrasto, Eudemo de Rodas, Menón, Dicearco Mesina, ni en tantos otros se encuentre nada que nos lo haga suponer. Y no tanto por respeto o discreción para con su maestro, pues se tienen referencias de que no se abstuvieron de criticar o corregir algunas doctrinas cuando lo juzgaron oportuno. Que los discípulos del filósofo no hayan hablado de un cambio de su doctrina puede ser un signo de que en realidad no lo ha habido. Pero se muestra con más claridad la ausencia de tal cam bio radical al constatar que los adversarios de Aristóteles —le han sobrado a lo largo de la historia— no digan nada al respecto. ¿Qué mejor argumento para los escépticos, por ejemplo, que mostrar que en Aristóteles —que parecía tan dogmático y rígido en su lógica— se dio un cambio de parecer, dejando los principios “ C. Vicol, La filosofía moral de Aristóteles en sus etapas evolutivas, voi. i, p. 11. P. Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, pp. 9 y ss.

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que había tenido como ciertos antaño? Sin embargo, resulta que en toda escuela escéptica, como asimismo en Epicuro —él, perso nalmente, acérrimo antiaristotélico y que tanto hubiese deseado poder humillar al Estagirita— no se encuentra ninguna alusión a la evolución de su pensamiento.

4. La unidad de la doctrina aristotélica y su interpretación tradicional Aristóteles no solamente no habla en una de sus obras de algo que contradiga a la otra, sino que pretende realizar una verda dera síntesis filosófica que respefe el método y el objeto propios de cada parte de la filosofía. Desde este punto de vista, el Estagirita aparece como el primer filósofo que ha tenido el sentido de la unidad del pensamiento y del universo, al mismo tiempo que el de la diversidad de principios, de métodos y de objetos propios de las diferentes ciencias. Toda su clasificación de las ciencias desde la metafísica hasta la poética se nos presenta como una organización jerarquizada del conocimiento humano, como un empeño sincero por captar al máximo y en toda su riqueza la compleja realidad que encuentra el hombre a su alrededor. Y es efectivamente esta conciencia de la complejidad de lo real, de la peculiar naturaleza de la inteligencia humana (proveniente de su unión al cuerpo) y de la diversidad de ramas del saber lo que hace que Aristóte les trate cada sujeto según su método y reenvíe con frecuencia a otras obras para explicaciones más amplias cuando lo estima necesario. De aquí que no resulte muy apropiado querer separar de mane ra radical una obra de las restantes sin ver el lugar que cada una tiene en el conjunto del saber humano. “Todo este conjunto cons tituye lo que se puede llamar la filosofía aristotélica, la cual toma su punto de partida de la experiencia sensible y busca no fabricar una teoría, sino asir humildemente los principios y las diversas causas de nuestro universo en su existencia y devenir, tan rica y compleja en su unidad orgánica. Es la filosofía de la analogía, de la sustancia (principio del ser y del conocimiento), de la potencia y del acto, de lo uno y lo múltiple.

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Con el mismo deseo de verdad que Platón, pero habiendo visto la falla en la doctrina de éste, y fundando todo conocimiento sobre la experiencia inmediata (o sobre las opiniones serias), bus ca comprender los principios de las cosas y comienza por la ela boración de sus virtualidades para establecer una filosofía de la realidad. "Ciertamente, hay en él una continua búsqueda de pre cisión, pero parecería temerario entresacar una parte de este todo fuera del conjunto, si el mismo Aristóteles no nos da serias indi caciones para hacerlo. Además, conviene recordarlo, el corpus aristotelicum se ha entendido como un todo, y así ha sido habitual y ordinariamente estudiado a lo largo de los siglos, como tal vez no se haya hecho con la obra de ningún otro pensador. Habrá, por tanto, que an dar con mucha cautela cuando en contra de esta tradición, y sin un apoyo firme en los textos aristotélicos, se pretenda abrir un nuevo camino en la interpretación de su pensamiento. Tal aven tura, insiste Vanier: Si no es intentada con mucha claridad y precisión, mostrando objetiva mente los pros y los contras, y después de haber intentado conciliar lo que es conciliable y de haber aplicado, sobre todo, el método filosófico (además de los métodos filológico e histórico) corre el riesgo de termi nar en un impasse, en el que ni la doctrina de Aristóteles, ni el conoci miento de la verdad hayan recibido esclarecimiento alguno.®

No es que se pretenda hacer una reducción simplista. Hay, en efecto, en la obra del Estagirita muchos aspectos que no están del todo explícitos y que han planteado desde hace siglos serios pro blemas de interpretación que todavía no encuentran una respues ta satisfactoria. Sin embargo, queremos destacar que, a nuestro entender, la senda más adecuada para avanzar en la profundización de la filosofía aristotélica no es otra que la siempre difícil comprensión de sus principios fundamentales. El conocimiento y la reflexión sobre estos principios, mantenidos con humildad y magnanimidad, nos permitirán progresar en el conocimiento de la verdad que Aristóteles pretendió exponer. Pero en esta ardua tarea debemos estar atentos no solamente a la realidad, a las ® J. Vanier, Le bonheur. Principe et fin de la morale aristotélicienne, p. 84. ® Ibid., p. 85

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experiencias cotidianas, sino también a aquellos que han com prendido mejor los principios y el método de Aristóteles; es decir, a los sabios, a los cuales —según el propio Estagirita— es necesa rio prestar siempre una atención plena de respeto. De aquí que, sin salimos de un marco estrictamente aristotélico, dediquemos a continuación unas breves consideraciones al modo en que uno de sus más aventajados discípulos entendió el tema que nos ocupa. D. A r is t ó t e l e s

y sa n to

To m á s

1. Aristóteles en el siglo xiii Como se sabe, el pensamiento de Aristóteles entra en contacto con el Occidente cristiano hacia finales del siglo xii. A los maestros de artes de las primeras universidades europeas se les presentó el enorme desafío de contrasfar su tradicional visión de la realidad, más cercana al pensamiento platónico, con el vigoroso enfoque de las cosas que latía en los escritos de un filósofo muy original y hasfa entonces desconocido. Las obras del nuevo sabio llegaron a través de los pensadores árabes, mezcladas con los elementos introducidos tanto por sus traductores e intérpretes como por los filósofos neoplatónicos. Durante esa primera época, la confusión de unos y otros era tal que se llegó, por ejemplo, a estimar como escrito por Aristóteles el neoplatónico Liber de Causis. Durante más de 50 años se trabajó con entusiasmo en los escri tos del Estagirita. Interesaba mucho distinguir, hasta donde fuera posible, lo que era genuino pensamiento de Aristófeles de las diversas interprefaciones de Averroes o Avicena, y esto originó una seria labor especulativa y exegética en la que san Alberto Magno ocupó un lugar eminente, y de la que santo Tomás recibió muchos beneficios. Así, cuando el Aqumafe regresó a Ifalia hacia 1259, y durante los casi 10 años que allí permaneció, pudo contar con las traducciones realizadas o corregidas por Guillermo de Moerbecke. Santo Tomás redescubre completamente a Aristóteles y emplea buena parte de sus esfuerzos especulativos en el comentario de sus obras.*"^ La mayor parte de los autores: M. Grabmann, O. Lottin, G. Verbeke, entre otros, sostienen como verdadera la afirmación del biógrafo de santo Tomás del

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Con el trabajo de esos años, el Doctor de Aquino encontró en Aristóteles una sólida doctrina filosófica en la que no había nada fundamentalmente erróneo; para él, su único defecto consistía en que el Estagirita no había acertado a ver algunas verdades y, por tanto, era necesario proceder a completar su trabajo. Sin embar go, en la realización de esta labor resultaba indispensable modifi car ciertas nociones básicas. Así, si bien es cierto que Aristóteles representó para Aquino la mejor manifestación de lo que la razón natural es capaz de hacer sin la ayuda de la revelación divina, sería inadecuado suponer que aceptó sin más el conjunto de su pensamiento. En resumen, para que la filosofía aristotélica sir viera a los fines teológicos que santo Tomás perseguía, hubo de someterla a lo que con expresión feliz se ha denominado "una interpretación de las nociones fundamentales de su metafísica a la luz de la verdad cristiana".®®

2. Los comentarios a las obras de Aristóteles Es importante subrayar que esta interpretación fue hecha por santo Tomás en su calidad de teólogo y, por tanto, en sus trabajos propiamente teológicos y de modo particular en las Summae. En sus comentarios a los tratados aristotélicos, el Aquinate es bastan te más parco. Expone y comenta el texto en cuestión, tal como se presenta a su penetrante entendimiento. En este último tipo de obras, rara vez manifiesta su desacuerdo con el filósofo, aunque, por otra parte, no puede dejar de estudiarlo con ojos cristianos y de llamar la atención cuando encuentra algo que, a su entender, se desvía de la teología ortodoxa. Evidentemente esto no significa que nos encontremos más ante tratados teológicos que filosóficos, ni que se dé en santo Tomás una confusión entre ambos planos, siglo X IV Tolomeo de Lucca, en el sentido de que los comentarios a la Etica y a la Metafísica fueron realizados bajo el pontificado de Urbano IV, esto es, entre 1261 y 1264, y en los Estados pontificios. Otros (Gauthier y A. Mansión, por ejemplo) sos tienen que el Comentario a la Ética Nicomaquea debe ser fechado en París, hacia 1271-1272. Weisheipl, por su parte, considera convincentes los argumentos de Gauthier y Mansión y sostiene que los comentarios a las obras aristotélicas fue ron, en términos generales, obras de madurez en santo Tomás. C/r. J. A. Weis heipl, Eriar Thomas D'Aquino: His Life, Thought and Works, edición en español, pp. 325 y ss. ® E. Gilson, Elementos de filosofía cristiana, p. 17

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sino que, como bien destaca J. Owens,*"*" la tarea del comentador no era entendida por el Santo como una explicación histórica mente exacta y en absoluto desinteresada de las opiniones aristo télicas tal como a veces se pretende realizar hoy día, sino por el contrario, como una labor íntimamente vinculada con los proble mas que comportaba la explicación de la doctrina revelada. Sin perder nunca de vista que se encuentra ante un autor pagano del siglo IV a.C. que, por ejemplo, concibe el mundo como eterno y considera la esclavitud como un elemento constitutivo de la es tructura social, santo Tomás se propone demostrar que buena parte del contenido de las enseñanzas aristotélicas es perfecta mente compatible con la fe cristiana. Hecha la precisión anterior, no vendría mal añadir, siguiendo a Weisheipl, que la actitud del Aquinate es completamente distinta según se trate del auténtico pensamiento aristotélico o de las diversas interpretaciones de sus principales comentadores. En concreto, la realizada por el hispano-musulmán Averroes, que tanta aceptación tuvo en algunos sectores del pensamiento me dieval, fue objeto de una honda preocupación para santo Tomás. Así, según Weisheipl, cuando los errores del averroismo fueron alcanzando tan amplia difusión que ocasionaron la intervención de la jerarquía de la Iglesia,^^ el Santo Doctor se sintió impulsado a la realización de sus comentarios.

J. Owens, "Aquinas as aristotelian commentator", en St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies, pp. 213-238. Esteban Tempier, en ese entonces obispo de París, condenó en 1270 trece pro posiciones inspiradas en las enseñanzas de los discípulos de Averroes. A saber: 1. Que el intelecto de todos los hombres es uno y numéricamente el mismo. 2. Que es falso o impropio decir "el hombre comprende". 3. Que la voluntad del hombre quiere o elige necesariamente. 4. Que todo lo que ocurre aquí, en el mundo sublunar, está gobernado por la necesidad de los cuerpos celestes. 5. Que el mundo es eterno. 6. Que nunca hubo un primer hombre. 7. Que el alma, que es la forma del hombre en cuanto que es hombre, se corrompe con la corrupción del cuerpo. 8. Que el alma separada tras la muerte no sufre el fuego corpóreo. 9. Que el libre albedrío es una potencia pasiva, no activa, y que es movido necesariamente por el objeto apetecible. 10. Que Dios no conoce los singulares. 11. Que Dios no conoce nada más que a sí mismo.

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El amor que tenía Tomás por la juventud y por su educación en la verdad no le permitía permanecer inactivo ante los hechos de 12691270. La lastimosa situación de jóvenes maestros que tenían que enseñar a Aristóteles en las escuelas y que estaban siempre expuestos a caer en la herejía, especialmente por culpa de Averroes, no podía ignorarse. Por esta razón, Tomás consideró deber suyo hacia los jóve nes filósofos suministrarles unos comentarios que fuesen fieles a Aristóteles, incluso cuando las enseñanzas de este último tuvieran que ser rechazadas, y libres de errores filosóficos. Estoy convencido de que Aquino sentía que este apostolado le apremiaba y que podía realizarlo.*’®

Por otra parte, determinar con precisión si al hacer sus comenta rios santo Tomás rebasa los límites del terreno estrictamente filosó fico requiere estudiar cada caso en concreto. A continuación vere mos qué sucede con respecto a la Etica Nicomaquea. De momento, simplemente adelantamos que, según la forma de comentar los grandes tratados clásicos, vigente en su época, el Aquinate realizó los suyos siempre con una maestría del todo singular.*’^ En las páginas introductorias de este Apéndice dijimos que santo Tomás hace una exégesis unitaria del pensamiento aristoté lico. Esta afirmación requiere un matiz importante para ser exac ta. La labor exegética propiamente tal la hace el Santo Doctor exclusivamente en sus comentarios. Otros escritos, las Summae, por ejemplo, aunque con abundantes citas del filósofo, es obvio que no pueden considerarse como exegéticas, sino más bien como formulaciones del propio pensamiento tomista. En el caso concreto de la ética, según acabamos de ver, santo 12. Que las acciones humanas no son gobernadas por la providencia de Dios. 13. Que Dios no puede conceder la inmortalidad o la incorruptibilidad a una criatura corruptible o mortal. ® J. A. Wcisheipl, Friar Thomas D'Aquino: His Life, Thought and Works, edición en español, p. 323. ^^"They [los comentarios] do not give the impression of an amalgam of disparate ele ments. Rather, their procedure appears to be a self-consistent enterprise, constituting an authentic literary genre. No impression of anything amorphous or fragmentary is given in the course of these writings. The attitude shown in them is that of a man engaged in a tho roughly coherent task. He is apparently doing his work in a manner recognized and accep ted in his milieu. He may embody in his technique o f literal commentary a distinct impro vement over his predecessors in handling the Aristotelian doctrine, but in his use of pagan thought in a Christian atmosphere he appears to be carrying on a unity of method that had been achieved through a long history of intelligent effort". J. Owens, Aquinas as Aristote lian Commentator, p. 216.

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Tomás centra su atención en la obra que en su tiempo —y todavía hoy— se consideró como la mejor expresión del pensamiento moral del Estagirita, es decir, la Etica Nicomaquea. La alta estima que santo Tomás tuvo de esa obra aparece ya reflejada desde el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (1254-1256), conti núa en ambas Summae, y se recoge evidentemente en la propia Expositio in X Libros Ethicorum. Según Soleri, dos son las notas que más admiraron al Santo Doctor en este tratado moral: "Su plan teamiento empírico-fenomenológico, dote general que la ética tie ne en común con otras partes de la obra aristotélica, y su sistematicidad, dote particular que aportaba una luminosa contribución a los intentos, entonces en pleno fervor, de un estudio orgánico y sistemático de los problemas morales"/“ De aquí que en la moral de santo Tomás se den estas dos características en plena conso nancia y bajo el influjo del planteamiento aristotélico. Sobre esta base, y desde la perspectiva que le ofrecía la concep ción cristiana, santo Tomás realiza el Comentario a la Etica Nicoma quea y elabora ulteriormente su propia teología moral. En su papel de comentador, sostenemos la opinión de que santo Tomás se mantiene sustancialmente fiel al texto de la ética aristotélica. Sus comentarios y precisiones se orientan a facilitar la compren sión del escrito, procurando, según el caso, manifestar su confor midad o disconformidad con el pensamiento cristiano. Pero en todo caso realiza esta labor salvando el pensamiento aristotélico en su conjunto. Por lo demás, el Santo de Aquino no tiene inconveniente en aceptar el fin que Aristóteles propone para la vida del hombre. El concepto aristotélico de eudaimonía es plenamente compatible con la noción tomista de felicidad imperfecta, accesible a todo hom bre en esta vida. De hecho, Aristóteles, al hacer consistir la felici dad esencialmente en la actividad intelectual, proporciona al Aquinate una base estupenda para desplegar teológicamente la doctrina de la visión beatífica. La felicidad aristotélica, la vida con templativa que el sabio puede y debe alcanzar en esta vida, queda, pues, enteramente subordinada a una ulterior felicidad, plena y ™G. Soleri, Aristotele e S. Tommaso. Osservazioni sulle concezioni dell'essere, delTamima e dell'etica nei due pensatori, p. 221. (Las observaciones de este autor sobre la inmortalidad del alma en Aristóteles fueron estudiadas en el capítulo n, sección A, n. 5.)

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perfecta, a la que están llamados todos los hombres y que se consi gue, según la revelación cristiana, con la contemplación de la esen cia divina por toda la eternidad/^ Encuadrado el argumento cen tral de la ética aristotélica en el pensamiento cristiano, santo Tomás desarrolla su Comentario... siguiendo con fidelidad el texto del filó sofo y haciendo las aclaraciones que estima pertinentes en función del auditorio a quien dirige su trabajo/^

3. La interpretación tomista del pensamiento aristotélico Con acierto, ha hecho notar Gilson^^ que para una plena com prensión de la filosofía de santo Tomás es indispensable acudir a sus tratados teológicos, pues es allí donde se encuentra la formula ción definitiva sobre los grandes problemas que afrontó su espe culación intelectual. Efectivamente, en esas obras^^ el Doctor de Aquino expone sus propias convicciones con absoluta libertad, tanto en materias filosóficas como teológicas. Y es allí también donde con más soltura maneja sus fuentes. Por tanto, si bien el estudio de estos trabajos nos proporciona ^^C/r. supra capítulo iv, nota 117. És importante destacar, como recuerda Bourke, que en su exposición santo Tomás se cuida mucho de atribuir a Aristóteles sus propias creencias. Es típico a este respecto su comentario al pasaje del libro iv en el que Aristóteles ofrece como ejemplo de munificencia los gastos para el culto de los dioses: "Habla aquí el Filósofo —aclara santo Tomás— según la costumbre de los gentiles, la cual ha sido abrogada ahora que nos es manifiesta la verdad; de donde si ahora alguien gastara algo para el culto de los demonios, no sería munificente, sino sacrilego" (In IV Eth. lect. 7, n. 719). En este mismo sentido, cuando resume la conclusión de Aristóteles de que el hombre que es capaz de contemplar la verdad será el más amado de Dios y, por lo mismo, el más feliz, comenta el santo: "suppositio providentiam de rebus humanas rationahile est, quod delectetur área homines de eo quod est opti mum in eis, et quod est cognatissimum, idest simillimum Deo” (In x Eth. lect. 13, n. 2133). Como puede verse, no es que santo Tomás sostenga que Aristóteles crea en la divina providencia, sino que subraya la verdad cristiana de que Dios, de hecho, se ocupa de los asuntos humanos. Hay otros ejemplos similares (cfr. In i Eth. lect. 14, nn. 167 y 169, lect. 10, n. 120; lect. 18, n. 223; In m Eth. lect. 2, n. 395, etc.). Sin embargo, fuera de estos casos aislados, el tono general del comentario tomista no deja de ser, en lo esencial, fiel al texto aristotélico. Cfr. V. J. Bourke, "The Nicomachean Ethics and Thomas Aquinas", en Sf. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemo rative Studies. Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1974, voi. i, pp. 257 y ss. ” E. Gilson, El tomismo, pp. 22 y ss. Para el tema del fin ùltimo del hombre cfr. especialmente Summa Theologiae iI I , qq. 1-5 y Summa contra Gentiles in, cc. 1-63.

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de alguna manera el grado de profundización y desarrollo que alcanzó el pensamiento aristotélico en santo Tomás, como antes apuntábamos, en ellos no puede hablarse de una labor propia mente exegética. Aquí lo que interesa al santo de modo priorita rio no es ya la fidelidad al sentido textual de una fuente determi nada, sino la exposición de la verdad tal como ésta se presenta a la comprensión de su intelecto. Así, en estas obras lo que aparece reflejado es su propio pensamiento, por más que su humildad busque refugiarse en la auforidad de ofros pensadores y afribuirles el mérito de la resolución de los problemas. Dicho esto, y conscientes por ello de su limitado valor exegético, hemos querido terminar esta sección comentando uno de los textos en que el Doctor de Aquino toca el nervio del tema que nos ocupa. Evidentemente, al tratar el fin último del hombre, santo Tomás no podía dejar de citar al Estagirita, de modo que, para nosotros, con las salvedades oportunas, resultan de interés tanto los textos que cita como el modo en que los interpreta. En el capítulo 25 del libro iii de la Summa contra Gentiles, se plantea santo Tomás si entender a Dios es el fin de foda sustancia intelectual. El núcleo de la argumentación consiste en la necesi dad de perfección que fienen todas las criaturas y cómo dicha perfección o fin último se adquiere por la unión con Dios a la que todas están llamadas, cada una según su peculiar naturaleza. De aquí que la criatura intelectual, incluso la menos perfecta (el hombre), tienda a unirse con Dios a través de lo que le es caracte rístico, es decir, su inteligencia. A lo largo de todo este extenso capítulo se perciben muchos con ceptos aristotélicos, unos implícitos y otros explícitos. Así, por ejemplo, cuando insiste en que las ciencias prácticas se ordenan a las especulativas y todas éstas, a su vez, a la filosofía primera, la cual, por ordenarse al conocimiento de Dios como a su fin, se denomina —en el libro i de la Metafísica— ciencia divina. De aquí concluye que el conocimiento de Dios es el fin último de todo conocimiento y operación humana. Más adelante, en otro argumento, al tratar la íntima ordena ción que se da entre las diferentes potencias del hombre y demos trar que el entendimiento es la más importante y a la que todas tienden como a su fin, cita un texto de la Etica Nicomacjuea con el que quiere dejar sentado que al ser "la verdad el fin y el bien

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del entendimiento"/® su último fin será precisamente la primera verdad y, por tanto, que el fin último y total del hombre, incluidas todas sus operaciones y deseos, es el conocer la verdad primera que es Dios. Continúa santo Tomás su argumentación citando otros textos del Estagirita,^® para terminar como argumento de autoridad con la Sagrada Escritura y otro texto de la Etica Nicomaquea que en su opinión concuerdan plenamente con el objetivo que se proponía demostrar; es decir, que el fin de toda criatura intelectual es entender a Dios. Nos dice el santo: "Por esto dice san Juan:®® Ésta es la vida eterna, que te conozcan a ti, Dios verdadero. Con lo que también con cuerda Aristóteles, quien en el último libro de la Ética®® dice que la felicidad última del hombre es especulativa, en cuanto tiene como objeto la contemplación de lo ó p t im o " .Argumentaciones similares pueden fácilmente encontrarse en las más importantes obras del Santo Doctor. No queremos poner fin a estas breves consideraciones sin sub rayar el hecho de que para la exposición — incluso elemental— de las relaciones entre aristotelismo y tomismo habría muchas otras cosas que añadir. Aquí, sin embargo, nos interesaba tan sólo mostrar que santo Tomás realizó el estudio de la filosofía aristoté lica teniendo siempre presente la totalidad de su obra. En otras palabras, que realizó una exégesis unitaria y que tal empresa le permitió comprender con notable profundidad los principios fundamentales del pensamiento del Estagirita. Por último, sólo quiero anotar la profunda identificación que sintió el Doctor de Aquino con los ideales que tanto Aristóteles como los viejos filósofos de la Antigüedad clásica habían pro puesto para sus vidas. Desde de su perspectiva cristiana, en un bello texto de la Summa contra Gentiles afirma: Lo único que se parece en esta vida a la felicidad última y perfecta [se refiere a la visión beatífica] es la vida de quienes se dedican a la contem plación de la verdad, en cuanto cabe en este mundo. Por esta razón, los 75 EN V I , 2,1139a 27-29 75 Met. I , 3, 983a 25-26; De Cáelo i, 8, 277a 27-33. 77 Juan 17, 3. 7 » E N x , 7 ,1177a 12-21. 75 "Hiñe est quod dicitur [...] loan. 17, 3; 'Haec est vita aeterna ut cognoscant te, Deum verum'. Huic etiam sententiae Aristóteles in ultimo Ethicorum concordal, ubi ulti-

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filósofos que no pudieron alcanzar un conocimiento pleno de aquella última felicidad hicieron consistir la verdadera felicidad del hombre en la contemplación de que somos capaces en este mundo.®®

E. A

lg u n a s

c o n s id e r a c io n e s f in a l e s

De lo expuesto hasta aquí, podemos extraer los principales crite rios que nos han servido de pauta para la orientación de nuestro trabajo. En primer término, nos propusimos valorar las aportacio nes que las investigaciones de la escuela genética han hecho a la exégesis aristotélica contemporánea. De modo particular; a) el acercamiento a la personalidad histórica de Aristóteles, con la ubicación de su obra en los contextos social, político y económico; b) la determinación de las coordenadas elementales por las que discurrió su pensamiento: juventud platónica, periodo de tran sición y madurez propiamente aristotélica; c) recuperación y fija ción de muchos fragmentos significativos de las obras juveniles o exotéricas, y d) promoción y realización de ediciones críticas y ex celentes traducciones del corpus avistotelicum. Quisimos también evitar los abusos en que han incurrido algu nos de los representantes de esta corriente. Por ejemplo: a) radi calizar la gradual formación y maduración del pensamiento de Aristóteles hacia una evolución espiritual en sentido estricto; es decir, aquel proceso en que unos principios se corrompen absolu tamente para dar origen a otros, diversos e incluso opuestos a los anteriores, sobre todo, si el único o principal fundamento para hacerlo es la interpretación de los pasajes menos explícitos de la obra del Estagirita, y b) pretender establecer rígidas estratificacio nes cronológicas en la elaboración de los diversos tratados aristo télicos, de manera que se levanten barreras infranqueables entre unos y otros, o incluso entre las partes de una sola obra. Preten sión que, además de extraordinariamente difícil, muchas veces se ha mostrado perjudicial o al menos estéril para una profundización propiamente filosófica del pensamiento de Aristóteles. Por último añadimos que también procuramos considerar, con mam hominis felicitatem dicit essc 'speculativam, quantum ad speculationem optimi speculabilis' Santo Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles ni, c. 25, nn. 2069-2070. * Summa contra Gentiles iii, c. 63, n. 2383.

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respeto y atención, las aportaciones realizadas por la exégesis unitaria, teniendo en cuenta la tradición multisecular en que se apoya y los sólidos argumentos que hacen de ella un camino seguro, sobre todo cuando se inicia la incursión en la ardua labor de la investigación histórica.

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INDICE ONOMASTICO Ackrill, J. L.: 50, 51, 52, 55, 99,118. Aguilar, S.: 38, 39. Agustín, san: 14,144, 211, 233, 234, 271 Alberto Magno, san: 23, 75, 261, 298 Alejandro de Afrodisia: 76, 269, 270 Alian, D. J.: 120 Anaxágoras: 106,108,182 Andrónico de Rodas: 272 Annas, J.: 30, 49,110,111, 115, 118 191, 198, 202 Antiseri, D.: 32, 262, 269 Arendt, H.: 22 Aristófanes: 265 Aristóteles: 14,15,17,18, 20, 22, 23, 28, 29, 30, 32, 33,34, 36, 37, 38,43,44, 45, 46,55, 56, 57,58, 62, 63, 65, 67, 68, 69, 70, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 88 89, 93, 101, 102, 103, 104, 105,112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 126, 27, 128, 129, 130,139,148,149,150,151,157,158, 159, 160, 161, 169,170, 171, 172,173, 174,175,178,180,181,189,190,191, 192, 193, 194,195,196, 197, 198,191, 200, 201, 207, 208, 216, 217, 218, 220, 221, 225, 259, 261, 262, 263, 295, 296, 297,298,299,301,303,305,306 Analíticos: 184, 272 De Anima: 69, 70, 71, 72, 73, 76, 78, 79, 82, 83, 234, 248, 263, 277, 279, 291, 292, 293, 294,295 De Cáelo: 25 De Generatione Animalium: 11,131 De Partibus Animalium: 190, 277 Ética Endemia: 38, 48, 53, 58, 63, 65, 66,112,118, 27 ,151,157,164,165, 182, 221, 248, 251, 254, 263, 272, 275, 276, 277, 278, 279, 22, 283, 284, 294 Ética Nicomaquea: 14, 17, 18, 19, 25, 26, 27, 28, 31, 36, 38, 43, 47, 48, 50, 51, 53, 54, 58, 59, 60, 61, 65, 66, 67, 69, 75, 83, 89, 90, 91, 95,97,99,100, 103, 108, 109, lio , 111, 118, 119,

121, 122, 123, 124, 125, 133, 134 , 136, 148, 149, 151, 157, 158, 160, 164, 171, 172, 174, 175, 178, 179, 182, 183, 189, 193,195, 197, 199, 202, 203, 217, 219, 223, 232, 247, 248, 249, 250, 251, 254, 255, 263, 268, 272, 275, 276, 277, 283, 279, 280, 282, 283, 284, 291, 294, 299, 301, 302, 304, 305 Física: 44,152,154,184, 206, 207, 247, 254, 256, 272, 291,293,294 Historia Animalium: 277 Magna Moralia: 126, 279 Metafísica: 17, 23, 26, 27, 36, 44, 45, 68, 70, 83, 111, 131, 149, 152, 153, 154, 156,157, 158, 160, 166, 169, 173, 174, 175, 178, 183, 184, 185, 189, 206, 209, 220, 230, 236, 247, 251, 254, 255, 256, 259, 261, 262, 263, 266, 272, 274, 275, 277, 278, 282, 286, 291,294, 296, 299, 304 Poética: 131, 164, 179, 220, 223, 225, 257, 272, 296 Política: 26, 27, 57, 60, 133, 136, 157, 158, 246, 267, 272 Protréptico: 11, 82, 162-164,169, 228, 275 Retórica: 132,134, 223, 252, 266, 270, 271, 272 Arnim von, H.: 276, 286 Aubenque, P.: 37, 262, 295 Averroes: 23, 75, 76, 70, 81, 298, 300, 301 Avicena: 23, 298 Balthasar von, H. U.: 82, 83 Basave Fernández del Valle, A.: 225 Belda, M.: 215 Berti, E.: 165, 262, 274, 285, 286, 287, 288 Boecio de Dacia: 75,144 Bonitz, H.: 273 Borges, J. L.: 215 319

320

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Bourke, V. J.: 303 Broadie, S.: 110, 111, 165, 172,173, 208 Bmjoie, de E.: 222 Buenaventura, san: 234 Burckhardt, J.; 223 Bumet, J.: 90, 223 Cardona, C.: 236 Cencillo, L.: 269, 272 Cherniss, H.: 35 Chroust, A. H.: 82, 275 Cicerón: 142, 271 Clark S. R. L.: 23, 43, 67, 100, 101, 31, 133 Clemente de Alejandría, san: 38 Colbert, J. G.: 28 Compte, A.: 150,155 Cooper, J. M.: 31, 50, 53, 56, 55, 56, 57, 58, 59, 60,120,121,194,196 Courtine, J. F.: 161 Defourny, P.: 173, 203 Den Uyl: 49 Descartes, R.: 150 Diogenes Laercio: 137, 267, 270, 271 Dirlmeier, F.: 165, 262, 272, 281, 287 Dudley, J.: 151, 156, 158, 159, 160, 161, 162,179 Düring, I.: 165, 208, 262, 271, 272, 276, 281, 287 Elders, L.: 159,160 Epicuro: 46, 246 Espeusipo: 38,109,114, 268 Esteban Tempier: 300 Eudemo de Rodas: 162, 271, 272, 295 Eudoxo: 109,114, 250 Fabro, C.: 149, 244 Field, G. C.: 120 Filón de Alejandría: 140, 141, 142, 253 Frankl, V.: 116 Freeland, C. A,: 220, 225 Freud, S.: 150 Gadamer, H. G.: 222,276, 287 Gaos, J.: 273 García Bacca, J. D.: 225 García Yebra, V.: 17 Gauthier, R. A.: 17,48,159,180,218,232, 261, 272, 276, 277, 278, 279, 294, 299

Gilson, E.: 81m 209, 229, 231, 303 Gohlke, P,: 276 Gómez Robledo, A.: 102 Gorgias: 266 Grabmann, M.: 298 Hardie, W. F. R.: 40, 49, 50, 60, 99, 110, 120, 204,220 Hegel, G. W. F.: 150 Heidegger, M.: 22,150,161 Heinaman, R.: 58, 64 Herâclito: 115 Herodoto: 107 Husserl, E.: 22 Irwin, T.: 33, 43, 50, 68, 70, 120, 191, 262, 263 Jaeger, W.: 31,48, 83,132,140,141,150, 154, 155, 161, 162, 165, 203, 209, 262, 267, 268, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 278, 279, 280, 281, 283, 284, 285, 286, 288,289,290,294 Jaspers, K.: 22 Jenócrates: 38, 268 Jolif, J. P.: 17,180, 218, 232 Juan Damasceno, san: 212 Juan de la Cruz, san: 213, 216 Juan Pablo II: 144,162, 214, 243 Kant, E.: 68, 83 Kenny, A.: 23, 48, 55, 58, 63, 64, 65,165, 172, 178,187, 188, 193, 204, 205, 221, 262, 279, 283, 284 Keyt, D,: 50, 55 Kraut, R.: 43, 58, 59, 60, 61, 62,107,124, 125,130, 174, 189,190, 192, 194,196, 202, 205,206, 207 Leibniz, G. W.: 152 León Magno, san: 144 Leonard, A.: 237 Leonard, J.: 33, 36, 37, 45,165,174 Llano, A.; 22, 215, 236, 238 Lottin, O.: 298 Lubac, de H.: 149 Machan, T, K.: 49 Maimónides: 23 Mansion, A.: 42,160, 172, 188, 276, 299 Mansion, S.: 163,165

ÍNDICE ONOMÁSTICO Marcel, G,: 243 Maritain,}.: 81 Martin, Ch.: 172 Marx, K.: 150 Melendo, T.: 83, 261 Merton, T.: 212, 213 Moerbeke, de G.: 78, 298 Montavan, P.: 45 Natali, C.; 31, 38, 49, 50, 94, 98, 202, 262 Natorp, P.: 161 Nietzsche, F. W.: 150 Nussbaum, M. C.: 23, 50 Nuyens, F. J.: 276, 277, 278, 294

321

165,169,170,173,174, 219, 220, 276, 277, 278,288,294 Ruiz Retegui, A.: 225, 226 Saranyana, J, I,: 76 Siger de Brabante: 75 Sócrates: 31,32,36, 87,88,109,221,266, 267 Soleri, G.; 78, 79, 80, 302 Spaemann, R.: 119 Stark, R.: 276, 279, 280, 287 Stemmer, P.: 58 Stern-Gillet, S.: 125,137,138,139 Stewart, J.; 45 Strauss, L.: 223 Suárez, F.: 161

Owens, J.: 300 Palli Bonet, J.: 17, 40, 96 Pascal, B.; 236 Pedro Lombardo: 145, 302 Pérez de Laborda, M.: 266 Pericles: 265 Philippe, M. D.: 102, 167,168,169, 183, 184,186,187,190,230 Pieper, J.: 234, 237, 240 Pitágoras: 137, 221, 230, 265 Pizzolato, L.: 119, 120, 123, 137, 138, 139,141,145 Platón: 29, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 45, 70, 71, 87, 89, 96, 109, 118, 129, 130, 131, 132,133,138, 153, 167, 209, 217, 221, 222, 224, 246, 249, 265, 266, 267, 268, 273, 274, 275, 280, 288, 290, 293,297 Polemón: 38 Polo, L.: 32 Prichard, H. A.: 120 Protágoras: 266 Quintiliano: 142 Reale, G.: 32, 34, 35, 70, 99, 151, 154, 156,161,165, 221, 224, 262, 269, 288, 289, 290 Reeve, C. D. C.: 43 Rhonheimer, M.: 116,117 Ricoeur, P.: 150 Rodríguez Luño, A.: 88 Ross, D.: 44, 80, 81, 99, 120, 151, 160,

Tales de Mileto: 182, 266 Temistio: 78 Tena Garriga, P.: 142 Teofrasto: 78, 268, 269,271, 272, 295 Timoteo el Ateniense: 271 Tolomeo de Lucca: 299 Tomas de Aquino, santo: 15, 23, 27, 40, 75, 76, 77, 78, 80, 81, 82, 88, 94,106, 144,160,189,190,195, 209, 211, 212, 218, 219, 227, 229, 230, 232, 233, 234, 235, 237, 244, 248, 256, 258, 259, 260, 261, 298, 299,300, 301,302, 303, 304, 305 Urmson, J. O.: 50, 202 Vanier, J.: 42, 45, 46, 84, 86, 177, 203, 217, 262, 291, 292, 295, 297 Vegetti, M.: 274,286 Verbeke, G.: 298 Vicol lonescu, C.: 276, 279, 280, 281, 282, 283, 289, 294, 295 Vigo, A. G.: 23, 33, 68 Vlasto, G.: 138 Vogel, de C.: 83,160 Walzer, R.: 82,163 Weisheipl, J. A.: 76,299,300, 301 Wilkes, K. V.: 43,118,194 Yarza, I.: 15, 27, 28, 34, 35, 42, 103, 110, 147,152,153,160, 232, 233 Yepes Stork, R.: 44,45, 276

Cantu Quintillana - Contemplar Para Amar, En Aristoteles (Felicidad, Sabiduria y Contemplacion)

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