BIRULÉS, Fina; Del sujeto a la subjetividad; Tiempo de subjetividad intento de diagnóstico de nuestra contemporaneidad. Plantea Birulés ¿de quién somos contemporáneo/as?: el proceso de globalización no ha significado una ampliación del mundo, sino su reducción: las distancias fueron abolidas; la contigüidad y la proximidad acentúa las diferencias. - velocidad de los cambios en el mundo moderno, - supresión de las barreras de comunicación, No nos convierten en ciudadanos del mundo sino en seres desarraigados: no hay territorios de familiaridad, sino multitud de fragmentos dispersos que combinan familiaridad y extrañeza. Señala Vattimo que la intensificación de las posibilidades de información sobre la realidad en sus más diversos aspectos vuelve menos concebible la idea de una realidad. La realidad es menos consoladora e inequívoca de lo que el pensar moderno había soñado; la ecuación conocimiento/certeza manifiesta como un concepto erróneo: todo pretendido conocimiento es revisable; se abandona la búsqueda de los fundamentos epistemológicos y los grandes metarrelatos de legitimación han mostrado su aspecto falaz. Ninguna versión de la categoría de progreso parece recuperable como fuente de inteligibilidad. Desarrollo social moderno caracterizado por la explosión y descomposición de las viejas formas de vida y categorías, por una pérdida irreversible del anclaje en la tradición. Modernidad tardía: adelgazamiento del «espacio de la experiencia» y progresivo desvanecerse del «horizonte de expectativas». El pasado ya no arroja luz sobre el presente. El futuro carente de modelos en los que inspirarse, parece haber dejado de ser una promesa cargada de contenidos para devenir simplemente amenaza. Perdidos, los instrumentos que nos servían para determinar nuestro lugar, ¿cómo dar con categorías de comprensión que permitan atravesar la opacidad, característica de las sociedades postindustriales conformadas y atravesadas precisamente por una dinámica de continuo avance en el conocimiento técnico y por un predominio de la presencia de sistemas abstractos, de mecanismos impersonales? Individualismo narcisistaaumenta en la medida que va adelgazándose el terreno de la experiencia compartible lo que va creciendo el sentido de desbordamiento con el que vivimos el presente. Se ha afirmado que el sujeto modernoapetito de lo nuevo, por la apuesta de entender el propio presente como inicio de un irresistible futuro cargado de promesas de plenitud, no sólo nuevas, sino mejores desde el punto de vista moral o político. Pero, cuando el futuro es el presente, todos los valores apuntan hacia lo que hay y, entonces, todos valen lo mismo. Pero no es menos cierto que la modernidad se ha caracterizado también por la voluntad de reflexión generalizada, en la que por supuesto, se incluye la reflexión sobre la naturaleza de la propia reflexión. De modo que el sujeto moderno aunaba en su imagen de sí mismo la capacidad de acción y de juicio reflexivo en y sobre el mundo. Característico de nuestra modernidad tardía es la imposibilidad de esta imagen; el decaimiento de la subjetividad no sólo indica la crisis de ese sujeto moderno, sino también la pérdida del mundo. Gracias a las nuevas tecnologías de la información, la comunicación y la automática, nuestra experiencia cotidiana puede aumentar en intensidad y en contactos no directos con otra gente, pero la importancia o sentido últimos de esta experiencia se manifiesta irrelevante. Pero, junto a esta pérdida de experiencia se da una creciente deshomogeneización y una complejización cultural y social (nuevos estilos de vida, nuevo carácter del trabajo, movimientos migratorios). ¿Podemos ordenar la experiencia sin volver al pasado? no es la pérdida de memoria, sino la aparente imposibilidad de adquirirla, lo que parece extenderse como auténtica amenaza para una subjetividad que ha perdido su dimensión de profundidad y ha sido excedida por lo que no puede controlar. Quizá sea tiempo de subjetividad, momento de tratar de habérselas con la tarea de mostrar la especificidad, los intersticios de nuestra Modernidad radical. Empezar a tratar de dar respuestas a preguntas como: ¿Qué hay de nuevo en este final de siglo en relación con el anterior, que ya
comprendió las formas en que la tecnología y la organización social modernas determinaban el destino de los individuos y que, en algunos casos, dirigió también la sospecha hacia los ideales ilustrados, al poner de manifiesto, por decirlo brevemente, que la racionalización conlleva tanto emancipación como reificación? El «pensamiento postmoderno» no ha cesado de recordar las insuficiencias del moderno concepto de razón, de los grandes metarrelatos de legitimación, de los ideales emancipatorios por haberse constituido al precio de la supresión de la diferencia, la alteridad y la heterogeneidad, no ha consistido más que en un recordatorio de lo envejecido de ciertas categorías a las que apelábamos para pensarnos y de las dificultades de dar con herramientas conceptuales para decir lo nuevo de este nuevo final de siglo. Al mismo tiempo, el pensamiento postmoderno parece ser un síntoma de la inseguridad ontológica, característica del individuo de la Modernidad radical, individuo del que podría decirse que oscila entre el temor ante riesgos que escapan a su control y los intentos de reafirmación de su identidad. El pensamiento postmoderno se mueve entre: -el pesimismo acerca de la posibilidad de un discurso reflexivo y crítico sobre el presente y - una euforia derivada de su fácil eliminación del sujeto y de la perspectiva cartesiana. Para conseguir un nuevo pensar no basta con sustituir la perspectiva del Espectador externo, del filósofo moderno, por la que salta de una a otra de las múltiples perspectivas. Hemos perdido las respuestas en las que generalmente nos habíamos apoyado y olvidado que originariamente se trataba de respuestas a preguntas. La tarea que ha de ocupar a un pensamiento que asuma que es tiempo de subjetividad y que no se limite, con el fin de perpetuarse a sí mismo, a una mera restauración del viejo concepto de sujeto moderno: retornar a las preguntas, retornar a la interrogación. Reflexionar sobre los nuevos interrogantes no tiene por qué conducirnos necesariamente hacia una nueva fundamentación última de lo que somos. La tarea creativa consiste en aprender a convivir con una contingencia y ambigüedad irreductibles, no en ignorarlas o sumirse a ellas. El no ignorarlas quiere decir recoger algunos hilos con los que empezar a tejer un pensamiento que sepa de su precariedad, pero que no renuncie a sí mismo por este motivo. 1- Un 1er hilo: intento de dar contenido al «pensar sin barandilla»: tentativa que puede dar sus primeros pasos con la relectura los textos en los que Foucault se refería a las dos grandes tradiciones de filosofía crítica moderna, cuyo origen situaba en Kant: a- la analítica de la verdad (cuyas reflexiones han girado en torno al problema de las condiciones de posibilidad de todo conocimiento verdadero) y b- la ontología de la actualidad o del presente, que se ha ido articulando alrededor de un ethos filosófico que se traduce en crítica permanente de nuestra época histórica o en los intentos de dar respuesta a la pregunta: ¿Qué acontecimiento del presente tiene actualmente sentido para la reflexión filosófica? Retomar esta distinción no significa volver a poner el énfasis en lo divergente del curso recorrido por ambas tradiciones ni aceptar sin más que nuestra ansia de inteligibilidad y de discurso crítico tenga sólo que ver con la ontología de la actualidad, sino que, ante preguntas como ¿desde dónde se realiza la crítica?, nos vemos en la necesidad de invitar a la analítica de la verdad a desempeñar algún papel. Tampoco proviene de un intento de restaurar un criterio universal histórico y permanente, sino que obedece a nuestra conciencia de que no cabe una crítica radical que no esté motivada, en última instancia, por alguna clase de afirmación conocida o desconocida y está relacionado también con la tarea que aflora, una vez hemos abandonado la vieja noción de sujeto cartesiano en favor de un sujeto encarnado, de un sujeto situado: repensar la antigua distinción entre verdad - ligada al conocimiento y a la ciencia- y opinión - conectada al juicio- y las relaciones entre ambas. La tarea de afrontar interrogantes como: ¿qué ocurre cuando la verdad (filosófica) aparece en el ágora? o ¿cómo ir más allá de las versiones simplistas del contextualismo? Para Rorty caben sólo dos perspectivas: la de un espectador absolutamente alejado y distante del mundo, que mira desde la perspectiva correcta, y la de una participante ingenuo y prácticamente incapaz de juicio. Si lo que constituye el reto es tomar en serio el hecho de que sólo podemos «pensar sin barandilla», habría que cuestionar la idea según la cual estas dos perspectivas agotan todo el espectro. Nuestra ansia de inteligibilidad, parece indicar también las insuficiencias de un discurso
como el postmoderno, más interesado en hacer divulgación de la crítica radical que en el trabajo de conceptualización. El pensamiento postmoderno ha invertido casi todos sus esfuerzos en mostrar la ruptura entre la razón moderna y la experiencia contemporánea, también es verdad que, en el mismo gesto, ha señalado una cara positiva de esta ruptura: el despliegue de las particularidades. Una de las tareas que el pensamiento actual ha de asumir es la de temporalizar, contextualizar las idealizaciones que nos resultan imprescindibles para un discurso acerca de lo humano atento a las diferencias. Empresa que sólo se puede llevar a cabo partiendo de la conciencia de que es imposible un punto de vista imparcial y de que cualquier conceptualización lleva las impresiones y el flujo de la experiencia a un orden que unifica y compara, y de que, por tanto, todo intento de aprehensión de lo real deja siempre un remanente que le excede. Es tiempo de atender a las diferencias, lo que implica reconocer la fragmentación, lo inaprehensible, la contingencia de la subjetividad contemporánea, pero ello no es idéntico a apostar por la permanente ambigüedad o por un discurso «blando, donde todos los objetos serían indiferentemente diferentes. 2- 2do hilo: aportaciones de las filósofas feministasénfasis en la centralidad de la diferencia de los sexos y al tomar en consideración las consecuencias práctico-políticas de las críticas al moderno concepto de sujeto y a la política de la emancipación. El hecho de introducir la noción del «otro concreto» como complemento crítico a la del «otro generalizado», permite mostrar a los individuos no sólo como sujetos de derecho y, por tanto, iguales, sino también como diferentes en función de su singularidad o de su condición de miembros de una cultura o forma de vida. Así se evidencian los límites ideológicos del discurso universalista y abrir una vía para repensar la concepción de la subjetividad moral. Se sugiere una concepción de lo público que toma en consideración tanto la transformación de la vida pública en las sociedades postindustriales cuanto la crítica al moderno concepto de sujeto y que apunta hacia nucas formas de pensar nociones como la de identidad o responsabilidad. Impide que crucemos precipitadamente la línea entre individualismo y solipsismo o que aboguemos por algo así como una suerte de « responsabilidad sin fronteras », ligado a la moderna categoría de sujeto y afectados por la crisis de ésta, son vacíos, pero nada dice acerca de qué nos hacemos responsables - de qué nos hacemos responsables. Si bien hemos asumido el «final de la filosofía de la historia» -a través de las críticas postestructuralistas al tiempo único y a sus continuidades (el tiempo único estalla en una miríada de temporalidades heterogéneas) y por medio de la más reciente tesis de «el fin de la historia -», todavía aceptamos que los seres humanos no sólo existen, en el sentido fáctico, sino que existen de tal manera que tienden a asumir una relación (explícita o implícita) con sus acciones y con su entorno. 3- 3er hilo: noción de identidad: ya no es posible pensar la identidad del yo como algo meramente dado o constituido como resultado de las supuestas «continuidades» del sistema de acción individual. Partimos de un individuo traspasado y excedido por lo que es otro, por fuerzas que no controla, de modo que no puede considerarse como el autor del sentido de sus acciones, sino meramente como actor, como agente, la identidad del cual no puede basarse en un supuesto conocimiento inmediato de sí. Lejos de la inmediatez del «yo soy» del sujeto moderno, la identidad nunca ha de concebirse como punto de partida, sino como la siempre renovada capacidad de referirse a sí mismo o a sí misma y al propio actuar en un mundo. Hay que tomar en serio los rasgos característicos de la acción humana, su extraordinaria fragilidad y su falta de fiabilidad. ¿No tendría algo de paradójico sostener que es tiempo de atender a las diferencias y conjuntamente proponer como uno de los hilos vertebradotes de esta atención el no abandonar precipitadamente la identidad? Los interrogantes que genera la pregunta por la identidad permiten vertebrar la reflexión no sólo acerca de la acción y de su fragilidad, sino también sobre su sentido, sobre las palabras con las que acompañamos nuestro actuar o con las que, con posterioridad, nos referimos a él; y, por consiguiente, acerca de nuestra relación con el tiempo, con el « duro deseo de durar». La identidad es derivada de los sucesivos intentos de ordenar la experiencia como propia, de decir el tiempo. El sentido de una acción está relacionado hasta cierto punto con el carácter que
ésta otorga al tiempo, con el modo como experimentamos el tiempo en el transcurso de la acción y de su relato. La identidad tiene que ver con la posibilidad de ordenar la experiencia de nuestro hacer y padecer. La memoria es una de las formas de generar sentido, de anclar nuestra vida, protegiéndola del «latigazo casual y sin propósito». Sin embargo, estamos hablando de un individuo que vive en un mundo donde nada acontece más aprisa y más rápidamente que el olvido y donde - como señalaba más arriba- lo que da la impresión de extenderse como una auténtica amenaza para la subjetividad es la aparente imposibilidad de adquirir memoria. Nuestra mirada al pasado no se debe sólo a algo semejante a un gesto de responsabilidad por legarlo a futuras generaciones, sino que la memoria nos es necesaria para decir nuestro presente, para decir quiénes somos; un tiempo sin pasado ni futuro es un tiempo opaco, donde no podemos innovar ni conservar. La identidad lograda por medio de la narración es frágil y de una estabilidad inestable, pero lo frágil es aquello de lo que, sobre todo, somos responsables.
