Bilje II Srpski

Зоја Карановић

БИЉЕ У ТРАДИЦИОНАЛНОЈ КУЛТУРИ СРБА Приручник фолклорне ботанике II

Универзитет у Новом Саду, Филозофски факултет

Универзитет у Новом Саду Филозофски факултет Одсек за српску књижевност Центар за истраживање српског фолклора За издавача: Ивана Живанчевић Секеруш Уредник: Зоја Карановић Рецензенти: Нада Милошевић Ђорђевић Валентина Питулић Прелом и корице: Игор Лекић Финансијска средства за штампање ове књиге обезбедио је Покрајински секретаријат за науку и технолошки развој.

6o година ширимо знање ISBN 978-86-6065-280-7 CIP-каталогизација у публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад

САДРЖАЈ Снежана Д. Самарџија ТАНКОВРХА ЈЕЛА И ЗЕЛЕН БОР. НАПОМЕНЕ УЗ ЗИМЗЕЛЕНО ДРВЕЋЕ У НАРОДНОЈ ПОЕЗИЈИ ....................................................5 Данијела Поповић РАСТИЊЕ И БИЉЕ У ДЕМОНОЛОШКИМ ПРЕДАЊИМА.................................19 Зоја Карановић, ОЈ КУПИНО, СВИНДУКИЊО, СУВО ДРВЦЕ СИЛОВИТО – ЗНАЧЕЊA И ФУНКЦИЈE КУПИНЕ У ТРАДИЦИОНАЛНОЈ КУЛТУРИ СРБА И СЛОВЕНА..................................................................................35 Наташа Половина СИМБОЛИКА КРИНА У СРПСКОЈ СРЕДЊОВЕКОВНОЈ КЊИЖЕВНОСТИ........................................................................................................51 Мирјана Д. Стефановић ПОСВЕЋУЈЕМ ОВЕ СТРУКОВЕ СМИЉА, КОВИЉА И ЧУБРА . ......................63 Соња Петровић ПРИЧЕШЋИВАЊЕ БИЉЕМ И ПЛОДОВИМА ДРВЕЋА......................................71 Јасмина Јокић ИСЦЕЛИТЕЉСКА МОЋ СВЕТОГ ДРВЕЋА...........................................................83 Милена Милошевић Мицић СВЕТО ДРВО – ЗАПИС КАО ОКОСНИЦА КУЛТНОГ МЕСТА...........................93 Татјана Вујновић УПОТРЕБА БИЉА У РИТУАЛИМА ОКО РОЂЕЊА ДЕТЕТА НА ПРИМЕРУ ИСТОЧНЕ СРБИЈЕ................................................................................101 Биљана Сикимић КАКО РАЗГОВАРАТИ О БИЉКАМА?....................................................................113 Биљана Сикимић АНТРОПОЛОШКО-ЛИНГВИСТИЧКИ РЕЧНИК ЛЕКОВИТОГ БИЉА: КЊАЖЕВАЦ И ОКОЛИНА......................................................................................125

Зоја Карановић и Весна Ђукић ПЕСМЕ С МОТИВИМА БИЉА И РАСТИЊА ЗАБЕЛЕЖЕНЕ У ТОРЛАЧКИМ СЕЛИМА ОКО БЕЛОГ ТИМОКА .................................................145 НАПОМЕНА ПРИРЕЂИВАЧА................................................................................161

Снежана Д. Самарџија Универзитет у Београду Филолошки факултет [email protected]

ТАНКОВРХА ЈЕЛА И ЗЕЛЕН БОР. НАПОМЕНЕ УЗ ЗИМЗЕЛЕНО ДРВЕЋЕ У НАРОДНОЈ ПОЕЗИЈИ 1 САЖЕТАК: Физичке особине четинарског дрвећа (висина; дуговекост; богате, зимзелене крошње; мирис) и њихово станиште дају довољно ,,материјала“ за обликовање различитих представа, од митолошко-обредних слојева традиције до стилских фигура у народној поезији. Смисао песничких слика и формула израста из архаичне подлоге. У њима се елементи паганске религије преплићу са хришћанским погледом на свет. Понекад су бор и јела подређени уверљивом приказивању догађаја и емоција. Кроз стихове се испољавају митске, ритуалне, реалистичне и фигуративне димензије симбола или долази до њиховог прожимања. КЉУЧНЕ РЕЧИ: зимзелено дрвеће, народна поезија, обред, митологија формула, стилске фигуре

У јеловој гори Четинарске шуме високих гора представљају у усменој поезији дивљину и опасне пределе.2 За тако обележен простор везује се етапа наративног склопа или радња епске песме средњих времена. Уобичајен смисао опозиција своје/ туђе, отворено/затворено, опасно/безбедно (Детелић 1992: 82) битно се разликује при грађењу биографија хајдука и ускока, јер су планински предели – њихова територија. Заседе и бусије усред горе заузима један хајдук, харамбаша са дружином или се удружују две групе. Са високог стабла се јунаци обавештавају о кретању противника, а осматрање с врха јеле3 повезано је са начином ратовања. С друге стране, планинске литице су опасне за трговце, Турке и зулумћаре, који не могу да прођу кроз густу шуму на коњима: Па за јелу коње повезаше (Караџић 1988а: бр. 56). Чим зађу у тајанствен, непријатељски простор и лише се важног епског атрибута, њихово страдање је неизбежно. Турској чети шума само привидно пружа заклон. Када Удбињани уз јеле прислоне пушке, опијени вином Рад је део плана пројекта Српско усмено стваралаштво у интеркултурном коду (Институт за књижевност и уметност у Београду), који финансира Министарство просвете и науке РС. 2 Уз борје и мраморје и валовиту Тару, литице Дурмитора чине контраст плодном пределу око града на Бојани (смокве, маслине, виногради, поља пшенице, зелене ливаде, Караџић 1988: бр. 25). 3 Па се попе на јелу зелену (Караџић 1988а: бр. 27); Те се пење на зелену јелу / ...сиђе са зелене јеле (Караџић 1988а: бр. 28); Он се пење на зелену јелу / [...] Те низ јелу хитро полетио (Караџић 1988а: бр. 42); Пак се пење јели у врхове... / Пак он сиђе низ јелове гране (Караџић 1986: бр. 8). 1

5

Снежана Д. Самарџија

заспу у јеловој шуми, Комнен барјактар им покупи оружје и затрпа у јелово грање (Караџић 1988а: бр. 39). Тиме је осигурана победа Сењана. Стара четинарска дебла олакшавају хајдуцима/ускоцима кретање кроз гору. Скривање иза дрвета, колико год да је реалистично, подразумева два опречна поступка карактеризације ликова. Значења зависе од именовања јунака и разлога због којих се крије. Певач ту спретност оцењује благонаклоно док приказује прикрадање јачем противнику: Те се краде од јеле до јеле (Караџић 1988а: бр. 26); Укрива се за јеловом граном (Караџић 1986: бр. 8). Ако исту тактику примени непријатељ, мења се и тон у опису: Он се вуче од јеле до јеле (Караџић 1988а: бр. 68). Нарочито се осуђује срамно бежање од опасности.4 Епско (објективно) приказивање увек укључује и ангажовање певача, а пристрасност истичу и хиперболе приликом описивања јунака. Мада је изразит фигуративан план поређења, снага ускока/хајдука ремети природни поредак. Већ као момчић Грујица буздованом погађа јелу: Виту јелу из корена крену, И гране јој на земљу падоше. (Караџић 1988а: бр. 7)

Сличан учинак има и оружје Роснића Стевана. Пошто препуни пушку и погоди дрво: Пола јеле на земљу пануло (Караџић 1988а: бр. 42). А, када Комнен викне из свег гласа: Све са јеле лисје опадаше (Караџић 1988а: бр. 26). Четинарско дрвеће је хајдуцима и оријентир. Гавран усмерава побратима: У високу Бишћанску планину, Ђено има суховрха јела, И под јелом један бијел камен, Код камена једна вода ладна. (Караџић 1988а: бр. 42)

Усред дивљине је харамбаша совру поставио. Првобитни контраст животне снаге у подножју и осушеног врха дрвета потпуно ће се изменити до завршнице Милијине песме. Гавранов избор места окупљања хајдука слути предстојећи пораз. Мада јела, камен и вода у фолклорним представама имају амбивалентна значења – везују душе покојника (Чајкановић 1973: 13, 292). Тешко рањен харамбаша умире сам, суочен са сопственим грешкама и погибијом целе дружине. Иначе, појачан вид предсмртних мука представљен је као ударање ослепљеног бића од стабла до стабла5, а тако се дочарава и јад момка6 коме не дају вољену девојку. Наспрам агоније и усамљености је слободан лет младих соколова од јеле до јеле. Ипак, независно од тога да ли је слика тек детаљ лова (Караџић 1988: бр. 77) или члан поређења (Караџић 1986: бр. 33) најављује се неповољан обрт, јер Па се Иво вере око клада, / К’о шугава коза од обада (Караџић 1988а: бр. 27). Марко, на пример, прети Шарцу како ће га оставити обогаљеног у гори: Те се туци од јеле до јеле (Караџић 1988: бр. 38). И кад митска ратница савлада цареву војску, ослепљеног цара пушта: [...] у гору зелену, / Па он иде од јеле до јеле (Караџић 1975: бр. 234). 6 Пак ћу ићи од јеле до јеле (Геземан 1925: бр. 62). 4 5

6

ТАНКОВРХА ЈЕЛА И ЗЕЛЕН БОР. НАПОМЕНЕ УЗ ЗИМЗЕЛЕНО ДРВЕЋЕ...

јунак губи епске атрибуте (сокола) или живот. И победе хајдука/ускока се на посебан начин везују за четинарске шуме. У свечаној и стравичној тишини харамбаша Вук изгледа као да приноси неку древну људску жртву: Мртве турске главе проносио Те гори јеле накитио. (Геземан 1925: бр. 80)

Под јеловим грањем Природни амбијент одметника илуструју и формуле испијања вина (Детелић 1996: 134-137; Сувајџић 2008: 176-177). Док су стари витезови то чинили на горњим чардацима, иста ситуација се смешта усред горе, када се пева о дружинама средњих времена. Нинко и Никола седе под јелом на води кладенца (Геземан 1925: бр. 82) или: Вино пију Новак и Радивој, У зеленој гори Романији, У горици под јелом зеленом. (Караџић 1988а: бр. 2, 3, 4)

Међутим, иста формула, премештена из иницијалне позиције ка заплету балада сугерише трагичан преокрет: Предраг седи под јелом зеленом, Предраг седи, пије рујно вино. (Караџић 1988: бр. 16) Након лова, Мујо и Алија: Сједоше под јелу зелену, И под јелом пију вино ладно“ (Караџић 1988: бр. 11)

Не само да их у вину превари сан, већ баш ту слеће вила и изазива крвави раздор. Призори из лова често су позадина за приказивање породичних и унутарњих сукоба јунака епских песама и балада. Високе планине прекривене четинарима, горска језера и извори призивају веровања о станишту демона и њиховом погубном деловању на смртнике.7 Стилизација елемената из архаичне подлоге усклађена је са жанровским захтевима и сижеом епске песме и баладе. Мада велико четинарско дрво изгледа као идеално склониште, не треба застати испод крошње, јер се верује да ту бораве За хтонски простор горе посебно се везују виле. Оне се окупљају на крошњама јела и купају у горским изворима (Ђорђевић 1989: 87). Иако зависе и од жанра, детаљи из биографије митског бића подразумевају се већ при именовању. И у бајци ослепљеног јунака брат оставља под јелом више врела, где ноћу долазе виле (Караџић 1988б: бр. 16). Чудесно дрво сред вилине горе је дрво свију вила, испод њега се купе љети те на ђерђеве везу (Караџић 1988б: Додатак, бр. 6). 7

7


ђаволи и нечисте силе (Агапкина 2001: 246-247). Понекад је баш тако означен гроб прерано умрлих жртава људске страсти и демонске зависти. Снагу ових веровања потврђује и Тешанова епизода о уснулом Стојану Јанковићу. Проширен опис природе истиче изузетну Стојанову снагу. Украј воде у јеловој гори, преварен пићем, ускок заспи под јелу зелену. Поређење, често међу ускочко-хајдучким тематским круговима8, повезује се са сликом из предања о силини даха Милоша Обилића.9 Остварена је чак и дискретна веза два обреда прелаза (Ван Генеп 2005: 7-8, 107). Над котарским ускоком надвија се смртна опасност на путу до невесте. Но, јак епски импулс ублажава улоге древних представа, те су обрти ове свадбе (отмице) усмерени ка срећном исходу. Супротна су значења истог простора из песме о смрти Марка Краљевића. За живота је јунак пролазио кроз горе у друштву побратима или брата. И за његове сапутнике и за противнике то је опасан простор, док се јака веза између птице, јеле и смрти успоставља и при варирању формуле извештаја из боја.10 Иста ,,кулиса“ је оквир Марковог спасавања птица, које подиже на јелу зелену / на јелову грану (Караџић 1988: бр. 34, 35), а соко/орао узвраћа када јунак занемоћа од болести или рана. За разлику од ове привремене пасивности, напуштање епског света догађа се на посебном месту. Судњи час стиже Марка уврх планине, крај бунара, између: двије танке јеле, Сву су гору врхом надвисиле, Зеленијем листом зачиниле. (Караџић 1988: бр. 74)

У подножју ове осе светова, Марко губи последњу битку са најјачим противником и завршава свој богати епски живот (Foley 1981: 17; Сувајџић 2005: 162-184). Околности ове епске смрти поетички су јасно ,,опредељене“ и разликују се од етиолошког предања, легенде или баладе. Али, смисао простора је истоветан. Могло би се рећи да је снага семантичког поља симбола надјачала жанровске норме. Одлике усмених облика нису неутралисане, уз постојаност спона између култа мртвих и вечне обнове: Свети Саво, након дугог путовања по свијету ослаби и остари. Дошавши један пут у планину, сједне под једну јелку да се одмори. У тај мах позове га Бог себи. Он се са тога

Сјају му се токе кроз бркове, / Кано мјесец од петнаест дана / Кад обасја кроз јелове гране (Караџић 1988а: бр. 24, 48). 9 Тумачећи значење појма (и порекло јунака) Вук саопштава развијено предање. На планини Цер Силном Стефану привуче пажњу место ђе се гране од дрвећа и доље савијају и горе узвијају. Кад приђе ближе, ту нађе уснулог чобанина, од чијег даха се помера крошња (Караџић 1966: 476; Караџић 1987: 597-598). Предање је, уз варирање локализације, објавио и Т. Влајић (1850: 15-18). 10 Злослутне птице надлећу градске бедеме (Богишић 1878: бр. 82) и куле поражених јунака (Караџић 1988: бр. 45; Караџић 1986: бр. 30). Ипак, у једној варијанти се уочава контаминација неколико модела и песничких форми (епика – балада – лирика). Гавран и орао подсећају јунака зашто му дугују захвалност, а затим полећу до Хасан-агиног двора. Инерција формуле ,,мења“ уведени пар птица, док се два врана гласника такође повезују са симболиком воде и јеле. Гласоноше стижу до Цетине и са јелове гране јављају агиној мајци за погибију сина (Геземан 1925: бр. 86). 8

8


мјеста вазнесе на небо и благослови јелку. Oд тада остане јелка благословена, а да се то зна остане зелена и љети и зими (Ћоровић 1990: 271).

Исти скуп значења повезује се с катарзом балада о растављеним љубавницима. Семантика простора се реализује на два начина. Када невесту усред горе стиже урок/клетва, сватови постају чланови погребне поворке. Младу сахрањују на пола пута између два дома: У гори под јелом зеленом (Караџић 1988а: бр. 78). Детаљ се не мења ни при рационализацији древне подлоге. Виновници трагедије су хајдуци, који укопају тела младенаца и сватова под јеле зелене (Геземан 1925: бр. 180). Без деловања човекове руке и избора, успоставља се космичка равнотежа након смрти младих и недужних. Из њихових гробова узрасте дрвеће – више момка бор11, а из тела драге ниче цвеће, лоза или борика (Карановић 2010: 78, 282; Детелић 2013: 99-118). Представе о цикличним токовима постојања повезују живот и смрт, сва бића и ствари, човека и природу, космос и божанске силе. Чудо се испољава и у паралелизму балада о смрти оклеветаних и кривоклетника. Тада се зелена јела суши под теретом греха неверног кума (Караџић 1988: бр. 30), или зелена гора вене због грешне намере (Геземан 1925: бр. 150). Удео човека на поремећај природних процеса истичу и речи худе Косовке (Караџић 1988: бр. 51). Пропаст царства, смрт владара, погибија вереника и статус заручнице-удовице кондензовано се пореде са сушењем зеленог бора. Мада је Косовкина тужбалица лична и фигуративна, њен вапај појачава значења и последице завршеног боја. Смрт доминира над законима природних циклуса (Карановић 2011а: 312-313), а и ова је девица под прстеном заустављена на пола пута између очевог и верениковог дома. Други пол човековог искуства и његове жеље окренуте су животној енергији. Тада исти простор постаје амбијент љубавног загрљаја и еротске насладе, а архаичне компоненте се чак и појачавају стилским обртима (епифора). Сви женикови атрибути усмерени су ка слици горске јеле. Својеврсна вертикала обредног дрвета спојена је са одличјем љубавника – митско-епског ратника: Везах коња за виту јелу, Прислоних копје уз виту јелу, Пустих сокола на виту јелу, Узе д[ј]евојку за б[ј]елу руку, Tе одведох под виту јелу. (Геземан 1925: бр. 36)

Као представа космичке осе јела иначе у традицији повезује ритуалне сахране с чином венчања. Троделна структура света аналогна је деловима дрвета, на којима бораве сама божанства. За средишњи део стабла везан је јуначки коњ, животиња хтонских и соларних својстава. На врху је небеска, неретко тотемска птица (соко). И Софрић и Чајкановић подсећају на метаморфозе из једног типа бајки о прогоњеној невести и њеној златној деци (Aarne – Thompson 1961, тип 707). Противник убије тек рођене чудесне близанце, из чијих покопаних тела израсте високо дрвеће, јаблан или бор, а затим се нижу преображаји (бор/јаблан – варница – јагањци – црево – риба/голуб и сл, Чајкановић 1927: 522; Самарџија 1995: 208). 11

9


По веровању старих Словена подножје дрвета је змајско станиште, а у сижеима о отмици девојке, змај живи у корену дрвета на чијем врху је птица (Ајдачић 2004: 226-229; Радуловић 2011: 535-550).12 Таква значења развијена су међу обредним и свадбеним песмама, чије елементе раствара и сабира стари запис. Танковрха јела, зимзелено, женско, сеновито дрво, добија и потпору, кад женик уз вито стабло прислања копље13 – учвршћује, удваја стуб света. Аксијална симболика вегетације и рукотвореног предмета допуњава исконску аналогију. Вишезначност страсног загрљаја младог ловца и његовог лепог плена опонаша митску слику смрти (и обнављања) природе, само што је ритуална потка ,,преведена“ у хронологију лирског збивања. Љубавна игра се често само наговештава. Али, понавља се исти призор. Момак под горском јелом, крај воде, угледа уснулу девојку (Караџић 1975: бр. 432, 455). Наспрам наговештене еротике, опеван је и конфликт мушког и женског принципа. Кад девојка из освете запали соколу његову јелову гору, птица је тешко проклиње, а клетва треба да осујети брак (призива се дуго девовање и болест током веридбе, Караџић 1975: бр. 663).

Вита јела чак до неба Међу лирским песмама често се стилизују споне култа мртвих и плодности. Аналогија између девојке и јеле је недвосмислена (Карановић 2010: 79), у доследно спроведеном паралелизму, поређењу или члановима словенске антитезе: Расла танка јелика На два брда велика. То не била јелика, Већ девојка велика. (Караџић 1975: бр. 264);

Јово Анђу на двор води! Висока је како јела. (Караџић 1974: бр. 75); Кад си расла, на што си гледала? Ил’ си расла на бор гледајући, Ил’ на јелу танку поноситу. (Караџић 1975: бр. 85, 327, 422, 423). Слична слика може се развити и изван оваквог контекста. Тако се плодна, разграната јабука приказује као митско стабло: На врх соко гн’јездо вије, / На кор’јен ми змаје сједи (Караџић 1975: бр. 664). 13 Копље је део опреме витезова старијих времена. Када ратник застане на путу, он побија копље у земљу, док је борба копљима прва етапа мегдана. Преломљена копља су сликовит сегмент описа окршаја војски. Поломљено копље је ослонац тешко рањеном Милошу (Богишић 1878: бр. 1; Караџић 1988: бр. 49). Наопако ношење оружја је одраз неукости или недоличне предаје. Обредне ситуације наопако вођеног кола и наопако окренутог копља утиснуте су у завршницу баладе о смрти Љепосаве и Милића (Караџић 1988а: бр. 78). Три копља чине метафору о смрти Радића Вукојевића (Богишић 1878: бр. 48). Али, копље има богата значења и изван епског система. У запису из Ерлангенског рукописа сабирају се хтонска, ратничка и еротска својства копља, усправљеног уз јелово стабло. 12

10


Физичку стасалост за склапање брака и лепоту девојке сугерише и персонификација лирских јунака, какви су Калопер Перо и вита Јела (Караџић 1975: бр. 376). Као посебан вид предбрачне иницијације јавља се и мотив сађења дрвећа и биља. Док је девојачка сфера везана за цвеће и простор баште, момак најчешће сади воће и виноград14, на почетку низа провера (и малих лирских каталога). Поред јабуке, вишње или лозе, за чији је раст потребно време (стасавање младића за брак), монолог будућег младожење започиње и сађењем јеле: Ја усадих виту јелу.15 Некада се потенцира брзина раста, по чему се метафора изобиља приближава чудесним задацима које мора да изврши јунак бајке (Караџић 1988б: бр. 12). Важно је и место на којем се одвија сађење. Јелово дрво мора бити удаљено од женикове куће – тамо горе на планину. Поред чињенице да се јела не измешта из сопственог природног окружења, битни су и системи забрана. Верује се да ово дрво, посађено близу куће, угрожава живот мушкараца и опстанак породице (Агапкина 2001: 246247). Другачији статус има бор. Попови двори су борјем ограђени, а борови око куће истичу старину и углед рода – свекра, девера и рабра (Караџић 1975: бр. 166, 293). Значења се, међутим, мењају када јелу сади ердељска баница: Расти, јело, небу у висине, Спуштај гране до зелене траве; Кад се попнем ја на тебе, јело, Да ја видим белога Будима, У Будиму Будимлију Јову. (Караџић 1975: бр. 614; Караџић 1974: бр. 257).

Удата жена, окружена изобиљем, читав свој живот и лепоту ердељског бана подређује првој љубави и првој срећи. Док њој остају само успомене, девојке своју жудњу исповедају високом дрвећу, било да саде бор или подстичу раст јеле (Карановић 1996: бр. 223, 234). Јелово дрво чува својства осе света и ако расте усред насеља, мада је тада важније постепено увођење лирског конфликта. Метафорично означен (соко) или директно именован – момак под јелом љуби удовицу и девојку, а треба да одабере једну од њих две (Караџић 1975: бр. 436-438). Одбачена љубавница проклиње град, призивајући исто својство које се приписује јели: Сарајево, цвало, не родило! Честим преплетима љубавних мотива и обредних ситуација може се придружити и митски предео једне варијанте. Младић од бога измоли златне рогове и сребрне парошчиће, са јасним циљем: Да прободем бору кору, Да ја виђу шта ј’ у бору [...] Те прободе бору кору, Ал’ у бору млада мома,

О сађењу винограда и иницијацији види: Карановић 2011: 125-140. Геземан 1925: бр. 174; Караџић 1975: бр. 500, 501, 502; Караџић 1974: бр. 200, 201. О овој песми види: Вујновић 2013: 48-50. 14 15

11


Пак засија, кано сунце. (Караџић 1975: бр. 505)

Још је Натко Нодило ову песму тумачио као стилизоване елементе сунчаног мита, јер је смисао лирске радње везао за rođaj, te i ponovni rođaj, neumrlost (Nodilo 1981: 304).16 Лепотица испод борове коре повезана је с вилом (Чајкановић 1985: 38) и одразом веровања у борову душу као неко више, рекли би, божанско биће (Софрић 1990: 27). По много чему чудесна девица из боровог стабла подсећа на митску невесту, чији су просци сунце и месец (Караџић 1975: бр. 229). Поред заносне лепоте заједничка им је и многобројна породица, јер о будућности обе девице брину деветорица браће. Под пуном опремом (врани коњи, бритке сабље, вучи-капе) ова војска оставља исти утисак који шири недефинисано чудно чудо из једне краљичке песме: Страота је погледати, / А камо ли дочекати (Караџић 1975: бр. 192). Три сличне варијанте, међутим, различито се завршавају, што само појачава сложеност жанровских прожимања. Молитвом стечени атрибути потенцијалног женика такође су амбивалентни симболи, укључени у светковине плодности и култ посвећен прецима. Младић по спољашњим обележјима подсећа на јелена (чији се рогови обнављају) и приближава се видљивом облику месеца (чије су мене повезане са ритмовима природе и човековим веком). На путу ка откривању непознатог (новог) живота, јунак добија пристанак девојке. Мада га упозорава на опасност, љубавни и еротски немир недвосмислено подстиче: Већ ме мами, ја ћу поћи! Стихови ове песме су спојили митске представе и обредну стварност са исказивањем наклоности у љубавној лирици. Јаснији обредно-еротски контекст остварује се помоћу нешто другачије слике: Три су друге друговале Под бором се умивале Бору се је досадило Говорио зелен боре Ја л’ ме бора посеците Ја л’ д[ј]евојке разудајте... (Геземан 1925: бр. 52)

И док је ова минијатура само увод за поређење среће и несреће у браку, сличан призор допушта момку варљиву наду при избору невесте: ,,У јеловој горици, На студеној водици Ту дјевојке долазе, Б’јело платно бијеле...“ (Караџић 1975: бр. 508)

Исход сусрета остаје неизвесан. Изабраница се инати и понавља да је мајка неће дати таквом просцу. Ову варијанту је повезао са пролећним бујањем вегетације и баладом о Момиру и Гроздани (Караџић 1988: бр. 30). Ћерка српског цара Стјепана је шумска богиња proljetnom toplinom napirena i opojena. Наход из горе је ljuta čežnja, ljubavni žar koji s proljeća buči u krilu majke prirode (Nodilo 1981: 304). 16

12


Љубавна изјава и свадбена атмосфера преплићу се са метафором и метаморфозом (као честицом космогоније и етиолошког предања) и у лирској бугарштици. Бога, природу и човека спаја особена молитва. Девојка жуди за јунаком и браком (зелен вјенац од маслине, златан прстен од иљаде). Али, ако се жеља не испуни: ,,Сатвори ме, мој Боже, витом јелом у планини, мој видовни Боже! Од мојијех л’јепих коса ситну траву дјетелину, Од мојојех црније очих два хладјенца бистре воде.“ (Богишић 1878: бр. 83)

Уобичајен горски пејзаж (јела – трава – извор) добија нову димензију. Стилизован, овај мали лирски мит истиче исконску потребу човека за телесним и духовним сједињавањем. Преображај тела не умањује свевременост љубави, чак и ако је додир с вољеним бићем могућ тек након смрти (Крњевић 1986: 295-296). Трагедија се слути и када почетни стихови баладе, метафорама бора и јеле, истичу породични склад: Два су бора напоредо расла, Међу њима танковрха јела. (Караџић 1988: бр. 5)

Двоструки епитет, иначе својствен обредном призивању плодности, најављује коб оклеветане девојке, од чије капи крви ничу смиље и босиље. А у наставку, из кружног тока паганског поимања света указују се процеси христијанизације. Тамо где је пало тело невине Јелице – Онђе се је црква саградила. Паралелизми једне ускршње песме са Косова и Метохије још изразитије приближавају сакралне сфере, празник обнове природе и слављење живота. Висока јела до неба изједначава се с црквом Грачанком, њено увек зелено лишће су богослужбене књиге. Црвено цвеће из ове варијанте односи се на Христову крв – причест, а пчеле су народ, окупљен у славу вечног повратка (Ајдачић 1996: 80). Чак и животне реалије откривају исконски синкретизам представа. Кад је стари бор извалила непогода, сељани су сачували његов корен, а од стабла је начињен – иконостас (Чајкановић 1985: 39). Сакрални простор у којем је човек најближи богу изједначава јелу/бор и храм. Таква се подлога чува чак и када је уведен рационалан детаљ. Јер (два) Мрњавчевића су ктитори (неодређене) цркве, подигнуте У Јелици у планини пустој, покривене јеловијем клисом (Караџић 1988: бр. 36). Везу између светова, од које зависи опстанак и берићет, истиче и додолска песма: Насред села вита јела, Ој додо, ој додоле, Вита јела чак до неба, На вр’ јеле б’јела вила, У крилу јој огледало. (Кића 1924: бр. 25; Карановић 1996: бр. 132)

13


Призор је исти, само је природа комуникације измењена, јер су медијатори – митско биће и сасвим одређен предмет. Огледало иначе ima specifično mesto u religijskoj i magijskoj simbolici: ono figurira kao simboličan prolaz iz svakidašnje, profane u nesvakidašnju, svetu realnost (Bandić 1990: 46). Постојана је и веза виле, космичког дрвета и небеских вода које утичу на земаљски свет. Спрега се подразумева и када је обредна ситуација супротног смера. При заустављању непогода, киша се помоћу бајалице тера: У вилин двор У стари бор, у стару јелу… (Карановић 2010: 294)

Опасности од олује, киша и градоносних облака посебно прате и представе о али – демону непогоде, чије особине варирају, али су последице деловања увек разорне. На алу, аждају или ламњу Свети Илија пуца громовима (Зечевић 1981: 62-67). С воденом стихијом и веровањима у алу повезује се и бор. Исконска борба између природе и човекове власти над њом одвија се и при изградњи моста код Вишеграда. По предању, зидање омета зелен бор из таласа реке, али глас из облака саветује Рада неимара како да преброди тешкоће. У завршном коментару приповедач успоставља особену аналогију: То није био бор него хала у преказу бора, а гране, то су му биле крила (Тројановић 1983: 148-149). Сакралне сфере и процеси преплитања религијских система неочекивано се указују и кроз епизоду из епске стилизације: А кад било на Светог Илију Поранио Вишњићу Јоване Богу с молит под јелом зеленом. (Караџић 1988а: бр. 43)

Софрић сматра да то није тек лепа песничка слика, већ непосредан доказ за обожавање бора у нашем народу (Софрић 1990: 23-24). И Чајкановић се слаже са тим запажањем, мада не образлаже „дубљи значај” детаља (Чајкановић 1985: 123). Опеван тренутак као да сажима сложене процесе и слојеве традицијске културе – од светих гајева старих Словена (Leže 1984: 154-156) и вечите ватре која се у Делфима одржавала јеловим и ловоровим дрветом (Лома 1996: 28) до хришћанских светковина. Није занемарљиво ни истицање временског интервала, јер се религијски чин одвија на Светог Илију, чији су атрибути својствени врховним божанствима из многих религија.17 Не треба заборавити ни две сестре живог свеца. Огњена Марија је по једном рачунању и старија од најстрашнијег старозаветног пророка. Она Иако је у првом плану типична хајдучка акција, занимљиво су обележене временске секвенце радње: Ђурђевдан – Петровдан – Илиндан. О појављивању дуго очекиваног каравана Јованову чету извештавају побратими – харамбаше. Али, ни (црни) Арапин, ни Гавран (црни) немају успеха. Њихово друштво гине у сукобу са пратњом Војина трговца. Реалије хајдучког четовања, поделе плена и сукоб око шићара можда су само најмлађи слој неке архаичне теме, чија би се митолошко-обредна подлога односила на симболику аграрног календара и приношење људске жртве. 17

14


влада небеским ватрама – муњама18 и убраја се међу огњевите свеце (Недељковић 1990: 107, 174). Атмосфера (хришћанског) празника и почасти указане јели неутралишу хтонска обележја целе скупине црногоричног дрвећа (Раденковић 1996: 104). Такав тип селекције иначе прати укључивање амбивалентних симбола у фолклорне обраде, као што су за њихова значења битна и прожимања слојева традиције. О амалгамима два религијска система сведочи и једна побожна песма (Караџић 1975: бр. 202). Специфичну тематику истиче најпре паралелизам: света гора зелена изједначава се са светом црквом Софијом. По савету анђела, пре но што окуми Крститеља Јована, Марија му приноси необичан дар: христограње зелено.

Дрво света – свето дрво Јелово дрво, очито, може бити свети храм под чијим се окриљем упућује молитва Богу и свецу – претку заштитнику. Иста својства има и бор. Између осталог, храст је метафора мушкарца; отуда је он цар и врховни бог, касније – атрибут бога (Фрејденберг 2011: 271). Ритуална улога храста распрострањена је међу Словенима и дуго се очувала као важан део српских обреда о Божићу. Слојеви традиције сваког народа откривају етапе развоја културе, али не могу се занемарити ни климатско-географске реалије поднебља, за које су карактеристичне одређене биљне врсте.19 Запажене су и алтернације у обредно-магијским радњама, јер се са истоветном заштитном функцијом храстова или борова грана уноси у кућу на Бадњи дан (Толстој 1995: 246-247). Међу припевима лирских песама јавља се и необична веза бора са јавором.20 Поред ритмичко-мелодијских разлога, можда су те споне поново одраз цикличних процеса, повезаности смрти и рађања, вечитог ритма умирања и васкрсења (природе/бога). Митска и сижејна ,,константа“ открива се и кроз судбине Адониса, односно Атиса. Атисово порекло повезује се и са Кибелом, али и са чудесним зачећем девичанске Нане. Бог умире под јелом или се после смрти претвара у јелу. Његова мати или љубавница има моћ над плодовима земље, а у власти ове врло плодне богиње су – смрт и васкрсење (Frejzer 1982 II: 11-13). Независно од тога које се (свето) дрво уноси у храм/дом, дарује и жртвује исти је смисао празника – крај једног циклуса (старе године, зиме) и почетак новог периода (нове године, пролећа). Ни хришћанство није битно изменило наслеђене метафоре. Крст направљен од дрвета добра и зла ступа на место Космичког Дрвета; сам Христ је код неких У космогонијском призору небеске свадбе, небески свод припада Даници, Месецу и муњи, а ове силе детерминишу хијерархију хришћанског Бога и светаца (Караџић 1975: бр. 230; Карановић 2010: 10-20). 19 Као сложен феномен etnička tradicija ce stvara u određenim istorijskim prilikama, u skladu sa socijalnoekonomskim i prirodno-geografskim uslovima života naroda, при чему се уочавају и веома стабилни сегменти čak i kada se uslovi u kojima narod živi bitno izmene (Sedov 2012: 127). 20 О јаворе, зелен боре! (Караџић 1974: бр. 133, 228). Обраћање бору среће се и у другим припевима (Караџић 1975: бр. 448; Карановић 1996: бр. 8). И припев песме певане на Цвети, на ранилу може се различито ,,прочитати“: Јело ле, Јело, добра девојко! и јело ле, јело, добра девојко! (Караџић 1975: бр. 199). 18

15


аутора [...] описан као дрво (Елијаде 1999: 188). Ритам умирања и рађања је усмерен ка животу. Веза зимзеленог дрвећа са култом мртвих и ускрснућем сачувала се на више начина у фолклорном фонду.21 Древни слојеви само су различито обликовани и прешли су дуг пут до фигуре, мотива и сижеа. Осцилације смисла исте слике крећу се од смрти националног свеца и његовог успења на небо до последњег мегдана националног хероја. Динамичне могућности обрада испољавају се и кроз опасности од сна под јелом. Сеновито дрвеће расте из тела невино страдалих, сади се на гробу или на јеловој грани девица изврши самоубиство (Карановић 1998: бр. 28). Заплет баладе открива снагу идентификације невесте са јелом, чак и када се, уместо утицаја клетве/урока, рационално мотивише нехотично убиство. Јелова грана подиже невестин вео, а прекршај табуа има кобан исход. Младожења не посече јелу, већ смртно рани невесту (Карановић 1998: бр. 32). И гласници смрти слећу на вечно зелено грање, мада је оно скровиште и постеља младим љубавницима. Значења древне митско-ритуалне сцене зависе од жанровског система и околности импровизације. Зато је тешко прецизно реконструисати исходишта фигура, песничких слика и израза. Зимзелено дрвеће могло је бити и оса света и спона са богом и само божанство. Постепено губећи чврсте и јасне везе са исконском подлогом, овакве представе о величанственој и чудесној моћи вегетације сачувале су се међу веровањима у различита својства биљних врста, њиховим називима22 и именима људи.

БИБЛИОГРАФИЈА Aarne, Anti – Thompson, Stith (1961). The types of the folktale: A classification and bibliography. FF Communications 184. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. Агапкина, Татјана А. (2001). ,,Јела“. Словенска митологија. Енциклопедијски речник. Пр. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Београд: Zepter book world: 246-247. Ајдачић, Дејан (1996). ,,Чудесно дрво у народним песмама балканских Словена“. Кодови словенских култура. 1: 69-84. Занимљива су и истицања истинитости песме (Детелић 1996: 163), тим пре што обраћање јели није условљено песничком формом: Вита јело, истина је ово (Геземан 1925: бр. 17; Караџић 1988а: бр. 26); Вита јело, истина је било (Караџић 1974: бр. 184; Караџић 1975: бр. 337, 506). Поред тих формула које припадају контексту импровизације, са сижеом и карактеризацијом ликова чврсто су стопљени говорни облици, било да се ликови заклињу, заклињу другог или проклињу: Ах, борја вам (Богишић 1878: бр. 86, 87, 94, 95, 98, 106, 100, 118); Бор те убио (Богишић 1878: бр. 120); Тако ти бора (Караџић 1975: бр. 303); Нут ти бору и Не умри, синко, за бора! (Караџић 1975: бр. 500); Теби бору (Караџић 1975: 748); О бора ти (Караџић 1988: бр. 98); Теби бору; Бор вам; Да ти бора (Караџић 1988а: бр. 27, 100, 143, 149, 150, 167, 174, 201); Бора вама (Караџић 1986: бр. 84). Вук је у Рјечнику навео oве примере заклињања (Караџић 1987: 77). Као и Софрић и Чајкановић указује на старинску клетву самим именом бора, односно нуменом који је у њему (Чајкановић 1985: 40). 22 Кроз веровања и називе биља указују се и процеси христијанизације: богородичина рука и трава; божиковина, божур, па и босиљак, лазарица, богиша/перуника, петров крст и сл. (Чајкановић 1985). С друге стране, о природи архаичне заштите сведоче лична имена типа: Борко, Боривоје, Бора, Бороје, Борка, Јела, Јелка, Јелица и др. 21

16


Bandić, Dušan (1990). Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko. Beograd: XX vek. Богишић, Валтазар (1878). Народне пјесме из старијих највише приморских записа. Београд: СУД. Ван Генеп, Арнолд (2005). Обреди прелаза. Београд: СКЗ. Влајић, Тодор (1850). Српски венац. Београд: Књигопечатња Књажества српског. Вујновић, Татјана (2013). ,,Функције и значења биља у сватовским песмама Вукове збирке“. Биље у традиционалној култури Срба. Приручник фолклорне ботанике. Ур. З. Карановић, Ј. Јокић. Нови Сад: Филозофски факултет: 41-54. Геземан, Герхард (1925). Ерлангенски рукопис старих српскохрватских народних песама. Сремски Карловци: СУД. Детелић, Мирјана (1992). Митски простор и епика. Београд: САНУ. Детелић, Мирјана (1996). Урок и невеста. Поетика епске формуле. Београд: САНУ. Детелић, Мирјана (2013). ,,Гроб у гори (садејство просторног и биљног кодирања у епици)“. Биље у традиционалној култури Срба. Приручник фолклорне ботанике. Ур. З. Карановић, Ј. Јокић. Нови Сад: Филозофски факултет: 99-118. Ђорђевић, Тихомир Р. (1989). Вештица и вила у нашем народном веровању и предању. Београд: Народна библиотека Србије. Елијаде, Мирче (1999). Слике и симболи. Огледи о магијско-религијској симболици. Сремски Карловци – Нови Сад: ИК Зорана Стојановића. Зечевић, Слободан (1981). Митска бића српских предања. Београд: Вук Караџић – Етнографски музеј. Карановић, Зоја (1996). Антологија српске лирске усмене поезије. Нови Сад: Светови. Карановић, Зоја (1998). Антологија српске лирско-епске усмене поезије. Нови Сад: Светови. Карановић, Зоја (2010). Небеска невеста. Београд: Друштво за српски језик и књижевност Србије. Карановић, Зоја (2011). „Гавран и соко као свадбени медијатори у три сватовске песме или заборављена прича о иницијацији“. Птице: Књижевност, култура. Ур. М. Детелић, Д. Бошковић. Крагујевац: Центар за истраживања САНУ – Унивезитет у Крагујевцу: 125-140. Карановић, Зоја (2011a). ,,‘Косовка девојка’ – текст, контекст и жанровске импликације песме“. Жива реч. Зборник у част проф. др Наде Милошевић-Ђорђевић. Београд: Балканолошки институт САНУ – Филолошки факултет Универзитета у Београду: 301315. Караџић, Вук Стефановић (1966). Српски рјечник 1818. Сабрана дела В. С. Караџића (СД). II. Пр. П. Ивић. Београд: Просвета. Караџић, Вук С. (1974). Српске народне пјесме из необјављених рукописа Вука Стеф. Караџића. I. Пр. Ж. Младеновић, В. Недић. Београд: САНУ. Караџић, Вук С. (1975). Српске народне пјесме. I. СД. IV. Пр. В. Недић. Караџић, Вук С. (1986). Српске народне пјесме. IV. СД. VII. Пр. Љ. Зуковић. Караџић, Вук С. (1987). Српски рјечник 1852. СД. XI/1-2. Пр. Ј. Кашић. Караџић, Вук С. (1988). Српске народне пјесме. II. СД. V. Пр. Р. Пешић. Караџић, Вук С. (1988а). Српске народне пјесме. III. СД. VI. Пр. Р. Самарџић. Караџић, Вук С. (1988б). Српске народне приповијетке. СД. III. Пр. М. Пантић. Кића (1924). Кићине песме збирка српских народних песама I. Београд. Krnjević, Hatidža (1986). Lirski istočnici. Iz istorije i poetike lirske narodne poezije. Beograd – Priština: BIGZ – Jedinstvo.

17


Leže, Luj (1984). Slovenska mitologija. Beograd: Grafos. Лома, Александар (1996). ,,Два словенска назива за црну тополу и Аполон као божански огањ“. Кодови словенских култура. 1: 23-30. Недељковић, Миле (1990). Годишњи обичаји у Срба. Београд: Вук Караџић. Nodilo, Natko (1981). Stara vjera Srba i Hrvata. Split: Logos. Раденковић, Љубинко (1996). ,,Биљке у моделу света“. Кодови словенских култура. 1: 103104. Радуловић, Немања (2011). “Дрво света. Проблем поетике једноставних облика на примеру једне формулне слике“. Жива реч. Зборник у част проф. др Наде Милошевић-Ђорђевић. Београд: Балканолошки институт САНУ – Филолошки факултет Универзитета у Београду: 535-550. Самарџија, Снежана (1995). Народне приповетке у ‘Летопису Матице српске’. Нови Сад – Београд: Матица српска – Институт за књижевност и уметност. Sedov, Valentin V. (2012). Sloveni u dalekoj prošlosti. Novi Sad: Akademska knjiga. Софрић Нишевљанин, Павле (1990). Главније биље у народном веровању и певању код нас Срба. Београд: БИГЗ. Сувајџић, Бошко (2005). Јунаци и маске. Београд: Друштво за српски језик и књижевност Србије. Сувајџић, Бошко (2008). ,,Од традиције до усменог ‘текста’ – иницијалне формуле у песмама о хајдуцима и ускоцима“. Српско усмено стваралаштво. Београд: Институт за књижевност и уметност: 147-189. Толстој, Никита Иљич (1995). Језик словенске културе. Ниш: Просвета. Тројановић, Сима (1983). Главни српски жртвени обичаји. Београд: Просвета. Ћоровић, Владимир (1990). Свети Сава у народном предању. Београд: Народно дело. Foley, John Miles (1981). ,,Umetnost i tradicija u srpskoj i staroengleskoj narativnoj poeziji“. Књижевна историја. XIV/53: 3-26. Фрејденберг, Олга М. (2011). Поетика сижеа и жанра. Сремски Карловци – Нови Сад: ИК Зорана Стојановића. Frejzer, Džejms Džorž (1982). Zlatna grana. I-II. Beograd: BIGZ. Чајкановић, Веселин (1927). Српске народне приповетке. Београд: СКА. Чајкановић, Веселин (1973). Мит и религија у Срба. Београд: СКЗ. Чајкановић, Веселин (1985). Речник српских народних веровања о биљкама. Београд: СКЗ.

18

Данијела Поповић Универзитет у Нишу Филозофски факултет [email protected]

РАСТИЊЕ И БИЉЕ У ДЕМОНОЛОШКИМ ПРЕДАЊИМА САЖЕТАК: У раду се разматра појављивање растиња у основним наративним компонентама демонолошких предања. Истичу се његове основне функције и указује на везе са народном традицијом и архаичним религиозним системима. КЉУЧНЕ РЕЧИ: демонолошка предања, онострана бића, дрвеће, биљке, народна веровања

Демонолошко предање одређује се као жанр усмене прозе у коме позицију главног актера заузима демонско биће у контакту са људима. Сведена радња предања служи осветљавању лика који је превасходно демонски, осветљавању чудесног у демону које није у његовом изгледу него у његовој моћи (Милошевић Ђорђевић 2000: 177). Темељ овом жанру представљају народна веровања као елементарне честице јединственог, колективног поимања света, у чији се смисао не сумња, није га потребно ни посебно тумачити, нити потврђивати и доказивати (Самарџија 2011: 345-346). Веровање уноси у предање специфичне представе о видљивом и невидљивом свету који окружује човека. Предање приповеда о сусрету људских бића са бићима која бораве у природи која је оживљена1, са душом, добрим и лошим особинама. Као такво, оно представља усменоуметничко дело на коме се рефлектују трансценденција овостраног и персонификација оностраног – архаични обрасци помоћу којих су српски сељаци градили своју визију оностране реалности (Бандић 2004: 22). Будући да је реч о остацима старих словенских религиозних система, у веровањима српског народа посебна пажња је посвећена растињу – дрвећу и биљкама. У складу с тим, грађу демонолошких предања одликују древне представе о растињу у готово свим наративним компонентама – од актера, хронотопа, радње, до оквира приче и коментара приповедача. 2 У њима се, поред одређеног растиња, појављују и његови прерађени облици – тамјан, слама, кочеви (глогов, трнов) и брашно (кукурузно, пшенично). На раннем утре своего доисторическаго существования, пра-народ, от которого произошли индоевропейскiя племена (вь том числе и славяне), был погружен в ту простую, непосредственную жизнь, какая установляется матерью природою. Он любил природу и боялся ея сь детским простодушіемь, и с напряженным вниманіемь следиль за ея знаменіями, оть которыхь зависели и которыми определялись его житейскія нужды. Вь ней находиль онь живое существо, всегда готовое отозваться и на скорбь и на веселье (Афанасьев 1865: 57). 2 Како би набрајање свих уочених веза између демона и флоре условило непрегледност рада, представљен је ограничен број примера. 1

19

Данијела Поповић

Хронотоп Запажено је како демонолошка предања карактеришу одреднице времена и простора повезане у целину која активира знања о одређеним типским ликовима (Самарџија 2011: 304). У те одреднице укључено је и растиње, било да се одређује као царство, род или врста. Радња предања смештена је у реалне просторе (сусрети човека са оностраним бићима одвијају се у njegovoj kući, na njegovoj njivi, u obližnjoj šumi ili reci, Liti 1994: 13), оне којима се човек креће вођен свакодневним пословима (обрадити њиву, припремити храну, доћи до средстава за живот – послом, трговином итд.), радозналошћу, жељама (обогатити се, утолити љубавну жудњу). Региструјући биљни свет на тим просторима, приповедач демонолошког предања често истиче постојање управо оног које је у традиционалним представама одређено као изузетно, опасно и табуисано. У складу с тим, помињање појединих врста дрвећа и биљака делује попут сигнала за појављивање демонског бића. Оно, у простору који је реалан, овостран, маркира границу иза које је трансцендирано овострано, тзв. дивљи простор: Ишал неки човек Јордан на белога коња у Вину. Кад наишал на две крушке, туј видел јаренце много убаво (Раденковић 1991: 44); Пре рата тројица жандара спроводили некога у Мионицу, па на повратку у селу Паштрићу код Јовише Стјепановића шуме (тада је била грмова, а данас багрем) виде поред пута на насипу три девојке чешљају косе (Лома 1998: 34).3 Демонски простор обележен је растињем и онда када се формира опозицијом горе/доле. У предањима о закопаном благу, драгоцености које чувају онострана бића4 налазе се најчешће испод или између дрвећа: Tako pripovijedaju, da su jednom Grci došli u Seline kod Obrovca, ušli su u jednu ogredu, te između dva debela cerića mjerom i kartama upriješe, da ima kasa zakopata s novcima (Karanović 1989: 176); Причало се да је неки стари Турчин говорио нашим старима: „Е, да ми је доћи до тих Кадимлија, тамо сам под неким грабом закопао ћуп дуката” (Гароња 1989: 12). Место на коме „нешто“ чува скривено благо може бити и унутар биљке: Прича се да је у крушевичкој шуми била једна буква, шупља и да су хајдуци у ту букву закопали лулу од казана пуну дуката (Марковић 2004: 106). Значај растиња (нарочито оног које је у традицији одређено као својина нечисте силе) у одређивању демонског простора огледа се и у запаженом броју фитотопонима у предањима: Јасење, Јасен, Крушевица, Леска, Шљивице, Глоговац, Бресје, Сливја (Марковић 2004; Златковић 2007: 485; Раденковић 1991: 35, 90, 91, 93) итд. Хронотоп демонолошких предања типизиран је и сведен до те мере да се чини како активирање само једне његове компоненте може одредити и природу других (Самарџија 2011: 304). Биље се запажа у временским одредницама којима се најчешће прави оквир и усмерава пажња на опасно време у коме се одвија сусрет Видети и: Марковић 2004: 141, 144. У народу се нашему мисли да закопане новце, особито гдје их је много, чува нешто и да се не могу ласно ископати; многи приповиједају како су их у томе послу плашиле различне авети (Караџић 1972: 319). 3 4

20

РАСТИЊЕ И БИЉЕ У ДЕМОНОЛОШКИМ ПРЕДАЊИМА

са нечистим силама. Често, оно се укључује у процес вишеструког одређивања времена (Поповић 2013: 108): Једне ноћи, то је било раније, стварно је био велики мрак [...] сејали смо кукуруз (Марковић 2004: 138). Демони се у предањима појављују и у времену повезаном са убирањем летине и обрадом биља, понекад и са сејањем. Временске одреднице типа сејали смо кукуруз (Марковић 2004: 139), баш у брање мумурузу (Раденковић 1991: 18), ми смо таг жели пченицу (Раденковић 1991: 38), кад смо купили сено (Пантић 1998: 89) сведоче о добу које је у представама древних људи било везано за зачињање и завршетак живота биљака.5 Како је свако прелажење из једне животне фазе у другу подразумевало опасност од заустављања жељеног тока, претпоставка је да у одредницама које повезују појаву демона са временом у коме се обавља сетва, жетва и други послови (брање кукуруза, складиштење жита, добијање маслиновог уља) треба тражити остатке веровања у постојање животног циклуса биља и неопходности њихове заштите од сила које угрожавају њихово поновно рађање6, као и трагове представа о демонима житних поља (Пантелић 1998: 9; Виноградова 2000: 374-376). Већина оваквих одредница, иначе, маркира период лета и јесени.7 У грађи се уочава учешће разног биља и растиња истичу се различите фазе у његовој обради: а) пшеница (жито) жетва: желе смо, врзувале смо снопје (Раденковић 1991: 20); Отишле моје јетрве на њиву и там се замандале, желе, кво су прајиле, ставниле много (Раденковић 1991: 97); сабере жетваре и одведе и у гору да жњу (Златковић 2007: 485); једном отишли ноћу да жању (Ђорђевић 1958: 561); кад су вукли жито са Црног поља (Стојановић 1996: 50); вршидба: врли смо, пре једно петнес-дваес година код једног човека у селу (Марковић 2004: 130); млевење: натоварим једну врећу пченицу и отидем у Булатовац, али из воденицу не могу кад ја оћу него кад ми смељу брашно (Раденковић 1991: 71); једну вечер, донесе он жито и заспе да се меље (Чајкановић 1999: 294). У архаичним представама живот биља (као и живот уопште) имао је цикличну форму: умирање је подразумевало и поновно рађање. У веровањима и обредним манифестацијама везаним за нпр. жетвене радове, биље је посвећивано, даривано духовима и божанствима, што је за циљ имало обезбеђивање плодности и поновног рађања. Убирање летине за древног човека значило је и успостављање везе са поновним сејањем, сазревањем и жетвом, наставак круга. Како је такав посао, у његовој свести, зависио од наклоности оностраних сила, послови који су обављани у кључним фазама живота биља били су повезани са обредним манифестацијама (Велецкаја 1996: 99-100) и били обележени бројним табуима (Bandić 1980: 277- 295). Запажено је како постоји очигледна повезаност појављивања демонских бића са вегетативним циклусом флоре: говорећи о црквеним обредима освећења воде, врбе, биља о Тројици и Ивандану, В. Виноградова њихове основе налазила је у: архаических народных поверий о неких посещающих землю потусторонных существах, духах, обнаруживающих свое присуствие в растениях на разних этапах их вегетативного развития (Виноградова 1996: 181). 6 Ковачевић 2001: 152. 7 Овај период карактеришу бројни празници за које се у традиционалним представама и демонолошким предањима везује појављивање демонских бића: Ивањдан, Петровдан, Илиндан, Богородичини празници, Усековање главе Св. Јована Крститеља, Крстовдан, као и тзв. вучји празници. Видети: Виноградова 1996: 176; Ковачевић 2011: 149-153. 5

21


б) кукуруз Сејали смо кукуруз (Марковић 2004: 138); Пошал деда Лида у Јасење на њиву сас краве и сас кола, там ће бере корење (Раденковић 1991: 91); Једанпут, баш у брање мумурзу, лупимо корење па ја излезо... (Раденковић 1991: 3); Каже, скупи се да комишају кукуруз увече, према месечини и по десет радника около, а дрекавац се чује из потока (Марковић 2004: 143). в) трава Једанпут кад смо купили сено (Пантић 1998: 89); Пође он тако једаред са женом да зађевају сено (Раденковић 1991: 54). г) грожђе Беше се прошарало гројзе па да га приваркамо (Раденковић 1991: 20); Поранио он да чува виноград, краде народ грожђе (Пешић – Милошевић Ђорђевић 1974: 36); Греде смо натоварили па че дидемо у Малчу за гројзе (Раденковић 1991: 107). д) маслине Pa kad su priko podne kopali masline... (Karanović 1989: 180); (малић долази) kada ljudi melju uljike u tošu (Milčetić 1896: 228). Има примера у којима се кретање јунака у невреме и крај „нечистих“ простора објашњава и другачијим пословима око биља: Вртали се моји родитељи из Ниш, там продавали сено. Кад били куде гулијанско гробље... (Раденковић 1991: 97).

Ликови демонолошких предања А) Онострана бића Без обзира на форму, мотиве, сижејне моделе, онострана бића (аморфна, антропоморфна, зооморфна, хибриди зооморфних и антропоморфних) увек су актери демонолошких предања. У кратким извештајима, форми предања која може подразумевати само опис у функцији доказивања постојања бића (Самарџија 1997: 148), демони су и једини ликови. Устаљене представе о демонима у традицији преносе се у предања, с тим што се, често, динамична природа усмених жанрова испољава и на плану функција које обављају ликови – делокруг карактеристичан за једног актера у предању лако се премешта у делокруг другог. У вези с тим, и представе о флори која се помиње у вези са демонима понекад се преносе са једног бића на друго. Актери демонолошких предања одређени су растињем на разне начине: из растиња могу потицати или у њему живети, растиње представља њихово окружење, тамо се срећу или скривају, биље може бити њихова храна, они сами могу имати облик дрвећа. Одређен број ликова демонолошких предања излази из дрвећа у тренутку када човек наруши њихов простор (шума, ливада, поље и слично). Најчешће је реч о конкретним демонима – вила, приказа (осења, омаја). Као њихово станиште, 22


кућа8, одређују се буква, орах, храст, шупље дрвеће: Међутим, кад је стигла код извора она кол’ко је понела тестију да завати воду, пукне сувар у букву, она погледне у сувар – жена лепа, плетенице састављене низ леђа и она се уплаши, тргне и разбије тестију (Марковић 2004: 119). Та баба је била чиста осења и она је живела у оно шупљо дрво око кога смо ми кружили (Раденковић 1991: 34). Прво с оне стране потока, од једне велике крушке, нешто као као пласт пође според њега, све иде и хучи (Лома 1998: 36). Демони станују и на просторима између парних стабала: тако је између двеју крушака јаре (Раденковић 1991: 44), између двају храстова је вампиров гроб (Раденковић 1991: 101). Да поједина демонска бића доживљавају дрво, простор под њим и крај њега као свој (тамо се окупљају, срећу се са човеком и слично) потврђују бројна предања.9 Колико се у овом жанру инсистира на повезивању дрвета и оностраног бића показује и пример предања о вили која кажњава људе који су посекли букву. Блискост дрвета и демона не уочава се једино на емотивном плану (вила тугује и свети се). Избором атрибута постиже се ефекат поистовећивања: буква је млада, врло лепа, на пању одсеченог лепог дрвета седи лепа девојка и плаче (Јокић 2013: 11). За одређено растиње може се рећи да се појављује као атрибут неког демона, али је број примера апсолутне повезаности неког демона и биљке веома мали. Оваква ситуација потврђује тезу о синкретичности традиционалних схватања о различитим митским бићима (Јокић 2013: 9). Неко растиње може „припадати“ различитим демонима (буква нпр. вили, ђаволу, демонима који чувају благо; врба ђаволу, вилама; крушка али, осењи, вештици, чуварима блага, у шупљем дрвету бораве виле, змајеви, осење, чувари блага). Посао са одређивањем биља као атрибута ликова демонолошких предања сложенијим чини и то што је амбивалентна природа појединог растиња у веровањима (добро-зло, божанско-демонско, светопроклето) пренета у предања. Поједине биљке појављују се као оне које привлаче, али и одбијају демоне, опасне су али и корисне за човека (нпр. врба на којој ђаво радо борави и од које бежи кад грми; крушка је демонско дрво, али је и скровиште човеку). Ипак, у предањима се може говорити о доминантним везама ђавола и врбе (Чајкановић 1999: 392; Вучковић 1999: 67; Степановић 1998: 81; Раденковић 1991: 60, 75, 80), вампира и глога – трња, купине (Мајзнер 1934: 125; Чајкановић 2001: 295; Гајић 1999: 77; Петровић 2003: 108; Раденковић 1991: 58, 101; Banović 1923: 186 итд). Онострана бића у демонолошким предањима појављују се у разним облицима. Најчешће су антропоморфна, зооморфна (као и хибриди ових двеју форми), аморфна (нешто, неодређена сила), али се појављују и у облику дрвећа. Веома је тешко прецизно дефинисати које ситуације у демонолошким предањима потврђују веровања у дрво као стан демона. Да ли демон станује на дрвету ако га човек крај њега затекне, ако демон тамо често борави, на њега долази или је реч о примерима којима се само региструје да дрво „припада“ демону? За ову прилику, као становање прихватали смо ситуације у којима демон кретање започиње из или са дрвета. 9 Видети на пример: Златковић 2007: 518. 8

23


Дрво-демон10 Представљајући рефлексе најстаријих фаза у древним религиозним представама о растињу11, веровања о дрвету које је живо, има душу (сеновито) и може бити добро или зло12 уочавају се јасније у предањима у којима је актер дрво-демон. У незнању или због немара, човек долази у контакт са сеновитим дрветом (запис, миро или уопште дрво које се у веровању издваја као посебно) и због тога бива кажњен. У грађи предања такав контакт реализује се најчешће у оквиру следећих мотива: боравак и спавање под дрветом, прљање дрвета (вршење нужде, наношење блата), нарушавање физичког интегритета дрвета, лечење. Актер (демонско биће) делује на различите начине: убије човека, учини да се разболи, услови пропаст породице и слично. Његово име најчешће је одређено врстом: дивља јабука (Марковић 1995: 17), храст (Марковић 2004: 123; Златковић 2001: 599), цер (Златковић 2007: 599), џанарика/јаралика (Златковић 2007: 599, 524), али и природом и обликом: гумасто, округласто (Марковић 2004: 85, 86), чаробно, злодрво, злоћудно (Марковић 1995: 17), без врха, лоптасто, самотно (Златковић 2007: 524, 599). Овакав лик у једном демонолошком предању има и лично име Имало, добијено према функцији коју обавља: помаже женама које немају порода (Петровић 2003: 110). У неким предањима уочљива је представа о дрвету као бићу које може бити физички повређено и светити се због тога. Кидање лишћа или грана, засецање и сеча стабла изразито су табуисане радње, а човек у предању често игнорише такве забране. По правилу, у складу са поетиком предања, изостају констатације о томе како дрво доживљава повређивање а не експлицира се ни његов осветнички ангажман. Увек се, међутим, региструје последица: Неки Брајковчанин, чувајући овце, одломио је прут са дрвета. Касније му се ноге одузеле и све до смрти ишао је четвороношке (Марковић 1995: 17). Није га осеко него га само једном ударио и засекао, али је после тога умро (Марковић 2004: 85-86). Контакт човеков с оваквим актерима демонолошких предања не доноси ништа добро (изузев када је у основи мотива лечења) чак ни онда кад њихове релације не подразумевају физичко повређивање и када се све одвија на нивоу намере. Казна је неминовна и она следује и онима који подстичу друге да повреде дрво (Bandić 1980: 245). Човек, поред тога, не сме прилазити таквом бићу, задржавати се, а нарочито под њим спавати. Нарушавање табуа изазива деловање демона и онда кад преступ чини Дрвеће које се појављује у улози актера (не као антропоморфно биће, већ у свом појавном, природном облику) одликује се присуством неке неодређене натприродне силе. У традицији, оно може бити доживљено као свето, оно које је повезано са обредним манифестацијама и маркирано хришћанским симболима, и демонско, које подразумева разне релације са хтонским светом и злим (нечистим) силама уопште (Јокић 2013: 6-7). Видети: Петровић 1998: 188-189. 11 О томе види: Фрејзер 1992: 156. 12 Представе о сеновитом дрвећу у науци су различито тумачене. В. Чајкановић помиње неколико могућности: од тога да дрво припада душама мртвих, да припада демону, дивовима, божанству, до тога да је оно биће само по себи, са сопственом душом (Чајкановић 1994а: 169). Видети: Јокић 2013: 8; Бандић 1980: 237-254. 10

24


животиња (Марковић 2004: 137). Када су у питању преступ и кажњавање, на исти начин делују запис и калем (Марковић 2004: 115, 137). Ђаво Изузетно комплексне и састављене од разних слојева паганских веровања, представе о ђаволу у српској традицији и предањима одликују се и довођењем одређених биљака у везу са овим демоном (Чајкановић 1994а: 288-297). Најзаступљеније у демонолошким предањима су његове везе са врбом.13 Одређена у веровању као дрво са позитивним и негативном значењима, врба се у предањима најчешће појављује да одреди простор којим господари ђаво: он се на врбу пење (Степановић 1998: 81; Златковић 2007: 495), коњ се заглави у рашљастој врби на месту на коме бораве ђаволи (Раденковић 1991: 75), на врби човека затиче зора након ђавоље свадбе (Чајкановић 1999: 392; Раденковић 1991: 69, 80), ђаво не иде на врбу (Lovretić 1902: 116). У сижејном моделу ђавоља свадба демонско растиње на коме човек заврши може бити и топола (Раденковић 1991: 42; Златковић 2007: 499).14 Забележено је предање које јасније сведочи о хтонској природи места на коме човек борави занесен демонским весељем (врба алтернира са гробом, Раденковић 1991: 43). Тиса је у предањима и традицији обележена као изразити апотропејон (Чајкановић 1994: 196-7): у предању Чудновата светлост (Раденковић 1991: 5354) тисово дрво међу роговима краве штити од ђавола. Иако се у етиолошким предањима ђаво јавља као онај који ствара трновито растиње15, у демонолошким предањима оно се јавља и уз вампира, вукодлака, вилу, мртве душе (Bošković Stulli 1963: 291), било да се помиње одређена врста (глог, купина, шипак и слично), било да је реч о ономе што се као врста не прецизира и одређује се као трње. Ђаво, као и други демони, једе/припрема производе од жита (брашно, Милошевић 1998: 65; качамак, Чајкановић 1999: 389; Раденковић 1991: 40). Виле Виле су онострана бића која се доводе у везу са дрвећем уопште – из њега излазе (у њему станују), под њим бораве, играју, лече. У демонолошким предањима У религији Словена, врба се појављује као дрво које представља тачку у којој се додирују овај и онај свет, те је доживљавана као растиње са изразито амбивалентним својствима. С једне стране, она је нечиста, станиште душа умрлих (сади се на гробљима), под њом бораве нечисте силе (ђаво, водењак и слично), а с друге, истиче се њена улога у доношењу добробити човеку (Менцеј 1996: 31-35). Употребљавана је у разним обредима за напредовање живог света (Агапкина 2001: 99-100; Чајкановић 1994: 59), користила се као заштита од грома, демонских сила, а због лековитих својстава употребљавана је у народној медицини (Чајкановић 1994: 60-61; Агапкина 2001: 100). 14 Да биљне врсте одликују амбивалентна значења (Самарџија 2013: 66) у предању и веровању, показује и пример тополе. Она је и дрво које проклиње Богородица, али и оно на коме се налази спас од демона или лечи од грознице (Чајкановић 1994: 198). 15 У етиолошком предању ђаво је одговоран за настајање трња (Пантић 1995: 51), купине, шипка, дувана (Раденковић 1997: 32). 13

25


као њихово помиње се разно растиње, у различитим функцијама: под њим виле играју (црни глог, Златковић 1998: 95; Златковић 2007: 95; дрен, Стојановић 1996: 53; калемљена крушка, Златковић 2007: 521), испод њега остављају се дарови/ храна вилама видарицама16 (храст, Марковић 2004: 123; јабука (калемљена), Марковић 2004: 123), оно је простор са кога полазе (крушка – са ње полази релативно аморфна хипостаза вила – нешто као пласт и метаморфозира у коло девојака, Лома 1998: 36), на коме се срећу (буква, Јокић 2013: 11; шипак, дрвеће, Златковић 2007: 515), или се на њега пењу (цер, Лома 1998: 35). Под вилинским дрвећем не сме се спавати, одмарати (јабука, Лома 1998: 38; зова, Јокић 2014: 9; брест, Јокић 2013: 12; липа, Bandić 1980: 251; орах, Раденковић 2000: 32), оно се не сме сећи (зова, Јокић 2013: 9, буква, Јокић 2013: 11; дрво, Степановић 1998: 84), палити (јасен Јокић 2013: 13; детелина, Lovretić 1902: 116), под дрветом (Степановић 1998: 84) или на дрвећу – столовато дрво – виле обедују (Златковић 2007: 525) итд. Фреквентан фитоатрибут вила је и трава – одређена врста (козја брадица, Марковић 2004: 118; самовилска метла, Златковић 2007: 519, 523) или уопште, као род. У бројним предањима виле по трави коло играју и тај простор се дефинише као битно другачији, издвојен (било да се потврђује или негира његово постојање: има траве/нема траве), врло често и табуисан. Понекад се простор на коме виле бораве/ играју маркира и дрвећем и травом17: около тог дрвета свуд је трава расла, само ту није (Стојановић 1996: 51, 53). Трава се најчешће одређује обликом у коме расте и бојом: један круг трава која је затворено зелене боје у односу на осталу траву (Марковић 2004: 115; Лома 1998: 38). Боја вилинске траве најчешће је зелена18 (кад отидну, сва трава позеленела около као да је никла пре три дана (Марковић 2004: 118), али може бити модра (Антонијевић 1994: 89) и црвена, црна (Лома 1998: 35, 37, 38). У неким примерима запажено је да се она одређује као сагорела, сасушена (Стојановић 1996: 49, 54; Пешић – Милошевић Ђорђевић 1974: 35) или је уопште нема (Стојановић 1996: 51, 52). Нема много записа предања који „сведоче“ о вилинским лекаријама, а као биљна средства помињу се видовњак који цвета на месечини и жиловњак (Мајзнер 1934: 99). У вези с вилама помињу се и гљиве: мерушљивке и црвењуште (Златковић 2007: 522). Судећи према даровима који се вилама остављају како би се умилостивиле и лечиле, и оне једу углавном производе жита: хлеб – колачиће (Марковић 2004: 123) и паленту (Bošković Stulli 1963: 274). Вампир Бели лук и глог (глогов трн, глогов колац) готово су типски повезани с Видети: Раденковић 1996: 70. Видети: Јокић 2013: 11. 18 Упућујући на контакт човека са дивљом природом (Раденковић 2011: 95), прецима, демонима (нарочито онима који живе у води и шуми, Усачёва 2001: 146-149), зелена боја у традицији, али и појединим облицима усмене прозе, карактерише нека демонска бића: у бајци Ђаво и његов шегрт (Караџић 1988: 71) ђаво је у одори зелене боје, у предању се у рударској јами појављује демон који најављује несрећу и има зелено одело, зелен шешир (Вучковић 1999: 74). Видети: Радуловић 2009: 213. 16 17

26


вампиром у демонолошким предањима. Познати апотропејони користе се на различите начине: а) као оружје које инактивира демона – колац или трн забадају се у тело вампира (Мајзнер 1934: 125; Чајкановић 2001: 295; Гајић 1999: 77; Петровић 2003: 108; Раденковић 1991: 58, 101; Lovretić 1902: 132, 133, 134; Banović 1923: 186; Ђорђевић 1958: 566; Вулетић Вукасовић 1901: 6). б) као материја која ограничава приступ, кретање демону (глогово трње на вампировом гробу, Гајић 1999: 76; црни глог на кући, Вучковић 1999: 65). Вампир/вукодлак19 појављује се у предањима у вези са растињем и у другачијим приликама: пење се на дрво пред прогониоцима (Раденковић 1991: 45, 57), растура жито жетеоцима који спавају под глогом (Раденковић 1991: 38), увлачи се u dračetinu, скрива под купином (Banović 1918: 187)20, као и приказа, појављује се у конопљишту (Ђорђевић 1988: 486). Бели лук најчешће штити од вампира „на даљину“, окачен на врата воденице (Раденковић 1991: 46), али је заштита и онда када је удружен с глоговим трњем – спречава мртваца да постане вампир (Вучковић 1999: 66). У исте сврхе употребљава се и скуван у вину и тамјану (Пантић 1998: 89) или се против вампира употребљава само тамјан (Раденковић 1991: 25, 60). Народна веровања о бобу и пасуљу који се намењују мртвима21 одразила су се на предања о вампирима у различитим видовима: вампир једе пасуљ (Вучковић 1999: 64), као и водењак (Bošković Stulli 1963: 275); просипањем зрна пасуља или мака вампиру се спречава повратак међу живе (као у бајци добија тежак, нерешив, задатак да изброји зрна, тек кад то уради, може се вратити22), зрна пасуља просипају се до реке како би се демон, идући за њима, удавио (Раденковић 1991: 99). У једној од варијаната сижејног модела вампир живи са својом женом, забележено је појављивање вампира у конопљишту (Ђорђевић 1988: 486). Чешће се у оваквом моделу појављује у вези са сувом травом, сеном (Златановић 2007: 489, 490). Разна нарушавања реда која улазе у модел антипонашања као карактеристике демонског бића (Самарџија 2011: 304) односе се на растурање прикупљених биљака намењених људској исхрани. Тако се у сегменту предања који подразумева потврђивање присуства демона налазе: откачени венци паприке, окачени на врбе (Петровић 2003: 108), кромпир и лук исврљени на двор (Раденковић 1991: 95), растурено жито (Раденковић 1991: 38). Видети: Ђорђевић 1953: 154-163. У демонолошким предањима у којима се као актер појављује ђаво, уочава се скривање демона под браздом, у вези са табуима обраде земље (Чајкановић 1999: 392), под крстом (Милићевић 1984: 63); недефинисана демонска сила – нешто као високо пола метра, дугачко, као кудељка вуне, сиво скрије се, бежећи пред човеком, у талу (стабљике обраног кукуруза) (Марковић 2004: 139). 21 Боб, пасуљ и жито у погребним обредима представљају храну намењену мртвим душама (Плотњикова 2001: 31-32). 22 Видети: Ђорђевић 1958: 566. 19 20

27


Приказа (осења, омаја) Ово демонско биће сусреће човека на путу (или у пољу) и тај се простор често маркира дрвећем (под крушком, Петровић 2003: 109; крај двеју крушака, Раденковић 1991: 44; Туј стварно осење имале баш код Аврине крушке, овам код Стублину туј како да су се изводиле, Раденковић 1991: 93; крај врбе, Златковић 2007: 529). Простор којим она води засењене може бити омеђен трњем, појављује се пред човеком носећи трње на вилама (Раденковић 1991: 34). Појављује се и у вези са конопљом, која је у традиционалној култури одређена као биљка изложена утицајима злих демона и она чија се употреба ограничава бројним забранама.23 Поља засејана конопљом станишта су приказа: среће их чувар конопљишта (Ђорђевић 1988: 473), човек се скрива у конопљи да би видео приказу (Раденковић 1991: 43). Као њено боравиште, јавља се у предањима и шупље дрво границе (врста храста), усред Дубраве (топоним изведен од старе словенске речи која означава храст или дрво уопште, Агапкина 2001а: 567; Раденковић 1991: 34). Вештица Дрвеће уопште омиљено је место ноћних окупљања вештица (поред гумна, Караџић 1972: 302; Ђорђевић 1953а: 30), али се у предањима помињу и друге врсте: орах (Караџић 1972: 302; Banović 1918: 191), крушка (Ђорђевић 1953: 30; Чајкановић 1999: 395) топола, (Lovretić 1902: 116), брест (Јокић 2013: 9), зова (Јокић 2013: 9), дуд (Bošković Stulli 1963: 249). Амбивалентне релације између демона и растиња потврђују се и у случају вештице као актера демонолошких предања: дрво је њен простор, али и материја која је инхибира: затварају је у дрвени кавез, убијају затварањем у дрво кошуљице у којој је рођена (Стојановић 1996: 81, 86-87). Затворена тиква нагнаће вештицу да се покаже пред човеком (Вулетић Вукасовић 1901a: 195), а на исти начин открива се и мора, демонско биће за које се верује да је настало од вештице која се покајала и зарекла да неће више људе јести (Караџић 1972: 34). Мору и вештицу одбија бели лук (Lovretić 1902: 139), бели лук, црни глог и морач (Златковић 2007: 506, 507). Демони чувари блага Супротстављени човеку управо тиме што могу, знају, поседују све оно што он не може, не зна и нема (Кaranović 1989: 109), чувари блага (териоморфни, антропоморфни или, најчешће, аморфни) доводе се, као и остала демонска бића у различите везе с растињем. Најфреквентнија је она која се успоставља на основу чувања блага закопаног под дрветом (крушка, Лалевић – Протић 1903: 580; буква, бор, дуд, Кaranović 1989: 191, 166; између два дебела церића, Кaranović 1989: 176; храст, дуд, Раденковић 2000: 108, 115). Благо је и у унутрашњости дрвета (Марковић 2004: 106). Од тисовине се праве каце у којима се закопава благо (Кaranović 1989: 161). Уз badanj zlata закопан је badanj prosa (Кaranović 1989: 161).24 23 24

О томе види: Чајкановић 1994: 114-117; Усачова 2001: 278. Просо је, попут других житарица, на граници људског и демонског ‒ дарује се оностраним бићима,

28


Змај

Ово демонско биће најчешће се помиње у предањима у вези са грожђем (жене чувају виноград и виде змаја, (Раденковић 1991: 20), доноси грожђе мајци на умору (Марковић 2004: 133). Змај се доводи и у везу с дрвећем. У једном запису сачувано је веровање о змају као бићу које постаје од рибе: крај некакве кладе чучи и пишти, чини се да је риба. Према једном извору, змај живи у шупљој букви (Зечевић 2008: 261), а превареног змаја пале испод дуда (Вучковић 1999: 73). Ала

Митолошко биће које се често помиње и у вези са змајем, као његов противник, ала се у демонолошким предањима среће као лик који уништава летину, разноси жито (Ђорђевић 1988: 563), слеће на крушку и уништава виноград (Ђорђевић 1988: 563), терају је у крно јеље (Златковић 2007: 482).25 Б) Човек За разлику од дисперзивности која се уочава на плану именовања и атрибуције оностраног актера демонолошких предања, када је у питању овострани ситуација је сведена – то је само човек. Растиње се у његовом делокругу користи другачије, углавном за свакодневне потребе (исхрану, огрев), заштиту и лечење, мада има примера уништавања биља које се не мотивише ни на који начин. Како однос веровања и предања условљава остваривање комуникације која се успоставља не само на нивоу образаца културе него још више на нивоу подразумевања (Милошевић Ђорђевић 2000: 65), поред бројних примера у којима се необична својства флоре подразумевају, има и оних у којима се говори о забранама употребе појединог растиња, ступања у контакт са њим, казнама, биљу у функцији заштите и слично. Човек у предању може познавати снагу биљног света и његове натприродне функције (према представама у веровању) и то јасно показати, традиција тада делује мање-више експлицитно: Кад је па деда умрел, ми смо му турили семе од мак у чарапу и кад смо га закопували, баба насоли онај мак по ковчег и рече: „Кад овај мак сабереш, таг да дојдеш дом!” (Раденковић 1991: 98); Е, после узели једно цедило пасуљ и пуштали зрна од гроб па до реку. Тај мртва душа ишла по пасуљ, по пасуљ, по пасуљ и удавила се у Крунимиров вир (Раденковић 1991: 99). Свест о биљци као материји необичних својстава у предању је изражена и онда када се говори о могућностима инактивације демона. Још отворенија је традиција у оним формама предања које представљају сажете информације о демонима и заштити од њих: Глогов трн помогне сам кад се убоде вампир, кад се не ободе, кад не потрефи на та трн, оно не помогне (Вучковић 1999: 66). Човек познаје снагу флоре и онда кад она представља локус видарица: Три колачета, три коцке шећера и три чашице вина сам ју понела и турила сам под јабуку (Марковић 2004: 123). просуто, користи се као заштита од вампира, али и као средство којим се успоставља плодотворна веза између човека и демона (Усачова 2001а: 453-454). Видети и: Лома 1996: 63-66. 25 О дрвећу неправилног облика видети: Јокић 2013: 7.

29


Реалије Биљни свет се у предањима јавља и изван обредно-магијских значења, као одраз света који окружује човека, утиче на његов живот и користи се за свакодневну употребу. Боровина се пали да осветли простор (Раденковић 1991: 23), животињама се нуди одговарајућа сточна храна, чак и онда када су оне део фантастичног света предања (човек онострано доживљава као стварност, Милошевић Ђорђевић 2000: 177): кукурузним клипом сељак мами теле и нема представу о томе да је реч о једној од метаморфоза приказе (Раденковић 1991: 23). Људи пале осатак (паламиду) на њиви (Златковић 2007: 479). Поменуто је да у предањима вампир може разбацивати биљке које човек користи у исхрани (венце паприке, кромпир, лук). У оваквим примерима демоне не одређује биље већ оно што са њим чине, угрожавајући човеков систем уређивања живота и света.

Оквир приче Активне у формирању оквира приче (Самарџија 1997: 14-61), завршне наративне сегменте демонолошких предања којима се потврђује истинитост приповедања о појављивању демона, контактима људског и демонског често одликује присуство биљног артефакта: Цел дан смо после сабирали жито по читаквицу ама не могомо ни да га саберемо: помешало га, поарало, расврљило по трњак (Раденковић 1991: 38); [остала] малко слама и такој посољена доле кам поток (Раденковић 1991: 22); Сутри дан оде да види шта је било тамо где је она прошла, има ли штогод. Кад оно стоје и тарабе и пшеница као да ништа није било (Раденковић 1991: 56). Има примера у којима се такви докази запажају у уводним сегментима, као и на другим позицијама у тексту: и сва три грумичка шећера наквашена лечка и донешена трава [...]. Трава турена у вино, а колачићи сви начети овако мало као да је мали мишић гризкао (Марковић 2004: 123).

Коментари приповедача Усмени приповедачи често своје ставове уносе у текст, излазећи из непосредног казивања о радњи или актерима (Prins 2011: 87-88). Тако у поменутом примеру о тешком задатку који се састоји у бројању зрна мака, приповедач коментарише истичући немогућност повратка: Куде ће сабере онолки мак, ситно, па расипано. Нема оди тој ништа (Раденковић 1991: 98). Причу о табуисаном дрвећу (калем), приповедач завршава својим ставом: Колк’о помажу, толк’о су ти калемови и баксузна дрва (Марковић 2004: 137). На грађи демонолошких предања видљива је представа традиционалног модела света у коме биљке представљају део живе природе, природе која може бити добра и зла, опасна и благонаклона. Та представа, међутим, није у свим 30


својим сегментима непроменљива и апсолутно статична: биљке у предањима могу бити демонске и божанске, атрибуирају разне ликове, у одређеним сижејним моделима (са измењеним или истим актерима) може се уочити различито растиње, називи конкретних биљака и дрвећа замењују се општим одредницама (према царству) итд. Представе у демонолошким предањима одликује изузетна сложеност, условљена комбиновањем више елемената од којих се неки тичу природе усменог стваралаштва (варијантност нпр.), други разних фаза у развоју религиозних представа и облика који оне могу задобити транслацијом и трансформацијом у оквирима усмене уметности речи. Поређење са етнографском грађом, када је флора у питању, потврђује једну од основних карактеристика демонолошких предања – чврсту везу са народним веровањима.

БИБЛИОГРАФИЈА Агапкина, Татјана А. (2001). „Врба”. Словенска митологија. Енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Београд: Zepter Book World: 99-100. Агапкина, Татјана А. (2001а). „Храст”. Словенска митологија. Енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Београд: Zepter Book World: 567-569. Антонијевић, Драгана (1994). „Демонолошка предања: фантастика у традицијском причању”. Гласник Етнографског института САНУ. XLIII. Београд. Афанасьев А. (1865). Поэтические возрения славян на природу. Москва. Bandić, Dušan (1980). Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba. Beograd: BIGZ. Бандић, Душан (2004). Народна религија Срба у 100 појмова. Београд: Нолит. Banović, Stjepan (1918). „Vjerovanja (Zaostrog u Dalmaciji)”. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slovena. XXIII. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti. Bošković Stulli, Maja (1963). Narodne pripovijetke. Pet stoljeća hrvatske književnosti. Knj. 26. Prir. Maja Bošković Stulli. Zagreb: Zora. Велецкаја, Наталија Николаевна (1996). Многобожачка симболика словенских архајских ритуала. Ниш: Просвета. Виноградова, Л. Н. (1996). „Календарные переходы нечистой силы во времени и пространстве”. Концепт движения в язике и культуре. Москва: Индрик. Виноградова, Л. Н. (2000). Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. Москва: Индрик. Вулетић Вукасовић, Вид (1901). „Вукодлак”. Караџић. I: 4-7. Вулетић Вукасовић, Вид (1901a). „Вјештице у јужнијех Славена”. Караџић. X: 185-196. Вучковић, Раде (1999). „Казивања о митолошким бићима у селу Стубица код Параћина”. Расковник. 95-98: 61-74. Гајић, Бобан (1999). „Казивање о нечистој сили из околине Крушевца”. Расковник. 95-98: 75-78. Гароња, Славица (1989). „Предања о Каменграду на Папуку”. Расковник. 57-58: 12-18. Ђорђевић, Драгутин (1988). „Српске народне приповетке и предања из лесковачке области”. Прир. Нада Милошевић Ђорђевић. Српски етнографски зборник. Књ. XCIV. Београд: Српска академија наука и уметности. Ђорђевић, Тихомир (1953). „Вампир и друга бића у нашем народном веровању и предању”. Српски етнографски зборник. LXVI. Београд: Српска академија наука.

31


Ђорђевић, Тихомир (1953а). „Вештица и вила у нашем народном веровању и предању”. Српски етнографски зборник. LXVI. Београд: Српска академија наука. Зечевић, Слободан (2008). „Митска бића српских предања”. Српска етномитологија. Београд: Службени гласник. Златковић, Драгољуб (2007). Приповетке и предања из пиротског краја. II. Београд – Пирот: Институт за књижевност и уметност – Дом културе Пирот. Златковић, Иван (1998). „Предања и веровања о вилама из околине Тополе”. Расковник. 9394: 95-96. Јокић, Јасмина (2013). „Свето и демонско дрвеће у српској фолклорној традицији”. Биље у традиционалној култури Срба. Ур. Зоја Карановић, Јасмина Јокић. Нови Сад: Филозофски факултет. Karanović, Zoja (1989). Zakopano blago: život i priča. Novi Sad: Bratstvo-Jedinstvo, Institut za jugoslovenske književnosti i opštu književnost Filozofskog fakulteta. Караџић, Вук Стефановић (1972). Етнографски списи. Сабрана дела Вука Караџића. Београд: Просвета. Караџић, Вук Стефановић (1988). Српске народне приповијетке. Сабрана дела Вука Караџића. Београд: Просвета. Ковачевић, Иван (2001). Семиологија мита и ритуала. I. Београд: Српски генеалошки центар. Лалевић, Богдан – Протић, Иван (1903). „Васојевићи у црногорској граници”. Српски етнографски зборник. V. Београд: Српска академија наука. Liti, Maks (1994). Evropska narodna bajka. Beograd: Orbis. Lovretić, Josip (1902). „Otok. Narodni život i običaji”. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slovena. VII/1. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti. Лома, Александар (1996). „Просо”. Расковник. 85-86: 63-66. Лома, Александар (1998). „Вилинске приче испод Маљена”. Расковник. 93-94: 34-43. Мајзнер, Милан (1934). „Српске народне приповетке”. Српски етнографски зборник. Књ. L. Београд: Српска краљевска академија. Марковић, Бративоје (1995). „Легенде из Левча”. Расковник. 79-80: 14-17. Марковић, Снежана (2004). Приповетке и предања из Левча. Београд – Крагујевац: Чигоја штампа – Центар за научна испитивања Српске академије наука и уметности и Универзитета у Крагујевцу. Менцеј, Мирјам (1996). „Врба – посредник између овог и оног света”. Кодови словенских култура. 1: 31-35. Милићевић, Милан Ђ. (1984). Живот Срба сељака. Београд: Просвета. Милошевић, Дарко (1998). „Казивања о митолошким бићима у селу Гојаковићи код Мојковца”. Расковник. 93-94: 63-70. Милошевић Ђорђевић, Нада (2000). Од бајке до изреке. Београд: Друштво за српски језик и књижевност Србије. Milčetić, Ivan (1896). „Vjera u osobita bića: Malić”. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena. Knj. I. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti. Пантелић, Никола (1998). „Амбар“. Српски митолошки речник. Припремио и уредио Никола Пантелић. Београд: Етнографски институт, Интерпринт: 9. Пантић, Златимир (1998) „Казивања о вампирима у Штубику код Неготина”. Расковник. 9394 : 88-94. Петровић, Петар Ж. (1998). „Запис”. Српски митолошки речник. Припремио и уредио

32


Никола Пантелић. Београд: Етнографски институт, Интерпринт: 188-190. Петровић, Сретен (2003). „Казивања о митским и демонским бићима”. Етно-културолошки зборник. VIII. Сврљиг: Етно-културолошка радионица – Сврљиг. Пешић, Радмила – Милошевић Ђорђевић, Нада (1974). Нови записи народног песништва. Прир. Радмила Пешић, Нада Милошевић Ђорђевић, Владан Недић, Владимир Бован. Београд: Међународни славистички центар СР Србије. Плотњикова, Ана А. (2001). „Боб и пасуљ”. Словенска митологија. Енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Београд: Zepter Book World: 31-32. Поповић, Данијела (2013). „Крушка у традиционалној српској култури и усменој прози”. Биље у традиционалној култури Срба. Ур. Зоја Карановић, Јасмина Јокић. Нови Сад: Филозофски факултет. Prins, Džerald (2011). Naratološki rečnik. Beograd: Službeni glasnik. Раденковић, Љубинко (1996). „Хлеб у народној магији балканских Словена”. Расковник. 8586: 67-81. Раденковић, Љубинко (1997). „Представе о ђаволу у веровањима и фолклору балканских Словена”. Зборник Матице српске за славистику. LIII: 15-38. Раденковић, Љубинко (2011). „Красный цвет в погребальной обрядности и народной демонологии славян”. Балканский спектр: от света к цвету. Балканские чтения XI. Ред. М. М. Макарцев, И. А. Седакова, Т. В. Цивьян. Москва: Институт славяноведения РАН: 94-99. Раденковић, Радослав (1991). Казивања о нечастивим силама. Ниш: Просвета. Раденковић, Радослав (2000). Легенде и предања. Сврљиг: Етно-културолошка радионица. Радуловић, Немања (2009). Слика света у српским народним бајкама. Београд: Институт за књижевност и уметност. Самарџија, Снежана (1997). Поетика усмених прозних облика. Београд: Народна књига – Алфа. Самарџија, Снежана (2011). Облици усмене прозе. Београд: Службени гласник. Самарџија, Снежана (2013). „Из хербаријума српских народних приповедака (веровања о биљкама и жанровски системи)”. Биље у традиционалној култури Срба. Уред. Зоја Карановић, Јасмина Јокић. Нови Сад: Филозофски факултет. Степановић, Владимир (1998). „Казивања о митолошким бићима у селу Хум код Ниша”. Расковник. 93-94: 79-87. Стојановић, Татјана (1996). „Казивања о вилама – из околине Тополе”. Расковник. 85-86: 49-57. Усачёва, Валерия В. (2001). „Семиотика зеленого цвета в народной културе славян”. Кодови словенских култура. VI: 141-151. Усачова, Валерия В. (2001). „Конопља”. Словенска митологија. Енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Београд: Zepter Book World: 278-280. Усачова, Валерия В. (2001а). „Просо”. Словенска митологија. Енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Београд: Zepter Book World: 453-454. Фрејзер, Џејмс Џорџ (1992). Златна грана: проучавање магије и религије. Земун: Алфа, Драганић. Чајкановић, Веселин (1994). Речник српских народних веровања о биљкама. Сабрана дела из српске религије и митологије. Књ. IV. Београд: СКЗ, БИГЗ, Просвета, Партенон. Чајкановић, Веселин (1994a). Стара српска религија и митологија. Сабрана дела из српске религије и митологије. Књ. V. Београд, СКЗ, БИГЗ, Просвета, Партенон.

33


Чајкановић, Веселин (1999). Српске народне приповетке. Прир. Веселин Чајкановић. Београд: Гутенбергова галаксија.

34

Зоја Карановић, Универзитет у Новом Саду, Филозофски факултет [email protected]

ОЈ КУПИНО, СВИНДУКИЊО, СУВО ДРВЦЕ СИЛОВИТО – ЗНАЧЕЊA И ФУНКЦИЈE КУПИНЕ У ТРАДИЦИОНАЛНОЈ КУЛТУРИ СРБА И СЛОВЕНА1 САЖЕТАК: Предмет овог рада је купина, њене функције и значења у традиционалној култури и поезији Срба и Словена, где се она високо вреднује, што се може довести у везу с прастарим веровањем у њено божанско порекло. Управо представе о томе обезбедиле су јој повлашћено место у исцелитељској магији и другим видовима традиционалне медицине, у календарској обредној пракси, као и у обредима прелаза – купина је некада човека пратила од рођења до смрти. А њена особина да се обнавља преко сопствених грана које се укорењују, повезaла је купину у народним веровањима и с календарским и космогонијским циклусима, као и са идејом о бесмртности. КЉУЧНЕ РЕЧИ: природа, култура, купина, симболика, обред, магија, песма

Купина (Rubus fruticosus), оструга, мурга, јежина, ђавоље грожђе, je биљка из породице ружа (Rozaceae), чији је цвет беле, или ружичасте боје, плодови јестиви, а лековита својства позната од давнина.2 Купина је такође трновита повијуша с бодљама3 и гранама које се делимично пужу по земљи, а изданци јој се укорењују и из њих ничу нове младице које отежавају кретање, али се уз помоћ њих купина и трајно обнавља4, где у природи расте по шумским чистинама, ивицама шума и оградама, што је свакако утицало на то да се за купину у традиционалној култури веже низ различитих веровања и да она заузме позицију биљке која симболизује граничну зону, средњи положај у којем се укрштају својства овог и оног света5 који је погодан да изрази и релацију људско/нељудско.6 Сходно томе, веровало се да у купини и око ње боравила и демонска и божанска Рад је настао у оквиру пројекта Аспекти идентитета и њихово обликовање у српској књижевности (бр. 178005) који се реализује на Филозофском факултету у Новом Саду уз финансијску подршку Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије, под руководством Горане Раичевић. 2 У лековите сврхе у народној медицини и ветерини користили су се (а и данас се користе): цветови, плодови, лист, гране, корен (Усачёва 1999: 180), а и данас се у медицини користе њени различити делови. 3 У новије време укрштањем су добијене сорте купине без бодља. 4 Купина има беле или ружичасте цветове и тамномодри јагодичасти плод. 5 Схватање простора у бинарним опозицијама: свој/туђи основна је карактеристика моделовања света у прастаром словенском систему. О томе види: Иванов и Топоров 1965: 156-175. Границу може да маркира ограда. О амбивалентној природи границе у премодерном поимању света види: Lič 1983: 123. 6 О биљкама које су погодне да симболички изразе ову релацију види: Раденковић 1996: 103. 1

35


бића7, што је повезано с чињеницом да су у њеном стварању она и учествовала. Тако је, причало се, Бог:

Одсекао себи врх од прста малића. Једна кап крви тада је пала на земљу и из ње је никла винова лоза. Отуда се род од ње узима за причест. Ђаволу то буде криво, па каже свету да он може да створи слађе грожђе. Зато и он одсече себи прст и баци га на земљу, из које никне купина. Кад је купина родила, она узри пре грожђа (Мијатовић – Бушетић 1925: 116; исто Стевановић 1925: 402-403).8 Зато свет и данас неће окусити купину пре него што окуси грожђе, па макар оно било и зелено, јер верује да ко окуси пре купину од грожђа, да се тада ђаво радује. (Мијатовић – Бушетић 1925: 116; исто Стевановић 1925: 402-403 и Петровић 1948: 332)

А веровало се и да се у старо време купина није јела и да је постала јестива тек након што ју је Св. Сава благословио, о чему се у Босни причало овако:

Свети Сава ходио по народу и приповједо божју ријеч. На путу се уморио и огладнио, па починуо у хлад. Донјели му тежаци грожђа, па се прихватио, а кад се сит накљуцао, овако ће: „Дјецо, дајте ми горицу да је благословим.“ Сељаци се побојаше, да би је светац можда могао проклети, јер се у вину вријеђа име божје, па му донесоше купјене. Онда светац рече: „Благословјена била горице, да Бог да се врхом хитала у црној земљици!“ И сада се купјена врхом хита9, те роди и у камену. (В. Вулетић Вукасовић у Б. Вили 1897: 42, заб. у Бресечинама, према Ћоровић 1927: бр. 98, 254)

Оваквим деловањем, веровало се, поништене су последице демонског, а купина је постала добра за јело и друге намене10, што су евидентни трагови иницијалне приче о њеном постању, па стога купина у народној култури заузима место митске биљке прве врсте.11 Последично, купина је везана за култ плодности, па је коришћена у обредима прелаза, обредима везаним за годишње промене у природи, за плодност стоке и добробит људи, као и у исцелитељској и магијској пракси, купина је, веровало се, и снажан апотропајон (Чајкановић 1994; Усачёва 1999: 180). Другим речима, она је у култури Срба дрво јаковито12, како се у једној песми и атрибуира. О постанку купине постоји и прича која је доводи у везу с Богородицом, чију је Види основне податке и изворе грађе: Софрић 1912: 143-144; Чајкановић 1994: 131-133; Усачёва 1999: 180. 8 Представе о претварању богова и људи, или њихових излучевина, у биље прастаре су и јављају се код различитих народа што је, како се мисли, последица открића земљорадње (Elijade 1991: 31-39). О причама о које говоре о томе у српској усменој традицији види: Vujnović 2012: 69-77. 9 И о томе постоји прича како су свеци проклели купину, јер није рекла где се сакрио ђаво: Да си проклета купино, где ти је корен ту и врх да ти је (према Раденковић 1996: 227). 10 Ипак, због њене амбивалентне природе остало је живо веровање да се купина не сме окусити пре грожђа (пре Преображења), а онај ко то учини, сматрало се да на ђавољој је страни (Мијатовић – Бушетић 1925: 116; Тановић 1925: 295). 11 Према прастарим веровањима само су биљке чије је порекло божанско свете и зато имају магична и исцелитељска својства (Elijade 2011: 352-355). 12 Време које омогућава раст, рађање и пропадање биљке није постојало пре него што је она створена. Јако време је време њеног стварања. И зато кад премодерни човек жели да обезбеди добробит, он се на то време враћа, изговарајући текстове о њеном настанку, њихова је моћ равна стварању (Еliade 1980: 34-37). 7

36

ОЈ КУПИНО, СВИНДУКИЊО, СУВО ДРВЦЕ СИЛОВИТО – ЗНАЧЕЊA И ФУНКЦИЈE...

молбу да, док је бежала с Исусом, задржи њене гониоце, Бог услишио, тако што је наредио да она никне и саплете их (Софрић 1912: 144).13 С Богородицом је купина у вези и преко старозаветне приче о неопалимој купини, а и у апокрифној литератури Богородица се назива купином (према Усачёва 2010: 154). Ова веза рефлектована је такође у једној причи о томе како је у жбуну купине поред извора код Трстена (околина Дубровника), нађена икона Богородице, па су је пренели у цркву, али кадгод би то учинили, она се враћала на своје старо место14 (Вулетић-Вукасовић 1900: 205). Ова фолклорна прича даље потврђује да је купина њен стан, пошто се икона поистовећује с богом, односно она је њена симболична замена. Условљен божанским пореклом купине и везом с Богородицом је и обичај код Пољака да се на дан њеног Успења вешају венци од купине на кућу, да би се заштила од грома, као и веровање у Полесју да купина штити од вештица (Усачёва 1999: 180), односно веза купине с Богородицом јој је, може се претпоставити, и обезбедила јаку заштитничку снагу. Последично o повезаности купине Богородице и Исуса говори и песма о сну Светог Јована15, у којем је Марија Христа породила у Витлејем планини: Повила га зеленом купином, У зелено лишће јаворово; Покрила га мирисавим цв’јећем. […] (Срб-камен 1898: 123-124)16

Управо према божанским узорним чиновима (imitatio dei), и људска новорођенчад, као и божји син што је кад је започињао свој земаљски живот17, повијана су, како се певало у успаванкама, купином: Мајка сина у гори родила, У горици ђе се л`јегу вуци; Вучица му пупак одрезала Бјела вила на бабина била, Од купине повој начинила. Те повила мога малог сина. Спавај, сине, у својој бешици, Твоја беша на мору кована, Ковале је многе кујунџије,

Слично, новогрчка предања говоре о томе да је купина сакрила Христа од Јевреја, па је он зато благословио (према Сиднева 2010: 125). 14 Мотив враћања иконе на своје место познат је у српској фолклорној традицији. Према предању које се очувало код мештана, манастир Св. Тројице саграђен је на чудан начин, тако што је: Нека икона Св. Тројице, не хотећи због грехова људи да се међу њима налази, ишла је од места у место, и најпосле се сакрила у шупљину корена једног великог дрвета у истој планини. Затим се у сну јавила пастиру и игуману једног манастира у близини, тражећи да на месту где се она налази подигну манастир, што и учине. А икона још до дана данашњега стоји у оној рупи у дрвету, чувана је у стакленом оквиру, само што је време сасвим покварило њену зографију. Тако прича предање (К. 1907: б. с.). 15 Мотив пророчког сна у усменој поезији иначе је омиљен: Krstić 1984: D 3, 1, 133, круг песама које предсказују Христово рођење: Б 2, 1, 2, 36 16 О овој песми више види Јокић 2012а: 41-42. 17 О овоме више види: Eliade 1980. 13

37


Саковали од злата јабуке, Саковали шике на бешици, (Васиљевић 1953: бр. 296, пев. Јелена Ристе Марјановића, Скопље 1932)18

што је својеврсна реплика реактуализације прве епифаније одређене стварности, о којој и говори претходна песма – како је људске поступке схватао и тумачио премодерни човек (Eliade 1980: 36). Радње и актери (вучица, вила, мајка, дете), у успаванци симболички смештени у свет природе (горица), у вези су с припадношћу новорођенчета том свету, односно граничном простору19, из којег ће се мајка и дете изместити, како би наставили живот у култури, чији простор кодира бешика као прво право обитавалиште новорођенчета у култури.20 Али у свету у којем се мајка и дете налазе након његовог рођења очито да је неопходна помоћ натприродних бића, с којима се успоставља сарадња. Вучица је погодна за помоћника, да пресече пупчану врпцу; чиме се дете одваја од оног света, односно од претходне средине21, јер и сама припада том свету, медијатор је (Гура 1995: 411-412), али и зато што вук, или делови вучјег тела, веровало се, могу да штите децу22. А и за виле се веровало да помажу детету, дарујући га богатством и срећом (Ђорђевић 1953: 63-64; 1953: 93, 96-99; Карановић 2009: 290-295; Толстој 2001: 81), али ако нису задовољне, оне могу и да науде детету, па их је неопходно умилостивити23, што се овде и чини њиховим укључивањем у Слично овој песми, у стиховима забележеним половином 19. века мађу Србима у Славонији, пастирица жали што не може бити љуба момку, пошто је њега родила госпођа: У чардаку, у дебелу ладу, Свилене му пелене дерала, А од злата повој сабирала. А мене је моја мила мајка – На ведрини, на црној ледини: У буков ме листак завијала, Oд купине повој сабирала. (Даница 1863, према Карановић 1990: бр. 149) У истом облику песма је штампна 1868. у часопису Матица и у збирци Ђорђа Рајковића, 1869, види: Карановић 1999: бр. 68 и бел. уз песму, 242. Овде је евидентно померање радње према људском свету и социјалном окружењу – мајку/помајку натприродних својстава замењује људска, а повијање купином вреднује се као радња коју врше само сиромашни. Али митска импликација купине остаје. 19 Наравно, ово је симболички израз позиције мајке и новорођенчета. О одвајању мајке и детета у посебан простор, о лустративним радњама којима се подвргавају док су у граничној зони види: Ван Генеп 2005: 49. О веровањима код различитих народа о томе где дете борави пре рођења и превођењу из оног у овај свет: Ван Генеп 2005: 63. 20 Колевка је прво земаљско боравиште човека. Новорођенче некада нису стављали у колевку одмах после рођења, већ тек након крштења (Толстая 1999: 559-562). 21 О чему је писао Ван Генеп 2005: 61-62. 22 Дечије амајлије прављење су од делова вучјег тела, деца, болесна и здрава, провлачила су се кроз делове тела вука, децу су кадили вучјом вуном, трљали вучјом кожом, говорећи: да ми биднеш ка вук. О томе са референцама на обимну етнографску литературу: Гура 2005: 112-114. 23 Потреба да се биће повишене моћи умилостиви у оквиру датих обреда најдиректније је присутна у бајци о успаваној лепотици: АаТh 410, која је по томе и најпознатија. 18

38


радње везане за иницијацију. Управо стога о вили помоћници могу да говоре и други стихови успаванки: Бјела вила на бабињу дошла / Моме Јову кошуљу донјела (Петрановић 1887, према 1989: бр. 46). Пева се и како ће вила: напојити дете, са цвијећа росицама (Матица, према Карановић 1999: бр. 14), док је мотив виле која повија дете: Бјела вила у свилу повила (Петрановић I 1867: бр. 40), или: Бјела вила злату баба била / У свилене пелене повила (Шаулић 1965: бр. 117), у складу с веровањем забележеним код Срба граничара да оне и своју децу повијају у зелено лишће (Ђорђевић 1953: 70), што ова натприродна бића функционално повезује с божанском мајком (Карановић 2009: 294-295) и даље с Богородицом. У вези с тим је и веровање да виле (као и Богородица), могу да живе на купини, или поред ње (Преспа)24, па се сматрало да није добро код купине ноћити и мокрити, јер се може се разболети (Николић 1905: 262-263). А у вези с веровањем да контакт с купином може изазвати болест је и пракса у Бугарској, провлачења епилептичара, за које се мислило да су оболели од самодивске болести, кроз жбун купине (Усачёва 1999: 180), што је повезано с магијским начелом да узрочник може поништити последицу. Веровање да је купина локус виле посведочују песме: У мајке су три девојке, Чакино. Чакни ногом у купину, Туј дрво! Туј је дрво растуново, Туј суви! Туј су виле вино пиле, Једна дру! Једна другој наздрављале, Здрава да! Здрава да си бела вило, Вило загорко! (Пејовић 1972: 70, каз. Михајло Ружић, Драгачево)

Песме сличне садржине забележене су на Косову и Метохији25и у српској Далмацији још у 19. веку.26 А и виле су у вези с вуковима, преко веровања да виле и једогоње подижу ветар, који су у Поповом пољу терали, вичући: Вук, виле, вук (Мићовић 1952: 257), такође и са шумом (Иванов и Топоров 1965: 173). 25 Вај купино, вај купино, Вај брекињо, вај брекињо: Ту су ми дрва расињава, Под њу ми виле вино пиле, Једна ми друге наздравиле: „Здраво ми биле, виле, Под гором, за водом, беле виле!“ (Бован I 1980: бр. 333, ркп. аутора) 26 Ој, купино, свиндукињо, Суво дрвце силовито. Под њим виле вино пиле 24

39


Сходно распрострањеном веровању о купини као месту боравка Богородице и виле, и амајлије (за које се веровало да штите малу децу која су наклоњена великој болести) у Левчу и Темнићу су провлачене: кроз остругу (купину), која је са два краја припета за земљу (Ђорђевић 1903: 108). А те амајлије су, затим, ако дете умре, заједно с њим и закопаване (Ђорђевић 1903: 108). И даље, у функцији заштите труднице и плода од злих сила, у Кратову у Македонији, жена је ушивала семе купине на појас и њиме се опојасивала, док је у Словачкој дете код проходавања провођено кроз купину (према Усачёва 1999: 180), чија је заштитна, али и иницијацијска улога овде недвосмислена27, што је такође повезано с вилом наследницом атрибута богиње мајке и прародитељице28, као и с Богородицом. О важности заштите новорођенчета купином казују и стихови лазаричке песме, детету (запис са Косова и Метохије), који казују како ће купина да се развије: У свилене пелене, У шарене повоје, У сребрне колевке. (Бован I 1980: бр. 51, лазаричка, рукопис аутора)

Купина је имала важну улогу и код радњи везаних за одрастање и брачну иницијацију. Тако је био обичај да нa Ђурђевадан девојке: Беру китке цвеће [...] по ливадама: обртен, зелотравка, купина са два врха, бела рада, навал, селин, вратка (Мирослав Младеновић, Наста, Ђурђевдански обичаји у Власотиначком крају).29 Девојке су такође уочи Ђурђевдана у Сврљишком крају врачале о удаји травама у којима је била купина, тако што:

Траве и крилце од љиљчића потопе се у воду [...] ставе на кров под звезде да преноће и набају се: Ој селине, бел пелине, Сви те зову бел пелине, Ја те зовем омајниче, Да омајеш, да обрнеш, И све момке (девојке) да наврнеш, Селин да одсели, А купина да откупи, А вратика да одврне, Од свака зла, од свака напрата. На крову стоје целу ноћ. Пре сунца се скину [...]. Девојка се окупа у тој води у башти и обуче чисте дреје [...]. Тако се девојка ослобађа страха да ће остати уседелица и уверава се да ће бити лепа, здрава и привлачна, да ће момку запасти за око, да ће се још млада удати30 (Туцаков 1965: 41-42, басан да се момци (девојке) напрате).

Једна другој наздрављале. [...] (Радевић – Матицки 2010: бр.39) 27 Провлачење, пролажење, прелажење је типична иницијацијска радња: Ван Генеп: 62, 68-72. 28 Magna Mater, представља богуњу плодности и то је она над којом мушкарац нема власт (према: Harding 2004: 163-175). И у том смислу вила је такође аналогна овом бићу, јер виле се не удају, или се удају само на силу, али рађају децу (Ђорђевић 1953: 75). 29 http://www.vokabular.org/forum/index.php?topic=1547.0 30 Овде је важна улога етимолошких магијских потенцијала различитог биља, међу којим је и купина.

40


Везу купине и иницијације рефлектују и песме са сватовском саржином, у којима се момак/девојка, метафоризују овом биљком. Једна лазаричка, из Средачке жупе, забележена крајем 19. века, певана је момку за женидбу, овако: Превила се купина, Преко вр’а планина. Неје била купина, Но је било јуначе. Не је била планина, Но је била девојка. Са јунака говори: „О јуначе, леваче! Ковао ли си прстене?“ „Ковао сам, коваја, Јоште несам златија, Све златаре преигра, Чиста злата не нађо’.“ Обтни се, Лазаре, ој лазаре! (Ястребов 1886: 101-102, Средачка жупа)

Друга, краљичка из Лесковца развијеније нарације, певана је и момку и девојци: Савила се купина, Преко девет планина. Није, мајко, купина, Већ је, мајко, девојка Сас бећери орати: „Ој, бећаре, бећаре, Стасаја ли мој прстен?“ – „Стасаја је, стасаја, Јоште да га позлатим: Сви златари обигра, Нигде злато не нађо, Прстен да ти позлатим. Ој, девојко, девојко, Стасаја ли мој пешкир?“ – „Стасаја је, стасаја, Само да га поткитим. Сви свилари обигра, Нигде свилу не нађо. Пешир да ти поткитим. (Јовановић 1926: 53-54, Лесковац, чуо Драг. П. Јовановић)31

Њихов дијалог и паралелизам радњи везаних за свадбено даривање мeтафоризација су ритуалног одуговлачења, односно стварне људске потребе да се ризици промене кроз коју јединка пролази у овим тренуцима што лакше превладају. У другом кругу, такође краљичких и сватовских песама, доминира мотив купине која сапиње давојку, као у запису с Косова и Метохије с почетка 20. века, који у целини гласи овако: 31

Види Јокић 2012: 167.

41


Пошла ми Милка на воду, Сас два крчага у руке, Сапну ми Милку купина, Паде ми Милка сред пута. Искрши Милка судове; Срете ми Милку њен драги: „Ћути ми, Милка, не плачи, Ја ћу ти купит судове, Само ти мене да узмеш.“ (Цариградски гласник 1902, Штрпце, према Бован 2006: бр. 220)32

У сличном мотивском и садржинском окружењу налази се и краљичка песма из околине Лесковца, забележена у првој четвртини 20 века: „Мори, Вуко, девојко, Потерај ми вукови, Кроз ти густи лугови.“ „Не смем, не смем, трговче, Косе су ми дугачке, Оће да се закаче За купину, малину, За Петрову јабуку.“ (Јовановић 1926: бр. 1, 52)33

Девојка, чију позицију иницијанта потврђује обредно време извођења песме (краљице), место њеног збивања, шума (луг), као и свет демона и хтонских бића, неопходно је да се усклади с правилима тог света и овлада њиме, што је један од услова успешне иницијације.34 Она такође мора да овлада њеним становницима, односно вуковима (потерај ми вукови), који у традиционалној култури такође припадају хтонском. Вук, односно вукодлак који је једна од његових хипостаза35, Варијантни запис: Пошла ми Милка на воду С’с две, три стомне у руке, И с’с два ибрика сребрна, Пос’пна Милку купина, Искрши Милка две стомне, И два ибрика сребрна. Викна ми Милка да плаче: „Ћути ми, Милка, не плачи, Ја ће ти купим две стомне И два ибрика сребрна.“ (Бован II 1980: бр. 159, према Васиљевић 1950) 33 Варијанте види: Јокић 2012: 185. 34 Кроз шуму је неофит уобичајено и пролазио. О шуми као месту боравка иницијанта и јунака бајке види више: Prop 1900: 92-94. 35 Вукодлаком, вампиром, као и другим именима, називанију се мртваци који ноћу устају, мада међу истраживачима не постоји потпуна сагласност о томе да ли су вампир и вукодлак исто биће, пошто неки аутори сматрају да је вукодлак жив човек који се може претворити у вука (Караџић 1818, према 1852: 79; Ђорђевић 1953: 150; 154-155, 158-159; Левкијевска 2001: 61-62 и 105-106; Раденковић; 2001: 104-105; 32

42


даље повезан је с медијацијском купином која је такође један од њихових локуса, што потврђују и примери наведених успаванки, али и веровање да вукови, односно вукодлаци живе и да се крију у њој, па кад човек по ноћи пролази: on iskoči iz plota ili kupine, ol se stvori na raskršću, zgrabi čovika i satare ga (Banović 1918: 185), а у наставку је и предање о вукодлаку који се, кад га је прогонио човек, сакрио у купину36, па је аналогија луга и купине с вуком37 (према предзнаку туђи, гранични), јасна. Истовремено, да би се приближило том свету нужна је и претворба иницијанта у вука, односно довођење у аналогију са њим, што се овде и дешава, пошто давојка задобија његове атрибуте (наговештено именом Вука).38 А како се вук даље доводио у везу и са женским и мушким начелом, као и са младожењом и сватовима (Гура 1995: 411-412; Гура 2005: 92-94), па и невестом, о чему се певало: А прывезлi, прывезлi / З тёмнага лесу ваучыцу (према Гура 2005: 92, Минска област), то је и асоцијација с младенцима и свадбом овде недвосмислена. Односно међузависност локуса и актера у песми вишеструко сигнификује позицију иницијанта који се у датом моменту налази и између живота и смрти.39 Купина, пак, која је иначе место боравка и вука и вукодлака и иницијацијска биљка прве врсте, представља мрежу која у простору шуме (густи лугови) вреба и хвата дошљаке40, што појашњава девојчино страховање за косу.41 Јер основни задатак који oна као иницијант треба да изврши је да из шуме изађе. И управо тај задатак иницијанту иначе поставља кушач, овде трговац), док га шумска бића у томе ометају. Приликом иницијације потребно је, иначе, да се препрека савлада, прескочи (Ван Генеп 2005: 151), што девојка и настоји да учини. Тако ова песма декодира све остале садржином јој сличне, у којима се купина јавља као биљка која осујећује иницијанта – девојку која бежи од момка (од вука). Једну Сарајевску чији је почетак: Ситна трава зелена До чадора бијела, Под чадором дјевојка, Шије, везе дарове,

Раденковић 2009: 279-286; Гура 1995: 411-412; Гура 2005: 91, 95. 36 Он је долазио људима у кућу, звао их, па који му се одазову, освану мртви: A baš je unda bija doša jedan čovik s mora. Kažu, bome, njemu sve, što je i kako je, i reku mu da one noći dolazi red na njegovu kuću. Kad moj čovo to začuja, uliza mu šušak u glavu, pa on, ne budi benast, zgrabi mašklin i vel’ku nožinu, pa al stoj, stoj, iza vrata i čekaj, ka’ će ga doć zvat. Kad u nika doba evo ti čovika na vrata pa udri da ga zove. A on ti skoči na vrata ko zec s mašklinom i nožinom, pa zavika: ‘Šta, sto ti trsta!’ Pa trči za njin, a on prid njin; on za njin, a on prid njin. Goni, goni! Kad u jednu kupinu – nestade ga! (Banović 1918: 187, Заострог, Далмација). 37 Овде означава припадност животињском, нељудском, демонском, дивљем, тиме и туђем свету (Иванов и Топоров 1965: 159). 38 Вештина претварања иницијанта у животињу је тајно знање којем се он учио (Prop 1990: 162-163, 256, 310). И код нас се веровало да неки људи могу да се претворе у вука, што потврђује запис предања из околине Требиња с краја 19. века, који говори о жени која се у њега претвара (Лилек 1899: 705). 39 Посебно ако се има на уму да је вук у традиционалној култури Словена и Срба снажно обележен мушком симболиком, а сусрет са њим може означавати и коитус (Гура 2005: 93-94), што даље помаже разумевању ове песме. 40 О томе види: Prop 1990: 92-93. 41 О важности косе у овој песми види: Јокић 2012: 184-185.

43


Белом свилом и златом; Отуд иде млад момак, Угледа га дјевојка, Сави скуте, побјеже,

објавио је Вук Караџић, још у Песнарици (Караџић 1815: 29 и 1824: бр. 334). Момак у наставку те песме прогони девојку, а њој се за свилену кошуљу задева купина, коју он заклиње и сестрими: „Богом сестро, купино, Придржи ми девојку, Док ја дођем до тебе.“

А девојка је куне (али имплицитно и благосиља):

„Бог т’ убио, купино! Јера мене додржа До јунака плав’ока. Плакала му и мајка, Која га је родила, Мен’ дјевојци гојила!“ (Караџић 1841: бр. 611, према изд. 1975)

И на овај начин демонстрира свој однос према удаји. На аналогном осећању и функцијама купине у традиционалној култури граде се и стихови песме из Призрена, чијој радњи претходи обредни разговор, прво о даровима, а затим: Њојзи јунак говори: „Ја ћу тебе узети!“ Но устаде девојка, Даде плећа бегати. За њом трчи млад јунак, Па дозива купину: „Богом сестро, купино, Увати ми девојче!“ Зарза је купина И обали девојче. Стаде плакат девојче, Па проклиње купину: „Бог т’ убио, купино, Што ме младу обали, Те ме јунак увати, Однесе ме у дворе.“ (Ястребов 306-307, свадбена у Призрену, према Бован I 1980: бр. 140)

У краљичким и сватовским песмама јавља се мотив купине која сапиње девојку, па она не може да утекне момку. Али купина сапиње и учеснике сватовске поворке. Рефлекс митске приче с почетка овог текста која говори о саплитању Богородичиних гониоца, прати се у стиховима о саплитању сватова: 44


Ој купино, лозо преплетена Ти преплиташ друме и ливаде. Да не прођу убави сватови, Да одведу нашу милу доду. (Мирослав Младеновић, Наста, Сватовски обичаји, певало се између I и II светског рата, село Кружевица и околина, каз. баба Јулка Лепојевић, запис 1981).42

Или им, супротно, купина омогућује да прођу:

Ој, купино, лозо преплетена, Ти оплети друме и сокаке, Нека прођу кићени сватови, Нека узму нашу милу сеју. (Бован I 1980, бр. 207)

што свакако зависи од ситуације у којој је песма извођена. У аналогној функцији, фокусирања на девојку и сватове, јавља се белина цвета купине, у песмама у којима се он доводи у везу с девојачким даром, кумовом кошуљом, црквом, у стиховима: Кво се били доле у Мораву, Eл je пена, eл бела пелешка, Eл je oвца oд стадо oстала, Eл купина бел цвет распуштила? Није пена, ни бела пелешка, Није овца од стадо остала, Ни купина бел цвет распуштила, Већ девојћа бел дар растурила. […] [Динић 1977: 57]43

http://www.vokabular.org/forum/index.php?topic=1547.0 Шта се бели горе у врх софре? Мили куме, мило рајско цвеће! Да л’ је пена, да ли је купина? Мили куме, мило рајско цвеће! Да л’ на куму пребела кошуља? Мили куме, мило рајско цвеће! (Бушетић, 1902: 14) Или: Шта ли ми се на планини белеје, Да л’ је иње, ил’ бело ковиље, Ил’ девојћа бел дар растурила, Ил’ је овца од овце остала, Ил’ копињка бел цвет расцветала? Није иње, ни бело ковиље, […] Већ се бели црква Раваница. У њу поју дванаести попа, Венчају се Милош и Милошка. (Кнежевић 1981: 9) 42 43

45


Пракса постепеног увођења у статус удате и повезивање с новом породицом, али и чежња за старом, рефлектовани су и у песми са Косова и Метохије (запис из друге пол. 19. века), коју су лазарице певале трудној жени, која је (аналогно Богородици) метафоризована купином, у стиховима: Превила се купина Преко Влашке планине Преко Дримске путине. Нигде рода не нађе, Ни од рода порода, Салт ми нађе сунчеце: „Ој сунчеце, сунчеце, Виде ли ми мог рода?“ „Видо ти га у пазар, Купуеше манистре, Те нижаше мараме И китише лазара.“ (Лазарилка, трудној жени Ястребов 1886: 106)44

А иницијацијска и апотропејска функција ове биљке присутна је и у обредној пракси стављаља купине која је урасла у земљу, у кревет младенцима у Словачкој (Усачёва 1999: 180). Купину с брачним везивањем, али и с недовршеном и ометеном иницијацијом потврђује и њено коришћење у обредима који су вршени над умрлим девојкама: у Бугарској су их, тако, уз присуство свештеника венчавали с купином (према Колосова 2009: 72). Аналогно томе: Кад умре девојка или момак, онда родитељи за три године дају за покој њихове душе род с које најбоље воћке своје. Воће које се Такође на Косову и Метохији забележене су песме. Прва је публикована у Цариградском гласнику у освит 20 века: Превила се купина Преко Влашке планине Преко Дримске путине. Нигде рода не нађе, Сал ми нађе слушченце: „Ој слушченце, слушченце, Вите ли де мој рода?“ „Видо ти га у пазар, Купујеше манистре, Те нижеше мараме, Те китеше лазаре.“ (Цариградски гласник 1903, Средска жупа, лазаричка; према Бован 2006: бр. 63) 44

46

Превила се купина Преко Влашке планине, Нигде рода не нађе, Само једну девојку, Па и она заспала. (Бован 1981: бр. 24, лазаричка, 23, трудној жени)


дели покојниковим вршњацима, садржавало је и купине (Милосављевић 1914: 257258), чиме се успостављала аналогија свадбене иницијације с обредима везаним за покојника, живих с мртвима, која је у традиционалном поимању света нераскидива и овде је симболизује купина. Медијацијску функцију купине потврђује и пример праксе мерења покојника купином код Бугара, када му је по тој мери и копан гроб у који су стављали купину или га њоме опојасивали. Умрлу трудну жену такође су опојасивали купином у Хрватској (Крижевци) и тако је сахрањивали. Бугари су, уз то, на гробове садили грм купине да се покојник не повампири (Усачёва 1999: 180), што још једном потврђује везу овог локуса с вукодлаком и вампиром и даље идеју о нераскидивој вези живих с мртвима у традиционалном поимању света. А то потврђује и обичај да у Лесковачком крају, они који су умрлом носили свећу, под мишком су држали: три вршића од купине, бели лук и со. При повратку кући требало је то да поједу као заштиту од туберкулозе (Ђорђевић 1985: 224).

БИБЛИОГРАФИЈА Ardalić, Vladimir (1915). „Godišnji običaji (Bukovica u Dalmaciji)“. Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena. XX. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti. Banović, Stjepan (1918). „Vjerovanja (Zaostrog u Dalmaciji)“. Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena. XXIII. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti. Беговић, Никола (1887). Живот Срба граничара, према 1986. Београд: Просвета. Бован, Владимир (1980). Народна књижевност Срба на Косову. Лирске песме I. Приштина: Јединство. Бован, Владимир (1980). Народна књижевност Срба на Косову. Лирске песме II. Приштина: Јединство. Бован, Владимир (1981). „Трепетљико девојко (Лазаричке песме са косова и Метохије)“. Прилог бр. 2. Расковник. 27-30/8: 20-30. Бован, Владимир (2006). „Српске народне умотворине са Косова и Метохије на страницама Цариградског гласника“. Косовска Митровица: Хвосно. Бушетић, Тодор (1902). „Српске народне песме и игре с мелодијама“. Српски етнографски зборник III. Београд: Државна штампарија краљевине Србије. Ван Генеп, Арнолд (2005). Обреди прелаза. Прев. Ј. Лома. Београд: Српска књижевна задруга. Васиљевић, Миодраг (1953). Народне мелодије из Санџака. Београд: Музиколошки институт САНУ. Vujnović, Tatjana (2012). „Serbian etiological belief folk tales abour plants originating from excreptions and body parts of supernatural being and humans“. Belief narrative genres. Ed. by Zoja Karanović & Willem de Blecourt. Novi Sad: Филозофски факултет: 69-77. Вулетић-Вукасовић, Вид (1900). ,,Народно предање о местима. Како је постало Трстено“. Караџић: лист за српски народни живот, обичаје и предања. Алексинац. II: 203-205. Гура, Александар (1995). „Волк“. Слaвянские древности.Этнолинвистический словарь. Том I. Ред. Н. Толстой. Москва: Инст. Славяноведения: 411-417.

47


Гура, Александар (2001). „Вук“. Словенска митологија. Енциклопедијски речник. Редактори С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Београд: Zepter Book World: 104-105. Динић, Јакша (1977). „Спрама село зелена ливада (народне песме из Доње Каменице)“. Развитак. 17/2: 57-61. Ђорђевић, Драгутин M. (1985). Живот и обичаји народни у лесковачком крају. Лесковац: Библиотека Народног музеја у Лесковцу. Ђорђевић, Тихомир (1903). „Медицински обичаји у Срба (амајлија)“. Караџић. Алексинац: IV: 108. Ђорђевић, Тихомир (1953). „Вештица и вила, вампир и друга бића у нашем народном веровању и предању“. Српски етнографски зборник. Књ. LXVI. Београд: САНУ. Eliade, Mirča (1980). Sveto i profano. Prev. Z. Stojanović. Vrnjačka Banja: Zamak kulture. Elijade, Mirča (1991). Istorija verovanja i religijskih ideja I. Prev. B. Lukić. Beograd: Prosveta. Еlijade, Mirča (2011). Rasprava o istoriji religija. Preveo D. Janić. Novi Sad: Akademska knjiga. Иванов В. Вс. и Топоров В. Н. (1965). Славянские яыковые моделирующие семиотические системы. Москва: Наука. Ястребов, Иван Степанович (1886). Обичаи и пѣсни турецкихъ Сербовъ, изъ путовыхъ записокъ И. С. Ястребова: С. Петрбургъ. Јовановић, Драг. (1926). „Краљичке песме (из околине Лесковца)“. Кићине песме књ. II. Београд. Изд. уредништва „Киће“. Јокић, Јасмина (2012). Краљичке песме, ритуал и поезија. Београд: Друштво за српски језик и књижевност Србије. Јокић, Јасмина (2012а). „Кад се Христос на земљу родио: Рођење и крштење Исуса Христа у фолклорној тредицији“. Српски језик, књижевност, уметност: зборник радова са VI међународног научног скупа одржаног на Филолошко-уметничком факултету у Крагујевцу. Ур. Д. Бошковић. Крагујевац: 39-51. К. (1901). „Манастири под управом В. патријаршије. Манастир Св. Тројице“. Цариградски гласник. VII/19. б.с. Цариград. Kaзанский, Н. Н. (2010). „Этноботаника: растения в языке и культуре“. Труды Института лингвистических исследдований. Том VI. Ч. 1. Санкт-Петребург: Наука. Карановић, Зоја (1990). Народне песме у Даници. Нови Сад – Београд: Матица српска – Институт за књижевност и уметност. Карановић, Зоја (1999). Народне песме у Матици. Нови Сад – Београд: Матица српска – Институт за књижевност и уметност. Карановић, Зоја (2009). „Митске реминисценције у песмама о јунацима српске епике и вили бродарици (јунак и демонско биће у борби за животворну воду)“. Моћ књижевности, in memoriam Ана Радин. Ур. Мирјана Детелић. Београд: Балканолошки институт САНУ: 287-302. Караџић, Вук Стефановић (1824). Народне српске пјесме, скупио и на свијет издао Вук. Стеф. Караџић“. Књ. 1. У Липисци. Караџић, Вук Стафановић (1852). Српски рјечник, скупио га и на свијет издао В. Стеф. Караџић, у Бечу, у штамп. Јерменскога манастира. Караџић, Вук Стефановић (1975). Српске народне пјесме, Књига прва. Сабрана дела Вука Караџића. Прир. В. Недић. Београд: Просвета. Кнежевић, Милан, Б. (1981). Преља на месецу. Београд: Народна књига. Колосова, Валерия (2009). Лексика и символика славянской народной ботаники. Москва: Индрик.

48


Krstić, Branislav (1984). Indeks motiva narodnih pesama bakanskih Slovena. Beograd: SANU. Левкијевска, Ј. Ј. (2001). „Вампир“. Словенска митологија. Енциклопедијски речник. Редактори С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Београд: Zepter BookWorld: 61-62. Левкијевска, Ј. Ј. (2001). „Вукодлак“. Словенска митологија. Енциклопедијски речник. Редактори С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Београд: Zepter Book World: 105-106. Лилек, Емилијан (1899). „Етнолошки пабирци по Босни и Херцеговини“. Гласник земаљског музеја по Босни и Херцеговини: 699-722. Lič, Edmund (1983). Kultura i komunikacija. Prev. B. Hlebec. Beograd: Prosveta. Мијатовић, Станоје – Бушетић Тодор (1925). „Технички радови Срба сељака у Левчу и Темнићу“. Српски етнографски зборник. XXXII. Београд: Српска краљевска академија: 1-169. Милићевић, Милан (1894). „Живот Срба сељака“. Српски етнографски зборник I. Београд: Државна штампарија краљевине Србије. Милосављевић, Сава (1913). „Српски народни обичаји из среза Хомољског“. Српски етнографски зборник XIX. Београд: Српска краљевска академија. Мићовић, Љубо (1952). ,,Живот и обичаји Поповаца“. Српски етнографски зборник. LXV. Београд: САНУ. Николић, Ј. (1905). „Неколики обичаји и веровања из Преспе“. Годишњица Николе Чупића. Београд. XXIV: 262-163. Пејовић, Joван (1972). „Песме из горњег Драгачева“. Расковник. 5/15-18: 69-75. Петрановић, Богољуб (1989). Српске народне пјесме из Босне и херцеговине, лирске I. Сарајево: Свјетлост. Петровић, Петар Ж. (1948). „Живот и обичаји народни у Гружи“. Српски етнографски зборник. LVIII. Београд: САНУ. Prop, Vladimir J. (1990). Historijski korijeni bajke. Prevela V. Flaker. Sarajevo: Svjetlost. Радевић, Милорад – Матицки, Миодраг (2010). Народне песме у српско-далматинском магазину. Нови Сад – Београд: Матица српска – Институт за књижевност. Раденковић, Љубинко (1996). Симболика света у народној магији Јужних Словена. Посебна издања, књ. 67. Ниш – Београд: Балканолошки институт САНУ – Просвета. Раденковић, Љубинко (1996). „Биљке у моделу свата“. Кодови словенских култура. Биљке. Ур. Дејан Ајдачић. Београд: Clio. 1: 93-94. Раденковић, Љубинко (2009). „Вампир – вукодлак – върколак“. Моћ књижевности, in memoriam Ана Радин. Ур. Мирјана Детелић. Београд: Балканолошки институт САНУ. Сиднева (2010). „Легенды о происхождении растений в новогреческом фольклоре“. Труды Института лингвистических исследдований. Том VI. Ч. 1. Санкт-Петребург: Наука. Софрић, Павле Нишевљанин (1990). Главније биље у народном веровању и певању код нас Срба. По Ангелу де Губернатису скупио и саставио Нишевљанин. Београд: Штампарија „Св. Сава“, 1912. Фототипско издање. Београд: Бигз. 143-144. Срб-камен (1898). „Христово рођење. Српска народна пјесма“. Босанска вила. Сарајево. 8: 124-125. Стевановић, Живко (1925). „Обичаји и веровања из Крајине“. Српски етнографски зборник. XXXII. Београд: Српска краљевска академија: 398-400. Тановић, Стеван (1925). „Српска народна јела и пића у Ђевђелијској кази“. Српски етнографски зборник. XXXII. Београд: Српска краљевска академија. 237-339. Толстая, Светлана (1999), „Колыбель“. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том II. Ред. Н. Толстой. Москва: Инст. Славяноведения.

49


Туцаков, Јован (1965). Психосугестивни елементи у народној медицини Сврљишког Тимока. Београд: САНУ. Ћоровић, Владимир (1927). Свети Сава у народном предању. Београд: шт. Уједињење. Усачёва, Валерия (1999.). „Ежевика“. Слaвянские древности.Этнолинвистический словарь. IIред. Н. Толстой. Москва: Инст. Славяноведения: 180-181. Усачёва, Валерия (2010). „Судьба благословенных и проклятых деревьевев в традиционнойкультуре Словян“. Этноботаника: растения в языке и культуре. Ед. aзанский. Труды Института лингвистических исследдований. Том VI, ч. 1. СанктПетребург: Наука. Harding, Ester (2004). Misterija žene. Beograd: Plavi jahač. Чајкановић, Веселин (1934). Симеон, Ђурић, „Српски народни обичаји у Горњој Крајини“. Расправе и грађа. Прир. Веселин Чајкановић. Српски етнографски зборник. Београд: СКА: 203-204. Чајкановић, Веселин 4 (1994). Речник српских народних веровања о биљкама. Прир. В. Ђурић. Београд: СКЗ, БИГЗ, Просвета. Шаулић, Јелена (1965). Лирска народна поезија Црне Горе. Титоград: Луча.

50

Наташа Половина Универзитет у Новом Саду Филозофски факултет [email protected]

СИМБОЛИКА КРИНА У СРПСКОЈ СРЕДЊОВЕКОВНОЈ КЊИЖЕВНОСТИ1 САЖЕТАК: У средњовековној уметности цветна симболика имала је нарочит значај у култу реликвија. Посебно симболичко значење имао је крин. Док се у антици крин повезивао са симболиком светлости, те представљао атрибут богова, у хришћанској традицији овај цвет се најчешће доводио у везу с Богородицом, због чега се, уосталом, и називао Богородичиним цветом. Овај рад представља осврт на примере из српских средњовековних култних списа, који сведоче о томе да је у средњовековној књижевности крин, пре свега, представљао симбол светитеља. Како се најчешће јављао уз атрибут благовони (миомирисни), крин је, преко мотива благоухања, указивао на целовитост и непропадљивост светитељевих моштију. КЉУЧНЕ РЕЧИ: симбол, флора, Свето писмо, иконографија, култ, миомирис, светитељ, мошти

Симбол се сматра основним стилским изражајним средством српске средњовековне књижевности (Трифуновић 1990: 316). Примењена на средњовековну књижевну симболику, савремена дефиниција према којој је симбол нефиксирана, па отуда неограничена и неисцрпива идејна значајност (Škreb 1992: 772) чини се непотпуном: наиме, када је о средњовековној симболици реч, битно је нагласити да је средњовековну књижевност одликовао један заједнички круг симбола и метафора (Трифуновић 1968: 333), својеврстан стални поетски фонд у оквиру којег су писци и преводиоци налазили уметничка решења. Као што се за главно обележје средњовековне књижевности најчешће узима књижевна топика, тако се и средњовековна књижевна симболика сматра колективном и конвенционалном (Трифуновић 1968: 333–334). Највећи број симбола који се јављају у српској средњовековној уметности свој извор имају у Светом писму, иако се одређени круг симбола развио и под утицајем византијске хагиографске или литургијске књижевности. То, међутим, не значи да у српској средњовековној књижевности није било ничег оригиналног: оригиналност уметничког поступка, у оно време, није се огледала у увођењу нових, до тада непознатих мотива и симбола, већ и у трагању за новим спреговима, неоткривеним, неискоришћеним потенцијалима већ постојећих симбола (Трифуновић 1968: 319), Рад је настао у оквиру пројекта Аспекти идентитета и њихово обликовање у српској књижевности (178005), који се, уз финансијску подршку Министарства просвете, науке и технолошког развоја, реализује на Филозофском факултету у Новом Саду, под руководством проф. др Горане Раичевић. 1

51

Наташа Половина

у преиспитивању њихових функција.2 У књижевним делима религиозног карактера, пре свега култним списима у којима је српска средњовековна писана књижевност остварила своје највеће домете, свет флоре јасно је ,,омеђен“ (барем у погледу богатства биљних врста које су у њему заступљене), али и помало егзотичан. У службама, житијима, похвалама и похвалним словима мотиви биља заузимају важно место. Ипак, прецизирање ботаничке врсте често изостаје, па се помињу само делови биљке – корен, стабљика, дрво, пупољак, цвет, плод, трње и сл. Како би изгледао ,,регистар“ биљних врста које се најчешће помињу у српским средњовековним списима? Њега чине углавном тзв. ,,племените“ врсте биља, односно, врсте које су заступљене у Светом писму: лоза3, маслина4, кедар5 (ливански), финик6, пшеница (клас)7 итд. Реч је о врстама које – готово по правилу – у култним списима имају метафоричку или симболичку функцију, или представљају оно што се назива библијским типом.8 Примера ради, метафорика везана за биљни свет имала је изузетно значајну функцију у формулисању владарске идеологије. У владарским програмима Немањића династички след представљао се библијским метафорама корена, изданка, цвета, плода, а најчешће је било поређење династије са виновом лозом, чиме се наглашавала идеја о њеној светородности и богоизабраности.9 Како су се мењале књижевне теме, мењала се и симболика, па се највише семантичких померања запажа у тзв. првом тематском кругу косовских списа, када су се српски средњовековни ствараоци суочили с једном до тада непознатом темом – мученичком смрћу кнеза Лазара (Трифуновић 1968). 3 У Светом писму мотив лозе везује се за Христа, који је себе називао чокотом, а своје ученике лозом, па одатле произлази и симболика лозе (Јн. 15: 1–5) (Тодоровић 1970: 417). 4 Плодна маслина према Светом писму симболички означава праведнике који су богати добрим делима (Јер. 11: 16), док је маслинова гранчица симбол мира. Након потопа, маслинова гранчица је означавала престанак опасности од воде (Тодоровић 1970: 418). 5 Ливански кедар, зимзелено дрво из породице борова, чест је симбол у делима српске средњовековне књижевности, нарочито у литургијској књижевности. Како је реч о самониклом дрвету које се изузетно брзо размножава, кедар симболизује праведнике који се брзо умножавају (Пс. 92: 12-14) (Тодоровић 1970: 414). Штавише, уочено је да је у делима српске средњовековне књижевности, када је о цветној симболици реч, парафраза Псалма 92. – о праведнику који се зелени и уздиже као кедар ливански – најзаступљенија (Поповић 2008: 73). 6 Финик или финикс, односно палма, јесте симбол процветања праведника, и – као и кедар – често се јавља у делима средњовековне српске књижевности (Тодоровић 1970: 440) 7 Пшенично зрно према Светом писму симболизује васкрсење људског тела (Јн. 12: 24) (Тодоровић 1970: 429). 8 То би, рецимо, био случај с купином. Купина се помиње и у средњовековној поезији, али то је увек једна иста купина – неопалима купина која огњем гори а не сагорева – и она увек означава Богородицу, представља старозаветни тип Богородице (Оberški 1965: 193). Према томе, у српској средњовековној писаној књижевности купина се јавља једино као алузија на Другу књигу Мојсијеву (Изл. 3: 2), тј. на Богородичино нетакнуто девичанство. Осим тога, Димитрије Кантакузин, рецимо, у својој Молитви Богородици Мајку Божју назива неопалимом купином (Кантакузин 1993: 44). 9 Формални узор за овакво стилско решење средњовековни писци имали су, свакако, у старозаветном мотиву Јесејеве лозе (Марјановић Душанић 1997: 112). Већ у Савиној Служби Светом Симеону Симеон Немања, као оснивач династије, пореди се са гроздом: Као многоплодна лоза / грозд процвета, оче Симеоне / што добродетељима божаственим / покајања вино излива (Србљак I: 17). 2

52

СИМБОЛИКА КРИНА У СРПСКОЈ СРЕДЊОВЕКОВНОЈ КЊИЖЕВНОСТИ

Очито је, дакле, да овако ограничен и дефинисан, свет флоре и фауне у делима средњовековне књижевности нема за циљ да одражава стварност (Курцијус 1996: 305), нити се, с тим у вези, може говорити о некаквом пишчевом осећању природе: описи природе, биљног и животињског света, само су израз књижевне технике, и представљају стилизације према античким и библијским узорима, па их треба и тумачити у контексту старије књижевне традиције на коју су се непосредно ослањали (Курцијус 1996: 307).10 Симболици цвећа у средњовековној ликовној уметности посвећено је неколико значајних студија, које су убедљиво показале да је у средњем веку цветна симболика имала нарочит значај у оквирима средњовековне теологије реликвија. Светитељске мошти повезивале су се са цвећем још у мартироској традицији, у којој је владало мишљење да је небеско пребивалиште мученика, заправо, рајски пејзаж – дакле, врт са извором воде, растињем и цвећем. Коначно, и сами мученици понекад су поистовећивани са цвећем – њихова тела упоређивана су са рајским цветовима (Поповић 2008: 69). У основи оваквих симболичких представа, сматра се, лежи древно схватање према којем цвеће асоцира смрт и поновно рођење, односно, овакве представе почивају на идеји о моћи цвећа да се преображава, идеји о обнови живота (Поповић 2008: 70). Отуда се у хришћанском контексту цвеће јавља као својеврсна антиципација бесмртности, а у неким тумачењима животни циклус цвећа аналоган је икономији спасења (Поповић 2008: 70).11 Када је реч о појединачним врстама цвећа, за средњовековне уметнике посебно значајну симболичку снагу имали су крин и ружа – они су сматрани рајским цвећем, цвећем мучеништва и чедности (Поповић 2008: 70). У хришћанској иконографији крин поседује апсолутне симболичке вредности (Ђурић 1985: 58), овај мотив је у неколико наврата привукао пажњу изучавалаца српске средњовековне уметности и иконографије, који су у својим студијама пружили и успутне, али драгоцене осврте на присуство крина у српској средњовековној књижевности.12 Значајно је истаћи – а о томе је у науци више пута писано – да је у старословенском језику појам крина изједначен са појмом цвета у најопштијем смислу (Магловски 1991: 319; Магловски 1992: 51; Поповић 2008: 73). И у старословенском језику крин и љиљан су синоними, премда се у делима средњовековне српске књижевности доследно употребљава назив крин. О егзотичној фауни и флори у западноевропској средњовековној књижевности расправљао је Курцијус (1996: 306, 307), налазећи њихово порекло у реторичким стилским вежбама касне антике. Његову пажњу привукли су описи пролећа код француских писаца у којима се помињу маслине, палме, лоза, кедрови, али и пастирске сцене у којима фигурирају лавови. Слични примери налазе се и у српској средњовековној књижевности: нпр. лав се помиње у неколиким текстовима првог тематског круга косовских списа (нпр. у Житију кнеза Лазара Непознатог Раваничанина и Натпису на мраморном стубу деспота Стефана Лазаревића). 11 Главна порука надгробних споменика источнохришћанске традиције односи се управо на идеје цветања и раста, тј. сугерише будуће васкрсење и рајско пребивалиште праведника. О томе сведоче процветали крстови, цветови и вреже с плодовима (Поповић 2008: 76). 12 Најпре је на овај мотив скренуо пажњу Срђан Ђурић у иконографској анализи манастира Љубостиња, а у контексту моравске пластике (Ђурић 1985: 58–59). 10

53


Универзална симболика крина је сложена: у различитим речницима симбола љиљан се најчешће наводи као симбол белине, чистоће, невиности и девичанства, иако се у одређеном контексту може протумачити и другачије – као израз метаморфозе, размножавања (Chevalier 1983: 369).13 У антици је овај цвет повезиван са симболиком светлости, представљао је ознаку божанства.14 У крину се спаја симболика воде са симболиком месеца и снова, због чега се он понекад узимао и као цвет интензивне љубави која, будући двосмислена, може бити нестварна и потиснута (Chevalier 1983: 369). У Византији, мотив крина био је омиљен на различитим врстама накита, нарочито на крунама, а тај обичај био је распрострањен и на Западу. Хералдички крин био је поготово заступљен на француском двору, али и међу француском властелом, па се сматра омиљеним хералдичким знаком романских народа (Новаковић 1982: 313).15 У хералдичкој уметности мотив fleur de lis био је нарочито значајан, јер су се љиљани сматрали краљевским цвећем (Grgić 1990: 388; Biderman 2004: 212). О томе како је, и којим путем, крин могао доспети у српску културу, питао се још Стојан Новаковић. Наиме, на основу чињенице да се на новцу краља Уроша Првог по први пут јавља хералдички нацрт крина, Новаковић закључује: Сва је прилика да се крин у Србији уобичајио поводом Јелене, жене Урошеве, и њеног француског порекла, било да је она одиста од краљевског рода, било да није (Новаковић 1982: 313). Иако је несумњиво значајан и сложен, проблем хералдичког крина овом приликом морамо оставити по страни, уз напомену да теза Стојана Новаковића ипак није одржива, и то из најмање два разлога: прво, у српској уметности крин се јавља много пре Јелениног доласка у Србију (мотив крина налази се, рецимо, у Мирослављевом јеванђељу), и друго – новија изучавања све одлучније оповргавају мишљење о Јеленином француском пореклу (видети, на пример: Станковић 2012). У средњовековној књижевности, очигледно, симболика крина произлази из Светог писма, где се овај цвет помиње на више места, иако његово значење није увек исто.16 Први помен љиљана у Светом писму налази и се у Првој књизи о царевима (која се назива Трећа књига о царевима)17 (7: 19–22), у опису подизања Соломоновог храма у Јерусалиму: И на та два оглавља наврх ступова у тријему бијаху начињени љиљани од четири лакта [...]. И наврх ступова намјести израђено цвијеће љиљаново. И тако се свршише ступови. Према неким тумачењима овог старозаветног места, функција љиљана на стубовима била је да нагласе широко Претпоставља се да су због тога француски краљеви узели љиљан за симбол процвата свог народа (Chevalier 1983: 369). 14 Према митској причи, љиљани су настали из Хериног млека које је капало на земљу (у исто време настаје и Млечни пут) (Biderman 2004: 212). 15 Постоји податак да преко 5000 француских породица и вароши на свом грбу имају крин (Новаковић 1982: 313–314). 16 Срђан Ђурић сматра да је то стога што се у Светом писму иза појма љиљана не крије увек прави љиљан (Lilium candidum), већ њему сродне биљке (Anemone coronaria, Convalaria majalis и сл.) (Ђурић 1985: 58). 17 Сви наводи из Светог писма донети су у преводу Ђуре Даничића и Вука Караџића. 13

54


засновану космичку симболику храма (Ђурић 1985: 58). Ипак, нису познати примери из средњовековне српске књижевности који би сведочили о одјеку ових стихова у потоњој литерарној традицији.18 Далеко јасније утиснули су се у средњовековну књижевност добро познати стихови из Песме над песмама19 (2: 1, 2): Ја сам ружа Саронска, љиљан у долу. Што је љиљан међу трњем, то је драга моја међу дјевојкама. Ови стихови тумачени су у литератури на најразличитије начине. Према једном схватању (које се, ипак, не чини поузданим), љиљан у овом контексту симболизује избор вољеног бића, али и мистичко препуштање Божјој вољи (Chevalier 1983: 369). У литератури је, међутим, заживела другачија, изразито теолошка интерпретација, према којој се љиљан може поистоветити са Девом Маријом, то јест, љиљан међу трњем био би асоцијација на Маријино неоскврнуто девичанство (Петканова 2000: 112). У том случају, дакле, љиљан би представљао симбол телесне и духовне чистоте, непорочности и девствености. Пољски љиљан у долини, с друге стране, према неким другим тумачењима представља Христа у овоземаљском свету (Chevalier 1983: 369), што је у складу са тумачењима појединих светих отаца (нпр. Оригена, Григорија Ниског и др.) (Петканова 2000: 113). Љиљан се помиње и Новом Завету. У Јеванђељу по Матеју (6: 28) сам Господ помиње овај цвет најављујући закон сиромаштва: И за одијело што се бринете? Погледајте на љиљане у пољу како расту; не труде се нити преду. А потом се исти стихови парафразирају у Јеванђељу по Луки (12: 27). Када је реч о иконографском представљању, крин се често јавља у композицији Благовести, где се приказује у руци архангела Гаврила, па његово значење и овде упућује на девичанство и чистоту (Ђурић 1985: 58; Grgić 1990: 388). Оваква решења изразито су заступљена у западној иконографији (Ђурић 1985: 58). О веровању у повезаност овог цвета са култом Богородице сведочи и белешка Вука Врчевића, који помиње да се у Боки Которској бели крин назива Богородичино цвијеће, јер Архангел Гаврил, кад је навјестио дјеви Марији да ће у духу светому затруднити, држао је ови цвијет у руци, као што се у свим иконама благовјесног празника, у правој слици, види (Врчевић 1888: 43). Као симбол девичанства и чистоте, па и саме Богородице, тумаче се љиљани у Љубостињи, задужбини кнегиње Милице. Љубостиња је, такорећи, сва у љиљанима: ови цветови у венцима уоквирују прозоре, налазе се на розетама, а свој пун симболички смисао остварују уклесавањем на Јефимијин саркофаг, иначе јединствен у односу на остале познате камене ковчеге средњега века (Ђурић Одјек ове замисли Соломоновог храма, ипак, налази се у руској средњовековној скулптури, где се јављају тзв. Богородичини стубови, на чијим су капителима биле главе Мајке Божје (Ђурић 1985: 58). 19 Као једна од највећих литерарних вредности Песме над песмама истиче се управо богатство песничких слика из домена флоре и фауне. Из биљног помиње се пољско и шумско растиње, као што су љиљан, шипак, шафран, палма, кедар, чемпрес и сл. (Вишић 1996: 59). Иначе, непосредни утицаји Песме над песмама у српској традицији најпре се јављају као иконографски мотиви (негде од XIII века), док се у књижевности не наводе непосредно све до XV века (Радојчић 1982: 232-233). 18

55


1985: 59).20 Будући да је љубостињска црква посвећена Успењу Богородичином, наглашено присуство љиљана у овом храму, с обзиром на његову посвету, неће бити случајно (Ђурић 1985: 59).21 С обзиром на симболику крина у средњовековној уметности, с правом би се могло очекивати да ће се и у делима српске средњовековне књижевности овај цвет јавити као симбол Богородице. Примери, међутим, говоре другачије. У житијној књижевности мотив крина јавља се у Доментијановом Житију Светог Саве, у сцени преноса Савиних моштију. Након отварања Савиног гроба, и пошто се утврди да су његове мошти целе, богоносни Атанасије проговара: а после смрти земља се не дотаче његова богоносна тела, но штавише као и добромирисни крин прорасте мирисима побожности онога који је из младости процветао (Доментијан 1988: 227). Чињеница да већ код Доментијана, средином XIII века, налази помен крина уз атрибут добромирисни (благовони) – а с обзиром на дугу традицију ове синтагме у потоњој српској књижевној традицији – представља још једну потврду да је мотив крина био познат у српској уметности и пре времена Јелене Анжујске. Мотив крина далеко је заступљенији у поетским текстовима средњовековне српске књижевности него у хагиографској литератури. У Теодосијевој Служби Светом Симеону за Симеона Немању каже се да је процветао вером као рајски крин (Србљак I: 191), а готово истоветну формулацију проналазимо и у Служби Светом краљу Милутину Данила Бањског (Србљак II: 117). Међу делима српске средњовековне књижевности, ипак, посебну пажњу заслужује Похвално слово кнезу Лазару које је, почетком XV века, саставио непознати писац. На овом средњовековном тексту задржао се и Јанко Магловски, расправљајући о симболици крина у српској средњовековној уметности, а у вези са криновима на Јефимијином саркофагу (Магловски 1992: 51–51). Магловски у овом делу (он га, иначе, назива Похвалом кнезу Лазару) издваја три поетске слике, на основу којих покушава да одреди опсег симболичког значења крина у средњовековној уметности. У првој песничкој слици крин се јавља уз кедар ливански, с којим се, у симболичком погледу, на неки начин поистовећује, иако у ботаничком смислу ове биљке нису сродници: Давидски као маслина плодовита У дому Божијем процветао јеси и као кедар ливански и као крин миомирисни. (Непознати писац 2000: 99)

Други пут се у Похвалном слову мотив крина јавља како би се нагласила дела кнеза Лазара: Радуј се, крине који сву васељену облагоуха чудесима многим! (Непознати писац 2000: 99). Као што се шири миомирис крина, тако благоухање Иначе, мисли се да је кнегиња Милица тај ковчег наменила себи, али будући да је Јефимија преминула пре ње, Милица га је уступила својој пријатељици (Ђурић 1985: 59). 21 Томе у прилог говори и податак да на многим композицијама Успења Богородичиног шару покрова Богородице чине управо цветови крина (Ђурић 1985: 59). 20

56


сведочи о Лазаревој светости. Коначно, у трећој слици наслућује се утицај Светог писма: Радуј се, крине, који нам је од трња засијао (Непознати писац 2000: 100). Крин међу трњем несумњиво призива наведене стихове из Песме над песмама, мада се у њима може препознати и нешто од јеванђељске поруке. С друге стране, не треба заборавити да се трње у средњовековној књижевности помиње увек као трње јереси (нпр. Теодосијева Служба Светом Симеону – Србљак I: 153), трње зла (Теодосијев Заједнички канон Светом Симеону и Светом Сави – Србљак I: 345) и сл., трње грехова, па је значење крина у овим стиховима ипак докучиво: овај цвет означава праведника, правоверника, и функција овог мотива је, отуда, хагиолошка.22 У Служби Светом кнезу Лазару Непознатог Раваничанина цветна симболика искоришћена је у опису Лазареве гробнице: Као ружа багренолика и јабука благовона и као крин пољски [...] гробница твоја, Лазаре, облагоухавајући нас весели. (Србљак II: 195).

У Служби Светом архиепископу Никодиму Марка Пећког наилазимо на стихове: као крин благовони облагоухаваш наша лица, оче (Србљак II: 235). И у Служби Светом археипископу Максиму Бранковићу Непознати Крушедолац прославља владику Максима поредећи га са цветовима: У долини као крин процвета И као ружа миришеш, светитељу, верних срца благоухајући, (Србљак II: 467)

да би се мотив крина поновио:

радуј се, јер као крин у долини процветао јеси. (Србљак II: 491).

У Служби Светом деспоту Јовану Бранковићу Непознати Крушедолац помиње У Похвалном слову кнезу Лазару мотив крина јавља се чак три пута, што је чешће него у другим делима српске средњовековне књижевности. И овде имам потребу за једном фуснотом која се тиче ауторства овог дела. Наиме, у готово свим издањима Похвалног слова ово дело се наводи као дело непознатог писца (уп. Средњовековни списи о кнезу Лазару и Косовском боју, Списи о Косову, Стара српска књижевност. Хрестоматија итд.). Само је Ђорђе Сп. Радојичић, својевремено, ово дело приписивао кнегињи Милици (у монаштву Јевгенији), и као њено дело штампао овај текст, односно његове одломке, у Антологији старе српске књижевности (Radojičić 1960: 129–130). Бројни су били аргументи захваљујући којима је теза о Миличином ауторству одбачена (најснажнији је аргумент један партицип мушког рода на крају текста, на основу којег је закључено да је дело писао мушкарац, иако је Радојичић мислио да је то могла бити и грешка преписивача) (Трифуновић 1968). Без намере да улазимо у расправу о ауторству овог текста, нека нам буде допуштена барем констатација да је, у најмању руку, занимљиво то што је мотив крина у толикој мери заступљен баш у манастиру који је задужбина кнегиње Милице, баш на саркофагу који је она првобитно себи наменила, и баш у тексту који је она могла написати. 22

57


крин у контексту благоухања:

Као цвет прекрасни процветао јеси У отачаству своме, благородни Јоване, Јер ево, мошти твоје пребивају У храму Божје Матере И леже у часној гробници Целе, неповредне, Као крин благоухани. (Србљак III: 87).

На основу наведених примера, може се закључити да се, у начелу гледано, у српској средњовековној књижевности крин јавља у двема доминантним симболичким сликама: као љиљан у долу (крин у пољу, пољски крин, крин у долини, крин окружен трњем, крин који цвета) и – много чешће – уз атрибут благовони, благоухани, дакле, миомирисни крин, који упућује на благоухање светитељских моштију, и њихову нетљеност. Потенцирање мирисних, а не визуелних својстава крина посебно је занимљиво с обзиром на значај миомириса у богослужењу.23 Мотив благоухања у српској средњовековној књижевности свакако треба тумачити у контексту античког учења о пет чула, које је српским средњовековним писцима било добро познато.24 Штавише, у средњовековној уметности формирао се посебан топос који се заснива управо на идеји о суштинској повезаности између благоухања, цветне симболике и аскетизма, где цвет фигурира као ознака побожности, врлине и аскетских вредности (Поповић 2008: 71). Другим речима, феномен пријатног мириса или благоухања је неодвојив аспект цветне симболике у средњовековној књижевности и везан је за темељна хришћанска схватања о природи људског тела и његовом васкрсењу (Поповић 2008: 70).25 Тело је, као што је познато, имало велики значај у развоју култа: чак и ако је било мучено, скрнављено или унакажено, после смрти светога оно је постизало некакву тајанствену целовитост. Управо та целовитост представљала је један од знакова богоизабраности.26 Веза између цветне симболике и моштију светога остварује У Светом писму помиње се најмање тридесетак миомириса, а њихово значење је било двојако: у сфери друштвеног живота миомирис представља радост или изражава присност међу људима, док у богослужењу симболизује похвалу и принос Богу (Becquet 1988: 554) 24 У српску средњовековну традицију ово учење доспело је захваљујући преводима филозофских и богословских дела, и присутно је у већ на самим почецима српске средњовековне књижевности. О томе сведочи тзв. Хиландарска повеља Стефана Првовенчаног, у којој се, у оквиру алегоријске слике раја, именује свих пет чула (Радојчић 1982: 211–222). 25 Као илустрација овог хришћанског схватања најчешће се наводе поруке из посланица апостола Павла, у којима се нарочито инсистира на мирисним својствима Христа и његове жртве (Трифуновић 2006: 5; Поповић 2008: 70). У Посланици Ефесцима (5: 2) каже се: И живите у љубави, као што је и Христос љубио нас, и предаде себе за нас у прилог и жртву на слатки мирис, а у Другој посланици Коринћанима (2: 14-15): Али хвала Богу који свагда нама даје побједу у Христу Исусу, и кроз нас јавља мирис познања својега на сваком мјесту. Јер смо ми Христов мирис Богу и међу онима који се спасавају и који гину. 26 Утолико је занимљивије наглашено присуство мотива миомирисног крина у списима посвећеним кнезу Лазару (у Похвалном слову и Служби), којим се, у извесном смислу, упућује на очуваност моштију, ако се 23

58


се, дакле, кроз специфично виђење односа између овоземаљског и небеског, али и природног и натприродног, што је нарочито видљиво у концепту монашког идеала: будући да је у овоземаљском животу ,,обуздао“ и ,,спутао“ природу у себи, на ,,оном свету“ светитељ природом, на неки начин, господари, управља (о томе, између осталог, говоре чуда светаца, када он утиче на природне појаве). Како било, мотив благоухања у српској средњовековној књижевности јесте, пре свега, знак штовања светога, па је отуда и примарна функција овог мотива хагиолошка (Трифуновић 2006: 7–8). Према томе, као и у ликовној уметности, иконографији, скулптури, крин је и у средњовековној књижевности непосредно везан за култ реликвија, и то преко мотива благоухања. Ако бисмо желели да, на основу наведених примера, сасвим поједноставимо закључак, могли бисмо рећи да се крин у средњовековној књижевности јавља увек као ознака светитеља. Симболичким представљањем светитеља као крина међу трњем, или крина у долини, истичу се његова дела на овом свету, дела за живота. Али светитељ је неко ко је у овоземаљском животу присутан и после, након телесне смрти, само се његово присуство очитује на други начин и поима се другим чулом – кроз миомирис. Крин у пољу за живота постаје благовони крин после смрти. Различитим својствима једног истог симбола означава се не само читав живот светитеља, земаљски и небески, већ се у извесном смислу наговештава идеја о јединствености и непоновљивости људског бића, о његовој целовитости, што је, напослетку, кључна идеја учења о васкрсењу. Свака религија настоји да за себе изгради систем сакралних знакова и симбола помоћу којих може да описује свој неизрециви садржај (Аверинцев 1982: 142). Основни проблем у приступу средњовековној књижевности, па самим тим и средњовековној симболици, јесте тај што ми данас увек покушавамо да тај неизрециви садржај докучимо, одредимо, дефинишимо. И зато, када је реч о средњовековној књижевности, сваки мотив или симбол који нам се учини неухватљивим, који измиче нашим покушајима да га растумачимо, ми прогласимо за ,,произвољност“ средњовековног писца, и најлакше нам је да претпоставимо како је писац тај мотив или тај симбол употребио механички, и како је – без икакве свести о томе шта преузима из претходне књижевне традиције, и зашто то чини – неки мотив или симбол уклопио у већ задати образац. Па уколико и можемо рећи да описи природе у делима српске средњовековне књижевности нису одраз пишчевих осећања или некаквог непосредног, реалног искуства природе, да природа у средњовековној књижевности никада није проживљена, не можемо, ипак, оспорити да је природа, у свом симболичком смислу, обавезан чинилац његовог религиозног искуства.

зна да је кнез Лазар у Косовској бици страдао тако што му је посечена глава.

59


СКРАЋЕНИЦЕ: Из. – Друга књига Мојсијева (Излазак) Јер. – Књига пророка Јеремије Јн. – Јеванђеље по Јовану Пс. – Псалми Давидови

БИБЛИОГРАФИЈА Аверинцев, Сергеј Сергејевич (1982). Поетика рановизантијске књижевности. Превели Д. Недељковић и М. Момчиловић. Београд: Српска књижевна задруга. Becquet, Gilles (1988). ,,Miomiris“. Rječnik biblijske teologije. Urednik Xavier Léon-Dufour. Preveo Mate Križman. Zagreb: Kršćanska sadašnjost: 554. Библија или Свето писмо Старога и Новога завјета. Превео Стари завјет Ђура Даничић, Нови завјет превео Вук Стеф. Караџић. Београд: Британско и инострано библијско друштво: 1993. Biderman, Hans (2004). Rečnik simbola. Preveli M. Živanović, H. Ćopić. M. Tatar-Tutuš. Beograd: Plato: 212–213. Вишић, Марко (1996). ,,Духовни живот древних Хебреја“. Пјесма над пјесмама. Београд: Пешић и синови: 13–59. Врчевић, Вук (1888). Помање српске народне свечаности уз мимогредне народне обичаје. Панчево: Браћа Јовановић. Grgić, Marijan (1990). ,,Liljan”. Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog kršćanstva. Ur. A. Badurina. Zagreb: Kršćanska sadašnjost: 387–388. Доментијан (1988). Живот светога Саве и Живот светога Симеона. Превео Л. Мирковић. Београд: Просвета и Српска књижевна задруга. Ђурић, Срђан (1985). Љубостиња: црква Успења Богородичиног. Београд: Просвета, Републички завод за заштиту споменика културе. Кантакузин, Димитрије (1993): ,,Молитва са умиљенијем пресветој Владичици нашој Богородици госпођи, с малом похвалом, дело Димитрија Кантакузина, у стиховима слађа од меда и саћа“. Списи Димитрија Кантакузина и Владислава Граматика. Превела: Ј. Грковић-Мејџор. Београд: Просвета, Српска књижевна задруга. Курцијус, Ернст Роберт (1996). Европска књижевност и латински средњи век. Превео Ј. Бабић. Београд: Српска књижевна задруга. Магловски, Јанко (1991). ,,Скулптура Пећке патријаршије. Мотиви, значења“. Архиепископ Данило II и његово доба. Ур. В. Ј. Ђурић. Београд: САНУ: 311–327. Магловски, Јанко (1992). ,,Кринови на гробу монахиње Јефимије“. Јефимија. 1: 47–53. Марјановић Душанић, Смиља (1997). Владарска идеологија Немањића. Београд: CLIO. Непознати писац (2000). ,,Похвално слово кнезу Лазару“. Стара српска књижевност: хрестоматија. Приредио и превео Т. Јовановић. Београд: Филолошки факултет, Крагујевац: Нова светлост: 93–100. Новаковић, Стојан (1982). Историја и традиција (изабрани радови). Прир. С. Ћирковић. Београд: Српска књижевна задруга. Oberški, Janko (1965). ,,Starozavjetni biblijski tipovi“. Bogoslovska smotra. 34/2: 184–202. Петканова, Донка (2000): Средновековна литературна символика. София: Врѣмѧ.

60


Поповић, Даница (2008). ,,Цветна симболика и култ реликвија у средњовековној Србији“. Зограф. 32: 69–81. Radojičić, Đorđe Sp. (1960). Antologija stare srpske književnosti (XI–XVIII veka). Beograd: Nolit. Радојчић, Светозар (1982). Одабрани чланци и студије (1933–1978). Београд – Нови Сад: Издавачки завод Југославија – Матица српска. Србљак I, II, III. Службе, канони, акатисти. Превео Д. Богдановић. Београд: Српска књижевна задруга. Tодоровић, Младомир (1970). ,,Речник појмова, личности и навода из Светог писма“. О Србљаку. Студије. Београд: Српска књижевна задруга: 376–444. Трифуновић, Ђорђе (1968). Српски средњовековни списи о кнезу Лазару и Косовском боју. Крушевац: Багдала. Трифуновић, Ђорђе (1990). Азбучник српских средњовековних књижевних појмова. Београд: Нолит. Трифуновић, Ђорђе (2006). ,,Чуло мириса код старих српских писаца“. Источник. 57: 5–16. Chevalier, Jean, (1983). ,,Ljiljan”, ,,Ljiljan – poljski”. Rječnik simbola. Ur. J. Chevalier, A. Gheerbrant. Prevela A. Buljan. Zagreb: Nakladni zavod, Matica Hrvatska: 369–370. Škreb, Zdenko (1992). ,,Simbol“. Rečnik književnih termina. Beograd: Nolit: 772–773.

61

Мирјана Д. Стефановић Универзитет у Новом Саду Филозофски факултет [email protected]

ПОСВЕЋУЈЕМ ОВЕ СТРУКОВЕ СМИЉА, КОВИЉА И ЧУБРА1 САЖЕТАК: Смиље, ковиље и чубар саставни су део речи које је Милош Н. Ђурић исписао за пријатеље којима је посветио своју књигу Смрт мајке Југовића (1918). Први пар ових биљака потпуно уобичајено долази често заједно у стиховима народне песме; обележава невиност и чедност девојачку; чубар, међутим, потпуно насупрот, крије у себи ознаке страсти различитих нивоа, па иако ређе појавности у народној песми, ипак је увек такве означености. У раду се због тога пропитује могућност таквог букета цвећа у којем ће бити спојена сва три цвета. Кад се у обзир узму и имена тројице пријатеља који су именом поменути у посвети, онда се може наслутити зашто је Милан Кашанин, трећи од ових особа, везан уз појам чубра; поготову би то могло бити јасније из књиге Преписка двојице младића. КЉУЧНЕ РЕЧИ: смиље, ковиље, чубар, Милош Н. Ђурић, Милан Кашанин

Већина књига које се штампају немају посвету. И то не представља ништа неуобичајено. Постоје, међутим, књиге које су аутори посветили некима од својих пријатеља. Па ни то није ништа необично. Несвакидашње је, пак, јер веома ретко – присутно готово по изузетку – да се посвета, уз имена адресата, окруни и називима појединих биљака. Једну такву, док сам припремала радове из области историје српске културе, пронашла сам у младалачкој књизи највећег српског етичара. Налази се у књизи Смрт мајке Југовића, која је у издању Грича, латиницом, објављена 1918. године у Загребу, одмах након завршетка Великог рата. Посвета гласи: Ове струкове смиља, ковиља и чубра посвећујем господи пријатељима Милисаву Ј. Костићу, Николи Илићу и Милану Кашанину. Ову посвету видим као целину из два дела. У њој је, најпре, букетић састављен из три биљке, а огледалски се наставља други део посвете, дакле, с три имена. Једногодишњим помним истраживањем нисам, на жалост, успела да дођем до одговора на питање о томе ко су двојица првих особа у овом тролисју имéна. Пријатељство међу њима, којем је друштву припадао и Светислав Марић, као њихов генерацијски исписник, спомиње се почесто у књизи Преписка двојице младића; у писмима између треће посветне особе, свима добро познате – младог Милана Кашанина – и младог Марића спомиње се у једном писму извесни Илић, али поуздано се не може рећи да ли је то баш Никола Илић. Милисава Костића нема Рад је урађен у оквиру пројекта Аспекти идентитета и њихово обликовање у српској књижевности (бр. 178005) који се реализује уз финансијску подршку Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије. 1

63

Мирјана Д. Стефановић

у тим писмима, али има Милана Костића (1895–1964), загребачког студента истог пријатељског кружока, који ће од 1941. радити у Државном архиву у Загребу и који је заслужан за прво објављивање преписке Ђуре Јакшића. Треће име из посвете, већ је казано, познато је; то је, тада млад, потом познати српски прозаист, есејист и историчар уметности, Милан Кашанин, о чијој се страсној младости распреда у књизи Преписка двојице младића (1991). Али, какви су то људи били, којима је посвећена ова књига из усмене народне епике, с темом изворног националног културног обрасца, можда ће се добити пресудан одговор управо преко размишљања о цвећу с којим су увезани у посвети. Те биљке, дакле, јесу: смиље, ковиље, чубар. Онолико колико су смиље и ковиље, баш тако у најчешћем граматичком облику, као збирне именице увезане у синтагму присутне у усменој народној лирици, толико је потпуно необично да се уз њих – раме уз раме – стави једна од најређе спомињаних биљака у народној књижевности, чубар, који остаје увек присутан својим граматичким обликом једнине. Коначно, још је једна необичност у таквој флоралној посвети. Откуд да се, наиме, биље из народне песме јавља у посвети; зашто није изабрано нешто из грађанске цвећаре. На први поглед, одговор би могао да буде једноставан: тема ове књиге јесте из народне књижевности, па се разумљивим чини идеја да се из те области и спомиње често присутно цвеће. Мислим да би то био сасвим једностран одговор, јер ама баш ништа не помаже у разумевању целине ове посвете. Одговор би се могао – не кажем да је то и потпуно тачно – тражити у значењу које ово цвеће има у народној књижевности. Зашто би тако могло да буде лежало би у чињеници како је аутор те књиге издао изборе из народне књижевности и то у четрнаест томова; и читавог живота, већ као познати класични филолог, философ и етичар, остао је веран потрази за извориштем националног српског идентитета управо у народној култури.2 Смиље је у српској култури по превасходству девојачко, девичанско биље (Чајкановић 1985: 219). Често се дешава да се идентификују девојка и букет смиља и то у облику метафоре: Девојко, кито смиљева (Софрић 1912: 201). Ове стихове наводи и Вук Караџић уз придев смиљев, јер се у наставку песме чији је стих овде наведен именује и смиљево поље, дакле, ливада која је препуна овог жутог цвећа. У Рјечнику Вук наводи, дакле, неколико израза у вези с овим цветом: смиљ и смиље (врста биљке с два облика); Смиља, Смиљана и Смиљка (женска имена);3 Смиљев (придев изведен од именице смиљ); смиљевац (венац од овог цвећа за девојачку главу).4 У часопису Вила објављена је песма у којој се налази изведеница женског имена Смиља: Смиљ дјевојка (Матицки 1985: 83–84, бр. 42, 43; Карановић 1990: 73, бр. 75). Народна песма из лесковачког краја познаје и деминутив женског имена, Уп. Стефановић 2013: 98, Стефановић 2014. У народној песми среће се и израз Смиљино поље у којем је Смиљана дјевојка којој долазе сватови (Карановић 2010: 152–153, бр. 269). Симболичко значење невиности у имену Смиља одсликава се у песми Девојка драгог куне (Караџић 1814: 67, бр. 40). Вероватно је и име родног места Николе Тесле – Смиљане – дошло од имена ове мирисне биљке. 4 Венац зван смиљевац има и свој синоним: смикавац, тј. јагорчика, јаглац (Skok 1973: 292). 2 3

64

ПОСВЕЋУЈЕМ ОВЕ СТРУКОВЕ СМИЉА, КОВИЉА И ЧУБРА

изведен од имена ове биљке: Смиљанчица. У њој се, највероватније као краљичкој песми, уз једну од варијанти за име цвета – смиљ – види како име девојке крије у себи симболику невиности: „Смиљанчице, девојчице, Имаш ли смиљ по гору? Имам, имам, доста беше На све моме по коренче. Т’нкој Станки не достиже. Скину прстен па ‘вој даде: Ето, моме, све да знате, Т’нка Станка моја ће је.“ (Димитријевић 1987)5

Смиље, дакле, уз остале особине које наводи истраживачи (Софрић 1912; Чајкановић 1985) има особине исказивања невиности особе која је њиме овенчана, младости која још није закорачила у живот зрелости.6 А што је смиље у народној песми најчешће везано уз босиљак (Карановић 2010: 115, бр. 151) или ковиље, доказ је неких сличности међу овим цветним биљкама: боја, мирис, лепота, чистота (чешће уз смиље). Наводи се чак како симбиоза смиља и ковиља – уз подразумевану ритмичку мелодиозност, бољу него да се каже ковиље и смиље, мада оба облика синтагме задржавају и римованост – значи одређену врсту љубави, друкчију него кад се самостално јављају у песмама: У таквој вези смиље значи девичанску оданост своме суђенику, а ковиље значи идеални одар нераскидљивим везама везаног љубавног пара: Бистра водо, мој лађан студенче! Је л’ те скоро походио Јово? Није скоро, није ни одавна. Кажи Јови да довече дође, Набрала сам смиља и ковиља.“ (Софрић 1912: 201)7

Смиље и ковиље8, самоникло цвеће, које цвета у јуну и јулу, не везује се у За овај податак о изузетно дирљивој песми захваљујем Зоји Карановић. Да се овај обичај у таквом значењу сачувао сведочанство је и лични доживљај. Кад сам, као тринаестогодишњакиња, јула месеца, била у посети родбини мога тече Јосипа Љубића у месту Оток у Славонији, видела сам процесију девојака које су биле овенчане смиљем; тад ми је речено да се тај венчић зове смиљак. 7 Ковиље може, мада је ретко, да се јави и самостално у песми, у значењу белине свога цвета. У песми која је цела у облику словенске антитезе, па тако згуснута изразитије одсијава своје значење, доминира реч бело што свакако упућује на значење овог цвета: Шта се бели горе на планини: / да л’ је иње, да л’ бело ковиље? / Нит’ је иње, нит’ бело ковиље, / већ се бели на куму кошуља (Недић 1969: 67, бр. 65). Изразита жута боја смиља, међутим, добија у једном усамљеном примеру и симболику оцвале, неудате девојке, будући да је мајка није дала за драгог, а за недрагог сама није хтела: Аој мени смиљу жути, / смиљу жути, / Тако ћ’ и ја ужутити, / ужутити (Клеут 1990: 59 – 60, бр. 66). 8 Често се јавља и као цмиље и босиље (уп. на пример, Карановић 2010: 142, бр. 237). У једној песми јавља се и име Цмиљана (Бешлић 1987: бр. 54). Нејасног је значења и употреба ове синтагме у тексту на форуму Фудбалског клуба „Војводина”: Стварно не могу да разумем Вукићевића; ухватио се Апије и Мореире, као 5 6

65


песмама за неговане баште при домаћинству, већ изван места, у пољима где је природа нетакнута људском обрадом.9 Отуд је њихова симболика истакнутија, јер су део изворног обрасца природе: У Ивана мало поља кажу, / Мало поља, ал’ је племенито. / По њем роди смиље и ковиље (Карановић 2010: 73, бр. 19).10 Зато и могу да постану саставнице одређеног ритуала краљицa уочи Тројицâ. Примери песама у којима се осликава овакво значење нису ретки (Јокић 2012: 79–80, 165, 195), мада Вук има једну сватовску песму чији први стих Ковиље и рано босиље не указује на садржајну везу међу овим биљем и доласком сватовског дана (Караџић 1841: бр. 14). Сличан пример, али с истакнутијом симболиком смиља као цвета невиности пред женидбу налазе се у неколико песама: 1. у којој се јавља и мушко име Смиљанче: Ој јуначе, смиљанче! / Смиљ ми носиш, смиљ мирисаш, / Смиљ ти капит на рамена; / Да л’ не мислиш да се жениш (Бован 1972: 52; Карановић 2010: 87, бр. 52); 2. у којој је дом невине девојке пред удадбу окићен смиљем: У тој гори б’јели двори / Кривим перјем покривени, / Китом смиља затворени. / Пред њима је дјевојчица. / Позва бих је – неће ћети, / От’о бих је – нећу смјети (Карановић 2010: 131, бр. 200); 3. у којој јелена по смиљевом пољу вија лепи Јова, будући младожења (Карановић 1990: 46, бр. 10). Вуков Рјечник бележи и реч ковиље.11 Према неким тумачењима букетић ковиља стављен на капију чува од вукова; иначе, ово цвеће јавља се у песмама које се везују за Биљани петак, празник уочи Ђурђевдана: Ој, убава, убава девојко, ој, / навали се иње на ковиље, / те притисе стадо у ливаде (Грбић 1909: 263); иње на ковиљу указује на паперјасте беле листове, па стога и има свој синоним вилина коса. И песник српског романтизма, Ђорђе Марковић Кодер, у Роморанкама (1862) пева о двадесет пет вила, од којих свака у руци носи по једну биљку. У оном делу спева у којем вила носи девесиље, које песник назива биљем горске виле, спомиње се и ковиље које вила носи као свећњак, што је синоним за биљку дивизма: Усопшено мора бити слово / Када биљка о светињи збори. / Девесиље вилино је биље, / Пред њиме је дивизма ковиље. У време поезије романтизма и илиризма синтагма смиље и ковиље била је веома уобичајена. Чак је присутна и у насловима песничких збирки Мирка Боговића (Смиље и ковиље, 1847), Ивана Трнског (циклус Смиље и ковиље у збирци Пјесме, 1842) и Аугуста Харамбашића (Смиље и ковиље, 1890). У њима се уистину помиње пијан плота, и као да су му остала деветорица фудбалера у тиму смиље и ковиље. Екипа цвета, али их, ето, два најзвучнија (и технички најпоткованија) имена коче (http://www.fkvojvodina.com/forum/viewtopic. php?p=82754&sid=8564e38728e7493df9df2a8501d7bdf4). 9 Редак је, међутим, пример, да се смиље и ковиље засеје као кућна биљка: Па ти посиј смиље и ковиље, / Нек’ се смије смиље и ковиље, / Кајно момче на младо девојче (Обрадовић 1995: 177, бр. 81). Можда је истог значења и градина са смиљем, дакле, као однегована башта у песми Јанко љуби по Босни девојке: Смиље беру по градинам’ мојим (Матицки 1985: 95–96, бр. 68). 10 Смиље, које уобичајено расте ван сеоских домаћинстава, у гори, може да симболизује и насилни губитак невиности, па ће јунака стићи казна за овакав преступ; такав је пример у песми Смиље брала у гори девојка (Павловић 1982: 149). 11 Да ли је име манастира, касније и села Ковиљ, у вези с овом биљком, до сада није утврђено или ја бар нисам наишла на такав податак.

66


ово цвеће (на пример, Трнски: Ал је лијепше цвијетје и милије, / смиље жуто и ковиље било, / Лијепша је кад га у косу увије / Нашка дјева када јој је мило; / Јер народно то реси свакога / А туђе је погрда му многа). Постоји, међутим, у српском романтизму, песника Герасима Бакаловића – који се потписивао псеудонимом Чика Гига – која, такође има наслов ове синтагме (Смиље и ковиље, 1907), али ниједна песма нема такав наслов, нити се то цвеће помиње у њеним стиховима; сличан је пример и песничка збирка етнолога Саватија М. Грбића (Смиље. Књига за младеж, 1897). Управо је овакав изостанак насловних биљака индикативан за значење које се у уметничкој поезији за ово цвеће преузима из српске народне песме. За чубар Вук наводи само његов немачки и латински назив; и ништа више не каже.12 О њему мало каже и чувена књига Орфелинова Искусни подрумар (1783); ту биљку, наиме, наводи у регистру биља, корења и других миришљавих ствари (укупно је именовано 188 биљака). Познат у антици као биљка посвећена сатирима који су представљали подивљалу љубавну страст (Софрић 1912: 216–217), чубар (или чубрица) је с правом носио овакву симболику будући да је необузданог, интензивног мириса, пикантне љутине. Најчувенији куварски приручник, француски Pellaprat духовито бележи сва еротизована својства ове зачинске биљке: Рођак приморског вриска – Satureje montane. Биљка предивног необузданог мириса, тимијан који је папру украо пикантност и мажурану њежност, бунтовник међу зачинима. Његова разузданост тражи намирнице на раскрижјима усковитланих окуса, између профињене племенитости и неког праисконског дивљаштва. Он је љубавник срнетини, а у друштву боровица кротитељ разјареног вепра. Грах и лећа га воле, но кулминацију изненађења приуштити ће нашем непцу ако му дозволимо да уз коријандер зачини сланутак у фалафелу [...] Чуброво дивљаштво не смијемо припитомљавати њежним састојцима.13

У античком Риму признавала су се чубру афродизијачка својства, траварице Рима користиле су га као љубавну биљку. Тако и српска народна ивањданска песма тумачи магијску игру љубавних чини са именима цвећа: „Милодуха да се милујемо, А невена да јој срце не вене, Чубар цвеће да ме добро чува [...] Љубидрага да ме боље љуби, Сунцогледа, нека гледа на ме“14

Такво поређење, готово градацијско, налази се и у песми у којој се девојка именује деминутивом ове биљке – Чубричица – па јој се дају својства невиности (босиљак), каранфила (указивања љубави) и чубра (провокације љубавне страсти); уп. Карановић 2010: 93, бр. 74. Алузију на чежњу за еротизованом љубављу наговештава и песма Чубар побро, беру л’ те девојке (Карановић 1990: 91, бр. Штета је што нам није оставио тумачење о томе зашто је песник Сима Милутиновић за себе узео псеудоним Чубро (Чојковић). 13 http://robi666.blogspot.com/2013/06/cubar; Велики Pellaprat, Београд, 1973: 137, 140. 14 http://gradnis.net.profile 12

67


116); називање Чубар побро, чини се, без ове алузивности налази се у песми Чубар побро, почувај ми овце (Карановић 1990: 123, бр. 176). Уосталом, истакнути пример односа невиности и њеног губитка у стиховима је у којима разговарају чубер-биље и босиљ-трава.15 У уметничкој поезији, код романтичара Јована Јовановића Змаја, у Ђулићима, дакле, у распеваном љубавном дитирамбу, уз девесиље – девет сила биље – спомиње се и чубар, очигледно у значењу магијских моћи као и девесиље: Снив’о сам те, а ти пуна цвећа, / Међу цвећем лековита биља, / Било штитка, љубице и крина, / Одољена, чубра, девесиља. Коначно, и сличан чубру, приморски врисак (приморски чубар) – али, за разлику од њега, он је вишегодишња зимзелена биљка – не узгаја се као наш зачин, већ жбунасто самоникло живи, углавном на медитеранском подручју. Па и све популарнија биљка – ртањски чај – сличан је чубру, а заправо је изведеница од приморског вриска. И његова су својства афродизијачка, како се то у народу верује. Онолико, дакле, колико су смиље и ковиље симболи невиности и девичанства, толико је – потпуно супротно – чубар у песми, свакако и због својих природних особина, ознака за љубавну летњу страст. Да ли је отуд и мање песама у којима се ова афродизијачка биљка спомиње, будући да је реч о девојци коју треба да украшавају патријархалне особине смерности? Или је та биљка ретка у нашим крајевима, па је то постао разлог њеног малог присуства у српској култури? Без обзира какав одговор био, још увек остаје питање с почетка овог рада: зашто су та три цвета увезана с именима тројице пријатеља. А једини одговор који би се овде, након разумевања симболике смиља, ковиља и чубра наметао, без обзира да ли је уистину тачан – а то никада нећемо сазнати – јесте следећи. Аутор који је посветио своју књигу пријатељима јесте онај велики заљубљеник у народну песму и интимни пријатељ особе из своје посвете, који је рођен у Западној Славонији 1892. године, у крају у којем је пола столећа раније горњокарловачки епископ Лукијан Мушицки за Вука сакупио овећу свеску народних песама. Да, то је – Милош Н. Ђурић, којег је с посветним пријатељима, у време објављивања Смрти мајке Југовића, већ везивало више од једне деценије нераскидивог дружења и пријатељевања. А значења ових биљака из народне песме приписао је, ето, карактерима тројице својих пријатеља.

Чубер-биље, беру те девојке! / Босиљ-траво, како не би брале! / Кад од мене сва гора мирише, / И у гори камен становити, / На њем’ сједи Иво жаловити, / Сузе рони а године броји: / Ево данас девет годин’ дана, / Како просим једину у мајке; / Ја ју просим, испросит’ не могу, / Ја је кудим, искудит’ не могу (Обрадовић 1995: 205, бр. 102). Сличан је пример, с истицањем невиности кроз понављање речи смиље (два пута као биљке, а једанпут у имену девојке Смиљане) у контрасту с губитком девичанства, а да се не помиње чубар, већ се исказом о рањеном јунаку од зубâ лијепе дјевојке успоставља двочланост песме према опозицији невиност – љубавни чин (Обрадовић 1995: 199, бр. 96). 15

68


БИБЛИОГРАФИЈА Бешлић, Милија (1987). Мокра Гора: антропогеографска и етнолошка истраживања. Припремио и допунио Илија Мисаиловић. Ужице: Народни музеј. Бован, Владимир (1972). Антологија српске народне лирике Косова и Метохије. Приштина: Јединство. Грбић, Саватије М. (1909). „Српски народни обичаји из Среза Бољевачког“. Српски етнографски зборник. Књ. XIV. Београд: СКА. Димитријевић, Сергије (1987). Народне песме лесковачког краја. Св. I. Лесковац: Народни музеј. Јокић, Јасмина (2012). Краљичке песме: ритуал и поезија. Београд: Друштво за српски језик и књижевност. Карановић, Зоја (1990). Народне песме у ‘Даници’. Нови Сад – Београд: Матица српска – Институт за књижевност и уметност. Карановић, Зоја (2010). Антологија српске лирске усмене поезије. Београд: Завод за уџбенике. Караџић, Вук Стефановић (1814). Мала простонародња славено-сербска пјеснарица. У Віени: У печатньи Г. Іоанна Шнирера. Караџић, Вук Стефановић (1818). Српски рјечник. У Бечу (Wien, Viennae): gedruckt bei den P.P. Armeniern. Караџић, Вук Стефановић (1841). Српске народне пјесме I. У Бечу: у штампарији Јерменскога манастира. Кашанин, Милан – Марић, Светислав (1991). Преписка двојице младића. Прир. Предраг Вукадиновић. Нови Сад: Матица српска. Клеут, Марија (1990). Из колебе у дворове господске. Фолклорна збирка Милице Стојадиновић Српкиње. Нови Сад – Београд: Матица српска – Институт за књижевност и уметност. Матицки, Миодраг (1985). Народне песме у ‘Вили’. Нови Сад – Београд: Матица српска – Институт за књижевност и уметност. Недић, Владан (1965). Антологија народних лирских песама. Београд: Српска књижевна задруга. Обрадовић, Милан (1995). Српске народне пјесме из западне Славоније. Прир. Славица Гароња Радованац. Топуско – Нови Сад: Српско културно друштво ,,Сава Мркаљ». Павловић, Миодраг (1982). Антологија лирске народне поезије. Београд: „Вук Караџић“. Skok, Petar (1973). Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Knjiga treća: poni – Ž. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti. Софрић, Павле Нишевљанин (1912). Главније биље у народном веровању и певању код нас Срба. Београд: Штампарија Св. Саве. Стефановић, Мирјана Д. (2013). „Јавор у српској култури“. Биље у традиционалној култури Срба. Приручник фолклорне ботанике. Ур. Зоја Карановић – Јасмина Јокић. Нови Сад: Филозофски факултет: 89-98. Стефановић, Мирјана Д. (2014). „Кад Милош Н. Ђурић чита Његоша“. Научни састанак слависта у Вукове дане. Београд (у штампи). Чајкановић, Веселин (1985). Речник српских народних веровања о биљкама. Рукопис приредио и допунио Војислав Ђурић. Београд: Српска књижевна задруга. http://www.fkvojvodina.com/forum/viewtopic.php?p=82754&sid=8564e38728e74 93df9df2a8501d7bdf4

69


http://gradnis.net.profile http://robi666.blogspot.com/2013/06/cubar

70

Соња Петровић Универзитет у Београду Филолошки факултет [email protected]

ПРИЧЕШЋИВАЊЕ БИЉЕМ И ПЛОДОВИМА ДРВЕЋА1 САЖЕТАК: У овом прилогу биће речи о причешћивању биљем и плодовима дрвећа, као и о причешћивању дрвећа. Људи су се причешћивали различитим биљкама (дрен, леска, тиса, глог, коприва и др.), најчешће о Божићу, Ускрсу, Младенцима и другим пролећним празницима. Обред причешћивања се разматра тројако: као одавање захвалности божанству или давање дара, као заједнички оброк и као приношење жртве божанству. КЉУЧНЕ РЕЧИ: причешћивање биљем, традицијска култура, календарски обреди, народна веровања и обичаји

У српској и јужнословенској етнографској и фолклорној грађи среће се доста помена о томе да су се људи причешћивали разним биљем и плодовима дрвећа, а исто тако да су причешћивали дрвеће. Као вид народне ритуално-религијске праксе, причешћивање биљем може се различитo тумачити. Оно може да буде чин захвалности и даривања божанства, чиме се на симболичан начин обезбеђује магијска заштита. Повезано је и са обредима жртвовања, односно приношења првих плодова и једењем богова. Веровања о магијским својствима појединих биљака такође су значајна за разумевање ове појаве. Појам причешћа се у свом главном значењу верског чина везује за хришћанску литургику и означава најважнији део хришћанског богослужења, који се манифестује обредним једењем хлеба и пијењем вина, што је вид сједињења са Христом и у Христу (Talley 1992: 197). На богослужењу се хлеб и вино на мистичан начин претварају у тело и крв Христову силаском и дејством св. Духа, па је света тајна евхаристије знак јединства и најсветија веза љубави (Мирковић 1983: 68, 71). Евхаристија (грч. Θεία Ευχαριστία, Θεία Κοινωνία) или причешће значи заједницу, учешће, саудеоништво, благодарност. Први хришћани су њом означавали јеврејски појам berakhah (благослов, молитва пре обеда), а касније је појам сужен на ритуал узимања хлеба и вина уз молитву благодарења. Та молитва садржала је: Христове речи уз формулу којом су дарови приношени Богу као успомена (на грчком анамнесис) на Христову смрт и васкрсење. Већ од III века, ова формула приношења је одредила жртвено значење евхаристије, које је већ било евидентно и у ранијим списима (Talley 1992: 197).

Овај прилог је настао у оквиру рада на пројекту Језик, фолклор и миграције на Балкану, чији је носилац Балканолошки институт САНУ, Београд, а финансира га Министарство просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије. 1

71

Соња Петровић

У обреду причешћа препознају се три компоненте: захваљивање божанству или давање дара, заједнички оброк (који означава да су сви који се причешћују позвани у царство божје) и приношење жртве божанству. Ови аспекти, као и идеја да се човек једењем хране којој се приписује симболично и мистично значење сједињује с божанством или добија од њега снагу, чине основу многих ритуала и срећу се у најстаријим споменицима. У Старом завету један од наговештаја евхаристије огледа се у идеји да ће вечни живот стећи онај човек који буде кушао воће с дрвета добра и зла (1 Мој 3: 22). Исти мотив налази се и у Новом завету, нпр. у Јовановом Откривењу, где се каже да ће Бог победнику дати да једе од дрвета животнога које је насред раја Божијега, односно: даћу му да једе од мане сакривене (Отк 2: 7, 17). Мана је у старозаветним књигама божанска храна коју је Бог послао Јеврејима како би преживели излазак из Египта (2 Мој 16: 35; Пс 78: 24), а у Новом завету атрибут који се придавао мани преноси се на Христа: он је хљеб живота, па причешћивање постаје услов за стицање вечног живота (Јн 6: 51). Идеју о стицању вечног живота посредством симболичног једења божанства анализирали су и проучаваоци фолклора и митологије и уочили да су метафоре једења (смрт и васкрсење једењем) уткане у садржину и структуру првобитног мишљења. Тумачећи семантику једења у литургијском обреду, Олга Фрејденберг закључила је да литургија репродукује древни обред једења и пијења – од припремања до чишћења (Фрејденберг 2011: 59). У литургији су хлеб и вино представљени као оваплоћење божанства, чин ходања свештеника и помоћника по цркви (велики и мали вход) је означавао смрт и њено превазилажење, а сто у цркви симболизује престо, највишу светињу која упућује на храмовно једење. Отуд у обредима комадања хлебова и давања вина, било да се они врше у кући или у цркви, представљен је чин првобитне трпезе, најважнији моменат у животу првобитне заједнице (Фрејденберг 2011: 59–62). Поред тога што је евхаристија скопчана са храмовним једењем и агапама, она је и врста приношења жртве: Жртва јесте направљена од брашна – хлеб, који се истовремено сматра младом животињом, али и очовеченим божанством (Фрејденберг 2011: 63). Обредно ломљење хлеба паралелно је черечењу јагњета – жртвене животиње, односно комадању тотемског бога-животиње чији се делови једу. Повезујући ово са митовима о комадању и оптужбама за черечење и пијење крви деце које римски писци упућују хришћанима, О. Фрејденберг сматра да се у тим представама изједначава чин једења првобитног човека с чином једења самог божанства, уз комадање хране и заједничко једење тела и пијење крви жртве – животиње, хлеба или биљног напитка. За нашу тему значајно је то што у комплексу митова о боговима који умиру и васкрсавају изданци биљака представљају се као идентични првенцима животиња и људи (Фрејденберг 2011: 68). Ово се поткрепљује упућивањем на Аристотела, који у Никомаховој етици напомиње да су жртвене светковине и заједничке гозбе приређиване чини се након уноса плодова, као некакве првине (Aristotel 1982: 179, 1160а 25). Схватање да је евхаристија скопчана са сакраментом првих плодова и житном 72

ПРИЧЕШЋИВАЊЕ БИЉЕМ И ПЛОДОВИМА ДРВЕЋА

жртвом изнео је Фрејзер. На широком упоредном материјалу он је показао да је хришћанско причешће примило у себе свети обред који је без сумње много старији од хришћанства (Frejzer 1977/2: 170). У многим древним друштвима житна жртва приносила се у част богу који представља само семе. На гозбама се јело то семе као божанство (Фрејзер наводи примере из јапанске, индијске, афричке, америчке традиције). Посебно је занимљив обред код Кафра у Наталу и Зулуланду где се поводом прославе нове године изврши посвећење народа: Разни земаљски плодови, као жита и бундеве, помешани са месом жртвоване животиње и ‘медицином’, скувају се у великим лонцима, и од ове хране краљ лично стави помало у уста сваком човеку. Пошто тако једе од освећених плодова, и сам човек постане освећен за целу годину и може одмах приступити сабирању своје летине. Верује се да би сваки човек умро ако би јео од нових плодова пре светковине, а ако би га ухватили на делу, убијали су га или му одузимали стоку (Frejzer 1977/2: 171, 173).

Из наведених примера Фрејзер закључује да су се људи, приносећи прве плодове боговима, припремали да једу ново жито, воће, биље. Пошто сви плодови, као део природе, припадају боговима, приношењем плодова људи настоје да умилостиве богове. Намиривши на овај начин дуг божанским силама, људи су добијали благослов богова да могу да располажу преосталим плодовима. Фрејзер примећује да је једење новог воћа врста светог обеда или општење са божанством, али с временом нови плодови више нису прожети божанским животом, већ су само дар богова човеку који изражава своју захвалност враћајући им део њиховог дара (Frejzer 1977/2: 172, 176). Српска и јужнословенска етнографска грађа о причешћивању биљем и плодовима садржи многе архаичне црте и може се представити у оквиру календарских обреда. На основу проучене грађе запажа се да се причешћивање у цркви нафором и причешћивање биљем не искључују. Има помена о томе да је причешћивање у цркви било ретко и нередовно.2 Биљкама и плодовима причешћивало се тамо где није било цркава или су оне биле удаљене. Често је долазило до спајања народног и црквеног начина причешћивања – мешавина биља (дрен, коприва и др.) и комадићи обредног колача стављани су у вино. Вино, међутим, није везивано за Христову крв, него су га пили да би били румени као вино (Грбић 1909: 50). Уједно, вино је преузело и нека својства која су приписивана виновој лози (родност, изобиље, космичка биљка).3 Временски оквир причешћивања биљем обухвата прву половину године: Божић, Чисти понедељак, Марат, Младенце, Цвети, Ускрс и Ђурђевдан. На Божић и Ускрс причешћивање биљем аналогно је црквеном причешћу нафором, док је причешће на остале поменуте празнике испреплетано с обичајима кушања првих плодова. Ово се нарочито односи на Марат и Младенце, који су усредсређени на дочекивање пролећа и припрему за плодну годину (обредни колачићи намењени Тако, у Бољевачком срезу и Неготинској крајини није била реткост да се људи причесте само једном годишње или само на самрти, в.: Грбић 1909: 145, 325; Стевановић 1925: 399. 3 О вину в.: Толстој 2001: 82–83; о виновој лози: Чајкановић 1994/4: 56–57; Раденковић 1996: 229–240. 2

73


жртвеном давању људима и стоци). Цвети и Ђурђевдан су такође посвећени пролећном бујању вегетације и поспешивању плодности људи и стоке, паљењу и прескакању ватри на ранилу, као и одбрани од змија и инсеката. Од биља којим се причешћивало на Божић коришћени су дрен, леска, шипак, дуња, јабука из божићне печенице, тиква, бундева, бели лук. Спомиње се и здравац, који се мирисао ради здравља.4 Међу наведеним биљем нема јединства у погледу њиховог симболичког и ритуално-магијског статуса у традицији.5 Блиско човеку и људском простору је родно дрвеће, где су од наведених најцењеније јабуке и дуње. И бундева, тиква и бели лук користе се у људској исхрани и у народном лекарству, а имају и апотропејске функције. На граници култивисаног и дивљег простора су леска и дрен, а од неплодног дрвећа заступљени су тиса и врба, затим глог и шипак. Независно од тога да ли припада свом или туђем простору, за биље и дрвеће је карактеристично да имају амбивалентна значења, божанска и хтонска, па су њихове обредне функције негде више, а негде мање изражене. Најчешће мешавине садржале су као основу дрен, уз који су ишли други плодови: шипак, дуња, тиква, бундева. Причешћивање дреном било је познато широм Србије, као и у Босни.6 У шабачком крају дрен се користио упоредо с леском.7 У Шумадији8 и Алексиначком Поморављу9 дрен се узимао с вином и с водом, у Ресави с вином,10 у Бољевачком срезу11 и у Гружи12 с водом, на Косову13 са шипком, печеним тиквама, дуњом, сољу, На Косову: На Божић изјутра, ради здравља, добро је помирисати корен и лист од здравца, да би у наредној години ‘био здрав’ (Vukanović 1986/2: 359). 5 Систематизацију и опис дрвећа у традицијској култури Словена начинила је Т. Агапкина, а један рад посветила је веровањима и обредима о родном дрвећу: Агапкина 1994; Агапкина 2012. 6 У Власеницама узимају на Божић прије сунца комадић од танке дренове гранчице па га наште срце прогутају, да буду здрави и чврсти као дреновина (Лилек 1894: 371). 7 Где се нафора не може добити, ту поједу по лесков или дренов пупољак, ‘да би били здрави као дрен’, или као ти пупољци (Милићевић 1984: 170). 8 У Белосавцима домаћица иде ујутро на воду: Тамо баца кукуруз, поздравља воду, затим донесе пупољке од дреновине и то сваки укућанин мора да прогута са мало хладне воде, да би били здрави као дрен (Ердељановић 1951: 160). У Великој Плани изјутра на Божић свако умочи у вино дренове пупољке и сркне два до три пута ради здравља (Ердељановић 1951: 162). 9 Почетком 20. века Петар Ж. Петровић записао је да житељи Алексиначког Поморавља на Божић најпре изводе обред с водом, а потом се причешћују вином уз благослов (Petrović 1926: 144). После пет деценија Драгослав Антонијевић је констатовао да је причешће вином сасвим изобичајено, само у западним деловима области (Јаковље, Росица) и данас се причешћују на тај начин што у пуну чашу вина ставе гранчице дрена, а онда свако од укућана стане на праг, окрене се у правцу истока и попије мало тог вина (Антонијевић 1971: 177). 10 Свако сркне по мало вина и узме по једно зрнце, пупољак, дрен, те прогута; затим узима парче шеничног хлеба и онда се може омрсити, али само белим смоком, сиром и јајима. Дреном се причешћује зато, да би онај, који се причешћује, био здрав као дрен целе године (Даничић 1901: 64). 11 Једно женско чељаде иде те донесе са кладенца воде. Кад се вода донесе, домаћица изнесе чашу вина, у коју метне неколико пупољака од дрена и наспе воде, па је даље свакоме чељадету да помало окуси. То раде зато, да би свако чељаде било здраво као дрен и румено као вино (Грбић 1911: 89). 12 У Честину на Божић деца прво ујутру окусе јаковну воду – свежу и неначету воду, да преко године буду ведри и свежи, а онда гутају по један дренов пупољак, да буду преко године здрави (Петровић 1948: 230). 13 Према Татомиру Вукановићу, дреном су се причешћивали у Постењу, Лепосавићу, Плакаоници, 4

74


вином – зависно од села. Коришћени су пупољци, листови и плод дрена (дрењине). За дрен се верује да има изванредну спасоносну снагу и да представља инкарнацију здравља (Чајкановић 1994/4: 78). Атрибути дрена су тврдоћа, чврстина, жилавост, рано цветање, па отуд симболизује здравље, снагу и младост (Агапкина 2001а: 165). Чин причешћа дреном на Косову је био праћен магијском формулом коју су изговарали актери у обреду: Да сам здрав ки дрен (Vukanović 1986/2: 359). Снага дрена исказивала се не само уношењем пупољка, него и магијом додира приликом ритуалног ударања деце дреновим прућем на Божић (Петровић 1948: 231), али и шибања јагањаца за здравље стоке (Чајкановић 1994/4: 78). Указивање поштовања дрену обилажењем око њега о Божићу, судећи према запису Дене Дебељковића,14 упућује на то да је дрен сматран светим дрветом и медијатором између човека и оностраног света. Причешћивање шипком о Божићу забележено је на Косову. Према Софрићу, у хришћанској символици шипкова јабука значи заједницу Хришћана, јер у њој има исто тако небројено зрна, као и у хришћанској цркви што је неброј благоверних (Софрић 1990: 221). У народном веровању магијске функције шипка углавном почивају на његовој бодљикавости, па му се приписује апотропејска снага и стога се употребљава као заштитно средство од демона, за поништавање чини, користи у лечењу болести (Усачова 2001а: 590). Као нечисто дрво, шипак се повезује са светом мртвих и са вилама, а у исто време служи против разних болести и урока, од њега се прави на всаку рану лек (Софрић 1900: 221). Као причешће, шипак се узима заједно с дреном, а у неким случајевима и са мало соли са бадњака. Народно објашњење је да се шипак узима због зуба, при чему се изговара магијска формула: Да сам црвен ки шипурак, што упућује на заштитну улогу ове биљке. Када се причешћује дете, каже се: Ништа на тебе, дете, колко на шипак оће ли! (Vukanović 1986/2: 359). Плодоносна снага шипка преносила се магијским путем и на кућу и на стоку (шибањем, једењем плодова шипка непосредно или у божићном колачу), и ово веровање налазимо код многих Словена.15 У Боки је шипак имао заштитну улогу: Ујутру узме један младић шипак и иде око куће говорећи: ‘Добро јутро, доме! Мир божји и Христос се роди!’ (Чајкановић 1994/4: 216). Осим дреном, на Божић су се причешћивали дуњом, бундевом, тиквом и јабуком.16 У Постењу (Косово) су на Божић кушали дуњу испечену испод бадњака на огњишту на бадњу ноћ, дренов цвет и мало соли (Vukanović 1986/2: 362). У Гњеждану (Vukanović 1986/2: 362, 364, 368). 14 На неким местима, пошто дођу из цркве, изађу сви из куће и стану пред њом те се прекрсте и помоле Богу и Божићу, затим попију помало вина, после обиђу дрен и најзад се омрсе врапцем. Ово раде зато, да буду црвени као вино, здрави као дрен и лаки као врабац (Дебељковић 1907: 297). 15 Нпр. у Словачкој, Пољској и Влашкој забележен је обичај шибања шипковим прућем да би се истерале чини (шибали су се кућа, стока, млеко које су опоганиле вештице). У Словачкој и Чешкој на Божић и Ускрс су стоку крмили шипком (Усачова 2001а: 590). 16 Причешће јабуком спомиње Константин Филозоф у Житију деспота Стефана Лазаревића. Бежећи пред султаном Мусом, пре него што ће погинути, Вук Лазаревић и његов сестрић Лазар Бранковић поделили су јабуку: И много помоливши се, окусише (јабуке) место причешћа (Константин Филозоф 1989: 109).

75


Лепосавићу су кушали печену дуњу и суве дрењине, а ако њих нема, онда дренов пупољак, изговарајући магијску формулу: да сам здрав ка дрењина, а дебео ка дуња (Vukanović 1986/2: 363). У Плакаоници су узимали дрен, со и дуњу за здравље, у Гњеждану дрен и тикву, у Кострецу само дуњу, да не боли грло (Vukanović 1986/2: 364–365). У Тителу и Марадику, пре него што се омрсе на Божић, јели су по три залогаја печене бундеве, као предохрану против шуге, а у Ердевику и Мошорину по чен белог лука (Босић 1996: 135). У Такову су на Божић јели јабуку која је испечена у печеници, да не боли грло (Филиповић 1972: 187). Наведени плодови имају различиту симболику, али заједничке су им медијаторска, апотропејска, профилактичка и заштитна улога. Дуња може да преноси болести од човека у дивљи свет (Раденковић 1996: 203), тиква служи за магично спутавање женских демона, бундева се користи у народном лечењу (Чајкановић 1994/4: 51, 195). У пролећном периоду за причешће су коришћени дрен, глог, леска, тиса, врба, коприва и здравац. Због изванредних магијских и лековитих својстава дрена, о којима је било речи, и веровања да се његова плодотворна снага може пренети на човека, причешћивање дреном се практиковало и на Младенце и на Ускрс код Срба и Влаха, било самостално, било уз вино и коприве, и ударање врбовим гранчицама. У Нишави је одлазак у дрен на Младенце некада био свечан чин, после чега је следило причешћивање дреновим пупољком (Николић 1910: 131). У Чекмину у Лесковачкој Морави причешћивали су се дреновим листом да буду здрави као дрен (Ђорђевић 1958: 374). Спајање дејства дрена и врбе среће се у Алексиначком Поморављу, где је гутање дрена било праћено магијским текстом (да сам здрав као дрен) и ударањем врбовом гранчицама, уз речи: да си здрав као дрен и да растеш као врба (Антонијевић 1971: 185). Као шибљика живота и апотропајон, симбол брзог раста, здравља и делимично плодности (Чајкановић 1994/4: 59–64; Агапкина 2001: 99–100), врба се и самостално користила за причешћивање. Врбовим гранчицама су се причешћивали на Младенце на Косову (Vukanović 1986/2: 386), а на Цвети у Срему, при чему су те гранчице биле најпре освећене у цркви и сматрало се да штите од грознице и других болести (Босић 1996: 247). Причешћивање копривама је такође распрострањено у пролећном периоду. На Чисти понедељак, први дан ускршњег поста, у бољевачком крају су се брале, кувале и јеле коприве. Оне су се најпре набадале на сламку да преко лета не би имало бува, и при том треба свако да добро да пази, да се не прокапље по хаљини, јер ће га иначе изести вашке (Грбић 1911: 37). У Хомољу је забележен сличан обичај: Скуване коприве се најпре окусе сламком, пошто сваки по мало проспе на земљу, па после их једу дрвеним ложицама. Ово се чини зато, да се у дому преко лета не пате буве. У коприве понекад одлазе и бабе и деца, али мушкарци никад (Милосављевић 1913: 36).

Наведена веровања указују на противречну симболику коприве: спречавају инсекте 76


(просипање на земљу) али их и изазивају (ако се нехотице пролије), табуисане су и везане за женску сферу. Коприве могу да ожаре, опеку, па су поимане као ‘ђавоље’ биљке, везане с ‘туђим’ светом, а уједно им је додељена симболика плодности (Усачова 2001: 283). Коприве су се кушале и на Марат (1/14. марта), дан који се некада празновао као почетак Нове године (Недељковић 1990: 148). На Косову се веровало да ко пропусти да окуси коприве на Марат, мора то да учини на Младенце. Приликом причешћивања копривом изговара се заштитна формула: На живот и на здравље, на Турчина болекчина, на калуђера грозничина, а на попа терлемчина (Дебељковић 1907: 133).17 На Младенце се у Лесковачкој Морави кушала кувана коприва ради злака (свежине и боје), при чему су пазили да не изазову буве, исто као у бољевачком и хомољском крају (Ђорђевић 1958: 374). Коприву и мед су ради здравља кушали и у Крагујевачкој Јасеници (Павловић 1921: 98). На Ускрс, пре него што се омрси јајима, народ се причешћивао дреном у Бољевачком срезу (Грбић 1911: 50), на Косову (Доње Остраће, Vukanović 1986/2: 392), у Алексиначком Поморављу (Антонијевић 1971: 177). Мешавина биља среће се у Горњој Пчињи (ресе од дрена, коприва, здравац и вино, заједно с комадићем ускршњег колача, Филиповић – Томић 1955: 98). Власи у Злоту стављали су у чашу вина мало коприва, дреновог листа и цвета, мало од колача и јаја и тиме се причешћују (Ђорђевић 1906: 53). Ускршње причешћивање Влаха у Неготинској крајини посебно је занимљиво. Обред се одигравао на бусену траве и требало је да се њиме магијским путем обезбеди плодност. Према опису Димитрија Димитријевића из 1901, домаћин је нафором причешћивао укућане редом по старешинству, при чему је стајао на бусену траве испред кућних врата. Он није уносио нафору у кућу, него је остављао напољу свезану у марами, па је онда давао онима који су дошли касније (Димитријевић 1901: 238). Год. 1925. Живко Стевановић је на сличан начин описао причешћивање у Неготинској крајини, али с неким разликама и додатним појединостима. Уместо нафоре, причест чине помешано вино, издробљен хлеб и мало зелене коприве. Обред се изводио свечано: Онај ко хоће да узме причест окрене се истоку, прекрсти се и моли Бога за здравље своје и својих укућана, за напредак у кући и стоци. Па онда кусне једанпут из чанка. За тим се обрне једанпут у месту, начини круг и дође у првобитан положај, понови молитву и опет кусне. Тако ради и трећи пут. После њега тако исто раде и остали укућани.

Сви се причешћују под неком зеленом шљивом или другим зеленим дрветом, стојећи на бусену: Исту магијску формулу Вук Караџић наводи као пословички израз и напомиње да се казује кад се први пут нешто види или чује те године (Караџић 1987: бр. 3165). И Милићевић бележи варијанту ове формуле из Подгорине и Шумадије: Шта год се ново с пролећа окуси, као: коприве, зеље, трешње, итд., уза свашто се ваља рећи: Нове новине од Нове године; на мене водица, на попа грозница, на Турчина болештина! (Милићевић 1984: 100). 17

77


Још пре зоре мећу два зелена бусена око прага: један у кући до прага а један пред кућом до прага. Кад улазе или излазе, ногом стају на бусење. Бусење се држе док не свене, и то обично три дана.

Причест има сакрални карактер и остатак се намењује мртвима: Ако им од оног њиховог причешћа што претекне, просипају у поток или реку, а никако се не сме просути на друго место (Стевановић 1925: 399).18 Ови описи, како је запазио Чајкановић, упућују на то да је дрво некада имало исти значај као и храм, и да храмовно причешћивање под дрветом, на бусену, биљним плодовима или нафором, са молитвама, поткрепљује претпоставку о дивинацији дрвећа.19 Причешћивање пупољцима тисе, глога и леске такође је у вези с култом дрвећа. Заједничко овом дрвећу је веровање у њихову велику моћ и апотропејска својства, па су често коришћена у обредима и народном лекарству. Осим што су се њима причешћивали, људи су се и исповедали тиси и лески, као и букви, што иде у прилог претпоставкама о храмовном причешћивању. Причешћивање тисом забележено је у Босни20, а глогом у шабачком крају (Милићевић 1984: 170) и код Рома у Шумадији (Милићевић 1984: 106). Занимљиви помени о причешћивању лесковим пупољком или лешником и исповедању овом дрвету забележени су у шабачком крају (Милићевић 1984: 170) и у Босни (Лилек 1894: 370; Стојановић 1896: 381–382; Пећо 1925: 376). У словенским веровањима леска важи за свето и благословено дрво и шибљику живота (Чајкановић 1994/4: 137–140; Агапкина 2001б: 336–338), па су јој указивали велико поштовање и пазили су да је не оскрнаве. Из сведочења старца Васа Росића из Смољане код Босанског Петровца сазнајемо да се он сваке године причешћивао на исти начин: пришао би лески метанишући, скидао би капу и искрено се исповедао. Онда би се руком ухватио за стабло и замолио: Опрости ми лијеско, па би отргао пупољак и појео га. Ако би се леска крајем године осушила, значи да се није право исповедио, а ако јесте, значи да је пријатно причешће примио. Лески која се осушила Росић више није ишао, него би ишао другој: но добро смислим шта сам сгријешио, па оној другој што се осушила нијесам казао, те овој другој оно што је остало кажем (Стојановић 1896: 382). Одговор леске на лажну исповест сушењем сродно је реаговању других врста дрвећа на испољавање агресивности према њима21, што се огледа у забранама да Крајем шездесетих година XX века Петар Костић је констатовао да ових обичаја више нема (Костић 1968–1969: 386). 19 Према Чајкановићу, дрво је доиста могло бити седиште, или храм, каквог демона или божанства, али је дрво и само по себи, као такво, могло важити за демона или божанство (Чајкановић 1994/5: 173). 20 У Варешу у Босни тису су посвећивали на Цветну недељу и посвећеним тисовим гранама разгонили градоносне облаке и грмљавину. На Ускрс, ако немају посвећења (а то су погача, прешак сир и јаја благословљени на Велику суботу), могли су да узму за причест два-три листића од освећене тисе (Žuljić 1906: 271). 21 Добар пример је реакција букве на пробадање у запису из Каставштине. Мислећи да ће умрети, човек се исповедио букви и потом оздравио. Касније се сам себи зачудио, па се подсмевао букви и засекао је, и из ње је потекла крв. Уплашен, човек је одмах скинуо капу, клекао, прекрстио се и изговорио Оченаш, и крв је престала да тече, в: Jardas 1957: 340. 18

78


се засеца кора, кидају листови, ломе гране или опогани подножје дрвета. Бандић наводи да се према анимистичком схватању контакт са дрветом замишљао као контакт са његовом душом, односно душом (духом) која се у њему населила, па је повредити дрво значило увредити ту духовну силу која га прожима и изложити се њеној освети (Bandić 1980: 242). Искрена исповест и причешће пупољком или листом подразумевају да дрво, као медијаторска сила, помогне човековом очишћењу. Насупрот томе, неискреност приликом исповести убија и само дрво, што је повезано са схватањем да дрво може да буде својеврстан човеков двојник (Агапкина 1994: 85) и да се човеков грех преноси на дрво. Причест, као вид посвећивања, могу да узму само они који том чину прилазе чисти од греха, док је нпр. млади и младожењи забрањено да се причесте током прве године јер се сматрају нечистима и грешнима (Тановић 1927: 86). Поред причешћивања биљем, сачувана су сећања и на причешћивање дрвећа ради обезбеђивања плодности и заштите. У Тимочкој крајини је о сеоским славама и заветинама причешћиван запис, најчешће храст. Пошто литија обиђе запис, ученици отпевају тропаре а крстоноше молитве за кишу, па се сврдлом изврти мала рупа, узме се листић с дрвета, пресавије се и на њега успе мало јелеја из кандила и ставе два три зрна пшенице. Све се то метне у рупу и затвори чепом, па поравна кесером (Станојевић 1940: 434). У Ђевђелијској кази су причешћивали крушку тако што је: опколе иконама, крст прислоне уза само стабло и онда свештеник очита јеванђеље и свети водицу, а после тога изабере неко згодно место на стаблу, испод какве гране, где се она одваја од стабла [...], ту зареже кору ножем, одлупи је и испод коре метне причешће (каквим болеснике причешћују), па крајеве коре опет приљуби. Кора опет зарасте и причешће остаје испод коре. Такву крушку зову прачестина круша, па се после по њој и цео крај тако зове (Тановић 1927: 63).

Овај обичај сачуван је и у Бугарској, где је свештеник дрво помазивао миром да би обезбедио добар род и заштитио плодове од кише и града (Агапкина 1994: 98). Из размотрене грађе види се да су причешћивање биљем и причешћивање дрвећа везани за календарске обреде и да садрже магијске радње усмерене на усклађивање односа између људи и природе. Архаична ритуална пракса, која се испољава у даривању и размени с божанством, укрстила се с хришћанском варијантом евхаристије и прожела се с њом, стварајући нову целину и симболику. Као врста комуникације с божанским светом посредством хране (хлеб и вино, јагње), причешће биљем у народној пракси везује се за представе о вегетационим боговима који умиру и васкрсавају и чији култови плодности указују на веровања да су таква божанства даваоци хране. У обреду причешћивања, како примећује Дрејпер, након поста човек се спрема да прими нову животодавну свету храну верске заједнице: Оно што је поједено и попијено постаје саставни и неотуђиви део личности, и отуд симболизује неизменљиву заједницу. Оно храни и омогућава живот и раст, меша се и нестаје у човеку, јер ‘ми смо оно што једемо’.

79


У ритуалу једења бога учвршћују се споне како између човека и божанства, тако и између оних који се причешћују. Јер ако смо оно што једемо, онда смо ‘један хљеб, једно тијело многи; јер сви у једноме хљебу имамо заједницу’ (1 Кор 10: 17).22 Може се закључити да се једењем биља и биљних плодова као причешћа сваки пут о одређеним празницима обнавља веза између божанских сила за које се верује да у њима пребивају и људи којима је та веза потребна, чиме се симболично успоставља првобитно јединство. Слично је и у обреду причешћивања дрвећа, где се оснажује њихова божанска, природна снага. Причешћем и осталим богослужбеним чиновима (опкољавање иконама, ослањање крста о дрво, свећење водице, читање јеванђеља) појачавају се светост и благородност ових стабала, што појачава њихову моћ да утичу на плодност и пружају заштиту.

БИБЛИОГРАФИЈА Агапкина, Татьяна А. (1994). „Южнославянские поверья и обряды, связанные с плодовыми деревьями, в общеславянской перспективе“. Славянский и балканский фольклор 7. Верования. Текст. Ритуал. Российская академия наук. Институт славяноведения и балканистики. Москва: „Наука“. Агапкина, Татьяна А. (2001). „Врба“. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world. Агапкина, Татьяна А. (2001а). „Дрен“. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world. Агапкина, Татьяна А. (2001б). „Леска“. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world. Агапкина, Татьяна А. (2012). „Деревья в традиционной культуре славян: проблема системного описания“. Этнографическое обозрение. 6: 29-43. Антонијевић, Драгослав (1971). „Алексиначко Поморавље“. Српски етнографски зборник. Књ. LXXXIII. Београд: САНУ. Aristotel (1982). Nikomahova etika. Prijevod s izvornika, bilješke i rječnik nazivlja Tomislav Ladan. Zagreb: Sveučilišna naklada Liber. Bandić, Dušan (1980). Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba. Beograd: Bigz. Библија или Свето писмо Старога и Новога завјета (б. г.). Превео Стари завјет Ђура Даничић, Нови завјет превео Вук Стеф. Караџић. Београд: Издање Британског и иностраног библијског друштва. Босић, Мила (1996). Годишњи обичаји Срба у Војводини. Нови Сад – Сремска Митровица: Музеј Војводине, Прометеј, Војвођанска банка – Монада. What is eaten and drunk becomes an integral and inalienable part of the person, and hence symbolizes irreversible union. It nourishes and enables life and growth, it mixes and disappears into the person, since ‘we are what we eat’ [...]. In the case of a sacred communal meal, this may indicate at the ideological pole that the participant is ‘eating God,’ attaining union with the divine. It also indicates that the participants are joined to each other, since they share the same bread and wine: if we are what we eat then ‘we are one because we eat the same food (cf. 1 Cor 10:17) – Draper 2000: 146. 22

80


Vukanović, Tatomir P. (1986/2). Srbi na Kosovu II. Vranje: Nova Jugoslavija. Грбић, Саватије М. (1909). „Српски народни обичаји из Среза Бољевачког“. Српски етнографски зборник. Књ. XIV. Београд: СКА. Даничић, Ник. Т. (1901). „Празноверице о Божићу у Ресави“. Караџић III/3: 63–66. Дебељковић, Дена (1907). „Обичаји српског народа на Косову Пољу“. Српски етнографски зборник. Књ. VII. Београд: СКА. Димитријевић, Дим. Ђ. (1901). „Некоја веровања и обичаји у Неготинској Крајини“. Караџић III/12: 235–239. Draper, Jonathan A. (2000). “Ritual Process and Ritual Symbol in ‘Didache’ 7-10”. Vigiliae Christianae. 54/2: 121–158. URL: http://www.jstor.org/stable/1584865 Ђорђевић, Драгутин М. (1958). „Живот и обичаји народни у лесковачкој Морави“. Српски етнографски зборник. Књ. LXX. Београд: Научно дело. Ђорђевић, Тихомир Р. (1906). Кроз наше Румуне: путописне белешке. Београд: Штампарија С. Николића. Ердељановић, Јован (1951). „Етнолошка грађа о Шумадинцима. По пишчевим белешкама с пута средио Петар Ж. Петровић“. Српски етнографски зборник. Књ. LXIV. Београд: Научна књига. Žuljić, Mijo (1906). „Narodna medicina u Varešu (Bosna)“. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena. 11/2: 218–276. Jardas, Ivo (1957). „Kastavština. Građa o narodnom životu i običajima u kastavskom govoru“. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena. 39: 5–416. Караџић, Вук Стефановић (1987). Српске народне пословице. Сабрана дела Вука Караџића. Књ. 9. Прир. М. Пантић. Београд: Просвета. Константин Филозоф (1989). Повест о словима. Житије деспота Стефана Лазаревића. Прев. Г. Јовановић, Л. Мирковић. Стара српска књижевност у 24 књиге. Књ. 11. Београд: Просвета – СКЗ. Костић, Петар (1968-1969). „Годишњи обичаји у Неготинској Крајини“. Гласник Етнографског музеја. Београд: 31–32: 363–396. Лилек, Емилиан (1894). „Вјерске старине из Босне и Херцеговине“. Гласник Земаљског музеја у Босни и Херцеговини. VI: 141–166, 259–282, 365–388, 631–674. Милићевић, Милан Ђ. (1984). Живот Срба сељака. Београд: Просвета. Милосављевић, Сава (1913). „Српски народни обичаји из Среза Омољског“. Српски етнографски зборник. Књ. XIX. Београд: СКА. Мирковић, Лазар (1983). Православна литургика или наука о богослужењу Православне источне цркве. Други, посебни део (Свете тајне и молитвословља). Треће издање. Београд: Свети архијерејски синод Српске православне цркве. Недељковић, Миле (1990). Годишњи обичаји у Срба. Београд: „Вук Караџић“. Николић, Владимир М. (1910). „Етнолошка грађа и расправе из Лужнице и Нишаве“. Српски етнографски зборник. Књ. XVI. Београд: СКА. Павловић, Јеремија М. (1921). „Живот и обичаји народни у Крагујевачкој Јасеници у Шумадији“. Српски етнографски зборник. Књ. XXII. Београд: СКА. Petrović, Petar Ž. (1926). „Božićni običaji (Aleksinačko Pomoravlje)“. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena. 26/1: 139–147. Петровић, Петар Ж. (1948). „Живот и обичаји народни у Гружи“. Српски етнографски зборник. Књ. LVIII. Београд: САНУ. Пећо, Љубомир (1925). „Обичаји и веровања из Босне“. Српски етнографски зборник.

81


Београд: СКА. XXXII: 359–386. Раденковић, Љубинко (1996). Симболика света у народној магији Јужних Словена. Посебна издања. Књ. 67. Ниш – Београд: Просвета – Балканолошки институт САНУ. Софрић, Павле Нишевљанин (1990). Главније биље у народном веровању и певању код нас Срба. По Ангелу де Губернатису скупио и саставио Нишевљанин. Београд: Штампарија „Св. Сава“. Фототипско издање. Београд: Бигз. Станојевић, Маринко (1940). „Тимок“. Српски етнографски зборник LV, Прво одељење, Насеља и порекло становништва 29, СКА: Београд, 391‒544. Стевановић, Живко (1925). „Обичаји и веровања из Крајине“. Српски етнографски зборник. Београд: СКА. XXXII: 398–400. Стојановић, Симо (1896). „Козарац с околином“. Босанско-херцеговачки источник. X/ 10: 378–382. Talley, T. R. (1992). „Evharistija“. Enciklopedija živih religija. Gl. ur. K. Krim, ur. R. A. Bulard, L. D. Šin. Prev. Lj. Miočinović et al. 2. dop. izd. Beograd: Nolit. Тановић, Стеван (1927). „Српски народни обичаји у Ђевђелијској кази“. Српски етнографски зборник. Књ. XL. Београд: СКА. Толстој, Никита И. (2001). „Вино“. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world. Усачова, В. В. (2001). „Коприва“. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world. Усачова, В. В. (2001а). „Шипак“. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world. Frejzer, Džejms Džorž (1977/1–2). Zlatna grana. Proučavanje magije i religije. Knj. 1–2. Prev. Ž. V. Simić. Beograd: Bigz. Филиповић, Миленко С. (1972). „Таковци. Етнолошка посматрања“. Српски етнографски зборник. Књ. LXXXIV. Београд: САНУ. Филиповић, Миленко – Томић, Персида (1955). „Горња Пчиња“. Српски етнографски зборник. Књ. LXVIII. Београд: Научна књига. Фрејденберг, Олга М. (2011). Поетика сижеа и жанра. Прев. Р. Мечанин. Ред. Н. В. Брагинска. Сремски Карловци – Нови Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића. Чајкановић, Веселин (1994/4). Речник српских народних веровања о биљкама. Прир. В. Ђурић. Сабрана дела из српске религије и митологије. Књ. 4. Београд: СКЗ et al. Чајкановић, Веселин (1994/5). Стара српска религија и митологија. Прир. В. Ђурић. Сабрана дела из српске религије и митологије. Књ. 5. Београд: СКЗ et al.

82

Јасмина Јокић Филозофски факултет Нови Сад [email protected]

ИСЦЕЛИТЕЉСКА МОЋ СВЕТОГ ДРВЕЋА1 САЖЕТАК: У раду се разматра мотив исцељивања помоћу дрвећa које се сматра култним, односно светим (освећеним), а које такав статус задобија или услед тога што се налази у близини неког сакралног објекта друге врсте или због тога што има централну улогу у преломним обредима календарског циклуса (бадњак, запис/миро дрво и сл.). КЉУЧНЕ РЕЧИ: лечење, исцелитељска ритуална пракса, традиционална култура, свето дрво, бадњак, запис, Бадње вече, Божић, литије/заветине

За одређене врсте дрвећа у српској традиционалној култури везане су представе о исцелитељској моћи, односно верује се да оно може да помогне у лечењу различитих болести. О томе сведочи сачувана етнографска грађа, као и етнолошка истраживања.2 Систематизацију етнографске грађе о дрвећу које се користило приликом бајања (или се помиње у басмама) извршио је Љубинко Раденковић и дошао до закључка да је извођење магијских поступака за исцељење по правилу везано или за родно дрвеће (орах, крушка, леска, дрен, трешња и вишња), које се налази на граници социјалног (култивисаног) и дивљег (неосвојеног) простора, те је стога довођено у везу са демонима болести и било најпогоднији медијатор за општење са њима. Осим тога, ради се углавном о самониклим биљкама које истовремено припадају простору отвореном и према људима и према дивљем свету (Раденковић 1996: 198, 200-201). Магијску функцију имају још и шипак, глог и трн због доминантног обележја бодљикавости, које их чини погодним средством за раздвајање човека од нечисте силе (Раденковић 1996: 198, 207-211). Разматрајући примере басми и бајања која се обављају уз дрво, исти аутор долази до закључка да је у њима изражена симболика осе света, пошто високо и усправно дрвеће симболизује осу земља – небо (Раденковић 1996а: 135, 193). Рад је писан у оквиру пројекта Аспекти идентитета и њихово обликовање у српској књижевности (бр. 178005) који се реализује уз финансијску подршку Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије. 2 Основу за изучавање ове проблематике представљају радови Веселина Чајкановића, нарочито његов Речник српских народних веровања о биљкама, у којем је сабрано мноштво примера исцелитељских ритуала везаних за лековита својства одређеног дрвећа (или жбунастих биљака), као што су нпр.: врба, глог, дрен, јабука, клен, јасенак, крушка, леска, орах, топола, храст, цер, шипак, шљива итд. (в. Чајкановић 1994/4). Тихомир Ђорђевић је у чланку о лечењу оболелих испод дрвећа, који су заузврат приносили жртве (делове одеће болесника или дарове) тако што су их качили на стабла, овај ритуал тумачио као остатак обожавања дрвета у нашем народу (в. Ђорђевић 1901: 145-146). 1

83

Јасмина Јокић

Међутим, поред већ поменутих врста дрвећа у етнографским изворима и записима помиње се и дрвеће које се сматра култним или светим (освећеним), а које такав статус задобија или услед тога што се налази у близини неког сакралног објекта друге врсте3, или због тога што има централну улогу у преломним обредима календарског циклуса (Бадњи дан и Божић, заветине / крстоноше и сл.). У првој групи дрвећа посебан значај имало је оно које расте поред неке цркве или манастира, као што је то на пример један стари брест у дворишту познатог средњовековног манастира Св. Никола, задужбине краља Милутина, при чијем се дну у рупи скупља вода која капље из стабла. Том водом се умивају да би лечили разне болести. На стабло је причвршћен мањи крст, обојени конци и кашике којима се захвата вода и ситан метални новац који излечени остављају у знак захвалности (Трифуноски 1975: 131). У лесковачком крају у околини манастира Св. Богородице, у Црковници, постоји шупљи брест који је надалеко познат по томе што су се кроз њега провлачиле нероткиње (Ђорђевић 1958: 569). Табуисаним и лековитим сматрају се и храстови који расту поред цркве посвећене Св. Ђорђу на узвишењу званом Света гора у атару села Буштрање (околина Горње Пчиње). Народ верује да ће црква убити свакога ко их буде дирао, а на стаблима су окачене крпе, чарапе, кошуље и др., које болесници остављају на храстовима или пошто се излече, или након што њима протрљају ране. Лечење врше тако што ране опале на ватри од храстовог лишћа. Лековитом је сматрана и вода која се скупљала у шупљини једног од ових храстова, те су се болесни и умивали њом (Филиповић – Томић: 1955: 103; Златановић 2007: 177). У Зрењанину култним стаблом сматран је брест у порти Ваведењске цркве у Граднулици, где је гроб хиландарског монаха Рафаила. То стабло је старо преко четиристо година, а лековитим се сматра вода која се скупља у његовом корену (Павловић 1965: 309). Култним стаблима сматрана су и она која се налазе у близини неких других сакралних објеката, као што су најчешће лековити извори, нарочито уколико су смештени поред чувених манастира, а поред њих су обично засађени орах или липа, који се због тога сматрају божијим дрвећем и верује се да могу да излече сваку болест. Дарове намењене лековитом извору оболели су остављали најчешће на то дрвеће и они се нису смели узимати јер се то не ваља (Живковић 2001: 108109). Брест који се налазио на самим темељима рановизантијског утврђења4 у близини села Стари Костолац (на потезу Островац) такође је био поштован као култни објекат. Освећење тог стабла извршено је тако што су на њега окачили иконе Св. Петке и оградили га римском циглом. Мештани овог и околних села долазили Сакрални објекти који се обавезно налазе поред таквог дрвећа могу бити још и заветни крстови, црквишта и сл. (Тодоровић 2005: 66, 73). У селима у Скопској Црној Гори култно дрвеће (најчешће храстови, брестови, ређе клен) налази се поред старих цркава и манастира, на сеоским гробљима и градиштима, односно на местима која имају какву старину или извор. Локално становништво оваква стабла назива вакавским/ задужбинским (Трифуноски 1975: 129-136). 4 Археолошки остаци из различитих периода често наводе локално становништво да их повезује са представама о некадашњем постојању цркава и манастира (в. Ђокић 1996: 132), што се највероватније догодило и када су у питању остаци поменутих грађевина које нису биле сакралног карактера. 3

84

ИСЦЕЛИТЕЉСКА МОЋ СВЕТОГ ДРВЕЋА

су на то место на Младу недељу рано ујутро, а ритуал за излечење очних болести, као и свих оних које су настале као казна за прекршај рада на велике празнике, изводио се тако што би вргом захватали воду са из старог корита Млаве и њоме се умивали испод бреста, лицем окренути истоку. Затим су у његовом подножју палили свеће, а као жртву остављали новац, свеће и различите житарице, док су на гране качили делове одеће, пешкире, марамице, шољице за кафу и др. Поводом тог култног места сачувана су и многа усмена сведочења о чудесном излечењу попут следећег: човеку који је радио на празник разболело се дете и оздравило је тек кад га је умио и спустио крај тог бреста (Ђокић 1996: 118-119). Брест из наведеног описа несумњиво је имао статус светог дрвета, на шта упућује не само назив Светиња и исцелитељска моћ која му се приписује, него и посебно обележавање качењем иконе Св. Петке, која се сматра заштитницом овог краја, што сведочи о очувању древних веровања све до савременог доба, чиме се уједно потврђује и запажање Веселина Чајкановића да се велики и разгранати примерци бреста обично сматрају за светињу (Чајкановић 1994/4: 47). Томе у прилог говоре и примери веровања у његову исцелитељску моћ, који су забележени и у другим крајевима: један брест сматран је лековитим јер су из његове шупљине захватали воду којом су се болесни умивали (Ђорђевић 1958: 569), а сродне представе везују се и за цер из којег је текла нека течност која је служила за лек од очију (Ђорђевић 1985: 139). У категорији светог дрвећа, поред наведених примера, посебно место имају још и записи.5 Иако је било забрањено узимати било који део записа, забележени су и изузеци од овог правила и то углавном у случају тешких болести, о чему сведоче поједини етнографски извори: На многим местима бабе узимају лишћа или род од записа, те га мећу у воду и купају онога који пати од оне болести (падавице) и веле да се многи тако излечио. Исто тако и каде на сувом лишћу од записа оне људе који су слабуњави и децу која се у сну плаше (Милосављевић 1913: 209).

Узимање плодова са записа због веровања да то доприноси здрављу и снази и данас је део исцелитељске ритуалне праксе у Заплању и Топлици (Милосављевић – Марковић-Крстић 1997: 299). У савременим етнолошким истраживањима пиротског краја такође је забележено веровање у његову лековиту моћ, али се у овом случају употребљава само кора (Панајотовић 1986: 126). Моћ записног храста додатно се појачава уколико се налази у близини неког манастира, јер се верује да у том случају може да излечи сваку болест. Болесници сами обилазе таква стабла и приносе им дарове (жртве). Сматра се да је довољно да га болесник замоли, упали свећу и остави на дар део своје одеће и новац (Живковић – Ромелић 2005: О записима као светом дрвећу и забранама везаним за задржавање или боравак под њим, као и наношења штете (ломљења грана, откидања листова или узимања плодова, рушења и сечења стабла), које се строго поштују због верововања у неминовност казне која сустиже сваког ко би их прекршио в. у: Јокић 2013. Како тече процес освећења дрвећа и на који начин се одређује која ће стабла бити главни сеоски записи, сведочи и следећи податак: Ми смо одредили брест у порти и цер у Барама за наше записе, али смо могли да урежемо крст и на свако друго дебло и да се пред њим поклонимо […]. Грешник је ко мисли да је запис дрво као и свако друго (Спасић 1991: 20, 23). 5

85


94). Уместо болесника може и неко други однети делове његове одеће да преноће испод записа. Уз све то било је обавезно да се оставе и три хлепчића. Ујутру се пре изласка сунца проверава да ли су преко ноћи коришћени (начети) и да ли је одевни предмет на месту на којем је остављен. Уколико се добије потврдан одговор, сматра се да треба очекивати оздрављење болесника кад обуче одећу која је преноћила испод записа (Милосављевић – Марковић-Крстић 1997: 299). Сличан опис овакве ритуалне праксе забележен је и у области Левча: Имамо једно дрво триста година старо у селу. Не памти се од када је, доста је и опало, иструлело. То је запис, лужник храст и ту има извор, навек је ту вода испод дрвета. Ту имају и виле. Ту су жене некад старе месиле колачиће кад је неко болестан и има једна стара жена која се свуче гола и однесе колаче пода то дрво и вино и ако ће вила да јој помогне она начне колач и пије вино и жена оздрави. Ако неће, она увати, претури и неће (Марковић 2004: 123, бр. 159).

У цитираном наративу о лечењу помоћу записа дати су сви елементи традиционалних метода исцељивања: свето дрво (храст лужњак), које је старо више стотина година и трошно, али га нико не сече, испод њега се налази извор, што очигледно појачава његову лековиту моћ, затим присуство митских господарица овог светог комплекса – вила, као и неизоставни мотив приношења жртве (ритуални колач и вино) у знак захвалности.6 Поред описаних поступака лечења, постојало је и веровање да и сам додир са записним дрветом појачава моћ лековитог биља (трава), те се стога остављају да преноће уочи празника на заветном крсту (испод дрвета записа), после чега се сматрају молитвеним травама (Туцаков 1965: 53). На овом примеру јасно се показује да при лечењу поред дрвета које се сматра светим значајну улогу има и свето време (уочи празника) у које се изводи сам ритуал. Управо је сакралност времена извођења ритуала за исцељење7 битан чинилац и приликом употребе бадњака. У вези с тим посебно је илустративан пример бајања детету од урок на Бадњи дан, које је започињало у тренутку кад бадњак прегори на огњишту, што се сматра преломним тренутком смене старе и нове године.8 Због тога је сматран нарочито погодним за лечење, јер се оставља болест (као инкарнација свега лошег) у старој години, да би потом болесник у другом статусу, као поново рођен, ушао у нови годишњи циклус. Исцелитељски ритуал извођен је тако што су у соби остајали само бајалица и оболело дете; она је машама узимала жар од Приношење жртви у храни вилама да би се умилостивиле и вратиле здравље онима који су им се нехотице замерили, најчешће тако што су се намерили (нагазили) на њихово коло или трпезу, веома је распрострањен мотив у нашој фолклорној традицији (в. Јокић 2013а: 10-14). 7 Божић је (поред Ђурђевдана и Ускрса) сматран као празник нарочито погодан за извођење бајања свих врста, јер је представљао време велике смене (Раденковић 1996а: 162). 8 Тренутак у којем бадњак прегори на средини и разломи се на два дела, сматран је сакралним. Сви присутни су га свечано ишчекивали крај огњишта, а ономе ко би први видео да је прегорео, следила је награда (Толстој 2001: 15). Кад прегори бадњак, домаћин излази испред куће и једанпут или три пута пуца из пушке, чиме се означава крај претходног и почетак новог времена/године (Златковић 2000: 51). Колико је важно све оно што се дешава на огњишту, сведочо и забрана гашења бадња ватра – она не сме да се угаси преко ноћи, а изјутра се управо бадњаком (његовим остацима) поново подстиче (Petrović 1926: 142). 6

86


прегорелог бадњака и стављала га на три места по три пута око болесника и потом изговарала текст басме. На крају би детету прекрстила руке и умила га водом, изговарајући опет басму (Златановић 1994: бр. 594, 281, 318). Текст ове басме дат је у форми дијалога између демонских сила, односно болести које су напале дете – урока и урочице, који се свађају и прете једно другом (Урок урочицу кори: / Што урочи па разрочи, / Па прескочи! Урочица урока кори...). У тексту се посебно истиче сакралност тренутка у којем се обавља бајање, односно магија заокружености временског циклуса9, изразима као што су: Док бадњак гори – на почетку басме, да би се на крају употребила формула: А бадњак се гаси – чиме се наглашава како су, истовремено са његовим гашењем, нестале и демонске силе, а дете постаје здраво (А дете се од урока скраси). У овом примеру јасно је истакнута још и опозиција старе године – Бадње вече), када силе Хаоса привремено доживљавају успон и нове године (први дан – Божић), када побеђује космичко начело реда (Toporov 1980: 88). Због такве симболике изводила су се поред огњишта на Божић рано ујутро и бајања махом превентивног карактера, чији се смисао сводио на предупређивање настанка болести током наредне године. Домаћица би изгрнула један угарак од бадњака и сва деца су пролазила између њега и пламена ватре са огњишта, док су истовремено изговарали магијски текст: У ватри бисмо, не изгоресмо, / У болести бисмо, не боловасмо (Шапоњић-Ашанин 2006: 327), или је износила жар од бадњака на прочевље поред огњишта и преко њега стављала повећи глогов колац, преко којег су прелазили сви укућани, изговарајући сличан текст: У ватри бисмо, не опекосмо се, / у болести бисмо, не примисмо (Петровић 1948: 230). Лековитим су сматрани чак и остаци бадњака, будући да се сматра да сваки делић (ивер10, гранчица, угарак) преноси своју моћ на људе, стоку, летину, воћке, или их штити од болести, а поља од града (Златковић 2000: 57).11 Они су се користили по потреби (у случају болести) током целе наредне године. Сакрални значај има већ први ивер (настао приликом засецања стабла које је изабрано за бадњак), који треба да буде подебљи, а на Божић га носе до пчелињих кошница, у млекар, кокошињац и сл., или га чувају за лечење људи и стоке (Толстој 2001: 15). У области Томока први се ивер узме и носи кући ради лека (Станојевић 1929: 48). У Алексиначком Поморављу се, када се неко разболи, ивер потапао у воду која се О сродним фолклорним текстовима и њиховом апотропејском карактеру писао је и Н. Толстој, указујући на важност заокружености одређених процеса и њихове сажетости у времену (нпр. приликом ткања кошуља једноданки и сл. (в. Толстој 1995: 301-313). 10 Иверје се обавезно доноси кући и ставља на огњиште са бадњаком. Ако неко украде иверје са дрвљаника (где је кресан бадњак), сматра се да ће украсти са њим и срећу дома за ту годину (Златковић 2000: 46). 11 У благослову који изговара домаћин док на огњишту гори бадњак јасно су истакнути сви ови елементи: Кол`ко варница у огњишту, тол`ко стоке у обору, жита у њиви, кукуруза у кошу, шљива у шљивару, чела у трмке, здравља у чељади, среће и напретка у кући! (Милосављевић 1913: 71). Приликом уношења бадњака у кућу, домаћин изговара: Добро вече, дошло бадње вече, са здрављем међу људима, берићетом у пољу и стоци. Пре него што га стави на ватру, замахује њиме трипут над огњиштем говорећи: Да су здрави и живи људи, овце, јагањци, теоци, говеда, коњи, свиње, кокоши, да су амбари и кошеви пуни (Антонијевић 1971: 168). 9

87


пила ради оздрављења (Антонијевић 1971: 168). Након уношења у кућу, бадњак се буши сврдлом да се у рупу стави тамјан, пшеница, мед, маслац, језгра ораха или вино. Уметнута маса се пригњечи прстом или затвара дрвеним чепом или воском, а трином која је остала од бушења лече се очи (Златковић 2000: 45). Ови остаци користе се још и приликом лечења прободи, тако што се прво трипут изговара басма, па се потом прокувају и болесник на крају пије ту воду (Туцаков 1965: 35), или их пак употребљавају за бајање од страха (Златковић 2000: 46). Приликом стављања на огњиште, бадњак се обично сече (претрупи) на три дела12 и тек потом ставља у ватру, али се притом пази да не изгори у потпуности (Панајотовић 1986: 107)13, пошто се с тим нагорелим остацима изводе различити поступци за излечење. Од предњег дела бадњака, на Божић рано ујутро цепали су зубље од којих су правили крстиће, од којих се један обавезно остављао у кући током целе године да чува здравље (Petrović 1926: 141). Осим тога, остављали су и угарак од доземка (главње)14 за лечење људи и стоке (Златковић 2000: 54), односно за бајање (Костић 2009: 86; Антонијевић 1971: 169), јер се веровало да је вода у којој је угашена главња од бадњака лековита. Због тога се недогорела главња чувала за лечење грозничаве деце, а поступак лечења изводио се тако што се њом гасила вода, којом су затим умивали дете. Слично су се употребљавали и остаци других делова бадњака (угљевља), помоћу којих су лечили децу од урока (Николић 1910: 147). Од потопљеног угљевља најчешће је прављен водени раствор којим су се умивали они који су уватили на очи (Панајотовић 1986: 107). Подробнији опис начина бајања помоћу угарка од бадњака потиче из Поповог Поља: приликом бајања од урока жене су га потапале у воду, намењујући га при том одређеним особама и на тај начин распознавале у кога су урокљиве очи (Мићевић 1952: 144). Пепелу од бадњака такође су приписивали лековиту моћ, а користили су га највише против зубобоље и разних болести грла (Киш 1975: 32). Исцелитељска моћ приписивана је и даровима у храни који су стављани на бадњак приликом налагања на ватру. Наиме, домаћица га је даривала кравајчетом (колачем у облику свастике), медом, шећером, сољу, смоквама, јабукама, нишадором, новцем. Свако од укућана узимао би потом помало од ових дарова ради здравља, а ујутро, кад догори, све дарове са њега домаћица би покупила и брижљиво чувала као лек против разних болести у току наредне године (Антонијевић 1971: 169). У тимочкој области комаде колачића који је преломљен преко бадњака, одмах по његовом уношењу у кућу, јели су сви укућани да се не разболевају од вештичине (Станојевић 1929: 49). Дакле, као што показују сви наведени примери, бадњак је у нашој народној култури сматран својеврсним оваплоћењем дрвета света, око којег се образују празнични, митско-обредни сценарији, који увек изнова обнављају процес стварања У појединим крајевима било је чак обавезно да се бадњак пресече на три дела (в. Николић 1910: 147). У неким крајевима бадњак се на свечан начин гасио чим би спазили да догорева: домаћин би га дочекивао у рукавицама, да не падне сам, а затим га чашом вина загасио, да би остао читав један његов део који се касније користио (Станојевић 1929: 51). 14 Главња је најдебљи део бадњака (дебљак). 12 13

88


света (Toporov 1986: 254). Управо се стога у том интервалу обнављајућег, празничног времена обавља већина магијских исцелитељских ритуала сконцентрисаних око бадњака или његових остатака, а такође се и превентивно утиче на очување здравље током целе наредне године.

*** Наведени примери магијске праксе исцељивања посредством дрвећа доказују тачност претпоставки, које је изнео још Веселин Чајкановић, да је дрво у нашем народу сматрано за станиште или храм неког божанства, али је и само по себи могло важити за божанство (Чајкановић 1994/2: 411). Тим божанским силама обраћају се у случају болести, дубоко верујући у његову спасоносну снагу, било да се ради о дрвећу попут записа и бадњака, које има централну улогу при прослављању преломних календарских празника, који се свечано обележавају ради поспешивања плодности и превентивне заштите колектива од свих негативних утицаја (а самим тим и болести), или пак о стаблима која се сматрају посебним услед свог положаја у оквиру неког простора (близина сакралних објеката, величина, старост, издвојеност у односу на остала стабла у широј околини и сл.). Управо све то их чини погодним медијаторима у ритуалима исцељивања, јер је у основи традиционалних веровања о посебним моћима светих стабала увек имплицитно присутна митологема о космичком дрвету, које се налази у центру света и повезује земљу и небо, односно људе са божанским светом.15

БИБЛИОГРАФИЈА Антонијевић, Драгослав (1971). „Алексиначко Поморавље“. Српски етнографски зборник LXXXIII. Београд: САНУ. Ђокић, Даница (1996). „Света места у Пожаревачком Поморављу и Стигу“. Расковник. 8384: 117-133. Ђорђевић, Драгутин М. (1958). „Живот и обичаји народни у лесковачкој Морави“. Српски етнографски зборник. LXX. Живот и обичаји народни 31. Одељење друштвених наука САНУ. Београд: Научно дело. Ђорђевић, Драгутин M. (1985). Живот и обичаји народни у лесковачком крају. Лесковац: Библиотека Народног музеја у Лесковцу. Ђорђевић, Тихомир Р. (1901) „Остаци обожавања дрвета у нас“. Караџић. III: 144-148. Elijade, Mirča (2004). Sveto i profano: priroda religije. Preveo s francuskog Zoran Stojanović. Beograd – Laćarak: Alnari – Tabernakl. Elijade, Mirča (2011). Rasprava o istroiji religija. Prev. s francuskog Dušan Janić. Novi Sad: Akademska knjiga. Живковић, Гордана (2001). „Исцелитељска моћ култних извора манастира Тимочке Крајине“. Етнокултуролошки зборник. VII: 107-110. Основну литературу о дрвету света (arbor mundi/axis mundi, космичко дрво, дрво живота итд.) в. у: Toporov 1986; Meletinski 1983: 216-221; Еlijade 2004: 27-37, 108-110; Еlijade 2011: 355-389. 15

89


Живковић, Гордана – Ромелић, Живка (2005). „Свето дрво – запис у народном лечењу“. Развитак. 219-220: 93-96. Златановић, Момчило (1994). Народне песме и басме јужне Србије. Београд: Српска академија наука и уметности. Златановић, Момчило (2007). Пчиња. Изабрана дела. Књ. 7. Врање: Врањске. Златковић, Драгољуб (2000). „Бадњак у пиротском крају“. Пиротски зборник. 25/26: 39-59. Йокич, Яасмина (2013). „Страх перед святыней – культ святых деревьев в сербской традиционной культуре“. Традиционная культура. Москва: Государственный республиканский центр русского фольклора. 52/4: 135-143. Јокић, Јасмина (2013а). „Свето и демонско дрвеће у српској фолклорној традицији“. Биље у традиционалној култури Срба: приручник фолклорне ботанике. Нови Сад: Филозофски факултет: 5-17. Киш, Марија (1975). „Божићни обичаји код Срба у Помазу“. Етнографија Јужних Словена у Мађарској. I: 27-49. Костић, Софија (2009). „Годишњи обичаји у Пироту и околини“. Гласник Етнографског музеја у Београду. 73: 65-92. Марковић, Снежана (2004). Приповетке и предања из Левча. Крагујевац – Београд: Центар за научна испитивања САНУ и Универзитета у Крагујевцу – Чигоја штампа. Meletinski, E. M. (1983). Poetika mita. Preveo Jovan Janićijević. Beograd: Nolit. Милосављевић, Сава (1913). „Српски народни обичаји из Среза Омољског“. Српски етнографски зборник XIX. Обичаји народа српскога 3. Београд: СКА. Милосављевић, Љубинко – Марковић-Крстић, Сузана (1997). „Свето дрвеће у Заплању и Топлици“. Етно-културолошки зборник. III: 297-300. Мићевић, Љубо (1952). „Живот и обичаји Поповаца.“ Српски етнографски зборник. LXV. Друго одељење. Живот и обичаји народни 29. Београд: Научна књига. Николић, Владимир М. (1910). „Етнолошка грађа и расправе из Лужнице и Нишаве“. Српски етнографски зборник. XVI. Београд: СКА. Павловић, Леонтије (1965). Култови лица код Срба и Македонаца. Смедерево: Народни музеј Смедерево. Панајотовић, Томислав (1986). Адети: живот и обичаји становништва пиротског краја. Пирот: Музеј Понишавља. Petrović, Petar Ž. (1926). „Božićni običaji (Aleksinačko Pomoravlje)“. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena. XXVI/1: 139-147. Петровић, Петар Ж. (1948). „Живот и обичаји народни у Гружи“. Српски етнографски зборник LVIII. Друго одељење. Живот и обичаји народни 26. Београд: САНУ. Раденковић, Љубинко (1996). Симболика света у народној магији Јужних Словена. Посебна издања. Kњ. 67. Ниш – Београд: Просвета – Балканолошки институт САНУ. Раденковић, Љубинко (1996а). Народна бајања код Јужних Словена. Београд: Просвета, Балканолошки институт САНУ. Софрић, Павле Нишевљанин (1990). Главније биље у народном веровању и певању код нас Срба. По Ангелу де Губернатису скупио и саставио Нишевљанин. Београд: Штампарија „Св. Сава“, 1912. Фототипско издање. Београд: Бигз. Спасић, Никодије (1991). Сеча записа. Светозарево: ГП „Нови пут“ Станојевић, Маринко (1929). „Обичаји и веровања на Тимоку“. Гласник Етнографског музеја у Београду. IV: 42-54. Тодоровић, Ивица (2005). Ритуал ума: значење и структура литијског опхода. Београд:

90


Етнографски институт САНУ. Толстој, Никита И. (1995). Језик словенске културе. Избор и поговор Љубинко Раденковић. Превод Људмила Јоксимовић. Ниш: Просвета. Толстој, Никита И. (2001). „Бадњак“. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world. Toporov, Vladimir N. (1980). „Badnjak (Python, Ahi Budhnya)“. Delo: mesečni časopis za teoriju, kritiku i poeziju. XXVI/11-12: 78-93. Toporov, Vladimir (1986). „Drvo sveta“. Savremenik. XXXII/ 9-10: 250-256. Трифуноски, Јован (1975). „Култно дрвеће у Скопској Црној Гори“. Гласник Етнографског института Српске академије наука и уметности. XXIV: 129-136. Туцаков, Јован (1965). Психосугестивни елементи у народној медицини Сврљишког Тимока. Београд: САНУ. Филиповић, Миленко С. – Томић, Персида (1955). „Горња Пчиња“. Српски етнографски зборник LXVIII. Расправе и грађа 3. Београд: Научна књига. Чајкановић, Веселин (1994/2). Студије из српске религије и фолклора 1925-1942. Сабрана дела. Књ. IV. Београд: СКЗ, БИГЗ, Просвета, Партенон. Чајкановић, Веселин (1994/4). Речник српских народних веровања о биљкама. Сабрана дела. Књ. IV. Београд: СКЗ, БИГЗ, Просвета, Партенон. Шапоњић-Ашанин, Снежана (2006). „Божићни циклус празника“. Зборник радова Народног музеја у Чачку. XXXVI: 307-358.

91

Милена Милошевић Мицић Завичајни музеј Књажевац [email protected]

СВЕТО ДРВО – ЗАПИС КАО ОКОСНИЦА КУЛТНОГ МЕСТА1 САЖЕТАК: У раду се, на основу теренског истраживачког рада и увида у досадашњу литературу, наводе примери очуваних светих гајева, тј. сакралних простора чију окосницу чини свето дрво, запис, у циљу појашњења савремене организације култних места у околини Књажевца као облика колективне и приватне побожности. КЉУЧНЕ РЕЧИ: свето дрво – запис, култно место, сакрални простор, биље, књажевачки крај

Записи и заветни крстови, као посебни сакрални простори у којима се још увек одвија жива обредна пракса, представљају једну од карактеристичних појава у књажевачком крају. Они за становништво представљају свети простор на којем се обавља молитва, комуникација са свевишњим, оностраним (Елијаде 2004: 61-86). Људи се према овом простору односе с посебним поштовањем и на одређени начин записи чине окосницу ритуалних радњи које за циљ имају добробит и заштиту појединца, породице или заједнице. За култна места везују се сложени и архаични обичаји, због чега она представљају значајан сегмент духовне традиције и народне културе књажевачког краја. Велики број и разноврсност култних места већ готово један век привлачи пажњу истраживача почевши од Феликса Каница (Каниц 1987: 361-363) и Маринка Станојевића2, Тихомира Ђорђевића (Ђорђевић 1901; 1923), Светислава Првановића (Првановић 1973), Оливере Младеновић и Миљане Радовановић (Младеновић – Радовановић 1988: 209-220; Радовановић 1998: 173-176), Сретена Петровића (Петровић 1992), Душице Живковић (Живковић 1996), Дејана Крстића3, Миодрага Велојића и Олице Радовановић (Велојић – Радовановић 2003; 2007), Борислава Првуловића (Првуловић 2002), Оливере Васић (Васић 1998: 191-196), Ане Драгојловић (Драгојловић 1998: 133-138), као и других аутора који су се овом Рад је настао на основу излагања под називом Култна места и култ биља на територији општине Књажевац, припремљеног за потребе реализације дела програма Летње школе српског фолклора јуна 2014. године у организацији Филозофског факултета, Универзитета у Новом Саду. Резултат је истраживачког рада у оквиру пројекта Сакрална топографија књажевачког краја који је реализован у претходних пет година у сарадњи са Одељењем за историју уметности Филозофског факултета Универзитета у Београду, свештенством архијерејског намесништва у Књажевцу, а уз финансијску подршку Министарства културе и информисања РС, СО Књажевац и Завичајног музеја Књажевац као и рекогносцирања терена од стране стручног тима књажевачког музеја. 2 О животу и обичајима становништва Тимока и Заглавка више: Станојевић 1913; 1931; 1937; 1940. 3 Више о култним местима књажевачког краја види: Крстић 1998; 2000; 2001; 2006. 1

93

Милена Милошевић Мицић

темом бавили у монографијама или хроникама села, попут Љубише Рајковића Кожељца (Рајковић Кожељац 1969). У току вишегодишњег рада на терену наилазили смо на велики број култних места, нека су била запуштена, друга одржавана и на њима се одвијају нови обичaји, у које су уведени нови култни објекти и места, као заветни крстови и свети извори, као и спровођење нових обредних радњи, за које се појашњења и аналогије могу пронаћи и у радовима поменутих аутора. Циљ нам је да овом приликом, у форми кратког прегледа, пружимо увид у тренутно стање на једном делу територије општине Књажевац, да укажемо на промене које се дешавају у обредној пракси становништва књажевачког краја као значајних манифестација побожности савременог доба, без амбиције да улазимо у анализу узрока насталих промена или њиховим пореклом и могући утицајима.

Свето дрво – запис Опште је позната чињеница да свето дрво представља наслеђе из прасловенског доба. Ово произилази из веровања да је дрво оса света која кореном комуницира са земљом, а стаблом и крошњом стреми ка небу и представља комуникациони канал небеских сила са овоземаљским и светом мртвих.4 Дрво је универзални симбол непрестаног обнављања живота и оно у различитим културама заузима важно место. Оно је сматрано божијим храмом кроз који је симболизована божанска присутност на земљи (Драгојловић 1998: 136). Тако су Стари Словени сматрали да је станиште врховног бога Перуна у храсту, док је липа била свето дрво свих Словена, липов гај централно место култа. Култ дрвета један је од најстаријих култова који се инкорпориран у хришћанство и данас поштује у нашим крајевима. Некада се веровало, а и данас на истраживаном терену постоје реликти таквог веровања, да дрво има душу и да у њему бораве различите силе, те да поседује посебне магијске моћи које могу имати позитиван и негативан утицај на човека и околину. Стога се неким врстама дрвећа, попут липе, храста, леске, глога и дрена приписују изузетне моћи и заштитна дејства, док се другим додељују демонска својства и повезују се с болешћу и нечистим силама, као у случају зове, ораха, брезе, јасена, бора и бреста (Чајкановић 1994; Јокић 2013: 5-17). Ово дрвеће сматра се сеновитим и за њега се верује да је станиште митских бића, попут вила и змајева. Познато је да су се светом дрвећу приносиле различите жртве у облику хлеба, воћа и других намирница, до крвне жртве одређених животиња, петла, јагњета и других. У Србији је до данашњих дана очуван обичај поштовања светог дрвета којем су приписивана различита заштитна својства. Ово дрвеће је најчешће обележено – мироисано урезаним крстом – записом, мада има и оних која немају религијска обележја већ се издвајају по изгледу, положају и величини. Назив запис потиче 4

http://www.pojmovnik.rs/zapis-b, http://www.pojmovnik.rs/hello-world/

94

СВЕТО ДРВО – ЗАПИС КАО ОКОСНИЦА КУЛТНОГ МЕСТА

из обичаја да се у кору дрвета уреже, запише крст, чиме оно постаје свето и њега поред поштовања кроз прилоге и молитве прати и низ табуа (Петровић 1998: 188190). Овакво дрво не сме се сећи, скрнавити, користити чак и у случају да оболи и падне. У данашње време свето дрво – запис најчешће прате други сакрални објекти попут заветног крста, капеле/ћелије, светог извора или другог светог дрвећа, што се показало и на испитиваном терену. Више стабала једне врсте дрвета некада је чинило свети простор, познат још код Старих Словена, у српској религијској пракси као свети гај. Као и у случају светог дрвећа, у простор светог гаја временом су укључени и други сакрални објекти, попут заветних крстова или капелица. Појава светих гајева још увек је присутна у књажевачком крају, те ће о њима бити нешто више речи у наставку.

Функција записа Запис у књажевачком крају чини окосницу светог простора у којем се обављају одређени обреди и молитве, у току заветних дана или на дан посвећен одређеном свецу, а у складу с веровањима локалног становништва. Запис је обично дрво храста или бреста, ретко неке друге врсте, као дивља крушка, које се налазило на истакнутом месту или узвишењу. Служило је и као међа између имања.5 У случају када се око села или одређеног простора налазио већи број записа њихова функција била је двострука. Да се означи атар села али и да се створи магијски круг који је штитио од разних невоља, болести или непогода, што је посебно изражено у случају литургијског опхода, односно литија. Значај записа био је већи у селима у којима није било цркве. Иако је култ дрвета поштован од давнина и садржи елементе још из паганских времена, у новије доба укључен је у званичне црквене обреде – литије, и то на основу закона православне цркве који каже да се на исти начин као што се поштује црква као храм божији, морају поштовати и сва друга света места (Милаш 1902: 604), што је донекле случај у књажевачком крају данас.

Заветине Процес христијанизације становништва довео је до увођења једног или више заветних крстова у свети простор записа и заједничку атрибуцију одређеном хришћанском светитељу. Дрво запис, заједно са заветним крстом, од дрвета или камена, са заветом одређеном светитељу и именом настојатеља или селске службе (Радовановић 1998: 173), чине окосницу заветине – обећања села или породице да ће славити и поштовати одређени дан, односно хришћански светац. Поштовање се огледа у низу ритуалних радњи које су почињале припремним активностима уочи празника, настављале формирањем литије, коју су чинили 5

О функцији крста у сеоском атару види: Бојанин 2008: 311-352.

95


представници домаћинстава, ученици, младићи и други мештани, који су носили иконе, барјаке, крстове и друге прилоге. Овако формирана литија кретала се од главног завета или цркве до наредног култног места, колико год да их је у окружењу, тако да се, док се литија врати на место са кога је почела, формира затворени круг. Приликом обиласка записа или заветних крстова вршени су одређени обреди. Сваки од записа или завета обилажен је три пута након чега је свештеник обнављао запис – крст на светом дрвету и вршио причешћивање убацивањем уља и тамјана у сврдлом направљену рупу у дрвету, коју је затварао дрвеним чепићем или воском. Уз заветни крст и запис поставља се трпеза, такође од дрвета или камена која служи за приношење прилога, тј. различитих видова жртве или молитве док дрвене клупице уз трпезу чине простор за њихову ритуалну конзумацију (Драгојловић 1998: 136). Често је простор испод записа и око заветног крста ограђен, а неретко је део изнад трпезе покривен лаком кровном конструкцијом. Познати су и примери мањих објеката зиданих од трошног материјала. Део овако формираног сакралног простора могу чинити и извори за које се сматра да су лековити. На основу наведеног може се закључити да су записи били култни објекти који су простор у њиховом непосредном окружењу чинили светим местом. Познати обичај да се запису приносе различите жртве и прилози у виду хране и дарова украса пренет је и на заветне крстове, а посебно се практиковао у празничне дане или у време обележавања заветине. Обичај је налагао да се дан пред заветину или рано ујутро, на дан заветине, заветни крст умије водом (Драгојловић 1998: 133-138). То су углавном радиле девојке и млађе жене. Након тога, на заветни крст, а често и на сам запис, постављан је црвени конац на који је качено цвеће.6 Литије са свим пратећим религијским радњама биле су забрањиване након Другог светског рата, што је временом довело до тога да до записа, односно заветног крста одлазе само колачари и чланови једне или више породица које су се заветовале да поштују одређени празник. Пракса литија у новије време је обновљена у неким селима књажевачког краја, тако да смо приликом нашег боравка на терену и сами били сведоци, односно учесници у литији. Нарочито је важно на овом месту поменути село Вртовац и ћелију посвећену Светом Ђорђу, те обредну поворку која обилази читав сакрални простор око ћелије, светог дрвета записа и заветних крстова под њим, као и око помоћног објекта кујне.

Записи и култна места у књажевачком крају Већ је речено да је једна од карактеристика књажевачког краја велики број забележених култних места и извора, записа, завета и црквишта. У околини Књажевца и суседним селима постоји више десетина познатих и сачуваних записа.7 По броју породица које прослављају одређене заветине, као и времену подизања заветних крстова, натписима на њима, може се одредити ко су били староседеоци, а ко досељеници одређених области, време миграција, као и многи други подаци о становништву одређеног краја. 7 Дејан Крстић у рукопису магистарског рада Култна места средњег Тимока, Београд, 2006. наводи да је 6

96


Многи од њих се не одржавају, због малог броја становника у селима књажевачке општине, као и њихове старосне доби. Тако су записи подложни распадању, а све је мање људи који знају чак и да наведу места њиховог некадашњег постојања, а још мање оних који знају којим су свецима били намењени и како су се поштовали. Нарочито је мало оних казивача који су у стању да покажу на којим се местима налазе. Зато је веома важно што пре извршити систематско рекогносцирање и интердисциплинарно истраживање терена, као и читав низ активности у циљу превентивне заштите и документовања сакралних и култних места у околини Књажевца. На основу досадашњих истраживања, што посебно важи за област средњег Тимока, о чему је већ писано (Крстић 2006), може се закључити да је најчешће свето дрво – запис у овим крајевима управо храст, затим су у употреби брест, крушка, дуд, орах, и веома ретко јасен, јабука, трешња, што се може применити и на област Заглавка и Буџака. У селу Папратна наишли смо на пример да се уз свето дрво клен налази крст посвећен Св. Јеремији. Иако су се у својим истраживањима Заглавка и Буџака Оливера Младеновић и Миљана Радовановић бавиле каменим заветним крстовима, оне наводе да се уз један број од 130 обрађених крстова налазило и свето дрво. У књажевачком крају данас постоји неколико десетина светих гајева. Дејан Крстић у области средњег Тимока наводи их осамнаест (Крстић 2006). У области Буџака овакви гајеви обично унутар свог простора имају и изворе, какав је случај у са култним местом посвећеном Видовдану, у околини села Вртовац. Са друге стране, неки од њих, попут светог гаја испред села Васиљ, који мештани зову Грчка шума или Грчки гај, данас садрже и ограђени и уређени простор са трпезом, око заветног крста посвећеног Спасовдану. Заветних крстова у околини Књажевца има много. Само у Заглавку и Буџаку има их како је већ наведено око 130, а у области Тимока и у селима ка Сврљигу и Сокобањи још их је најмање толико. На основу појединачних података и узорака може се закључити да је број заветних крстова у сваком од тих села иде једног до десет. Сматра се да заветних крстова има више у оним селима где није било цркве у близини. Међутим, примери буџачких села Грабовица и Ћуштица која смо истраживали у току теренског рада, а у којима се налази по једна официјелна сакрална грађевина и то из средине XIX века, оспоравају ову тврдњу. У долини Тимока сачувано је тридесетак дрвених заветних крстова (Јаковац, Селачка, Боровац, Петруша), док се у вишим крајевима тек спорадично наилази на ретке сачуване дрвене примерке. Према сачуваним натписима на појединим заветним крстовима можемо закључити да је традиција сађења заветних крстова у овом крају дуга више од две стотине годинa. Њихов се облик с организацијом исписаног текста временом мењао, али се може рећи да је највећи број заветних крстова постављен на старијем култном месту уз постојећи запис, односно свето само у овој области пронашао и документовао више од 30 примера култног дрвећа као јединог култног објекта.

97


дрво. Како би се утврдио њихов тачан број и типологија неопходно је започети систематско рекогносцирање терена. Неки од тих крстова посвећени су једном свецу, какав је заветни крст Русалница (Духови), у селу Штипина, који се налази испод старог храста/цера који је преполовљен услед удара грома, што је необично обзиром на веровање да у свето дрвеће не бије гром. Понекад се крстови везују за више светаца, као крст у Трговишту, који је посвећен Св. Апостолу Петру, Св. Роману, Св. Јоакиму и Св. Богородици, а који се налази у оквиру старог црквишта, у олтару ранохришћанске богомоље, уз президану црквицу са заветним крстом (некада бондручару) посвећеном Св. Арханђелу Гаврилу. Обичај је да се на дан заветине крст окити венцем од цвећа и лековитог биља, чија је функција да људима и стоци донесе добробит, заштиту и плодност. Није редак случај да се на запису, или на заветном крсту, нађу и прилози од текстила (пешкири, вунене чарапе, рукавице, крпе итд.) и везице. Данас је ова везица најчешће од пластичне траке за везивање џакова. Уз заветни крст или на трпезу (ако постоји) ставља се најразличитија храна у виду прилога жртве (Станојевић 1913: 42), најчешће воће, јаја и сир, у новије време слаткиши. Остаци хране на коју смо наилазили у току теренског рада потврђују ове наводе, уз напомену да се све чешће на трпези налазе и савремени производи, попут индустријски израђених бомбона и колача. Тако смо, у току посете поменутом Грчком гају с екипом истраживача и учесника Летње школе српског фолклора Филозофског факултета у Новом Саду, уз заветни крст посвећен Спасовдану затекли као прилог разно поврће, међу којем се налазио и млади лук. Истраживање на терену указало је на то да се на једном месту уз запис често налази и више заветних крстова, као и да се око њих подиже дрвена ограда или надстрешница од лаке конструкције. Такав је случај у чувеној ћелији – капели посвећеној Св. Ђорђу на месту звано Калафат, у селу Вртовац. Ту се у самој ћелији налазе три крста, а под светим дрветом, цером испод саграђене надстрешнице, налазе још три заветна крста. Ипак, једна од очигледних појава и промена које се у новије време јављају на култним местима у околини Књажевца у вези је са обновљеном приватном побожношћу, коју стимулишу и усмеравају разне локалне цркварке. Она се огледа у проналажењу и обнављању старих култних места, чишћењу и одржавању светих извора, прилозима у виду икона, кандила, налоња и других предмета, подизању пратећих објеката. У неким случајевима чак и подизању црквица и капелица од савремених материјала (Трновац, Дебелица, Милетина црква код Књажевца, Татрасница), што често доводи до нарушавања изворног облика култног места и стварања новог вида сакралног простора.

Закључак Култна места књажевачког краја, најчешће формирана уз записе и заветне крстове, представљају драгоцено наслеђе народне традиције ових простора. 98


Она у себи сажимају елементе материјалне и нематеријалне културне баштине. У материјалном смислу она су извор првог реда за проучавање становништва и њиховог начина живота, откривају различите сегменте обичаја и веровања у овим крајевима. Чињеница је да се обредне радње које се практикују на култним местима, а односе се на записе и заветне крстове, временом модификују услед дисконтинуитета у преношењу обичаја у њиховом изворном облику, али и услед увођења савремених материјала у обред и сакрални простор. Убрзано гашење села, услед миграција становништва као и старосно доба преосталих житеља села књажевачке општине негативно утиче на очување култних места. Запуштеност прилаза, урасли путеви, напуштена имања и шуме отежавају рекогносцирања и истраживачки рад на терену што, уз недостатак литературе, других извора и казивача, додатно отежава проучавање сакралне топографије ових простора. Зато је нужно да се након систематских интердисциплинарних истраживања терена, а у циљу проучавања сакралне топографије књажевачке општине, формира база података и припреми комплетна документација уз коју би се израдила и мапа регистрованих култних места и сакралних објеката.

БИБЛИОГРАФИЈА Агапкина, Татјана А. (2001). „Запис“. Словенска митологија, енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Београд: Zepter Book World: 189-190. Бојанин, Станоје (2008). „Крст у сеоском атару: сакрална топографија и њена друштвена функција у парохији средњовековне Србије.“ Историјски часопис. LVI: 311-352. Васић, Оливера (1998). „Завећина – заветина у селима Заглавка и Тимока“. Етнокултуролошки зборник. IV: 191-196. Велојић, Миодраг (2000). Репушница, село којег више нема. Београд – Минићево: Српско географско друштво – Завичајно друштво Тимочана – Торлака. Велојић, Миодраг – Радовановић, Олица (2003). Буџак. Зајечар: Културно-просветна заједница. Велојић, Миодраг – Радовановић Олица (2007). Заглавак. Зајечар: Истраживачко друштво Краљевица. Драгојловић, Ана (1998). „Запис као свети простор у традиционалној заједници“. Етнокултуролошки зборник. IV: 133-138. Ђорђевић, Тихомир (1901). „Остаци обожавања дрвета у нас“. Караџић. III: 144-148. Ђорђевић, Тихомир (1923). Наш народни живот. Београд: Српска књижевна задруга. Elijade, Mirča (2004). Sveto i profano. Prev. Z. Stojanović. Beograd – Laćarak: Alnari – Tabernakl. Живковић, Душица (1996). „‘Молитва’ – сеоска колективна жртва: прехришћански елементи обичајнe праксе о Ђурђевдану у Буџаку“. Етно-културолошки зборник. II: 165-168. Јокић, Јасмина (2013). „Свето и демонско дрвеће у српској фолклорној традицији“. Биље у традиционалној култури Срба. Приручник фолклорне ботанике. Ур. Зоја Карановић, Јасмина Јокић. Нови Сад: Филозофски факултет: 5-17. Каниц, Феликс (1987). Србија, земља и становништво. Књ. II. Београд: Српска књижевна

99


задруга. Крстић, Дејан (1998). „Култна места торлачког дела Старе планине“. Пиротски зборник. 23-24: 51-56. Крстић, Дејан (2000). „Објекти народног градитељства на култним местима средњег Тимока“. Гласник Етнографског института. XLIX: 167-176. Крстић, Дејан (2001). „Континуитет култних места у Тимоку и Заглавку“. Етнокултуролошки зборник. VII: 101-106. Крстић, Дејан (2006). Култна места средњег Тимока. Магистарски рад у рукопису. Одељење за етнологију и антропологију Филозофски факултет Универзитета у Београду. Милаш, Никодим (1902). Православно црквено право. Мостар: Издавачка књижница Пахера и Кисића. Младеновић, Оливера – Радовановић, Миљана (1988). „Заветни крстови у Заглавку и Буџаку“. Тимочка крајина у XIX веку. Београд – Књажевац: Историјски институт – Међуопштински одбор за обележавање 150-годишњице ослобођења Тимочке крајине од Турака: 209-220. Петровић, Петар Ж. (1998). „Запис“. Српски митолошки речник. Ред. Ш. Кулишић, П. Петровић, Н. Пантелић. Београд: Етнографски институт САНУ, Интерпринт: 188-190. Петровић, Сретен (1992). Митологија, магија и обичаји. Ниш – Сврљиг: Просвета – Народни универзитет. Првановић, Светислав (1973). Тимочке старине и језик. Зајечар: Тимок. Првуловић, Борислав (2002). Теме завичајне: зборник прилога из материјалне и духовне културе подручја Тимока. Књажевац: Нота. Радовановић, Миљана (1998). „Заветни крстови у источној и јужној Србији“. Етнокултуролошки зборник. IV: 173-176. Рајковић Кожељац, Љубиша (1969). Укорак с временом: хроника села Кожеља. Зајечар: Историјски архив. Станојевић, Маринко (1913). „Заглавак: антропогеографска испитивања“. Српски етнографски зборник. Књ. XX. Београд: Српска краљевска академија. Станојевић, Маринко (1931). „Из народног живота на Тимоку“. Зборник прилога за познавање Тимочке Крајине. Књ. III. Београд: Штампарија Јовановић. Станојевић, Маринко (1937). „Веровања и празноверице“. Зборник прилога за познавање Тимочке Крајине. Књ. IV. Зајечар: Штампарија М. Деспотовића. Станојевић, Маринко (1940). „Тимок“. Српски етнографски зборник. Књ. LV. Београд: Српска краљевска академија. Чајкановић, Веселин (1994). Речник српских народних веровања о биљкама. Прир. В. Ђурић. Сабрана дела из српске религије и митологије. Књ. IV. Београд: СКЗ et al. http://www.pojmovnik.rs/zapis-b, http://www.pojmovnik.rs/hello-world/ (15.07.2014.)

100

Татјана Вујновић Универзитет у Новом Саду Филозофски факултет [email protected]

УПОТРЕБА БИЉА У РИТУАЛИМА ОКО РОЂЕЊА ДЕТЕТА НА ПРИМЕРУ ИСТОЧНЕ СРБИЈЕ1 САЖЕТАК: У раду се испитује употреба биља у ритуално-магијској пракси која је пратила долазак на свет новог члана заједнице. Истраживање је засновано на грађи која је прикупљена на територији источне Србије током XIX и XX века и у склопу теренског истраживања Летње школе српског фолкора II. КЉУЧНЕ РЕЧИ: биљке, ритуали око рођења детета, источна Србија, традиционална култура

У српској традиционалној култури рођење детета је пратио комплекс обреда прелаза2 који се завршавао крштењем и/или стрижбом3, када је дете излазило из кризног периода, а зле силе су му могле нашкодити само онолико колико и сваком другом човеку (Зечевић 2008: 628). На основу материјала који је забележен у оквиру Летње школе српског фолклора II (2014) у селима Бучје, Кожељ и Топли До4 и грађе која је на подручју источне Србије прикупљена током XIX и XX века, уочава се да у предметно-делатном коду ових ритуала биљни свет има запажену улогу. У оквиру обредног текста биљке, као и друге реалије, добијају нова, секундарна значења сагласна са општом сликом света српске традиционалне културе.5 Рад је настао у оквиру пројекта Аспекти идентитета и њихово обликовање у српској књижевности (бр. 178005) који се реализује на Филозофском факултету у Новом Саду уз финансијску подршку Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије. 2 Појам обред прелаза увео је почетком XX века А. ван Генеп, подразумевајући низове обреда који прате прелазак из једног стања у друго, или из једне сфере (космичке и друштвене) у другу (2005: 15). 3 Монографске публикације посвећене обредима око рођења детета у српској традиционалној култури: Миодраговић 1914; Ђорђевић 1941; Требјешанин 1991; Rękas 2010. Истражујући магијску праксу у ритуалима животног циклуса, Б. Јовановић је анализирао ритуале око рођења детета у светлу теорије обреда прелаза (2001: 39-100). 4 Летњу школу српског фолклора (2014) организовао је Центар за истраживање српског фолклора Филозофског факултета у Новом Саду у сарадњи са Завичајним музејем из Књажевца. Покретач и организатор рада Летње школе је др Зоја Карановић, редовни професор Филозофског факултета у Новом Саду. http://www.ff.uns.ac.rs/vesti/aktuelno/2012/skola_folklora.html У оквиру теренске наставе (јун, јул 2014) интервјуисани су информатори на територијама општина Књажевац и Пирот. Део прикупљене грађе је употребљен у овом раду и означен према месту бележења: Бучје (С1), Кожељ (С2) и Топли До (С3). 5 У обредном тексту предмет или радња се не појављују у свакодневном, практичном значењу, него у ритуалној, симболичкој знаковној функцији. Читава животна стварност добија семиотичко осмишљавање и ритуализоване облике у складу с целокупним системом погледа на свет, митологијом, сликом света (Толстој 1995: 141, 142). 1

101

Татјана Вујновић

У источној Србији, као и у читавој словенској култури6, сматрало се да је бели лук (Allium sativum L.)7 најуниверзалнији и најјачи апотропеј међу биљкама на који не може да иде никаква нечастива сила (Живковић 1998: 180; Живковић 1999: 250, 251). У пиротском крају труднице су носиле бели лук у појасу или џепу да их штити од злих сила и урока (Петковић 1984: 427), у појединим селима Тимочке Крајине око врата (Живковић 1999: 251), а у околини Зајечара ову биљку су, с метлом и различитим оштрим предметима, стављале под јастук или уз узглавље (Живковић – Костић 1995: 188). Потреба за овим превентивним мерама заштите иницирана је веровањем да је трудна жена једном ногом у гробу (Грбић 1909: 102; Милосављевић 1913: 90; Милојевић Радовић 1958: 243), чиме је сугерисано схватање о граничној позицији гравидне жене и њеној рањивости као последици оваквог стања.8 Лиминални статус иначе је наглашаван кроз систем табуа (Lič 1984: 118), тако је у традицији источне Србије, уз уобичајен табу крађе9, присутна биљка10 као предмет забране: жена у другом стању не би требало да краде воће јер ће дете имати белег у облику украденог воћа, на оном месту на телу које је мајка прво додирнула након крађе. Ако прекрши ову забрану, жена треба одмах да призна, или, кад се дете већ роди са белегом, да га пре крштења купа заједно с воћем које обликом подсећа на белег (Милосављевић 1913: 88; Пауновић 1968: 103; Рељић 1998: 54). У периоду гравидитета и за време порођаја биљке су коришћене и у магијској пракси за олакшавање порођаја. Одабир биљне врсте могао је бити мотивисан веровањем у њену апотропејску моћ, будући да су се компликације приликом рађања приписивале дејству магијске силе.11 Тако су у селима Тимочке Крајине труднице носиле ниску од белог лука како би убрзале и олакшале порођај (Живковић 1999: 251), а у сврљишком крају ова биљка се стављала породиљи у косу (Петровић 2000: 70). Сличан смисао могла је да има и употреба босиљка (Ocimum basilicum) за који се у српској традиционалној култури веровало да има моћ одбијања нечистог (Усачова 2001: 47). Породиље су у Бољевцу и Хомољу пиле воду у којој је босиљак узет са црквене иконе или убран на Крстовдан (Грбић 1909: 106, 107; Милосављевић 1913: 65).12 У околини Пирота и селима Сврљишког Тимока у ту воду су стављали босиљак који је освећен на Крстовдан да се жена лакше раскрсти О белом луку у српској и словенској традиционалној култури: Чајкановић 1994а: 23-28, 221-222; Усачова 2001: 21-23; Плотникова 2012: 530-532. 7 Латински називи биљака наводе се према: Симоновић 1959; Туцаков 1965. 8 Лиминална позиција чини појединца осетљивим на дејство нечистих сила, али истовремено и опасним за друге, због чега се предузимају различите магијске мере заштите (Јовановић 2001: 71-77). 9 О забранама у периоду гравидитета: Миодраговић 1914: 48-57; Требјешанин 1991: 78-89; Bandić 1980: 33-60. 10 У сврљишким селима се веровало да ће трудница добити близанце ако једе срасле воћке – двојанке (Тојага Васић 1995: 93). 11 У Хомољу, ако се жена мучила на порођају, а дете ишло правилно, онда се веровало да је учињено и примењивале су се различите мере да се чини униште (Милосављевић 1913: 92). 12 У Хомољу се уз босиљак брао каравиол (Dianthus caryophyllus), чубар (Satureja hortensis L.) и друго цвеће које се сушило и давало породиљама да пију (Милосављевић 1913: 65). 6

102

УПОТРЕБА БИЉА У РИТУАЛИМА ОКО РОЂЕЊА ДЕТЕТА НА ПРИМЕРУ ИСТОЧНЕ СРБИЈЕ

са плодом (Туцаков 1965: 67; Петковић 1984: 428). Тако се везивањем за сакрални простор (црква) и време (Крстовдан) моћ ове биљке повећава13, а њена употреба мотивише и принципима етимолошке магије. Слично је и са расковником, за који се веровало да има моћ да растури чини и раскује мађије (Раденковић 2001: 463)14 и који су у Ошљану у води давали да пије породиљи која се мучила (Крстић 1995: 105). Исто тако, етимолошко-магијска мотивација везана је за траву саморотку (Delphinium consolida L.), чије су цветове труднице носиле у појасу да би лакше родиле (Крстић 1995: 104; Рељић 1998: 55). С истим циљем је широм источне Србије ова трава потапана у воду којом су умивали и запајали породиљу (Туцаков 1965: 67; Пантелић 1974: 205-206; Крстић 1995: 104-105; Рељић 1998: 55). У Јаловик Извору за ову прилику коришћена је саморотка специјално убрана на Св. Јована Биљобера (Пантелић 1974: 205-206). Поред наведених биљака, за олакшавање порођаја коришћени су још и: корен тикве (Cucurbita) који се кувао и та вода пила, цвет беле пољске булке (Papaver dubium L.) и цвет столисте руже (Rosa centifolia L.), семе купуса (Brassica oleracea capitata), светијованска трава15 и др. (Грбић 1909: 105; Туцаков 1965: 67).16 Садејство вегетативног и акватичког кода присутно је и у ритуалном купању породиље и детета, које представља један од начина елиминисања ритуалне загађености што је предуслов успешне (ре)агрегације у заједницу (Lič 1983: 117; Јовановић 2001: 91, 92). У поречком и сврљишком крају и селу Кожељ, по рођењу детета, одлазило се у цркву по воду коју је поп освештао. Водица се доносила у флаши са босиљком (молитва)17, па се свакодневно четрдесет дана помало уливала за купање детета (Милојевић Радовић 1958: 245; Петровић 2000: 66; С2). У Кожељу се у воду још стављао страшник (Ceterach officinarum L.) и товаричје (Betonica оfficinalis L.):

Па одонд имаш едно овак на горе право па одонде венчич. Оној се нагрздало, травица, па се нагрздало. Тој се зовало товаричје. И ми идем на бунар, па заватим воду и од сваку травку пуштам у оној котле што си грејем воду да га купем. Од сваку пуштам, пуштам. Такој да расте дете и да је... и да је пуно. Товаричје [...]. Тако смо работили. (С2)

У селу Ошљане у воду за купање првих четрдесет дана стављала се молитва, а и након што прође овај период траве: У Бучју се верује да је најквалитетнији босиљак убран на Св. Макевеја (С1). Иначе, у источној Србији босиљак се сматра за најмоћнију, свету биљку, коју свака кућа треба да има (Туцаков 1965: 57) 14 У источној Србији разликују женски (Tamus communis) и мушки (Laserpitum siler L.) расковник (Туцаков 1965: 47, 50). У Сврљишком Tимоку се веровало да нероткиња треба да пије мушки расковник, ако жели мушко, а женски, ако жели женско дете (Туцаков 1965: 61). 15 Светијованске траве су биљке бране на Св. Јована Биљобера. Уз назив светијованска трава Ј. Туцаков наводи следеће латинске називе биљака: Delphinium consolida L., Galium verum L., Chrysanthemum cinereum Grieseb, а уз јованова травица – Galium verum L. (1965: 43, 72, 74). 16 У сврљишким селима пупак се мушком детету секао ножем или бритвом, а женском српом да би расло као жито (Тојага Васић 1995: 94). 17 Ритуално купање детета и породиље освећеном водом практиковано је широм источне Србије, али се наводе само извори у којима се помињу биљке. 13

103


миришљавку, да мирише, босиљак, ел он је сам по себе молитва, здравац, да је дете здраво, отресину, да се дете отриса, да расте, а не да закржљавеје, морач, да помори све што је код њег неваљашно, селин, да одсели све што је неваљашно и вратику, да разврати све неваљашно што је пошло код њег`, а понеки стављају и мртву коприву, да дете напредује.18

Кад дете мало одрасте, више се нису стављале све ове биљке већ једна од њих или неки лист, само да неје гола вода (Крстић 1995: 107).19 У неким крајевима источне Србије у корито су се стављали: вретено, ексер, маказе, јабука (Malus pumila) и свете травке, да дете не би добило клинове и да буде једро и здраво као јабука (Живковић 1998: 176). У Бољевцу, када се дете први пут молитви, у воду се стављала сребрна пара, да би било чисто као сребро, затим трава тресече, мало соли и пепела да се не би оједало. Следећих четрдесет дана у воду се стављало мало молитвене воде и босиљак (Грбић 1909: 108, 109, 117). Након порођаја, у Хомољу породиља се купала под каквом родном воћком са водом у којој је био бели оман (Inula helenium), босиљак, селен и здравац, да би била здрава и добре среће (Милосављевић 1913: 93). Дете се четрдесет дана купало у малом врбовом (Salix) или буковом (Fagus sylvatica) кориту, а у воду се стављао босиљак, цвет од чубра (Satureja hortensis L.) и каравиол (Dianthus caryophyllus) (Милосављевић 1913: 97). Према објашњењима које дају извођачи ритуала, различито биље јавља се у функцији магијског средства заштите и поспешивања здравља и напретка. Све коришћене врсте (осим јабуке) припадају категорији ниског/доњег биља које је положајем близу хтонском свету, а у хоризонталној сегментацији одговарају периферији где се тера нечиста сила (Раденковић 1996: 52, 197, 222). Ово упућује на закључак да се у обредном купању, на хтонски обележено биље, преносило све култно нечисто са ритуалних субјеката20, аналогно поступцима у бајању и лечењу болесника.21 На крају, просипање ове воде било је строго регулисано: у Бољевцу под плодну шљиву (Prunus domestica) (Грбић 1909: 109), у околини Књажевца у воће или цвеће – где нико не гази (Рељић 1998: 55), у сврљишком крају на скровито и чисто место, под родно дрво, шљиве, руже или цвеће (Тојага Васић 1995: 105; Петровић 2000: 71). Изливањем воде под биљку, односно у њен корен који асоцира везу са подземним светом (Раденковић 1996: 197), нечисто се изоловало и враћало у простор из којег је дошло. Са друге стране, ритуално купање одвајало је дете од оног света, о чему сведочи и податак из Ошљана да се пре купања молитвеном водом дете повијало ликом од липе (Tilia) (унутрашња/секундарна кора), спремљеном још на Ђурђевдан, да би било жилаво кано лико, а након што се молитвило, повојем од Миришљавка (Artemisia annua), здравац (Geranium div.), отресина (?), морач (Foeniculum vulgare), селен (Levisticum officinale), вратика (Tanacetum vulgare), мртва коприва (Lamium). 19 У селу Ошљане жена која има дете од две-три године скупљала би траву која отпадне приликом вијења ђурђевских венаца, а потом је стављала у воду за купање детета (Крстић 1995: 107). 20 Скидање површинских нечистоћа са посвећеника једна је од ритуалних процедура одвајања од дотадашњег статуса (Lič 1983: 117). 21 У магијској пракси терања болести/нечисте силе на дрво, биљка се јавља као посредник у комуникацији са хтонским светом (Раденковић 1996: 71-74). 18

104


шареног вуненог канапа (Крстић 1995: 105, 106). Тако се заменом биљке одевним предметом јасно маркира кретање новорођенчета од туђег ка свом, односно од природе ка култури, од дивљег ка питомом. У источној Србији породиља и новорођенче су смештани на сламу (Грбић 1909: 107; Милосављевић 1913: 94; Милојевић Радовић 1958: 244; Пауновић 1968: 103; Пантелић 1974: 205; Крстић 1995: 106, 107; Рељић 1998: 54, 55; Живковић 1999: 251; Петровић 2000: 64), а постоје подаци да су се жене ту и порађале (Петковић 1995: 53; Живковић – Костић 1995: 188-189). У Кожељу се у љуљку, где је дете лежало, стављала слама (С2), а у хомољској области дечији јастук у буковој колевци пуњен је сламом (Милосављевић 1913: 100). Углавном ограничен четрдесетодневним периодом нечистоће породиље и новорођенчета, боравак на слами представља ритуалну изолацију и место/начин биолошке и обредне пурификације. Тако је у поречким селима породиља с дететом лежала на слами да се чисти (Милојевић Радовић 1958: 244). У Хомољу, породиља је лежала на земљи посутој сламом из јасала док се мало опорави и прочисти (Милосављевић 1913: 94). Поред тога, у Ошљану четрдесет дана боравка на слами за породиљу била је превентивна мера заштите од бабица, док је дете ту проводило три дана, јер се Христ родио на слами, а потом је стављано у љуљку (Крстић 1995: 106, 107). У околини Зајечара породиља је на слами лежала три дана, док суђенице не дођу да детету одреде судбину (Живковић – Костић 1995: 188-189). Након што прве ноћи детету дођу уриснице и одреде судбину, у Браћевцу су мајка и новорођенче наредне три ноћи спавали на сену (Пауновић 1968: 103). Наведени примери показују да се веровало у апотропејску моћ сламе, којом се као елементом који је близак категорији туђег и хтонског22 штитило од демонских сила. Након што би се породиља и новорођенче сместили на сламу, у неким књажевачким селима стављали су на гребен бели лук да се урок или бабице ако дођу натакну (Живковић 1999: 251). У селу Кожељу су против бабица у љуљку стављали: нити, гребенац, метлица и вретено с набоденим белим луком (С2). У Заглавку је практикована следећа мера заштите: изнад детиње постељице укуцају у таван јексер, за њ вежу канап, а о канап привежу пуно вретено (пређом), на чијој је петици убодена главица белога лука. Вретено тако стоји – виси – четрдесет дана. Верује се да се око новорођенчета нарочито вију але, сотоњо (сотоне), зли дуси, бабице, те све ово напред побројано треба да одбрани дете од њих (Станојевић 1913: 34-35).23

У селу Бучје, у колевку је обавезно ишла игла, нож, метла и босиљак (С1). Као заштита од бабица, у Ошљану су постављани гребенци, нож, метла, нити, стара коса и миришљаве траве: миришљавка, здравац, босиљак и бели лук (Крстић У српској народној традицији веровало се да слама привлачи душе предака (Чајкановић 1994: 80-86). Исто тако, слама је место са присуством митолошке реалије „туђе” у које се тера нечиста сила (Раденковић 1996: 53). 23 Слична пракса забележена је у селу Ошљане: на дрвену конструкцију за коју се везује дечија љуљка везивали су канап на којем је висило вретено са забоденим белим луком (Крстић 1995: 107). 22

105


1995: 105). У Буџаку су у љуљку стављали завијено у крпу бели лук, босиљак и катран и уз то бритву да дете сачува од злих очију и урока (Пантелић 1974: 206). Поред породиље су у селу Вина стављани различити оштри предмети, нити, метла и бели лук, да је штити од разне але и од злиња, а детету су испод главе стављани босиљак и бели лук (Живковић – Костић 1995: 189, 190). У Бољевцу детету се под главу стављао нож и крпа у којој је било: соли, хлеба, чено белог лука, прстен, тамјан и ситна пара, а изнад главе, поред осталих предмета, гребени са забоденим белим луком (Грбић 1909: 109). У селима борског округа (Браћевац, Рајац, Тамнич) детету су под јастук стављали део метле и чешањ белог лука да би отерали ђаволе (Пауновић 1968: 103). Првих четрдесет дана, децу су у селу Завој штитили од урока и суђеница, стављајући поред кревета метлицу, катран и бели лук (Петковић 1995: 53). У неким другим пиротским селима практиковано је коришћење метле, гребенца и белог лука (Петковић 1984: 429). Метла би требало да одагна ђаволе, катран да отера зле силе да не пију дете, гребенац – да се зле силе кад пођу на дете убоду, а за бели лук се веровало да смрди ђаволима (Петковић 1984: 429; Петковић 1995: 53).24 Исто тако су у Темској у креветац стављали гребенац и бели лук, као заштиту од злих сила (Петковић 1995: 53), а у Топлом Долу у колевку се стављао бели лук и пелин (Artemisia absinthium) (С3). У готово свим сврљишким селима коришћени су метла, катраница, светијованске траве25, гребени и бели лук (Тојага Васић 1995: 95; Петровић 2000: 65). Веровање у заштитну моћ биља има посебан значај кад је реч о сну и спавању, као стању блиском смрти, везаном за време повећане активности демонских сила (Гура 2001: 479-481; Толстој 2001: 382-385). Поред апотропеја који су стављани у простор где дете борави и спава, постојале су и посебне мере заштите за ноћ и сан. Мајке су, као профилактичку меру заштите од болести, практиковале да увече сажваћу бели лук, па да на дете у кревету трипут хукну и мало попљују пљувачком која је пуна белог лука (Милосављевић 1913: 101; Туцаков 1965: 65).26 У Ошљану и другим књажевачким селима детету су у љуљку стављане траве страшник и ночник (Mirabilis) да се не би плашило, да не рове и да не би било ночничаво, односно да га у сну не плаше ноћнице. Поред наведених биљака, прилагао се и босиљак, миришљавка, здравац и остале траве које су стављане и у воду за купање (Крстић 1995: 107; Живковић 1998: 176). У Сврљишком Тимоку користила се биљка ноћничина (Mentha aquatica L.) да се деца ноћу не плаше, не страше (Туцаков 1965: 65). Пред спавање некрштено дете и породиљу су у Хомољу кадили на запаљеном катрану, чубру и белом оману, јер тај мирис не воле сотоне, нечастивци и друге увари (Милосављевић 1913: 95). У селима у околини Књажевца, након порођаја нису дозвољавали породиљи да заспи, а око ње су палили катран и ивањске траве, Ове мере заштите називале су се навје (Петковић 1984: 429; Петковић 1995: 53). У Бољетину се новорођенче провлачило три пута изнад породиљине главе кроз венац од биљке светојованска трава посебно убране на летњег Св. Јована. Овај венац се, затим, стављао на врата куће као заштита (Живковић – Костић 1995: 190). 26 У сврљишким селима мајке су ово радиле када први пут износе дете на њиву (Петровић 2000: 69). 24 25

106


сматрајући да порођајни демони не подносе тај мирис и да неће доћи тамо где га осете (Рељић 1998: 54). У већини сврљишких села за кађење су, поред осталог, коришћени светијованска трава и босиљак (Петровић 2000: 65-66). У овом крају је забележена и пракса да, чим се дете роди, врачка нагори петељку босиљка и од тог гара направи детету крст на челу, понављајући три пута речи: Не горим Живку, него бабице, затим стави овај босиљак, молитву, главицу белог лука и гребенац детету под главу, где стоји наредних четрдесет дана (Тројановић 1990: 55). Поред наведених мера заштите, прављене су и различите амајлије које су садржале и биљне елементе. У Ошљану дете је на крају повоја имало кесицу од платна у коју је свака жена стављала оно што је мислила да је добро: измет свиње/врапца, катран, цвеће ночник, да дете не нападају ночнице, бели лук, тамјан, босиљак итд. Када се дете повије ова кесица му је стајала на грудима да га штити од демона (Крстић 1995: 106). У Хомољу су у ову кесицу ушивали траве, стављали манистру и белутак, да дете буде здраво и чврсто (Милосављевић 1913: 100). Детету се у Браћевцу ушивала амајлија у повој, која се састојала од тамјана који штити од ђавола, траве мирке (?) да би дете било мирно, страшника да се не би плашило и корице хлеба да га штити од сваке несреће (Пауновић 1968: 103). У Мосни и Рудној Глави, на једном крају повоја израђеног од вуне против урока ушивала се крпица с белим луком, тамјаном и новчићем, и то се стављало детету на груди (Милојевић Радовић 1958: 247, 249). Сличне елементе садржала је у Мосни и другим селима амајлија коју су деца носила на капи: тамјан, бели лук, неколико пужића и белутака (Милојевић Радовић 1958: 249). У сврљишким и књажевачким селима породиља и новорођенче су, као заштитно средство, око врата или руке носили ниску од белог лука, махом на црвеном концу (Станојевић 1913: 34; Тојага Васић 1995: 95; Рељић 1998: 59; Живковић 1998: 175; Живковић 1999: 251; Петровић 2000: 67). У хомољској области ова амајлија је поред белог лука садржала и сребрну пару, љуштуру белог пужа и неколико праменова беле вуне (Милосављевић 1913: 95). У Бољевцу породиља је носила око врата црвени конац са крпицом у којој је била жута пара, бели лук, со, мало хлеба и тамјана (Грбић 1909: 109). У околини Књажевца детету се бели лук и ушивао у одећу, заједно са селеном. Исто тако, дрен се ушивао у горњи део одеће за здравље, а тодова трава (?) у капу против урока. Поред наведеног, у књажевачком крају ради заштите се пред Младенце деци и војницима ушивала амајлија у горњи део одеће: босиљак, пелен, селен, залис биље (Polygonatum), два до три зрна пшенице (Triticum), парче од владикину кошуљу (Живковић 1998: 180). Уз обреде индивидуалног карактера, биље се јавља и у предметно-акционалном коду ритуалних ситуација у којима учествује шира заједница. У источној Србији рођаке и жене из суседства доносиле су детету повојницу/кравај у виду различитих дарова што је имало важну улогу у интеграцији детета у заједницу.27 Међу даровима налазило се и биље, махом као намирница, али и као магијско средство. У Звездану Изузетно важну улогу у агрегацији детета у заједницу имало је даривање, јер за човека традиционалне заједнице примити дар од некога значи везати се за њега (Ван Генеп 2005: 35). 27

107


су повојницу украшавали цвећем и стављали црвени и бели конац да штити дете и мајку од урока и нечастивих сила (Живковић – Костић 1995: 189). У Буџаку се, уз остале дарове, доноси и пара, китка цвећа, повесмо вуне, црвене паприке28, басма против урока и болести и др. (Пантелић 1974: 206). Породиљи су у Ошљану даровали: црвену паприку, вино, јабуке да дете буде црвено, бео пасуљ (Phaseolus vulgaris) да дете има беле зубе, орахе (Juglans regia) да дете провреви брзо кано што чокају ореси итд. (Крстић 1995: 108). Носиле су се и три главице црног лука (Allium cepa), које се, ако је мушко дете, расеку на пола да следеће буде женско, а ако је женско, не секу се да следеће буде мушко. Током заједничког ручка породиља је јела овај лук да би имала млека (Крстић 1995: 108-109). У Сврљигу се, поред осталог, доносио сир, црни лук и алева паприка ради млека и здравља (Тојага Васић 1995: 95). Бабица је у Поречу за повојницу, поред осталих дарова, доносила црни лук да породиља има млека (Милојевић Радовић 1958: 247). У Хомољу се веровало да црни лук и пасуљ позитивно делују на дојиљу (Милосављевић 1913: 100). Да би имале млека, породиљама су у Бољевцу давали црни лук и то беле главице (Грбић 1909: 109). У Топлом Долу се у ове сврхе користио зелени лук (празилук, Allium porrum) – ако нема да га најдеш, а ти да га украднеш (С3). Уз то, коришћене су и различите траве које имају млечни сок, а забележено је и да су се породиље на голо тело опасивале травом навал (Aspidium filix mas Sw.), како би им навалило млеко (Туцаков 1965: 61, 63). Биљке се јављају и у описима ритуалне праксе крштења и првог шишања детета. У Мосни се стрижба обављала испод младог дрвета (Милојевић Радовић 1958: 250), у Чокоњару, Гамзиграду и Вељкову испод родне јабуке (са црвеним плодовима) да би дете било једро, здраво као јабука, односно једро и високо као дрво (Ракић 1973: 81). На тај начин, посредством дрвета као конкретизације космичке осе, ритуал се поставља у центар и омогућава комуникација са другим, трансцендентним светом, где је стециште здравља, плодности и богатства (Lič 1983: 122-123; Elijade 2004: 31, 35). Биљке су биле и део предметног кода: у Поречу дете се на крштењу увијало у очеву кошуљу, а испод њега се стављао црвени конац, златна пара и босиљак (Милојевић Радовић 1958: 246). Деца су се у Ошљану у прошлости крстила код куће и то тако што неко из куће, родбине или комшилука дете најпре застриже на четири места у крс, босиљком умоченим у воду поруси по глави, а затим му водом покваси леђа (Костић 1995: 109). Слична пракса је у Сврљигу била део стрижбе, након обављеног шишања кум полије вином киту босиљка, па пошкропи дете по глави, да му душа мирише као босиљак и да му живот буде пријатан као мирис ове биљке (Васиљевић 1896: 280-281). Оваква мотивација наведених поступака могла је бити секундарна, а да се примарно имало за циљ очишћење ритуалног субјекта. Самим шишањем отклања се коса као ритуално нечисти део, па се тако дете одваја од света коме је припадало и укључује у нови статус.29 На крају, одсечена коса се у неким селима Пореча лепила за дрен (Cornus 28 29

Capsicum annuum Као телесна граница, коса је ритуално нечиста, па се тако шишањем елиминише нечистоћа, док се чисти

108


mas) или јабуку, да би деца била здрава и једра, а негде се стављала и на винову лозу (Vitis vinifera) (Милојевић Радовић 1958: 250). У Црномасници и Вељкову коса се закопавала испод јабуке, да би дете било к`о јабука, а у Кобишници један део косе се качио на гране родног дрвета, да дете буде јако и родно као дрво. У Малој Јасикови коса се баца у чисту и родну њиву, ако је девојчица, да би била чиста и родна, а, ако је дечак, да буде плодан (Ракић 1973: 81). Нечисто се, дакле, као што је био случај са молитвеном водом, посредством биља шаље свету којем припада и тако симболично затвара круг. Разматрање вегетативног кода у ритуалима око рођења детета према грађи из источне Србије показало је да су се биљке пре свега користиле у ритуалном чишћењу детета и породиље као магијско средство којим се отклања или место где се шаље нечисто. Поред тога, за биљке је везан простор обредних радњи, а коришћене су и као дар у ритуалима укључивања детета у заједницу. Осим општег циља, ови ритуали, као и остали обреди прелаза (Ван Генеп 2005: 16), имају и своје појединачне циљеве који се пре свега односе на заштиту, старање о храни одојчета, стимулисање здравља, раста и напретка детета, и ту биљке имају изузетно важну улогу. Уочава се, такође, да доминирају биљке које припадају типу доњих или ниских, односно врсте најближе земљи и доњем свету, с којим се у ритуалној стварности преко ових биљака комуницира.

БИБЛИОГРАФИЈА Bandić, Dušan (1980). Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba. Beograd: BIGZ. Ван Генеп, Арнолд (2005). Обреди прелаза. Прев. Ј. Лома. Београд: СКЗ. Васиљевић, Алекса (1896). „Стрижење (народни обичај у Сврљигу, окр. Тимочког)”. Браство. VII: 272-283. Грбић, Саватије (1909). „Српски народни обичаји из Среза Бољевачког”. Српски етнографски зборник. Књ. XIV. Београд: Српска краљевска академија. Гура, Александар (2001). ,,Сан”. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world: 479-481. Ђорђевић, Тихомир (1941). Деца у веровањима и обичајима нашега народа. Београд: Централни хигијенски завод. Elijade, Mirča (2004). Sveto i profano. Prev. Zoran Stojanović. Beograd – Laćarak: Alnari – Tabernakl. Живковић, Гордана – Костић, Софија (1995). „Магијска заштита труднице, породиље и детета: подручје тимочког и борског региона”. Етно-културолошки зборник. I: 185-192. Живковић, Гордана (1998). „Народна медицина у Књажевцу и околини”. Гласник Етнографског музеја. 62: 153-183. Живковић, Гордана (1999). „Бели лук у народној медицини Тимочке крајине”. За здравље: из историје народне медицине и здравствене културе. Зајечар: Народни музеј, Завод за део укључује у нови статус (Lič 1983: 92). Према Ван Генепу, сви ритуални поступци који подразумевају некакав рез, попут првог шишања, бријања главе и сл. спадају у обреде одвајања, али, истовремено, и обреде пријема (Ван Генеп 2005: 64).

109


заштиту здравља: 245-252. Зечевић, Слободан (2008). „Веровања и обичаји о рођењу”. Српска етномитологија. Прир. Б. Јовановић, Б. Зечевић. Београд: Службени гласник: 618-629. Јовановић, Бојан (2001). Магија српских обреда. Ниш: Просвета. Lič, Edmund (1983). Kultura i komunikacija. Prev. B. Hlebec. Beograd: Prosveta. Милојевић Радовић, Добрила (1958). „Обичаји о рођењу и одгоју деце у Поречу”. Гласник Етнографског музеја. XXI: 241-253. Милосављевић, Сава Мил. (1913). „Обичаји српског народа из Среза Хомољског”. Српски етнографски зборник. Књ. XIX. Београд: Српска краљевска академија. Миодраговић, Јован (1914). Народна педагогија у Срба или Како наш народ подиже пород свој. Београд: Задужбина Ил. М. Коларца. Пантелић, Никола (1974). „Етнолошка грађа из Буџака”. Гласник Етнографског музеја у Београду. 37: 179-228. Пауновић, Петар (1968). „Материнство и деца у веровањима код народа Тимока”. Развитак. VIII/5: 103,104. Петковић, Милица (1984). „Обичаји из животног циклуса у околини Пирота”. Зборник радова Етнографског института САНУ. 14–16: 425–447. Петковић, Милица (1995). ,,Сачувани обичаји после потапања села Завој“. Етнокултуролошки зборник. I: 51-59. Петровић, Сретен (2000). Митологија, магија и обичаји: истраживања сврљишке области. Српска митологија. Књ. 5. Ниш: Просвета. Плотникова, Анна А. (2012). ,,Чеснок“. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 5. Москва: Международные отношения: 530-532. Раденковић, Љубинко (1996). Симболика света у народној магији Јужних Словена. Ниш – Београд: Просвета – Балканолошки институт САНУ. Раденковић, Љубинко (2001). „Расковник”. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world: 463-465. Ракић, Слободан (1973). „Прво шишање деце у селима Тимочке Крајине”. Развитак. 13/2: 80-83. Рељић, Љубомир (1998). „Обичаји и веровања везани за животни циклус – рођење, брак и смрт”. Гласник Етнографског музеја у Београду. 62: 51-86. Rękas, Joanna (2010). Narodziny. Rzecz o serbskiej obrzędowości i literaturze ludowej. Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. Симоновић, Драгутин (1959). Ботанички речник: имена биљака. Београд: Научно дело. Станојевић, Маринко (1913). „Заглавак: антропогеографска испитивања”. Српски етнографски зборник. Књ. IX. Београд: СКА. Тојага Васић, Љиљана (1995). „Обичаји о рођењу детета у Сврљигу”. Етно-културолошки зборник. I: 91-96. Толстој, Никита И. (1995). „Секундарна функција обредног симбола”. Језик словенске културе. Ниш: Просвета: 141-160. Толстој, Светлана М. (2001). ,,Нечиста сила”. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world: 382-385. Требјешанин, Жарко (1991). Представа о детету у српској култури. Београд: СКЗ. Тројановић, Сима (1990). Ватра у обичајима и животу српског народа. Београд: Просвета.

110


Туцаков, Јован (1965). Психосугестивни елементи у народној медицини Сврљишког Тимока. Београд: Научно дело. Усачова, В. В. (2001). ,,Бели лук“, „Босиљак“. Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. С. М. Толстој, Љ. Раденковић. Прев. Р. Мечанин, Љ. Раденковић, А. Лома. Београд: Zepter book world: 21-23, 46-47. Чајкановић, Веселин (1994). ,,Божићна слама“. Студије из српске религије и фолклора: 1910-1924. Београд: СКЗ, Бигз, Партенон М. А. М. Књ. I: 82-86. Чајкановић, Веселин (1994а). Речник српских народних веровања о биљкама. Сабрана дела из српске религије и митологије. Књ. IV. Београд: СКЗ, Бигз, Партенон М. А. М. http://www.ff.uns.ac.rs/vesti/aktuelno/2012/skola_folklora.html

111

Биљана Сикимић Српска академија наука и уметности Балканолошки институт, Београд [email protected]

КАКО РАЗГОВАРАТИ О БИЉКАМА?1 САЖЕТАК: Рад анализира хибридни статус предавања/интервјуа вођених на терену општине Књажевац у оквиру Летње школе фолклора јула 2013. године. Као примери за анализу коришћени су транскрипти разговора са четири саговорника који се професионално или полупрофесионално баве сакупљањем лековитог биља на терену источне Србије. Прилог раду чини посебно састављен упитник за истраживање функције биљака у нематеријалној баштини намењен разговорима са обичним саговорницима (не и компетентним биљарима и траварима). КЉУЧНЕ РЕЧИ: методологија теренског рада, етноботаника, фитофармација, научнопопуларни дискурс, интервју

Методологија фолклористичког теренског рада Методологија савременог теренског рада, оног квалитативно оријентисаног и намењеног хуманистичким дисциплинама, прошла је кроз драматичне трансформације пре свега захваљујући техничком напретку истраживачке опреме, затим новим могућностима за комуникацију али и великим социјалним променама које су задесиле руралне заједнице (иначе – традиционално омиљени терен у славистици у XX веку). Чини се да је као одговор на технолошко и социјално убрзавање дошло до умножавања анализа и студија о примењеним и промењеним методама рада на терену, једнако као и самог терена. Један темат у монографској публикацији Зборник од XXXI конгрес на Сојузот на здруженијата на фолклористите на Југославија (Скопје 1986), био је посвећен методологији теренског рада.2 Међународна научна литература о методологији квалитативних истраживања данас је практично несагледива и лако доступна захваљујући интернету. Упоредо са огромним универзалним интересовањем за методологију теренског рада, и на српском језику данас постају доступне монографије, тематски зборници и појединачни радови засновани на домаћем теренском искуству.3 Практична искуства из методологије теренског Прилог је резултат рада на пројекту Језик, фолклор и миграције на Балкану (178010) који финансира Министарство просвете, науке и технолошког развоја Србије. 2 Посебно треба указати на прилоге: Антонијевић 1986; Попвасилева 1986; Трипољски 1986; AngelovaGeorgieva 1986; Sokolewicz 1986. 3 Требало би поменути бар неке референце које би биле од значаја за фолклористе: Вучковић 2004; Гавриловић 2009; Петровић 2010; Ивановић-Баришић 2012; Вучинић 2013; Петровић 2013, Bošnjaković – 1

113

Биљана Сикимић

рада, развијена у XXI веку, могу се наћи и у бројним прилозима истраживачког тима Балканолошког института САНУ и сарадника са основним усмерењем на лингвистичку антропологију, антропологију фолклора и социолингвистику.4

Теренска истраживања етноботанике Специјализована теренска истраживања улоге биљака у традицијској култури и традиционалних знања из домена фитофармације нису честа у Србији.5 Летња школа фолклора коју од 2013. године организује Филозофски факултет у Новом Саду у сарадњи са Завичајним музејем из Књажевца као основну истраживачку тему имала је управо биље у српском фолклору и народној књижевности.6 Поред унапред задате теме – разговори о биљкама са локалним стручњацима за ову област – боравак на терену је искоришћен за прикупљање што више антрополошколингвистички релевантне грађе. Велики део у наставку анализираних примера може се наћи у Речнику лековитог биља који се објављује у овом зборнику са неопходним ширим контекстом.7 Сви примери преузети су из транскрипата разговора са биљарима снимљеним током поменутог тимског теренског рада 2013. године. У питању су вербатим транскрипти у којима је сакривен идентитет саговорника и студената, али су својим личним именима означени инструктори Летње школе – Зоја Карановић (ЗК) и Биљана Сикимић (БС). За анализу није употребљен целокупан снимљени материјал већ само унапред договорени разговори са компетентним биљарима, који су почињали у форми предавања, а касније прелазили у неформални разговор. Ови разговори су укупног трајања око 5 сати и у целини су транскрибовани. Комплетна теренска грађа (која укључује и бројне фотографије) депонована је у Дигиталном архиву Балканолошког института САНУ.

Научно-популарно предавање о биљкама Разговори и интервјуи вођени у оквиру Летње школе могу се оценити као комплексни: с једне стане саговорници су унапред припремљени и излажу у форми Sikimić 2013; Бошњаковић – Књижар 2014; Лукић 2014 (односно на хрватском или у преводу: Čapo Žmegač – Gulin Zrnić – Šantek 2006; Bo – Veber 2005). 4 У питању су следећи истраживачи: Анамарија Сореску Маринковић, Марија Илић, Светлана Ћирковић (Балканолошки институт САНУ, Београд), Соња Петровић (Филолошки факултет БУ, Београд) и Смиљана Ђорђевић (Институт за књижевност и уметност, Београд). 5 Резултате актуелних теренских етнографски истраживања лековитог биља у Украјини објављује Игнатенко 2010. Студија садржи преглед лековитог биља које је и данас у употреби уз савремене записе предања о цветању папрати. Преглед досадашњих радова на тему словенске етноботанике систематизовала је у новије време В. Б. Колосова (2010). 6 Детаљније податке и извештај о раду летње школе 2013. године објављује званични сајт Филозофског факултета у Новом Саду: http://www.ff.uns.ac.rs/vesti/aktuelno/2013/skola_folklora/skola_folklora_sr.html. 7 О ризику деконтекстуализације приликом секундарне употребе квалитативне грађе више у: Berg 2008.

114

КАКО РАЗГОВАРАТИ О БИЉКАМА?

унапред припремљеног излагања научно-популарног типа. Са друге стране, публика је специфична и има право да поставља питања која нису унапред припремљена, дакле има елемената природног, спонтаног говора. Постоји унапред договорени двоструки циљ – едукативни: да се полазници школе упознају са предметом локалне фитофармације, али и практични – да се истовремено обуче за примену техника теренског рада, конкретно – за самостално вођење теренског разговора. Осим полазника школе (студената), у разговору учествују и „инструктори“ чија је позиција такође комплексна: они студентима својим примером показују начин вођења теренског разговора, али, будући да се разговори снимају, имају на уму још један документациони циљ – прикупљање звучних докумената на одабране теме за које на лицу места процењују да у архивираном облику могу имати полифункционалну употребу. Стандардни циљ истраживача – елицитирање наратива – у случају специјализованог разговора о фитофармацији претвара се у давање информације, односно описа/дескрипције од стране саговорника, квалификованог за теме из домена фитофармације (или било које друге стручне области).8 Зато су питања истраживача усмерена ка трансформацији информације у наратив. За анализу резултата Летње школе фолклора показала су се корисним аналитичка достигнућа у домену медијских интервјуа: у питању су важна запажања о начинима постављања питања без обзира што се односе на јавне дискусије на радију односно телевизији. Грешке у свакодневном говору нису тако упадљиве као у интервјуима на радију којом приликом се говорници сами исправљају и тиме посебно и додатно маркирају грешку. Саговорници на терену данас у суштини нису свесни могуће употребе снимка као дословног транскрипта, иначе би се исправљали као што се то чини током радијског и телевизијског интервјуа. Зато су теренски интервјуи блиски неформалном говору. Вербатим интервјуи се у штампи практично никада не објављују и зато саговорник рачуна на исправке које ће истраживач учинити у коначном обликовању интервјуа. Сви ови типови полуструктурираних интервјуа разликују се у погледу односа моћи између саговорника и истраживача: однос моћи код истраживача у хуманистичким наукама је знатно нижи него у другим ситуацијама са вишим степеном институционалности као што су – медицинске консултације, полицијска испитивања, психотерапеутске сесије, разговори у учионици или судници (које су уобичајени предмет прагматичке анализе). Економија времена је, такође, различита: истраживачево време је ограничено само добром вољом и могућностима саговорника. Питања која истраживач поставља не морају имати упитну форму. Као Поступак вођења теренских интервјуа са квалификованим саговорницима, носиоцима специјалних знања илуструју прилози Светлане Ћирковић на грађи са Косова и Метохије: познавање технологије традиционалног грнчарства (Ћирковић 2005), односно познавање традиционалног лечења и фитофармације (Ćirković 2006; 2008; 2008а). Својеврсну типологију саговорника на терену предложила је и Отилија Хедешан (Hedešan 2005). 8

115


питање се може схватати и неки коментар за који саговорник сматра да захтева његов одговор (Clayman 2010; Thornborrow 2010). Анализа новинарских питања у јавним дебатама у електронским медијима (Clayman 2010) указала је на идеал објективности, неутралности, независност новинара од кога се очекују критички или алтернативни ставови. Оваквог приступа нема код антрополошколингвистички оријентисаних истраживача, њихове стратегије су усмерене ка успостављању што приснијег контакта са саговорником (уп. и Гоффманнова 2000, која указује на стратегије истраживача, уп. и Сикимић 2004; 2008; 2010; 2012). Начини постављања питања у институционалном дискурсу такође постају једна од важних тема (Freed – Ehrich 2010, уп. и Кликовац 2009 на материјалу из Србије). Лингвиста на терену упућује на аутентичан термин или на употребу локалног говора на различите начине: у форми директног питања или псеудопитања. Ово је на анализираном корпусу грађе из Летње школе било могуће само са једним саговорником, будући да је само он носилац локалног (у овом случају – тимочког) говора. Идиолект свих осталих саговорника близак је стандардном српском језику. И лист и цвет, да. (БС: А кад се он бере?) Ово се бере пре него што почне да се, како се оно каже. (БС: Како Ви кажете, да, да.) Да истера, као лист, а ово сад, сад неки пет, шест дана, десет, ће да почне да цвета и сад се бере. Она расте у жбуновима. (БС: Она се, наравно, користи у пчеларству?) Користи се, због онога. Кад, некада кошнице су биле, нису били сандуци. (БС: Кад су биле трмке.) Трмке. И онда се та убере, ова, зелена маточина и онда се стави и: „Мат, бубо, мат, бубо, мат бубо.“ (ЗК: Смиљ Смиљана поред воде брала, има стихови.) Па добро, некада је било, да. (ЗК: Као да се ставља у капу смиљевац.) Да, да, да.

Антрополошко-лингвистичка питања пребацују саговорника из домена фитофармације у традицијску културу, фолклор или свакодневни живот. Ово се постиже експлицитним позивањем на народ, као ауторитет за колективно знање саговорникове локалне заједнице, за разлику од знања из приручника на које се он редовно позива током разговора (на пример: Е овај ртањски чај. То се у књиге зове чубар. Бере се, е сад му је сезона кад цвета). А цвет, и цвет се користи исто, као. (БС: А зашто се иначе у народу користи?) Разни мелеми се праве. (ЗК: Ја сам чула, баш ми је једна жена која је из овог краја причала, не знам, овај, јел ви то знате, да су купали новорођенчад у, у здравцу.) Има здравац, овај који је класични здравац, који се користи кад је, за Ђурђевдан, који се ставља у венац, да, онда, користе они, убере се, па то поред воду тамо и онда се они, беру тај венац, плету, и још сакупљају, сакупе још које тад биљке има уз оно све, али обично се практикује да би тај имао то, тај здравац да се убаци. Највише он иде у тај. (ЗК: Највише иде у венац.) Да, у венац, у ту сврху.

116


Исто ко божур што, обичан божур има, таква је боја, тако све. Тако цвета. (ЗК: А косовски овде нема? Кажу да само на Косову цвета? Јел то истина?) Није. (ЗК: Није? Има га овде?) Има, има. (ЗК: Да ли сте некад чули да се ставља у, овај, свадбени венац?) Па, може допуна да буде, јел они важно користе, да користе овај рузмарин зелени. (ЗК: Сада користе рузмарин, а јесу користили нешто још осим рузмарина? У венац?) У венац све су што тад зелено буде и цвета, онда на ово, то му је допуна, онда онај сватовски рузмарин за. (ЗК: Смиље није обавезно?) Да. Ако га има није лоше, нема да, да.

Псеудопитањима се повремено напушта полуинституционална ситуација теренског разговора који се снима за научне потребе: (ЗК: Мени је, овај, тај ваш сремуш одличан.) Да, да и употребите га свуда. (ЗК: Ја то сипам на обичну салату, да.) Салата, кромпир, макарони. Све. Ја га стављам и у хлеб и у проју.

Од академског до научно-популарног предавања Као резултат интензивних интердисциплинарних истраживања академског дискурса данас постоји огромна литература, која укључује и озбиљне монографије и тематске зборнике. У академском дискурсу се данас испитује, између осталог, употреба личних заменица, вербализовање става, реферисање на позадинско знање, стратегије преношења знања, употреба диксурсних маркера и тако даље. У форми научних предавања уобичајено је експлицитно реферисање на публику – као да публика сама поставља питања – али такво обраћање публици није потврђено у транскриптима из Летње школе. Ипак, имплицитна и екплицитна оријентација ка публици редовна је појава. У наставку следи почетак разговора у форми научнопопуларног предавања вођеног у Балта Бериловцу: Је л да кренемо? (БС: Изволте.) Па добро, пре свега желим да вас поздравим у моје лично име и у име мојих сарадника и у име једног удружења које се зове „Мелиса“. И драго ми је што ћемо се данас, ето, дружити са биљкама. Међусобно и са биљкама. Ево, вите, овде смо сада припремили за ову прилику једну скромну, мини изложбу лековитог биља која се састоји од хербарских листова, везица које су осушене и овде имамо корен од једн-, од извесних биљака, плодове и семена. Све су оне, овај, лековите и мање-више су у употреби и данас. Значи, у народу и у народној медицини. Укупно има негде око педесет врста овде биљака, а можемо, ако будемо ишли, а оћемо, и на планину, тамо ћемо још двадесетак врста, а ви сте већ јуче и видели неке, тако негде око осамдесет врста бисте видели. Е сад, ја сам ово замис-, замислио не као неко предавање стручно, него чисто популарно овако нешто о биљкама. Ако некога интересује нешто из хербаријума он може сам овде док смо овде да загледа биљку. Наравно, биљка није цела, само је врх узет, али добри познаваоци, њима је то довољно да одреде биљку, онда позади има основне иформације о свакој биљци, опис биљке и народна медицина. Уколико, пак, одавде желите неку биљку да нешто сазнате, онда нисам стиго да прекуцам, а ја, ја се и не бавим овом савременом техником, компјутерима, то још не радим, кад будем млађи, ја ћу вероватно да научим. (ЗК: Има времена.) Него овако у

117


рукопису, исто моште да нађете биљку и да прочитате шта она лечи. Такође има списак овде и за ове теглице. Такође сам, овај, поједине лековите биљке повезао са народним обичајима, веровањима, обредима, овај, јер сам осетио да мало више то вас интересује. Није то неко велико богатство, ал ипак има интересантне ствари, могуће неке и први пут да ћете да чујете. Или, можда сте и прочитали али можда и нисте прочитали. Онда сам се потрудио, не знам да л сте били на другим планинама и да ли сте видели како у природи изгледа ртањски чај. Јесте? Знате га како изгледа? Ето, то је ртањски чај. И ми смо од њега скували овде јутрос, она светла боја, то је ртањски чај па моште после да дегустирате. А до, до њега је чај од траве иве. Такође је имамо и овде.

Осим експлицитног садржаја (Е сад, ја сам ово замис-, замислио не као неко предавање стручно, него чисто популарно овако нешто о биљакама), једну од одлика дискурса јавних предавања чини и предавачева/саговорникова духовита аутореференцијална опаска о непознавању рада на компјутеру, уз коју је следио једнако духовит коментар из публике, а чији се смисао може разумети само увидом у конкретни контекст – наиме, предавач/саговорник је пензионер (Уколико, пак, одавде желите неку биљку да нешто сазнате, онда нисам стиго да прекуцам, а ја, ја се и не бавим овом савременом техником, компјутерима, то још не радим, кад будем млађи, ја ћу вероватно да научим. (ЗК: Има времена.) Него овако у рукопису, исто моште да нађете биљку).

Истраживачки контекст: рад у групи Инструктори свесно подржавају ситуацију предавања групи слушалаца. Та ситуација је потенцирана употребом првог лица множине, али је повремено и експлицитно истакнута: Сада ћу да вам направим један сос од дехидрираног (БС: Не, не да нам направите, само да нам кажете како.) Знате колко ми треба, два минута (ЗК: Немојте, молим Вас.) (БС: Не, нисмо ми зато дошли.) (ЗК: То је скупо, ја не могу да, мислим.) (БС: Ми смо довели ту студенте више да би они нешто научили. Зато Вас ја и питам то како се спрема.) Али. У реду, има теорија, има пракса. Направићу вам, имам мешени хлеб, то иде јако лепо уз мешени хлеб (ЗК: Ја не могу да једем. ) (БС: Ми смо сад јели.) (БС: Могу ја нешто да Вас питам? Претпостављам да ће свако хтети нешто да Вас пита. Па да идемо, можда, редом.) (ЗК: Да, да.) (БС: Ево овако, ја сам, у Трговишту су ми објаснили, то је биљка која, ја мислим да се зове дивизма, ал Ви ћете ми рећи да л се овде тако зове.) Да, да. (БС: То је тако висока, са жутим.) Јесте. (БС: Они су, код њих се то зове лопен. Ја знам да је то овде другачије.) Има. (БС: Како ви зовете?) Дивизма. (БС: Дивизма је овде?) Да, дивизма. (БС: Не научно, него баш у Тимоку је дивизма?) Јесте. (БС: Е. Они су рекли да је њима Алкалоид то откупљивао.) Јесте, откупљивао, то је цвет, цвет се бере, окрене се овако и све што опадне, није се брало да се бере рукама, него већ кад цвет се познаје кад цвета, свежи цвет кад буде, он не, не пада. Кад већ сазри цвет Она отиде, па није, оно седамсто динара плати, фотокопирају и донесе. (БС: Ми смо Вас јако намучили, је л јесмо?) (ЗК: Да. Је л има нешто још, ако неко хоће?) (СТ1: За

118


ту гујину траву кажу баш да је научно потврђено да лечи, како се зове, од тровања печурака, да и од уједа змија.) (СТ2: Сикавица.) Кам да је среће да могу да је нађем.

Предавачи често реферишу на претходну студентску обуку – за коју знају да је била организована преко Летње школе – и тамо стечена знања: Е сад видовчица, горе сте вероватно, ако вам је показано, видац, то је биљка која лечи органе вида, је ли, чуло вида. Е, ово је интересантна биљка, не знам да л сте на њу наишли, зове се драча и то је грм.

Реферише се и на будући рад са групом у практичној обуци на терену која ће уследити после предавања, такође у оквиру Летње школе: Ово је једнa биљка, сигурно сте је виђали, а можда ћемо је видети и данас, она је већа, вишља је од мене, овако. Јако је разграната. Е сада, да вам кажем, јасенак нећемо наћи горе јер је врло редак. Али ми ћемо негде с крају, за потребе науке, је ли, и, овај, информације и учења да једну, једну биљку ископамо да имате помало од овог корена, а и можте да направите траварицу од корена.

Ипак, имплицитно је јасно да сви предавачи задржавају посебан однос према руководиоцима школе (у следећим примерима предавачи се обраћају Зоји Карановић), али са неформалном нотом (персирање повремено изостаје). Ипак, статус професора је свакако највиши на скали компетентности у биљарској хијерархији јер се тако реферише и на научне експерте из области фитофармације у Србији. А зато се зове, профсорка, зато се зове драча, јер тамо Хрвати у приморју они трн зову драча. Ја сам игром случаја упозно Бојану Милојевић која је докторску дисертацију одбранила на сатуреји монтани, то јесте ртањском чају. Она је била твојих година жена, и тада је била последњи пут на Ртњу, као профсор.

Речник лековитог биља На крају, неопходно је бар мало објаснити и примењени лексикографски поступак приликом израде антрополошко-лингвистичког Речника лековитог биља. Током интервјуа често се од саговорника добије минимална информација, која свакако може да буде од користи у фитофармацији, али је исувише кратка да би представљала наратив. Следећи фрагмент није могао бити искоришћен за Речник као подлога за евентуалну одредницу чуваркућа јер је истраживач сугерисао могућу фитофармацеутску употребу, коју је саговорник само кратко потврдио: 119


(БС: Сви код нас верују да је чуваркућа добра за уво. Како зовете чуваркућу?) Да. То је чуваркућа. (БС: И овде чуваркућа?) Да, чуваркућа. То, добро, није лоше од њега свеже капи, оно све.

Ипак, информативност следећег кратког исказа била је довољна да се он укључи у исти речник као самостална одредница – и једни такав илустративни пример – уз фитоним босиљак јер је саговорник сам објаснио употребу биљке: Па ставља се, рецимо, једна ствар, ставља се новорођенчету уз узглавље јер га чува од урока. У коначној редакцији Речника дијалог истраживача је могао бити и изостављен а да се смисао наратива и цео контекст не поремети (одредница дивизма): (БС: Да, да. То је велико, два метра, може ко човек да буде.) Може до два метра да буде, да, да. (БС: Јел знате која је биљка је у питању?) (ЗК: Знам.) Жуто. Жуто цвета.

Завршне напомене За потребе обуке студената и конкретан рад на терену била је неопходна израда одговарајућег упитника. Будући да је било практично немогуће израдити упитник за разговоре са саговорницима са веома специјализованим знањем о лековитом биљу, студентима је предложен рад са обичним саговорником са каквим се иначе разговара у антрополошко-лингвистичким теренским истраживањима. Приложени упитник је, дакле, замишљен као минимални упитник на који би могао да одговори саговорник у руралним и не само руралним заједницама. Настао је на основу етнолингвистичког упитника Ане А. Плотникове (1996) који је намењен раду са хришћанским заједницама Балкана.

БИБЛИОГРАФИЈА Angelova-Georgieva, Rossica (1986). „Methodologie des recherches folkloriques sur le terrain: recherches en présence d’un public“. Зборник од XXXI конгрес на Сојузот на здруженијата на фолклористите на Југославија. Скопје: 249–254. Антонијевић, Драгослав (1986). „Методологије теренског истраживања фолклора“. Зборник од XXXI конгрес на Сојузот на здруженијата на фолклористите на Југославија. Скопје: 237–242. Berg, Harry van den (2008). „Reanalyzing qualitative interviews from different angles: the risk of decontextualization and other problems of sharing qualitative data“. Historical Social Research. 33/3: 179–192. Bo, Stefan – Veber, Florans (2005). Vodič kroz terensku anketu. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. Бошњаковић, Жарко – Књижар, Иван (2014). Теренска лингвистика. Београд: Филолошки факултет (у штампи). Bošnjaković, Žarko – Sikimić, Biljana (2013). Bunjevci. Etnodijalektološka istraživanja 2009.

120


Novi Sad– Subotica: Matica srpska – Nacionalni savet bunjevačke nacionalne manjine. Вучинић Нешковић, Весна (2013). Методологија теренског истраживања у антропологији. Од нормативног до искуственог. Београд: Српски генеалошки центар. Вучковић, Марија (2004). „Савремена проучавања тајних занатлијских језика: Методолошке напомене“. Избегличко Косово. Лицеум 8. Крагујевац: 109–129. Гавриловић, Љиљана (2009). „О политикама, теренском раду, сећањима и етнографијама“. Новопазарски зборник 32. Нови Пазар: 127–141. Гоффманнова, Я. (2000). „’Подсказывание’ и ’поддакивание’ и другие виды стратегии преодоления коммуникативных берьеров“. Язык как средство транслации культур. Москва: Наука: 132–154. Ивановић Баришић, Милина (ур.) (2012). Теренска истраживања. Поетика сусрета. Београд: Етнографски институт САНУ. Игнатенко (Колодюк), И. В. (2010). „Лекарственные растения в народной медицине украинцев Полесья (по полевым этнографическим материалам)“. Acta linguistica petropolitana VI/1: 200–213. Кликовац, Душка (2009). „Прилог критичкој анализи конверзације: дискурс моћи у лекарској ординацији“. Теоријско-методолошки оквир за модернизацију описа српског језика (2). Научни састанак слависта у Вукове дане. 38/3: 33–80. Колосова, В. Б. (2010). „Славянская этноботаника: очерк истории“. Acta linguistica petropolitana. VI/1: 7–30. Лукић, Милан (2014). „Напомене о сакупљању, записиваљу, казивању, певању – напомене сакупљача, записивача, казивача, певача“. Промишљања традиције. Фолклорна и литерарна истраживања. Зборник радова посвећен Мирјани Дрндарски и Ненаду Љубинковићу. Ур. Б. Сувајџић, Б. Златковић. Београд: Институт за књижевност и уметност: 605–618. Петровић, Соња (2010). „Теренско истраживање фолклора, перпетуирајући процес“. Гласник Етнографског института САНУ. 58/2: 43–58. Петровић, Соња (2013). „Теренско истраживање фолклора у Србији: кратак осврт, савремено стање и перспективе“. Савремена српска фолклористика I. Ур. З. Карановић, Ј. Јокић. Нови Сад: Филозофски факултет: 221–231. Плотникова, Анна А. (1996). Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. Москва. Попвасилева, Александра (1986). „Метод при теренското истражување на народните приказни“. Зборник од XXXI конгрес на Сојузот на здруженијата на фолклористите на Југославија. Скопје: 255–262. Сикимић, Биљана (2004). „Актуелна теренска истраживања дијаспоре: Срби у Мађарској“. Теме. 28/2: 847–858. Сикимић, Биљана (2008). „Етнолингвистички теренски рад: концептуализација ризика“. Слике културе некад и сад. Зборник радова Етнографског института САНУ. Београд: 81–93. Сикимић, Биљана (2010). „Ибарски Колашин између традиције и свакодневице“. Косово и Метохија у цивилизацијским токовима. Међународни тематски зборник. Књига 1. Језик и народна традиција. Ур. С. Милорадовић. Косовска Митровица: Универзитет у Приштини, Филозофски факултет: 275–289. Сикимић, Биљана (2012). „Тимски теренски рад Балканолошког института САНУ. Развој истраживачких циљева и метода“. Теренска истраживања – поетика сусрета. Ур. М.

121


Ивановић-Баришић. Београд: Етнографски институт САНУ: 167–198. Sokolewicz, Zofia (1986). „Metodološka koncepcija ispitivanja u obliku dijaloga“. Зборник од XXXI конгрес на Сојузот на здруженијата на фолклористите на Југославија. Скопје: 243–248. Трипољски, Геза (1986). „Прикупљање фолклорне грађе код чобана у Потисју“. Зборник од XXXI конгрес на Сојузот на здруженијата на фолклористите на Југославија. Скопје: 273–277. Thornborrow, Joanna (2010). „Questions and institutionality in public participation broadcasting“. Why do you ask? The function of questions in institutional discourse. Eds. A. Freed, S. Ehrlich. New York: Oxford University Press: 279–296. Ћирковић, Светлана (2005). „Перцептивна димензија грнчарске терминологије: Веселин Герић, последњи грнчар из Штрпца“. Лицеум 9. Живот у енклави. Ур. Б. Сикимић. Крагујевац: 193–220. Ćirković, Svetlana (2006). „Linguistic anthropology of enclaves: possibilities of transcript analysis“. Symposia. Journal for Studies in Ethnology and Anthropology. Craiova: AIUS: 331–348. Ћирковић, Светлана (2008). „Из народне медицине Ибарског Колашина“. Ибарски Колашин. Природа и традицијска култура. Ур. М. Стојановић. Крагујевац: 151–160. Ćirković, Svetlana (2008а). „Stvarnost kosovske enklave: autopercepcija tradicionalnog lečenja“. Savremena kultura Srba na Kosovu i Metohiji. Ur. S. Nedeljković. Kruševac: Baštinik: 147– 181. Freed, Alice – Ehrich, Susan (eds.) (2010). Why do you ask? The function of questions in institutional discourse. New York: Oxford University Press. Hedešan, Otilija (2005). „Jedan teren –Trešnjevica u dolini Morave“. Бањаши на Балкану. Идентитет етничке заједнице. Ур. Б. Сикимић. Београд: Балканолошки институт САНУ: 13–106. Clayman, Steven E. (2010). „Questions in broadcast journalism“. Why do you ask? The function of questions in institutional discourse. Eds. A. Freed, S. Ehrlich. New York: Oxford University Press: 256–278. Čapo Žmegač, Jasna – Gulin Zrnić, Valentina – Šantek, Goran Pavle (2006). Etnologija bliskoga: poetika i politika suvremenih terenskih istraživanja. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku.

122


ПРИЛОГ: Основни упитник за истраживање функције биљака у нематеријалној баштини хришћана у Србији Календарски празници 1. Припремање јела од разног семења на дан Св. Варваре. 2. Сејање жита на Светог Николу да израсте до Бадње вечери. 3. Бадњак: сечење бадњака и поступак са бадњаком у домаћинству. 4. Ораси на Бадње вече. 5. Слама на Божић (поступак са сламом). 6. Јабука на Божић (поступак са јабуком). 7. Излазак до неплодног дрвета на Божић. 8. Израда коледарског штапа за Нову годину. 9. Излазак у виноград на Св. Трифуна (поступак са лозом). 10. Предање о баба Марти и првој трави. Предање о маћехи/свекрви која шаље девојку да донесе први цвет или плод. 11. Плетење венаца и одлазак по биљке на Ђурђевдан/уочи Ђурђевдана. 12. Братимљење и сестримљење (какав венац се прави и на ком месту). 13. Крстови од дрена /леске у атару. 14. Постављање мајског дрвета (Војводина). 15. Видова трава на дан Светог Вида. 16. Скупљање траве и прављење венаца на Ивањдан. 17. Употреба врбе на Врбицу /Цвети. 18. Употреба траве на Ускрс. 19. Сређивање гробља на Побусани понедељак. 20. Плетење венаца од траве на празник Духови. Употреба гране од липе. 21. Украшавање додоле биљкама. 22. Излазак у жито/свећење жита. 23. Паљење ватри и прављење лила од коре дрвета и ватри на Петровдан. Јабуке петроваче и други први плодови током године. 24. Освештавање грожђа и другог воћа на Велику Госпојину/Преображење. 25. Употреба босиљка приликом породичне славе. Пољопривреда 1. 2. 3. 4. 5.

Орање, сетва и жетва ратарских култура. Двоструки клас (два класа на једној стабљици, двојни плодови). Последњи сноп на њиви (брада/снаша). Вршидба: кићење стожера. Воће и поврће: сађење купуса, бундева, лубеница и слично. 123


6. Поступак с ланом и конопљом. 7. Берба грожђа. Животни циклус 1. Забране одређене биљне хране за трудницу и породиљу. Обавезна храна за трудницу и породиљу. 2. Лечење неплодности: стављање разног биља у храну. Заштита новорођеног детета биљкама (бели лук). 3. Плетење свадбених венаца. Друге биљке током свадбе (рузмарин). Бацање јабуке. Израда свадбеног дрвета. 4. Заштита младенаца биљем. 5. Бацање жита приликом изношења покојника. Цвеће/венац за мртвог. Сађење биљака (млада шљива) на гробу. 6. Култно дрвеће (запис, дрвеће на гробљу, дрво у које је ударио гром). Вилино коло.

124

Биљана Сикимић Српска академија наука и уметности Балканолошки институт, Београд [email protected]

АНТРОПОЛОШКО-ЛИНГВИСТИЧКИ РЕЧНИК ЛЕКОВИТОГ БИЉА: КЊАЖЕВАЦ И ОКОЛИНА Речник садржи фитонимске одреднице које се нижу азбучним редом. Укључене су само оне биљке које су биле поменуте током разговора вођених са биљарима из источне Србије у насељима Балта Бериловац, Грза, Равна и Ртањ у периоду од 13. до 17. јула 2013. године, у оквиру „Летње школе српског фолклора“ Филозофског факултета из Новог Сада.1 За наслов одреднице одабран је термин који је био коришћен током разговора а сваку биљку прати њен латински назив. Неке одреднице су „празне“ (на пример – бели раван), оне упућују на синонимне називе исте биљке који су такође били коришћени током разговора. Садржину одреднице чине фрагменти дословних транскрипата разговора, а угластом заградом означавају се места из транскрипта која су изостављена у коначном обликовању Речника. У питању су најчешће дигресије, детаљи из приватног живота или понављања. Идиолект сваког саговорника и истраживача је у целини задржан. Иако су искази у неким случајевима скоро неразумљиви, логичке грешке нису исправљане: искази остају као документ усменог језика сваког саговорника без обзира на њихову информативну вредност. Једнако нису вршене ни реформулације истраживачких питања која, осим идиолекта самог истраживача, одлично илуструју и примењене истраживачке стратегије. Имена саговорника биљара у овим транскриптима се не наводе, али је уз сваку одредницу означено насеље у коме је фрагмент разговора снимљен. У случају да је у разговору учествовало више саговорника – биљара, њихове интервенције су раздвајане цртом. Неке биљке (на пример – враниловка, гавез, ртањски чај и др.) биле су тема у више разговора, па су такве одреднице композитне, односно садрже индивидуалне варијанте ставова неколико биљара на исту тему. Интервенције истраживача дате су у заградама и означене курзивом, а почињу њиховим личним именом. Будући да је у питању била основна обука студената у вођењу теренских разговора, највише истраживачких интервенција током разговора имају професионалци: Зоја Карановић и Биљана Сикимић. Уз интервенције студената нису наведена њихова лична имена. Транскрипцију свих разговора и обликовање тако добијене грађе у форму речника урадила је Биљана Сикимић. Овај прилог је резултат рада на пројекту „Језик, фолклор и миграције на Балкану“ који у Балканолошком институту САНУ финансира Министарство просвете, науке и технолошког развоја Србије. Организацију теренских истраживања непосредно је помогао Завичајни музеј у Књажевцу. 1

125


Без обзира на инцијално фолклористичко усмерење са фокусом на фитофармацију а коначну речничку форму – у питању је документ о резултатима и методологији специфичног тимског теренског рада са квалификованим саговорницима биљарима који су унапред били припремљени за ове разговоре, па су њихови искази чешће имали облик научнопопуларног предавања него полуструктурираног интервјуа. Бели пелин (Arthemisia absinthium) Ево, бели пелин, он се зове бели пелин, пелен, како буде, за свој радни век, кад сам радио у фирме, ја сам у „Прокупац“ Прокупље радио, стомаклију ракију. И то у литар ракије стави се један струк, колко може да стане у флашу, и то тако стоји док се испије, не смета ништа, лепо, лепа арома [...] Од овога се састав прави, па друга врста пића, пелинковац, од листа кад се убацује то све, да. Користи се и лист и цвет, користе га пчелари, праве сирупе за дохрањивање и лечење пчела, много је, много је користан. (Студент: Пелин? Лист?) Да. И лист и цвет, да. (Биљана: А кад се он бере?) Ово се бере пре него што почне да се, како се оно каже. (Биљана: Како Ви кажете, да, да.) Да истера, као лист, а ово сад, сад неки пет, шест дана, десет, ће да почне да цвета и сад се бере. У јулу месецу. (Биљана: А где расте?) Расте он поред кућа, овако, у шљивацима у оно све, поред плотова, односно оградама. Негде га има, појави се у жбуну поред железничке станице као што је Палилула, Подвис, према Сврљигу, према Нишу кад се пође. Само, кажем, то је, не, ипак није за коришћење пошто је ту и близина овог. Ја користим махом са села где су вотњаци, где има, оно све чисто и оно све. [Равна] Бели раван Види Хајдучка трава Бели слез (Althaea officinalis) За бели слез, код бели слез се користи и лист, и цвет, и корен. Све то се користи због, овај корен се користи, он стоји, стави се у воду два сата. Не кува се да не би изгубио својство, онда кад одстоји оцеди се и врши се испирање грла и пије се за омекшавање кашља. [Равна] Бљушт (Tamus communis) Бљушт, бљушт, то је један човек који је се бавио, он је, до пре једно петнес године, више нема га, нестао, умро. То је Ђуринац, сврљишко село једно, код Сврљига, и он је правио сас то биље, чајеве различите, и оно све, и тај, тај бљушт он је правио то на бази сирупа, оно све, док бљушт, кад га нађем, он сврстан је у отровне биљке. И онда, где је мене то сумњиво, ја то никоме не, не препо-. Премда се зна, пише у то отровно биље, које је као лишајевица, руса трава и још има двадесетак које су 126

АНТРОПОЛОШКО-ЛИНГВИСТИЧКИ РЕЧНИК ЛЕКОВИТОГ БИЉА...

те отровне биљке, сврстане лековито биље у отровне биљака. Може али у мањој количини, али ја нисам склон томе, никоме да. [Равна] Божур (Paeonia) Кад сам по биље ишо нашо сам овај божур. Он је. (Зоја: Дивљи божур?) Дивљи божур. Има косовски божур, мушки и женски божур и има божурике које су беле боје, а нашо сам божур који је лист је у виду шаргарепа. Какав лис шаргарепа има такав лис на божур. (Зоја: А боја, каква му је?) Исто ко божур што, обичан божур има, таква је боја, тако све. Тако цвета. (Зоја: А косовски овде нема? Кажу да само на Косову цвета? Јел то истина?) Није. (Зоја: Није? Има га овде?) Има, има. То је у једној породици, то су сви божури. (Зоја: А има га овде?) Да, има. (Зоја: Како изгледа?) Он је по, по висине, по камењару горе, он класичан цвет има, латица му је сас по један лист около, а док овај други што има, што се гаји по баштама, исто, исто лист има, исто боју има, има бела боја, има љубичаста боја и црвена боја, али латице му, горе цвет сас густиш има, густ му је цвет и оно све, то је врста. (Зоја: А зашто се бере божур, јел знате?) Божур обично користе највише у фармацију за израду кармина. [Равна] Босиљак (Ocimum basilicum) Па ставља се, рецимо, једна ствар, ставља се новорођенчету уз узглавље јер га чува од урока. [Балта Бериловац] Видовчица (Anagallis) Е сад видовчица, горе сте вероватно, ако вам је показано, видац, то је биљка која лечи органе вида, је ли, чуло вида. Али ово је видовчица, она се за Видовдан, баш ја сам одавде, са Старе планине, мени је, ја се сећам, моја мајка је уочи Видовдана потапала ову биљку у води, па је, су се ујутру сви укућани умивали са том водом. Као, ето, имаћемо бољи вид. [Балта Бериловац] Враниловка (Origanum vulgare) Бојана Милојевић је, извини, ја мис- да је то било друге или треће године у брању лековитог биља. Сваке године се брало другог августа, на Светог Илију је почињала берба. И каже: „Попе, погледај“ каже, „како народ гази враниловку, оригано.“ Реко: „Добро, професорко, шта оћеш да кажеш са тим?“ Каже: „То је трава живота.“ „Како?“ реко. „За желудац, за смирење и опуштање, тражиће је народ, трчаће за њом, а неће је бити.“ [Ртањ] Е, ова, враниловка, то је врло ароматична и укусна, добра је за плућне болести. И освежава јетру, за јетру је добро, где је увећана јетра, где је. Врло је укусан и ароматичан чај који се користи у мешавину, може посебно да се користи, може за то. (Биљана: А где она успева?) Сад се нађе, као Тресибаба горе, планински део 127


или у напуштеним њивама где расте трава она ту повремено, има неке године је има, неке године је нема. Зависи, као кантарион, кантарион је прошле године био у изобиљу, сад је већ стагнирао, мање, нешто му није годило, неки период, да ли зимски, да ли оно све, али, кажем, то, тако је, и она се појављује, да. [Равна] Гавез (Symphytum officinale) Лист гавеза исто се користи у саставу липе сас оно, то има, користи се и корен од гавеза само се он касно јесени вади и у пролеће због свежине које он, вегетације, за време вегетације се не користи корен пошто има више влаге него што треба. Касно јесени или рано у пролеће, а тај корен гавеза се користи код реуматичних оболења. Узме се, смеље се овај корен, сушени корен па сас алкохол или комову ракију које се смеша и онда се масира или облаже тако да лечи реуматичне, реуматичне болове. [Равна] Гавез, народни ортопед, преломљене кости, отворен прелом, гарантовано решава. Оток, оток, болове и тако даље. Корен може бити дебљине ових наочара, разгранат, тако, црне боје, слузав, кад се сече као сир, знате. А има исто поред река и тако даље. [Балта Бериловац] Дивизма (Verbascum phlomoides) То је цвет, цвет се бере, окрене се овако и све што опадне, није се брало да се бере рукама, него већ кад цвет се познаје кад цвета, свежи цвет кад буде, он не, не пада. Кад већ сазри цвет окрене се биљка и све што падне доле то се, то се сакупља и то, то се користи. А користи се и лист сас оно, дабоме. Исто то се користи за прављење разних мелема, и сад се користи. Само и она има више врста. Она што иде једно стабло она се користи, а која има рачвасте гране и оно све, та се не користи. Једно стабло у виду репа. (Биљана: Да, да. То је велико, два метра, може ко човек да буде.) Може до два метра да буде, да, да. (Биљана: Јел знате која је биљка је у питању?) (Зоја: Знам.) Жуто. Жуто цвета. Звончасти они, са цветовима. (Биљана: А то када се скупља, мени је објашњено, то иде на неки папир, јел тако, то не може тек тако да се скупи?) Па да, то папир или платно. То се стави одоздо и онда се тако. Јел то му, то најбоље тако, јел онако кад се скида, оно се скида и недозрели и оно све па не може да садржи исту масу, исту. Исти квалитет. (Студент: Значи практично латице им требају?) Да. Користи се и лист, он је тако дугуљасти, и маљаво је, маљав лист има, ситне длачице по њега и оно све. А цвет, и цвет се користи исто, као. (Биљана: А зашто се иначе у народу користи?) Разни мелеми се праве. [Равна] Димњача (Fumaria officinalis) Димњача, она је добра, јача организам и тако даље и тако даље, али код ње мора да се води рачуна. Ако се користи седам дана она поправља крвну слику, а ако се настави са узимањем она руши крвну слику, квари. Значи, мора да се зна. [Балта Бериловац] 128


Драча (Paliurus spina) Е, ово је интересантна биљка, не знам да л сте на њу наишли, зове се драча и то је грм. То је, овај, медитеранска биљка, али је се проширила, има је у источној Србији. Значи дрвенаста, грм. Има много оштре трнове, бодље. А зато се зове, профсорка, зато се зове драча, јер тамо Хрвати у приморју они трн зову драча. И сад ја и професор Новица идемо кроз једно село, ту у општини Књажевац, ја познајем једнога тамо из мог села, па сам пришо на кућу, реко: „Лазо, да ли знаш шта је ово?“ Ја му покажем гранчицу. Ми учимо, и данас ја учим, по селима, питам. Е. Реко: „Лазо,“ реко, „да ли знаш шта је ово?“ Изненадим се. Лаза из мог села Дрвника, овде, овај Заглавак. Чули сте да овде има Заглавак и Буџак? (Зоја: Да, да.) Ми смо сада у Буџаку, а Буџак се наставља на Заглавак. Ја сам отуда. И мени Лаза каже: „А, драка.“ Пази, драча. Каже: „Драка.“ Реко: „Јес, драка.“ Реко: „Знаш за шта се користи?“ Каже: „Пролив. Стоку лечимо с тим.“ И заиста, против пролива, један чај решава. А то су тањирићи, то су плодови у облику тањирића, ево, дао сам, погледајте, врло занимљиво. [Балта Бериловац] Жалфија (Salvia officinalis) Жалфија. Жалфија иде гајењем, иде и природним путем, то је као што су кршевити предели, она је, у Црној Гори много има и Сићевачка клисура, од Ниш према Пирот кад се пође, то је само све. Људи чак заинтересовани буду да би је гајили, то оно све, али штета само што не може да, да, клијавост не одговара семену. Па смо, то смо тражили проналазак шта је, ваљда да њему треба ово семе кад опадне само где је, она природно расте да преко зиме, не мари семе ништа од хладноће или од мраза. И то му нешто годи да би клијавост била како ваља. Баш један имао седам ари у Сврљигу и он каже: „Одговара ми таква њива да би садио жалфију“. И покушао да направи расад, није му тело успе ништа, па долазио код мене да пита шта је. Ја кажем: „Обратите се Институту за лековито биље у, у Београд, и они ће да Вам објасне све шта је и како је.“ Да. (Зоја: А јел на крају успео?) Па, није ове године, није ове године. (Биљана: А Ваша жалфија је гајена?) Гајена, то ја у вотњак имам, седам ари вотњак, ту у Књажевцу који не прскам. Има све врсте воћке, кажем, кренем од јагоде завршавам до оне мушмуле, што каже, она расте, то, биљке. И онда не прскам уопште не користим тамо, и онда то сам има негде око петнес, шеснес жбунова, који користим, сад треба да сечем, да берем као лист, иначе почне касније да цвета. [...] (Студенткиња: Јел ово обична или бела, пошто има, кажу, и нека бела жалфија? Како се разликују?) То је, па има класична, обична, ливадска жалфија која је по ливадама, само се разликује облик цвета и лист је сличан у тој ливадској жалфији и ово све, само се она не користи тако, а ова се, боље се гаји. Ја сам њу и корен омана засадио. [Равна] Жути раван (Achilea clypeolata) Жути раван, он је горког укуса [...] Користи се исто уз кантарион овај жути раван за, за желудац, чак се користи у саставу мешавине против шећера у крви. Ел све горке, 129


овај, лековито биље, траве које садрже горког матријала у себи, онда све то служи за скидање шећера у крви. [Равна] Један, то је према Алдинцу горе, кад се пође, човек са села и тражи овај жути раван, каже: „Мени је,“ каже „помого и оно све.“ А ја му кажем где мож да га нађе, где сам ја ишо горе да, да берем ртањски чај, па сам га нашо делимично. Ма каже: „Прво,“ вели „што га ја не могу да препознам, друго,“ вели, „што ћу да погрешим па ћу да узмем нешто друго и оно све.“ Тако. Ако је човек са села и по висину горе и може да га нађе и оно све. Ја сам ишо то малтене према Сврљигу то су дваес пет километра, ујутру пођем са зета колима, ставим бициклу у кола, он отиде за Ниш за посо, ја идем, знам где да га наберем и са бициклом се враћам, у висину и оно. [Равна] Здравац (Geranium macrorrhizum) (Зоја: А здравац?) Здравац, има посебна, посебна врста ситан, ситан здравац који, тај нема га свуда, али на надморској висини од осамсто до хиљаду метара надморске висине он тамо постоји и он се користи за. (Студент: И како се здравац користи? Здравац, како се користи?) Користи се здравац, он је, овај, скоро су почели да га користе, није коришћен раније, користи се у научној медицини, фармацији и оно све које они тамо знају шта, како раде и оно све, да. (Зоја: Ја сам чула, баш ми је једна жена која је из овог краја причала, не знам, овај, јел ви то знате, да су купали новорођенчад у, у здравцу.) Има здравац, овај који је класични здравац, који се користи кад је, за Ђурђевдан, који се ставља у венац, да, онда, користе они, убере се, па то поред воду тамо и онда се они, беру тај венац, плету, и још сакупљају, сакупе још које тад биљке има уз оно све, али обично се практикује да би тај имао то, тај здравац да се убаци. Највише он иде у тај. (Зоја: Највише иде у венац.) Да, у венац, у ту сврху. [Равна] Зова (Sambucus nigra) (Биљана: Имате желе од зове, то нам још нисте објаснили шта је.) То су бобице, значи, од зове и онда их ја миксом, урадим их миксом, а и од трњина исто имам. То сам правила, то сам малопре заборавила. Не могу да се сетим од чега сам правила. И онда их укувам као желе. И може прелив преко колача, сладоледа, палачинке, шта знам, све што, што вам се. То, рецимо, на западу је јако актуелно, Канада поготово, мада они имају плантаже од зове. А моје је ова овде преко пута. [Грза] Ива (Teucrium montanum) Ово је трава ива. Чај и изрека од траве иве, каже: „Чај од траве иве, враћа из мртве у живе.“ Много је корисно, много је корисно, за организам се употребљава, има сличан мирис као ртањски чај и користи се, може, користи се сама за себе, као, сама за себе, и користи се као мешавина. (Студенткиња: За шта је добра?) Па, за смирење организма, за чишћење организма, за све. Јако је добра. (Биљана: А где 130


Вам та ива расте? Ја нисам никад видела.) Где расте подубица, мајкина душица, по висинама, по висинама. Сад, сад је у цвету, да. Сад се бере, сад је. [...] (Биљана: Јер ја мајчину душицу знам да препознам, а ово не бих знала.) Да, па исто она у жбуновима расте, тако сједињена, док је, као мајчина душица, подубица, она је посебито, она има оно све, а то је у вези, корен почиње заједно па се грана само они и кад одсечеш, можеш да одсечеш овако све, да. (Зоја: А Ви сечете маказама?) Маказама, све маказама, да. (Зоја: Ништа се не чупа?) (Студент: У принципу може да се паљживо заломи онако, да се не ишчупа.) Само је то споро. Споро је то, може да се и ручно бере и да се кида овако, али кажем, ја је ухватим, па једну трећину оставим, да увек. (Биљана: Да, мора да се остави.) Да се остави. Ил, ако је уништим онда сам уништио цео жбун, а онако бар остане колко толко да би имало, да садржи, има вегетације и садржи корен да остане за наредну годину. [Равна] Она је врло лековита. Наравно, чај од траве иве, он је горак. За траву иву, ајд да кажемо, ви знате у народној, народ има велико поверење у ту биљку. Каже: „Трава ива од мртва први жива.“ А у средњем веку, а у средњем веку, када је харала куга, онда су овај, ове покојнике су посипали одваром од траве иве јер на тај начин су спречавали ширење те заразе. [...] Исто тако једно искуство за траву иву да вам кажем. Трава ива је исто против пролива одлична и када је једна породица требало да путује па су сви добили, да кажем онако народски, пролив, били код лекара, али то је такав, такав пролив био да нису могли, а ускоро треба да путују, и онда им је једна жена рекла: „Знате шта, бре, узмите траву иву, скувајте чај, има да путујете супер.“ „Па немамо кад,“ каже, „ми треба да кренемо.“ „Онда,“ каже, „узмите па понесите, па сажваћите, па прогутајте.“ Они су сви то урадили и добро су прошли. [Балта Бериловац] Ивањско цвеће (Galium verum) Ивањско цвеће, знате то да оно се користи у обредима, обичајима. За Ивандан се праве венци од њега, онда овај, користе га па га стављају на вратима штала, кућа и тако даље. И онда венчиће кад, кад, кад се музу овце, то је ваљда за Ђурђевдан, онда, онда кроз тај венац пролази оно млеко које музу. [Балта Бериловац] Јасен (Fraxinus) Фарбали су и кором ораха, црни јасен, кора. (Биљана: А то је имао ко је знао како се ради?) Знали су, знали, одсече стабло црног јасена и донесе, огули ону кору, скине кору, потопи у воду и онда стави и с тиме се офарба. (Биљана: И какву боју даје јасен?) Па даје, има, даје и смеђа боја, како хоће, ако оће да остави смеђу боју, ако оће црну боју да добије, ко што је платно прављено, клашње, шајак за одећу, за оно све то се све тиме чинило то. (Биљана: У црни јасен?) Да. (Биљана: А буде разлика кад је у орах?) Буде разлика, више смеђија боја добије, светлија боја. [Равна]

131


Јасенак (Doctamnus albus) Е сада, да вам кажем, јасенак нећемо наћи горе јер је врло редак, о њему постоје нека веровања, да тамо где га у шуми има, онда болеснике од тешких болести одводе тамо у шуму, па онда они спавају поред тих биљака, и онда, овај, тако сањају, па онда лепо сањају, па, као оздраве. (Зоја: То је жбун или дрво?) То је, зељаста је биљка, расте толико. (Зоја: Зељаста.) Значи, зељаста биљка. [Балта Бериловац] Јетрењача (Marrulium vulgare?) Такође за још једну биљку која се зове јетрењача. Врло је отровна. Каже: „То да не дирате, децо, јер ће да вам опадне коса.“ А истина, она је отровна и онда они: „Ау, да ми опадне коса, нећу то да пипам.“ А у народу је зову падникос. Значи, може да опадне коса. [Балта Бериловац] Калопер (Tanacetum balsamita) Калопер, једна биљка, која је раније у нашим баштама била заступљена свуда на селу, па је се изгубила, сад се поново враћа људи се интересују, умножавају је, чувају је. Жене су је наше на селу у прошлости користили као дезодоранс. Иначе коришћена је и у верским тим обредима када мисе трају дуго, онда се та биљка кувала, испаравала, држала овако као свежа, да би могли да издрже ови који прате мису јер некад то траје дуго и тамо је загушљиво и тако даље. Иначе кажу да чисти гарантовано ешерихију коли. Ви знате да се ешерихија коли тешко лечи, али чај од ње је добар. [Балта Бериловац] Кантарион (Hypericum perforatum) Види враниловка Кантарион, реко сам, то је биљка која се користи за чајеве, може и мешавине и, и сама по себи. Врло је ароматична, добра је за лечење катра у желудцу, за побољшање варења за оно све које иде још у мешавину са подубицом. [Равна] Крстаста линцура Види Отодовка Кукурек (Helleborus) Ја као дете знам, у мом селу говорили су деци да никако не пипају кукурек, јер каже: „Ако дирате кукурек, децо, онда неће да вам носе кокошке јаја.“ А сад, тада, за дете тада јаје је нешто представљало, није као сад за ову децу и за ову омладину. Јер треба да му да јаје да купи бомбоне и тако нешто, да не пипају. Због чега? Па, кукурек је отровна биљка. На тај начин они су децу одвраћали и то су деца поштовала. [Балта Бериловац] Лаванда (Lavandula angustifolia) Ово је лаванда. Сецкана и овако. Она се користи у мешавину, дода се у чај и користи 132


се против мољца, зависи, у ормарима, у шифонерима, где стоји оно. Умота се и онда користи оно све. (Биљана: А јел она овде природно расте?) Не, то је поред куће, у баштама, нема тога да се нађе. [Равна] Линцура (Gentiana lutea) Плава линцура, односно жута линцура, гентијана лутеа, она је јако лековита, она је скоро потпуно уништена, законом је забрањено да се она бере, међутим, ко ће Србина да спречи и да га васпита? Поново откупљивачи Циганима плаћају, колко им плаћају, њима се то исплати, па у џакове опет сакупљају и уништавају жуту линцуру. Ретка је, много ретка. Кад је она постала ретка и мало се брани, онда су они кренули на плаву линцуру. Овде. Сада је и плава линцура угрожена и заштићена. Али ми ћемо негде с крају, за потребе науке, је ли, и, овај, информације и учења да једну, једну биљку ископамо да имате помало од овог корена а и можте да направите траварицу од корена. (Студент: А слична је вредност плаве и жуте, или?) Па, имају слично дејство. Иначе, има више тих врста. Значи, ова жута је најлековитија, онда ова плава је лековита. Има једна, тако, ботаничари је зову булгарика, бугарска, она је нижа још. [...] Линцура, ево је та, ево корен, ал, наравно, корен линцуре. На Сувој планини два сата су, опет кришом, морам да кажем, али опет за потребе науке, два пријатеља, тамо негде смо нашли једну биљку у цвету, стару. Не вади се корен од младих биљака, таман посла, него треба да буде стара. Два сата су пијуком, оним крампом, вадили корен. Између пукотина, стена, разумете, па ваде један комад камена, па други, па оно и уберу. Оно се јако много тражи. [Балта Бериловац] Липа (Tilia) Липа се користи уз сувог шипурка, пошто доста суви шипурак има витамина це, он се бере касно јесени и онда допуна уз тај суви шипурак користи се липа у одређеним количинама, али ако се употреби за већој количини мало, због срце није добро да се у већој количини одговара, ради. Она је због укуса и витамина це, то се, то се користи. (Зоја: Само као чај?) Као чај. (Зоја: Да ли помаже за нешто, за неку болест или је та липа плус шипурак или само као чај?) Па, то је више код органа, дисајних органа, дабоме, дабоме, да. [Равна] Мајчина душица (Thymus serpyllum) Види Подубица Маслачак (Taraxacum) Е, исто овај маслачак, то је лист од овога. Он исто користи и за плућне реакције код дисајних органа и користи се у саставу мешавине за унутрашњи део организма. Попут желудца, црева и тако. (Зоја: Маслачак исто за желудац, јел?) Да. [Равна] Маточина (Melissa oficinalis) Е, ово је матичњак у листу. Маточина, маточина. Она је ароматична, укусна и оно 133


све. Она иде, пије се за смирење. (Зоја: А где је берете?) То се бере исто по, по висинама, по шумама и све. Она расте у жбуновима. (Биљана: Она се, наравно, користи у пчеларству?) Користи се, због онога. Кад, некада кошнице су биле, нису били сандуци. (Биљана: Кад су биле трмке.) Трмке. И онда се та убере, ова, зелена маточина и онда се стави и: „Мат, бубо, мат, бубо, мат бубо.“ (Зоја: А са њом се мами?) Да. Док уђе матица, кад већ онај рој примети да је матица кренула, она иде за њима и тако уђе у ону трмку и прошло све. (Биљана: А када њу берете?) Она се бере као лист, а сад ће у цвету да се бере. Сад ће. [Равна] Милодух (Hyssopus officinalis) Ово вам је милодух, један врло, једна врло лековита биљка, медитеранска је биљка али се проширила и, ето, доспела је и до овамо. Има је и у источној Србији. У источној и јужној. Нема је Србији на другим местима, сим у источној Србији, и она прати, прати ртањски чај, траву иву и она. Где, где има ова има и оне. [Балта Бериловац] Невен (Calendula officinalis) Па меша се, мелеми се праве кад доста има овај, кад правим ја мелеме за хемороиде, на пример, то се користи несољена свињска маст, па се пречисти, препере се. (Зоја: Пере се и меша се?) Меша се, једна вода па друга, па трећа, па тако седам, осам до девет вода. [...] Стави се маст у посуду, па се сипа вода, па се меша, меша, меша једно извесно време, па се одбаци, па се убаци друга, па се меша, па тако. Па се онда маса те масти растопи и убаци се, ако је у сувој маси невен онда иде, стави се у топлу воду да се мало освежи, да би, не би изгорело кад буде оно све, али до тог степена иде маст, не, не јако да се за-, угреје, али најбоље са свеж маст кад се ради, овај, свежи цвет онда се убаци. На пола литар, на пола килограм масти се стављају двадесет на килограм масти четрдесет цветова. Четрдесет до шездесет, зависи колке латице оне, оно све. И то се таман дође до, до загревања, па се повуче. Одстоји тако једно извесно време, па опет једно три, четри пута се повраћа да се оно све. Да, онда се после исцеди и стави се оно све и то је добар лек за хемороиде. (Студент: То се после процеди или?) Да. Процеди се. (Студенткиња: А јел мора да се процеди или може и да остане то лишће унутра?) Па, боље да се процеди, оно што остане, то је се користи исто као мелем за превијање. [Равна] Орах (Juglans) Види Јасен (Студент: А орахов лист како се користи?) Орахов лист? Орахов лис се користи за, кад стопала доле буду, код знојења или болова или све се стави, орахов лист се стави у топлу воду и одстоји и онда се то ноге држе у тај орахов лист и онда. Баш има овде, сад ћемо. [Тражи у књизи, затим чита.] „Народни лек, користи за разне, разне болести, шкрофулозе, катара, стомака и црева и за облог за ноге и за купање, 134


против упале очију, за испирање, то све стоји, за, где су загађене ране, као екцеми и тако. Зелена кора користи се више у научној медицини за лечење разних кожних болести, облагање и купање против, про-, иде у саставу смеше против пролива, стомачних и других оболења. У козметици се употребљава кора за израду боја за косу.“ [Равна] Отодовка (Gentiana cruciata) Једна жена је дошла код мене и каже тражи траву отодовка, отодовка, а то је врста линцуре, крстаста линцура, која је нижа и мања него оне класичне линцуре, оно све. Плућни болесник јој је био супруг, па је ишо на лечење и оно све, и она нашла неки узорак и ја, тај узорак је нађен да, која, оно све. С тим је пробала и то све, али није могло д-успе, карцином плућа је добио човек и човек је настрадао, то је, зависи, да није почето на време. А то отодовка се каже, лечио се па болест отишла. (Зоја: А, да отиде.) Да отиде. Отишла болест и назвали је отодовка. А то је правилан назив крстаста линцура. [Равна] Очајница (Marrulium vulgare) Очајница, само име, значи, лечи очај. А нема већи очај него кад, на пример, неки брачни пар нема деце и тако даље. Сматрају да ова биљка може да помогне у том случају. [Балта Бериловац] Петровац (Agrimonia eupatoria) Имамо једну врсту, биљку петровац, он се, расте на пустим њивама, по шуми, по оно све. Добро је срество чак за мокраћне органе, за, као, користи се као диуретик и код мешавине чаја за, сас ивањско цвеће, то је ово, код упале дебелог црева, кад то се примети, кад оно све и онда се користи чај и све то иде за оно. [Равна] Подубица (Teucrium chamaedrys) Подубица, ево то је, она се користи, врло је ароматична биљка, и она се користи код, убацивање у саставу мешавине за смањење шећера у крви, за побољшање апетита у желудцу јел она има горчину, горке материје, све иде у том саставу. (Биљана: А где њу берете, подубицу?) У висину, на планину, тамо, тамо. (Биљана: На великим висинама.) На веће висине, где је каменито, и оно све. То расте оно све у жбуновима, тамо је и мајчина душица, она постепено, она, раније мајчина душица стиза, подубица сад. Већ је и она при крају, сад цвета и оно све, да. (Биљана: И бере се кад цвета?) Да, кад цвета. [Равна] Поточњак (Lythrum salicaria) Поточњак, њега има овде, ја сам га доно чисто да видите његов изглед у природи. Он је тако, може да буде. Иначе изврсна биљка, лековита, има је поред река, потока. И, овај, најбоља је, ево видећете овде, свака биљка лечи више болести. Или једна болест може да се лечи са више различитих биљака. Ова има више тих намена, 135


али најбоља му је, то је проверено, гарантовано у народу, то тврдим, овај, против пролива, чак и оних најтежих или оних крвавих пролива. [Балта Бериловац] Ранилист (Stachys officinalis) Ово је ранилист, рањеник, то је исто добро за ране, за посекотине, за време рата су лечили рањенике кад су исцеливали ране и оно све. Много је корисно за оно све. (Биљана: А како, а на који начин се то радило?) Па, то је се радило кад има алкохол, предвиђен је стопостотни алкохол или кад нема алкохол онда се користи комова ракија. (Биљана: И онда?) То се стави, одстоји сас оно и онда се тиме оно или се исече да се утрља. Не стави се много да се направи маса која се облаже и привија се на, стави се на рану, и онда се обложи са, тако привије. (Биљана: А где расте он?) Расте по ливадама, шумама. [Равна] Други случај ћу да вам испричам, иста нога је у питању, нешто ниже. Ја сам радио на викендици, и сад, ако имате то искуство, младе шљиве, овај, дрвеће, имају трнове тако оштре као ексер. И ја радећи овако некако сам се наслонио превише и убоде ме тај. Ал сам ја био загрејан, нисам придавао важност, нисам примећивао и тако даље. После тога се то инфицирало и почело да расте нешто као чир. Јавим се лекару, прво масти, не иде, инекције, не иде, каже: „Овај, мора те пошаљем код хирурга.“ Ја одем код хирурга, он ми закаже: „Дођи тад и тад и то да,“ каже „рецнемо.“ Ја кажем: „Море, нећемо, него ћемо сада ово, ранилист, ранилист,“ горе сте га виђали и видећемо га, и још неку биљку, не могу сад да се сетим, направим мелем у виду погачице мале. И ставим то, превијем. Ујутру, верујте, нема испупчења, све је извукло. И још два пута сам урадио и то је то. [Балта Бериловац] Расковник Може, ја сам то, ја сам то чуо, ал нисам доживео. Али каже, то само може да сакупе јаја где, од корњачу. Па се ограде сас оно и она то може само да нађе, корњача, и дође, носи у уста и пипне оно, све се растури. И она врати јаја. Е, ко ће сад то све да прати. (Студенткиња: Јел неко има да кажу у овим крајевима да је видео тај расковник или да зна да га препозна или нешто?) Тешко, тешко. (Студенткиња: Пошто сви кажу да је то нека мистериозна, а нико га није видео или нашао или како већ.) Не, мож да се види, али само, кажем, бар да се зна колико расте, како расте, каква је, па да се покуша и да се нађе и да оно све, али нико не може да, није сигуран, да дође до тог објашњења, да би се човек заинтересово ко би мого то да нађе. Јел то, каже, узме сас иглу подигне кожу, иглу, па убаци онај, каже, де је закључано, оно пипне, оно се, каже, откључава, јел то, то је, говор, то је прича, боже мој, свашта људи доживљавају, оно све. [Равна] Е сад, у народу говоре много, у нашем крају бар, о расковнику. И, као, то је чуднотворна биљак, и свемогућа. Она може да браве отвара, само ако је имате, ви сваку браву можете. (Зоја: А јел постоји биљка која се зове расковник?) Пазите, и 136


Вук Караџић у свом првом речнику каже за расковник, каже: „Некакова трава која је, могуће,“ каже, „кад се њом додирне било какав заклоп“, значи брава, „само од себе се отвара.“ Па овде постоји прича, у Пироту има неки човек неки, који је обијао неколко пута банке помоћу расковника. Разумете, он уђе у банку, опљачка банку и тако даље. Па онда, каже, њему су уградили под кожу тај расковник. Међутим, расковник, као такав, не постоји, то таман посла да постоји таква биљка, али он. (Зоја: Не таква која откључава браве, али таква која се зове расковник?) Е па сад ћу, сад ћу да вам кажем, сад ћу да вам кажем. Сматра се да је то биљка девесиље, девесиље. Она живи на, на неприступачним местима, камењарима и од ње користе корен. И сада, ја и профсор доктор Новица Аранђеловић смо ишли по пијацама и где год наиђемо на траваре који имају расковник ми се распитујемо и тако даље. Ја знам случај да је један човек, млад човек, интересантно, ловац из Сврљига, дао двеста евра у то време су били еври, овај, марке. Двеста марке за један котурић од тог корена расковника. И, он је то утопио у пластику, носи у новчанику и кад иде у лов „Мене“, каже „штити.“ Да га не уједе змија, да га не рани друг, да не падне у поток и тако, чува га, чувају га. И, интересантно, то је млад човек, а купио је за двеста марке од неког ветеринара који се тиме бави. Ево, то су, ја вам причам то, ал то вас сигурно интересује. Има она прича, то сте сигурно прочитали, ако, на пример, ја оћу да дођем до расковника, онда треба да наиђем на корњачу која води младе па да онда узмем те њене младе и да их заробим тамо у неком кавезу. Онда ће корњача да оде у природу да пронађе расковник да дође до кавеза, да додирне овај заклоп, отвори се и она спашава, значи, своје младе а ја долазим до расковника и онда баш ме брига за све. [Балта Бериловац] Раставић (Equisetum arvense) Види Ува Раставић, ево, то има. Код раставића што се тиче, раставић има негде четри до пет врста. Има њивски, има барски, има планински али користи се овај њивски са пуно, пуно стабло и овако метличасто што долази, све је то, ипак постоје разлика да се користи, користи се за бубрег, мокраћне канале и бешику. Иде у саставу чаја код простате. [Равна] Ртањски чај (Saturea montana) Казали смо да је Ртањ трокрака пирамида, казали смо да, заправо оћу да кажем да испод пирамиде, значи у подножју пирамиде и на пирамиди није исто енергетско дејство лековитог биља. Најмање десетину пута је сатуреа монтана, заправо ртањски чај јачи енергетски на пирамиди него у подножју. По чему сам то закључио? Пре двадесет и четри, пет година је на Ртњу био огро-. (Студент: Сад пијемо тај јачи, извини што те прекидам?) Тај јачи. И сада има још једна ствар. Значи, иста врста скакаваца у подножју пирамиде је била дужине сантим, два, на пирамиди од десет до дванест сантима. Значи, шта je била моја грешка у том, у том времену, у том 137


пожару – што нисам тада био нормалан да зграбим скакавца, један, два, нађем неку теглу или нешто да ставим, и да данас то буде ту да народ гледа шта значи на пирамиди и шта значи испод ње. Ртањски чај је много већи и много јачи укус даје који је на пирамиди или, значи, велика је разлика. (Зоја: Горе негде, испод врха, или?) Испод врха, на половини. На половини, на половини Ртња. [Ртањ] Ртањски чај је, мислим, чај који, који се зна, који је анализиран, проверен и зна се зашто је добар. Додуше, добар је за све, а добар је и овако да се пије. Иначе он је исто јако добар. (Студент: Мени је добар што ми је леп.) Да, да, али он служи за, за смањење холестерола, за, људи који су алергични, за прочишћавање дисајних органа. За све то, мисим, имате све то на интернету. (Биљана: Али он се специјално бере, колко ја знам. Ртањски чај не може баш тако лако да се бере. Није током целе године.) Па није, сада му је сезона брања и онда после тога се он, има, мисим, три године може да. Тек је у другој, трећој години, кад, кад, боже што ми је тешко да причам, кад ферментира. Значи он се, очистимо га и стављамо у папирнате џакове у тамну просторију и он ферментира у том џаку. [...] (Зоја: А шта је то што ми купимо, то?) Што ви купите? Па овако. Ја кад, кад ми чистимо наш чај, значи, свака гранчица ми прође кроз руку. А код њих не. (Студент: Они самељу.) И онда вам они то исецкају, па видли сте, у апотекама је затворена кеса. И ви купите неки прах где има друге травчице. Мисим, нису оне, ниједна није вероватно отровна или нема довољна количина, али. [...] Овај, е, начин кувања, значи мора вода да вам ври минут, минут и по. Онда убаците, ал треба да буде довољна количина. (Зоја: Чаја.) Чаја. Убаците и ври још два, три минута, и почне да пушта овако црвену боју. Онда га склоните и проверите. Кад је. (Зоја: Ја то скинем одма.) Е па није. Јел ртањски чај је игличаста биљка, тако да њој треба мало више времена да, да испусти те своје, аха. [Грза] Е, овај ртањски чај. То се у књиге зове чубар. Бере се, е сад му је сезона кад цвета, кад оно све, свака биљка се гледа, нека се користи и лишће, нека у цвету, нека оно све, али код њега иде да се користи у фази цветања. Јел тад садржи највише ароме у, у себи. [Равна] Иначе ртањски чај је у ствари планински чубар, планински чубар, сатуреа монтана, значи планина, али, ето, на Ртњу је почет да се користи. Онда се проширио тај назив. Иначе га има на свим нашим планинама кречњач-, које су кречњачког типа. Има, у источној, планине источне Србије су богате њиме. [...]. Планински чубар, сатуреа монтана, врло, овај, лековита биљка за органе за варење, органе за дисање, кажу да је афродизијак, кажу да су Немци кад су овде били, окупација, забрањивали својим војницима да пију чај од те биљке. [Балта Бериловац] Руса (Chelidonium majus) Е, ја сада да вам кажем још нешто. Ја имам исто једно искуство о биљкама. Једно 138


је трава руса, или лишајевка, сама реч каже, лечи лишаје, брадавице, и тако даље, кажу да и тумор лечи. Она је отровна. И отровне биљке су лековите, ако знамо да их употребимо. Значи, у одређеним дозама, уз, уз савет стручњака и тако даље. Ал ја хоћу да вам кажем за, за ту лишајевку, русу. Ја сам једном испод колена добио неку инфекцију величине петодинарке и, наравно, обратио сам се лекару и докторка ми је дала неку маст, каже: „Нема проблема, то је добра маст, употребите.“ Дваес дана сам користио, ништа. Ја се опет вратим код ње, она каже: „Како да није то успело? Добро,“ каже, „сад ћемо да узмемо,“ каже, „одатле мало за микроскоп, па дођите кроз сат и по.“ Ја то урадим, урадимо то, враћам се, да ми другу маст: „Ево ово,“ каже, „сад гарантовано.“ Опет ништа, опет ништа. Онда ја сам радио у настави, а моје ученике сам много, много водио у природу. Ја сам ботанику и биологију радио, и екологију у природи, знате, по томе сам мало и познат. Е, и ја сам био у природи са децом, враћам се поред једног потока, врба стара, шупља, у шупљини плодна земља од лишћа које је ту иструлило и у тој шупљини једна лепота од русе. А како у наставничкој канцеларији не буде за време одмора нико осим мене и још неколико који не пушимо, остали сви иду, иду да пуше тамо, знате. Тад се пушило свуда, и по учионицама. Али останемо сами, ја онда подавијем панталоне и оно, онај жути сок само наквасим ову инфекцију. Али себи дам у задатак, пошто сам ја опет кроз недељу дана на том месту, реко нећу кући ништа да гледам намерно, па кад будем, после недељу дана, то био четвртак, поново ћу да поновим. И поновио сам, видо сам да је боље много по други пут, није потребно више било трећи пут да користим, верујте ми. [Балта Бериловац] Сапуњача (Saponaria officinalis) Онда ћу једну интересантну биљку да вам покажем, можда и знате за њу, то је сапуњача. Сапуњача, зашто? Ако би сада узели воду, а ја сам припремио и то да демонстрирамо, ако ви оћете, да трљамо, значи, ову биљку са водом, она ће почети да пени. Народ је некада ову биљку користио за прање веша. Сапуњача. – Замена за сапун. [Балта Бериловац] Смиљ (Helichrysum arenarium) Е ово, то се користи у саставу онога што смо рекли, килавице и смиље, за разбијање камена у жучи и оно све. (Студент: У бубрегу.) Бубрегу и оно све иде у саставу, саставу чаја, то. То је. (Биљана: Како га у народу зову?) (Студент: Смиље.) Смиљ. Па некад, ја знам као дете, то је много имало, сад се већ губи, ретко, ретко се, ретко се. (Зоја: Да ли сте некад чули да се ставља у, овај, свадбени венац?) Па, може допуна да буде, јел они важно користе, да користе овај рузмарин зелени. (Зоја: Сада користе рузмарин, а јесу користили нешто још осим рузмарина? У венац?) У венац све су што тад зелено буде и цвета, онда на ово, то му је допуна, онда онај сватовски рузмарин за. (Зоја: Смиље није обавезно?) Да. Ако га има није лоше, нема да, да. (Студенткиња: А за шта се користи још смиље, јел има још нешто или само?) Па ето то, то у саставу овог, све, као украсно се, користи се, ништа друго, 139


то сад може дуго да стоји у вазу и оно, помеша се са другим или има цвеће које се, врши боја његова, све, дабоме. Пошто оно има леп, лепу боју и оно све. (Зоја: Смиљ Смиљана поред воде брала, има стихови.) Па добро, некада је било, да. (Зоја: Као да се ставља у капу смиљевац.) Да, да, да. [Равна] Сремуш (Allium ursinum) Имате, чистач крви се он зове. (Зоја: Мени је, овај, тај ваш сремуш одличан.) Да, да и употребите га свуда. (Зоја: Ја то сипам на обичну салату, да.) Салата, кромпир, макарони. Све. Ја га стављам и у хлеб и у проју. (Зоја: Неко каже, сремуш је добар само кад је свеж.) Ма не. Онда је ртањски чај добар кад је свеж само, је л тако? Или све, мисим, што се, мајчина душица или тако то. Па није тачно, он, он је добар, ви не можете да га стављате. Сушен и свеж не мож да се употреби на исти начин. Свеж иде у салату, онако, листове и то. Иначе не можте да га употребите баш. (Зоја: Па ја и сушен, овако ситно, бацим.) Да, да, сушен ставите свуд, ал баш свуда је, и јако је добар. (Зоја: И осети се и мирис и укус, све се осети.) И има други, немате онај мирис белог лука као кад је свеж. Него је пријатан, додуше чак и не мирише на бели лук мени. [Грза] Страшник (Asplenium ceterach) Златна папрат, друкчије га зову страшник, зато што деца која се плаше, ноћу се буде, имају море и тако даље, онда од њега кувају чај и зато стах, отерује страх, страшник. [Балта Бериловац] Тартуф (Тuber magnatum, Tuber melanosporum) Белом камену, поред храста, или храст лужњак. Онда глог, граб, лешник – леска, тако, некад буде и у трави, некад буде и поред шљиве и, мисим. (Студент: Али буде у земљи?) Да, да, увек је у земљи. Увек је у земљи. (Зоја: Колико он, у ствари, дубоко је?) Зависи, црни тартуф је плићи. Црни тартуф може да се нађе на сантиметар, некад се деси да извири мало. (Зоја: А, тако мало.) Ако већи порасте он извири из земље. То иде до десетак, петнес сантиметара дубине, а бели тартуф је дубок, он иде и до пола метра. [...] Иначе, црни тартуф иде од маја, некада и раније, али обично од маја па до краја године. Сад ми се десило првог јануара сам нашла. (Зоја: Није ваљда?) Црни тартуф, ту преко пута. [...] Прошле године их није било претерано зато што је била сува година, а сада их има. Имам залеђено, пуф, пуно. Скоро десетак килограма плус имам, имам јако лепе, имам један скоро триста грама. (Зоја: Велики.) Да, да, велики. Супер је. За то се обрадујемо, мисим, кад нађемо. [...] Прво га куче лоцира и почне да копа, онда, да га не би оштетио, помери се пас и онда копам ја. Ставим рукавице, пошто обично је и мокро тада. Онда ако не могу да га пронађем ја позовем поново пса да, да ми покаже где је и онда полако копамо и то иде баш оно, баш иде споро. Мисим, не сме, не сме, пуно мора, велики круг да се направи около белог тартуфа да, да га не би оштетили. И онда, мисим, ако видимо да је мало већи онда супер је, радујемо се ко деца. [...] Како се 140


спрема? Па имате различите начине. Нај, нај, овај, простије је, наренда се тартуф за омлет. Значи, ставите, јаја, со, бибер, и нарендате омлет у то и онда се пржи. И не препржи се много, него мора да буде мало онако. Омлет мекан, на француском се каже балав омлет. То је буквално преведно. То је то. Па онда имате, рецимо, ја га, у, у нашој кухињи, кући, користим највише у, као дехидрирани тартуф. (Студент: Сушени.) Сушени и, и самлевен. И онда га свуда ставим. (Зоја: Онда само као мало да да укус?) Не, мора да се прво, обра-, термички, значи мора уље да га загреје да би пустио мирис, и после тога ставите, мисим, јело које није важно, које се спрема. [...] Препоручена доза је оно једеш док се не наједеш, колико ти прија, само ти каже кад је доста. Али тартуф се не једе, ето, није у, како да кажем сад, није по бон тону да се једе оно, ставиш у шерпу па једи. Чак се он тако ни не спрема, има оно, рецимо, тартуф запечен. Стави се мало маслац, тартуф, па се увије у фолију, па се онда запече мало у рерну. И није лоше. Није лоше, али, шта знам. Све је, све је, рецимо, Француска, она има у, код њих је тартуф, како да кажем, обавезан у кухињама. Нар’чито појединих ресторана. Мада се сада то проширује, рецимо, баш сада сви су навалили, и тамо и Белгија, сви, сви су навалили на тартуфе. А код нас је још то, мало, није мало него још онако. (Зоја: А да ли, Ви то вероватно знате, у нашим ресторанима такође?) У Београду да. У Београду да, а Ниш не знам, можда, можда неко. И то је укус који, рецимо, први укус тартуфа се никад не допадне ником. [...] Кад пробате овако тартуф. Значи, никада се ником не допадне оно прво. Или мање, јако мали број људи. Али, други пут, трећи пут, онда постане, како да кажем, оно као добро вино кад људи пију па оно мало после кад се прогута и тако. И тако се тартуф заволи да се једе. Иначе обично је прво – не, мирис, ово, оно. [Грза] Троскот (Polygonium aviculare) Троскот, који људи би рекли да, занемарили, де се доживљава да се гази овако ногама. И ово је врста троскота, то је лиснати, а ово је који расте пузаво по њивама и по оно, да. Дугачко, можда до, до метар и он је врло користан за, иде за бубреге, за, иде у мешавину чаја за бубреге, мокраћне канале и бешику. (Биљана: А кад он успева, кад њега берете?) Сад, касније, у септембар месец. (Биљана: И ово, само стабљика?) Ту му је и лис и стабло, то све му, све му је то заједно. [Равна] Ува (Arctostapihylos Uva ursi) Има га, нагазиш неколико примерака, северна страна Ртња и Тупижница, горе где је овај стуб, на врх Тупижнице. То толико, овако расте, од шездесет до седамдес сантиметра, све оно и лишћем, цвет, али у мањој количини. То у Црну Гору доста има. Ја сам то добијо из Црне Горе. Ја сам једном пријатеља имао тамо па сам му слао кесе чајеве, од осамдеспете године почео да прво пакујем само кесе, мешавине и оно све. Узимо сам Бор, Мајданпек, Пожаревац и Београд, који су продавали то све. Кад је дошо на власт преседник Ђинђић, покојни, онда почели људи да се жале, ти што су продавали чајеви, да они раде са дрогом. Ја кажем: „Не, вратите 141


ви мене то, немојте да имате проблема.“ И тако. И то, проблем сам имао сас овај. (Биљана: Увин чај? Ал он се и тражи пуно, не?) Да. Сас увин чај кад из Црну Гору пође, ови на границу па га узму. Јел не, не, не знају, да имају стручњака или човека да види да то није дрога, да то није ништа друго. Па сам ишо преко једног фармацеута, држи приватно апотеку, па званично, да. Да би мого да дође да се, сас дозволом, сас потврдом, сас оно све, да то није то. И тако га користим само њега, а ово друго све има овде. (Биљана: А имате неку замену за увин чај, неку Вашу комбинацију?) Па нема, он, увин чај иде у, у мешавину сас бреза, троскот, раставић и увин чај иде за бубреге, мокраћне канале и бешику. А и може свако посебно да се пије, да. То што каже једна жена, судија јој је био муж, па осудио једног који се нешто разумео око лековитог биља. Она жена имала проблем са бубрезима, каже: „Што више да попијеш оно.“ Али неће у већој количини, ако је то није отровно, али у већој количини, каже, „Ја сам тела да дођем до банкрота.“ Пила, искључиво пила, да би оспособила бубреге пила чај од раставића, место воде, место оно све. И дошла до веће последице него што је било. [Равна] Хајдучка трава (Achillea millefolium) Хајдучка трава. Има хајдучка трава, има, она се у народу зове беле звездице, мишјакиња, бели раван, али у разлику хајдучка трава и бели раван. Бели раван, овај што је, то је све једно сродство биљака и бели раван и хајдучка трава. Хајдучка трава има гранчице, као што се мушко и женско зове и оно све, а бели раван само горе на врх цвета. Он је ароматичан, добар је за све врсте у организму се користи, јако је пријатног укуса и тако. [Равна] Цикорија (Cichorium intybus) Цикорија, женетрга, гологуза. Пролив. Дођем на идеју у Гамзиградској бањи, извадим, камп био. Са овим омладинцима што вам причам. Дођем на идеју, извадим корен, просушим га мало, у хотелу испечемо, као и саситним га. У хотелу испечемо као кафу, самељемо и скувамо. То је цикорија, то је, како се у војсци оно зове, то су, раније су војници то пили. Дивка, дивка. (Зоја: Дивка.) И сад ми правимо сличну изложбу у бањи, ту су гости, предвече. Пролазе, гледају, интересују се људи, а овамо их чека кафа, односно цикорија. Ја кажем: „Пробајте, пробајте.“ И вршим тестирање. Од десет њих који су пробали, двојица кажу: „Мени се ово“ каже, „више свиђа него кафа.“ Благо скувано. Онако лепо скувано. Користи се за белу кафу и тако. [Балта Бериловац] Чешљуга (Dispacus sylvestris) Ово је једнa биљка, сигурно сте је виђали, а можда ћемо је видети и данас, она је већа, вишља је од мене, овако. Јако је разграната. Зове се чешљуга, она има толко оштре ове зупце као чешаљ, знате. Грана се и на местима где се грана, е овако, с једне и с друге стране има листове ал они су седећи, немају лисну дршку, него чине као неки чанак, овако. Сад, у средини тај главни, то главно стабло, при дну има 142


велики, велике, тај, да га кажем чанак, суд од, од ових биљака. Кад пада киша, од ових листова. Кад пада киша онда се у тим посудама сакупи доста воде и чобани некада, кад су чували овде, па суша, све, или му је далеко вода, остане без воде, онда опет из природе нађу једну цевчицу, има то у природи биљке које су цевасте, шупље стабло. Узму, направе цевчицу и пију воду одатле. Ја сам сад наишо на једну такву и проценио сам да има око литар и по воде у њој целој. И онда можете да пијете воду. Међутим, у селу Бучје, општина, општина. – Књажевац. – Књажевац. Верују да ову биљку никако не смете унети у кућу јер ће да се десе лоше ствари. Прво кућа неће да напредује, друго неко ће се тешко разболети. А онда ову биљку обавезно стављају покојнику у ковчег да би, ето, однео оно што не ваља и тако нешто. То сам скоро дозно за то. [Балта Бериловац] Шафран (Crocus sativus) Источна Србија је богата овим шафранима, ми смо истраживали, има их у општини Зајечар четри, у Тимочкој крајини девет врста, у Србији деветнест врста, у целом свету сто врста. Постоје љубитељи шафрана који размењују овако хербарски матријал, семе, фотографије и тако даље. [Балта Бериловац] Шипурак (Rosae pseudofructus) Види липа Штир (Amaranthus retroflexus) Ајд да вам покажем штир. Погледајте што је занимљиво семе. А јесте чули за амер чај? (Зоја: Јесмо.) Јесте чули за амер чај. Али се нешто сад не, нешто се не рекламира више, а једно време амер чај, амер чај, за мушки. А сад ћу да вам кажем како је дошло до тога. Амер чај је добио назив по газди који га прави, тај чај, кога зову Амер, Американац. То је један тракториста који је отишо у Америку да ради. И радио је тамо, и колко је зарадио, зарадио. Кад се вратио, он је у Америци научио да прави паре, научио како се праве паре. И кад је дошо овде, он тамо у селу, знам и које село доле код Лесковца. Један деда, држећи деда, фали се, он може све и тако даље. Каже овај, пита га: „Па добро, шта?“ „Штир,“ каже. „Штир, чај од штира.“ И овај: „Јел то истина?“ „Истина.“ И Амер ти крене да користи штир и, наравно, друге биљке, и, наравно, упеца још неколко професора, и направе амер чај. Ево, тако је амер чај посто. (Зоја: А упецо професора?) Да, па то сам реко. (Зоја: Па, не, ја понављам.) Због чега је тај пристао на то? Да ли је то истина, или нека превара. То сам хтео да вам кажем. (Зоја: А шта би на крају?) На крају, ја не знам шта је са амер чајем. Био је отворио и апотеку. (Зоја: Да ли се још увек продаје?) Нешто, нешто слабо чујем. – Комерцијала.

143

ПЕСМЕ С МОТИВИМА БИЉА И РАСТИЊА

(у торлачким селима око Белог Тимока сакупиле Зоја Карановић и Весна Ђукић, 1997. и 1998.)

Овај избор песама посвећујемо нашим казивачицама и певачицама

Мој невене шестопере, А што си ми увенуо? Ил’ те вода потопила, Ил’ ти змија корен гризла? Нит ме вода потопила, Нит ми змија корен гризла. Пашина ме војска броди, Она ме је погазила. (Љ. Божић, Равна, 2. 5. 1997) Сунце зађе за невен, за гору, Војводинче мајка питувала: „Тешка ли је, синко, туђа земља?” „Тешка, мајко, свакоме војнику, А камоли мене, невољнику.” (Љ. Божић, Равна, 2. 5. 1997) Бор садила Боринка девојка, Бор садила па му говорила: „Расти, боре, докле можеш горе, Пусти гране на све четри стране, Не дај зори јоште да сване.” (К. Сибиновић, Петруша, 1. 5.1997)

145

Зоја Карановић и Весна Ђукић

Качун виче од дела голема, Па дозива белу перунику: „Ој, честита, бела перунико. Ти имадеш своју милу мајку, Па те тера пролет да и’цавтиш. А ја имам проклету мачеју, Па ме тера јесен да и’цавтим, Да ме бију слане и снегови.” (С. Савић, Ошљане, 30. 4. 1997) Ситан камен до камена, Зелен здравац до колена. Мен’ пратише да га берем, А ја, јадна, кротко берем, За дан, за два ел’ струк, ел’ два, За недељу целу киту. (Б. Јоцић, Селачко, 2. 5. 1997) Ситан камен до камена, Зелен здравац до колена. Мен’ пратише да га берем. За дан, за два до два струка, За недељу једну киту. Вита кита проговара: „Мене момче одговара.” (Б. Свиленовић, Петруша, 1. 5. 1997) Ситан камен до камена, Зелен здравац до колена. То се цвеће мучно бере. Мен’ пратише да га берем. За дан, за два стручак један, За недељу целу киту. Ја га дајем девојчици, Ја га дајем невестици. Невестица ружно носи, Дању носи уз образа, А увече на под баца. Девојке ме лепо носе, Дању носе уз образа, А увече у чашицу. (Р. Петровић, Петруша, 30. 4. 1997) 146


Здравче венче, беру ли те моме? Ни’ ме беру, ни’ код мен’ дооде, Големе се с’с бели босиљак. Босиљак је лети три месеца, Ја сам зелен и зими и лети. (М. Тодоровић, Ново Корито, 29. 4. 1997) Здравче, момче, беру ли те моме? „Беру, беру, како да не беру, За д’н, за два ни струк ни два, За недељу целу ћиту. Ћитна ћита проговара: ’Носете ме, не дајте ме, Не дајте ме на момчету, Подајте ме на девојке, Оне мене лепо носе Зими, лети уз образа.’” (Љ. Божић, Равна, 2. 5. 1997) Цветано, галбо Цветано, Цветано, моме убаво, Знајеш ли, моме Цветано, Када си бесмо малецки? Вишњи и црешњи берахме И у недра их турасме. (Ж. Алексић, Селачко, 30. 4. 1997) Црвен стратор у градину (име девојке) Младо момче, обери га (име момка). (Д. Ивковић, Кожељ, припевка, с овце, 2. 11. 1997) Наран’, ђуле, не падај по мене. На мене су до два, до три јада. Едан јада што ме, младу, просе, Други јада, за старог ме носе. Волим с младо на камен спавати, Нег’ са старо у мека душека. Волим с младо камење бројити, Нег’ са старо жутити дукати. (А. Цветковић, Кожељ, на седењку, научила од бабе, 2. 11. 1997) 147


Зелен багрен, бел му цвет, Прими, драги, мој пакет. У пакету ситно пише: Не волим те више! Зелен багрен, бел му цвет, Жен’ се, драги, док си леп. Кад остариш ко мој деда, Нико те не гледа! (К. Стојановић, З. Алексић и Љ. Живковић, Витковац, 1. 4. 1997) Каравиле, кара ли те мајка? Ни’ ме кара, ни’ ме одговара, Већ ме шаље на Дунов, на воду, А ја не знам откуд Дунов тече. Дунов тече проз Јерида града, Иза града зелена ливада, У ливаду сладунка јабука, Ту си седи терзија Манојло, Па си шије грању на одежду. Отуд иде Јагода девојка: „Помаг бога, терзија Манојло!” „Бог помага, Јагодо девојко!” Љуто куне Јагода девојка: „Еј, дабогда, терзија Манојло, Кол’ко цвета на мој зелен венац, Тол’ко годин’ да се не ожениш, Док не узнеш Јагоду девојку!” Љуто куне терзија Манојло: „Еј, дабогда, Јагодо девојко, Кол’ко бода на моју одежду, Тол’ко годин да се не ожениш, Док не узнеш терзију Манојло!” (Б. Јоцић, Селачко, 2. 5. 1997)

148


Синоћ ми је долазио Гојко Па ме пита: „Шта радиш, девојко?” „Ево, радим, белу ружу садим. Цветај, ружо, алево и бело, Да закитим Гојково одело.” Ја га китим, а он ми се смије: „Што ме китиш, кад то твоје није?” (Р. Миладиновић, Ошљане, 29. 4. 1997) Ћитка ми паде од десну страну, нанће ле, Кој ли ми ћитку саг најде? Најде ју, најде, тој лудо младо, нанће ле, Да л’ че ми ју саг даде? Не да ју, не да тој лудо младо, нанће ле, Док не појдем за њега. (К. Стојановић, Витковац, 1. 4. 1997) Стојан иде од орање, Бела Рада од белило. „Стани, Радо, да думамо.” „Не могу ти, млад Стојане, На дом су ми гости дошли, Мајци мајка, мени баба, Мајци братац, мени ујка.” „Немој, Радо, да ме л’жеш, На дом су ти гости дошли, Гости дошли – оглаџање.” Оде Рада своме двору, Стојан оде у градине, Врза коња за босиље, Па он оде Радин’ двору, Радин’ двору, крај прозора. Рада му је испрошена, На девера наслоњена.* (Н. Рајковић, Селачко, 29. 3. 1997) *варијантно: Ал’ му Рада премењена / на девера наслоњена

149


Што ме, мале, за ајдука дајеш? Ваздан оре, сву ноћ ајдукује, Па доноси крваве премене, Па ме праћа на Дунав, на воду, Да си перем крваве премене, А ја не знам од где Дунав тече: Дунав тече из Јерина града И до града зелена ливада. На ливаду петровка јабука, Под њу седи Илија терзија, Па си шије грање најголеме, Па си љије узде зелене. (Д. Нешић, Ново Корито, 29. 4. 1997) Зелен орах у њиви, Ој, комшијо брљиви, Што ми рече да сам твоја, Мангупчино моја? Зелен орах до неба, Мене свекар не треба! Не треба ми свекар луди Рано да ме буди. (К. Сибиновић, Петруша, 1. 5. 1997) Висок багрем до неба, Мени свекар не треба! Не треба ми свекар луди Рано да ме буди. Висок багрем до неба, Мен’ свекрва не треба! Не треба ми свекрвица, Ја сам газдарица. (Ж. Вукадиновић, Потркање, 2. 5. 1997) Шибај се, не шибај, пручко рећитова. Либе, бело Бибе, помалко коприве. Еј га крај орото, где је се надуло, Где је се надуло и напентарило. (З. Цветковић, Ново Корито, 1. 5. 1997) 150


Јечам жела Ружица девојка, Јечам жела па га љуто клела: „Ја те жела, а тебе не јела, Сватовски те коњи позобали.” (Љ. Божић, Равна, 2. 5. 1997) Шта се сјаји у гору зелену, Ил’ је сунце, ил’ је сјајан месец, Ил’ је смиље, ил’ бело ковиље? Нит је сунце, нит је сјајан месец, Нит је смиље, нит бело ковиље, Нел девојћа бел дар растурила, Да дарује кума и старојћу. (С. Николић, Селачко, 29. 3. 1997) Шта се бели горе на планини, Да л’ је иње, ил’ бело босиље? Нит је иње, нит бело босиље, Већ девојка бел дар растурила. (З. Миладиновић, Ошљане, 30. 4. 1997) Ој убава, добра девојко! Ореј се листом развија, Под ореј седи Илија, Илија, млади терзија. Ој убава, добра девојко! (Љ. Божић, Равна, 2. 5. 1997) Бањала се Дреновка девојка Испод дрена, где вода студена. Сукњу баци на јелову грану, А кошуљу на бело камење, А мараму на зелену траву. Прикраде се момче из планине, Па украде сукњу и кошуљу И мараму од зелену траву. Љуто куне Дреновка девојка: „Дабогда ти све овце близниле.” (В, Петковић и С. Милојевић, Валевац, 15. 4. 1998) 151


Вила Јана драго зелен венац, Па извила два зелена венца. Један момку, један на девојку. (С. Савић, Ошљане, 30. 4. 1997) Виј се, венче, драго, завијај се. Од стратора, драго, крстатога, Од босиљка, драго, китестога.* (А. Цветковић, Кожељ, 2.11. 1997) *И ваљда од невена шестопера (додаје њена кћерка). Збирајте се, збирајте се моме и дево – Еј, девојко, збирајте се моме и девојке, Да ћитимо пребела зборника. Од босиљка, драго, крстатога, Од стратора, драго, крстатога И од смиља, драго, крстатога. Да ћитимо свекра и свекрву, Да ћитимо кума и старојку. (М. Петковић, Врбица,15. 4. 1998,сватовска) Мили куме, мило рајско цвеће, Откад дође ми те не питамо: Је л’ си донел венци за младенци, Да венчамо два млада младенка. Ако неси, куме, венци донел, А ти спремај коња зеленога, Па се нишни у поље широко, Да донесеш венци за младенци, Да венчамо два млада младенка. (Ж. Алексић, Селачко, 29. 3. 1997)

152


Мили куме, мило рајско цвеће, Још кад дође, ми те не питамо Зашто си се толко одоцнио. Је ли су ти двори на далеко, Или су ти пути каменити, Или су ти коњи нековани, Ил’ су тебе момци одремани? [и они после одговарају] „Нит су мени двори на далеко, Нит су мени пути каменити, Нит су мени момци одремани, Већ су мени коњи нековани.” [овако певице певају ако им се допада кумов барјактар; Ако им се не допада, певају]: „Нит су мени двори на далеко, Нит су мени пути каменити, Нит су мени коњи нековани, Већ су мени момци одремани.” (В. Милетић, Бучје,17. 4. 1998) Ти, старојћо, грано страторова, Ти кад пројде, ми те не видомо. Кад си прошал кроз гору зелену Е л’ си донел две шипће дренове Да си венчаш кума и кумицу? (Љ. Божић, Равна, 2. 5. 1997) Карај, доће, на крај да карамо, На крај има зелена ливада, У ливаду сенћа ореова, Под сенћу су момак и девојка. Варали се три дни и три ноћи, Па под њи је дете проровало. Девојка га с низу зарадује: „На ти низа, мртво се снизало!” А момак му прстен додавује: „На ти прстен, прсти ти отпадли!” (Б. Живковић, Витковац, 1. 4. 1997)

153


Карај, доће, на крај да карамо, На крај има сенћа орејова, Под њу седу момак и девојка, Међу њи је дете проровало. Девојка га с прстен забаљала: „На ти прстен, очи ти испрсли!” (М. Тодоровић, Корито, 29. 4. 1997) Пуче пушка из гору зелену, Па потреви Раду барјактарку. Мртва глава, језик проговара: „Носите ме на царева друма, Поред пута гробље ископајте, Уз главу ми копље прибодете, И на копље цвеће наредете. Кој да пројде, клупом да си седне, Ноге да одмори, Ратку да спомене.” (Љ. Ђорђевић, Ошљане, 30. 4. 1997) Што Морава мутна тече, Мутна тече свако вече? Да л’ везири коњи поје, Ил’ војници брод бродују, Ил’ девојке платно беле? Нит везири коњи поје, Нит војници брод бродују, Нит девојке платно беле. Купале се две сестрице, Оливера и Тодора. Тодора се удавила. Мртва глава проговара: „Ој, сестрице Оливера, Кад отидеш нашој мајци Ти не кажи удави’ се, Већ ти кажи удадо’ се: До два брега, два девера, Две тополе, две јетрве, Две врбице, две з’лвице, Мермен камен – мили свекар, Платица риба – зла свекрвица.” (К. Стојановић, Витковац, 1. 4. 1997) 154


Синоћ мајка Марка заженила, А јутрос му ситна књига дошла: Одма’ Марко у војску да иде, Или Марко ил’ Маркова глава. Кад ујутру јутро освануло Сестре су му коња опремиле, Браћа су га на коња качила, А љуба му у градину ушла Да откине три цвета зелена, Да закити Марка на калпака, И тада му млада проговара: „Док ти цвета цвеће на калпака, Дотле ћу те, младога, чекати. Кад прецвета цвеће на калпака, Онда ћу се, млада, оженити.” (З. Алексић, Витковац, 1. 4. 1997) Болна Вида лежи, болна Бога моли: „Умори ме, Боже, лети у суботу, Лети у суботу, зими у недељу. Кад су браћа дома, у гору да иду, Даске да нарежу, сандук да ми праве, Сандук да ми праве, с двоја, с троја врата. На једната врата мајка да долази, Мајка да долази, сузе да ми рони. А на друга врата сунце да ми греје, Сунце да ми греје, покров да ми суши. А на трећа врата друство да долази, Друство да долази, цвеће да доноси, Цвеће да доноси, свече да ми пали.” (В. Милетић, Бучје, 17. 4. 1998)

155


Пошле девојке у цвеће, A млади момци у виле. Момка секира посече, Девојку змија уједе. Момка ми копај’ под цркву, Девојку копај’ над цркву. Момку ми саде зелен бор, Девојке саде бунику. Бор си бунике говори: „Расти ми, расти, бунико, У корен да се срастемо, A с гране да се сплетемо, Па цркву да покријемо.” (В.Милетић, Бучје, 17. 4. 1998) Закукала сива кукавица Усред гору, на јелу зелену, Што кукала, све је мајку клела: „Проклет’ да си, остарела мајко, Што ме даде у девет брега, У девет брега, у девет девера. Сас девери имање да делим, Сас јетрве недељу да месим.” (С. Милошевић, Дебелица, 17. 4. 1998)

156


Змеј девојку под камена мами. [oна била овчарка, а он најубав момак, три године је мамио и намамио] „Змеје војно, води ме код мајку.” „Водићу те код мајку Kaд пророди бела врба гројзе.” Moма била умна и разумна, Па наћити белу врбу с гројзе. „Змеје војно, води ме код мајку.” „Кад посадиш попар по камена, Онда ћу те код мајку одведем.” Била мома умна и разумна, Посадила попар по камена. „Змеје војно, води мен’ код мајку.” „Кад пропоје петал у Дунава.” Moма била умна и разумна [узне па увати петла па га врљи у Дунав и петал пропоје; али прошло пет године како он њу неје код мајку одвел, мајка се за њу прецркла и умрела и девојка умрела] (K. Ђорђевић, Трновац, 16. 4. 1998)

157


Змај девојку преко гору мами: „Ајде, добра, добро ће ти буде. Ја си имам кућу самотворну, И имам си мајку као твоју, И имам си брата као твога.” Превари се и оде девојка. A кад тамо кућа у пештеру, A мајка му змајица. Поче плакат лепота девојка: „Змаје војно, води ме код мајку.” „Кад порасте по планину пипер, Taд ћу тебе код мајку да водим.” Брзо сади невеста девојка, Брзо сади по планину пипер, Oна сади, а он брзо расте. „Змаје војно, води ме код мајку.” „Кад пророди сува врба грожђе, Taд ћу тебе код мајку да водим.” Oна сади винову лозицу, Oна сади, лоза брзо расте, И пророди на лозицу грожђе. Нема се куд змају и одведе девојку код мајку. (В. Милетић, Бучје, 17. 4. 1998) [терала девојћа змеја да ју води код матер, а он рекал] „Kaд изникне попар по камена, Teгај чу те одведем код матер.” Oна је досетљива била, Па посеје попар по камена. „Kaд пророди бела врба гројзе, Teгај чу те код матер одведем.” [и тој је створила] Наћитила белу врбу с гројзе. „Змеје војно, води ме код мајку.” [купил јо’ железни оп’нци] „Када сцепиш железни оп’нци, Teгај чу те код матер одведем.” [a она узела па и’ провалила, па сцепила железни оп’нци, а он ју тегај одвел] (П. Свиленовић, Мали Извор, 18. 4. 1998) 158


Качун виче од дела голема, Па честита белу перунику: „Благо тебе, бела перунико, Ти си имаш остарелу мајку, Па те тера лети да јо’ цавтиш, Да јо’ цавтиш око Ђурђевдана, Да те греје ђурђевачко сунце, Да те беру моме и невесте, Да те вију у зелени венци. А ја имам проклету мачаву, Па ме тера зими да јо’ цавтим, Да јо’ цавтим око Гмитровдана, Да ме бију слане и снегови, Да ме бију ћише и ветрови.” (певале А. Костић и Ј. Милојевић, Мариновац, 2. 11. 1997) Запели се, Дане ле, два славеја. Дане ле, да мој Дане, брајно ле, мој коледо!* Запели се, Дане ле, у луг зелен. Да си роде, Дане ле, млада Бога, Млада Бога, Дане ле, и Божича. Кад су пошли, Дане ле, преко поље, Преко поље, Дане ле, на крштење, Сво се жито, Дане ле, преклонило, Овас жито, Дане ле, не тејало. Проклела га, Дане ле, Божја мајка: „У цркву се, Дане ле, не носило, У колач се, Дане ле, не месило!” (С. Јовановић, Ошљане, 30. 4. ’97) *припев после сваког другог стиха

159


Списак казивачица и певачица Aлексић, Живана, Селачко Aлексић, Загорка, Витковац Божић, Љубица, Равна Вукадиновић, Живица, Потркање. Ђорђевић, Каравилка, Kaнa, Трновац Ђорђевић, Љубица, Ошљане Живковић, Божика, Витковац Живковић Љубинка, Витковац Ивковић, Драгица, Кожељ Јовановић, Стамена, Ошљане Јоцић, Божица, Селачко Костић, Анка, Мариновац. Миладиновић, Зорка, Ошљане Милетић, Вукосава, Бучје Милојевић, Јулка, Maриновац Милојевић, Слободанка, Валевац Нешић, Доброслава, Ново Корито Николић, Савка, Савче, Селачко Петковић, Вукадинка, Валевац Петровић, Ружица, Петруша Рајковић, Нада (1934), Селачко Савић, Савка, Oшљане Свиленовић, Бина, Петруша Свиленовић, Петројка, Мали Извор Сибиновић, Ковиљка, Петруша Стојановић, Коса, Витковац Тодоровић, Марија, Ново Корито Цветковић, Aнка, Кожељ Цветковић, Злата, Ново Корито

160

НАПОМЕНА ПРИРЕЂИВАЧА Књига „Биље у традиционалној култури Срба (приручник фолклорне ботанике) II“ састоји се од десет радова и речника лековитог биља који је сачињен на основу теренског истраживања на Старој планини 2013. и селима око Књажевца и антологије текстова песама које су у селима око Белог Тимока, 1997. и 1998. сакупиле Зоја Карановић и Весна Ђукић. Све то у тематску целину повезује занимање за биљни свет и веровања о њему у прошлости (рефлектован у обредномагијској и исцелитељакој пракси, као и у народном песништву), што је уједно основа за испитивање савремених народних веровања и знања о свету флоре, те примене тих знања, односно употребе и злоупотребе биља у народном лечењу и у друге сврхе данас. Замишљена је као приручник за полазнике међународне Летње школе српског фолклора, са темом „Биље у српском фолклору и народној књижевности (заначења и функције)“, коју Центар за истраживање српског фолклора, Одсека за спрску књижевност, заснива на Филозофском факултету у Новом Саду. И у ту сврху може послужити. Радови у књизи, међутим, по ширини захвата у грађу и литературу, као и по приступима и резултатима надилазе своју иницијалну намену и представљају мале студије о проблемима којима се баве, док су у целини, заправо, назнака својеврсне етике и поетике флоре у традиционалној српској култри. И тако их је могуће посматрати.

161

Bilje II Srpski

Recommend Documents