Basset, Jean Claude - El Dialogo Interreligioso

c fíel/mo/ieó

en

JIJÜUOXZO,

El diálogo interreligioso Jean-Claude Basset

-3INSTRUMENTOS DESC LÉE

EL

DIÁLOGO

oportunidad

para

INTERRELIGIOSO

la f e

o decadencia

JEAN-CLAUDE

Prefacio CLAUD E

Desclée

De

BASSET

de

GEFFRÉ

Brouwer

de

la

misma

IMPRIMATUR La Facultad de Teología de la Universidad de Lausana (Suiza), previo dictamen de un jurado compuesto por los profesores Carl-A. Keller, director de la tesis, John B. Taylor, Richard Friedli y Jacques Waardenburg, autoriza la impresión de la presente tesis, sin pronunciarse, no obstante, sobre las opiniones defendidas por el autor. Publicado con el concurso de la Universidad de Lausana y de la Compañía de pastores y diáconos de Ginebra (Suiza).

Título de la edición original: Le dialogue interreligieux © Les Éditions du Cerf, 1996 Tradución española: Miguel

Montes

© Desclée De Brouwer, S.A., 1999 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com [email protected]

Diseño de colección: E G O Comunicación

Printed in Spain ISBN: 84-330-1443-9 Despósito Legal: BI-2424/99 Impresión: RGM, S.A. - Bilbao

AGRADECIMIENTO

mero en dirigir los pasos del joven pastor que era y o en Teherán p o r el camino de la escucha y de la profundización en una tradición religiosa distinta de la mía.

La presente investigación ha sido posible gracias a una beca de tres años del F o n d o nacional suizo para la investigación científica, que me ha permitido liberarme de cualquier otro compromiso profesional y pasar un año de estudios en los Estados Unidos, así como emprender un viaje a la India y al

Tengo contraída una deuda particular con mis interlocutores: el pensador André Chouraqui, el swami N i t y a b o dhananda y el filósofo Keiji Nishitani. También he disfrutado con largueza del apoyo y del estímulo encontrados tanto en el Center for the Study of World Religions de Harvard, como en la sección Diálogo del Consejo ecuménico de la Iglesias de Ginebra y en su agradable biblioteca. N o olvido lo que he aprendido gracias a las observaciones y a la experiencia de los compañeros y amigos, demasiados para poder citarlos, que he encontrado en el terreno del diálogo interreligioso.

Japón. Constituye un grato deber para mí expresar mi agradecimiento y estima a los maestros que me han guiado y animado en este trabajo: al director de esta tesis, profesor Cari A. Keller, de la Facultad de Teología de la universidad de Lausana, cuya erudición y disponibilidad nunca se han visto desmentidas; al profesor Wilfred Cantwell Smith, de la Universidad Harvard de Cambridge (USA), cuyo rigor y apertura siguen siendo una fuente de inspiración. También añadiré el nombre del profesor H e n r y Corbin, que fué el pri-

Por último, tengo que dar las gracias de una manera especial a las perso-

7

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Micheline Gueissaz del Centro protestante de estudios de Ginebra y, desde el primero hasta el último día, a Lytta, mi esposa y compañera por los caminos de todos los diálogos.

ñas que me han apoyado moralmente sin llevar cuentas del tiempo que han dedicado a mecanografiar, releer y dar forma al manuscrito: Isabelle HuberBaillod de la parroquia de la Roseraie,

8

PREFACIO

«El diálogo interreligioso constituye un desafío crucial, del que depende, en gran medida la naturaleza y la credibilidad de la fe y del testimonio de los creyentes de todas las convicciones en este final del siglo XX» (p. 391). Y, con razón, lo compara Jean-Claude Basset al desafío de la secularización, del ateísmo y del nihilismo, que fue típico del conflicto entre la religión y la modernidad. Este nuevo desafío, que interpela a todas las religiones, sería justamente el signo de que hemos entrado ya en lo que conviene llamar posmodernidad.

Y aun cuando sea verdad que el diálogo se inserta en el genio profundo de esta o aquella religión, la novedad del diálogo interreligioso no puede comprenderse más que en función del destino histórico al que toda religión tiene que hacer frente en este final de siglo. Baste con evocar el proceso de secularización, que segrega sus efectos desacralizadores mucho más allá de Occidente; el pluralismo cultural, político y filosófico, que se convierte en lote común de la mayoría de nuestra sociedades actuales; ia crisis de los valores y la conmoción de toda verdad normativa; el despertar de tradiciones religiosas que parecían languidecer y que reactivan la conciencia del pluralismo religioso; la práctica ya larga, al menos entre los cristianos, del ecumenismo, que conforta la opinión de que es posible tender hacia la unidad a partir de convicciones diferentes.

Esta revolución operada en la esfera de lo religioso coincide con la emergencia de un nuevo modelo, el modelo pluralista, por contraste con los modelos más usuales (que siguen perdurando todavía hoy en los casos de ciertas tradiciones religiosas), a saber: el modelo aislacionista y el modelo expansionista.

9

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Para invitar al lector a sumergirse en el imponente trabajo del Jean-Claude Basset, quisiera limitarme únicamente a subrayar el interés metodológico e histórico de su investigación. N o elabora, después de muchos otros, una «teología de las religiones». Mas no por ello pretende adoptar la actitud de pura neutralidad del historiador de las religiones comparadas. Su objeto propio es el diálogo interreligioso considerado en su mayor universalidad, ya sea bilateral o multilateral, local o mundial. Estudia sus condiciones e intenta construir una tipología. Se trata, pues, de un acercamiento fenomenológico y hermenéutico a la vez, que hace abstracción - e n la medida en eme ello es posib l e - de su propio apríori confesional.

no puede poner entre paréntesis la referencia a lo absoluto, que es inherente a toda tradición religiosa. P o r consiguiente, tendrá en cuenta la dimensión absoluta de la fe de los fieles, que se vinculan a una u otra creencia. Digamos que la pretensión a la verdad, que lleva cada religión, es objeto de la mayor atención, puesto que es precisamente esta pretensión común lo que puede fundamentar u n encuentro de las religiones, siendo que el contenido de sus creencias las invita más bien a excluirse. Así pues, Jean-Claude Basset, a diferencia del teólogo y del historiador de las religiones, ha intentado mantener la apuesta de u n «acercamiento dialogístico», es decir, no aisla nunca el estudio de los fenómenos observados del m o d o en que los miembros de tal o cual tradición religiosa comprenden sus creencias y sus propias prácticas. «De la experiencia del diálogo interreligioso se desprende un enfoque dialogístico de la fe de los creyentes, complementario con otros enfoques universitarios del fenómeno religioso: histórico, antropológico, sociológico, psicológico y fenomenológico» (p. 394). D e este m o d o , resolta imposi-

C o n todo, esta radiografía del diálogo interreligioso contemporáneo no es pura y simplemente idéntica al estudio practicado por la historia comparada de las religiones. Este último, en efecto, compara textos, relatos míticos, doctrinas, ritos, gestos, formas estéticas, pero practica una époche en cuanto a la relación personal del creyente con su tradición religiosa. Ahora bien, justamente el historiador del diálogo interreligioso

10 i

PREFACIO

ciertos prejuicios tenaces. Descubrimos, en particular, que la voluntad de diálogo interreligioso no es un privilegio del cristianismo eme se sitúa en la estela del Vaticano II. Para ello basta con evocar los múltiples encuentros celebrados en las ciudades de Benarés y Nueva Delhi o el diálogo entre cristianos y budistas cuya iniciativa corresponde a la famosa Escuela de Kyoto. Tales encuentros han conducido a una redefinición de las reglas del diálogo interreligioso fijadas por los cristianos occidentales.

ble estudiar el diálogo interreligioso sin adoptar uno mismo una actitud de diálogo. Nadie se sorprenderá, por consiguiente, de no encontrar en la presente obra una historia de las teologías de la religión, que, desde hace ya cerca de cuarenta años, han visto la luz, tanto dentro del protestantismo como del catolicismo. Sin embargo, el teólogo o el historiador de las religiones disfrutará de una documentación impresionante sobre la historia del diálogo interreligioso, desde el acontecimiento inaugural del Parlamento mundial de las religiones, Chicago 1893, hasta el año 1970, que estuvo marcado p o r tres importantes encuentros de alcance mundial: la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz (Kyoto) el Temple of Understanding (Ginebra) y el Consejo ecuménico de las Iglesias (Ajaltoun). Por último, descubrirá una información de primera mano sobre los múltiples encuentros interreligiosos celebrados en estos dos últimos decenios.

Mas la apuesta principal de esta extensa investigación histórica tiene que ver con la mentalidad más común en los teólogos de la confesión católica. En efecto, estos últimos se muestran, y con razón, particularmente sensibles a la revolución doctrinal llevada a cabo por el Vaticano II en su Declaración sobre la actitud de la Iglesia en relación con las religiones no cristianas (Nostra aetate) y por los gestos históricos realizados por Juan Pablo II (en la sinagoga de Roma en abril de 1985, en el estadio de Casablanca en agosto de 1985 y, sobre todo, en Asís en octubre de 1986). Ahora bien, esta «novedad» estaba ya en germen, desde hacía mucho tiempo,

Gracias a este amplísimo fresco histórico de escala planetaria, nosotros (los occidentales) quedamos invitados a ensanchar nuestro horizonte y a superar

11

EL

D I A L O G O

en los principios mismos de una teología católica de la salvación y de la misión. N o sucedía lo mismo en la teología dominante de las Iglesias protestantes. Por esa razón resulta apasionante observar, a partir de sus sucesivas declaraciones, la evolución del Consejo ecuménico de las Iglesias desde 1970 hasta nuestros días. Se constata, todo al mismo tiempo, avances, vacilaciones e incluso retrocesos. Y, todavía hoy, en el seno mismo del Consejo, hacen oír las Iglesias evangélicas una nota discordante en cuanto a la posibilidad de conciliar el diálogo interreligioso con la urgencia permanente de la misión. Jean-Claude Basset ha formulado en forma de tesis algunas conclusiones sobre el fenómeno del diálogo interreligioso y sobre su futuro. Pero, como ha querido conservar hasta el final su objetividad de observador exterior, no ha querido adentrarse en el terreno de la teología de las religiones propiamente dicho. Permítaseme, no obstante, para terminar, delimitar algunos de los riesgos y de las oportunidades que representa este nuevo paradigma del diálogo interreligioso para el futuro de la teología cristiana.

I N T E R R E L I G I O S O

Los riesgos los conocemos demasiado bien y ya estamos empezando a comprobar sus efectos corrosivos. Se trata, por una parte, del peligro de una relativización general del mensaje cristiano; y, por otra, de la tentación de llegar, so pretexto de apertura y acogida, a una especie de ecumenismo planetario, que se parecería mucho a un sincretismo. C o n todo, una teología responsable, aunque aún esté balbuciendo, debe aceptar el desafío del diálogo interreligioso y transformarlo en una oportunidad para la fe. Pienso, en particular, en dos campos de trabajo que siguen estando abiertos. La conciencia de un pluralismo religioso insuperable nos invita a redescubrir la singularidad I propia de la verdad cristiana y a comI prender mejor que puede requerir un i compromiso absoluto al creyente, sin jconvertirse por ello en una verdad exclusiva o inclusiva con respecto a toda ¡ otra verdad en el orden religioso o cultural. Por otra parte, aún tenemos que suministrar, teológica y prácticamente, la prueba de que una actitud de diálogo respecto a los no evangelizados no ¡ compromete en absoluto el deber per| manente que representa para la Iglesia

12

P R E F A C I O

la misión. Mas esta última debe ser comprendida, entonces, como testimonio del Reino de Dios, que no c e s a d e venir, y no, en primer lugar, como vo-

luntad de convertir al otro, a cualquier precio, a la verdad cristiana. Claude

Geffré

I A PROPÓSITO DE LA N O C I Ó N DE D I Á L O G O

« D I Á L O G O » , PALABRA

En nuestra civilización de lo audiovisual y multimedia, el diálogo está omnipresente; tanto en la radio como en la televisión, el diálogo ha ido ocupando, de manera progresiva, el sitio del monólogo, desde las noticias o el telediario a las emisiones culturales, científicas o de variedades. Los tebeos, siguiendo el ejemplo de la producción cinematográfica, son una serie abreviada de imágenes y diálogos. Yendo más al fondo, todo es diálogo, porque todo se ha convertido en tema de discusión: lo que antaño decidían los padres, enseñaban los maestros, imponían los patronos o transmitía la tradición, todo esto se ha vuelto objeto de discusión y de contestación. Ya no hay ninguna palabra verdadera en sí, de punto de vista único ni con autoridad unánimemente reconocida.

MILAGRO

Si hay una palabra que, desde hace veinte años, conoce un desarrollo extraordinario, es la palabra «diálogo». Su uso tiende a imponerse en todos los ámbitos de la existencia humana. Ya conocíamos el diálogo filosófico con Platón, el diálogo dramático de las piezas de teatro y el diálogo didáctico de la escolástica. Estaba también el diálogo amoroso y el diálogo interior del alma con su Creador. Pero hoy ¿quién no ha oído hablar del diálogo de las generaciones, del diálogo de las culturas, del diálogo Norte-Sur, del diálogo en la empresa, en la universidad o en la Iglesia, del diálogo político, económico, científico, terapéutico, ecuménico, y hasta del diálogo con el ordenador 1 ?

I. Sobre la diversidad de diálogos, véase M. BON (ed.), El diálogo y los diálogos, Editorial Marfil, Alcoy 1969.

15

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

La ola de diálogo acompaña así a

El diálogo, en el m u n d o contempo-

una profunda crisis de la sociedad en la

ráneo, se inserta sobre un fondo de vio-

que vivimos y de los valores en los que

lencia formado p o r las dos guerras

creemos. Lo que hace posible, e inclu-

mundiales y los incontables conflictos

so necesario, el diálogo en todos los

surgidos a escala nacional o internacio-

sentidos es esta puesta en tela de juicio

nal: oposiciones ideológicas, oposicio-

de los valores y de los esquemas esta-

nes económicas entre el N o r t e y el Sur,

blecidos, así como una cierta insipidez

conflictos militares regionales, tomas

del sentido de la existencia y de lo sa-

del poder totalitarias, movimientos de

grado. Por otra parte, en la oleada de

liberación, tensiones raciales, reivindi-

comunicación que invade la vida coti-

caciones obreras, revueltas de jóvenes,

diana, el diálogo aparece como el lugar

corrientes de emancipación de la mujer,

privilegiado de la palabra auténtica, ca-

sin hablar del terrorismo y de la tortu-

paz de llegar al otro y de arrancarle de

ra. El diálogo se presenta a menudo co-

su soledad fundamental, en conformi-

mo un medio de evitar la violencia 3 o, al

dad

menos, como u n medio para canalizar

con estas palabras de

Albert

esta violencia, a fin de evitar el conflic-

Camus:

to abierto o la resignación silenciosa. El

Lo que hoy deseo deciros es que el mun-

diálogo se convierte así, no sólo en lo

do tiene necesidad de verdadero diálogo, que

que los anglosajones llaman

lo contrario del diálogo es tanto la mentira

catch-

como el silencio, y que únicamente es posible

word, sino en una verdadera «palabra

el diálogo entre gente que siguen siendo lo

milagro 4 » en las relaciones entre perso-

que son y que dicen la verdad2.

nas, clases, naciones o razas.

2. A. CAMUS, Acuelles I, Chroniques 1944-1948, en Essais, París, «Bibliothéque Pléiade», 1965, p. 372 (edición española: Ensayos, Aguilar 1981); fragmentos de una conferencia pronunciada en el convento dominico del boulevard Latour-Maubourg en 1948. 3. Sobre las relaciones entre diálogo y violencia, véase Ch. BAUDOIN (ed.). Dialogue ou violence? D/xhuitiémes Rencontres internationales de Genéve 1963, Neuchátel, 1963. 4. Del revelador título de la obra de R. L. HOWE, The Miracle of Dialogue, Nueva York, 1963.

16

I

A

P R O P Ó S I T O

DE

LA

N O C I Ó N

DE

D I Á L O G O

compromiso y toda persona sujeto de un verdadero encuentro. Hay relaciones de fuerza que traicionan los mejores diálogos y hay diálogos que expresan más la cobardía que el afán de justicia y de verdad.

Todo es diálogo, y, a priori, el diálogo es una cosa buena. El precio a pagar por este entusiasmo es nada menos que la pérdida de toda significación propia; el diálogo acaba por designar todo tipo de encuentro en el que no se hace uso de la fuerza física para reducir al adversario a la imposibilidad de responder: se llama diálogo a las negociaciones salariales, a las iniciativas de paz para el Oriente Próximo, a los coloquios interdisciplinares, a los discursos de los hombres políticos, a la oración de los fieles. Semejante actitud, fuente de confusión, no escapa a la trampa que consiste en no discernir los límites del diálogo, como si cualquier cuestión pudiera ser objeto de

D I Á L O G O , GÉNERO

LITERARIO

Antes de precisar el sentido que conviene dar a la palabra «diálogo», no debe pasarnos por alto que se trata, en primer lugar, de un género literario, e incluso musical5. La mayor parte de los diálogos que nos han llegado son creaciones literarias en novelas y piezas de teatro, a veces convenciones literarias por las necesidades de la exposición de

5. Una ojeada rápida a algunos diccionarios y enciclopedias pone de manifiesto que no hay artículo «diálogo» en la Encydopaedia of Religión and Etbics (Edimburgo, 1908-1926), ni en el Dictionnaire de théologie catholique (París, 1924), ni en la Encydopedia of Philosophy (Nueva York y Londres, 1967), ni en A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie (París, 1968, 10a ed.); Religión in Geschichte und Cegenwart (Tubinga, 1958, vol.2,col. 174) no conoce más que el género musical, mientras que la Encydopaedia Brítanníca (Chicago, 1974, Micropaedia, vol. IV, p. 64) no retiene más que el sentido literario, lo mismo que la New Catholic Encydopedia (Nueva York, 1967, vol. IV, p. 849); el Lexikon fúr Théologie und Klrche (Friburgo, 1959, vol. III, cois. 339-340) se limita al diálogo patrístico; por último, la Brockhaus Enzydopaedle (Wiesbaden, 1968, vol. IV, p. 693) distingue cuatro acepciones: Literatur, katholische Théologie, mathematische Logik, Musik, y contiene un artículo titulado «Dialogische Philosophie» (p. 693-694); la TTieo/og/sche Realenzyklopaedie (Berlín, 1981, vol. VIII) contiene un extenso artículo «Dialogik» p. 697-703: philosophisch y p. 703-709: theologisch; por último, The Encydopedia of Religión (Nueva York, 1987, vol. IV, p. 344-348) contiene la entrada «Dialogue of Religions».

17

EL

D I Á L O G O

una doctrina, pero raramente son recensión, taquigráfica o incluso adaptada, de encuentros reales. En el plano literario podemos distinguir diferentes tipos de diálogos, principalmente: el dramático, el filosófico, el polémico y el didáctico. El diálogo dramático es el más cercano a la vida con su serie de réplicas, en estilo directo, insertadas en un relato histórico o novelesco; es el género literario por excelencia del teatro y, por extensión, del cine; su origen se encuentra en los mimos de Sofrón de

I N T E R R E L I G I O S O

Siracusa 6 (siglo V a. de Cristo). El diálogo filosófico tiene precursores en Egipto y en Mesopotamia 7 ; en Europa, es Platón (428 a 348 a. de Cristo) el maestro del diálogo, erigido en método de investigación de la verdad por medio de la confrontación de ideas 8 . El diálogo filosófico, con frecuencia imitado de Platón, no ha sido a menudo más que un artificio literario 9 ; el diálogo, en el sentido amplio de discusión racional, conoce un repunte de interés en el Renacimiento 10 y en el siglo XVIII

6. G. KAIBEL (ed.), Comicorum graecorum fragmenta, Berlín (1899), 1958; Sofrón, junto con un contemporáneo suyo, el dialéctico Zenón de Elea, parece haber servido de modelo a Platón. 7. Especialmente, en Egipto, «El diálogo del desesperado con su alma», y, en Mesopotamia, «La teodicea babilónica» y «El diálogo pesimista entre el amo y su esclavo»; véase H. H. FRANKFORT (ed.), The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, 1946; H. BRUNNER, Altágyptische Erziegung, Wiesbaden, 1957 y W. G. LAMBERT, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960. 8. Se distingue entre los diálogos socráticos del Platón joven y los diálogos didácticos, como el «Timeo» del Platón más entrado ya en años; véase A. KOYRÉ, Introduction a la lecture de Platón, París, 1962, pp. 13-21. 9. Especialmente A. BOECIO, De consolatione philosophiae (524) (edición española: La consolidación de la filosofía, Ediciones Akal, 1997); G. BRUNO, De gli eroici furori (1585) (edición española: Los heroicos furores, Editorial Tecnos, 1987); N. MALEBRANCHE, «Entretiens sur la métaphysique et la religión» (1688), en Oeuvres completes, París, 1958, vol. XXII (edición española: Conversaciones sobre la metafísica y la religión, Editorial Reus, 1921), así como «Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois» (1707), en Oeuvres completes, París, 1958, vol. XV; G. BERKELEY, Three Dialogues Between Hylas and Philonous (1713) (edición española: Diálogos de Hylas y Philonus, Editorial Humanitas, 1983); y, por último, D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religión (1799) (edición española: Diálogos sobre la religión natural, Ediciones Sigúeme, 1974). 10. En particular: D. ERASMO, Colloquia Familíaria (1518); Colloquios familiares compuestos en latín por... Desiderio Erasmo Roterodamo, Universitat de Valencia. Servei de Publicaciones, 1996; véase F. BIERLAIRE, Érasme et ses colloques: Le livre d'une vie, Ginebra, 1977; J. ABARBANEL, Dialoghi di amore

A

P R O P Ó S I T O

DE

LA

N O C I Ó N

DE

D I Á L O G O

partes dialogadas o son un tipo de diálogo, con mayor frecuencia, es cierto, a través de una relación entre maestro y discípulo(s): diálogo del mensajero de Dios con su Señor13, diálogo del profeta o del sabio con sus discípulos o sus contradictores 14 . Más aún, un buen número de tradiciones religiosas recurren al diálogo para transmitir sus enseñanzas y prácticas, desde los aforismos de los monjes del desierto y los mondo paradójicos de los maestros zen hasta la enseñanza de los gurú hindúes, pasando por las discusiones de los rabinos referidas en la Mishná o el Talmud y los hadith de Mahoma. Para atenernos a la

en Francia". Luciano de Samosata (125ca. 190) sigue siendo célebre por sus diálogos satíricos' 2 ; lo propio del diálogo polémico o satírico es invitar a los testigos a tomar partido contra un socio que es más bien un adversario al que se pretende reducir al silencio mediante el desprecio y la risa. El diálogo didáctico, por último, recupera la relación privilegiada que existe entre el maestro y el discípulo, para comunicar una enseñanza mediante un juego de preguntas pretextos y de respuestas elaboradas. El diálogo ha sido empleado con frecuencia en el campo religioso. La mayoría de los textos sagrados contienen

(1535) (edición española: LEÓN HEBREO [Abarbanel, León], Diálogos del amor, Editorial Tecnos, I986);J.VALDÉS, Diálogo de la lengua. Ediciones Cátedra, 1987: verdadero manifiesto de la lengua castellana;/, más tarde, G. GALILEI, Dialogo supra i due massimi sistemi del mondo (1632) (edición española: Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano. Alianza Editorial, 1995), completado por los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attenti alia mecánica e i movimenti locali (1638) (edición española: Consideraciones y demostraciones matemáticas sobre dos ciencias nuevas, Editora Nacional, 1981). I I. Este es el caso en Montesquieu (l689-l755),Voltaire (1694-1778) y Diderot (1713-1784). 12. Respectivamente, Dialogoi theón. Dialogues des dieux, París, 1942; Etairikoi dialogoi. Dialogues des courtisanes, París, 1922; Nekrikoi dialogo/, imitado en francés bajo el título Dialogues des morts por FONTENELLE (1683) y por FÉNELON (1712); por último Evalioi dialogoi. Dialogues marins, París, 19331934. 13. Moisés y los profetas en la Biblia hebrea, Zaratustra en el Avesta, el visionario en el Apocalipsis o Mahoma en el Corán. 14. Los himnos dialogados del Rigveda, los diálogos del sabio Yajnavalkya en el Upanishad Brihadaranyaka o de Krishna y de Arjuna en la Bha-gavad-Glt a; los diálogos de Buda, las conversaciones de Confucio, o hasta las enseñanzas de Jesús.

19

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

El amor por la verdad y el celo por la salvación de los pueblos hicieron emplear, desde el nacimiento de la Iglesia, el arte de los diálogos familiares para defender el sagrado depósito de la fe".

entre la Iglesia y la Sinagoga dio lugar a algunas disputas, reales o ficticias, que dejan ver una relación de fuerza demasiado desigual y falseada p o r la intervención del brazo secular18. A partir del siglo VIII, las relaciones entre cristianos y musulmanes estuvieron marcadas también p o r el sello de la polémica, en virtud de las relaciones políticas y de la ignorancia mutua 19 .

El diálogo apologético ha tomado con frecuencia un giro polémico para con las herejías cristianas u otras expresiones religiosas como la gnosis. La tradición judía ha atraído la atención de muchos autores cristianos; a ella consagró Justino (100-165) el diálogo cristiano más antiguo de los que nos han llegado17. En la Edad media, la oposición

Los Padre de la Iglesia, inspirándose en el modelo platónico, utilizaron gustosos la forma del diálogo teológico para exponer la fe cristiana y poner de relieve un determinado aspecto en oposición a otras tomas de posición teóricas o históricas20. En la Edad Media, acaba por imponerse un diálogo más didáctico en detrimento de un verdadero intercam-

tradición cristiana, el género del diálogo ha conocido una amplia difusión en tres modalidades principales: el diálogo apologético, el diálogo teológico y el diálogo espiritual 15 . C o m o dice Fénelon:

15. H. RAHNER, art. «Dialog» en Lexikon fúr Theologie und Kirche, vol. III, col. 339-340; para una presentación de los diálogos de inspiración cristiana, véase G. BARDY, art. «Dialog», en Reallexikon fúrAntike und Christentum, vol. III, col. 945-955 y E. BERTAUD, art. «Dialogues spirituels», en Dictionnaire de spiritualité, vol. III, cois. 834-850. 16. FÉNELON, Oeuwes completes (París, 1851), Ginebra, 1971, vol.V, p. 226. 17. San JUSTINO, Apologías, Editorial Apostolado Mariano, 1990. A. WARTELLE (ed.), texte, traduction, commentaire, París, 1987. H. H. BEN-SASSON, art. «Disputations and Polemics» en Encyclopedia Judaica, vol.VI, cois. 79-103;A. L.WILLIAMS, Adversus Judaeos a Bird's-EyeView of Christian Apologiae until the Renaissance, Cambridge, 1935; B. BLUMENKRANZ,Juifs et chrétiens dans le monde occidental 430-1096, París, La Haya, 1960. 19. Véase la bibliografía del diálogo islámico-cristiano publicada en Islamo-christiana I, 1975 a 7, 1981. 20. Especialmente METODIO DE OLIMPO, Symposion ton deka parthenón, PG, vol. 18, cois. 27-220; GREGORIO DE NISA, Peri psychés kai anastaseds, PG, vol. 46, cois. I I -160; JERÓNIMO, Dialogus adversus pe-

20

A

P R O P Ó S I T O

DE

LA

N O C I Ó N

D I Á L O G O

po, en la expresión personal de la fe y en

bio de ideas, especialmente bajo la for21

DE

cuya

la edificación de los fieles. Adquiere el

huella encontramos en los catecismos,

aspecto o bien de u n diálogo interior del

tanto católicos como protestantes, hasta

creyente con su Dios o con una deter-

comienzos del siglo XX. También aquí

minada manifestación divina personifi-

ma de las quaestiones escolásticas

toma la polémica la delantera, puesto

cada", o bien de un diálogo edificante

que se trata de querellas de escuelas y, en

que saca a escena a santos o santas24.

mayor medida, de confesiones en el m o -

N o s queda p o r mencionar la exis-

22

mento de la Reforma protestante .

tencia de varios coloquios interreligio-

El diálogo espiritual, por último, jue-

sos puramente ficticios25. Estos diálo-

ga u n papel importante, al mismo tiem-

gos, sucesivamente espirituales, teoló-

lagianos, PL, vol. 23, cois. 495-590; JUAN CRISÓSTOMO, Peri lerósynés; Sur le sacerdoce (SC 272), París, 1980; y los múltiples diálogos filosóficos y teológicos de Agustín, algunos de los cuales son atestados. 21. La forma estereotipada consiste en una cuestión (utrum) seguida de una primera respuesta (videtur quod), de una objeción (sed contra) y de una respuesta magistral (respondeo). Si el Cur Deus homo (existe edición castellana en la BAC y catalana en Enciclopedia Catalana, 1992) de ANSELMO DE CANTERBURY, el padre de la escolástica, conserva las apariencias de un diálogo, no es este ya el caso en la Suma teológica de TOMÁS DEAQUINO (existe edición castellana en la BAC). 22. Bajo la forma de disputatio, que tiene su origen en la universidad escolástica, este tipo de debates contradictorios ha dominado durante mucho tiempo las relaciones entre judíos y cristianos y, más tarde, entre católicos y protestantes. 23. Entre los más notables ejemplos podemos citar a R. LLULL, Ubre d'amlc e d'amat (1277) o CATALINA DE SIENA, Libro della divina dottrina (1378) (edición española: El Dialogo, Ediciones Rialp, 1956). 24. Tras los Dialogoi sobre san Martín de SULPICIO SEVERO y las Collationes de Juan Casiano, están los famosos Diálogos (493) de GREGORIO MAGNO sobre los milagros de los Padres latinos (Dialogues [SC 251,260, 265], París 1978-1980); en el siglo XV, La Imitación de Jesucristo, atribuida a TOMÁS DE KEMPIS, recurre a menudo al diálogo; más próximo a nosotros, G. BERNANOS ha ¡lustrado este género con su Diálogos de carmelitas (Encuentro Ediciones, 1992). 25. Entre los mejor conocidos cabe citar: P.ABELARDO, D/o/ogus Ínter philosophum judaeum et christianum (1141); Diálogo entre un filósofo, un judio y un cristiano. Editorial Yalde, 1988; NICOLÁS DE CUSA, autor del Dialogus de Deo abscondito entre Christianus y Gentilis, Opera omnia, Hamburgo, 1959. vol. IV, pp- 3-10, así como De pace fide (1453), Opero omnia, vol. Vil, Hamburgo, 1970; J. BODIN, Colloquium heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis (1593); Colloques des secrets cachez des choses sublimes entre sept savants qui son de différens sentiments, París, 1914.

21

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

gicos o apologéticos, manifiestan una fuerte inspiración filosófica; en virtud del espíritu de tolerancia de que dan prueba, son los precursores del diálogo interreligioso en una época en la que no se podía hacer otra cosa que imaginar, pero no llevar a cabo, semejantes encuentros. FILOSOFÍA

trario, es diálogo. En consecuencia, el filósofo es, por excelencia el hombre del diálogo11'.

Con todo, será preciso esperar al siglo XIX para que el diálogo aparezca como una estructura fundamental del pensamiento con Friedrich Jacobi27 (1743-1819) y, sobre todo, con Ludwig Feuerbach (1804-1872), en su reacción contra el sistema hegeliano:

DEL D I Á L O G O La verdadera dialéctica no es un monólogo del pensador solitario consigo mismo, es

El diálogo, ya con Platón, pasó a ser bastante más que una simple forma literaria; existe un acuerdo profundo entre el procedimiento filosófico y la estructura dialogística:

un diálogo entre el Yo y el Tú2*.

Inmediatamente después del impacto producido por la Primera Guerra mundial, se produce la eclosión de una verdadera filosofía del diálogo29, que hunde sus raíces en la herencia judía:

H a sido posible definir el fanatismo por la ausencia de diálogo. La conciencia, por el con-

26. J. LACROIX, Le sens du dialogue, Neuchátel, 1944, 1965, T ed., p. 7 (edición española: El sentido del diálogo, Fontanella, 1968). 27. M. Buber cita estas dos frases de F. Jacobi: «Quelle aller Gewissheit: Du bist und Ich bin» y «Ohne Du ist das Ich unmógllch» (1785) [Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, en M. BUBER, Werke, Schrifien zur Phiíosophie, Munich, 1962, vol. I, p. 293 ] . Entre los precursores del pensamiento dialogístico en Alemania es preciso citar a J. G. Hamann (1730-1788) y a W . von Humboldt (1767-1835), que emprendieron investigaciones sobre el fenómeno del lenguaje. 28. L. FEUERBACH, Grundsátze der Phiíosophie der Zukunft (1843), Francfort, 1967, § 62 (edición española: Principios de la filosofía del futuro, Editorial Humanitas, 1983); inmediatamente antes, se lee: «Das Wessen des Menschen ist nur [...] in der Einheit des Menschen mit dem Menschen enthalten - eine Einheit, die sich aber aufdie Realitát des Unterschieds von Ich und Du Stüzü> (§ 59). 29. Sobre el desarrollo de la filosofía dialogística, véase el artículo «Dialogik» (I, Philosophisch deJ.HEINRICHS, II.Theo/og/scfi de G.SAUTER), en Theologische Realenzyklopaedie, Berlín, 1981, vol.VIII, pp. 697709, así como las obras de K. LÓWITZ, Dos Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Munich, 1928;

22

A

P R O P Ó S I T O

DE

LA

N O C I Ó N

DE

D I Á L O G O

De ahí se sigue que el diálogo es parte constitutiva del ser humano y de su lenguaje:

esta corriente de pensamiento germánico ha producido, en el espacio de cinco años, algunas obras decisivas de Hermán Cohén (1842-1918), Ferdinand Ebner (1882-1931), Franz Rosenzweig (1886-1929) y, por supuesto, Martin Buber30 (1878-1965). M. Buber pretende menos fundar una ontología que una antropología de la relación, sustituyendo la oposición del idealismo entre la conciencia tomada en sí misma y el mundo que la rodea (la res cogitans y la res extensa de R. Descartes) por la doble relación con el otro y con el mundo:

Yo me realizo cabalmente en contacto con el Tú; haciéndome Yo, digo Tú. Toda vida verdadera es encuentro 32 .

M. Buber sitúa este encuentro en tres posibles niveles: la relación con el mundo material -cosmos-, con el mundo psíquico de los otros seres humanos -erós- y con el mundo intelectual y espiritual -logos-". El pensamiento dialogístico encontró enseguida un amplio eco más allá del círculo de sus iniciadores. En la misma Alemania no deja de presentar auténticas consonancias con el concepto de intersubjetividad, despojado de toda connotación psicológica, tal como

N o hay Yo en sí; existe el Yo de la palabra-principio Yo-Tú - y el Yo de la palabraprincipio Yo-Eso31.

B. CASPER, Dos dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophische Redeutung F. Rosenzweigs, F. Ebners und M. Bubers, Friburgo, 1967; M. THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlín, 1965; H. H. SCHREY, Dialogisch.es Denken, Darmstadt, 1970. 30. Respectivamente: H. COHÉN, Religions derVernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig, 1919; Der Ndchste, Sonochen, 1935; F. EBNER, Dos Wort und die geistigen Realtáten, Innsbruck, 1921 (edición española: La palabra y las realidades espirituales, Caparros Editores, 1995), con los «pneumatologische Fragmente», en particular; F. RONSENZWEIG, Der Ítem der Erlbsung, Frankfurt, 1921 (edición española: La estrella de la redención, Ediciones Sigúeme, 1997); M. BUBER, Ich und Du, Leipzig, 1923 (edición española: Yo y tú, Caparros Editores, 1995); la obra filosófica de M. Buber ha sido reunida en M. BUBER, Werke, 1.1, Schhften zur Philosophie, Munich, 1962. 31. M. BUBER, Ich un Du, en Werke, 1.1, p. 78 (edición española: Yo y tú, Caparros Editores, 1995). 32. M. BUBER, p. 85. 33. M. BUBER, p. 146.

23

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

lo había desarrollado la fenomenología de E d m u n d Husserl (1859-1938). En la filosofía existenciaria de su discípulo Martin Heidegger (1889-1976), se encuentra la noción de Mitwelt, inscrita sobre un fondo ontológico: «El ser-ahí es esencialmente y en sí mismo sercon-otro 34 .

que Gabriel Marcel (1889-1973) llama el «milagro del encuentro del Tú». Por el contrario, para el existencialismo ateo de un Jean-Paul Sartre, el otro es sinónimo de soledad 35 . Por último, el pensamiento de M. Buber tiene profundas repercusiones en la teología, menos en la judía -siempre ha sido considerado como marginal a causa de ciertas t o mas de posición en relación con Jesús o los árabes- que en la cristiana; la idea de diálogo, limitada primero a la teología protestante alemana 36 , penetra en los círculos de las Iglesia católica romana, a partir del concilio Vaticano II37.

E n Francia, el personalismo de Emmanuel Mounier (1905-1950) constituye una importante prolongación de la corriente dialogística, que ha marcado también al llamado existencialismo cristiano; así, la noción de comunicación de Karl Jaspers (1883-1969) y lo

* Seguimos la traducción propuesta por Gaos, con objeto de distinguir la filosofía de Heidegger respecto a la filosofía existencial (N. del T.). 34. M. HEIDEGGER, Se/n und Ze/t,Tubinga, 1960,9a ed., p. 120 (edición española: El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica de España, 1993). 35.J.-P. SARTRE, Le Mur (1939) (edición española: El muro, Alianza Editorial, 1988), Huís dos (1944) (Obras comp/etos.Aguilar, 1975-1982); y, sobre todo, L'Étre et le Néant, París, 1943, tercera parte, «Le pourautrui» (edición española: El ser y la nada, Ediciones Altaya, 1993). Por contraste, K. JASPERS, «Ich selbst in Kommunikation und Gescbichlichkeit», Philosophie, t. II, Ex/stenzerfieí/ung, Berlín, 1956, pp. 24-148; Conditions et possibilités d'un nouvel humanisme, Neuchátel, 1946; G. MARCEL, Journal métaphysique, París (1927) 1969 (edición española: Diario metafisico, Ediciones Guadarrama, 1969); Homo viator, París, 1945. 36. Especialmente F. GOGARTEN, Ich glaube an den dreienigen Gott, lena, 1926; K. HEIM, Glaube und Denken, Berlín y Hamburgo (1931), 1957, 5* ed.; E. BRUNNER, Warheit ais Begegnung, Berlín, 1938, 1963, 3' ed.; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, 111/2, Zurich, 1948; E. ROSENSTOCK-HUESSY, Atem des Geistes, Frankfurt, 1951 ;y, más recientemente, F. BURI.J. M. LOCHMAN y H. OTT, Dogmatik im Dialog, Gütersloh, 1973-1976,3 vols. 37. Y. CONGAR, Chrétiens en dialogue. Contribution catholique á l'oecumenisme, París 1964; D. DUBARLÉ, «Der Dialog und die Philosophie des Dialogs» International Dialog Zeitschrift 1, 1968, p. 3-14.

24

A

P R O P Ó S I T O

DE

LA

N O C I Ó N

DE

D I Á L O G O

siología cristianas da la medida de su importancia para el diálogo interreligioso.

Con la filosofía dialogística, el diálogo adquiere un nuevo estatuto: de simple comunicación verbal, pasa a ser un dato fundamental del pensamiento y de la existencia humanas. Este cambio es particularmente sensible en los artículos de diccionarios o de enciclopedias, donde el diálogo empieza a retener progresivamente la atención38. Esta corriente de pensamiento, por una parte, ha realzado la naturaleza y las posibilidades de una relación dialogística y, por otra, ha propuesto una nueva visión de la existencia humana, renovando la relación con los otros y con el mundo, y situando la verdad en el encuentro, sin dejarla fijada en un sistema establecido. Todos estos elementos son decisivos para el desarrollo del diálogo interreligioso. Que este pensamiento haya nacido en terreno religioso y haya marcado la teología y la ecle-

SENTIDO

DEL

DIÁLOGO

Para la Academia francesa, el dialogo es fundamentalmente una «conversación entre dos personas»39, una definición restrictiva, que requiere, al menos, dos observaciones. Por una parte, ni el modelo platónico ni la etimología griega de la palabra imponen limitar el diálogo a dos personas; lo que distingue el diálogo de otras formas de expresión verbal, logoi, es la preposición dia, que contiene, a la vez, la idea de separación y de franquear el paso40, pero no la de dualidad. Por otra parte, la expresión «diálogo de sordos», empleada para estigmatizar una conversación que se vuelve vana por el rechazo o la inca-

38. Véase la nota 5. 39. Dictionnaire de l'Académie francaise, París, 1932, p. 394; véase los vocablos alemanes Zwiesprache y Zwiegesprách. (El Diccionario de la lengua española de la R.A.E. define diálogo, en su primera acepción, como «plática entre dos o más personas» ndt). 40. Esa es la doble acepción de la preposición dia, sola o en composición como en dialégomai y diálogos; véase F. BLASS y A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gotinga, 1931, 6* ed., § 222-223; A. OEPKE, art. «dia», en T/ieo/og/sches Wórterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, 1935, vol. II, pp. 64-69; véase también M. BUBER, «die Urdistanz stiftet die mensliche Situation, die Beziehung das Menschenwerden in ihr», (Werke, 1.1, p. 416 «Urdistanz und Beziehung»).

25

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

como la encontramos especialmente en el teísmo occidental, con la definición clásica de la Edad Media:

pacidad de escucharse mutuamente, viene a recordar justamente la importancia de la escucha atenta que debe acompañar a la palabra.

Se llama «persona», propiamente hablando, a la substancia individual de una naturaleza razonable 42 .

Para delimitar mejor la naturaleza del diálogo contemporáneo, en particular el interreligioso, y distinguirlo de otros aspectos de la comunicación humana, vamos a tener en cuenta cinco elementos esenciales. Así, para que exista diálogo, es preciso que haya, respectivamente: 1) encuentro de personas, 2) intercambio de palabras, 3) reciprocidad, 4) alteridad y 5) algo en juego.

Y, a la inversa, un diálogo sobre el tema de los sistemas de pensamiento puede n o ser más que una yuxtaposición de monólogos, que conducen, todo lo más, a una comparación abstracta. N o existe, p o r tanto, en sentido estricto, diálogo de religiones, sino diálogos de creyentes o de fieles.

El diálogo es u n encuentro de personas y no una comparación de ideas o una confrontación de sistemas. Lo p r o pio del diálogo es tener en cuenta a los individuos, su historia y su devenir; más aún, es a través del diálogo como los interlocutores pueden conocerse como personas, con su individualidad y su libertad 41 . Si no hay más diálogo que el interpersonal, este presupone una noción elaborada de la persona, tal

Q u e el diálogo sea u n intercambio verbal lo distingue, ya de entrada, de otros tipos de encuentros que se sitúen más acá o más allá del nivel verbal, como la cooperación práctica o la comunión silenciosa. El recurso al diálogo va a la par con una cierta confianza otorgada al logos, en su doble acepción de palabra y de inteligibilidad; el lenguaje común y la base común fundamentan

41. Véase el estudio de M. BUBER sobre el diálogo y la noción kierkegaardiana de Einzigkeit. D/'e Frage an den Einzeln, en Werke, t. I, pp. 215-266 (edición española: Diálogos y otros escritos, Riopiedras Ediciones, 1997). 42. BOECIO, De duabus naturis et uno persona Christi (cap. III, «Differentia naturae et personae»); PL, vol. 64, col. 1342.

26

A

P R O P Ó S I T O

DE

LA

N O C I Ó N

DE

D I Á L O G O

ción pedagógica o terapéutica 44 , y una reciprocidad integral, según la cual ninguno de los interlocutores puede prevalerse de u n privilegio que no esté dispuesto a reconocer a los otros. Esta distinción se encuentra en el plano religioso, donde el diálogo se funda con mayor frecuencia en la relación maestro-discípulo; el diálogo interreligioso exige una reciprocidad sin restricción; esta distinción no deja de plantear p r o blemas a las tradiciones basadas en la certeza de su superioridad o, como mínimo, de la superioridad de la verdad de que ellas dan testimonio.

así la posibilidad de una comunicación En el ámbito religioso, este acento sobre el decir, y sobre un decir comprensible, plantea, ya de entrada, la cuestión de los límites del diálogo para compartir una experiencia religiosa en lo que esta pueda tener de inefable. El procedimiento del diálogo aparece, en todos los casos, más cómodo y más natural en una tradición que ha desarrollado una teología explícita, en confrontación con otras racionalidades. N o hay diálogo sin reciprocidad, aun cuando esta no sea sino rara vez plena y total. Ya los diálogos platónicos reservan la mejor parte a Sócrates, frente a unos interlocutores reducidos a menudo a mostrar su asenso. Si bien el diálogo excluye toda relación en sentido único, conviene distinguir aún entre una reciprocidad relativa, en la rela-

A la base del diálogo está la diferencia o la alteridad, reconocida como fundamento del espacio interpersonal y posibilidad de apertura y de devenir, y no como fuente de alienación 45 . El diálogo va acompañado del respeto a las diferencias y del rechazo a la asimi-

43. Está claro que M. Buber no comparte la confianza en la razón que subyace en el diálogo socrático; es él quien ha ido más lejos en el sentido de una mística del diálogo: «Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischen Ich und Du steht keine Begñfflichkeit, kein Vorwissen und keine Phantasie...» (Werke, t. I, p. 85; la cita se encuentra en Yo y Tú). 44. M. Buber se ha interesado vivamente por el diálogo pedagógico y terapéutico en cuanto «vida en diálogo sin reciprocidad completa»; véase G. SCHAEDER, Martin Buber hebráischer Humanismus. Gotinga, 1966, pp. 190-212, y, más en general, H. H. SCHREY, Dialogisches Denken, pp. I 13-140. 45. Por oposición a G.W. F. Hegel (1770-1831), para quien la alteridad es sinónimo de negatividad y de alienación, y a J. G. Fichte (1762-1814), que reduce al otro al «no-yo»; véase M.THEUNISSEN.DerAfxíere.

27

EL

D I Á L O G O

I N T ER REL I G I O SO

más allá de las palabras, para tocar su modo de vida y sus convicciones. Dialogar es exponerse de continuo al riesgo de verse puesto en tela de juicio y de tener que cambiar de modo de ver o de vivir. Desde esta perspectiva, no se puede excluir del diálogo la conversión, en todas sus formas, aunque tampoco puede constituir su objeto, confesado o no. Ni que decir tiene que la apuesta última del diálogo entre creyentes de diferentes convicciones es nada menos que la adhesión a un absoluto, su transmisión y su práctica. De lo que precede se desprende una definición funcional del diálogo en el sentido de intercambio de palabras y escucha recíproca, que compromete a dos o a varias personas, diferentes e iguales a la vez. Esta definición está destinada, no a cubrir los diferentes sentidos de la palabra a la manera de un léxico, ni a delimitar la realidad del diá-* logo tal como se practica de manera efectiva, sino simplemente a determinar un uso unívoco de la palabra47.

lación del otro. La alteridad ha de ser, primero, valorada, antes de poder ser, eventualmente, superada, a través de un acuerdo siempre posible, pero nunca dado por adelantado. Ahí es donde reside la diferencia esencial entre el diálogo y el coloquio o el simposio: estos últimos ponen el acento, ya en el punto de partida, en lo que es común46. De ahí se desprende que el pensamiento dialogístico es extraño a todo sistema de tipo monista, que tiende, en último extremo, a negar las diferencias; y a la inversa, si estas son planteadas como absolutas y definitivas, tampoco hay diálogo posible. El diálogo se diferencia, por último, de la conversación deslavazada y descentrada por la apuesta que subyace en él; puede ser la educación, para el diálogo pedagógico; la curación, para el diálogo terapéutico; el consenso, para el diálogo social o político; la verdad, para el diálogo filosófico. A esta apuesta corresponde el compromiso de los interlocutores en un diálogo que va

46. Es reveladora a este respecto la llamada de W. C. SMITH: «One might urge "from dialogue to colloquy" as a slogan within the Church» (Towards a World Theo/ogy, Filadelfia, 1981, p. 193). 47. Para una clasificación y análisis de los diferentes tipos de definiciones, véase R. ROBINSON, Definition, Oxford, 1950 (cf. el artículo «definición» en el Diccionario de filosofía deJ.FERRATER MO-

28

A

DIÁLOGO

P R O P Ó S I T O

DE

LA

N O C I Ó N

DE

D I Á L O G O

tinuación, la confrontación de dos universos religiosos, que degenera en conflicto abierto cuando va acompañado de la oposición de dos fuerzas culturales y políticas. En tercer lugar, está la conversión, cuyo otro n o m b r e es «apostasía», o sea, el paso, individual o colectivo, de una confesión religiosa a otra. C o m o cuarta posibilidad tenemos la inculturación, es decir, la integración de elementos culturales y religiosos en una tradición procedente de otro contexto. Está, por último, la simbiosis duradera y recíproca de dos o de varios universos religiosos que, en la vida de los fieles o en el pensamiento religioso, no forman más que uno solo.

INTERRELIGIOSO

El diálogo interreligioso se sitúa en el p u n t o de convergencia de dos fenómenos distintos, que son el diálogo, como medio de comunicación, y el encuentro religioso, en todas sus formas. Conviene, pues, definir brevemente el diálogo interreligioso en cuanto diálogo, en relación con otros tipos de relaciones interreligiosas, y en cuanto diálogo interreligioso, en relación con otros diálogos contemporáneos. Si bien el diálogo no es nuevo como expresión intrarreligiosa de la vida y de la transmisión de una buena cantidad de tradiciones, sí es una forma relativamente reciente y marginal del encuentro religioso, que tiene, no obstante, como tal, una larga historia. Procediendo de manera esquemática, p o d e mos distinguir cinco tipos de relaciones interreligiosas, paralelas o anteriores al diálogo. Está, en primer lugar, la coexistencia sin interferencia, que es también el p u n t o cero del encuentro, excluida al nivel religioso. Viene, a con-

Siguiendo con nuestro proceder esquemático, el diálogo se sitúa más allá de la coexistencia, que presupone, y más acá de la simbiosis, que vuelve superfluo cualquier diálogo. E n este, la confrontación se vuelve reconocimiento y respeto hacia las diferencias, con el mantenimiento de cada convicción. La conversión, que amenaza con reducir el diálogo a una estrategia oportunista,

RA, Alianza Editorial, 1990, vol. I, pp. 730-734 [ndt]); véase asimismo la aplicación al término «religión» de la distinción entre definición funcional, léxica y real por R. D. BAIRD (Cotegory Formation and the History ofReligions, La Haya y París 1971, pp. 1-16).

29

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

riadores de las religiones, pero no una reunión de fieles preocupados por la paz o la justicia en el mundo. Por otra parte, la dimensión ¿níerreligiosa implica una diferencia, no de sensibilidad personal respecto al fenómeno religioso en general, sino de pertenencia a unas determinadas tradiciones religiosas49. D e todos los diálogos que se han desarrollado desde el final de la Segunda Guerra mundial, hay dos que mantienen u n vínculo particularmente estrecho con el diálogo interreligioso, a saber: el diálogo cultural y el diálogo ecuménico.

se convierte en apertura al cambio p o sible y en disponibilidad a la verdad, sea cual fuere. La inculturación aparece como la otra cara del diálogo en la misionología cristiana contemporánea 48 . Retomando la definición de diálogo propuesta más arriba, podemos definir el diálogo interreligioso como intercambio de palabras y escucha recíproca que compromete en pie de igualdad a creyentes de diferentes tradiciones religiosas. Esta definición, también más funcional que léxica o descriptiva, sitúa la especificidad del diálogo interreligioso en la referencia a los creyentes y a sus tradiciones. Se trata aquí de una doble opción esencial. Por una parte, es la presencia de personas motivadas por sus convicciones religiosas, y n o el tema abordado, lo que fundamenta el carácter interreligioso de un diálogo; esto equivale a excluir u n coloquio de histo-

Para Denis de Rougemont, que ha intentado instaurar un diálogo de culturas a escala mundial, la posibilidad y la necesidad de tal diálogo resultan del impacto producido por el proceso de uniformidad que ha seguido al desarrollo de la tecnología occidental y de la

48. En el vocabulario misionológico se habla también de «adaptación», de «indigenización», de «contextualización» o de «aculturación»; véase J. RÍES, Les chrétiens parmi les religions, París, 1987, pp. 440 s., así como las útiles precisiones de M. MESLIN, «Rencontres des religions et acculturation», en: P. MAC CANA (ed.), Rencontre des religions, París, 1986, pp. 15-24. 49. Siguiendo a W. C. SMITH (The Meaning and End of Religión, Nueva York, 1963), distingo entre la fe (faith) como adhesión personal y la tradición (cumulative tradition) como sistema de pensamiento y de vida elaborado a través de los siglos.Tal como requiere el uso español, francés o alemán, pero no el inglés, no hablaré de fe más que en singular, a diferencia de las tradiciones que, como es evidente, son múltiples. Sobre la significación de la fe en diferentes tradiciones religiosas, véase W. C. SMITH, Faith and Be/ief, Princeton, 1979.

30

A

P R O P Ó S I T O

DE

LA

N O C I Ó N

resistencia de las diferentes culturas regionales50. Trasladado al plano religioso, puede hablarse del impacto de la secularización, a menudo ligada a la técnica, y del resurgimiento de tradiciones religiosas arraigadas en sus respectivas culturas. Es posible discernir otra fuente del afán de diálogo en la crisis moral de Occidente y en una cierta mala conciencia, tal como se desprende de la fórmula de Roger Garaudy: «el Occidente es un accidente»". De modo paralelo, debemos mencionar la crisis de las Iglesias cristianas en Occidente y de su proyecto misionero. El diálogo ecuménico se ha desarrollado a lo largo del siglo XX de manera

DE

D I Á L O G O

espectacular entre las Iglesias y, en menor medida, en el seno de las tradiciones judías, musulmanas y budistas. El ecumenismo cristiano, que ha sido durante años asunto de unos cuantos pioneros, se ha institucionalizado con la creación del Consejo ecuménico de las Iglesias en 1948 y con la adopción del Decreto sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio) el año 1963 en el concilio Vaticano II. Hoy, el diálogo entre adeptos de diferentes expresiones de la misma fe tiende a imponerse a la conciencia de la mayoría, como la única relación posible y deseable, por oposición a la ignorancia y al anatema52. El diálogo interreligioso se presenta en al-

50. Documento de trabajo destinado al coloquio reunido en Ginebra los días 15-17 de septiembre de 1961, bajo los auspicios del Centro europeo de la cultura, en R. DE ROUGEMONT (ed.), Le dialogue des cultures, Neuchátel, 1962, p. 5. Véase también P. RICOEUR, «Civilisation universelle et cultures nationales», Esprit 299, 1961, pp. 439-453. 51. Subtítulo de la obra de R. GARAUDY, Pour un dialogue des civilisations, París, 1977 (edición española: Diálogo de Civilizaciones, Cuadernos para el Diálogo, 1977); en 1976 creaba el autor en París el Instituto internacional para el diálogo de las civilizaciones; cabe pensar también en el significativo título de un coloquio celebrado en Teherán del 20 al 29 de octubre de 1977: «El impacto planetario del pensamiento occidental ¿hace posible un diálogo real entre las civilizaciones?» (textos publicados con el mismo título en París en 1979). 52. Véase la obra del filósofo, en aquel tiempo marxista, R. GARAUDY, De l'anathéme au dialogue, París, 1965 (edición española: Del anatema al diálogo, Ediciones Sigúeme, 1980); del lado cristiano, F. BIOT, De la polémique au dialogue, París, 1963, 2 vols. y J. GIRARDI, Dialogue et révolution, París, 1969 (edición española: Diálogo, revolución y ateísmo, Ediciones Sigúeme, 1971). En lo que se refiere al Vaticano II, no sólo no se ha lanzado ningún anatema, a diferencia de los concilios precedentes, sino que la víspera de la clausura del Concilio, el 7 de diciembre de 1965, el papa Pablo VI, en Roma, y el pa-

31

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

gunos aspectos como una prolongación del diálogo ecuménico intrarreligioso, que ha probado que se podía

hablar de manera útil con creyentes que no compartían las mismas convicciones.

triarca Atenágoras I, en Constantinopla, levantaron el anatema recíproco que data del año 1054 entre los cristianos católicos y ortodoxos; véase J. E. DESSEAUX, Le Livre de la charité Qean XXIII-Paul Vl-Athénagoras l-Dimitrios l-Jean-Paul II: 1958-1978), París, 1984, pp. 95-103.

32

D I A L O G O Y CAMBIO DE MODELO

MODELO Y «PARADIGM

SHIFT»

de la investigación, cuya hipótesis de partida y marco global constituye. El recurso a un modelo es esencial en matemáticas y en el conjunto de las ciencias exactas: física, química o biología. También se va imponiendo, de manera progresiva, en las ciencias humanas como la lingüística o la economía 54 . C o m o el mismo Th. Kuhn ha escri55 to , la idea de modelo es conocida desde hace mucho tiempo en historia del arte, de la literatura o de las ideas; la novedad consiste en haberla aplicado a la evolución de las ciencias p o r medio de la noción de paradigm shift, de mutación o de cambio de modelo. U n m o delo sigue siendo válido mientras no sea desmentido por un conjunto de

La noción de modelo, que aparece en las páginas que siguen, ha sido tomada de la teoría de las ciencias tal como la ha desarrollado Thomas Kuhn 53 . Se trata, fundamentalmente, de un esquema simplificador que permite, al mismo tiempo, tener una visión de conjunto de un fenómeno complejo y proponer un análisis del mismo. El modelo, basado en la observación y en la intuición, se sitúa entre la teoría general y la diversidad de los hechos. Todo modelo tiene un carácter provisional, en la medida en que está llamado a ser matizado, corregido y, en t o dos los casos, verificado en cada etapa

53. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1970, en especial las pp. 43-51 (edición española: La estructura de las revoluciones científicos, Fondo de Cultura Económica de España, 1975). 54. Véase The Concept and t/ie Role of Model in Mathematics and in Natural and Social Sciences (coloquio de Utrecht de 1960), Dordrecht, 1961. 55. Th. S. KUHN, «Postscript», p. 208.

33

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

tos cambios de modelo, provocados en cada ocasión p o r la crisis del modelo anterior.

anomalías y siga haciendo la función de esquema director fructuoso. Son las anomalías, consideradas primero como nuevas piezas a añadir al rompecabezas, las que constituyen el origen de los grandes descubrimientos científicos. En efecto, cuando no es posible integrar los nuevos elementos, se provoca una situación de crisis, que no puede ser resuelta más que mediante la adopción de un nuevo modelo. La decisión de rechazar un modelo es siempre, al mismo tiempo, la decisión de aceptar otro; el juicio que conduce a esta decisión implica la comparación de los dos modelos paradigm con la naturaleza y entre ellos5'.

Desde su formulación en 1962, no ha escapado a los investigadores de diferentes disciplinas que la teoría de Th. Kuhn podía ser sometida a prueba en un gran número de aplicaciones, incluso fuera del propio campo científico. Eso es particularmente verdad cuando el término «modelo» se toma en lo que Th. Kuhn llama el sentido sociológico: «El conjunto completo de creencias, valores, técnicas, etc., compartidas por los miembros de una determinada comunidad» 58 .

Las ciencias no se convierten en operativas más que cuando disponen de un modelo fiable y unificado. Es la misma adopción de un modelo reconocido por la comunidad de los investigadores la que marca la constitución de una ciencia como tal57. La evolución científica, lejos de mostrarse continua, se caracteriza por una sucesión de revoluciones, que constituyen otros tan-

Las mismas palabras «creencias», «valores» y «técnicas», en el sentido de ritos, no son extrañas a u n universo religioso, susceptible también de conocer cambios de modelo. El padre Joseph. J. Spae propuso en 1980 una aplicación metódica de la teoría del paradigm shift al diálogo entre budistas y cristianos, en el marco del East-West Religious Project, dirigido por la Universidad de

56. Th. S. KUHN, p. 77. 57. Ibid., pp. 10-13. 58. Ibid., «Postscript», p. 175.

34

D I Á L O G O

Y

C A M B I O

Hawaii59. A partir de 1983, Hans Küng, de la Universidad de Tubinga, y David Tracy, de la Universidad de Chicago, han lanzado una serie de consultas destinadas a releer la historia del pensamiento cristiano en términos de cambio de modelo60. CRISIS DE L O

DE

M O D E L O

Según Th. Kuhn, una crisis nace de la contradicción entre un modelo hasta entonces reconocido y el descubrimiento de datos nuevos aparentemente irreductibles. En el plano religioso, la validez de un modelo dado depende de su capacidad de garantizar el desarrollo cabal religioso de los individuos y de la cohesión de la comunidad en un contexto social y cultural dado. Es decir, que el buen funcionamiento de un modelo religioso está ligado directamente a las relaciones que mantiene con el modelo dominante de la sociedad y de la cultura en los que se inserta. En cuanto aparecen elementos nuevos en el horizonte, hasta el punto de cambiar el modelo global de la sociedad, se origina una distorsión; el modelo religioso se hace cada vez menos capaz de aportar respuestas, en armonía con la sociedad ambiente, a las necesidades religiosas de los hombres y de las mujeres

INTERREL1GIOSO

El tema de la «crisis religiosa» en Occidente se ha convertido en un lugar común: está la crisis de la institución, pero también la crisis de la práctica y de la fe, lo que hace preguntar a un historiador como Jean Delumeau si la tradición cristiana no va a desaparecer". Crisis de vocaciones religiosas, abandono del culto, desinterés general de los jóvenes y marginación de las Iglesias en la sociedad: esta crisis no parece dejar de lado ningún aspecto de la vida religiosa.

59. Las dos primeras conferencias tuvieron lugar en junio de 1980 y en enero de 1984; desde 1981 se viene publicando una revista anual que lleva como título Buddhist-Christian Studies; el conjunto del proyecto ha sido puesto bajo la dirección de David W. Chappell de la Universidad de Hawai. 60. H. KÜNG y D.TRACY, Theologie-wohin? Auf dem Weg zu einem neuen Paradigma, Zurich, 1984; ID., Das neue Paradigma von Theologie. Strukturen und Dimensionem, Zurich, 1986. 61. J. DELUMEAU, Le chr/st/onisme va-t-il mourir?, París, I977;véase también R. P. MACBRIEN.Do We Need t/ie Church?, Nueva York, 1969.

35

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

que la componen 62 . Llegados aquí, se

H a y u n aspecto particular de la cri-

plantea la opción entre el abandono del

sis religiosa que debe retener nuestra

modelo religioso, que es cambiado por

atención, es la crisis provocada por lo

otro más conforme con el espíritu del

interreligioso 65 ; esta no concierne tam-

tiempo, o el mantenimiento del mismo

poco de manera global a las relaciones

contra viento y marea, lo que desembo-

de una tradición religiosa con el m u n -

ca en una margmación social o en un

do que la rodea, sino a las relaciones de

contramodelo de protestación". En el

esta tradición con otros sistemas reli-

primer caso, se restablece la armonía en-

giosos. Los creyentes han sabido en t o -

tre el modelo global y el modelo religio-

dos los tiempos, al menos de manera

so; mientras que en el segundo la oposi-

teórica, que había otros creyentes, cer-

ción se convierte en la regla, en confor-

canos o lejanos, que no compartían ni

midad con la distinción de Max Weber

su fe ni sus ritos. Si aparece una crisis,

entre el tipo «Iglesia» y el tipo «secta»64.

es que las respuestas tradicionales ya

62. Véase el seminario de tercer ciclo de ciencia de las religiones, organizado por las universidades suizas de lengua francesa el curso 1978-1979, en torno al tema del cambio religioso, bajo la dirección de los profesores C.A. KELLER y R. FRIEDLI (los textos y el informe final sólo existen en ejemplares multicoplados). 63. Es el dilema identity-iwolvement, desarrollado por J. MOLTMANN (Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ais Grund und Kritlk christlicherTheologie, Munich, 1972 [edición española: El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base..., Sigúeme, 1975]); véase asimismo L. GILKEY, How Can the Church Minister to the World without Loosing Itseip, Nueva York, 1964. 64. M. WEBER, «Kirchen und Sekten», D/e christliche We/t (1906), recogido y desarrollado con el título «Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus», en: M. WEBER, Gesammelte Aufsátze zur Religionssoziologie, Tubinga (1922), 1971, vol. I, pp. 207-236 (edición española: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Istmo, 1998); véase también E.TROELTSCH, «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen», en Gesammelte Schriften,Tubinga, 1912, vol. I, pp. 360-377. 65. J. Cuttat habla de espacio interreligioso en el sentido de una «especie de zona neutra, desmilitarizada, un no man's ¡and donde ninguna de ambas partes se siente obligada a defender una posición previamente fortificada» (prefacio a la traducción francesa de R. C. ZAEHNER. At Sundry Times, Londres, 1958: Inde, Israel, Islam. Religions mystiques et révélation prophétique, París 1965).Yo empleo el adjetivo substantivado, por analogía con lo religioso, para designar una realidad que ya no es precisamente un no man's ¡and, sino el lugar y la ocasión de importantes interacciones.

36

D I Á L O G O

Y

C A M B I O

DE

M O D E L O

nada por el contacto con otras perspectivas67, la escala de valores establecida sufre la competencia de otros valores y de otras normas. N o sólo se encuentra ensanchado el campo de los conocimientos, sino que se pone en tela de juicio la misma noción de verdad. La filosofía occidental se convierte env una corriente de pensamiento entre otras como la musulmana, la india, la china, etc.; a menos que se tenga en cuenta t o do el conjunto de las expresiones religiosas de la humanidad, no se puede hablar ya stricto sensu de teología 68 , sino de teologías, en plural, judías, cristianas o musulmanas, antes de ser tradicionales o liberales, católicas o p r o testantes, sunnitas o chutas, para quedarnos en la esfera occidental. La actitud más elemental, en el campo interreligioso, consiste en ignorar hasta la existencia de otras representa-

no son satisfactorias, precisamente p o r q u e el fenómeno interreligioso ya no es una cuestión abstracta o marginal, sino una realidad de la vida cotidiana y un desafío teológico. Lo interreligioso es un fenómeno social y cultural a la vez. En sentido social se trata de la interacción de minorías religiosas importantes y activas66, trabajadores emigrados, refugiados p o líticos, estudiantes, ejecutivos de la vida económica y política; está también la multiplicación de los matrimonios mixtos en sentido religioso y la formación religiosa de los niños; está también la difusión de informaciones y de emisiones religiosas diversificadas en los medios de comunicación. En sentido cultural, lo interreligioso afecta a las raíces más profundas de la vida social e individual: una visión del mundo coherente y segura se encuentra conmocio-

66. Una situación que caracteriza al subcontinente indio desde hace mucho tiempo, aunque también a la Europa occidental contemporánea, con la presencia de millones de musulmanes y de comunidades budistas, hindúes o sikhs, junto a cristianos y judíos. 67. La división del mundo en «six main blocs ofbelief», propuesta por N. SMART (Worldviews. Crosscultural Explorations of Human Beliefs, Nueva York, 1983, pp. 38-39), corresponde un poco menos cada día a la realidad vital, y ello a causa de los crecientes intercambios entre tradiciones diferentes. 68. Podemos citar el ejemplo de varias célebres Divinity Schools americanas como Berkeley, Chicago o Harvard, que limitan la teología confesional a cátedras particulares, en el seno de la enseñanza de la teología en general.

37

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

tiende a suprimir todo conjunto reliciones religiosas, en virtud de un aislagioso monolítico y a volver aleatorio el miento geográfico o cultural. Cuando principio jurídico «cujus regio ejus relilas circunstancias históricas y políticas gio». Los actuales medios de comuniimponen una coexistencia de hecho, cación no permiten ya ignorar lo que esta puede ir acompañada de un aislapasa en el otro extremo del planeta; por miento ideológico, que excluye todo medio del texto, de la imagen y del soencuentro en el plano religioso. Lo innido nos hacen participar en la vida de terreligioso es un vacío, comparable al los creyentes de Varanasi, de El Cairo o espacio interestelar o a la extensión que de Roma. Los textos sagrados de todo separa las mónadas de Leibniz. Es el el m u n d o están traducidos y disponimodelo fundamental de las tradiciones religiosas que tienen una base étnica b l e s en ediciones de bolsillo. Si bien los tanto en África como en Asia; dominó •jóvenes son los primeros afectados, no hay ningún fiel ni comunidad religiosa también el Oriente Próximo antiguo o que pueda permanecer totalmente indimoderno, donde no han cesado de coexistir las familias religiosas con un mí- ¿ferente a este evolución espectacular. nimo de interacción; fue asimismo el ¿zA Existe una segunda actitud que reposa sobre la convicción de la existenmodelo de la cristiandad en la Edad cia de una norma única y válida para Media, tanto en O r i e n t e como en todos; lo interreligioso es aquí un espaOccidente. cio a conquistar por medio de una conEste modelo aislacionista queda sefrontación, sucesivamente pacífica y riamente malparado p o r el contexto violenta. El fin confesado es acabar con contemporáneo de la aldea global69: el una diversidad religiosa percibida coextraordinario desarrollo de los medios mo un simple accidente histórico o culde comunicación no permite ningún no tural. Este modelo se ha desarrollado man's land geográfico o cultural. La insobre un fondo de oposición radical crementada movilidad de la población 69. Global village, según la expresión de H. M. MCLUHAN (Understanding Media, Nueva York yToronto, 1964) (La aldea global, Editorial Gedisa, 1990).

38

D I Á L O G O

Y

C A M B I O

entre la verdadera fe y las supersticiones, la verdad y el error -versión exclusiva-, o con la perspectiva de una superación y de la plena realización de verdades parciales en una verdad última y total -versión inclusiva- 70 . Este modelo universalista, y expansionista, subyace globalmente en las grandes corrientes religiosas de tipo misionero, como las tradiciones budista, cristiana y musulmana. En lo que toca al Occidente cristiano, este modelo ha funcionado perfectamente en la época moderna y hasta mediados del siglo XX. Hoy, sin embargo, se encuentra radicalmente desmentido p o r la persistencia de la diversidad religiosa, confirmada por las p r o yecciones «optimistas» de un misionero como David Barret 71 . N o sólo las tradiciones cristianas son numéricamente minoritarias, sino que su importancia proporcional tiende a decrecer

DE

M O D E L O

en beneficio del islam y del ateísmo. Más decisivo aún que los límites de la empresa misionera, comprendida en términos de crecimiento numérico, es lo que los sociólogos anglosajones han llamado global crisis72, la crisis generalizada de las relaciones económicas, p o líticas y culturales, al mismo tiempo que de los valores y del sentido de la vida. Semejante crisis sólo puede hacer poco creíble la referencia a una norma única y a una verdad unívoca. U n a posible respuesta a la crisis de lo interreligioso, tal como se desprende de los modelos aislacionista y universalista, reside en un tercer modelo: el modelo sincretista. Aquí lo interreligioso es percibido como el lugar de intercambio y de interpenetración de elementos religiosos de orígenes diversos. Los sistemas religiosos no son tomados por sí mismos, sino por la contribución que puedan aportar a un sistema nue-

70. Sin ignorar las reales diferencias que separan, en el seno de la teología cristiana por ejemplo, la actitud exclusiva de K. Barth y la actitud inclusiva de E.Troeltsch o de K. Kahner, no debe pasarnos por alto que estas se encuentran en su rechazo de la diversidad en nombre de una norma, dada o implícita. 71. D. BARRET, World Christian Encydopedia, Oxford, 1982; en particular, el cuadro de la p. 6: «Global Adherents of all religions A. D. 1900-2000». 72. Véase E.A.TIRYAKIAN (ed.), The Global Crisis. Sociológica! Analysis and Responses, Le/de. 1984.

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

vo. El sincretismo 73 puede ser un p r o yecto consciente y situarse en el origen de nuevos movimientos religiosos, como la corriente teosófica y la mayor parte de los nuevos movimientos religiosos en África y en Asia. Puede imponerse también en la vida de creyentes que deben hacer frente a una coexistencia próxima de tradiciones religiosas, en u n plano de casi-igualdad, como en el Imperio romano precristiano o en el Japón contemporáneo. Puede hablarse también de sincretism o a propósito del encuentro de la tradición cristiana primitiva con la cultura griega clásica, o de la interpenetración de las tres escuelas de pensamiento filosóficas y religiosas de la China imperial: confucianismo, taoísmo y budismo.

está planteada como un dato permanente, mientras que lo interreligioso se convierte en un lugar de encuentro y de interpelación recíproca. Aquí, a diferencia del m o d e l o smcretista, se aborda cada tradición como un todo orgánico, tomado en su integridad; ya de entrada, se renuncia a todo esfuerzo de síntesis, ya sea a nivel de u n sistema o en la vida de los fieles. El modelo pluralista conduce, es cierto, a un encuentro del que se desprenden cambios de actitud e incluso influencias de una tradición sobre otra; con todo, no sigue siendo menos verdad que la interacción se lleva a cabo en la modalidad de la interpelación y no en la de la interpenetración en el seno de un universo religioso percibido, no como un rompecabezas, sino como la conjunción de unidades coherentes. Este modelo pluralista es el que está en el trasfondo del

Otra respuesta reside en el modelo pluralista, donde la diversidad religiosa

73. Sobre el origen de la palabra, véase PLUTARCO, De fraterno amore; sin entrar en la discusión relativa a las diferentes acepciones del término (véase H. KRAEMER, De Wortelen van het Syncretisme, La Haya, 1937), no puedo ver en él un «término tomado siempre en un sentido peyorativo» (A. LALANDE, Vocabulaire de la philosophie, p. 1087), en la medida en que recubre diversos tipos de interacciones entre corrientes religiosas; véase la evaluación crítica de la categoría de sincretismo de R. BAIRD, Category Formation and the History of Religions, pp. 142-152. Para la discusión en el seno del cristianismo, podemos citar las tomas de posición de W. A. VISSER'T HOOFT, No other Ñame, Londres, 1963; G.THILS, Syncretisme au catholicité,Tournai, 1967 (edición española; Sincretismo o catolicidad, Ediciones Sigúeme, 1968).

40

D I Á L O G O

Y

C A M B I O

DE

M O D E L O

mada y ampliada por Johannes Kepler

proyecto de diálogo interreligioso, en la medida en que plantea la legitimidad de la diversidad y la igualdad de los creyentes 74 .

(1571-1630), Galileo Galilei (15641642) e Isaac N e w t o n (1642-1727); al mismo tiempo, provocó un cambio radical en la percepción del m u n d o , que

REVOLUCIÓN

COPERNICANA

le valió a su tesis la condenación del papa Pablo V aún en 1616, exactamen-

U n o de los ejemplos que pone en distintas ocasiones Th. Kuhn 75 , para ilustrar su teoría del paradigm shift, es la revolución copernicana: el reemplazo del sistema geocéntrico de Tolomeo (ca. 90- ca. 168), que había dominado durante toda la Edad Media, p o r u n modelo heliocéntrico con la tierra girando sobre sí misma y alrededor del sol76. Por encima de la astronomía p r o piamente dicha, Nicolás Copérnico (1473-1543) figura en el origen de una verdadera revolución científica, confir-

te igual que su ilustre

predecesor

Aristarco de Samos (siglo III a. de Cristo) fue acusado de impiedad. Precisamente de revolución copernicana habla el teólogo y filósofo británico John Hick 77 para describir su p r o pio cambio de actitud en relación con la diversidad religiosa e incitar a los teólogos, cristianos o no, a dibujar «un nuevo mapa del universo religioso»: Por analogía, la doctrina «fuera del cristianismo no hay salvación» depende teológi-

74. De nuestro análisis se desprende que es un error fundamental confundir diálogo y sincretismo. En el mismo sentido, debemos señalar el cuádruple acercamiento (polémico, descriptivo, concordista y dialogal) propuesto por J.-A. Cuttat en su introducción a R. C. ZAEHNER, Inde, Israel, Islam, n. 13. 75. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, p. 68 s; The Copernician Revoluüon, Cambridge (Massachussetts) 1957 (edición española: La revolución copernicana, Editorial Ariel, 1996); véase N. COPÉRNICO, De revolutionibus orbium caelestium (1626); Sobre las revoluciones de las obras celestes. Ediciones Altaya, 1994. 76. TOLOMEO Almagestu Claudio Ptolomei, Universitat de Valencia. Servei de Publicaciones 1992; Les hipótesis de los planetas, Alianza Editorial, 1987. 77. J. HICK, Cod and the Universe ofFaiths, Nueva York, 1973, pp. 120-131, así como God Has Many I Londres y Filadelfia, 1980, caps. II y IV.

41

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

camente de Tolomeo. El cristianismo es considerado como el centro del universo religioso; todas las otras religiones giran a su alrededor, y se mide el valor de estas en función de su alejamiento del centro78.

o en cualquier otra religión. Él es el sol, la fuente de donde proceden la luz y la vida, es a él a quien todas las religiones reflejan, cada una a su propio modo 80 .

Para J. Hick, hay dos factores esenciales que militan contra una visión del m u n d o religioso centrado en sí mismo; p o r un lado, nuestra pertenencia religiosa está determinada en una medida muy amplia por el azar del nacimiento; por otro, es, lógicamente, posible construir tantos sistemas de Tolomeo como planetas o tradiciones religiosas haya 79 . La única salida consiste en un cambio radical de perspectiva:

co81, a condición de que Dios no quede

Puede hablarse de modelo teocéntrilimitado a una comprensión teísta de la transcendencia. En efecto, en este modelo, Dios no sólo está situado en el centro de todo proceso religioso, sino que es considerado como inaccesible en sí mismo, escapando a todo sistema religioso, a toda experiencia directa 82 . Encontramos aquí un eco de la distinción clásica entre el deus absconditus

y

el deus revelatus, que conocen la mayo-

Copérnico comprendió que era el sol, y no la tierra, el que está en el centro, y que todos los cuerpos celestes, incluida nuestra propia tierra, giran alrededor de él. Nosotros tenemos que asumir que el universo religioso está centrado en Dios, y no en el cristianismo

ría de las tradiciones religiosas, al menos en sus dimensiones místicas83. En esta perspectiva, sólo Dios es único y absoluto, mientras que la diversidad se sitúa en el plano de la experiencia de Dios y

78. J. HICK, God Has Many Ñames, «Whatever Path men Choose is Mine», p. 70. 79. J. HICK, God Has Many Ñames, «The Christian View of Other Faiths», pp. 36-39. 80. J. HICK, «Whatever Path men Choose is Mine», p. 70-71. 81. Así P. KNITTER, No Other Ñame? A Critica! Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Nueva York, 1985, pp. 145-167. 82. J. HICK, «Toward a Philosophy of Religious Pluralism», Neue Zeitschrift fúr systematlscheTheologie und Religionsphilosophie 22, 1980, p. 30. 83. Nirguna brahmán hindú, tao chino, sünyata budista, agnostos theos cristiano, ein sof de la Kabala, la 7 laha de Ibn al-'Arabl; véase el artículo «Via negativa», en The Encyclopedia of Religión, vol. XV, p. 252-254.

42

D I Á L O G O

Y

C A M B I O

de su expresión humana 84 . Dicho de ma-

DE

M O D E L O

una existencia centrada en la realidad última 86 . Para Ulrich Schoen, la discontinuidad entre el acontecimiento de la revelación y las respuestas humanas crea un espacio para la confrontación interreligiosa; en efecto, nadie puede pretender dar cuenta íntegramente de la transcendencia, cada experiencia religiosa tiene necesidad de las otras como complemento o corrección:

nera más precisa, la unidad y la pluralidad se encuentran en la revelación misma de la transcendencia, trayendo consigo una profunda revisión del estatuto de Cristo, del Corán o de Buda. En esta búsqueda de un absoluto sin carácter exclusivo, J. Hick propone una distinción a propósito de Jesús, y dice que es totus Deus, totalmente Dios, pero no totum Dei, la totalidad de Dios 85 .

La vía de la separación entre acontecimiento y respuesta y la vía de la participación en la dialéctica de las religiones es una «doble vía que no es más que una sola»"7.

Si bien cada tradición religiosa refleja el misterio de la transcendencia, n o se sigue de ahí que todas las tradiciones sean idénticas o siquiera equivalentes;

Partiendo de la problemática barthiana entre continuidad y discontinuidad, U . Schoen habla de dialéctica y no de síntesis, en la medida en que cada tradición religiosa constituye una visión radicalmente distinta de la misma realidad 88 .

al contrario, cada rayo reflejado está en función de su reflector; J. Hick llega incluso a proponer un criterio para medir el valor de cada tradición, a saber: su capacidad de transformar la existencia humana, centrada sobre sí misma, en

84. Véase la tesis central de U. SCHOEN, Dos Ereignis und dieAntworten.Auf der Suche nach einerTheologie der Religionen heute, Gotinga, 1984. 85. J. HICK, God and the Un/verse of Fo/t/is, p. 159; cabe pensar, por analogía, en la distinción sin separación entre Jesús y Cristo, SiddhJrta y Buda, o bien entre la Tora divina y la Tora escrita, el Corán y su modelo celeste. 86. J. HICK, God Has Many Ñames, (preámbulo) «From self-centerednes to Reality-centeredness». 87. U. SCHOEN, p. 156. 88. U. SCHOEN ilustra su afirmación recurriendo a dos cuadros de Victor Vasarely, VAAR (1970) y AXOMC (1970), reproducidos en forma de tarjetas postales (Neuchátel, 1971). Ciertas aporías de perspec-

43

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Este modelo teocéntrico o, mejor,

MODELO

PROVISIONAL

pluralista, se distingue del modelo aisLo que precede va a permitirnos precisar el p u n t o de partida y estructurar el esquema rector de nuestro estudio. Se trata de constituir un modelo provisional que debe ser verificado y corregido, a la luz de la realidad del diálogo tal como se pone en práctica o es rechazado p o r las diferentes tradiciones religiosas. A fin de cuentas, lo que está en juego es la legitimidad del diálogo interreligioso, en cuanto modo de comunicación y de relación entre creyentes de diferentes convicciones.

lacionista en que sitúa las tradiciones religiosas relacionadas entre sí, y del modelo universalista por la solución de continuidad entre la verdad última y la expresión de esta verdad. Tampoco se confunde con el modelo sincretista, dada la especificidad que reconoce a cada tradición, tomada como un todo coherente. Al mismo tiempo, este modelo reúne tres condiciones fundamentales en el diálogo interreligioso, a saber: la igualdad o la reciprocidad, ausente en el modelo universalista, la alteridad,

En primer lugar, el diálogo entre comunidades religiosas que separan sus referencias fundamentales y su práctica cotidiana corresponde a una mutación profunda del universo religioso. Mucho más que de una modificación menor o de un desarrollo accesorio, se trata de una verdadera transformación del sistema religioso. Se trata del paso de una manera de vivir y de pensar centrada en sí misma, y que hace abstracción de la existencia de otros creyentes,

negada por el modelo sincretista, y la apuesta del encuentro, que desconoce el modelo aislacionista. De este modo, el diálogo no es ya un simple medio de garantizar un modus

vivendi

en una

sociedad en la que coexisten varias tradiciones, sino un procedimiento existencial de búsqueda de la verdad; sólo un modelo pluralista otorga al diálogo toda su dimensión y lo convierte en un fin en sí.

Uva permiten varias visiones del cuadro, que el ojo no consigue captar simultáneamente (Gestalttheorie); véase Ibid.: «Hilfen für das Zusammendenken sien widersprechender Evidenzen», p. 44-48.

44

D I Á L O G O

Y

C A M B I O

DE

M O D E L O

te y los modelos religiosos tradicionales90. El diálogo interreligioso, en la medida en que se inserta en un modelo pluralista, se presenta como una respuesta posible, destinada a restablecer una cierta armonía entre los marcos cultural y religioso.

a una actitud que tiene en cuenta la diversidad de las experiencias religiosas a lo largo y ancho del mundo 89 . Este cambio, lejos de limitarse a los márgenes de las comunidades religiosas que están en contacto entre ellas, tiene repercusiones directas sobre el modo en que cada fiel se comprende a sí mismo y comprende su propia fe.

Por otra parte, no debemos olvidar que el diálogo presenta familiaridades evidentes con el m o d o de pensamiento occidental. D e hecho, ha sido en el contexto occidental donde ha sido concebido, no sólo como un medio de comunicación, dado que es preferible la persuasión al enfrentamiento violento, sino también como una estructura fundamental de la existencia humana. N o es, ciertamente, casualidad que los dos maestros del diálogo, Sócrates y M. Buber, sean, u n o , representante de la cultura griega, y, el otro, heredero de la tradición judeocristiana. Por su lado, el pensamiento oriental es ampliamente extraño a la noción de persona, desconfía del pensamiento discursivo y denuncia de buena gana la alteridad como

Todo cambio religioso de una cierta importancia es resultado de una crisis que conduce a rechazar una actitud anterior, considerada como envejecida a la luz de hechos nuevos, que pueden tener su origen en el interior o en el exterior de la comunidad religiosa. En el caso del diálogo, hay causas extrarreligiosas que parecen determinantes, en especial la situación de globale village, contra toda perspectiva aislacionista, y el fenómeno de global crisis, que arruina la referencia a una verdad monolítica. D e estos dos elementos se desprende el afloramiento de un pluralismo sociocultural generalizado y, con él, un foso entre el modelo cultural dominan-

89. Es lo que U. SCHOEN llama Einzigkeitserfahrung y Gemeinsamkeitserfahrung (pp. 29-64). 90. «El sistema religioso, comparado con el sistema cultural global.se caracteriza por una estabilidad mayor, así como por la resistencia implacable que opone a toda veleidad de cambio» (C.A. KELLER,«Les processus du changement religieux», p. 2 de una contribución al seminario citado en la nota ti).

45

EL

D I A L O G O

INTERREL1GIOSO

sueltamente pluralista y, por otra, la fidelidad a las intuiciones fundamentales de las tradiciones religiosas; en el trasfondo se perfila el doble riesgo de una pérdida de identidad o de una fosilización del mensaje religioso92. Por encima de las cuestiones de oportunidad y de estrategia, este debate saca a la luz la cuestión fundamental de la compatibilidad entre diálogo y vida religiosa o, si se prefiere, entre acercamiento pluralista y convicción religiosa. En efecto, toda tradición religiosa se refiere, por naturaleza, a un acontecimiento fundador y normativo,- su desarrollo histórico tiende a convertirlo en un conjunto que se basta a sí mismo, destinado a dar una respuesta global a la cuestión del sentido de la existencia humana. La validez teórica y la viabilidad práctica del diálogo interreligioso dependen de un doble movimiento: de un lado, la adaptación del diálogo, concebido en un marco más filosófico que religioso, a los datos fundamentales de la

una ilusión. Según la fórmula del filósofo zen Keiji Nishitani: N o hay cgo ni alteridad; por consiguiente, tampoco persona ni relación personal".

Encontramos aquí un desafío más para el diálogo interreligioso, que no puede seguir siendo un coto reservado de Occidente. Si el diálogo interreligioso corresponde a un cambio de modelo y de representación del espacio interreligioso, no es sorprendente que suscite un vivo debate entre partidarios y adversarios de una visión pluralista. La vía del diálogo, en virtud de su novedad, se encuentra en competición con otros modelos que han sido probados ya en el pasado, pero que son contradichos por datos nuevos como la coexistencia vecinal de creyentes de diferentes tradiciones y la persistencia de la diversidad religiosa. La apuesta de este conflicto es doble: por una parte, la pertinencia del discurso religioso en un mundo re-

91. N. NISHITANI, «The l-Thou Relation in Zen Buddhism», The Eastern Buddhht (1969); recogido en F. FRANCK (ed.), The Buddha £ye. An Anthology ofthe Kyoto School. Nueva York, 1982, p. 55. 92. Aislar el diálogo del modelo pluralista tiende a convertirlo en un simple medio en vistas a un fin, que puede ser o bien la coexistencia pacífica, o bien el frente común contra la irreligión, o bien la conversión por medio de la persuasión.

46

D I Á L O G O

vida religiosa y a las intuiciones de cada tradición, y, del otro transformación de los sistemas sos, modelados a partir de un aislacionista o universalista, o

Y

C A M B I O

DE

M O D E L O

sincretista, en sistemas de pensamiento abiertos y pluralistas. En definitiva, se trata de saber si es posible ser, a la vez, fiel, en el doble sentido de creyente y de constante, y pluralista.

propias lado, la religiomodelo incluso

47

ACERCAMIENTO

DIALOGO Y

DIALOGÍSTICO

diálogo y estudio de la religión 94 . Ahora bien, en el caso que nos ocupa los vínculos existentes pueden ser calificados de estrechos: históricamente, el desarrollo del diálogo interreligioso en Occidente aparece como inseparable del progreso en el conocimiento de las tradiciones religiosas en todo el mundo; fundamentalmente, u n o de los objetivos del diálogo interreligioso no es sino un mejor conocimiento de la fe y de la práctica de los interlocutores. El procedimiento científico tiende h o y a incluir el diálogo en su acercamiento a las diferentes tradiciones religiosas 95 .

MÉTODO

¿Puede una investigación sobre el diálogo interreligioso ser ella misma un momento de ese diálogo, sin renunciar p o r ello a las exigencias inherentes a un estudio universitario y crítico de las religiones? 93 ¿Debe limitarse a practicar un análisis histórico o a un estudio comparativo, en conformidad con los nombres que se atribuyen corrientemente a esta disciplina: «historia de las religiones» y comparative religión} Plantear la cuestión equivale a preguntarse por los vínculos que existen entre

93. A falta de una especificidad y de un consenso metodológico, renuncio a traducir Religionswissenschaft por «ciencia de la religión» o «de las religiones», o a adoptar el neologismo «religionología» del inglés religiology; en consecuencia, hablaré de estudio de la religión o de las religiones, para designar el conjunto de las disciplinas consagradas al fenómeno religioso (historia de las religiones, sociología, psicología, fenomenología de la religión, etc.). 94. Véase pp. 87-93. 95. J. WAARDENBURG, Des dieux qui se rapprochent. Introduction systématique á la scienee des retipom. Ginebra, 1993, pp. 149-183.

49

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

La forma tradicional de la erudición en Occidente, por lo que respecta al campo del estudio de la religión de los otros, era la de una presentación impersonal de un «eso». La primera gran novedad, en época reciente, ha sido la personalización de las convicciones observadas, de donde se desprende una discusión sobre «ellos». En la actualidad, el observador está implicado personalmente, de ahí proviene la situación de un «nosotros» que habla sobre «ellos». La próxima etapa es un diálogo en que «nosotros» os hablamos a «vosotros». Si hay escucha y reciprocidad, se puede llegar a que «nosotros» hablemos con «vosotros». La culminación de este progreso es que «todos nosotros» hablemos los unos con los otros de lo que «nos» concierne98.

Fue el padre de la ciencia de la religión, como a él mismo le gustaba llamarse 96 , Friedrich Max Müller (18231900), quien consideraba que la religión escapa a una comprensión segura hasta el momento en que podemos localizarla en su verdadero lugar: el corazón de un creyente auténtico'7. ¿Es mejor método penetrar en el corazón de un creyente que entablar un diálogo respetuoso y exigente a la vez? En estas condiciones n o es sorprendente que el espíritu y el procedimiento del diálogo hayan ido encontrando, de manera progresiva, derecho de ciudadanía en muchos investigadores, entre los cuales figura Wilfred Cantwell Smith, que ilustraba su propósito, ya en 1959, por medio de un juego de p r o nombres:

Tres cambios significativos constituyen la clave de esta evolución en favor de un acercamiento dialogístico a las tradiciones religiosas. El primero consiste en poner el acento en la vida

96. F. M. MÜLLER, Introduction to the Science of Religión, Londres, 1873 ; la expresión ciencia de la religión corresponde a la alemana Religionswissenschaft, empleada desde antes de 1850 en Alemania, mientras que en Francia E. BURNOUF recurre al plural (La Science des religions, París, 1870). Sobre estas cuestiones terminológicas, véase ya H. PINARD DE LA BOULLAYE, L'Étude comparée des religions, París, 1929, vol. I (edición española: Estudio comparado de las religiones. Editorial Científico-Médica, 1964). 97. F. M. MÜLLER, Oiips from a Germán Workshop, Londres, 1867, vol. I, p. XV. 98. W. C. SMITH, «Comparative Religión: Whither - and Why>», en: M. ELIADE y J. KITAGAWA, The History of Religions. Essays in Methodology, Chicago, 1959, p. 34 (edición española: Metodología de la historia de las religiones, Ediciones Paidós Ibérica, 1996); recogido en:W. C. SMITH, Religious Diversity, Nueva York, 1982, p. 142.

50

A C E R C A M I E N T O

D I A L O G Í S T I C O

tras que la fenomenología de la religión renunciaba a identificar la esencia y el origen de la religión. C o n W. C. Smith el interés se vuelve, de manera resuelta, hacia las llamadas tradiciones vivientes, con el nacimiento de un afán nuevo por «el sentido que estas religiones dan a la vida de sus adeptos» 101 .

religiosa de las personas en vez de sobre datos exteriores. El estudio de la religión empezó p o r un análisis de textos hasta entonces desconocidos y de doctrinas que se intentaba comparar según la fórmula clásica de M. Mullen «Quien no conoce más que una, no conoce ninguna»".

El segundo cambio consistió en pasar del estudio teórico de las tradiciones religiosas a un encuentro directo. Los primeros investigadores dejaban a los etnólogos la preocupación por el trabajo sobre el terreno, cuyas consecuencias sacaban ellos en sus cátedras universitarias. H a y aquí una diferencia fundamental entre M. Müller, que no puso nunca los pies en la India, y Rudolf O t t o (1860-1937), profundamente influenciado por sus viajes en torno al Mediterráneo y a la India102. H o y en día se espera del investigador que tenga una experiencia real del medio cuyo pensamiento religioso estudia. Es más, estamos asistiendo a la creación de centros de estudio de alto

De modo paralelo, se ha intentado establecer, a través del estudio de las llamadas tradiciones primitivas, una genealogía de las expresiones religiosas, siguiendo u n esquema inspirado en Charles Darwin (1809-1882), ya ampliamente abandonado en nuestros días100. La comparación y la evolución han permitido realizar numerosos descubrimientos y, sobre todo, el reconocimiento de una nueva disciplina universitaria, estrechamente calcada del modelo de las ciencias de la naturaleza. El estudio de la religión se ha ido acercando, p r o gresivamente, a las ciencias humanas con la historia de las religiones, la sociología y la psicología religiosas, mien-

99. F. M. MÜLLER, Introductian to the Science of Religión, p. 16. 100. Véase E.J. SHARPE, Comparative Religion.A History, Nueva York, 1975, pp. 47-71. 101. H. SMITH, The Religions of Man, Nueva York (I9S8), 1965, p. IX. 102. Véase R. BOEKE, «Rudolf Otto, Leben und Werk», Numen 14, 1967, pp. 130-143.

51

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Aunque este principio sea difícilmente aplicable a las tradiciones desaparecidas y no tenga suficientemente en cuenta el foso epistemológico que puede haber entre la comunidad de los investigadores y la de los creyentes, tiene el mérito de indicar una orientación fundamental, probablemente la única que sea aceptable, al mismo tiempo, por el teólogo y por el historiador de las religiones.

nivel, puestos bajo la responsabilidad de enseñantes que pertenecen a las mismas tradiciones religiosas que presentan desde el interior. La comunidad universitaria se convierte en el lugar de un encuentro interreligioso 103 . Las consecuencias que esto trae consigo son, para el creyente, el derecho a ser oído en sus propios términos y no a través de una falsilla impuesta desde el exterior, y, para el investigador, la necesidad de tener en cuenta sus propios presupuestos, de suerte que ya no haya ninguna barrera infranqueable entre el primero y el segundo. Eso permite plantear en nuevos términos la cuestión fundamental de todo estudio religioso, a saber: entre el creyente comprometido y el observador crítico, quién está en mejores condiciones para interpretar una determinada tradición. W. C. Smith ha propuesto el principio siguiente:

El tercer cambio es el paso de una actitud de neutralidad científica a una posición comprometida. El estudio de las religiones en Occidente se ha parapetado durante mucho tiempo detrás de la objetividad científica, p o r temor a ser confundido con la teología o la filosofía. La seriedad de la investigación no sustrae al investigador de sus responsabilidades en el seno de la comunidad humana. Mircea Eliade ha reprochado, en varias ocasiones, a los especialistas en el estudio de la religión su timidez, porque estaba convencido de que:

ninguna afirmación sobre una religión es válida, a menos que los creyentes de esta religión puedan suscribirla104.

103. En el mundo anglosajón, podemos mencionar el McGill's Institute os Islamic Studies, fundado en Montreal el año 1951; el Center for the Study of World Religions, establecido en 1960 en la Universidad Harvard en Cambridge; el Centre for the Study os Islam and Christian-Muslim Relations, en el marco de los Selly Oak Colleges de Birmingham. 104. W.C. SMITH, «Comparative Religión: Whither - and Why?», 1959, p. 42; 1982, p. 146.

52

A C E R C A M I E N T O

D I A L O G Í S T I C O

«La historia de las religiones puede desempeñar un papel esencial en este esfuerzo hacia una «planetarización» de la cultura; puede contribuir a la formación de un tipo universal de cultura105.

ACERCAMIENTO FENOMENOLÓGICO

Hasta el día de hoy, los principales ensayos de síntesis en torno a la naturaleza y la finalidad del diálogo interreligioso se sitúan en la tradición cristiana y son obra de teólogos107 preocupados por discernir las implicaciones del diálogo en la vida y en el pensamiento cristiano, particularmente en su dimensión misionera. Con todo, en la perspectiva del estudio universitario de la religión, hay varios elementos que militan a favor de un acercamiento global al diálogo interreligioso. Está, primero, la necesidad de acercar las diferentes problemáticas bilaterales para compa-

De modo más específico, se constata ya en R. Otto y, después de la Segunda Guerra mundial, en muchos investigadores «el reconocimiento del hecho de que una mejor comprensión de la religión tiene incidencias directas en el afán por la paz en el mundo»106. El resultado práctico ha sido la participación de un número cada vez mayor de especialistas de las religiones en los encuentros de diálogo interreligioso, lo que permite lanzar puentes entre diferentes culturas y sensibilidades religiosas.

105. M. ELIADE, «Crisis and RenewaI in History of Religions», History of Religions 5, 1965, p. 15 (edición española: Tratado de historia de las religiones, Círculo de Lectores, 1990); recogido en: M. ELIADE, The Quest. History and Meaning in Religión, Chicago y Londres, 1969, p. 69; véase también su artículo-programa, «History of Religions and a New Humanism», History of Religions I, 1961, p. 1-8; recogido en: The Quest., pp. I -1 I. 106. R. H. L. SLATER, «World Peace and World Order», en Proceedings ofthe IXth International Congress of History of Religions, Tokio, 1960, p. 608; sobre el Religióser Menschheitsbund lanzado en 1920 por R. Otto, véase n. 215; H. KÜNG ha desarrollado recientemente la misma idea en su libro Projekt Weltethos, Munich, 1990 (edición española: Proyecto de una ética mundial, Editorial Trotta, 1998). 107. Véase las antologías publicadas por G. H.ANDERSON y Th. F. STRANSKY, Faith Meets Faith (Missío^ Trends n° 5), Nueva York y Grand Rapids, 1981, y R.W.ROUSSEAU (ed.),/nterre/ig/ous Dialogue: Facng the Next Frontier, Scranton, 1981; Christianity and the Religions on the East Models for a D;--~ : : Relationsship, Scranton, 1982; Christianity and Judaism: the Deepening Dialogue, Scrantc:^ Christianity and Islam: the Struggling Dialogue, Scranton, 1985.

53

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

presión remonta a finales del siglo XIX y la debemos a P. D. Chantepie de la Saussaye108. El método se impuso, más tarde, en Holanda, Alemania y Escandinavia109, en la estela de la fenomenología de Edmund Husserl (1859-1938). Si bien el filósofo alemán no intentó llevar a cabo ninguna aplicación de su enfoque al ámbito religioso, más de un elemento de su método parece totalmente apropiado para el estudio de la religión110. Este es el caso, en particular, del principio de la epoché, de la suspensión o de la puesta entre paréntesis (Einklammerung) de todo juicio en cuanto a la existencia o la inexistencia, a la verdad o a la falsedad del objeto observado. Es también el caso de la noción misma de fe-

rarlas, de modo que se enriquezcan mutuamente. En segundo lugar, conviene otorgar una mayor atención a las reacciones suscitadas p o r el diálogo en las tradiciones distintas a la tradición cristiana. Por encima de todo, el diálogo interreligioso debe ser analizado del mismo m o d o que otros fenómenos religiosos, antiguos o recientes, y debe ser situado en el contexto mundial que le otorga su sentido y su razón de ser. Entre las corrientes que han atravesado el estudio de la religión, hay una que ha intentado acercarse a la religión como una totalidad y buscar su naturaleza fundamental, por encima de la diversidad de los sistemas elaborados: es la fenomenología de la religión. La ex-

108. P. D. CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Friburgo, 1887, donde la fenomenología desempeña el papel de bisagra entre la primera parte histórica y la segunda filosófica; en la introducción se encuentra esta frase característica: «Die Einheit der Religión in dieVielheit ihrer Formen ist die Voraussetzung der Religionswissenschaft» (p. 6). 109. Entre los más ilustres representantes de esta corriente conviene mencionar a N.Sóderblom (18861931), W. B. Kristensen (1867-1953), R. Otto (1869-1937), G. van der Leeuw (1890-1950), F. Heiler (1892-1967) y C.J. Bleeker (1898-1983). I 10. Me refiero, principalmente, a dos obras: Cartesianische Meditationen und PariserVortráger (1929) (edición española: Meditaciones cartesianas. Introducción a la fenomenología, Fondo de Cultura Económica de España, 1985) e Ideen zu elner reinen Phánomenologie und phanomenologischen Phllosophie, 1.1 (1913) (edición española: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenología, Fondo de Cultura Económica de España, 1993); así como a las siguientes introducciones: P. THÉVENAZ, De Husserl á Merleau-Ponty. Qu'est-ce que la phénomenologie?, Neuchátel, 1966, y D. CHRISTOFF, Husserl ou le Retour aux choses, París, 1966.

54

D I A L O G Í S T I C O

A C E R C A M I E N T O

oposición al cogito solitario de Descartes o a la monadología de Leibniz. La «subjetividad inaprehensible» del otro conduce a la toma de conciencia de mi propia subjetividad, y la racionalidad nace del ajuste de las percepciones, subjetivas p o r definición. A u n cuando la epoché no sea la última palabra del diálogo, la puesta entre paréntesis de mis convicciones profundas es indispensable para toda escucha atenta del otro.

nómeno (phainomena), en cuanto lo que se muestra en un desvelamiento inagotable, a causa de la infinita variedad de las percepciones del sujeto. La idea maestra de la intencionalidad (Intentionalitát), según la cual «toda conciencia es conciencia de algo», es capaz de dar cuenta de la relación del creyente con su absoluto. La fenomenología, aplicada al ámbito religioso, se abstiene de todo juicio de valor, con el afán de tomar en serio la religión tal como ella se entrega y se manifiesta al observador:

Además, E. Husserl insiste en la importancia de la empatia (Einfühlung) como condición de toda comprensión. N o basta con un frío análisis para que un fenómeno se muestre, sólo una actitud de apertura y simpatía permite que se haga presente en la conciencia. La empatia es una especie de apriori positivo que sitúa al otro (objeto o persona) como un interlocutor (vis-á-vis) completo, en una relación hecha a base de respeto y de interés. La empatia en su más elevado nivel, aplicada a las personas, se vuelve amistad, sin que se reduzca por ello la distancia entre la conciencia y su alter ego, lo que constituye una actitud fundamental del diálogo.

La única manera de que dispone para conservar su imparcialidad consiste en exigir que toda religión sea comprendida por lo que ella significa, a saber: como el testimonio serio de espíritus religiosos que afirman poseer un conocimiento de Dios"1. Por otra parte, la fenomenología se impone en nuestra investigación a causa de sus afinidades con un acercamiento dialogístico. Ya hemos aludido a la intersubjetividad (Intersubjektivitat), según la cual la relación de unas conciencias con otras es parte constitutiva de nuestra relación con el mundo, por

11 I. C.J. BLEEKER, The Sacred Bridge. Researches the ii Nature and Structure of Religión, Leyde. 1963. p.9.

55

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

podría ser lo que es. Precisamente por ser una invariante, estas características se desprenden de la comparación entre las diferentes manifestaciones de u n fenómeno dado.

El término «fenomenología» puede ser entendido a tres niveles por lo menos: o bien como descripción de un conjunto de fenómenos, sin emitir ningún juicio de valor, o bien como método de comprensión inspirado en E. Husserl, o bien, por último, como sistema filosófico112. Más allá del sentido descriptivo general, lo que determinará nuestro acercamiento al diálogo es el método fenomenológico, según la definición que de él da Gastón Berger: «Como método, es un esfuerzo encaminado a aprehender, a través de acontecimientos y de hechos empíricos, "esencias", es decir, significaciones ideales. Estas son captadas directamente por intuición (Wesenscbau), con ocasión de ejemplos singulares, estudiados de una manera detallada y de un modo m u y concreto 113 .

Nuestro acercamiento fenomenológico al diálogo interrehgioso se desarrollará en dos partes: vendrá, primero, la descripción de algunos diálogos resituados en su contexto, de manera que sirvan de referencia; a continuación, procederemos a un análisis encaminado a delimitar el sentido profundo del diálogo, aquello que lo distingue de otros tipos de relaciones interreligiosas; esta será la segunda fase de la investigación. Se trata, en efecto, de tener en cuenta la grandísima diversidad de formas que ha podido adoptar el diálogo interreligioso en su desarrollo reciente, sin desembocar p o r ello en una comparación término a término de sus manifestaciones. El fin confesado es hacer que sobresalga la dinámica fundamental del diálogo entre creyentes y determinar las condiciones al margen

Para E. Husserl, la esencia no pertenece al m u n d o de las ideas como en Platón, sino a los mismos fenómenos, de los que constituye lo proprium, el carácter propio sin el que la cosa no

I 12. Véase el artículo «Phénomenologie», en: A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, París, 1968, 10* ed., p. 768-769; la distinción entre método y sistema es extraña a E. Husserl, aunque se justifica por las diferentes aplicaciones ulteriores de la fenomenología. I 13. A. LALANDE, p. 769.

56

A C E R C A M I E N T O

D I A L O G Í S T I C O

Por último, si bien el procedimiento no es filosófico en el sentido de la filosofía de la religión115, tampoco es teológico, en el sentido de apuntar al establecimiento de la legitimidad del diálogo, respecto a los elementos constitutivos de una tradición religiosa o a los datos de una teología comparada de las religiones" 6 . N o es la justificación del diálogo en el plano religioso lo que está en juego, sino su interacción con las tradiciones religiosas: ¿cómo conciben el diálogo unos creyentes y cómo perciben su propia tradición, y la de los otros, a la luz del diálogo? Mejor que de legitimidad, hablaremos de compatibilidad entre fe y diálogo.

de las cuales asistimos a algo distinto a un diálogo. O p t a r p o r un acercamiento fenomenológico supone asimismo decir lo que no es el presente estudio. N o es una historia del diálogo interreligioso, ni siquiera limitado a los treinta últimos años. Esa historia estaría repleta de interés, pero la fenomenología no se inserta en el terreno del desarrollo cronológico, como atestigua el debate entre la historia de las religiones y la fenomenología de la religión114. Tampoco se trata de desarrollar una teoría del diálogo interreligioso como caso particular de una filosofía general del diálogo. A u n cuando E. Husserl la erigiera en sistema filosófico, la fenomenología, en cuanto método, se prohibe emitir todo juicio de valor y toda proposición de tipo apodíctico. Lo que importa no es lo que el diálogo debe o debería ser, sino lo que es en profundidad, a partir de sus propias premisas.

DIMENSIÓN

CRÍTICA

El procedimiento fenomenológico, llevado a su término, permite establecer lo que podríamos llamar una «criteriologia» del diálogo; sin embargo, por sí

I 14. L. HONKO (ed.), Science of Religión. Studies in Methodology. Proceedings ofthe Study Conference ofthe IAHR (Turku 1973), La Haya, 1979; U. KING, «Historical and Phenomenological Approaches», en: F. WHALING (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religión, Berlín, Nueva York y Amsterdam, 1984, vol. I, pp. 29-164. I 15. A la manera de J. HICK, Cod and the Universe ofFaiths, Nueva York, 1973. I 16. Véase el intento de W. C. SMITH, Towards a World Theology, Filadelfia, 1981.

57

D I Á L O G O

) / S / 7 - E R R E L I G ; O S O

Desde el punto de vista fenomenológico, el

s o l o , n o c o n s t i t u y e u n a tesis d e d i á l o g o

sobre el diálogo. Para que exista diálogo, es preciso que se dé el encuentro de varios interlocutores que representen puntos de vista divergentes. Aquí es donde interviene la dimensión crítica. Hay al menos dos factores que hacen necesaria la superación del acercamiento fenomenológico. El primero, estructural, tiene que ver con la naturaleza misma de la fenomenología, que es, fundamentalmente, un monólogo; el segundo, circunstancial, se desprende del desarrollo mismo del diálogo interreligioso. Si bien E. Husserl presta gran atención a la experiencia del otro en la constitución del ego, en cuanto se distingue de lo que no soy yo, así como en la aparición de la intersubjetividad, como condición necesaria para el conocimiento del mundo objetivo, está claro que este otro no tiene sentido más que en mi intencionalidad, como objeto de mi pensamiento:

otro es una modificación de mi yo (que, por su parte, adquiere este carácter de ser mío gracias al acoplamiento necesario que los opone)117.

E. Husserl no consigue mostrar cómo el otro, en cuanto otro, es constitutivo del yo, pues se trata siempre de un alter ego cuya alteridad no tiene otro contenido que el hecho de existir. En su respuesta a la objeción de solipsismo, lanzada a menudo contra la fenomenología, recurre E. Husserl a la problemática monadológica y difícilmente se puede evitar la impresión de que permanece prisionero de una visión del mundo y del otro heredada del idealismo cartesiano118. Ni siquiera reducida al nivel metodológico, deja sitio la fenomenología al otro, en su diferencia irreductible. El segundo factor tiene que ver con la dominante occidental y cristiana del diálogo interreligioso contemporáneo. Ya hemos hecho alusión al origen del

117. E. HUSSERL, Husserliana. Gesammelte Werke, 1.1, La Haya, 1950, «Cartesianische Meditationen», p. 144. 118. Este es el objeto principal de la quinta meditación (véase en particular el § 62, consagrado a la intersubjetividad monadológica). Consúltense las críticas de J. THISSEN, «Wege aus dem geschlossenen System von Husserls Monadologie», en: Actes du Xle congris International de philosophie, Amsterdam, 1953, p. 188-194, y también J.-P. SARTRE, L'Étre et le Néant, París, 1943, pp. 290 s. (edición española: El ser y la nada, Ediciones Altaya, 1993).

58

A C E R C A M I E N T O

D I A L O G Í S T I C O

podemos volver sobre sus adquisiciones fundamentales ni renunciar a los principios de un estudio científico. Por eso conviene apartar de inmediato toda idea de crítica racional al diálogo interreligioso que tomara sus criterios de un sistema de pensamiento encargado de decidir, como instancia última, lo que debe ser un verdadero diálogo y lo que cabe esperar de él; este es el campo de investigación de una filosofía de la religión. Tampoco es posible esbozar una crítica teológica del diálogo, cuya legitimidad no está en tela de juicio, en cuanto reapropiación del diálogo en el seno de una determinada tradición.

diálogo en general, en el pensamiento y en la filosofía occidental, así como a la existencia de diálogos bilaterales en los que la tradición cristiana ocupa un lugar privilegiado. Estos datos, añadidos a la identidad cristiana y occidental del autor, no hacen sino más necesario u n acercamiento diferente, una visión distinta del diálogo interreligioso, so pena de condenarlo a n o ser más que una nueva forma de imperialismo cultural occidental o una versión modificada del impulso misionero cristiano. El diálogo interreligioso no podrá desprenderse de su matriz más que si tiene en cuenta la voz de aquellos y aquellas a quienes su nacimiento no ha hecho ni occidentales ni cristianos, y que pretenden seguir siendo tal cual son.

Por dimensión crítica entendemos dar la palabra a los interlocutores del diálogo interreligioso, que han tenido la ocasión de reflexionar sobre este fenómeno por haberse visto confrontados con él, tanto si han aceptado o no participar en el mismo. N o se trata simplemente de comparar diversas teorías sobre el diálogo, elaboradas en contextos religiosos o culturales diferentes, sino de analizar la interacción entre las perspectivas abiertas por el diálogo concreto y la referencia religiosa de quienes participan en él. Puede verse aquí una p r o -

Hablar de dimensión crítica introduce una idea de juicio, de apreciación positiva o negativa, extraña a todo acercamiento fenomenológico; el distanciamiento no está motivado entonces por una puesta entre paréntesis de las p r o pias convicciones, sino por el recurso a criterios exteriores al diálogo mismo. Aunque se trata, en cierto modo, de ir más allá de la neutralidad benevolente de la investigación fenomenológica, no

59

EL

DIÁLOGO

INTERRELIGIOSO

longación del procedimiento fenomenológico, cuyo objeto no será ya el diálogo en cuanto tal, sino su eco en la conciencia de los creyentes y las implicaciones que ello tiene en sus vidas. Puede hablarse así de un diálogo de segundo grado, de un diálogo sobre el diálogo, en el que daríamos prioridad a algunos interlocutores, sin perder de vista las tradiciones a las que pertenecen.

diálogo debe, o debería, ser, pero desde el p u n t o de vista de los que, directa o indirectamente, participan en él. Desde el p u n t o de vista metodológico, la dimensión crítica corresponde a lo que Karl Popper llama el «criterio de falsabilidad»119. Al plantear el diálogo como una innovación, o como un descubrimiento, en el ámbito de las relaciones interreligiosas, podemos decir que su validación o su invalidación se desprende de la compatibilidad o de la incompatibilidad de la fe de los creyentes con la práctica del diálogo. Es aquí donde se decide la naturaleza del diálogo y donde se juega su futuro. En efecto, es a los creyentes, y a ninguna otra instancia, a quien corresponde dar la prueba de la posibilidad o de la imposibilidad del diálogo interreligioso.

La crítica nace así del encuentro de dos fenómenos: la práctica del diálogo y la adscripción religiosa; se ejerce en ambas direcciones a la vez: crítica de los presupuestos, de las intenciones y de las realizaciones concretas del diálogo en función de una tradición religiosa particular; y crítica de la herencia religiosa en su afirmación de la verdad y su percepción de los creyentes de otras tradiciones, a la luz de la práctica y del espíritu del diálogo. Dado que esta crítica es obra de personas comprometidas con su fe y con el diálogo, puede desembocar en un plazo más o menos largo en una transformación del diálogo, así como de la conciencia religiosa. Se trata claramente de percibir lo que el

PARA U N A DEL

HERMENÉUTICA

DIÁLOGO

Introducir un debate crítico sobre el diálogo corresponde a lo que Paul Ricoeur llama «el injerto del problema hermenéutico en el método fenomeno-

119. K. R. POPPER, Logic ofDiscovery, Londres, 1972(edición española: La lógica de la investigación científica, Círculo de Lectores, 1995).

60

A C E R C A M I E N T O

D I A L O G Í S T I C O

lógico»' 20 . N o se trata ya simplemente de aprehender un fenómeno, sino de comprender su significación a través de una actitud en que la observación benévola, y desinteresada, deja sitio a un compromiso personal. La cuestión de la verdad, a nivel fenomenológico, se plantea en términos de coherencia interna; la hermenéutica apunta a descubrir un sentido para el lector, una verdad para su existencia. El recurso a la hermenéutica se inserta totalmente en una perspectiva de diálogo. En efecto, Hans-George Gadamer ha mostrado que todo intento de comprensión era tributario de un juego de cuestiones y de respuestas, donde, con frecuencia, es más difícil encontrar la buena pregunta que dar la buena respuesta. Desde el momento en que se intenta comprender algo o a alguien, lo esencial es encontrar las preguntas adecuadas que permitan aparecer el tema tal cual es; una interroga-

ción fuera de lugar conduce de manera inevitable a una distorsión' 21 . El modo de interrogar determina en gran medida la orientación de las respuestas, y plantear cuestiones fuera de propósito expone al investigador a pasar al lado del tema, de suerte que cuestiones y respuestas deben corregirse mutuamente. Por su lado, Rudolf Bultmann nos ha recordado que no puede haber investigación neutra, es decir, despojada de presupuestos y separada de una intención (Woraufbin); dicho con mayor precisión, para Bultmann, la condicLÓn de la comprensión es la relación vital del intérprete con la cosa que expresa el texto directa o indirectamente.122 Para Paul Ricoeur, la tarea de la hermenéutica consiste en un doble movimiento de explicación y de comprensión: En la explicación, se ex-plicita, se despliega la serie de proposiciones y de significacio-

120. P. RICOEUR, te Conflict des interpretarions. Essais d'herméneutique, París, 1969, p. 7 (frase inicial de la obra). 121. H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode (l960),Tubinga, 1972, pp. 344-360 (edición española: Verdad y método, Ediciones Sigúeme, 1977). 122. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, t. II.Tubinga, 1952, «Das Problem der Hermeneutih> (1950). p. 217 (edición española: Creer y comprender. Stvdivm 1974 [tomo I] y 1976 [tomo 2]).

61

/X//ZSZf

ss nes; mientras que en la comprensión, se comprende, se capta como un todo la cadena de significaciones parciales, a través de un acto de síntesis123.

para aplicarla a los símbolos, en parti-

Es el «círculo hermenéutico»: a partir de una primera comprensión espontánea, nos implicamos en un proceso analítico y crítico, para desembocar en una «segunda ingenuidad», que es reapropiación del sentido desprendido; tal como escribía en 1959:

dos elementos constitutivos del len-

cular al simbolismo del mal125, y que, en el seno de los textos, se haya interesado de manera especial por la metáfora 126 , guaje religioso. Ello conduce, en efecto, a enfocar el estudio crítico de la religión y de las tradiciones religiosas como una hermenéutica del fenómeno religioso en la que se confrontan diferentes explicaciones (histórica, sociológica, psicológica, fenomenológica, etc.),

Somos los hijos de la crítica -de la filología, de la exégesis, del psicoanálisis-, pero ahora entrevemos una crítica que sería restauradora y no reductora. Dicho de otro modo, es interpretando como podemos entender de nuevo124.

que constituyen otras tantas comprensiones, parciales, aunque legítimas, en función de sus presupuestos.

Con-

viene, pues, no convertir el estudio de la religión ni en una ciencia exacta, en

N o es indiferente para nuestro co-

virtud de la naturaleza de su objeto (la

metido que P. Ricoeur haya ensancha-

vida religiosa en todas sus manifesta-

do el campo de la hermenéutica más

ciones), ni en una ciencia humana,

allá de la interpretación de los textos,

siempre fragmentaria y circunscrita

123. P. RICOEUR, Interpretaron Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, FortWorth (Texas), 1976, p. 72. 124. P. RICOEUR, «Le symbole donne á penser», Esprit 27/7-8, 1959, p. 71; en la misma perspectiva, véase Le conflict des interpretatíons, «Herméneutique des symboles et reflexión philosophique» I et II, pp. 283-329. 125. P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, París, 1960,1.1, L'Homme faillible; y t. II, La Symbolique du mal, París, 1960 (edición española: Finitud y aj/pab/7/dad,Taurus Ediciones, 1982). 126. P. RICOEUR, La Metáphore vive, París, 1975 (edición española: La metáfora viva. Ediciones Cristiandad, 1980).

62

A C E R C A M I E N T O

D I A L O G Í S T I C O

dad» y «revelador de la conciencia de sí mismo», comparable a los existenciales de la filosofía de Martin Heidegger. En el ámbito del diálogo interreligioso, esta tercera etapa depende de una teología o de una filosofía del diálogo, que integraría los elementos delimitados por la fenomenología y que se volvería ella misma dialogística. Tengo la convicción de que ha llegado el momento de correr el riesgo de elaborar esas teologías del diálogo129: hindú, budista, judía, cristiana o musulmana, sin que la lista sea exhaustiva. En la línea trazada por G. van der Leeuw:

metodológicamente, sino en una hermenéutica de una dimensión de la existencia humana. La fase crítica o conflictiva de la interpretación apunta a pasar de la adhesión inmediata del creyente a una comprensión mediatizada, accesible al creyente y al incrédulo. Desde esta perspectiva, el estudio de la religión se convierte, no en una ciencia, sino en un arte de la compresión, donde el conocimiento es indisociable de la comprensión de sí mismo y de la comprensión mutua127. Distingue P. Ricoeur, en su hermenéutica de los símbolos, tres niveles o tres fases que denomina, sucesivamente, «fenomenológica», «hermenéutica» y «filosófica»128; la etapa filosófica corresponde a «un pensamiento a partir del símbolo» en el que se emplea el símbolo como «descifrador de la reali-

Le fenomenología debe ayudar a la teología a agrupar los hechos, a penetrar su sentido, a encontrar su esencia, antes de que pueda evaluarlos y emplearlos para sus fines dogmáticos" 0 .

127. En el mismo sentido de una puesta en práctica de los principios de P. Ricoeur y de M. Eliade, véase W. L. BRENNEMANN y S. O.YARIAN, The See/ng Eye: Hermeneutical Phenomenology in the Study of Religión, Londres y Filadelfia, 1982. 128. P. RICOEUR, «Le symbole donne á penser», pp. 73-75, así como Le conflict des interprétations, pp. 293294. 129. Primeros ensayos, del lado cristiano: H. OTT, «Der Dialog zwischen den Religionen ais theologische Aufgabe unserer Zeit», en: Unterwegs zur Einheit Festsehrift für H. Stirnimann, Frlburgo (Suiza) y Friburgo (República Federal de Alemania), 1980, pp. 884-898; L. SWIDLER, «Interreligious Dialogue: The Matrix for Theology Today», contribución a la American Academy of Religión (1984). 130. G.VAN DER LEEUW, «Confession scientifique», Numen I, 1954, p. 13.

63

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

El presente trabajo va destinado a alimentar esta reflexión, proponiendo una comprensión no confesional del

diálogo interreligioso, inscrita en el marco del estudio universitario de los fenómenos religiosos.

64

PRIMERA PARTE

I A N T E C E D E N T E S DEL D I Á L O G O INTERRELIGIOSO

LA P A L A B R A Y LA

REALIDAD

ra dirigida a los otros creyentes, sin que por ello renuncie la Iglesia a convencer a los judíos de que Jesús es el Mesías. Siguiendo en Occidente, pero esta vez a propósito del islam, la primera obra que contiene la palabra «diálogo» en su título fue, a buen seguro, la del pastor Henri Nusslé 133 , publicada en 1949. Se inscribía asimismo en una perspectiva misionera, aunque intentaba promover un nuevo tipo de relación entre cristianos y musulmanes; su finalidad era «establecer una confrontación exenta de toda animosidad recíproca, sustituir el antagonismo por una explicación, por un diálogo» 134 .

Si bien hoy se ha vuelto trivial hablar de diálogo a propósito de las relaciones interreligiosas, hasta el punto de haberse convertido en un cliché desprovisto con frecuencia de contenido real131, no será inútil recordar que este uso es relativamente reciente. En Occidente, la Iglesia reformada de Holanda recurre al término «diálogo» o «conversación» (gesprek), en una declaración de 1947, para designar la relación teológica de la Iglesia con Israel, entendido en el sentido de pueblo judío" 2 . El diálogo con Israel se distingue de la acción misione-

131. Véase E. SHARPE, «The Goals of Inter-Religious Dialogue», en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue. Londres, 1974, p. 77. 132. Declaración recogida en la Constitución de 1951 (art. 8): Kerkorde der Nederlandse Hervormede Kerk. Amsterdam, 1959, p. 13; trad. ingl. en The Theology of the Churches and the Jewish People, WCC. Ginebra, 1988, pp. 49-50. 133. H. NUSSLÉ, Dialogue avec ¡'islam, Lausana, 1949. 134. R. DE TRAZ, Prefacio a H. NUSSLÉ, p. 5.

67

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

tica. El «diálogo» (diálogos en griego, dialogus en latín) se confundía así con la habilidad para discutir (dialexis) y era, prácticamente, intercambiable con los vocablos latinos disputatio, altercatio, refutatio y reprobado. Si bien el ambiente podía ser más o menos irénico, yendo desde la conversación amistosa, o casi, al proceso inquisitorial, el fin confesado era siempre reducir al adversario hasta dejarle sin argumentos, con la esperanza de que se convirtiera. La mejor ilustración de lo que decimos nos la brindan los numerosos «diálogos» entre judíos y cristianos, desde el diálogos de Justino con Tritón136 en el siglo II, hasta el tenso debate entre Karl Ludwig Schmidt y Martin Buber137 en el siglo XX. Tanto en la altercatio entre Simón y Teófilo138, conocida en el siglo V, como en la disputatio del abad de Westminster 139 en el siglo XII, se trata siempre de multiplicar los argumentos bíblicos o racionales a fin de contradecir

Algunos años más tarde, el uso parece ya bien establecido, puesto que J. Spencer Triminghan puede escribir en Inglaterra: Empleamos el término «diálogo» en su acepción continental moderna de encuentro constructivo entre cristianos y musulmanes, exento de intenciones polémicas o de voluntad de conversión; un encuentro en un clima de respeto recíproco y de comprensión mutua de la fe del otro, con el propósito de encontrar una base común y un compromiso en favor del bienestar de la sociedad en su conjunto"5. Lo que parece decisivo en esta definición es la idea de «encuentro constructivo», impregnada de respeto mutuo y orientada hacia la cooperación. En efecto, hasta una época reciente, el diálogo entre creyentes de diferentes tradiciones apuntaba, esencialmente, a demostrar la superioridad de una convicción sobre la otra, recurriendo unas veces a la polémica y otras a la apologé-

135. J. S.TRIMINGHAM, The Christion Church and Islam in West África, Londres, 1955. 136. Ed. J. C.VON OTTO, Corpus Apologetarum, lena, 1842-1843 (edición española: Apologías, Editorial Apostolado Mariano, 1990). 137. El 14 de enero de 1933; véase P. VON DER OSTEN-SACKEN (ed.), Leben ais begegnung. Ein Jahrhundert Martin buber, Berlín, 1978, pp. 116 s. 138. Altercatio Simonis Judaei etTheophili Christioni, ed.VON HARNACK, Leipzig, 1883. 139. Gisleberti Crispini Disputatio Judei et Christiani, ed. B. BLUMEN-KRANZ, Utrecht, 1956.

68

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I Á L O G O

al interlocutor. A continuación, se acentuó todavía más la dimensión polémica del lado cristiano en los grandes debates públicos organizados en París (1204), en Barcelona140 (1263) e incluso en la famosa disputatio de Tortosa141 (1413-1414) donde se enfrenta a apóstatas de la tradición judía contra rabinos. Más cerca de nosotros, Alemania ha sido teatro de distintas confrontaciones, en especial el debate entre Moses Mendelssohny J. C. Lavater142 en 1769 y el intercambio epistolar, en 1916, entre Franz Rosenzweig y Eugen Rosenstock-Huessy143, que era

I N T E R R E L I G I O S O

un converso. Casi en todos estos casos, los judíos se vieron obligados a participar en estos ejercicios, en los que con frecuencia se jugaban la vida. En las relaciones entre musulmanes y cristianos domina el mismo afán polémico, salvo algunas excepciones en que prevalecen la curiosidad y el respeto'44. No fue este el caso de la dialexis de Juan Damasceno145 en el siglo VIII, ni de la violenta refutado de Nicetas146 en el siglo XII. Entre los textos de esta abundante literatura del lado cristiano147, podemos citar las dos disputationes de

140. NAHMAN1DE, La dispute de Barce/one, París, 1984. 141. La Disputa de Tortosa, ed. A. PACIOS LÓPEZ, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1957, Barcelona 1957 (2 vols.). 142. Referencia y análisis de la controversia en A. ALTMANN, Moses Mendelsshon: A ñiographical Study, Alabama, 1973, pp. 194-263. 143. F. ROSENZWEIG, Br/efe und Tagebücher, La Haya, 1979, vol I; E. ROSENSTOCK-HUESSEY, Judaism Despite Christianity, Nueva York, 1971. 144. Un buen ejemplo es el intercambio epistolar entre al-HSshim y al-Kindl; véase G.TARTAR, Dialogue islamo-chrétien sous le calife al-Ma'mün (813-834), París, 1984. 145. Dialexis Sarakenou kai Christianou,\ezn DAMASCÉNE, Écrits sur l'islam, S.C. 383, París, 1992, pp. 228251; sobre las relaciones de Juan Damasceno con el islam, véase A.ABEL, La polemique damascénienne et son influence sur les origines de la théologie musulmane, París, 1961, así como D. J. SAHASJo/in of Damascus on Islanv.The «Heresy ofthe Ishmaelites», Leyde, 1972. 146. Refutatio Mohamedis, PG, vol. 105, cois. 670-842. 147. Consúltese N. DANIEL, Islam and the WestThe Making of an Image, Edimburgo, 1960;A.Th. KOURY, Les theologiens byzantins et l'islam, Beirut, 1966, 2 vols.; A. DUCELIER, Le Miroir de l'islam. Musulmans et chrétiens d'Oñent au Aloyen Age (Vlle-XIe siéde), París, 1971;Y. MOUBARAC, La Pensée chrétienne et l'islam, des origines a la prise de Constantinople (tesis de tercer ciclo, Sorbona), París, 1969; Recherches sur la pensée chrétienne et l'islam dans les temps modernes et á l'époque contemporaine, Beirut, 1977.

69

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Raymond Llull148 (1235-1315), la de Ricoldo da Monte Croce149 (1243-1320), la reprobatio que le ha sido atribuida así como el dialogus disputationis del cartujo Denys van Leeuwen' 50 , contemporáneo de Nicolás de Cusa. Del lado musulmán151, encontramos la misma voluntad de convencer y de convertir, sin ningún afán real por comprender la fe del interlocutor. Es de notar que la forma dialogada de estas obras no va más allá del artificio literario, a diferencia de los auténticos encuentros donde la polémica está más matizada.

cuentros hayan constituido siempre una excepción. En efecto, han sido raros los diálogos puestos por escrito; los que lo han sido y han llegado hasta nosotros correspondían al espíritu del tiempo, que era el de la polémica y la apologética. Hasta el monumento a la erudición que representa el corpus de Cluny, editado en parte durante la época de la Reforma por Bibliander152, tiene como primer objetivo servir a la refutación del Corán y de la tradición musulmana. C o n todo, no hay duda de que se ha dialogado en China entre discípulos de Confucio y discípulos de Laozi (LaoTse), sin olvidar a los budistas, como atestigua la obra de un pensador taoísta convertido, el Meu-tsé 153. Se ha dia-

¿Hay que decir que nunca ha habido diálogo, en el sentido de «encuentro constructivo», antes del siglo XX? Ciertamente no, aun cuando semejantes en-

148. Respectivamente, Disputatio fidelis et infidelis y Disputatio Raymundi christiani et Hamar saraceni, en Beoti Raymundi Lulli Opera Omnia, I. SALZINGER, ed., Maguncia, 1721. 149. Disputatio contra saracenos et alchoranum, original latino, editado en griego y retraducido al latín bajo el título Elenchus et confutatio Agareni, PG, vol. 104, cois. 1383-1447. 150. Dialogus disputationis Ínter christianum et saracenum de lege Christi, en: Denys V A N LEEUWEN, Opera omnia, vol. 36,Tournai, 1908. 151. Diálogos, cartas, escritos apologéticos o polémicos, excepcionalmente descripciones; véase M. STEINSSCHNEIDER, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache (1877), reimpresión, Hildesheim, 1966; así como M. H. SIDDIQI, Muslim Views of Christianity in the Middle-Ages.An Analytical Study oflbn Taymiyah's Work on Cristianity, Ph. D., Harvard, 1978; Ali B O U A M A M A , La littérature

polé-

mique musulmane contre le christianisme depuis ses origines ¡usqu'au Xllle s/éc/e, Argel, 1988. 152. Véase W. SEGESVARY, L'lslam et la Reforme, Lausana, 1978. 153. «Meou-tseu ou les doutes leves», traducción y comentario P. PELIOT, T'oung Pao 19, Leyde, 1920, pp. 255-433.

70

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I A L O G O

logado asimismo en la India en la corte del emperador Ashoka en el siglo III a. de Cristo, y más aún en la del emperador Akbar en el siglo XVI, que reunía, junto a musulmanes de diferentes obediencias, a hindúes, a jainíes y a cristianos154. Según la tradición, se ha dialogado también entre el Don y el Volga, entre los kazakos, en el momento de su conversión a la fe judía en el siglo VIII, tras haber confrontado a representantes cristianos, musulmanes y judíos155. También ha habido diálogos en Bagdad o en Córdoba, a invitación de los musulmanes, con cristianos y judíos; varios de estos encuentros atestiguan una real apertura y un afán de conocer la fe

I N T E R R E L I G I O S O

del interlocutor, como muestra el diálogo que tuvo lugar en la corte abasí156, los años 781-782, entre el califa alMahdi y el patriarca Timoteo I; sólo puede sorprendernos la cortesía de los interlocutores, desprovistos de toda intención de conversión, puesto que la conversación termina con la parábola de la perla157, que se encuentra mucho más tarde en Lessing158. Las misiones cristianas diseminadas por todo el mundo han sido más de una vez ocasión de encuentros auténticos. Algunos misioneros han obtenido de ellos un conocimiento, frecuentemente profundo, de otras tradiciones religiosas y han sido los prime-

154. En el marco de su política religiosa de tolerancia universal (sulh-i kull),Akbar (1556-1605) hizo construir una casa de oración ('ib Qdat-kh ana) común a las diferentes tradiciones religiosas; véase E. MACLAGAN, The Jesuits and the Creat Mogul, Londres, 1932, 2a ed. 155. Véase JUDAH HALEVI (1080-1140), Dos Buch Kusai, Leipzig, 1869; Le livre du Kouzari, París, 1982,2* ed. 156. La recensión nos ha llegado en dos versiones: una en siríaco, más larga: texto y traducción A. MINGANA, «Timothy's Apology for Christianity», ñulletin ofthe]ohn Rylands Ubrary 12, 1928, pp. 137-298; la otra, más corta, en árabe: texto y traducción R. CASPAR, «Les Versións árabes du dialogue entre le catholicos Timothée I et le calife al-Mahdl (ll/VIII siécle) "Mohammed a suivi la voie des prophétes"», Islamochristiana 3, 1977, pp. 107-175. Sobre el contexto y el sentido de este diálogo, es útil la consulta de R. J. BIDAWID, Les Lettres du patriarche nestorien Timothée I (Studi e Testi 187), Vaticano, 1966, así como la de W. G.YOUNG, Patriarch, Shah and Caliph, Rawalpindi (Paquistán), 1974. 157. Versión siríaca, véase A. MINGANA, p. 224 s.; según la fórmula de W. G.YOUNG: «a corteous agreement to differ» (p. 151). 158. La parábola de los tres anillos, G. LESSING, Nathan le Sage, París, 1939, pp. 154-163, vers. 191 1-2054 (edición bilingüe) (edición española: Natán el sabio, Espasa-Calpe, 1985).

71

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

nes que he mantenido con él, le he encontrado indeciso e inseguro en cuanto a la inmortalidad de nuestra alma o a su muerte con el cuerpo. A menudo diría «sí», mas, por otro lado, diría «no». Tengo mucho miedo de que los otros monjes eruditos sean como él. Pero es maravilloso ver hasta qué punto es este hombre un amigo allegado para mí"1.

ros en darlas a conocer en Europa. Del lado católico, se han hecho célebres varios jesuítas p o r su apertura respecto a las tradiciones religiosas y culturales que han encontrado en su camino; este fue, en particular, el caso de Mateo Ricci159 (1552-1610) en China y de Roberto de Nobili 160 (1577-1656). Ya Francisco Javier (1506-1552), su ilustre predecesor, escribía en una carta desde Japón, fechada el 5 de n o viembre de 1549:

Más tarde, las misiones protestantes multiplicaron los contactos con los creyentes de otras tradiciones, no sólo para evangelizarlos, sino también para llevar a buen puerto su trabajo de traducción de la Biblia, que necesitaba un conocimiento serio de la lengua y del pensamiento de los posibles lectores. Por lo que respecta a la India, podemos citar, entre muchos otros, los nombres de William C a r e y (1761-1834) en Calcuta y de H e n r y Martyn (17811813) entre los musulmanes 162 .

He hablado a menudo con distintos bonzos eruditos, en particular con uno de ellos a quien tienen todos en gran estima, tanto por su sabiduría, su vida y su rango, como por su edad de ochenta años. Se llama Ninshitsu, que significa en japonés «el corazón de la verdad». Entre ellos es como un obispo, y si está a la altura de su nombre, es en verdad un hombre bendito. En las muchas conversacio-

159. Véase G. H. DUNNE, Generation ofGants: the First Jesuits in China, Londres, 1962, y, más antiguo, H. B. MAÍTRE, Le Pére Maneo Ricci et la société chinoise de son temps: 1552-16 /O.Tianjin, 1935. 160. Véase R. P. DAHMEN, Roben de Nobili, l'apótre des Brahmes, París, 1931; y la biografía novelada de A. J. CRONIN, A Pearl to lndia:The Life of Roberto de Nobili, Londres, 1959. 161. Ed. G. SCHURHAMMER y J.WICKI, Epistulae S. Francisci Xaverii, Roma, 1945, vol. 2, pp. 189-190 (en castellano existe traducción de estas obras de G. SCHURHAMMER: Francisco Javier, Ediciones Mensajero, 1992; Francisco Javier. Su vida y su tiempo (2 vols.), Ediciones Mensajero, 1969) citado por H. DUMOLIN en A History of Zen Buddhism, cap. II, «The First Encounter Between Zen and Christianity», Boston, 1969, p. 199-200. 162. Véase, respectivamente, A. R CAREY, William Carey, Londres, 1925, y C. E. PADWICK, Henry Martyn. Confessor ofthe Faith, Londres, 1922.

72

A N T E C E D E N T E S

EL P A R L A M E N T O LAS R E L I G I O N E S

MUNDIAL ( I 893)

DEL

D I Á L O G O

DE

I N T E R R E L I G I O S O

nocer las diversas tradiciones religiosas y poner de relieve el papel de la religión en el desarrollo social. La idea n o dejó de encontrar resistencias 165 , y, en primer lugar, por parte de la Iglesia de su principal iniciador, el pastor presbiteriano John H e n r y Barrows, que tenía por entonces cuarenta y seis años. La realización fue impresionante: asistieron casi 400 delegados, de los que 150 tomaron la palabra a lo largo de los dieciocho días del encuentro; 4.000 personas asistieron a la sesión inaugural, el 11 de septiembre, y casi el doble a la sesión de clausura166, celebrada el 27 de septiembre de 1893. El fin declarado del Parlamento era el siguiente:

Podemos asignar una fecha precisa al comienzo del diálogo interreligioso contemporáneo. En efecto, el verano de 1893 tuvo lugar la reunión del World Parliament of Religions en Chicago, con ocasión de la feria mundial, que coincidía con el 4 o Centenario de la llegada de Cristóbal Colón al continente americano. Esta exposición, consagrada - c o m o otras manifestaciones semejantes 163 - al progreso técnico, científico y social, así como a la expansión occidental por el mundo, estaba acompañada por una serie de congresos auxiliares164, entre los que figuraba la reunión del famoso Parlamento mundial de las religiones.

Unir a las religiones contra todo tipo de irreligión; hacer de la regla de oro [Mt 7, 12J la base de esta unión; presentar al mundo [...] la unidad esencial de numerosas religiones en las buenas acciones de la vida religiosa" 7 .

Era la primera ocasión en que responsables religiosos procedentes de t o do el m u n d o se reunían para dar a co-

163. Crystal Palace: Londres 1851; Centenial Exposition: Filadelfia I8S3; Exposición de París en 1899; Exposición universal, también en París en 1900. 164. La organización de estos congresos correspondía a un comité ad hoc dirigido por Ch. Bonney y tenía como divisa Not things but men. 165. En especial de parte del arzobispo de Canterbury, del primado de la Iglesia ortodoxa rusa y del sultán de Estambul, a diferencia de la Iglesia católica americana. 166. Véase la reseña de un participante, G. BONET-MAURY, Le Congrés des religions á Chicago en 1893, París 1895, pp. 1-34. 167. Programme ofthe World's Religious Congresses of 1893 (edición preparatoria), Chicago (s. f.), p. 19.

73

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

pales tradiciones representadas (cristia-

Si bien una unidad de este tipo corresponde a la idea, tan propia del siglo X I X , del progreso religioso y a una teología implícita de consumación (fulfilment) de las religiones en una síntesis cristiana, la realidad del Parlamento fue la de una extraordinaria diversidad. En efecto, los organizadores distinguieron cuatro ramas: la primera para las grandes tradiciones m u n diales, la segunda para las denominaciones cristianas y judías, la tercera para las asambleas confesionales y la cuarta para las sociedades religiosas como las misiones o las uniones cristianas, sin olvidar una sección científica para la joven ciencia de las religiones.

nos de todas las confesiones, judíos, hindúes, budistas, jainíes, parsis, sintoístas, confucianistas, musulmanes) 169 , otras muchas exposiciones trataron sobre las relaciones de la religión con la sociedad, la familia, la moral; se otorgó un espacio relativamente importante a las mujeres. Otras contribuciones abordaron el fenómeno religioso en general, sus relaciones con la ciencia, así como con la tolerancia. Entre los textos publicados, se destacan los de los dos fundadores del estudio universitario de la religión: F. Max Müller y Cornelius P. Tiele170. Pero fue el swámi Vivekananda (1863-

En lo que concierne al ámbito p r o piamente interreligioso, no fueron menos de 168 las exposiciones, donde se abordaron todos los temas que afectan, de cerca o de lejos, a la religión168. Junto a intervenciones relativas a las princi-

1902), discípulo de Ramaknsna y organizador de la misión del mismo n o m bre en 1897, quien causó la más viva impresión con su intervención, que terminaba con estas palabras:

168. J. H. BARROWS (ed.), The World's Parliament of Religions, Chicago, 1893, dos volúmenes de ochocientas páginas cada uno; R. H. SEAGER (ed.), The Dawn of Religious Pluralism. Voices from the World's Parliament of Religions, 1893, La Salle, 1993. 169. D. P. BISHOP, «Religious Composition, a Case Study: the 1893 Parliament of Religions», Numen 16, 1969, pp. 63-76. 170. F. M. MÜLLER, «Greek Philosophy and Christian Religión», en:J. H. BARROWS, t. II, pp. 935-937; C. P.TIELE, «Study of Comparative Theology», en J. H. BARROWS, 1.1, pp. 281-286.

74

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I A L O G O

«Correspondía a América anunciar en codos los rincones del mundo que el Señor está presente en cada religión. Ojalá que aquel que es el Brahma de los hindúes, el Ahura Mazda de los seguidores de la religión de Zoroastro, el Buda para los budistas, el Jehová de los judíos, el Padre celestial de los cristianos, os conceda la fuerza para realizar vuestra noble idea»'71.

I N T E R R E L I G I O S O

Con todo, ni el título de Parlamento de las religiones ni el indiscutible éxito de la empresa deben hacernos albergar ilusiones. Los principales representantes de las grandes tradiciones religiones no viajaron a Chicago ni delegaron en nadie. Las personas que estaban presentes eran a menudo jóvenes: Vivekananda, Dharmapála y Shaku Sóyen tenían, respectivamente, treinta, veintinueve y treinta y cuatro años; convirtieron el Parlamento en una notable tribuna de sus propias ideas. Además, estas brillantes personalidades no deben hacernos olvidar que la mayoría de los participantes eran cristianos, procedentes del protestantismo americano. En la mente de Ch. Bonney y de los organizadores, se trataba ante todo de una «fiesta cristiana extendida», donde las otras tradiciones aparecían como otras tantas flores a añadir a la corona

N o debemos olvidar la participación de otros dos reformadores religiosos de Asia, a saber: Dharmapála'72 (1864-1933) de Sri Lanka, y Shaku Sóyenm (1859-1919), venido de Japón con su traductor Daisetz T. Suzuki (1870-1966). Podemos citar esta invitación de Shaku Sóyen: Unámonos, los verdaderos discípulos de Buda, los verdaderos discípulos de Jesús, los verdaderos discípulos de Confucio y los discípulos de la verdad, con el fin de ayudar a los desfavorecidos y llevar una vida gloriosa de fraternidad bajo el control de la verdad171.

171. VIVEKANANDA, «Hinduism as a Religión», en.J. H. BARROWS, t. II, p. 978. 172. Anagarika DHARMAPÁLA, «Points of Resemblance and Difference Between Buddhism and Christianity», en:J. H. BARROWS, t. II, p. 1288-1290. Dharmapála era originario de Sri Lanka y fundador de la Mana Bodhi Society. 173. Shaku SÓYEN, «The Law of Cause and Effect as Taught by Buddha», en: J. H. BARROWS, t. II, pp. 829831; este japonés erigió en 1897 una conferencia conocida en Japón con el nombre de Little Parliament of Religions, que reúne a budistas y cristianos. 174. Shaku SÓYEN, «Arbitration Instead of War», en:J. H. BARROWS, t. II, p. I28S.

75

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

trenzada por las Iglesias a lo largo y ancho del mundo. Yendo más al fondo, en Chicago no se sometió verdaderamente a debate el desafío de la modernidad, ni tampoco la unidad necesaria frente a la hostilidad o a la indiferencia religiosa; partiendo de la idea de que existe una raíz espiritual en el progreso de la humanidad, fueron yuxtapuestas intervenciones que iban en todos los sentidos, sin afán de coherencia ni de mutua interpelación. En consecuencia, no hubo verdadero diálogo, aunque, por vez primera, unos creyentes pudieron hablar de su fe y de su propia tradición delante de otros creyentes en un clima de respeto a las convicciones de cada uno. En virtud de ello:

mento de Chicago suscitó un interés, que no ha cesado de crecer, p o r las tradiciones orientales, ya sea bajo la forma del estudio comparado de las religiones, que se ha vuelto muy popular en la enseñanza universitaria, o bien bajo la forma de la búsqueda espiritual en el seno de numerosas comunidades hindúes, budistas o de otro tipo, instaladas en el país. En el seno de las Iglesias cristianas y, más en particular, en el de los organismos misioneros, el Parlamento impulsó a un mayor respeto hacia las otras tradiciones religiosas y a una apreciación más positiva de su dimensión espiritual. Al popularizar la idea de la existencia de un fondo religioso común a todos los creyentes, redujo la oposición entre el mensaje cristiano y las otras convicciones; condujo también a algunos cristianos a un replanteamiento fundamental del proyecto de conversión, en favor de una mayor cooperación 176 .

«Se debería reconocer a Barrows y a sus colegas el mérito de haber empezado lo que hoy recibe el nombre de «diálogo entre diferentes religiones»175.

Se trataba de u n primer paso decisivo, que no dejó de tener sus efectos. En los mismos Estado Unidos, el Parla-

El Parlamento tampoco dejó indiferentes a los orientales, que encontraron

175. J. M. KITAGAWA, The 1893 World's Parliament of Religions and its Lecacy (1983 John Nuveen Lecture sponsored by the Divinity School and the BatistTheological Union, Chicago), p. 2. 176. Así la reevaluación crítica de la empresa misionera del célebre informe W. E. HOCKING (ed.), ReThinking Missions.A Laymen's Inquiry after One HundredYears, Nueva York, 1932.

76

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I Á L O G O

en él a un público al que dirigirse y pudieron imaginar una orientalización del mundo, a la medida de la occidentalización que les había sido impuesta. Las consecuencias se hicieron sentir tanto en Asia, con el desarrollo de corrientes reformadoras, como en Occidente, donde estas mismas corrientes tendrán un amplio eco177. Por último, el Parlamento de Chicago sirvió de modelo a otros encuentros del mismo tipo. Más recientemente, la perspectiva del centenario de este Parlamento ha suscitado varios p r o yectos de celebración para 1993178. EL E N C U E N T R O

DE

1 N T E R R E L I G I O S O

a la vez, una búsqueda espiritual y un ejercicio de comparación de las religiones179. En consecuencia, no es sorprendente que hayan aparecido dos corrientes distintas como herederas de Chicago: el encuentro de creyentes de distintas tradiciones y los congresos universitarios consagrados al fenómeno religioso. Vamos a abordarlas sucesivamente, aunque, como vamos a ver, la separación entre ambas no es tan hermética como se dice en ocasiones. Entre los partidarios más entusiastas del Parlamento es preciso mencionar a los responsables de las Iglesias universalistas y unitarias en los Estados Unidos, a quienes su teología incitaba a una gran apertura y a una auténtica tolerancia. En 1900, con ocasión del 75° aniversario de la American Unitarian

CREYENTES

(1900-1950) En la mente de J. H . Barrows, el Parlamento de las religiones debía ser,

177. Así, la tradición behaísta llegó a Estados Unidos con ocasión del parlamento y se implantó, primero, en la región de Chicago; laVedanta Society fue fundada en los Estados Unidos en 1897; del lado budista, es conocida la influencia que tuvo a partir de entonces D.T Suzuki, que se quedó allí después del parlamento, y fue en 1898 cuando se organizó una primera comunidad Jodo Shinshü en San Francisco. 178. En el mismo Chicago con el título de Council for a Parliament of the World's Religions; diferentes organismos interreligiosos -International Association for Religious Freedom, World Conference on Religión and Peace, World Congress of Faiths et Temple of Understandig- han organizado un encuentro en Bangalore; asimismo, bajo la égida de la Iglesia de la unificación del reverendo Moon, se ha lanzado un extenso proyecto a través de dos reuniones preparatorias en 1985 y 1989. 179. J.H. BARROWS, 1.1, p. 75.

77

ss

¿>/^'s¿>¿-¿> les de las diferentes tradiciones religiosas, en un clima comparable al de Chicago. Sólo la Primera Guerra mundial p u d o impedir la realización de estos planes. Entre los dos conflictos mundiales, se celebraron aún seis congresos, todo ellos en Europa 185 y dominados por la problemática de la teología liberal cristiana, hasta el punto de que prácticamente no se habla ya de las otras tradiciones religiosas186. En consecuencia, no se puede hablar de verdadero diálogo antes de 1950; los contactos interreligiosos quedan limitados a los medios libe-

Association, se decidió en Boston la creación de u n International Council of the Unitarians and O t h e r Free Religious Thinkers and Workers 180 bajo el impulso del pastor Charles W. Wendte 181 (1844-1931). Entre 1901 y 1913 se sucedieron una serie de congresos, esencialmente occidentales 18 ', a pesar de la participación del Brahmo Samaj183 indio y de unitarios japoneses. En 1912-1913 nació el audaz proyecto de organizar una cadena de congresos, que irían desde Nueva York a Tokio184, destinados a reunir a los libera-

180. El título se convertirá en International Association for Free Christianity and Religious Freedom (1932) y, más tarde, en International Association for Religious Freedom (1975). 181. La fundación y la historia de los congresos han sido recogidas por E. SCHLICK-LAZARRAGA, Wiedergeburt schopferischer Religión im Weltbund für religióse Freiheit, t. I, Ceschichte des Welbundes, Norderstedt (autor-editor), 1975. 182. Londres l90l,Amsterdam 1903, Ginebra 1905, Boston 1907, Berlín 1910 y París 1913. 183. El Brahmo Samaj estuvo representado, desde su fundación, por P. C. Mozoomdar, discípulo y amigo de Keshab Chandra Sea, principal sucesor a su vez de Ram Mohán Roy (1772-1833), fundador del Brahmo Samaj. 184. Exactamente en Nueva York, Londres, Budapest, Estambul o El Cairo, Lahore, Bombay, Calcuta, Madras, Colombo, Shangai,Tokio; véase J.T. SUNDERLAND, «The Two World Parliaments of Religión 1893-1933», en World Fellowship ofFaith, Nueva York, 1935, pp. 515 s. 185. Leyde (1922), Praga (l927),Arnhem (1930), Saint-Gall (1932), Copenhague (1934) y Oxford (1937). Al mismo período pertenece la publicación por C. J. BLEEKER del Handbook of the International Association for Liberal Christianity and Religious Freedom, Londres, 1936, 60 pp. 186. Sobre el papel de las otras tradiciones religiosas en los diferentes períodos de la International Association for Religious Freedom (IARF), la señora E. SCHLINCK-LAZARRAGA ha anunciado un tercer tomo, D/e anderen Mitgliedsgruppen, de su obra: Wiedergeburt schopferischer Religión im Weltbundt für religióse Freiheit.

78

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

de las grandes tradiciones religiosas188. Tal como indicó el principal organizador del congreso, Charles F. Weller, el mismo título de la reunión denota una doble evolución con respecto a 1893: comunión mejor que parlamento, para evitar una «parada de religiones rivales», y fe mejor que religión, para incluir «todos los tipos de conciencia o de convicción» 189 .

rales, al margen de la mayoría ortodoxa o tradicional de las comunidades. Sin embargo, la Asociación Internacional para la libertad religiosa, como hoy se llama, no sólo tiene el mérito de existir con una continuidad desconocida en Chicago, sino también el de haber intentado llevar a cabo auténticas aperturas que dieron sus frutos a partir de 1970. U n acontecimiento como el Parlamento de 1893 no se reproduce fácilmente; no obstante, ese es el objetivo que se habían marcado tres organizaciones americanas187, reunidas con el nombre de World Fellowship of Faiths, en la perspectiva de la segunda feria mundial de Chicago, en 1933. El congreso adoptó la forma de una sucesión de encuentros - 6 0 en Chicago y 23 en Nueva Y o r k - distribuidos a lo largo de un curso universitario, durante el que tuvieron lugar no menos de 242 intervenciones, representando a la mayoría

D e hecho, fueron abordados todos los aspectos de la vida humana y religiosa, desde la paz, la economía y el progreso científico hasta el racismo y la prohibición, otorgando una prioridad particular a las tradiciones espirituales de Oriente, de la India y del Japón. A diferencia del parlamento de 1893, la tradición cristiana desarrolló aquí un papel menos preponderante, pero el ambiente siguió siendo el del optimismo candido y apologético: hay más predicación que análisis críticos. Si hu-

187. Se trata de The League of Neighbours.The Union os East and West y The Fellowship of Faiths. 188. Las actas han sido publicadas con el título de World Fellowship of Faiths. International Congress Ist, Chicago and New York 1933-1934, Nueva York, 1935; responsables religiosos de tradiciones tan variadas como las behaísta, budista, cristiana (católica, ortodoxa y protestante), hindú, jainí, judía, musulmana, parsi, sikh y japonesa (Honganji, Konkokyo y Tenrikyo), enviaron treinta y seis mensajes a la conferencia. 189. Ch. WELLER, «History and Fundamentáis of the World Fellowship of Faiths», en World Fellowship of Faiths, p. 533.

79

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Consejo nacional británico del World Fellowship of Faiths, para organizar el congreso, que se reunió en Londres del 3 al 18 de julio de 1936. Entre los participantes193, cabe destacar al indio Yusuf Ali, traductor y comentador del Corán al inglés, el filósofo ruso Nicolás Berdiaev, el filósofo y futuro hombre de estado indio Sarvepalli Radhakrishnan y el chantre del zen en Occidente, Daisatz T. Suzuki, que ya estuvo presente en el parlamento de Chicago. Junto a las grandes tradiciones religiosas, hubo representantes cao dais, jainíes y behaíes. La sucesión de las intervenciones, que iban desde el estudio elaborado a la confesión espontánea, iba acompañada, por primera vez, de verdaderas discusiones entre creyentes, así como de momentos reservados a la lectura de textos sagrados propios de las diferentes tradiciones194.

bo diálogo, no aparece en la reseña de las exposiciones que nos ha llegado. Sin embargo, el World Fellowship of Faiths no quedó tampoco sin eco. Estuvo inmediatamente precedido por un encuentro preparatorio de tres días en Nasik (India)190, y fue seguido de un encuentro comparable en Inglaterra. En efecto, uno de los que intervinieron en el World Fellowship of Faiths fue Sir Francis Younghusband 191 (18631942). Tal como dijo él mismo, este inglés nacido en la India iba en busca de una superación de las tradiciones religiosas: H e tenido visiones de una religión todavía por venir, mucho más grande, y de un Dios que supera a nuestro Dios inglés tanto como un gigante del Himalaya supera a una colina inglesa"2.

De vuelta de Chicago y Nueva York, Fr. Younghusband estableció en 1934 un

190. Ali Faiths Conference; véase DR. KURTOKI, «India's Preparatory Fellowship of Faiths», en World Fellowship of Faiths, pp. 557-562. 191. Fr. YOUNGHUSBAND, «Fellowship with the Universe», en World Fellowship of Faiths, pp. 45-58. 192. Fr.YOUNGHUSBAND, Vital Religión, Londres, 1940, p. 6; sobre la vida de este pionero y sobre la historia del World Fellowship of Faiths, véase M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, 1893-1979. An Histórica! Directory, Nueva York, 1980, pp. 20-39 (p. 22). 193. Actas publicadas por A. Douglas MILLARD, Faiths and Fellowship, Londres, 1936. 194. El congreso, aunque oficialmente opuesto al sincretismo, debía hacer resaltar la unidad fundamental de las tradiciones religiosas.

80

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

U n o de los méritos del congreso fue

la ortodoxia religiosa. En virtud de ello

haber instituido u n comité de conti-

siguió siendo el testigo de u n encuen-

nuación bajo la presidencia de Fr.

tro posible entre creyentes de distintas

Younghusband. Este comité se encargó

convicciones, en una época en la que

de organizar otros congresos de menor

no se hablaba de diálogo y en la que la

envergadura, que se convertirán, des-

moda teológica estaba por la exclusión.

conferencias

Vamos a mencionar aquí otra ini-

anuales195. D e manera progresiva, se

ciativa británica, dirigida, n o al diálogo

fueron constituyendo diferentes ramas,

teológico o a la búsqueda espiritual, si-

primero en G r a n Bretaña y, después, en

no a la ayuda mutua práctica y a las

pués de la guerra, en

196

. Sin embargo, con la

buenas relaciones intercomunitarias. Se

descolonización, el World Congress of

trata del Council of Christians and

Faiths ha visto disminuir sus medios y

Jews, creado oficialmente en 1942 con

sus actividades, sin renunciar por ello a

el fin de

el extranjero

su objetivo de unión espiritual de los

refrenar y combatir todos los tipos de in-

creyentes. La Gran Bretaña le debe sus primeras celebraciones

tolerancia religiosa y racial; de alentar la com-

interreligio-

prensión mutua y la buena voluntad entre

sas197, que no dejaron de suscitar la des-

cristianos y judíos en todos los sectores de la

confianza de los responsables atados a

sociedad198.

195. Oxford (1937), Cambridge (1938), París (1939) y Birmingham (1942); a partir de 1949 las recensiones de las conferencias anuales se publican en el boletín World Faiths, que se convirtió en World Faiths Inslght en 1980. 196. El movimiento se ha mostrado activo en Francia desde 1946 con el nombre de Congrés universel des croyants y, más tarde, Unión des croyants; en Holanda, desde 1948, con el nombre de Were/tfgesprek der Godsdlentsten; en Alemania, desde 1956 a 1975, con el nombre de Rellgióser Menschheitsbund, en la línea de R. Otto; y también en la India a partir de 1950; véase M. BRAYBROOKE (ed.),/nter-Fa/thWbrs/i/p, Londres, 1976,40 pp. 197. Especialmente en el servicio fúnebre de Fr. Younghusband en 1942, o con ocasión de la coronación de la reina Isabel II en 1952, y también de manera más regular; véase M. BRAYBROOKE (ed.), InterFalthWorshlp, Londres, 1974. 198. W.W. SIMPSON, Where Two Faiths Meet, Londres, 1955, p. 16.

81

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

ma «libertad, justicia y responsabilidad». Los contactos así establecidos no cesan de desarrollarse. En 1947 se organizó en Seelisberg (Suiza)201 una nueva conferencia consagrada al antisemitismo cristiano. Esta asamblea formuló los famosos «Diez puntos de Seelisberg», que tuvieron una amplia difusión y contribuyeron a cambiar la mentalidad de muchos cristianos. Este diálogo práctico, impuesto por las circunstancias, se mostró más audaz en 1950 mediante declaraciones comunes y colaboraciones. Siempre ha llevado buen cuidado en evitar las cuestiones teológicas, fuentes de tensiones e incomprensiones entre judíos y cristianos.

Ya en 1928 había aparecido en los Estados Unidos una National Conference of Christians and Jews, que reunía a protestantes, católicos y judíos, con un afán de «justicia, unidad, comprensión y cooperación» 199 . Los contactos siguen existiendo en Gran Bretaña, desde 1924, en forma de intercambios culturales y universitarios 200 . Pero el ascenso del nazismo en Alemania requería una colaboración más práctica ante el aflujo de refugiados, y a esta tarea se consagró el pastor metodista William W. Simpson (1907-1987), pivote del Council of Christians and Jews. Inmediatamente después de la guerra, se multiplican en Occidente las instancias que reúnen a judíos y cristianos. El año 1946 se reúne en Oxford una conferencia internacional a la que asisten cerca de 120 personas procedentes de 15 países, para hablar del te-

EL E S T U D I O

DE LAS

RELIGIONES

(1900-1950) Entre otras muchas preocupaciones, también la del estudio comparado de

199. Ibid., p. 4. Véase M. BRAYBROOKE, pp. 109-1 18. 200. G. A. YATES ha publicado algunos trabajos en In Spir/t and Truth. Aspects of ]uda¡sm and Cristianity, Londres, 1934. 201. Véase la revista Common Ground, publicada desde 1946 en Londres por el Council of Christians and Jews, así como diversos folletos. En el plano internacional, el comité consultivo de 1962 se convirtió, el año 1974, en el International Council of Christians and Jews, que se dotó en 1978 de un secretariado permanente y, a partir de 1983, de un boletín que lleva el mismo nombre que su sede de Heppenheim (Alemania): From the Martin ñuber. «Les Dix Points de Seelisberg» han sido recogidos en francés (SIDIC 2, 1970, pp. 3-4).

82

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

imitada p r o n t o p o r Lausana, Zurich y

las religiones figuraba en el orden del día del Parlamento de Chicago. Fue en 1900 cuando la Exposición universal de París contempló el primer congreso internacional de historia de las religiones, reunido del 3 al 8 de septiembre, bajo la égida de la sección de ciencias religiosas de la Ecole pratique de hautes études. Es verdad que, tres años antes, se había celebrado en Estocolmo un congreso de ciencias religiosas, pero el de París marcó una nueva etapa, en la medida en que contó con la participación de investigadores católicos y en que fue el primero de una prolongada serie que continúa en nuestros días202. H a y que decir que el estudio de las religiones se ha impuesto rápidamente como disciplina universitaria, con la creación de una primera cátedra en la facultad de teología de la universidad de Ginebra en 1873203, precedida p o r algunas clases dadas en Basilea, que fue

Berna. En 1876 se dota Holanda de cuatro cátedras de historia de las religiones. En 1879 se crea una cátedra en el Collége de France y, a continuación, en el Institut catholique de París. E n 1886 son dieciséis los cursos que se dan en la nueva sección de ciencias religiosas de la Ecole pratique des hautes études. Gran Bretaña, Escandinavia y los Estados Unidos (Boston y Harvard) participan en el mismo movimiento, mientras que Alemania presenta una mayor resistencia hasta 1910 (Berlín y después Leipzig). El congreso de París de 1900, abierto a todos «los amigos de la historia de las religiones, historiadores, teólogos, filólogos, sociólogos, etnógrafos, estudiosos del folclore, etc.», en la mente de sus organizadores, era «exclusivamente de naturaleza histórica» 204 , de

202. Después del de París (1900) se han celebrado los siguientes: Basilea (1904), Oxford (1908), Leyde (1912); Lund (1929), Bruselas (1935), Amsterdam (1950), Roma (1955), Tokio (1958), Marburgo (1960), Claremont (1965), Estocolmo (1970), Lancaster (1975), Winnipeg (1980), Sydney (1985), Roma (1990). 203. Sobre este desarrollo, véase J. RÉVILLE, «La situation actuelle de l'enseignement de l'histoire des religions», en Actes du ler Congrés ¡nternational d'histoire des reügions: París 1900, París, 1901, vol. I, pp. 165-181. 204. Circular del 12 de mayo de 1899 reproducida en Actes du ler Congrés ¡nternational d'histoire des religions, vol. I, pp. III-IV.

83

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Gracias a la ciencia histórica de las religiones, hemos aprendido todos a respetar mejor las creencias del otro207,

acuerdo con la tradición francesa en este campo, y por contraste con el Parlamento de 1893. Por razones de salud, ninguno de los dos presidentes de honor, F. Max Müller y Cornelius P. Tiele, pudieron asistir al congreso. Una carta del primero indica con claridad el vínculo que establece entre Chicago, Estocolmo y París:

y proseguía con un desarrollo sobre «la fecunda doctrina de la evolución y la comparación clarividente» destinadas a clasificar los diferentes elementos y a conducir las religiones a la religión. Entre las resoluciones adoptadas por el Congreso, debemos señalar:

N o pude asistir al congreso de las religiones de Chicago y me sentí sinceramente afligido por ello. Aún me produjo mayor aflicción no poder estar presente en Estocolmo, y ahora tengo que renunciar incluso al Congreso de París205.

el deseo de que las Iglesias búdicas del Japón se asocien de una manera estrecha y más continuada a las investigaciones emprendidas por los sabios occidentales, creando una revista periódica208.

En París se trató del congreso de Chicago en una extensa nota histórica transmitida por Ch. Bonney206. El Congreso se estructuró en sesiones generales y en ocho secciones, cubriendo los campos principales de la historia de las religiones. Concluyó con un discurso del conde A. de Gubernatis de Roma, que empezaba con estas palabras:

Por otra parte, el Congreso rechazó la propuesta de M. Fries, organizador del congreso de Estocolmo, en donde pedía que los programas de los próximos congresos incluyan la filosofía de la religión así como la historia de las religiones y que, de una manera general, estas asambleas se ocupen de todas las ciencias religiosas209.

205. Carta de F. MAX MÜLLER, Ibid., p. 33. 206. Ch. BONNEY, «Esquisse historique des congrés de religions de Chicago en 1893», Ibid., pp. 228-246. 207. A. DE GUBERNATIS, «L'Avenir de la science des religions», Ibid., pp. 53-75 (pp. 55-56). 208. Actes du ler Congrés international d'histoire des religions, vol. I, p. 4. 209. Ibid., p. 5.

84

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

real con respecto a la teología. Eso no le impide en modo alguno estar ligada a una búsqueda de orden espiritual, como fue el caso en Chicago y en París. Hay algunos ejemplos que ilustran este vínculo. Un interesante testimonio del swami Vivekananda, a propósito de su encuentro en Londres, el año 1896, con M. Müller, revela la preocupación religiosa junto al interés científico del sabio:

Por último, se decidió reunirse cada cuatro años, sin recurrir a la creación de un secretariado permanente. El congreso de París determinó, de hecho, un estilo de trabajo y un enfoque que no fueron puestos en tela de juicio hasta mucho después. El estudio histórico de la religión goza de prioridad a expensas del diálogo; tanto la filosofía como la teología parecen descartadas, definitivamente, de una investigación que quiere ser histórica, aunque la palabra esté tomada en sentido amplio, para incluir el enfoque comparatista y el estudio de la religión en general. Sin embargo, esta dicotomía no debe engañarnos; si miramos de cerca, descubriremos que la mayoría de los historiadores de las religiones tienen una formación teológica, cuando no enseñan incluso en una facultad de teología. El diálogo interior entre el estudioso de la religión y el creyente es, por consiguiente, cotidiano. A partir de ahí se comprende la necesidad de garantizar a la nueva disciplina una autonomía

N o fue ni al filólogo, ni al especialista, a quien vi, sino a un alma que realiza cada día su unidad con el Brahmán, un corazón que se abre en cada momento para alcanzar la unidad con lo universal. Allí donde otros se pierden en el desierto de los detalles áridos, él ha hecho aflorar la fuente de la vida210.

Nathan Sóderblom (1866-1931), uno de los padres del ecumenismo cristiano, enseñó historia de las religiones en Uppsala y en Leipzig, antes de convertirse en arzobispo de Uppsala. Consagró sus esfuerzos a reconciliar el estudio de las religiones con la teolo-

210. VIVEKANANDA, Complete Work, Calcuta, 1957, 10a ed., vol. IV, p. 280 (existe edición española de: Aforismos de la yoga de Patanjali, RCR Ediciones, 1995, y de La vía del yoga, Edicomunicación. 1993).

85

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

gía2", convencido, como muchos otros en su época, de que todo estudio serio de las religiones sólo podía servir a la causa de la religión en general, y a la teología cristiana de inspiración liberal en particular. Fue él mismo quien dijo en su lecho de muerte a sus amigos y allegados:

ral y el progreso religioso celebrado en París214; y, sobre todo, fundó en 1920 el Religióser Menschheitsbund215, con la esperanza de desarrollar la responsabilidad moral de las comunidades religiosas en la implantación de una «Liga mundial de religiones» a imagen de la Sociedad de Naciones, y establecer relaciones entre las diferentes tradiciones religiosas, sin apuntar por ello a una religión universal. El proyecto suscitó no poca desconfianza en Occidente, pero suscitó un auténtico interés en la India, donde R. Otto dispone de numerosos contactos, entre los que figura el poeta Rabindranath Tagore. Forma grupos en Alemania y establece contactos en Londres; celebra una conferencia en

Sé que Dios está vivo; puedo probarlo por la historia de la religión212.

Por su lado, Rudolf Otto (18691937) fue profesor de historia de las religiones, ocupando, desde 1917, la cátedra de teología sistemática en la facultad de teología de Marburgo2". En 1913 redactó una exposición destinada al congreso mundial para el cristianismo libe-

21 I. La cuestión preocupó a N. Sóderblom desde su lección inaugural el año 1901 en Uppsala:«L'Histoire genérale de la religión et la théologie de l'Église», hasta los Qfford Lectures de 1931, publicados después de su muerte con el título de The Living God, Londres, 1933; Dieu vivant dans l'histoire, París, 1937; véase E. SHARPE, «Nathan Sóderblom and the Study of Religión», Religious Studies, 4, 1968, pp. 259 s. 212. Citado por E. SHARPE; citado en francés por J. DE COUSSANGE en su Introducción al Dieu vivant dans l'histoire, p. IV. 213. Sobre la vida de R. Otto, véase A. LEMAÍTRE, La Pensée religieuse de R. Otto, Estrasburgo, 1924, y, sobre todo, R. F. DAVIDSON, Rudolf Otto's Interpretaron of Religión, Princeton, 1947, así como R. BOEKE, «Rudolf Otto, Leben und Werk», Numen 14, 1967, pp. 130-143. 214. «Ist eine Universalreligion wünschenswert und móglich? Und wenn.wie kann man sie erreichen»,D/e christlicheWelt 27, 1913, cois. 1237-1243. 215. R. OTTO, Religióser Menschheitsbund neben politischen Vólkerbund», D/e christlicheWelt 34, 1920, cois. 133-135 y «Vom religiósen Menschheits-Bunde», Ibid., cois. 477-478; en inglés, R. OTTO, «An Inter-Religious League», The Hibbert Journal 29, 1931, pp. 587-594.

86

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I A L O G O

1922, pero le faltan los recursos financieros. El proyecto terminó siendo condenado por los nazis, para renacer en 1956, bajo el impulso del sucesor de R. Otto en Marburgo, Fríedrich Heiler216. Dos acontecimientos británicos constituyen también datos significativos del vínculo entre diálogo y estudio de las religiones. En 1924 se celebró en Londres una conferencia sobre las religiones del Imperio, al margen de la British Empire Exhibition. Sir Younghusband figura entre los organizadores, que convinieron evitar todo tipo de polémica e incluso de discusión217. Con excepción de las exposiciones sobre las tradiciones africanas, la sociología y la psicología de la religión, cada religión estuvo presentada por uno de sus adeptos, al tiempo que se descartó las tradiciones cristiana y judía. Doce años más tarde, en 1936, fue dotada la universidad de Oxford de

I N T E R R E L I G I O S O

una nueva cátedra consagrada a las religiones orientales, que fue confiada, en primer lugar, a un hindú famoso, Sarvepalli Radhakrishnan218. El futuro presidente de la Unión india (19621967) se convierte así en el intérprete de la tradición advaita en Occidente. Fue también el primero de una larga serie de profesores elegidos en diferentes universidades para enseñar una tradición a la que ellos mismos pertenecen. Esta práctica tiende a acercar, de una manera singular, la enseñanza clásica de la teología y la de las religiones. EL D E B A T E EN EL S E N O INTERNATIONAL FOR T H E H I S T O R Y

DE LA

ASSOCIATION OF

RELIGIONS

(1950-1970)

Tras la inevitable ruptura debida a la Segunda Guerra mundial, se organizó un séptimo congreso internacional de

216. Véase H.WAGNER, 50 Jahre interreligiose Arbeit in Deutschland, Dortmund, 1971. 217. La conferencia estaba organizada en colaboración con la Sociological Society; textos y recensión en W. L. HARÉ (ed.), Retigions of the Empire (Duckworth, 1925), con una introducción del editor «A Sketch of Modern Religious Congress» (pp. 8-14) y la exposición inaugural de Fr.Younghusband (pp. 15-28). 218. Spalding Chair ofEastern Religions and Ethics, confiada después de S. Radhakrishnan a R. C Zaehner jn más tarde, a B. Matilal.

87

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

blecido entre el I A H R y la U N E S C O ,

historia de las religiones, en Amsterdam, el año 1950. Estuvo presidido por Gerardus van der Leeuw219. Entre las resoluciones finales, se decidió crear un organismo de relación permanente, afiliado a la U N E S C O , con la finalidad de

más concretamente con el Consejo internacional de la filosofía y de las ciencias humanas, constituye una novedad para la U N E S C O , cuya política se muestra ampliamente tributaria del prejuicio occidental que aisla la cultura

promover el estudio de la historia de las religiones gracias a la colaboración internacional de todos los que tengan algún interés científico en este campo220.

de su dimensión religiosa. Para la I A H R eso significa: 1) la constitución de grupos nacionales, siguiendo el modelo de la U N E S C O , 2) la extensión de

C o n el n o m b r e definitivo de Asociación internacional para el estudio de las religiones (IAHR 221 ), la nueva institución ha organizado desde entonces congresos internacionales, ha publicado la revista Numen y ha contribuido a un amplio debate metodológico, bajo el impulso de su primer secretario general: Cari Joucko Bleeker222. El vínculo esta-

u n proyecto, esencialmente occidental, a escala mundial, 3) una relación más estrecha entre el estudio universitario y la realidad social y cultural. Lo que, en la mente de algunos, debía ser u n simple medio de obtener subvenciones, se reveló de inmediato como algo cargado de consecuencias.

219. Véase C. J. BLEEKER et al. (ed.), Proceedings of the Vllth International Congress for the History of Religions:Amsterdam 4th-9th September 1950, Amsterdam, 1951. 220. C.J. BLEEKER, «The International Association for the Study of History of Religions (IASHR)», Numen I, 1954, p. 87. 221. El título oficial, Association for the Study of History of religions, se convirtió, el año 1955, en «International Association for the History of Religions» (IAHR). 222. Desde el memorándum de C. J. BLEEKER, «The Relation of the History of Religions to Kindred Religious Sciences, Particularly Theology, Sociology of Religión, Psychology of Religión, and Phenomenology of Religión» (Numen I, 1954, pp. 142-152), hasta la conferencia que tuvo lugar el año 1973 en Turki (Finlandia), cuyos trabajos han sido editados por L. HONKO (Sciences of Religions: Studies in Methodology, La Haya, 1979); véase también una gran cantidad de artículos publicados en Numen, la revista del IAHR.

88

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I A L O G O

Ya en el octavo congreso, reunido en Roma el año 1955223, la invitación de los japoneses a celebrar el próximo congreso en su país encontró una resistencia manifiesta:

I N T E R R E L I G I O S O

marco del Proyecto mayor OrienteOccidente de la UNESCO 2 2 5 . La conferencia inaugural de F. Heiler y el mensaje de clausura de C. J. Bleeker presentan un extraño contraste con el distanciamiento universitario de rigor en el seno de la IAHR 226 . En virtud del cambio de cultura ambiente y del recuerdo de Hiroshima y Nagasaki, se trató con frecuencia en el seno del congreso de la paz entre los pueblos y del contraste entre las mentalidades oriental y occidental. El simposio terminó con una serie de recomendaciones, dirigidas a la U N E S C O y al I A H R , en favor de la historia de las religiones, considerada como un medio para desarrollar la comprensión mutua entre Oriente y Occidente. Se decidió crear asimismo un secretariado permanente en Japón, a fin de estimular la creación de una rama oriental del I A H R .

Las negociaciones han desembocado en la propuesta de celebrar un congreso internacional en 1958, en vez del congreso regular que se reúne cada cinco años; y, finalmente, se ha aceptado llamarlo noveno congreso internacional para la historia de las religiones224. El congreso de Tokio, reunido del 27 de agosto al 9 de septiembre de 1958, fue así el primero que tuvo lugar fuera de Europa, a pesar de lo cual contó con una buena participación de occidentales, gracias al apoyo financiero de la U N E S C O . La organización del C o n greso también era nueva, pues al congreso científico, abreviado, se añadió una selección de viajes de estudio por el país y un simposio que entraba en el

223. Véase Atti dell'Vlll Congresso Internazionale di Stor/o delle Religioni, Roma I 7-23 aprile I9SS, Florencia. 1956. 224. Proceed'mgs ofthe IXth International Congress ofHistory of Religions, Tokyo-Kyoto 1958, Tokio, 1960 (cita tomada del informe general, p. 729). 225. Ibidem, pp. 667-770: «Religión and Thougth in the Orient and the Occident - a Century of Cultural Exchange». 226. F. HEILER, «The History of Religions as a Way to Unity of Religions», en Proceed'mgs of the IXtti International Congress ofHistory of Religions, pp. 7-22, y C.J. BLEEKER, «Reconception of Religión: a Way to Mutual Understanding Between East and West», Ibidem, pp. 842-845.

89

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I Á L O G O

discusión que siguió estuvo centrada en la noción misma de historia de las religiones y se preguntó

I N T E R R E L I G I O S O

guió el programa del simposio y las discusiones fueron en todas las direcciones, lo que prueba la dificultad del tema y la dificultad metodológica que lleva consigo. Entre las contribuciones al simposio, la de Horace L. Fries sugiere u n nuevo enfoque del problema planteado:

si una religión viva puede ser mejor comprendida por una persona exterior, que por alguien que vive esta fe desde el interior251.

La misma estructura y los temas elegidos para el undécimo congreso, celebrado en Claremont el año 1965, reflejan el debate en curso. En efecto, este undécimo congreso internacional estaba dividido en tres partes: el tema central, tratado en sesiones plenarias, se ;upó del impacto de la cultura m o derna sobre las religiones tradicionales; los encuentros por secciones abordaron la cuestión de la culpabilidad y de los ritos de purificación; por último, se consagró un simposio al tema candente del papel de la historia de las religiones en la evolución de las relaciones interreligiosas232. En la práctica, no se si-

Durante todo el tiempo que se han «obstinado» los historiadores en su búsqueda de pruebas, no se han sentido obligados a ocultar sus apreciaciones y sus inclinaciones detrás de una actitud profesional de neutralidad 2 ".

Por su parte, Ernst Benz se refiere a un modelo ecuménico de relaciones interreligiosas, para preguntar si no sería posible, del mismo modo, incitar a las religiones antagonistas del mundo a revisar sus juicios partidistas y sus prevenciones, y conducirlas desde un estadio de hostilidad declarada a otro de coexistencia amistosa 2 ".

231. Ibidem, p. 238. 232. Proceedings ofthe Xlth International Congress ofthe InternacionalAssociation for the History of Religions, Cloremont, September 6-11, 1965, Leyde, 1968, vol. I, The ¡mpact of Modern Culture on Traditionol Religions. vol. II, Cuilt or Pollution and Rites of Purification, vol. III, The Role of Histórica I Scholarship in Changing the Reiations Among Religions. 233. H. L. FRÍES, «Scholarship and Interreligous Reiations», Ibidem, t. III, p. 2. 234. E. BENZ, «Die Bedeutung del Religlonswissenschaft für das Koexistenz der Weltreligionen heute». Ibidem, pp. 10-11.

91

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

del procedimiento fenomenológico, buscó, a la luz de la experiencia de Tokio, una síntesis de lo que consideraba como las contribuciones orientales y occidentales al estudio de las religiones, con una actitud que sería

La apuesta del debate que sacudió al IAHR se desprende claramente de la postura adoptada por tres de sus principales participantes ya citados: F. Heiler, C. J. Bleeker y Z. Werblowsky. El primero, católico pasado al protestantismo, alumno de N. Sóderblom, se convirtió en ardiente defensor de un ecumenismo cristiano que quiso extender al conjunto de las tradiciones religiosas; este ecumenismo era, para él, una de las tareas esenciales del estudio de las religiones:

una destacable combinación de desinterés, de distanciamiento que apunta a observar los hechos de manera objetiva, y de interés rea] y personal por el valor de los fenómenos religiosos, que recibe en francés el nombre de «engagement» (compromiso) 236 .

C. J. Bleeker percibió mejor que nadie la responsabilidad del investigador en lo que respecta a las cuestiones religiosas en general y a las relaciones interreligiosas en particular. Zwy Werblowsky, por el contrario, se constituyó en ardiente defensor de la «tradición científica occidental», protestando contra las innovaciones de Tokio y denunciando la confusión existente, tanto en Oriente como en Occidente, entre estudio de las religiones y preocupaciones teológicas. En

La investigación científica en materia religiosa, extirpando prejuicios profundamente arraigados, ha ido descubriendo cada vez más Jas estrechas relaciones que existen entre religiones exteriormente diferentes235.

Esta unidad fundamental obtenida por Ja historia de Jas religiones es garante de una nueva cooperación en favor de la paz y de la humanidad. C. J. Bleeker, en virtud de su posición de secretario general, desempeñó un papel decisivo en el debate. Como abogado

235. F. HEILER, «The History of Religión as a Way to Unity of Religions», en Proceedings of the IXth International Congress of History of Religions, p. I I. 236. C. J. BLEEKER, «The Future Task of the History of Religions», en X. Internationaler Kongress fúr Religionsgeschichte, p. 236; Numen 7, 1960, p. 230.

92

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I Á L O G O

comparación con una neutralidad metodológica rigurosa, el compromiso preconizado por C. J. Bleeker no puede ser más que una opción individual del investigador, con independencia de su trabajo universitario. Z. Werblowsky entiende que la historia de las religiones, en cuanto ciencia humana, se limita a los hechos observables, sin preguntarse por la esencia de la religión. Se sitúa en el núcleo del debate cuando distingue netamente entre comprensión y comprensión mutua en la cuestión de la finalidad del procedimiento universitario 237 . El mérito de este debate es haber mostrado que, fuera del marco universitario occidental que lo vio nacer, el estudio comparado de la religión no era indiferente al futuro de las tradiciones religiosas, y que podía tener un papel importante en sus relaciones recíprocas. D e hecho, ha desempeñado este papel suscitando el interés por Jas tradiciones reJigiosas en su conjunto, y haciendo posible un conocimiento en

I N T E R R E L I G I O S O

profundidad de las diferentes tradiciones. ¿Quién está, pues, mejor situado que el historiador de las religiones para servir de puente entre dos o varias comunidades religiosas? En consecuencia, nada tiene de sorprendente que muchos de ellos, incluido 2 . Werblowsky, participen activamente en el diálogo interreligioso. I N I C I A T I V A S DE CREYENTES

(1950-1970), EL

VATICANO

II

Después de la Segunda Guerra mundial, y sobre todo a partir de 1950, asistimos a una serie de nuevas iniciativas en el campo de las relaciones interreligiosas. Algunas de estas iniciativas adoptan la forma de encuentros organizados entre creyentes; muchas de ellas aparecen como una preparación de cara al diálogo que se llevará a cabo durante el decenio siguiente. Entre estas realizaciones figura, en primer Jugar, eJ notable desarrollo de las relaciones entre judíos y cristianos en la mayoría de los países occidenta-

237. R. J. Z.WERBLOWSKY, «Marburg and after?», Numen 7, 1960, pp. 2IS-222, y, sobre todo, «On the Role and comparative Religión in Promoting Mutual Understanding», The Hibbert Journal 58. 19591960, pp. 30-35; véase también el ensayo de R. J. Z. WERBLOWSKY (sobre /a obra de J. VVACH. 7?ie Comparative Study of Religions, Nueva York, 1958), Judaism, 8, 1959, pp. 352-360.

93

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

les238. La mala conciencia engendrada en el lado cristiano por el genocidio nazi, y la nueva identidad dada a los judíos por la creación del Estado de Israel en 1948, conducen a unos y a otros a multiplicar los grupos y las publicaciones mixtas. El año 1957 se crea en el Estado de Israel un comité ad hoc formado por judíos, cristianos, musulmanes sunnitas y drusos residentes en el país239. N o se trata aún más que de una plataforma semioficial, que adquirirá toda su importancia a partir de los años setenta, especialmente bajo el impulso de Z. Werblowsky.

Al mismo tiempo se organizan comités interreligiosos en varios países de Asia, que reúnen a responsables religiosos. Los encuentros son a menudo bastante formales; es el período de familiarización, que permite a las personalidades religiosas asistir juntas a las fiestas nacionales e invitarse mutuamente en el transcurso de importantes ceremonias religiosas. Algunos grupos abordan cuestiones comunes de ética y de relaciones en el seno de la sociedad; otros, como ocurre en Vietnam, se consagran a resolver las tensiones interétnicas e interreligiosas210.

238. En 1970 ya no es posible contar el número de grupos de diálogo judeo-cristiano en Occidente, del que se ocupan no menos de treinta publicaciones periódicas especializadas y una bibliografía que no conoce límites; véase, especialmente,A. NOTRE y W. BOK, «Bibliographie sur le judaisme et les juifs, et sur les relations entre juifs et non-juifs», Socio/ compass 18, 1971, pp. 445-523, así como «1965I975. Dix ans de dialogue ¡udéo-chrétien», SIDÍC (Roma) 8/3, I975, 51 páginas. 239. Interfaith Committee, convertido más tarde en Interfaith Association; entre los grupos comprometidos en el diálogo en Israel, es preciso mencionar asimismo la Casa de Isaías de las Hermanas de Sión, el Rainbow Group fundado en 1965 por universitarios judíos y cristianos, así como la Ecumenical Theological Research Fraternity establecida por cristianos en 1966. Sobre el diálogo en Israel visto por un judío, véase R. J. Z.VERBLOWSKY, «Les relations judéo-chrétiennes: la contribution de l'État d'lsrael», Nouvelles chrétiennes d'lsrael 24/2-3, 1973-74, pp. I 15-120. 240. Entre las organizaciones interreligiosas asiáticas citaremos la Japan Religions League (1945), la InterReligious Organization of Singapore (1949), el Congress of Religions in Ceylon (1963); en Vietnam, los enfrentamientos intercomunitarios que tuvieron lugar en agosto de 1964 provocaron la creación de un Comité de enlace de religiones, que se transformó el año 1965 en el Consejo de las religiones y que reunió en su seno a budistas, cao dais, hoa-haos y católicos; véase P. HO-VAN-VUI, «Formes pratiques de contacts, d'échanges et de collaboration entre hommes de différents religions», Buí/et/n (Vaticano) 4/2, 1969, pp. I0I-I09.

94

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I Á L O G O

En 1954 se convierte el Líbano en escenario de un importante encuentro entre cristianos y musulmanes, organizado con el apoyo de los American Friends of the Middle East241. A través de una serie de exposiciones paralelas, seguidas de una discusión, se trató de las contribuciones, musulmana y cristiana, a la vida del individuo, de la familia y de la sociedad. En Bhandoum, los casi setenta y cinco participantes decidieron solemnemente proseguir la cooperación, pero el proyecto tropieza con el problema palestino, y el segundo encuentro, celebrado en 1956, encontró poco eco, y no fue seguido de ningún otro, a pesar de la existencia de un comité de continuación, reunido en 1955 en Alejandría.

I N T E R R E L I G I O S O

dos encuentros interreligiosos importantes: uno en Oiso (Japón) entre budistas y cristianos242, y el otro en Ootacamund (sur de la India) entre hindúes y cristianos. En ambos casos fue la vida espiritual lo que constituyó el núcleo del encuentro: búsqueda de la salvación, papel de la meditación y de la oración, experiencia religiosa. La conferencia de Oiso se convirtió en el punto de partida de una serie de encuentros anuales del mismo tipo243. Como preparación al diálogo, debemos señalar, en primer lugar, los esfuerzos desplegados, tanto en los Estados Unidos como en Japón, en vistas a una colaboración interreligiosa en favor de la paz mundial. Ya en 1947 una conferencia interreligiosa sobre la paz había reunido a un millar de personas en Tokio, entre las que figuraban

A iniciativa de Douglas V. Steere, algunos cuáqueros organizaron, en 1967,

241. Actas publicadas por el Continuing Committee on Musllm Christian Cooperation, con el título de Proceedings ofthe First Muslim-Christian Convocation, Bhamdoum, Lebanon April 22-27, 1954, (sin lugar ni fecha de publicación). 242. Oiso Conference, 27 de marzo - I de abril de 1967, sobre los temas «My Spiritual Way» y «Religion's Responsability for Modern Society»; recensión de H. DUMOULIN, «En dialogue avec le bouddhisme zen», Concilium 29, 1967, pp. 131-146 (existe edición española). 243. Véase A Zen-Christian Pilgrimage.The Fruits ofTen annual Colíoquia ¡n Japan 1967-1976, Tokio, 1981. 244. Japan interreligious Conference on Peace, organizada por la Japan Religions League, los días 5-6 de mayo de 1947.

95

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

grandes tradiciones religiosa, fue abandonado en provecho de la celebración de encuentros interreligiosos 247 , el primero de los cuales se celebró en Calcuta en 1968. Volveremos sobre el compromiso progresivo del Consejo ecuménico de las Iglesias en favor del diálogo, tanto en la sede de Ginebra, a partir de 1945, como en los diferentes continentes, con la creación de centros de estudio y de diálogo 248 . Pero el cambio más decisivo fue el operado por la Iglesia católica con ocasión del concilio Vaticano II (1962-1965). En efecto, fueron más de seiscientos millones de creyentes los que se vieron directamente comprometidos por la decisión de la más elevada instancia de esta Iglesia.

dignatarios de todos los grupos religiosos del país

244

. En 1966, la celebra-

ción de una conferencia nacional interreligiosa sobre la paz reunió a quinientos creyentes en Washington 245 . Dos años más tarde, Nueva Delhi acoge un simposio, internacional e interreligioso, sobre la paz, en el que están representadas nueve tradiciones religiosas. Todos estos esfuerzos desembocan, el año 1970, en la primera Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz246. Debemos otra iniciativa a una mujer laica, Judith Hollister, que fundó en 1960 el Temple of Understanding, destinado a favorecer el conocimiento mutuo de los creyentes, con u n espíritu de colaboración. El primer objetivo, la

Se habla de diálogo (colloquium) en distintas ocasiones en los textos del Concilio, y m u y en particular en la

construcción, en las proximidades de Washington, de u n templo común a las

245. H. J. JACK (ed.), Religión and Peace. Papen from the National Inter-Religious Conference on Peace, Indianapolis, 1966. 246. World Conference on Religión and Peace (véase pp. 000 ss.).Texto del simposio de Nueva Delhi en H.J.JACK (ed.), World Religions and World Peace. The International Inter-Religious Symposium on Peace, Boston, 1968. 247. Véase F. P. DUNNE (ed.), TheWorld Religions Speak (A Temple of Understanding publication under the auspices of the World Academy of Art and Science), La Haya, 1970. 248. Véase cap. IV, pp. 000-000.

96

A N T E C E D E N T E S

DEL

D I A L O G O

Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas

249

.

C o m o nada anunciaba una declaración como esta, una de las más discutidas del Concilio, no será inútil volver retrazar brevemente su historia. En respuesta a distintas iniciativas judías, entre las que figuraba la audiencia pontificia solicitada por el historiador Jules Isaac250 (1877-1963),

el papa

Juan

XXIII le dio al cardenal Bea el mandato de preparar un texto sobre los judíos destinado al Concilio, en el marco del Secretariado para la Unidad de los cristianos, encargado asimismo del esquema sobre la libertad religiosa. El primer proyecto no fue sometido a los obispos durante la primera sesión del

I N T E R R E L I G I O S O

Concilio, en 1962. Una nueva versión251, propuesta en la segunda sesión en 1963, encuentra la oposición de los patriarcas orientales; son varias las voces que desean una ampliación a las otras tradiciones religiosas. El año 1964 fue decisivo para la Declaración. El viaje que realizó Pablo VI a Jerusalén le proporcionó la ocasión de sellar la reconciliación con el patriarca ortodoxo Atenágoras y reunirse con judíos y árabes. El año termina con el viaje del papa a Bombay, que marcó una nueva apertura en relación con las tradiciones vivas de la India252. Entre tanto, Pablo VI anuncia, en su mensaje de Pentecostés, la creación de un Secretariado para los no cristianos 253 y promulga, el 6 de agosto, la encíclica

249. Declaratio de Ecdesiae habitudine ad religiones non christianas, más conocida con el título de Nostra aetate, que son las dos primeras palabras del texto oficial; texto, traducción y comentario A.-M. HENRY (ed.), Les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes (Unam sanctam), París, 1966 (edición española: Los relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, Taurus, Madrid 1968).Véase también la introducción y el comentario de J. M. OESTERREICHER, Das zweite vatikanische Konzil, Dokumente und Kommentare (Lexikon fúr Theologie und Kirche), Friburgo, 1967, segunda parte, pp. 406-478. 250. J. ISAAC es el autor de jésus et Israel (París, 1948) y de La genése de l'antisémitisme (París, 1956). 251. Por entonces era el capítulo 4 del Decreto sobre el ecumenismo, que lleva como título «De catholicorum habitudine ad non christianos et máxime ad ludaeos»; véase la presentación sinóptica de las cuatro versiones de la declaración Nostra aetate en A.-M. HENRY (ed.), pp. 287-305. 252. Véase Osservatore romano, 4 de diciembre de 1964. 253. Secretariatus pro non christíanis, puesto bajo la responsabilidad del cardenal P. Marela, a quien sucedieron el cardenal S. Pignedolí, Mons.J.Jadot y, por último, el cardenal F.A.Arinze.

97

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

libertad religiosa, ha sido el que más ha dividido a las instancias responsables del Concilio. Se habló en distintas ocasiones de su retirada pura y simple; fue necesaria toda la convicción del cardenal Bea para llegar a la votación final. Lo que causa problema es el pasaje consagrado a los judíos, tanto en virtud de las presiones árabes como de las judías, así como las de ciertas reacciones católicas de naturaleza antisemita255. Finalmente, fue un texto ligeramente retocado, y menos audaz en el reconocimiento de la deuda de la tradición cristiana en relación con los judíos256, el que fue adoptado con 1.763 placet contra 250 non placet de un total de 2.023 votantes, un tanteo relativamente modesto 257 .

Ecclesiam suam, considerada como la carta magna de la actitud de diálogo de la Iglesia católica. La tercera sesión del Concilio recibe un segundo texto en septiembre, y en noviembre un tercero, este último ampliado a la totalidad del m u n d o religioso, cuyo esquema fue adoptado p o r los Padres del C o n cilio 254 . El texto provocó, una vez más, una viva reacción por parte de los poderes árabes; estos, poco sensibles al pasaje relativo al islam, denuncian la existencia de un lobby judío y temen un reconocimiento implícito del Estado de Israel. El texto, antes de ser adoptado finalmente en el transcurso de la última sesión del Concilio, el 14 de octubre de 1965, suscitó el mayor interés en la opinión mundial y, junto con la Declaración sobre la

Fue, por tanto, de una manera un tanto accidental como el concilio Vati-

254. O sea, primero vino el De iudaeis et de non-christianis, puesto como anexo a la Declaración sobre el ecumenismo, al mismo tiempo que la Declaración sobre la libertad religiosa; después el De Ecclesiae habitudine ad religiones non christianas, esta vez como apéndice a la Constitución sobre la Iglesia. 255. Véase algunas de las reacciones violentas referidas en Herder Korrespondenz, marzo de 1965, p. 80. 256. Especialmente, el rechazo de la acusación de deicidio ya no se explícita; el Concilio deplorat (y ya no condenat) las persecuciones de que fueron víctimas los judíos; por último, la Iglesia reconoce el origen de su fe y de su elección en el pueblo judío, aunque sin el grato animo inicial. Véase J. M. OSTERREICHER, pp. 470-472. 257. Detalles de la votación artículo por artículo en J. M. OESTERRREICHER, p. 474; en la sesión de la promulgación oficial, el 28 de octubre de 1965, la Declaración obtuvo 2.221 placet contra 88 non placet, de un total de 2.312 votantes.

98

A N T E C E D E N T E S

DEL

DI U O G O

I N T E R R E L I G I O S O

La Iglesia católica no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en esta religiones [...]. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen259.

cano II tomó posición, por vez primera en la historia de la Iglesia, sobre las relaciones de la Iglesia católica con las otras tradiciones religiosas. El texto final está dividido en cinco partes. La primera de ellas es un preámbulo sobre la unidad del género h u m a n o y sobre la universalidad de la búsqueda religiosa, definida en unos términos más filosóficos que concretos. El segundo p u n t o distingue entre las tradiciones étnicas, de las que no se habla sino de manera vaga, y las «religiones ligadas al progreso de la cultura» 258 : en primer lugar, la tradición hindú, con su preocupación por el misterio divino y p o r la liberación mediante la ascesis, la meditación o la confianza; a continuación, la tradición búdica, que parte de la «insuficiencia radical de este m u n d o cambiante» para buscar la liberación o la iluminación a través del esfuerzo o el abandono en la fe. De m o d o global:

El tercer p u n t o tiene que ver con el islam, al que se reconoce su fe en el Dios único, la veneración por Jesús y María, así como la espera del día del Juicio. Mahoma es el gran ausente en el texto, que pone más el acento en lo que une que en lo que divide. El Concilio, levantando acta de las tensiones del pasado entre musulmanes y cristianos, exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres260. C o m o se podía prever, el cuarto punto, relativo a los judíos, es el más

258. La existencia de un pasaje consagrado al islam y ninguno al «animismo» había provocado la reacción de al menos setenta obispos africanos; véase los comentarios de un misionero en África, el pac-e blanco H. MAURIER (autor de un Essai d'unethéologie du paganisme, París, 1965) en:A.-M. HENRY (ed.).pp. 119-160. 259. NA §2. 260. NA §3.

99

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

cluye con un parágrafo consagrado a la fraternidad universal, que excluye todo tipo de discriminación.

desarrollado. En primer lugar, la Iglesia reconoce su dependencia en relación con la herencia judía, al mismo tiempo que la permanencia de la elección divina de este pueblo. En virtud de todo lo que es común a judíos y cristianos, el Concilio

P o r m u y importante que sea la Declaración Nostra aetate, que acabamos de citar, no debe hacernos olvidar otros textos, donde se indica que el espíritu de diálogo ha penetrado todo el conjunto de las relaciones entre la Iglesia católica y el mundo. La encíclica pontificia Ecclesiam suam sitúa el diálogo en la intención misma de Dios 263 y distribuye a la humanidad en tres círculos concéntricos: los seres humanos, los creyentes y los cristianos. A propósito de los dos últimos, resuena una invitación, todavía prudente, al diálogo, en nombre de valores espirituales y morales reconocidos al menos de m o d o negativo:

quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue sobre todo por medio de los estudios bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno 2 ".

La Iglesia católica no sólo reconoce que los judíos no están reprobados por Dios, sino que deplora toda forma de antisemitismo y pretende velar para no herir a los judíos en su predicación y su enseñanza. N o existe la menor duda de que hay aquí u n cambio radical en la actitud de la Iglesia respecto a los judíos y, por extensión, respecto a los otros creyentes 262 . La Declaración con-

N o queremos negar nuestro respetuoso reconocimiento a los valores espirituales y

261. NA §4. 262. Es interesante comparar el pasaje sobre los judíos con la carta de tolerancia promulgada por Inocencio III, el 15 de septiembre de 1199, Licet perfidia iudaeorum, en H. DENZINGER (ed.), Enchiridion symbolorum, definitionum et dedarat/onum de rebus fide/ et morum, Friburgo, 1953, n. 772; más globalmente.J. NEUNER. y J. DUPUIS (ed.), The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church (Bangalore, 1973), reúne una cierta cantidad de textos más recientes sobre la Iglesia y las otras tradiciones (nn. 1000-1035). 263. Ecclesiam suam III, 64.

100

A N T E C E D E N T E S

DEL

DI U O G O

morales de las varias confesiones religiosas no cristianas. Queremos con ellas promover y defender los ideales que pueden ser comunes en el campo de la libertad religiosa, de la fraternidad humana, de la sana cultura, de la beneficencia social y del orden civil264.

La Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen gentium, menciona explícitamente a los judíos, a los musulmanes y a los otros creyentes, para afirmar que nadie está excluido de la salvación265. Por su lado, la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el m u n d o de hoy, Gaudium et spes, concluye con una invitación al diálogo dirigida a todos, creyentes o no creyentes: El deseo de este coloquio, que se siente movido hacia la verdad por impulso exclusivo de la caridad, salvando siempre la necesaria prudencia, no excluye a nadie por parte nuestra 2 ".

de la Iglesia267, de diálogo de expertos en el Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio261, así como de intercambio y de diálogo para la búsqueda de la verdad en la Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae™. El diálogo, calificado sucesivamente de confiado, sincero, leal, prudente y paciente, aparece cada vez que el Concilio se interroga sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo. De modo muy significativo, el diálogo va asociado a la época contemporánea -Nostra aetate-, hasta el p u n t o que aparece en cabeza de la Declaración sobre las religiones y en la primera línea de la Declaración sobre la libertad religiosa. Así pues, el Concilio tiene conciencia de proceder a una innovación que le dicta el m u n d o actual. Por último, y es éste u n p u n t o importante, el diálogo encuentra su fundamento en una apreciación positiva del interlocutor y de sus convicciones,

Se habla aún de diálogo a propósito del testimonio cristiano en el Decreto Ad gentes sobre la actividad misionera 264. 265. 266. 267. 268. 269.

I N T E R R E L I G I O S O

Ecclesiam suam III, 101. LG § 16. GS§92,5. AG § I I . Ul § I I . DH § 3.

101

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

U n cambio de orientación como es-

llegando incluso a reconocer en el interlocutor lo que bien podría llamarse el derecho al error:

te por parte de toda una comunidad religiosa no ha dejado de encontrar resistencia, activa o pasiva, y no sólo del la-

Pero es necesario distinguir entre el error, que siempre debe ser rechazado, y el hombre que yerra, el cual conserva la dignidad de la persona incluso cuando está desviado por ideas falsas o insuficientes en materia religiosa270.

do de los sectores conservadores. A este respecto, la Declaración conciliar Nostra aetate marca menos un p u n t o de llegada que el comienzo de una larga preparación para el diálogo, cuya

Eso no impide al Concilio reafirmar su convicción de que la Iglesia católica está en posesión de la verdad completa y última en el ámbito religioso:

continuación está garantizada por el nuevo Secretariado para los no cristianos, que no ahorrará esfuerzos para hacer oír su voz, tanto en el seno de la cu-

Creemos que esta única verdadera Religión subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica271.

ria romana, como en toda la Iglesia católica272.

270. GS § 28. 271. D H § I. 272. Sobre la historia del Secretariado para los no cristianos, llamado, a continuación, Consejo pontificio para las relaciones interreligiosas (1989), véase P. ROSSANO, «The Secretariat for Non-Christians Religions from the beginnings to the presente day: history, ideas, problems», Bulletin (Vaticano) 14/23, 1979, pp. 41 -42 y 88-109; más recientemente, M. L. FITZGERALD, «Twenty-Five Years of Dialogue: The Pontifical Council for Inter-Religious Dialogue», Islamochristiana 15, 1989, pp. 109-120.

102

970:TRES DIÁLOGOS INTERNACIONALES

ganización de diferentes encuentros concurrentes para la celebración del centenario del World Parliament of Religions de Chicago 2 " en 1993. En 1985 se hizo sentir ya la necesidad intentar llevar a cabo un primer proyecto de coordinación entre cerca de veinte organismos comprometidos en algún tipo de encuentros interreligiosos 274 .

El aspecto más espectacular del diálogo interreligioso es, a buen seguro, la organización de encuentros, de mayor o menor envergadura, a nivel internacional. Aunque no se trate más que de la parte emergida del iceberg, es éste un aspecto no despreciable del desarrollo contemporáneo del diálogo entre creyentes de diferentes tradiciones, precisamente a causa de su visibilidad.

Estos encuentros, calcados en gran parte del modelo de las conferencias internacionales de especialistas de la vida política, económica o cultural, ofrecen, en virtud de su misma naturaleza, el más amplio abanico de puntos de vista; entre todas los posibles tipos de diálogo, estos encuentros son los que

Estos encuentros no han cesado de multiplicarse desde hace una veintena de años, y todo indica que el movimiento seguirá incrementándose siguiendo el ritmo del extraordinario desarrollo de los medios de comunicación y de transporte. Asistimos a la or-

273. Véase pp. 73-78. 274. Reunión en Ammerdown (Gran Bretaña) del 19 al 22 de abril de 1985, a iniciativa del reverendo M. Braybrooke del World Congress of Faiths, encargado junto con el decano J. P. Morton, presidente del Temple of Understanding, y J. B. Taylor, secretario general de la World Conference on Religión and Peace, de formar un comité ad hoc para proseguir este trabajo de colaboración.

(03

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

se encuentran más alejados de la vida cotidiana de los creyentes en todos los continentes. A pesar de la propaganda que se les hace con frecuencia y de la publicación de actas, integrales en ocasiones, su impacto queda limitado por el hecho de que los que participan son especialistas y se tratan temas demasiado generales en relación con las preocupaciones cotidianas de los fieles.

da en Ginebra (Suiza) y la tercera en Kyoto (Japón). En el primer y en el tercer caso, se trata de una innovación que marca el resultado de u n largo p r o ceso de preparación y de consultas. En apoyo de esta selección276, conviene subrayar la diversidad de los presupuestos implícitos en estos tres encuentros, la diversidad de su estilo y de sus objetivos, que son reflejo de los organismos responsables. El de Ajaltoun se trata de una reunión restringida, organizada por el Consejo ecuménico de las Iglesias y dominada por preocupaciones cristianas. El de Ginebra es un encuentro del Temple of Understanding, que intenta poner en práctica, estructuralmente, la unidad fundamental de las tradiciones religiosas. En el de K y o t o , p o r último, la Conferencia mundial de las religiones en favor de la Paz, World Conference on Religión and

En la actualidad, las actas de los encuentros interreligiosos a nivel internacional llenan estanterías de bibliotecas, en consecuencia conviene llevar a cabo una selección275. Si bien no hay un comienzo absoluto, se puede considerar legítimamente el año 1970 como un momento decisivo en la expansión del diálogo interreligioso. En efecto, no fueron menos de tres las conferencias de gran envergadura que se reunieron ese año: la primera en Ajaltoun (Líbano), la segun-

275. Los principales organizadores son el W o r l d Congress of Faith, el Temple of Understanding, la W o r l d Conference on Religión and Peace, el Consejo ecuménico de las Iglesias, la N e w

Ecumenical

Research Association y otras instancias financiadas por la Iglesia de la unificación, la International Association for Religious Freedom, así como diferentes centros universitarios y religiosos, en especial: Princeton, Berkeley y Honolulú, en los Estados Unidos. 276. El capítulo «Tres diálogos locales» (pp. 000-000) está consagrado al análisis del estado en que se encuentra el diálogo interreligioso, a nivel local, en las mismas ciudades de Ginebra y de Kyoto. C o m o los quince años del conflicto libanes hacen difícil abordar las relaciones intercomunitarias en Beirut, hemos elegido Varanasi como tercer campo de estudio.

104

1970:

TRES

D I Á L O G O S

Peace, se fija menos en las diferentes tradiciones religiosas en sí mismas, que en su responsabilidad y su contribución en favor de la paz y de la armonía social. AJALTOUN: DE

16-25

DE

MARZO

1970

El primer diálogo internacional que va a retener nuestra atención es la consulta de Ajaltoun, reunida del 16 al 25 de marzo de 1970 en el Líbano 277 . Llevaba como título «Diálogo entre creyentes. Discusiones actuales y perspectivas de futuro» 278 y se trataba de una iniciativa cristiana inserta en el marco de un programa del Consejo ecuménico de las Iglesias (CEI), sobre el que volveremos más adelante279. D e

I N T E R N A C I O N A L E S

hecho, fue el primer encuentro de este nivel organizado por el C E I con creyentes de otras tradiciones religiosas; por esta razón, inaugura un nuevo estilo de relaciones interreligiosas en los medios ecuménicos cristianos. Los participantes 280 , que fueron 38, eran en amplia mayoría cristianos: exactamente 28 personas, de las cuales 7 eran responsables del C E I , 5 ortodoxos y 5 católicos, pero sólo 2 mujeres. Entre los invitados figuraban 4 budistas, 3 musulmanes y 3 hindúes 281 , pero ningún judío 282 . Al principio se había pensado no invitar más que a dos representantes por tradición, pero pronto se reveló necesario corregir un tanto el desequilibrio en relación con los cristianos. Todos estos especialistas en

277. Aunque estaba previsto su desarrollo en un convento de Ajaltoun, el encuentro fue trasladado, por razones de comodidad, al hotel Holiday Beach de Nahr El-Kalb, en los alrededores de Beirut. 278. «Dialogue between Men of Living Faiths. Present Discussions and Future Possibilities». 279. Véase el capítulo «Diálogo en el Consejo ecuménico de las Iglesias», pp. 133 ss. 280. Véase la lista de participantes en S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. Papen presented at a Consultaron held at Ajaltoun, Lebanon March 1970, WCC, Ginebra, 1971 (anexo 2, pp. 125-127). 281. La universidad islámica Al-Azhar no respondió a la invitación que le fue cursada para enviar a dos personas; un musulmán chiíta iraní, Hossein Nasr, no pudo venir al encuentro, y Sivendra Prakash, hindú, declinó la invitación. 282. En parte a causa del lugar de celebración del encuentro (dadas las tensiones con el Estado de Israel) y en parte a causa de las estructuras del CEI, donde las relaciones con los judíos son materia de un comité especial.

105

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

cuestiones religiosas e interreligiosas convirtieron este encuentro sobre todo en una consulta de expertos.

proyecto no escapó a una profunda ambigüedad, en la medida en que su intención era, a la vez, interreligiosa: encuentro en un plano de igualdad, búsqueda de puntos de convergencia y de divergencia, e intracristiana: evaluación de las posibilidades de diálogo con las otras tradiciones, relación con la misión y, de m o d o accesorio, aporte de una contribución a la conferencia misionera de Bangkok de 1973 sobre el tema: «La salvación hoy»284.

Tal como dice el artesano de este diálogo, el teólogo indio Stanley J. Samartha, en su alocución introductoria, el objetivo fijado era cuádruple: 1) compartir la experiencia de diálogos vividos, 2) proponer una evaluación del diálogo, 3) hablar de ciertos temas en profundidad, en especial el de la salvación tal como se enfoca en las diferentes tradiciones, y 4) buscar cómo es p o sible continuar juntos 283 . El acento se puso en el diálogo contemporáneo tal como se vive efectivamente en la India, en Japón, en Indonesia, en Sri Lanka o en Europa, en vez de en la actitud fundamental de unas tradiciones respecto a las otras, o en el estudio histórico de los diálogos del pasado. C o n todo, el

La distribución del tiempo de la consulta estuvo recargada: cuatro sesiones de hora y media cada una, y dos sesiones de media hora cada una de cultomeditación por jornada; quedaron libres dos veladas para la discusión, así como la jornada del domingo. El p r o grama estaba dividido en tres etapas: 1) reuniones plenarias sobre contribucio-

283. «Summary of observations during the meeting», p. 3 (DFI Box III). Los archivos del CEI contienen dos cajas consagradas a Ajaltoun, a lo que hay que añadir una cinta magnetofónica grabada con las intervenciones de algunos de los participantes. La primera caja (DFI Box III) contiene el material preparatorio (155 pp.), el resumen mecanografiado de las sesiones plenarias (54 pp.) y del subgrupo hindúcristiano (19 pp.), comentarios escritos por algunos participantes a petición de S.J. Samartha, y las declaraciones a la prensa. La segunda caja (DFI Box IV) contiene una colección multicopiada de textos litúrgicos pertenecientes a diferentes tradiciones que fueron utilizados a lo largo del encuentro, así como la correspondencia relativa a la preparación y recortes de periódicos de la prensa internacional. 284. Véase el folleto (sin firma ni fecha) «Ecumenical Consultation, Beirut 1970», 4 páginas (DFI Box IV), que circuló en el seno del CEI, en otoño de 1969, para ser comentado.

106

1970:

TRES

D I Á L O G O S

I N T E R N A C I O N A L E S

el diálogo interior tal como ha sido practicado por el embajador suizo J. A. Cuttat; el diálogo sostenido, vivido por el autor en Vrindaban; y el diálogo organizado del tipo de Ajaltoun. La descripción que de ahí se sigue delimita dos visiones del diálogo, según se ponga el acento o no en el aspecto discursivo, según se trate de compartir convicciones o de búsqueda de la verdad. El grupo estudió también la afirmación del swami Nityabodhananda, que declara tener una experiencia de Cristo diferente a la de un cristiano. La exposición de Sivaraman sobre la noción de moksa, enfocada desde una perspectiva Saiva-Siddhanta, provocó un interesante intercambio entre los acercamientos teístas y monistas a la realidad287.

nes escritas, primero sobre las relaciones bilaterales, a continuación sobre cuestiones más globales como diálogo y misión, diálogo y devoción, diálogo y ciencia de las religiones; 2) ocho sesiones en que los participantes estuvieron divididos en tres grupos para tratar del encuentro de los cristianos con los hindúes, los budistas y los musulmanes, respectivamente; 3) sesiones plenarias destinadas a evaluar el encuentro y pensar su continuación. El texto final es más un eco a cuatro voces (hindú, budista, cristiana y musulmana) que una declaración propiamente dicha285. N o nos es posible dar cuenta aquí del conjunto de los trabajos y de las discusiones de la consulta. N o s limitaremos a recoger algunos de los puntos más sobresalientes. En lo que se refiere al diálogo en la India, K. Klostermaier286 propone distinguir tres niveles:

Sin embargo, el hecho más sorprendente, referido por C. Murray Rogers288, fue el rechazo de un hindú a participar

285. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, pp. 107-1 17. Junto a la obra de S. J. Samartha, hemos de mencionar la recensión de H. J. MARGULL, «Der Dialog von Beirut», Oekumenische Rundschau 19, 1970, pp. 450-462. 286. K. KLOSTERMAIER, «Hindu-Christian Dialogue», en S.J. SAMARTHA, pp. I 1-20. 287. K. SIVARAMAN, «The Meaning of "moksha" in contemporary Hindú thought and Life», en: S.J. SAMARTHA (ed.), Living Faiths and the Ecuménica/ Movement.WCC, Ginebra, 1971, pp. 2-1 I. 288. Su seudónimo es Sivendra Prakash; en una carta de C. M. ROGERS a Samartha, fechada el 31 de diciembre de 1969, dice: «he is absolutely determined, l'm afraid, to keep out ofanything like this meeting in Beirut, and to continué his Ufe in serenity and calm. That's why he chose a pseudonym. His being very

107

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

El conocimiento de Brahmán no es asunto de discusión, sino de iniciación, donde el gurú desempeña más bien el papel de un catalizador, que hace posible el contacto directo entre el hombre y la luz que brilla en su ser interior289.

mo se trata en las intervenciones de Masao Abe, que hace deJ diáiogo «un aspecto de la defensa de las religiones contra la irreligión» 291 . El abandono de los jóvenes en particular, los progresos de la secularización y de la ideología marxista son otros tantos elementos presentes en el trasfondo de la consulta, hasta tal p u n t o que algunos de los participantes llegaron a deplorar la ausencia de sociólogos que estuvieran en condiciones de proporcionar informaciones sólidas y proporcionaran una pauta de análisis adecuada.

El encuentro entre budistas y cristianos conduce a Lynn A. de Silva a preguntarse sobre la inmortalidad del alma y suscita una discusión sobre el pretendido ateísmo de la tradición budista290. También de ateísmo y nihilis-

D e modo más fundamental, Masatoshi Doi, en su presentación de los progresos del diálogo en Japón, y a partir de su experiencia como director del Centro de estudios de las religiones japonesas, sugirió la hipótesis de que

en u n encuentro semejante, porque únicamente podía desconfiar de este súbito cambio de los cristianos en favor del diálogo, después de haberse esforzado tanto en convertir a los hindúes, y porque dudaba del valor de un diálogo universitario para conocer una tradición religiosa:

doubtful of our meeting in India would make him doubly, trebly doubtful about the bigger and vastly more spiritually complicated venture ¡n Beirut» (DFI Box IV). 289. M. ROGERS y S. PRAKASH, «Hindu-Chhstian Dialogue Postponed» en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men ofLiving Faiths, p. 24. 290. L A . DE SILVA, «Some Issues in the Buddhist-Christian Dialogue», en: S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue between Men ofüving Faiths, pp. 47-58. 291. «Dialogue is pan ofdefence ofreligions against antireligion» («Summary of observations», p. 10; DFI Box III); véase también M.ABE, «Buddhist nirvana: its significance in contemporary thought and life», en: S.J. SAMARTHA (ed.), Üving Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 12-22, y, de manera más global, M.ABE, «Christianity and Buddhism Centering Around Science and Nihilism»,¡apáñese Religions 5/3, 1968, pp. 36-62.

108

1970:

TRES

D I Á L O G O S

I N T E R N A C I O N A L E S

«para completar su visión del Dios justo». Por su lado, el obispo anglicano Kenneth Cragg responde que los cristianos tienen necesidad de los musulmanes para mantener la transcendencia absoluta de Dios: «que Dios sea Dios» 295 .

«revelación e iluminación podrían ser los dos aspectos de una misma realidad»292. Retendremos también esta afirmación de Masao Abe: «El diálogo en vistas a una comprensión recíproca presupone que la forma actual de las religiones es la forma definitiva [...] [pero] este no es necesariamente el caso»293.

Señalaremos también el trabajo desarrollado por el libanes Hassan Saab para dar cuenta del diálogo, que presupone seres libres, iguales, razonables y pacíficos; según sus propias palabras:

El intercambio de puntos de vista que siguió a los ecos del diálogo con los musulmanes, tanto en Birmingham (Gran Bretaña) como en Indonesia, marcó u n o de los tiempos fuertes de la consulta. A consecuencia de una pequeña frase del informe de John B. Taylor —«creíamos que nos necesitábamos los unos a los otros» 294 -, Hasan Askari preguntó si esta necesidad tiene que ver con una mayor solidaridad humana o con una rectificación teológica de ambas partes; él mismo, como musulmán chiíta, respondió que tiene necesidad de la idea de un Dios que sufre

Intentamos poner fin a una época en las relaciones interreligiosas y comenzamos una nueva. La época que intentamos cerrar es la del malentendido, la conversión y la presión. Hemos utilizado la religión para imponer a los otros nuestra idea de la verdad, para explotarnos mutuamente y matarnos [...]. La nueva vía debería estar hecha a base de libertad persuasiva. Es un cambio revolucionario 2 ".

Otras tres cuestiones retuvieron, de manera particular, la atención de los

292. «Revelation and Enlightenment migth be t/ie two sides of one reality» («Dialogue Between Living Faiths ¡n Japan. A Beginner's Report», en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. p. 35). 293. «Summary of observations...», p. 9 (DFI Box III). 294. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, p. 60. 295. Respectivamente, «Cod as suffering God» y «Let God be God» («Summary of observations...», pp. 1516; DFI Box III). 296. H. SAAB, «Summary of observations...», p. 34; DFI Box III; véase también p. 17.

109

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

sentido que da el swami Nityabodhananda a su presencia en Ginebra, en el marco de la misión Ramakrishna 299 . La cuestión de la relación entre diálogo y piedad no sólo fue abordada en cuatro breves exposiciones 300 , sino que fue vivida, mañana y tarde, a lo largo de la consulta, en los momentos de meditación. Fue mérito de Murray Rogers subrayar la importancia de la oración y de la meditación para este encuentro de diálogo. Por eso, cada mañana, se invitó a los participantes a un momento de vida litúrgica y de estudio bíblico conducido p o r cristianos de diferentes confesiones, mientras que p o r la tarde correspondía a los budistas, hindúes y musulmanes comunicar las riquezas de su espiritualidad 301 . La discusión sobre este tema versó sobre la noción de interioridad y de negación de sí mismo, como acercamiento a la transcendencia; se habló también del papel de las co-

participantes; se trata de la relación que mantiene el diálogo con la misión, la piedad y el estudio de las religiones. El problema de la misión origina entre los cristianos una conversación apasionante sobre el sentido de la misma, dejando en el trasfondo la práctica misionera, denunciada, no obstante, a menudo p o r los participantes de las otras tradiciones. Por su parte, Hassan Asraki reafirma de manera contundente la misión del islam. Si bien la misión reposa, tradicionalmente, en la convicción de poseer algo de que los otros carecen, para Murray Rogers, la «misión no consiste, en primer lugar, en ayudar a cualquier otro, sino en procurarme una comprensión ensanchada de la obra de Cristo en todo hombre» 297 . Por otra parte, para el archimandrita André Scrima, la misión se limita a dar a otros la ocasión de confrontarse con la verdad298; este es asimismo el

297. «Summary of observations...», p. 23. 298. «¡f missionary work goes beyond furnishing the occasion of truth for others, it ¡s not true mission» («Summary of observations...», p. 24). 299. La expresión sánscrita Ramakrishna Sangha estaría mejor traducida por «comunidad» u «orden Ramakrishna» (NITYABODHANANDA [«Summary of observations...», p. 24]). 300. Véase S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, pp. 95-108. 301. Véase las 27 páginas multicopiadas bajo el título Worship (DFI Box IV).

I 10

9 7 0 : T R E S

D I Á L O G O S

I N T E R N A C I O N A L E S

rrientes místicas en el encuentro interreligioso, mientras que K. Cragg propuso como tema de discusión «la relación entre la fidelidad a nuestro com-

en la India, por ejemplo, comprender otra tradición es, en cierto modo, apropiársela, ¿responde este estudio en Occidente simplemente a la «pasión pwttliso de fe y el sentimiento de que laica por comprender»304 o bien corresponde a una búsqueda más profunda, existe algo que va más lejos»302. Sin que es decir, y según la terminología de S. J. en ningún momento se hablara de sinSamartha: 1) conocer mejor la propia cretismo, la mayoría de los participantradición, 2) buscar una iluminación tes se declaró enriquecida por esta espiritual, 3) preparar a un compromipuesta en común de la espiritualidad. so en las relaciones interreligiosas? Por último, el diálogo planteó la Esos fueron los principales puntos cuestión de la posibilidad de comprenque retuvieron la atención de los partider una tradición distinta a la propia y, cipantes. El encuentro conoció asimisen consecuencia, la relación con el esmo momentos de gran tensión; no se tudio universitario de las tradiciones llegó a una definición clara de diálogo, religiosas. Este punto fue abordado y después de algunos intentos de claridesde el punto de vista occidental y ficación elemental, hubo que renunciar cristiano, y desde el punto de vista hin303 a abordar las cuestiones de semántica, dú . Surgió entonces la cuestión de al menos en sesiones plenarias. Se chocómo conciliar el trabajo encaminado a có también con el problema de la objetividad con el compromiso perPalestina, que fue planteado por un sonal; en qué medida el estudio de las musulmán, Hassan Saab, y un cristiareligiones, de origen occidental, es una no, el padre Youakim Moubarak. El forma de diálogo y puede contribuir a penúltimo día, la política volvió por un diálogo más interior y existencial. Si 302. «Summary of observations...», p. 29. 303. Respectivamente: J. B. CARMAN, «Inter-Faith Dialogue and Academic Study of Religión»; S. C. SENGUPTA, «On the Understanding of Other Religions», en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Setween Men of Living Fo/tfis, pp. 81 -86 y 87-92. 304. Y. MOUBARAC («Summary of observations...», p. 31).

///

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

sus fueros y puso al descubierto el lado artificial del encuentro, que había querido aislar el componente religioso. H i z o falta la destreza de unos y el espíritu de acomodación de otros para que se estableciera el acuerdo en una pequeña frase sibilina del memorándum, que habla de «duras crisis en las relaciones humanas, siendo la más próxima a nosotros, en razón de nuestro lugar de reunión, la de Oriente Medio» 305 .

conjunto de las Iglesias cristianas siguieran la misma vía y para se estableciera u n diálogo en condiciones de igualdad entre creyentes de distintas tradiciones. En lo fundamental, Ajaltoun sigue siendo un diálogo bilateral, dominado por una problemática cristiana, dado el número de los respectivos participantes y la estructura del encuentro. Sólo cabe deplorar que no hubiera habido más contacto entre musulmanes e hindúes, o budistas e hindúes por ejemplo. Los cristianos dominaron no sólo por su número, sino también por su conocimiento de las otras tradiciones, por el tipo de las cuestiones distribuidas el tercer día y, en fin, por la referencia al encuentro de Kandy (1967), íntracristiano. U n o de los temas que aparece con mayor frecuencia en boca de los cristianos es el arrepentimiento en relación con ciertas actitudes misioneras del pasado y del presente, que han alimentado la sospecha de las otras tradiciones; esta mala conciencia no es compartida por los cristianos ortodoxos,

La palabra que aparece con mayor frecuencia en boca de los participantes y de los comentaristas, para calificar este encuentro, es su carácter «único», que constituye una innovación. También están de acuerdo en reconocer que durante diez días ha existido una verdadera comunidad: cristianos, budistas, hindúes y musulmanes han podido hablarse con una gran abertura de espíritu, difícil de pensar hasta ahora. N o cabe duda de que el encuentro de Ajaltoun en 1970 marcó una etapa306 en el compromiso del C E I con los creyentes de otras tradiciones. Quedaba un largo camino por recorrer para que el

305. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men ofLiving Faiths, p. I 10. 306. Véase p. 195.

112

1970:

TRES

D I Á L O G O S

víctimas a menudo de los otros cristianos occidentales o de los musulmanes. H a y que reconocerle a Ajaltoun, ante todo, haber reunido a unos profesores universitarios que dieron pruebas de una auténtica abertura, a la que ciertamente les había preparado su formación, aunque, según las palabras de K. DoKnorn: difícilmente se puede escapar a la impresión de que la mayor parte de lo que se dijo en Ajaltoun no puede resistir a la dureza de los hechos que, también en el mundo de las religiones, determinan el comportamiento de las personas y de los grupos de diferentes convicciones307.

Ajaltoun sigue siendo, fundamentalmente, la iniciativa de un determinado grupo religioso; si bien se ha formulado, en distintas ocasiones, el deseo de que se adopten iniciativas similares en el seno de otras tradiciones, es forzoso reconocer que esto apenas se ha producido, al menos a escala internacional y en el plano multilateral. Eso nos remite a la cuestión que K. D o k h o r n planteaba el primer día del encuentro:

I N T E R N A C I O N A L E S

«¿Qué significa que los cristianos estén más interesados en el diálogo que las otras religiones?» 308 GINEBRA: 3 I

DE M A R Z O

4 DE A B R I L DE

-

I 970

Apenas había acabado la consulta de A/a/toun, cuanc/o empezaba ya en Ginebra otro encuentro de alcance internacional, que llevaba como título Second Spiritual Summit Conference. La iniciativa del mismo no corresponde ni a un organismo religioso particular, ni a especialistas en el tema del diálogo interreligioso, sino a la visión de una mujer, Judith Hollister, fundadora del Temple of Understanding. Antes de analizar la cumbre de Ginebra, conviene evocar la fundación de este movimiento, así como la primera cumbre de Calcuta. Nada predisponía a esta madre de familia de Connecticut a promover el diálogo interreligioso, a no ser algunos cursos de iniciación a la historia comparada de las religiones, que había se-

307. K. DOKHORN, comentario dirigido a S. J. Samartha (DFI Box IV). 308. «Summary of observations...», p. 7.

113

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

guido mucho antes en Nueva York309, y el descubrimiento de que las grandes tradiciones estaban de acuerdo al menos en un punto: la famosa regla de oro, formulada de manera positiva o negativa310. Todo empezó con una conversación, el mes de noviembre de 1959, en Greenwich (Connecticut): la señora Virginia Prout comunica a J. Hollister su idea de disponer un lugar donde pudieran reunirse las grandes tradiciones: «Hay hombres que se pasan horas y horas alrededor de una mesa de conferencia, pero nadie se esfuerza ni un minuto por comprender lo que pasa en la mente del interlocutor»311. J. Hollister no para hasta ver realizado este proyecto; entra en contacto con un arquitecto y obtiene el apoyo de la primera dama de los Estados Unidos, la señora Eleanor Roosevelt. En 1960 em-

prende una vuelta al mundo; si bien apenas obtiene algún eco en Roma, recibe el aliento del rector de la universidad Al-Azhar, el jeque M a h m o u d Shaltout, y del secretario general del Congreso islámico Anuar el-Sadate. A continuación, recibe, en Nueva Delhi, el aliento del Primer ministro J. Nehru y de S. Radhakrishnan, por entonces vicepresidente del país; su viaje la conduce aún a Bangkok, a H o n g Kong y a Kyoto. D e vuelta a Nueva York, J. Hollister recibe el apoyo del rabino Israel Goldstein, del Congreso judío mundial, así como de personalidades protestantes y católicas, a pesar de las reservas de las instancias oficiales. Todavía en 1960, se constituye el Temple of Understanding como asociación educativa sin finalidad lucrativa. Cuenta con una amplia red de amigos diseminados por todo el mundo 312 .

309. En la Colombia University y en el Union Theological Seminary; para el itinerario de J. Hollister, me remito al artículo de R.WALLACE, «Judit Hollister and HerWonderful Obsession», Life 1964/12, pp. 94-103 y a Six Days ofHope, leaflet of the Temple of Understanding (s. f.); véase también The Temple of Understanding Newsletter, desde 1965. 310. «Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros a ellos» (Mt 7, 12); véase también la versión china (Confucio, Analecta 15, 23), hindú (Mahabharata 5, 1517), budista (Udanavagga 5, 18) y judía (Talmud, Shabbat 31 a). 311. Six Days ofHope, col. 2; citado en M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, 1893-1979.An Historical Directory, Nueva York, 1980, p. 39.

114

1970:

TRES

D I Á L O G O S

Se crea enseguida un comité internacional, seguido en 1965 por un secretariado permanente 313 . En 1966 se compró un terreno a orillas del Potomac, en las proximidades de Washington, en vistas a la construcción de un gran edificio compuesto de seis alas destinadas, respectivamente, a las tradiciones budista, cristiana, china, hindú, judía y musulmana 3 ' 4 . El objetivo de la asociación, reformulado en varias ocasiones, es triple:

I N T E R N A C I O N A L E S

diferentes tradiciones religiosas. La base de esta comprensión es la unidad, concebida, primero, de una manera bastante vaga, en el plano religioso, y, afirmada, progresivamente, en el plano de la humanidad en cuanto tal. Las Naciones unidas constituyen una especie de modelo secular, al mismo tiempo que el iugar en que ia asociación se esfuerza en introducir una dimensión espiritual junto a los factores políticos, económicos y culturales, Desde 1968 el Temple of Understanding ha organizado una serie de «cumbres espirituales» 316 , así como encuentros en las universidades americanas. A pesar de la participación de personalidades conocidas, debe limitar progresivamente sus ambiciones por falta de apoyo moral y financiero de

Promover la comprensión entre las religiones a escala mundial. Reconocer la unidad de la familia humana. Crear las «Naciones unidas espirituales» en Washington315.

C o m o indica su nombre, el Temple of Understanding persigue una mejor comprensión entre los creyentes de las

312. Entre los miembros fundadores del Temple of Understanding figuran el patriarca Athenágoras, el dalai-lama, Zafrulla Khan.Thomas Merton, Jawaharlal Nehru.Tenko Nishida, los papas Juan XXIII y Pablo VI, Sarvepalli Radhakrishnan, Eleanor Roosevelt, Albert Schweitzer, Zalman Shazar y U.Thant. 313. Del que se ocupó entonces Finley P. Dunne y, después, en 1983, K. Priscilla Pedersen. 314. Veinte años más tarde este audaz proyecto todavía no está realizado; ha pasado a segundo plano en las preocupaciones del Temple of Understanding. 315. Texto de 1984, publicado en el programa del Spiritual SummitVI of the Temple of Understanding at the Cathedral of St. John the Divine (Nueva York, octubre de 1984). 316. I, Calcuta (1968), «The Relevance of Religión in the Modern World»; II, Ginebra (1970), «The Practical Requeriments for World Peace»; III, Harvard (1971), «Religión in the Seventies»; IV, Itaca (1974), «Toward World Community»;V, Nueva York (1975), «Creating the Future Community», y VI, Nueva York (1984), «One is the Human Family».

115

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

los grupos religiosos constituidos. En 1980 intentó fundar u n World Monastic Council con la creación de un «espacio sagrado» en las proximidades de Washington, en un terreno ampliado para la circunstancia. H a formulado también un Reverence for Life Project con la esperanza de establecer una red de grupos locales. Desde hace varios años, colabora estrechamente con el World Congress of Faiths.

la secularización en Occidente, y retos planetarios como el hambre, la justicia o la violencia en el mundo. Frente a estos desafíos, los creyentes no pueden ni presentarse en orden disperso ni mostrarse satisfechos con las respuestas clásicas heredadas del pasado. N o menos de veinticinco exposiciones se sucedieron para presentar las principales tradiciones religiosas y su visión del mundo actual, al mismo tiempo que los esfuerzos que desarrollaban para adaptarse a las nuevas exigencias. El término y la idea de diálogo no aparecen sino raramente, a diferencia de las referencias a la unidad y de las llamadas a la cooperación de los creyentes por encima de sus diferencias. Si bien se dispuso de momentos de oración común 319 , el diálogo propiamente dicho parece que tuvo lugar en conversaciones particulares, en medio de una atmósfera de gran apertura y de gran cordialidad. La certeza de la unidad de los creyentes, si no de sus convicciones, se encuentra, de una manera implícita o ex-

La primera cumbre espiritual, reunida en Calcuta del 22 al 26 de octubre de 1968, reunió a treinta y dos responsables venidos de todo el m u n d o y pertenecientes a diez tradiciones diferentes —behaí, budista, cristiana, confucianista, hindú, islámica, jainí, sikh y z o roástnca—}]7. El tema dominante del encuentro, preparado mediante un texto remitido por adelantado a los participantes, lo mismo que la introducción de H u s t o n Smith318, estaba relacionado con la pertinencia de las tradiciones religiosas en el m u n d o contemporáneo dominado por los progresos técnicos,

317. El texto de las exposiciones, junto con la lista y la declaración final, ha sido editado por el director del Temple of Understanding, F. P. DUNNE, The World Religions Speak on «The Relevonce of Religión in the Modern World», La Haya, 1970. 318. Ibidem, pp. XII-XIV y pp. 3-1 I. 319. Ibidem, pp.XVIl y XVIII.

16

1970:

TRES

D I Á L O G O S

I N T E R N A C I O N A L E S

la armonía interreligiosa en la isla por medio de acciones culturales y sociales321. La aspiración a una tal cooperación interreligiosa en el plano mundial encuentra su expresión en la declaración final adoptada de manera unánime por los delegados:

plícita, en muchas de las exposiciones, especialmente en las hindúes, pero quizás fue en los labios de Thomas Merton, el trapense americano fallecido el mismo año, donde encontró su expresión más vigorosa: El nivel más profundo de la comunicación no es la comunicación, sino la comunión. Esta carece de palabras. Está por encima de las palabras, por encima de los discursos, por encima de los conceptos. Y no es que vayamos a descubrir una unidad nueva; descubrimos una unidad antigua. Queridos hermanos, somos ya uno. Pero imaginamos que no lo somos. Lo que tenemos que reencontrar es nuestra unidad original. Lo que tenemos que ser es lo que somos320.

Opinamos que las mismas religiones deben intentar desarrollar ahora la comunicación entre ellas, hablar juntas a la totalidad de la comunidad humana y contribuir a crear las condiciones para un mundo mejor. Los prejuicios y los malentendidos que nos separaron en el pasado, deben dejar sitio a un clima de comprensión y de cooperación322. F u e , p u e s , a n t e s d e q u e se c u m p l i e r a n d o s a ñ o s , c u a n d o se c e l e b r ó , d e l 31

La cooperación fue objeto de una segunda y breve sección con tres ponencias, dos de ellas relacionadas con el Congreso de las religiones fundado en 1963 en Ceilán, con el fin de desarrollar

de marzo al 4 de abril de 1970, en Ginebra, la Second Spiritual Summit Conference323. Fue una centena de participantes, entre los que figuraban cua-

320. «Extemporaneous Remarks by Thomas Merton»,/b/dem, p. 81. Estas afirmaciones, pronunciadas el 23 de octubre de 1968, completan una exposición titulada «Monastic Experience and the East-West Dialogue», Ibidem, pp. 72-78. 321. S. M.A. RASHID, «The Founding of the Congress of Religions, Ceylon», Ibidem, pp. 189-191; O. L.ABEYESEKERA, «The Congress of Religions-Ceylon;A. Report», Ibidem, pp. 192-196. 322. «The First Spiritual Summit Conference. A Declaration», Ibidem, p. 208. 323. A falta de toda publicación de las actas de la cumbre de Ginebra, me remito a las News Letter dd Temple of Understanding y a las informaciones transmitidas por K. Priscilla Pedersen, directora del Temple of Understanding (carta del 13 de julio de 1985), así como a los expedientes del pastor H. Babel y a los documentos de archivo del CEI.

117

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

renta delegados o responsables religiosos, los que se reunieron en los salones del Hotel Intercontinental. Si bien los cristianos constituían cerca de la mitad de los participantes, con enviados del Vaticano y del CEP 2 4 , estuvieron representadas no menos de diez tradiciones religiosas, con frecuencia por personalidades de gran reputación, como Kosho K. O t a n i , a la cabeza del Higashi Honganji de Kyoto, la princesa Poon Pismai Diskul de Tailandia, presidenta del World Fellowship of Buddhist, Ezra Spicehandler, del Hebrew Union College de Jerusalén, Si Hamza Boubakeur, rector de la mezquita de París, Muhammad Zafrulla Khan, presidente de la Corte internacional de Justicia, Seyyed Hossein Nasr, vicecanciller de la universidad de Teherán o el sufí Vilayat Inayat Khan, instalado en París325.

para una paz mundial, empezó, tras los saludos protocolarios, con una exposición del secretario general del CEI, Eugene C. Blake, en la que subrayaba el papel, al menos ambiguo, desarrollado por las tradiciones religiosas en lo referente a la paz en el mundo 326 . Tras una mención de la realidad del fanatismo religioso y del foso existente entre los ideales de paz y las realizaciones de las personas y de las instituciones religiosas, E. C. Blake puso en guardia contra toda nueva organización interreligiosa de tendencia sincretista, aunque invitó al diálogo y a la amistad entre responsables religiosos así como entre teólogos. Las cuestiones relacionadas con el fomento de la paz en el m u n d o fueron abordadas desde tres perspectivas particulares. El problema de la población en el m u n d o fue objeto de sendas p o nencias por parte de dos especialistas americanos 327 , y suscitó la respuesta de los representantes de diferentes tradi-

La conferencia, reunida a fin de evaluar las exigencias prácticas requeridas

324. Por parte del Vaticano, Joseph Masson, del Secretariado para los no cristianos, y Pierre Fallón, que vivía en Calcuta; y por parte del CEI, Eugene C. Blake, secretario general, y Stanley J. Samartha, organizador de la sección Diálogo. 325. Lista completa de los participantes en Newsletter, Spring, 1970, pp. 3-4. 326. E. C. BLAKE, «The Ambiguous Role of Religions in Relation to World Peace». 327. El Dr. Callahan, del Population Council de Nueva York, y el Dr. E. H. Mudd, profesor de estudios sobre la familia en Psiquiatría, de la universidad de Pennsylvania (Filadelfia).

118

1970:

TRES

D I Á L O G O S

I N T E R N A C I O N A L E S

de consejo interreligioso abierto a las principales tradiciones religiosas contemporáneas, con un secretariado, un comité central y diferentes comisiones. El objetivo declarado era fomentar la comunicación y la distribución de los recursos para una acción concertada de todos los creyentes. Debemos señalar que el verdadero diálogo, más que sobre el tema de la paz, tratado en términos demasiado generales, se entabló en torno a esta p r o puesta; h u b o momentos de fuerte tensión entre los partidarios de este organismo suprarreligioso y los defensores de una mayor diversidad de perspectivas. Por detrás de la cuestión de las estructuras, son dos visiones del m u n d o religioso las que se perfilan, a falta de todo abogado de una actitud exclusivista: la visión unanimista del máximo común denominador y la visión pluralista según la cual las diferencias son tan constitutivas de la vida de la fe como las convergencias. O t r o aspecto del debate versó sobre la difícil cuestión de la representatividad de los participantes, cuestión que

ciones religiosas, en particular en lo concerniente a la limitación de los nacimientos. Se logró el acuerdo en la responsabilidad de los creyentes frente a este problema, que presenta componentes espirituales y no sólo estadísticos y prácticos. La señora B. K. Birla, presidenta del comité internacional del Temple of Understanding desarrolló una exposición sobre el nuevo papel de la mujer, tanto en Occidente como en Oriente; varios de los participantes subrayaron que, con el incremento de su participación en la vida política y social, las mujeres disponen de nuevas posibilidades para actuar en favor de la paz. Por último, G. C. Thompson, vicepresidente de una agencia americana de comercio, puso de relieve la importancia del m u n d o de los negocios en un proceso de paz mundial, con el desarrollo del comercio y de los medios de comunicación a escala planetaria. En la mente de los organizadores, el gran tema de la cumbre debía ser la creación de una organización mundial de las religiones328, que sería una especie

328. World Body ofReligions según los términos de untexto de tres páginas distribuido a los participantes.

I 19

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Promover la comprensión y el aprecio duradero de las diferentes convicciones religiosas; reconocer el carácter particular de estas diferentes convicciones, y disponer todos nuestros recursos en favor de la solución de los problemas humanos, tanto personales como sociales331.

se encuentra implícita en la mayoría de los diálogos interreligiosos. En efecto, p o r una parte, muchas tradiciones orientales no poseen una estructura piramidal con una autoridad centralizada, ni siquiera consultiva, más allá del plano nacional, y, por otra, las tradiciones dotadas de esa organización, como la Iglesia católica, no enviaron a Ginebra ningún delegado oficial.

A p r o p ó s i t o d e la r e p r e s e n t a t i v i d a d , se c o n v i n o q u e la c o n f e r e n c i a y el c o n sejo ejecutivo

Fue, p o r consiguiente, una solución más modesta y también más realista la que reflejaron los nuevos estatutos adoptados el último día de la conferencia, «tras largos esfuerzos de reflexión y de redacción» 329 . En efecto, se abandonaron los términos de Spiritual Summit o World Body of Religions en favor de la apelación The Continuing Conference on World Religions, con un comité ejecutivo de ocho miembros 330 .

no hablarán en nombre de las tradiciones religiosas particulares por encima de las personas que representan a estas religiones. La autoridad procederá de la autenticidad moral y espiritual de las proposiciones hechas y del trabajo emprendido 332 .

La imagen clásica de esta segunda cumbre espiritual sigue siendo la oración común de los diferentes responsables religiosos, reunidos el 2 de abril en la catedral Saint-Pierre 333 , en el mis-

Según la carta magna, el objetivo de esta conferencia es:

mo lugar en que predicaba Calvino u n

329. Véase la recensión de J. MASÓN, «La Deuxiéme Conférence du Temple of Understanding», Bu/íet/n (Vaticano) 5/2, 1970, pp. 88-95 (p. 89). 330. E. Spicehandler, presidente, L. R. Ditzen, M. Kamel Hussein.J. Masson.Toshio Miyake, la princesa Poon Pismai Diskul, el swami Ranganathananda y J. D. Roberts. 331. Citado en Newsletter, Spring, 1970, p. 2. 332. Citado por J. MASÓN, p. 89. 333. Véase la foto publicada en la primera página del Newsletter (Spring, 1970): frente al pastor H. Babel se ve juntos a un zoroástrico, un sikh, un musulmán, un judío, un hindú, un budista y un cristiano.

120

1970:

TRES

D I Á L O G O S

I N T E R N A C I O N A L E S

poco más de cuatrocientos años antes.

venes, y, de manera más global, aque-

La ceremonia, dirigida p o r

Henry

llas personas que se sitúan, p o r convic-

Babel, pastor de la catedral e iniciador

ción (ateos, humanistas) o p o r profe-

en 1968 de un comité consultivo de las

sión (científicos, historiadores de las

religiones

334

en Ginebra, empezó con

religiones), al margen de las tradiciones

de

de

religiosas. Esta falta de espíritu crítico,

Calvino y de la Biblia. Tras el mensaje

tanto en la perspectiva general de la

del pastor L. R. Ditzen de Washing-

conferencia como en las afirmaciones

ton, representantes de las principales

sobre la paz en el mundo, fue poco

tradiciones religiosas recitaron o can-

propicia para un verdadero diálogo,

taron oraciones en las diferentes len-

por no hablar de impacto sobre los

guas sagradas, después todos se unie-

problemas del m u n d o .

la lectura

textos

tomados

ron para pronunciar, en francés o en inglés, el Padre

nuestro"5.

Tal como hemos dicho, la verdadera apuesta tuvo que ver con los presu-

Para terminar, y a modo de balance,

puestos y los objetivos de este encuen-

es preciso reconocer que, aunque no

tro interreligioso. El mérito de los res-

puedan ser considerados como despre-

ponsables del Temple of Understan-

ciables, los resultados de la cumbre de

ding consiste en haber dejado poner en

Ginebra no dieron los frutos que los

tela de juicio, en aquella época, u n p r o -

participantes podían legítimamente es-

yecto tan ambicioso y difícil de realizar

perar. En efecto, si bien fue capaz de

como el World Body of Religions. C o n

reunir a personalidades de primer pla-

todo, la solución retenida n o va más

no y hacer un sitio apreciable a las mu-

allá de un compromiso y se ha conser-

jeres, le faltó la interpelación crítica

vado de manera implícita el postulado

que hubieran podido aportarle los j ó -

de la unidad esencial de las religiones.

334. Véase pp. 176 s. 335. Nótese que no es esta ni la primera ni la última vez que aparece la oración de Jesús como base aceptable a la mayoría de los creyentes, al menos los que se refieren a un Dios personal.

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

En la práctica, las decisiones adoptadas no han tenido ningún efecto" 6 .

plantear verdaderas y difíciles cuestiones inherentes al diálogo. Al final chocó con el peso de las tradiciones, así como con la dura realidad de los hechos, que prefirió eludir mejor que afrontar, en favor de una unidad que es más la suya que la de los hombres y las mujeres anclados en sus respectivas tradiciones religiosas.

En más de un aspecto, la cumbre de Ginebra ha marcado un hito en la historia del Temple of Understanding; fue el último encuentro realmente internacional, y el más cercano a una participación de medios autorizados, tanto del Vaticano como del C E I , cuya sede está en Ginebra. El encuentro de Ginebra procedía de una iniciativa norteamericana, al margen de las grandes tradiciones religiosas. Después de 1970 no habrá más que encuentros en los Estados Unidos, que volverán tomar el mismo título de cumbres espirituales. En 1981 se asoció al World Congress of Faiths, de origen británico, en cuya vertiente americana se convirtió. Así pues, no es exagerado decir que el Temple of Understanding no consiguió en Ginebra la apertura al mundo interreligioso en su diversidad irreductible, aun cuando fuera capaz de

KYOTO: DE

1 6 - 2 1 DE

OCTUBRE

1970

La reunión de la Conferencia m u n dial de las religiones en favor de la paz celebrada en Kyoto, del 16 al 21 de octubre de 1970, fruto de los esfuerzos conjugados de ciudadanos de los Estados U n i d o s , de la India y del Japón, supuso una innovación m u n dial337. Esta conferencia, preparada por un simposio internacional e interreligioso sobre la paz, celebrado del 10 al 14 de enero de 1968 en Nueva Delhi 338 ,

336. No sólo el comité ejecutivo fue Incapaz de cumplir su misión, sino que el Temple of Understanding se reducirá a un comité Internacional formado por personalidades, que, de cerca o de lejos, han aportado su contribución a alguna de sus cumbres. 337. World Conference on Rellgions and Peace, actas publicadas en inglés y en japonés, H.A. JACK (ed.), Religión for Peace. Proceedings of the Kyoto Conference on Religión and Peace, Nueva Delhi y Bombay, 1973; para el conjunto de la organización, véase M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, pp. 65-77.

122

1970:

TRES

D I Á L O G O S

I N T E R N A C I O N A L E S

fue organizada p o r un comité consulti-

nizadores tuvieron que hacer frente a

vo provisional, presidido por el arzo-

cuatro problemas: 1) conducir a los

bispo

responsables religiosos a u n

de

Nueva

Delhi,

Angelo

grado

Fernandes, y por el infatigable pastor

comparable de preparación, para que

unitariano H o m e r A. Jack de Boston y

pudiera darse un verdadero intercam-

Nueva York. En el mismo Japón el

bio en el tema de la paz; 2) encontrar

proyecto recibió el apoyo activo de

un lugar neutro desde el p u n t o de vista

339

, fundador, en 1938,

político y religioso; 3) garantizar un

del Risshó Kósei-kai y presidente de la

apoyo y una participación que escapa-

oficina de la Liga de las religiones del

ra a la predominancia de la tradición

N i k k y o Niwano

340

, anfitrión de la conferencia.

judeo-cristiana y de Occidente; 4) en-

Tras celebrar un primer encuentro

contrar los fondos necesarios para tal

en Kyoto en enero de 1968, se celebra-

encuentro, incluida una ayuda para

Japón

ron aún dos reuniones preparatorias:

gastos de viaje de los participantes de

una en Estambul el mes de febrero de

los países en vías de desarrollo 342 .

1969 y otra en Boston el mes de julio

La Conferencia se marcó como obje-

del mismo año. Se emprendió un serio

tivos: 1) tratar las cuestiones de la paz y

trabajo de sensibilización de los res-

de la guerra; 2) propagar la causa del de-

ponsables de la Iglesia anglicana en

sarme; 3) oponerse a todo tipo de dis-

Cantorbéry, del C E I , del Vaticano y de

criminación; 4) trabajar para acabar con

numerosas personas a lo largo y ancho

el imperialismo y el colonialismo; 5) de-

de Asia

341

. Desde el comienzo, los orga-

fender los derechos del hombre; y 6)

338. H. A. JACK (ed.), World Religions and World Peace.The International Inter-Religious Symposium on Peace, Boston, 1968. 339. N. Niwano fue el primer no cristiano invitado a una sesión del concilio Vaticano II; véase la biografía novelada de G. GANNES, L'lniciative de l'amour.Á la rencontre de bouddhistes au Japón, París, 1980. 340. Lajapan Religious League había organizado en Tokio, los días 5-6 de mayo de 1947, unajapan InterReligious Conference on Peace, y al año siguiente un Round Table Conference on Religión and Peace. 341. Véase H. A. JACK (ed.), Introduction Religión for Peace, pp. 3-4. 342. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, pp. 191-192.

123

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

mo International Conference Hall de Kyoto. En lo que se refiere a la participación, no puede hablarse de predominancia occidental ni cristiana; en efecto, la Conferencia reunió a un número no inferior a los 219 delegados, a los que debemos añadir un buen número de observadores, de invitados y un importante secretariado344. Frente a los 77 occidentales, asistieron 139 participantes de África y de Asia. Entre los 32 países representados, figuraba en cabeza Japón con 57 personas, seguido por la India y los Estados Unidos con 33 personas cada uno345. A señalar también la participación de 12 soviéticos y la ausencia de toda representación de la China continental346. Por tradiciones religiosas asistieron 97 cristianos (40 católicos, 14 ortodoxos y 43 protestantes), 38 budistas, 23 hindúes, 19 sintoístas, 18 musulmanes, 7 judíos y 17 representantes de otras tradiciones (behaí, confuciana, jai-

Animar a los fieles a participar en el desarrollo mundial y en la reducción de las desigualdades entre ricos y pobres, tanto en el plano de las naciones como en el de los individuos; afirmar el derecho de todas las religiones, sea cual fuere su doctrina, a coexistir en paz y a desarrollar, en la medida en que sea posible, una comprensión positiva de las religiones que nos resultan extrañas''15.

Japón, que había conocido la tentación de un nacionalismo militarista antes de sufrir los efectos de la bomba atómica y comprometerse con la vía del desarme, parece particularmente bien elegido para recibir a la asamblea. El año 1970 era también el de la magna exposición de Osaka sobre el tema «Progreso y armonía para la humanidad». La preparación material y la organización práctica de la conferencia corrieron a cargo de la parte japonesa; las dos lenguas oficiales fueron el inglés y el japonés, y las reuniones tuvieron lugar en el modernísi-

343. ¡bidem, p. 2. 344. Cerca de 1.000 personas (200 delegados, 100 invitados, 200 visitantes, 250 periodistas, sobre todo japoneses, 150 voluntarios y 100 empleados; véase H.A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 19; asistieron, además, otras 2.000 personas a la sesión inaugural. 345. «Statistiques», /bidem, p. 265. 346. A pesar de la ausencia deliberada de representantes de Taiwán y de Corea del Sur.

124

1970:

TRES

D I Á L O G O S

ni, sikh, zoroástrica, etc.347). Si bien el número de sintoístas se explica por el lugar de la reunión cabe deplorar la baja representación de los musulmanes.

I N T E R N A C I O N A L E S

Antes del comienzo de la Conferencia, el arzobispo H . Cámara había escrito que este era uno de los sueños de su vida350. C u a n d o se conoce el número de anteriores intentos infructuosos, no queda más remedio que aprobar estas palabras del artífice de la Conferencia, H . A. Jack: «El mayor logro de la Conferencia fue, sin la menor duda, que tuviera lugar» 35 '.

En lo que se refiere a los recursos, la mayor parte del presupuesto de 338.000 dólares fue cubierta por fuentes japonesas, a las que hay que sumar los 100.000 dólares procedentes de los Estados Unidos y otras fuentes demasiado escasas348. La falta de la contribución europea es notoria. Por último, si bien la Conferencia tuvo un amplio eco en Japón, no se puede decir lo mismo del resto del mundo, en particular en los Estados Unidos y en el seno de las Iglesias cristianas, a pesar de la participación de personas como Raimundo Panikkar de la India, D o m Helder Cámara de Brasil, el metropolita Galitsky Philaret de Moscú y el secretario general del C E I Eugene C. Blake349.

En opinión de todos, la Conferencia fue un éxito gracias a la calidad de las intervenciones, del espíritu de fraternidad que reinó entre los participantes y del interés de los textos adoptados. Eso no impidió al venerable Thich N h a t Hanh, budista vietnamita, confeccionar una lista de puntos débiles al final del encuentro, con estas palabras: N o hay bastantes jóvenes en esta Conferencia. A continuación, no hay muchas mujeres en ella. Esto se ha sentido con gran

347. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, «Delegates and Fraternal Delegates by religions», pp. 235-239. 348. Es el caso de la International Association For Religión Freedom, cuyo presidente, el pastor Dana Me Lean Greeley fue uno de los presidentes de la Conferencia, así como de la Inter-Religious Organization de Singapur (H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 22). 349. El CEI estuvo representado además por Burgess Carr, Leopold Niilus y Stanley J. Samartha.A señalar también la presencia de Emilio Castro, secretario general del CEI entre 1985 y 1992. 350. «One ofthe dreams ofmy Ufe», en H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 18. 35l./6Wem.

125

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

claridad. También el programa está demasiado apretado. Habéis trabajado demasiado duro [...] Un último punto débil es que la República popular de China no ha estado representada aquí. Además, contamos con más delegados a título individual que representantes oficiales de sus comunidades religiosas. Pero eso presenta, a la vez, ventajas e inconvenientes352.

observación de Thich N h a t H a n h subraya la ambigüedad del término «delegado», tomado de las grandes conferencias de la O N U o de la U N E S C O . De hecho, los participantes habían sido elegidos por cooptación, al margen de toda delegación reconocida; buen número de ellos, en particular entre los musulmanes y los hindúes presentes, eran más profesores universitarios que responsables religiosos. La ventaja es que la conferencia no se contentó con declaraciones generales y de buenas intenciones, no se d u d ó en criticar a las tradiciones religiosas y su papel en favor de la paz.

La falta de jóvenes fue compensada, en parte, por un comité de jóvenes cuyas resoluciones fueron aprobadas por la asamblea353; el hecho de haber tenido conciencia del poco sitio otorgado a las mujeres permite augurar una mejor representación en el futuro. El programa manifiesta de manera incontestable un afán de eficacia354, algo que corresponde a la tensión, inherente a este tipo de conferencias, entre el afán de elaborar textos que sean resultados tangibles, y el deseo de establecer relaciones fraternas entre los participantes 355 . La última

D e manera global, los participantes escaparon a los dos peligros enunciados por R. J. Zwi Werblowsky: el peligro de intoxicarse con la propia charla y el peligro de sobrestimar la importancia de lo que estaban haciendo356.

352. THICH NHAT HANH, «Saved by Man: summary and critique», en: H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 149. 353. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, pp. 189-190. 354. En su ponencia de orientación «On MakingThis the Best we Know», H. A. JACK llegó incluso a calcular el precio de la hora de conferencia, a saber: 10.000 dólares (Religión for Peace, p. 81). 355. M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, p. 76. 356. R. J. Z. WERBLOWSY, «Between the Crossfires: Some Reflections on Religión, Peace and Human Rigths», en H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 107.

126

1970:

TRES

D I Á L O G O S

I N T E R N A C I O N A L E S

La declaración final nos brinda un ejemplo de esta perspicacia. Frente a la urgencia de la paz, y a partir del descubrimiento de que lo que nos une es más importante que lo que nos separa»357, el texto enumera la convicción de la unidad y de la igualdad de los seres humanos, el sentido del carácter sagrado de la persona y del valor de la comunidad, el rechazo del recurso a la fuerza, el papel del amor, la solidaridad con el p o bre y el oprimido en la esperanza de que prevalecerá la buena voluntad. Tras haber pasado revista a los diferentes aspectos de la búsqueda de la paz, en relación con la exigencia de justicia, reconoce la declaración:

Llegados aquí, conviene que volvamos al desarrollo de la Conferencia para darnos cuenta de sus riquezas y de sus límites. La primera jornada estuvo dividida en dos sesiones plenarias marcadas por los mensajes de bienvenida 359 , la orientación del encuentro 360 y la constitución de los comités necesarios para el buen funcionamiento del mismo. Concluyó esta primera jornada con una reunión, la única en toda la Conferencia, de cada comunidad religiosa representada. C o n excepción de la segunda noche, consagrada a encuentros por nacionalidades, el programa de la noche quedaba libre o bajo la marca de la distensión.

Honestamente, no podemos denunciar la guerra ni lo que contribuye a la misma, si nuestras vidas personales no están impregnadas de paz ni estamos dispuestos a hacer los sacrificios necesarios por ella358.

La segunda jornada empezó con la lectura de dos ponencias en sesión plenaria361, la segunda de ellas inscrita resueltamente en una perspectiva crítica de sociología de la religión:

357. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, «The Kyoto Declaration», p. IX. 358. Ibidem, p. XI. 359. Entre los principales figuran los saludos de bienvenida del venerable Kosho Ohtanl, Nikkyo Niwano y Dana McLean Greeley, seguidos del mensaje presidencial del arzobispo Angelo Fernandes y del mensaje de Zafrulla Khan, musulmán paquistaní, presidente de la Corte internacional de Justicia de la Haya (H. A. JACK [ed.], Religión for Peace, pp. 26-71). 360. H. A. JACK, «On makingThis the BestWe Know», Ibidem, pp. 77-84. 361. HIDEKI YUKAWA, «The Creation of a World Without Arms» y R. J. Z.WERBLOWSKY, «Between the Crossfires», Ibidem, pp. 85-94 y 95-100.

127

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

N o compartimos unos valores comunes porque hayamos hecho un estudio exhaustivo de todas Jas religiones y hayamos descubierto, para nuestra gran alegría y nuestra gran sorpresa, que comparten todas los mismos valores de base. Al contrario, nos hemos reunido como hijos del siglo XX, que comparten a priori ciertos valores y necesidades de supervivencia del siglo XX (o quizás del siglo XXI) y estamos determinados: 1) a justificar y aprobar estos valores en el marco de nuestras respectivas tradiciones religiosas; 2) a consagrarnos a la tarea de poner en práctica los medios disponibles, en diferentes grados, en las distintas religiones, con el fin de hacer avanzar estos ideales y estos valores3*2.

trataron, respectivamente, del desarme, del desarrollo y de los derechos del hombre; temas tomados de las preocupaciones de la O N U e introducidos desde antes de la Conferencia p o r tres textos de base365. Para los organizadores, la Conferencia debía ser más que una simple sucesión de ponencias, por eso el trabajo de grupos, que ocupó todo el programa de la tercera jornada, figuraba en el corazón del encuentro. El cuarto día estuvo reservado a una visita a Kyoto y Nara, a fin de permitir descubrir a los congresistas cuatro sitios relevantes de la espiritualidad japonesa366. El quinto día debía poner punto final al trabajo de las comisiones y proponer la reunión de cinco grupos de discusión en torno a aspectos concretos de la paz367. La sesión plenaria de la tarde brindó al arzobispo H . Cámara

La tarde estuvo dedicada también a la lectura de dos ponencias de Eugene C. Blake y de Jagadguru Shree Ganga-dhar Rajayogeendra 363 y a un diálogo sobre el tema «Técnicas de acción de paz»364. El tercer día estuvo enteramente consagrado al trabajo de grupos, que

362. R. J. Z.WERBLOWSKY, Ibidem, p. 104. 363. Respectivamente, «Development» y «Dharma or Religión», Ibidem, pp. I I 1-122 y pp. 145-147. 364. Con el pastor Ralph D.Abernathy, el venerable Thich Thien Minh y el pastor Eugene C. Blake (Ibidem, pp. 123-138). 365. Position papers: de H.A. JACK, «Disarmement», de G. H. DUNNE, «Development» y de Y. LISAKA, «Human Rights», Ibidem, pp. 31 1-373. 366. El templo Nishi Honganji (|°do-shin-shu), la sede delTenrikyo, el templo Todoji y el altar Heian Jinga (sintoísta). 367. «Education for Peace», «Communications for peace», «Legislation for Peace», «Direct Action for Peace» e «Inter-Religious Cooperation for Peace» (Ibidem, pp. 195-203).

128

1970:

TRES

D I Á L O G O S

I N T E R N A C I O N A L E S

contenido en los textos y en la tradición de las familias espirituales. La calidad del conjunto de las intervenciones y la de los textos elaborados hizo decir al venerable Thich N h a t

la ocasión de recordar la exigencia de introducir cambios estructurales en la sociedad en favor de la paz368; la tarde terminó con una primera lectura del informe de las comisiones. La última jornada estuvo consagrada a la adopción de los informes, así como a la declaración final, y a diferentes resoluciones sobre África del Sur, Vietnam y Oriente Medio, para terminar con una evaluación del venerable Thich N h a t Hanh 369 y el discurso de clausura del arzobispo A. Fernandes 370 . Este repaso no estaría completo si omitiéramos los momentos de oración, que corrieron, por turnos, a cargo de los representantes de cada una de las tradiciones religiosas, y marcaron el comienzo de las reuniones, tanto de la mañana como de la tarde371. Los organizadores, al descartar todo tipo de celebración interreligiosa, pretendían poner de relieve el mensaje de paz, implícito o explícito,

Hanh: Se puede decir que constituyen un tesoro de sabiduría más que suficiente y servirnos para edificar la paz durante miles de años372.

Digno de mención, en particular, fue el debate que tuvo lugar en torno al conflicto del Vietnam, a petición de representantes de este país y de otras latitudes, que desembocó en una resolución final en el mismo momento en que se celebraba la conferencia de paz de París. Eso no excluyó la existencia de momentos de tensión en los debates, en especial durante la última jornada, llegado el momento de la adopción de los textos finales. Si la tomamos p o r su

forma, k resolución sobre Oriente M e d i o c a r e c e d e pertinencia 3 7 3 , p e r o , d e

368. H. CÁMARA, «Religions and the Need for Structured Changes in Today's World», Ibidem, pp. 139-144. 369. THICH NHAT HANH, «Saved by Man: Summary and Critique», Ibidem, pp. 148-153. 370. A. FERNANDES, «Farewell», Ibidem, pp. 154-158. 371. H.A. JACK (ed.), Religión for Peace, pp. 204-230. 372. THICH NHAT HANH, p. 149. 373. «The Canference expresses its deep concern abouth situation in the Meddle East and calis for a peaceful, just, and urgent settlement of the crisis through the implementation by all concerned of the resolution of the United Nations» (H.A. JACK [ed.], Religión for Peace, p. 188).

129

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

adoptado su informe 374 por la Conferencia, que aprobó la creación de un comité ejecutivo formado por una decena de miembros, con un presupuesto anual de unos 65.000 dólares, y al pastor H o m e r A. Jack como secretario general. El resultado concreto fue, pues, el establecimiento de un secretariado en Nueva York, situado frente al edificio de las Naciones Unidas, y una nueva cooperación a escala nacional, especialmente en la India y en Japón, en espera de una sucesión de nuevas conferencias mundiales 375 . N o s queda aún por abordar un punto importante para nuestro propósito: la cuestión del carácter religioso del encuentro. Poniendo aparte los momentos de meditación y los hábitos o los títulos de los participantes, la Conferencia se parece de una manera asombrosa a cualquier congreso por la paz, tanto en lo que concierne a los debates como a las conclusiones 376 . El profesor R. J. Zwi Werblowsky declaraba también:

manera general, la conferencia dio pruebas de un gran realismo en su enfoque del problema de la paz y en sus conclusiones, incluido lo concerniente al impacto de la vida religiosa en el plano nacional y mundial, sin poner por ello en la picota al secularismo y al materialismo irreligioso. Entre los límites, es preciso mencionar el poco eco que despertó no sólo en la prensa internacional, sino en el mismo seno de las comunidades religiosas allí presentes. A pesar de la publicación de las actas de la conferencia en japonés y en inglés por la Gandhi Peace Foundation, es forzoso constatar que esta consulta no suscitó el interés que se podía esperar, ni siquiera en el seno de las confesiones cristianas, a pesar de ser las mejor representadas y las mejor estructuradas para hacer que pasara el mensaje. En sentido inverso, los organizadores llevaron buen cuidado en constituir un comité de continuación, este vio

374. Ibidem, «Report of Conference Follow-Up Committee», pp. 191-194. 375. Lovaina (1974): H.A.JACK (ed.), World religión I World Peace, Nueva York, 1979; Princeton (1978): H. A. JACK (ed.), Religión ¡n the Struggle forWorld Community, Nueva York, 1980; Nairobi (I984):J. B.TAYLOR y G. GEBHARDT (ed.), Religions for Human Dignity and World Peace, Ginebra, 1986. Véase también WCRP at 21 (1968-1989). A brief Guide to the History and Personalities of the World Conference on Religión and Peace, Ginebra, 1988 (editado para la quinta asamblea de Melbourne en 1989).

130

1970:

TRES

D I Á L O G O S

I N T E R N A C I O N A L E S

monio exclusivo de los especialistas, sino integrarse en la vida, retendremos esta afirmación:

A diferencia de las conferencias consagradas a los problemas del diálogo interreligioso, la nuestra tiene la ventaja de abordar problemas que no son directa e inmediatamente religiosos 3 ".

El diálogo religioso no ha de tener como objetivo la consecución de un acuerdo doctrinal o de una unidad institucional, sino un compromiso común para con nuestros contemporáneos; se apoyará, por tanto, menos en la confrontación de las religiones entre ellas, que en nuestro frente común ante los problemas del mundo 5 ".

La prueba de que esto no se trata en modo alguno de un accidente nos la suministra el hecho de que se haya organizado en Kyoto, durante los tres días que precedieron a la Conferencia, una consulta sobre el diálogo interreligioso378. La consulta, que reunió a veintiséis especialistas en el estudio de las religiones, procedentes de distintas tradiciones, estaba situada en el plano universitario; por extraño que parezca, no pretendía obtener en sus conclusiones un análisis de los conflictos interreligiosos, sino sólo buscar la contribución que podían aportar las tradiciones religiosas a la paz mundial. A propósito del diálogo, que no debe ser patri-

Con todo, no deja de ser cierto que el tema de la conferencia de Kyoto no era, propiamente hablando, religioso, ni tampoco se hizo nada para arraigar los análisis y las conclusiones en las respectivas tradiciones religiosas o en una base religiosa común a definir. Más aún, el factor religioso de los conflictos que oponen a cristianos y musulmanes en el Líbano, a musulmanes, sikhs e hindúes en la India, a budistas, cristia-

376. Véase las observaciones de H.A. JACK en su introducción (H.A. JACK [ed.], Religión for Peace., p 22). 377. R.J.ZWERBLOWSKY,/b/dem,p. 105. 378. El encuentro, que llevaba como título «Consultaron on inter-religious Dialogue with a special Reference to Peace», estaba organizado por el Oriens Institute for Religious Research, por el International Institute for the Study of Religions, por el Study Committee on the Role of Religión m the I970's y por eí NCC Center for the Study of Japanese Religions. 379. En la recensión, publicada con las actas de la conferencia de Kyoto (H.A. JACK [ed.], Religión for Peace, pp. 307-310 [p. 308]); existe traducción francesa en bulletin 6/1 (n° 16), 1971, pp. 53-56.

131

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

nos e hindúes en Sri Lanka, no fue objeto de ninguna atención particular, cuando podría ser ahí donde reside la especificidad de un diálogo religioso en vistas a la paz. La cuestión queda planteada: ¿Qué es lo que hace que un diálogo sea o no

religioso? ¿es el tema abordado, la función de los participantes en sus respectivas comunidades religiosas, la referencia a tradiciones y a textos religiosos, o el recurso a una problemática y a una argumentación que puedan ser calificadas de teológicas?

132

TRES D I Á L O G O S

LOCALES

los de Ajaltoun o Kyoto no tienen sentido ni alcance más que si están arraigados y desembocan en una práctica de diálogo a nivel local; esta condición anda lejos de ser siempre una realidad380. H a y un segundo factor que milita en favor de consagrar una atención particular a las relaciones interreligiosas sobre el terreno; además del hecho de pasar de la teoría a la práctica, está la enorme variedad de las formas que reviste el diálogo en función de los interlocutores y del contexto sociocultural. Mientras que en el plano internacional es un solo modelo el que tiende a d o minar la escena, a saber: el diálogo de tipo universitario y discursivo'"-, la realidad local es infinitamente más rica

D a d o que el diálogo interreligioso no es monopolio de una minoría privilegiada, que habla inglés y se desplaza en avión de un continente a otro, conviene mirar de cerca la realidad que se vive en el terreno, en la vida cotidiana. D e hecho, tenemos derecho a considerar que el verdadero test del diálogo se sitúa mucho más en este nivel que en el del plano internacional. Siempre será relativamente fácil intercambiar palabras amenas en un determinado encuentro, en el contexto artificial de un coloquio de especialistas reunidos durante algunos días. N o es lo mismo cuando el diálogo se inserta en el fondo de una coexistencia regular, con sus inevitables choques y tensiones. Encuentros como

380. Podemos citar los casos de la Unión soviética con las dos conferencias mundiales interreligiosas de 1977 y 1982, de Libia con el congreso islámico-cristiano de 1976, y los de numerosas Iglesias i bros del CEI, que no entablan diálogos sobre el terreno. 381. Véase pp. 303 ss.

133

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

una presentación, relativamente breve, escape a la trampa de la generalización y de las extrapolaciones 383 . D e acuerdo con el método adoptado para el diálogo internacional, hemos optado por describir la situación de tres lugares concretos, en nuestro caso tres ciudades: Varanasi, Kyoto y Ginebra 384 .

y compleja, según la vida social, política y religiosa del país o de la ciudad de que se trate. Puede decirse que el diálogo interreligioso no existe en estado puro, sino que está mezclado siempre con elementos políticos, sociales y humanos; la neutralidad benevolente de las salas de conferencia ya no tiene curso, la experimentación in vitro se convierte en experiencia in vivo.

La elección n o es inocente; que se trate de tres ciudades tiende a excluir a la mayoría de los fieles, que, todavía hoy, viven fuera de los centros urbanos. La ciudad constituye un espacio limitado, de acceso relativamente fácil, que permite una investigación más cómoda; además, la concentración de personas de horizontes variados hace los intercambios de todo tipo y, por consiguiente, también los religiosos, más frecuentes e intensos. En cierto modo, puede decirse que los progresos del diálogo van ligados a la urbaniza-

Hablar de diálogo sobre el terreno impone limitarse a algunas situaciones particulares, so pena de tener que contentarnos con una nomenclatura del estado del diálogo en el mundo. Lo que es verdad de un país, rara vez lo es de sus vecinos, incluso de los más próximos, en virtud de las diferentes circunstancias políticas y de las tradiciones religiosas en presencia 382 . Incluso un país es a menudo una entidad demasiado extensa y diversificada para que

382. Entre los factores decisivos, hay que mencionar la relación mayoría-minoría de las tradiciones religiosas entre sí, así como sus respectivos estatutos de religiones oficiales, o por lo menos privilegiadas por el poder político. 383. Lo que parece evidente para un país tan extenso como la India, se verifica asimismo en un país pequeño, como Suiza, tradicionalmente cristiano, en virtud de la muy desigual distribución de los creyentes de otras tradiciones. 384. Un viaje realizado en otoño de 1985, financiado por el Fondo nacional suizo para la investigación científica, me ha permitido desplazarme a Varanasi y a Kyoto para recoger in situ las informaciones necesarias y reunirme con muchos protagonistas del diálogo.

134

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

Japón y no es más que u n aspecto de la tradición budista; Bangkok o Colombo, sin hablar de Pekín, ofrecerían otro cuadro. Por último, Roma sería, a buen seguro, más representativa que Ginebra de la tradición cristiana. Y lo que es todavía más importante, regiones enteras, como el m u n d o musulmán, los países de obediencia comunista, el continente africano y las naciones anglosajonas387 o hispanoparlantes, están totalmente ausentes. Jerusalén, p o r último, nos brindaría u n caso único de diálogo en medio judío.

cion al mismo tiempo que a la secularización; con todo, esta constatación no debe hacernos olvidar importantes iniciativas de diálogo nacidas fuera de las ciudades 385 . Varanasi, Kyoto y Ginebra han sido elegidas, a la vez, por su aura religiosa y su diversidad cultural: la primera, con su milenaria peregrinación, se sitúa en el corazón de la tradición hindú; la segunda es el foco incontestado de las diferentes escuelas budistas en el Japón; Ginebra alia la herencia histórica de la Reforma protestante con la vida de una ciudad cosmopolita. En ningún momento debe considerarse estas tres ciudades como representativas del universo religioso contemporáneo; es su especificidad lo que es ejemplar; también hubieran sido legítimas, si no más, otras elecciones386.

Hechas estas reservas, nos queda por considerar en sí mismas cada una de las tres ciudades en cuestión, sin afán de comparación ni de generalización. U n a vez precisado el contexto histórico y religioso, centraremos nuestra atención en las realizaciones tangibles del diálogo y en las personas comprometidas en estos encuentros, con preferencia sobre las ideas desarrolladas; tampoco hemos de ocultarnos

La situación de Varanasi tiene poca relación con las tensiones del Pendjab o con la armonía del Kerala en la India. Kyoto no representa el conjunto del

385. Este es, en particular, el caso de los asram cristianos en la India. 386. Al principio había pensado en Beirut o El Cairo, y Colombo, pero los choques políticos, con sus connotaciones religiosas, hacían demasiado aleatoria la investigación. 387. Así, Birmingham en Gran Bretaña o los Angeles en los Estados Unidos han desarrollado notables relaciones interreligiosas.

135

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

podido dejar de provocar Varanasi la admiración de quienes la visitan, peregrinos o turistas, p o r la orilla del Ganges y sus palacios, la magia del baño ritual matutino, el dédalo de las callejuelas con sus templos, sin olvidar el fervor manifiesto de los fieles; una fascinación mezclada de repulsa, para el visitante extranjero, que se enfrenta a las cadenas de mendigos y de leprosos, a olores nauseabundos más fuertes que el incienso, y a eso que los musulmanes y los misioneros cristianos han llamado la idolatría y el politeísmo.

los límites de estas iniciativas, que no afectan más que a una pequeña minoría de creyentes, tanto en Varanasi como en K y o t o o en Ginebra. VARANASI, CIUDAD

SAGRADA

Varanasi, infinitamente más antigua que Bombay, Calcuta, Delhi o Madras, es la más sagrada de las ciudades santas388 de la India, famosas por conferir la liberación (mokshada). El nombre oficial de Váránasí proviene de dos modestos afluentes que limitan la ciudad al norte y al sur, el Varana y el Asi, pero el nombre que resulta más querido a los hindúes es el de Kdshi, la «luminosa», según la etimología popular389. N i hoy ni en tiempos pasados, ha

Para los hindúes, Varanasi se encuentra en el centro del m u n d o , y puede ser comparada a Pekín, Jerusalén, Roma o La Meca. Es el lugar de peregrinación (tirtha590) más frecuentado

388. Estas ciudades son, tradicionalmente, siete:Ayodhya la ciudad de Rama; Mathura el país de Krishna; Hardvar la puerta del Ganges; KhasTla ciudad de Siva (cada cuatro años en el Ittar Pradesh); Ujjain consagrada también a Siva; Dvaraka (Gujerat) la ciudad de Krishna; y, por último, KanchT (Tamil Nadu) dedicada aVishnú y a Siva. 389. La ciudad, conocida con los nombres de Vórünasl y de Khdsi, fue llamada también, desde el siglo IV al XII, Avimukta, «la nunca abandonada»; SSranasi es la transcripción en pali; corrompida en Bañaras, se convirtió en Benarés bajo la dominación musulmana y británica; véase DIANA L. ECK, ñañaras City of Light, Princeton, 1982. 390. Tirtha, literalmente, «el vado», el «cruce»; la peregrinación está situada en el cruce de los caminos, pero también en el umbral entre el cielo y la tierra, allí donde los dioses vienen a la tierra y donde los ritos hacen pasar a los fieles a la otra orilla, al lado de la liberación (moksha) y de la extinción (nirvana); véase C.A KELLER, «Le Sacre et l'Expression du sacre dans l'hindouisme», en:J. RÍES (ed.), L'Expression du sacre dans les religions, Lovaina la Nueva, 1983, vol. II, pp. 21 1-218.

136

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

plos y de las estatuas, así como en el ritmo estacional de la vida religiosa392. El corazón de la ciudad es u n templo conocido con los n o m b r e s de Vishveshvara o Vishvanátha, que significa en ambos casos «Señor de todos», el título más conocido de Shiva en Varanasi. A partir de ahí se dibujan, en semicírculos concéntricos, las áreas de santidad de la ciudad393, hasta el gran lugar de peregrinación exterior de unos 16 kilómetros. El templo, reconocible por su techo dorado, está reservado a los hindúes; es célebre por su linga svayambhü394; este símbolo de Shiva se en-

del país; cada año acude casi medio millón de peregrinos, de toda la India, a purificarse en las aguas del Ganges o a esparcir en ellas las cenizas de algún pariente. Se cuenta en ella no menos de setenta ghat más o menos dispuestos, cinco de los cuales requieren la visita del peregrino asiduo 391 . La ciudad, bajo el nombre de Káshl, ha sido objeto de una abundante literatura, principalmente sánscrita (mahátmya), que alaba sus méritos, cuenta sus orígenes míticos y describe sus ritos, siguiendo una tradición que perdura en la enseñanza de los brahmín, en la piedra de los tem-

391. Panchatlnhl, o sea, del sur al norte: Asi ghat con el templo de Shiva, Asigangameshvara, «Señor del río Asi»; DashOshvamedha ghat, por el nombre de los diez sacrificios del caballo realizados por Brahma, que es actualmente el más popular; ManikarnikS ghat, el más sagrado a causa de la cremaciones; PanchagangS ghSt (literalmente, «cinco Ganges», confluente de cinco ríos), el paraje más hermoso, dominado hoy por una mezquita; y, por último, Adi Kesahva, asociado a Vishnú, aunque conocido también como Varano Sangam por el nombre de un afluente del Ganges, en el lugar en que se encuentra el «Señor del confluente»; véase D. L. ECK, pp. 220-251. 392. Ha sido mérito de D. L. Eck analizar esta literatura en su tesis Bañaras City ofLight y ofrecer una descripción de Varanasi atenta y llena de sensibilidad, en la que me he inspirado ampliamente. 393. La forma circular recuerda el mándala característico de la geografía sagrada y sitúa la ciudad en el centro del mundo, vienen después, en primer lugar, los alrededores inmediatos del templo Vishvanátha, llamados Antargriha, a continuación un círculo más ancho, el de Avimukta, más adelante VaranasT, que corresponde a la ciudad actual, y, por último, KhasT, la mayor superficie.Véase D. L. ECK, pp. 25 ss. 394. Se distingue entre linga achala (fijo) y chala (móvil) destinado al culto familiar o llevado alrededor del cuello por los lingayat. Entre los linga fijos, los hay de origen humano (sthOpita) y otros que son considerados como aparecidos milagrosamente (svayambhü). Considerado de manera global, el linga es un símbolo fálico anterior a la invasión aria, está hincado a menudo en una piedra plana cuya forma evoca una vulva (yoni).

137

Y EL

D I Á L O G O

TERRELIGIOSO

I

cuentra, a miles, u n poco p o r todas partes en la ciudad. Varanasi es la ciudad de Shiva y, p o r consiguiente, la ciudad de los shivaítas por excelencia. Shiva es adorado en ella como el dios supremo, especialmente a través del símbolo fálico del linga o a través de su hijo con cabeza de elefante Ganesha, el «guardián de los umbrales». En conformidad con la sensibilidad hindú, la predominancia de Shiva no excluye la presencia de otras dos divinidades supremas 395 : Vishnú, con sus avatara, y Deví, la diosa considerada o bien en sí misma, o bien como compañera de Shiva, con los nombres de Durgá, Párvatí o Shakti. Está también representada una multitud de divinidades, entre las que figura Surya, dios del sol, y Skanda, dios de la guerra, célebre en la época de los Gupta (siglos IV-VI).

noria musulmana, así como grupos sikhs, cristianos y jainíes, sin olvidar a los budistas instalados en Sarnath 396 . La ciudad se encuentra así en una encrucijada de influencias decisivas, en especial budistas y musulmanas, cuyas huellas están inscritas en la piedra 397 . La misma población hindú anda lejos de ser homogénea; del mismo m o d o que los maharajah del norte de la India, a quienes les gustaba construirse un palacio a orillas del Ganges, la mayoría de los estados de la India moderna están representados en Varanasi, donde se encuentra una importante colonia bengalí, así como gujarati, punjábí y nepalesa. Si bien los hrahmín son en gran medida los maestros de los templos y de la peregrinación, no tienen el m o n o polio de la piedad, y son muchos los gurús que atraen a las masas con su ejemplo y su mensaje.

La población de Varanasi se aproxima en la actualidad a los ochocientos mil habitantes; a la gran mayoría hindú, hay que añadir una importante mi-

Según un adagio popular, Varanasi es la City of learning and dying, la «ciudad del estudio y de la muerte». En

395. Además de los templos dedicados a Vishnú y a Devr, los templos de Shiva contienen a menudo las imágenes de estas dos divinidades. 396. Esta diversidad real no le impide a Varanasi ser la ciudad hindú por excelencia. 397. El museo Bhárat Kala Bhavan de la universidad hindú de Benarés y el de Sarnath se muestran particularmente elocuentes a este respecto.

138

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

a diez kilómetros del centro de la ciudad, donde pronunció el famoso sermón que determina el fundamento de la doctrina búdica: las cuatro verdades y el óctuple sendero 398 . Desde el siglo IV antes de nuestra era hasta el siglo VI después de Cristo, primero los Morya y, después, los Gupta han fomentado el desarrollo de la tradición budista, como atestiguan numerosos vestigios399. Esta tradición, progresivamente suplantada en el país por el renacimiento hindú, se perpetúa hoy por medio de la presencia de tibetanos, birmanos y la dinámica Mahabodhi Society400.

todos los tiempos se ha venido a ella no sólo para ser incinerado, sino también para ser instruido; sus numerosos asrams han sido los precursores de las universidades modernas. Junto a los innumerables sádhu, yogis y sanndyasin, han vivido y predicado en ella sabios de renombre, desde el muy ortodoxo Shankara (788-820), originario de Kerala, hasta el m u y contestatario Kablr (1440-1518), pasando por grandes pensadores vishnuitas como Ramananda (siglo XIV), Chaitanya (14851530), venido de Bengala, y Tulsi Das (1522-1623), célebre p o r su versión hindi del Rdmayana.

C o n la sucesiva dominación de los reinos hindúes 401 a partir del siglo VI, adquirió Varanasi todo su impulso; la ciudad se convirtió en el lugar de encuentro de las grandes corrientes hin-

El más conocido de todos los maestros que ha conocido Varanasi sigue siendo Buda, G a u t a m a Siddhartha (556-480 a. de Cristo). Fue en Sarnath,

398. Literalmente, «el sermón de la puesta en movimiento de la rueda de la ley», Dhamma-cakka-ppavattona Sutta; L. SILBURN (bajo la dirección de), Le Bouddhisme, textes traduits et presentes, París, 1977, pp. 37 ss.; así como A. BAREAU, En suivant ñouddha, París, 1985, pp. 66 ss. (edición española: ñudo. Editorial Edaf, 1989). 399. Así, los pilares del célebre emperador Ashoka (272-237 a. de Cristo) figuran entre los más antiguos monumentos budistas; el del museo de Sarnath, con sus leones, se ha convertido en el emblema de la india independiente. 400. La Mahabodhi Society ha reconstruido el gran templo Mulgandha Kuti-Vihar, con decorados japoneses, donde están depositadas las reliquias del antiguo templo principal de Sarnath. 401. Con Gahadavala, entre los siglos XI y Xll.se convierte Varanasi, por primera y única vez en su historia, en la capital de un reino poderoso, situado en el norte de la India.

139

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

dúes que tendían a imponerse, principalmente la vaishnava, la shaiva y la

guiente por Orangzeb y reemplazado por la mezquita Alamgir. Pero el caso

ááktdi ké k épóa de k rediman de mis sorprendente es e) templo los purána relativos a Khási. La ciudad conoció una primera invasión musulmana por parte del sultanato de Delhi el año 1033, con su cortejo de profanaciones y destrucciones. En 1194 se produjo una segunda invasión, de la que no volverá a levantarse, verdaderamente, hasta el siglo XVIII, con la llegada de los británicos. En la actualidad, en Varanasi no hay menos de 200 mezquitas; no hay ningún templo hindú anterior al siglo XVII. La historia de la confrontación entre musulmanes e hindúes está inscrita en la sangre y en la piedra. Con ocasión de su paso por ella en 1668, Jean-Baptiste Tavernier describe aún lo que él llama la «gran pagoda» de Varanasi402, probablemente el templo Bindu Mádhava, destruido el año si-

Vishvanatha, demolido por primera vez en el siglo XIII, en el lugar donde se encuentra la mezquita que lleva el revelador nombre de Razia; tras ser reconstruido en las cercanías, fue destruido de nuevo en el siglo XVII por el mismo Orangzeb, que utilizó sus piedras para levantar la mezquita Jnána Vápi, «Pozo de Sabiduría», nombre del pozo que separa a la mezquita del templo actual403. También es preciso mencionar la presencia actual, menos conflictiva, de los jainíes en Varanasi, en el barrio de Bhelupura, situado al sur de la ciudad404. N o fue Vardhamána Mahávlra el único que pasó por allí en la misma época que Buda, sino que Varanasi es también la ciudad de otros dos jiña, «héroes»: el séptimo, mítico, y el vige-

402. J.-B.TAVERNIER, Les six voyages dejean Bapt/ste Tavernier, écuyer barón d'Aubonne qu'il a fait en Turquie, en Perse et aux Indes, París, 1676, t. II, pp. 74 y 397-403. 403. Sobre la historia del templo Vishvanatha, véase D.L.ECK.pp. 120-129,con los mapas apropiados. Los hindúes han deseado recuperar este terreno en muchas ocasiones, a cambio de la construcción de una mezquita en otro emplazamiento. 404. Es en Bhelupura donde se encuentra el principal templo jainí, llamado Parshvanátha, nombre del vigesimotercerj/na;está atestiguado un templo del mismo nombre en el siglo XIV; véase D. L. ECK, pp. 57 ss.

140

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

simotercero (siglo VIII a. de Cristo). También los sikhs consideran el Ganges como un río sagrado y siempre han estado presentes en Varanasi 405 . P o r último, los cristianos se han implantado en un lugar ligeramente retirado de la ciudad406, cerca de la principal estación, que lleva el nombre colonial de Cantonment Station. Católicos y anglicanos, especialmente, poseen allí extensos campus. La mayoría de los fieles y la práctica totalidad del clero son originarios del sur del país407.

bios en la sociedad: divisiones profesionales, endogamia, reglamentaciones alimentarias, etc.408. Ocurrió un incidente, en Varanasi, que ilustra bien la permanencia de esta estratificación jerárquica de la sociedad, contra la que se levantaron enérgicamente el mahátmá Gandhi y, después, Jawáharlal N e h r u : la entrada de los «intocables» (harijan) en el templo Vishvanátha, a partir de 1956, condujo a un grupo de brahmín ortodoxos a edificar un nuevo templo con el mismo nombre 409 .

Cuando se trata de relaciones interreligiosas, debemos subrayar todavía dos datos, aun cuando no sean propios de Varanasi. En primer lugar, el sistema de castas (jati), dominado por la p r o blemática de lo p u r o y de lo impuro, limita de manera singular los intercam-

El segundo elemento es el «comunalismo», según la definición que da de

él W. C. Smith: Ideología que insiste en el grupo formado por los adeptos de cada religión como unidad social, política y económica, y en la distinción, e incluso el antagonismo, entre tales grupos4'0.

405. Además del templo Gurú Dvara, hemos de señalar el observatorio Jai Singh, construido no lejos del Ganges. 406. La Baptist Missionary Society llegó en 1819, seguida de inmediato por la Church Missionary Society. Dado el prestigio de la ciudad, se ha desarrollado un gran esfuerzo misionero, con la esperanza de que la conversión de Varanasi traería consigo la de todos los hindúes del país. 407. La Iglesia católica, que ha conocido un apreciable número de conversiones (varios miles), constata hoy que no se han visto seguidas de la constitución de verdaderas comunidades cristianas indígenas; esta Iglesia sigue siendo en Varanasi, en gran parte, una Iglesia de sacerdotes y de extranjeros. 408. Véase L. DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur le systéme des castes, París, 1966, especialmente pp. 51-90 y 122-193 (edición española: Homo hierarchicus, Aguilar, 1970). 409. New Khási Vishvanatha, véase D. L. ECK, p. 135. 410. W. C. SMITH, Modern Islam in India, Lahore, 1943, p. 187.

141

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

sus sacerdotes y de sus religiosas han adoptado la vida en asram; celebran la eucaristía sentados en el mismo suelo; los cantos se inspiran en los bhajan; la mesa baja y los iconos están decorados con flores y se eleva la lámpara de aceite (arati), mientras se quema el incien-

La referencia religiosa funciona como factor de cohesión interna y de división entre las familias religiosas, especialmente en la difícil relación entre la mayoría hindú y la minoría musulmana, después de que esta perdiera el poder 411 . Desde los sangrientos disturbios de 1809, Varanasi ha conocido una larga historia de tensiones intercomunitarias; todavía hoy musulmanes e hindúes se codean manteniendo las menos relaciones posibles 412 .

so Del lado hindú, el movimiento Arya Samaj, con su lema «hindi, hindú, indostán»*^ apunta nada menos que a organizar la tradición hindú sobre la base del modelo cristiano o musulmán, especialmente a través de reformas sociales como la abolición de las castas y a través de una acción misionera concertada. Podemos mencionar también al Kabír Math, que dirige una escuela para ciegos, y ha reunido, siguiendo el espíritu de la madre Teresa, a unos cuarenta marginados sin nada, con la fina-

En estas condiciones, no habrá que extrañarse de que el diálogo interreligioso no sea la cosa mejor repartida en Varanasi. Eso no significa en modo alguno que no haya contactos ni influencias recíprocas entre las diferentes comunidades. Así, la indigenización y la inculturación no son palabras vanas en la Iglesia católica, donde una parte de

411. Para un análisis sociológico del comunalismo, véase PRASAD, India's Hindu-Muslim Questions, Londres, 1945, y L. DUMONT, pp. 376-395. 412. De hecho, ninguna comunidad religiosa en la India escapa al reflejo «comunalista», como muestran los violentos incidentes que oponen, de modo esporádico, a dos comunidades en diferentes puntos del país. 413. Así he podido constatarlo en la comunidad de las Hermanitas de Jesús, situada en el corazón de la ciudad, en un casa desde la que se domina el Ganges, y en el Khrist PanthiAshram en la embocadura del Asi, dirigido por el padre Ishwaranad, que ha adoptado la túnica color azafrán del sddhu. 414. O sea, la lengua hindi, la tradición hindú y la India definida como nación hindú, por la misma razón que Paquistán es musulmán.

142

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

universidades occidentales y disponen de una sólida formación tanto en filosofía europea como india; varios de ellos han participado en reuniones de diálogo en la India y en el extranjero. El antiguo director del departamento de filosofía, K. N . Mishra, conocido por sus estudios comparativos sobre la tradición cristiana, defiende la necesidad de un mejor conocimiento recíproco. En la actualidad, la Benares Hindú University es la única universidad oficial, j u n t o con la de Patiala en el Pendjab, que ofrece la enseñanza de las religiones comparadas; es algo que no puede dejar de sorprender en un Estado reconocido como laico (secular State), aunque rico en múltiples tradiciones religiosas, y donde la coexistencia armoniosa es una apuesta de talla. Preguntado por las razones de esta enseñanza, el responsable de estos cursos, profesor K. N . Mishra, evoca el peso de la tradición hindú, que carece de espíritu crítico frente a sus propios pre-

lidad de devolverles su dignidad y un sitio en la sociedad. El primer lugar de diálogo interreligioso en Varanasi es la famosa Benares H i n d ú University, fundada en 1921 por el pandit Madan Mohán Malaviya con el apoyo del Congreso nacional indio y de Annie Besant de la Sociedad teosófica. Esta universidad, que ocupa un extenso terreno cedido antiguamente p o r el maháráhá de Varanasi al sur de la ciudad, es la más importante de las cinco con que cuenta la ciudad415; es la única cuyas clases se imparten en hindi y en inglés, a fin de poder acoger a los estudiantes procedentes de toda la India y del extranjero. Desde su fundación quiso estar abierta a Occidente, enseñando las ciencias, la técnica y la medicina 4 ' 6 . El diálogo interreligioso no empezó aquí hasta la década de los setenta, bajo el impulso de Raimundo Panikkar, profesor del departamento de filosofía. En la actualidad, muchos de sus profesores están diplomados en

415. De hecho, son tres la universidades de pleno derecho: la Benares Hindú University, la KhSsT Vidyi PTtha y la Sanskrit University; a las que debemos añadir dos en formación: una, budista, en Sarmath. y la otra, musulmana, vinculada a la de Aligarh. 416. La universidad está dotada por eso de un buen hospital, al que se niegan a ir algunos hindúes rigoristas, por miedo a morir algunos cientos de metros fuera del recinto sagrado de KhSsI.

143

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

supuestos, y tiende a englobar todas las cosas, incluso las diferentes, en un mismo nombre 417 . D e hecho, la tolerancia hindú oculta muy a menudo una grandísima indiferencia respecto a otras tradiciones, cuando no se trata de una auténtica intolerancia entre diferentes corrientes hindúes. Para el profesor J. N . Tiwari, de la misma universidad,

teres de la iniciativa del padre Ignatius Puthiandam ha consistido en organizar encuentros con miembros de la universidad sobre temas sociales como la m o dernización del país, la opresión de las mujeres, la responsabilidad respecto a la pobreza, etc.; está convencido, en efecto, de que «la gente del país constituye la auténtica base de la cooperación, del diálogo en acción»419.

existe en la actualidad una necesidad de relaciones interreligiosas, a fin de someter a prueba la unidad esencial de las religiones [...] para oponernos a la ola de fundamentalismo que se extiende por el mundo 4 ".

O t r o tipo de diálogo, al margen del universitario, es el diálogo interior de los jóvenes occidentales venidos a Varanasi para estudiar la tradición hindú y convertirse a ella. Varias decenas de ellos viven en las proximidades de la universidad, a cuyas clases asisten algunos. Solos o en grupo, han adoptado el estilo de vida del país. Aquellos con quienes me p u d e entrevistar daban

Este diálogo de profesores, por tímido que sea, está amenazado con limitarse al nivel de las ideas generales y de la comparación de conceptos religiosos como Dios o la salvación. El in-

417. En nuestra conversación del 19 de septiembre de 1985, K. N. Mishra ilustraba su afirmación mediante la palabra bhakti, que designa en los Veda una relación de dependencia mutua (give and take), y en la corriente vishnuita la gracia divina (unlimited grace). 418. Entrevista personal del 20 de septiembre de 1985; el profesor J. N.Tiwari del departamento de historia y cultura aludía a uno de los dogmas hindúes (véase The Essential Unity ofAII Religions, numerosas ediciones, de BHAGAVAN DAS, doctor honoris causa de la Benares Hindú University), así como a los enfrentamientos de 1984 entre sikhs e hindúes en el Pendjab. 419. Entrevista del 20 de septiembre de 1985; I. PUTHIANDAM enseña a tiempo parcial en Alemania, donde ha publicado, en colaboración con M. KÁMPCHEN, Geist derWahrhe'tt Christiliche Exerzitien ¡m Dialog mit dem Hinduismus. Ein Lese-und Übungsbuch, m'tt acht Meditatíonsbildern von ¡yaití Sahi, Kevelaer, 1980 .

144

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

pruebas de una notable asiduidad en la práctica de la meditación y en el estudio de las lenguas, de la filosofía o de la música indias. Andamos lejos del entusiasmo, a menudo ingenuo, de los hippies de los años sesenta. N a d a nos impide pensar que se convertirán en los agentes de u n diálogo de nuevo cuño, en virtud de su doble pertenencia, a la manera de R. Panikkar.

que, al año siguiente, el primer ministro del Estado de Uttar Pradesh le pidió que interviniera en el mismo sentido en Aligarh, a unos seiscientos kilómetros de Varanasi. Las relaciones establecidas en esta situación de crisis han traído consigo la creación de una antena de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz en Varanasi.

En 1978, con ocasión de unos enfrentamientos asesinos entre hindúes y musulmanes, provocados por la malévola «desaparición» de la piedra de Durgá, tuvo lugar en Varanasi un diálogo absolutamente oficial. La situación era tanto más tensa por el hecho de que, sin esta estatua, se hacía imposible celebrar el festival consagrado a esta diosa. Se constituyó u n comité de cinco sabios formado por un jainí, un budista, un hindú, un musulmán y un cristiano 420 . El comité, tras haber multiplicado los contactos, consiguió calmar los espíritus y romper el círculo infernal de la violencia, hasta el p u n t o de

Del lado cristiano, todas las iniciativas encaminadas al diálogo en Varanasi parecen corresponder en la actualidad a los católicos, aunque no siempre ha sido así. Por ejemplo, el Khrist Panthi Ashram, del que hablaremos más adelante, fue en su origen u n proyecto del pastor protestante bengalí R. C. Das. Este, venido en 1950 a fundar un ashram en Varanasi, consideraba que la Iglesia era menos una institución que una fraternidad de creyentes y debía abandonar, en la India, sus proyectos a gran escala, sostenidos p o r el Occidente, y responder a las necesidades espirituales de los individuos 421 . Más re-

420. El cristiano era el padre Rocques, que es quien me ha proporcionado la información. Este jesuíta, que ha hecho estudios clásicos de hindi y ha ejercido la profesión de periodista, es responsable de un centro de formación de sacerdotes, el Satsang Sadan, que fue en su origen un centro de diálogo. 421. Véase R. C. DAS, Convictions ofan Indian Disciple, Madras, 1966.

145

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Los pioneros del diálogo entre hindúes y cristianos en la India se sitúan en la esfera de influencia de los asrams cristianos. En lo que respecta a los protestantes, fue el pastor metodista americano E. Stanley Jones (1884-1973) quien fundó en 1930 el asram Sat Tal al pie del Himalaya; él fue el primero en organizar «mesas redondas» interreligiosas423. En lo que respecta a los católicos, el padre Jules Monchanin (1895-1957) creó en 1950, junto con Dom Henri Le Saux (1910-1973) -cuyo nombre indio era Abhishiktánanda-, el asram Shantivanam en el Tamil Nadu, que se convertirá en un centro de diálogo424. Estas iniciativas se han visto prolongadas por la fundación, en 1957, del Christian Institute for the Study of Religión and Society en Bangalore, por el pastor

cientemente, el sacerdote anglicano Roger Hooker ha consagrado su acción misionera en Varanasi a establecer relaciones de confianza con los hindúes. Entre 1965 y 1978, y junto con su esposa Patricia Hooker, se ha esforzado por salir de los caminos trillados y, sobre todo, del campus misionero, para salir al encuentro de los habitantes de Varanasi, principalmente de los hindúes, y entablar un diálogo personal en una ciudad donde las cuestiones y las convicciones religiosas no constituyen un tabú. El fruto de este trabajo ha sido la proyección de una nueva mirada sobre la diversidad religiosa y una profunda comprensión del alma del indio422, proseguida por esta pareja mediante un compromiso con los sikhs y los hindúes en la región de Birmingham.

422. Entre las obras de R. HOOKER, véase Incharted Journey, Londres, \973;Journey intoVaranasi, Londres, 1978; Voices of Varanasi, Londres, 1979. 423. Véase E. S. JONES, Christ at the Round Table, Londres, 1928; también del mismo autor, TTie Christ ofthe ¡ndian Road, Lucknow (1925), 1964, y asimismo A Song ofAscents, Nashville, 1968, que relata su itinerario espiritual y su encuentro con Gandhi. Hemos de mencionar también el nombre de C. Murray Rogers, fundador del asram Jyoti Niketan. 424. Tras el fallecimiento de J. Monchanin y la partida para el Himalaya de H. Le Saux en 1968, el asram, conocido también con el nombre de Saccidananda, ha pasado a ser dirigido por otro europeo, el padre Bede Griffiths, con el mismo espíritu de apertura a la tradición hindú. Sobre los primeros esfuerzos dirigidos al diálogo, véase H. LE SAUX, La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, París 1966; La montee au fond du coeur, París, 1986, pp. 1-360.

146

TRES

D I Á L O G O S

Paul D . Devanandan 425 (1901-1962) y sobre todo por la comisión para el diálogo de la Conferencia episcopal de la India, creada en 1966 y animada de 1973 a 1980 por el padre Albert Nambiaparambil, instalado en Varanasi. Fue ésta una época de numerosos encuentros interreligiosos en todo el país y de una intensa reflexión teológica sobre el sentido y las condiciones del diálogo426.

L O C A L E S

quizás más realista. El obispo de Varanasi, Patrick d'Souza, es u n partidario convencido de la apertura de su Iglesia a la realidad y a los valores de la India. En su diócesis tiene lugar el encuentro con los hindúes, al margen de toda perspectiva de conversión 428 , a tres niveles: la comunidad universitaria, los responsables religiosos y la vida del barrio. Estas tres facetas del diálogo están representadas por los respectivos ministerios de los padres Puthiandam, Rocques e Ishwaranand. Los tres están de acuerdo en el establecimiento de una doble prioridad: pasar del diálogo formal de los años setenta, dominado por la palabra, a la presencia silenciosa429, y probar que el diálogo no es una

En la actualidad, ha descendido el entusiasmo de los comienzos, la mencionada comisión ha sido modificada varias veces427 y las preocupaciones de los obispos son más misioneras, en el sentido clásico de la palabra. C o n todo, eso no impide la prosecución del diálogo en una modalidad más discreta y

425. Véase P. DEVANANDAN, Preparation for Dialogue, Bangalore, 1967, y también el artículo de M. M. THOMAS, «The Significance ot theThought of Paul D. Davanandan for aTheology of Dialogue», en: H.JAI SING (ed.), Imer-Religious Dialogue. Bangalore, 1967, pp. 1-37. 426. El padre A. NAMBIAPARAMBIL se ha hecho eco del diálogo desarrollado en la India en Buí/etin (Vaticano) 10, 1975, pp. 253-268; I I, 1976, pp. 78-89; 13, 1978, pp. 237-239 (recogido en 14, 1979, pp. 9-14); 15, 1980, pp. 328-334; 16, 1981, pp. 83-89; 19, 1984, pp. 346-350. Véase asimismo Catholics Bishop's Conference of India, Commission on Dialogue, Guidelines for Inter-religious Dialogue,Varanasi, 1977. 427. En el marco de una reducción del número de las comisiones de la conferencia episcopal, el diálogo ha pasado a formar parte de la comisión II: Proclamación, Ecumenismo y Diálogo; en virtud de esta delicada amalgama, la mencionada comisión apenas se ha mostrado activa entre 1982 y 1985. 428. «To baptize a few families is a crime because they become uprooted» (entrevista del 21 de septiembre de 1985 con el padre Rocques). 429. «I don't like dialogue, to be vv/t/i them is more essential, Ibidem.

147

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

estratagema (trick), mostrando la disposición a escuchar y a recibir, y no a dar y a emprender, como siempre ha hecho la Iglesia. El padre Puthiandam insiste en la necesidad de un estudio serio de la lengua y de las tradiciones hindúes, así como de un compromiso profesional encaminado a demostrar el desinterés de la fe y a rehabilitar a los cristianos ante los ojos de los hindúes 430 . Por su parte, el padre Rocques multiplica las ocasiones de contacto con las diferentes comunidades religiosas y con sus responsables; encuentra muchas puertas abiertas, sin intentar jamás ni imponerse ni obtener resultados tangibles. Tras varios años de mostrar esta actitud de disponibilidad, no siempre comprendida por otros sacerdotes431, no es raro que le busquen para acompañar a enfermos o para tomar la palabra en bodas y reuniones, in-

cluidas las del Arya Samaj. Sus relaciones regulares con organizaciones típicamente indias, como la Gandhi Peace Foundation o la Sarvodaya, aun no siendo directamente religiosas, contribuyen a la armonía intercomunitana. Tampoco para el padre Ishwaranand es el diálogo a todo precio lo que cuenta, sino la presencia en su barrio situado al sur de la ciudad, habitado por hindúes de clases bajas, que le llaman familiarmente babaji. Su modesto Khrist Panthi Ashram es el signo de esta presencia, junto con su vida de oración432, su dispensario y su viernes de ayuno y de silencio. Estamos lejos de la Iglesia institucional con sus estaciones misioneras, pero de este modo se establece la confianza con los vecinos. D e diálogo interreligioso propiamente dicho, apenas hay nada, pero le piden a menudo cuidados o consejos médicos; los niños

430. Los hindúes sospechan que los cristianos viven de la caridad de las Iglesias (rice Christians) y desconfían del diálogo como de un «trick aiming at conquering the Nort for Christ», según la expresión del padre Puthiandam (entrevista del 20 de septiembre de 1985). 431. «I give them nothing buth my time» (padre Rocques), lo que es considerado por la mayoría de los sacerdotes comprometidos en las parroquias, la enseñanza o el trabajo social, como una pérdida de tiempo (entrevista del 20 de septiembre de 1985). 432. Horario de un día del asram: 5.00, Rising. - 5.30, Meditation. - 6.00, Arati, Morning Prayer.- 6.30, Holy Eucharist,Yoga. - 7,30, Rreakfast, House work. - 12.00, Midday Prayer, Lunch, Rest. - 3.00, Holy Hour (quiet). - 4.00,Tea. - 7.00, Sandhya Vandana, Meditation. - 8.00, Supper, Sat Sang, Rosary.

148

TRES

D I Á L O G O S

vienen de buena gana a cantar bhajans y a escuchar algún relato bíblico. Durante mi visita, un anciano hindú asistía a la oración del atardecer, y había una decena de personas sin techo que pasaban la noche en ía veranda. Sin embargo, el padre Ishwaranand sigue estando muy solo en su proyecto, a pesar de la presencia de una religiosa y de un sacerdote, ¡ambos italianos! En efecto, si bien los candidatos a entrar en el seminario hacen con frecuencia un período de prácticas pastorales en el asram, los jóvenes se sienten hoy más atraídos por algún ministerio más tradicional - o bien en una parroquia, o bien en comunidad-, de suerte que el Khrist Panthi Asram no tiene garantizado el relevo. El resultado de este excesivamente rápido repaso, sobre el fondo del Ganges, es muy modesto, aun teniendo en cuenta el hecho de que la empresa es reciente. Más de veinte años después de P. Devanandam, es preciso seguir hablando aún de preparación para el diálogo, más que de diálogo propiamente

L O C A L E S

dicho. En la hindú Varanasi, las iniciativas son esencialmente cristianas433, pero son más obra de indios que de occidentales. La agenda del diálogo ha evolucionado en profundidad, pasando del encuentro ocasional sobre algún tema religioso a un «compañerismo» discreto, aunque perseverante, y a un compromiso común en la vida social. Esta familiarización se ha hecho necesaria a causa del pasado misionero de los cristianos, que se encuentran aquí en el corazón de la piedad hindú y deben ponerse a aprender de ella. Nos vienen a la mente aquellas palabras del filósofo y viajero alemán, el conde Hermann Keyserling (1880-1946): Benarés es santa. Europa, que se ha vuelto superficial, no comprende ya estas verdades [...] La atmósfera de recogimiento que planea sobre el río tiene una fuerza inverosímil; mayor que la de todos los santuarios que he visitado. Habría que aconsejar a todo novicio cristiano que hiciera un año de estudios teológicos complementario y pasara este tiempo a orillas del Ganges: allí aprendería lo que es la piedad454.

433. El diálogo formal o informal entre hindúes y musulmanes es prácticamente inexistente; apenas hay encuentros bilaterales o multilaterales en los que no participen cristianos, y lo más frecuente es que lo hagan de manera activa. 434. H. KEYSERLING, Das Reisetagebuch eines PhHosophen, Darmstadt, 1922, 6a ed., vol. I. pp. 258 y 263-264.

149

EL

KYOTO, CIUDAD

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

C o n cerca de diez millones de visitantes por año, Kyoto constituye el principal polo de atracción turística del archipiélago nipón. La ciudad, sede importante de la cultura y de la tradición japonesas, goza de un prestigio que nunca se ha visto desmentido. En el Japón contemporáneo, industrializado, urbanizado y secularizado, la visita a Kyoto, con el palacio imperial en el centro e innumerables templos y jardines japoneses en los alrededores, sin olvidar la ceremonia del te, el arte y la artesanía religiosa o profana, brinda una verdadera peregrinación a las fuentes.

IMPERIAL

C o m o su nombre indica, Kyoto es una capital que dominó la vida política, religiosa y cultural del Japón durante más de un milenio 435 . Fue fundada el año 795 para suceder a la primera capital, Nara, y no será abandonada hasta 1868 por la familia imperial, que se trasladó ese año a Edo, que por esta razón pasó a llamarse Tokio, «capital del Este». Kyoto, situada en el corazón histórico del Japón, en una llanura r o deada de colinas y no lejos del lago Biwa, sorprende al visitante por sus calles rectas y perpendiculares, que constituyen una especie de tablero orientado de norte a sur al estilo de las ciudades chinas. A diferencia de sus grandes vecinas Osaka y Kobe, Kyoto ha conservado algo del Japón tradicional.

Kyoto es la ciudad budista p o r excelencia del Japón. Fue fundada por el emperador Kammu (786-806), que deseaba especialmente substraerse a la influencia religiosa de las escuelas budistas de Nara 436 . Es la ciudad de Saichó

435. Kyoto, ciudad capital, conocida también con el poético nombre de Heian-Kyo, «capital de la paz» o, por lo general, Miyako. Desde el punto de vista histórico, conviene distinguir entre Kyoto, capital efectiva del país entre los años 795 y I 185, y Kyoto, ciudad imperial mientras estuvo el poder en manos de los shoguns, instalados en Kamakura (I 185-1333), más tarde en Muromachi, cerca de Kyoto (1333-1568) y, por último, en Edo (1600-1868). 436. Nara, situada a 50 kilómetros al sur de Kyoto, fue la primera capital permanente del Japón (710-794). La tradición budista, introducida el año 538 ó el 552, se desarrolló primero en Nara, fomentada en particular por el emperador ShOtoku (574-622). Sobre las seis escuelas budistas de Nara (Jojitzu, Sanron, Hosso; Kusha, así como Ritsu y Kegon), véase E. D. SAUNDERS, Buddhism in Japan, with an Outline oftts Origins ¡n India,Tokio (1964), 1972, pp. 105-133.

150

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

situado a unos cien kilómetros, pero tendrá su templo Toji en la ciudad imperial. En la época turbulenta de la era Kamakura surgieron muchos reformadores, que pasaron todos por el monte Hiei. Vino, en primer lugar, Honen (1132-1212), fundador del Jódo-Shü, la escuela de la Tierra pura439, cuya piedad está centrada en el bodhisattva Amithabha (en japonés, Amida) y en la invocación repetida de este nombre (nembutsu). Honen fue seguido por su discípulo Shinran (1173-1262), que radicalizó el pensamiento del maestro440 y

(767-822), apodado Dengyb Daishi (propagador de la verdadera religión) y fundador de la escuela Tendal (en chino T'ien-t'ai), matriz de tres corrientes del Japón budista; Amida, zen y Nichiren. Esta escuela ha convertido el monte Hiei y su templo Enryakuji437 en el centro budista que dominará durante mucho tiempo la vida del país. Kukai (774-835), contemporáneo de Saichó y apodado Kobo Daishi (propagador de la ley), fue el fundador de la corriente esotérica Shingon (equivalente japonés del sánscrito mantra™); eligió un centro alejado de Kyoto, el monte Koya,

437. Está situado al nordeste de la ciudad, dirección tradicional de los espíritus malos. Como la tradición sintoísta, la escuela Tendai es la garante de la protección del Japón, especialmente mediante el estudio permanente del Sütra del Lotus, instaurado con la caución del emperador en el monte Hiei. 438. La escuela Shingon («verdadera palabra») está impregnada de fórmulas «mágicas» (mantra) y de un simbolismo cósmico (mándala) dominado por la divinidad solar Vairochana (japonés: Dainichi); su panteísmo esotérico abre la vía a un sincretismo sintoísta, conocido con el nombre oficial de Ryóbu Shinto o sintoísmo dualista. Hemos de señalar un escrito de juventud de KUKAI en forma de diálogo interreligioso, Sanyo shiki, «Indicaciones sobre la enseñanza de las tres religiones» (sinto, tao y Buda), véase W.Th. DE BARY (ed.) Sources of ¡apáñese Tradition, Nueva York, 1964, vol. I, p. 133. 439. Véase los dos primeros sütra titulados sivkfií)vat7-vy&/i£) (Ornamentos de la Tierra feliz), versión breve y versión larga; traducción del sánscrito al inglés, F. Max MÜLLER, Sacred Books ofthe East 49/2, y del chino al francés, J. ERACLE, Trois soútras et un traite sur la Terre Puré, Ginebra, 1984. 440. Así transformó Shinran estas palabras de Honen: «Si hasta una persona mala es recibida en la tierra de Buda, con cuánta mayor razón una persona buena» para afirmar: «Si hasta una persona buena es recibida en la tierra de Buda, con cuánta mayor razón una persona mala» (citado por M.ANESAKI. History of ¡apáñese Religión, Londres, 1930; Tokio, 1963, pp. 182-183 [existe edición española de su obra: Mitología japonesa, Edicomunicación, 1996]). Sobre Shinran, véase H. DE LUBAC, Amida, París, 1955.

151

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

fuente de verdad en un tiempo de fin de la ley. D e Nichiren proceden tres de los más importantes nuevos movimientos religiosos del Japón: Soka Gakkai (1930), asociación laica vinculada a la escuela Nichiren Shóshu, Reiyukai, «asociación de amigos de los espíritus» (1930) y Rissho Kósei-kai, «asociación para la edificación de los creyentes en vistas al establecimiento de la verdadera Ley» (1938).

fundó el Jodo-Shinshü, la verdadera escuela de la Tierra pura. Kyoto constituye también el p u n t o de partida de la tradición zen (en chino, ch'an441); Eisai (1141-1215), fundador de la escuela Rinzai (del maestro chino Lin-chi) pone el acento en el kdan, expresión paradójica; fue durante un tiempo sacerdote del templo Kenninji de Kyoto; le sucedió Dogen (1200-1253), el gran maestro zen, fundador de la escuela Sotó (en chino, ts'ao tung), famoso por su práctica del zazen, meditación sentado. Por último, el poeta y provocador N i c h i r e n (1222-1253) pretende purificar la escuela Tendai del monte Hiei por medio del estudio y de la p r o pagación del Sutra del Lotus442, única

Kyoto no constituye sólo el centro histórico de la tradición budista en Japón; la mayoría de las grandes corrientes están representadas h o y allí y muchas de ellas tienen también allí su centro nacional. Este es el caso de las tres principales escuelas de la tradición

441. Encuentro con el budismo, Editorial Herder, 1982, y Para entender el budismo, Ediciones Mensajero, 1997). Nótese que la tradición zen nunca ha llegado a ser verdaderamente popular en Japón; en la actualidad es incluso menos conocida que en Occidente; con todo, ha penetrado profundamente en la cultura japonesa, en especial por medio de la ceremonia del té, cuyo cultivo habría sido introducido por Kukai en Japón, la decoración floral (ikebana) o el tiro con arco.Véase D.T. SUZUKI, Zen and ¡apáñese Culture, Princeton (1959), 1973, 3* ed. (edición española: E/ zen y la cultura japonesa, Ediciones Paidós Ibérica, 1996); J.VAN BRAGT y T. KATSUJU, Zen und dieWünste.Tuschmalerei und Ptnselschrift und Japan, Colonia, 1979. 442. El Sutra del Lotus (F. Max MÜLLER, Sacred Books ofthe East, vol. XXI) domina el pensamiento budista oriental y desempeña un papel comparable a la Biblia o al Corán (traducción, comentario, actualización a través de la predicación) por oposición a la abundancia de los textos sagrados del Tripitaka. Nichiren, famoso por su intransigencia, convertía en deber matar a los herejes y se consideraba como un bodhisattva, cf. M.ANESAKI, Nichiren.The Buddhist Prophet,Tokio, 1916; G. RENONDEAU, La doctrine de Nichiren, suivie de la traduction annotée de six de ses ouvrages, París, 1953.

152

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

A pesar de todo, Kyoto no es exclusivamente budista; la tradición sintoísta ha tenido siempre en ella derecho de ciudadanía; en la actualidad n o cuenta con menos de diez santuarios famosos, el más importante de los cuales es el Heian-jingü, construido en 1895 para celebrar los once siglos de la fundación de Kyoto 447 . Su pórtico sagrado (torii), de veintitrés metros de alto, es el mayor del país. En él se celebran el mayor número de bodas de la ciudad, de acuerdo con el proverbio japonés que desea que el matrimonio se celebre en el templo sintoísta y los funerales en el templo budista. La tradición cristiana448

Amida: Jodo-Shü*", y las dos JódoShinshu, fruto de la división administrativa444 del siglo XVII. La principal escuela Tendal ha intentado convertir de nuevo el monte Hiei en su centro mundial y restaurar a tal efecto el templo Enryakuji. Si bien la primera escuela Shingon sigue estando en el monte Kóya, hay una segunda que tiene su centro en Kyoto 445 , la Shingon Chizanhai, que se distingue por haber introducido elementos de la tradición Amida. Por último, la principal escuela Rinzai tiene su templo principal, que lleva el mismo nombre, al noroeste de la ciudad446.

443. La organización central está situada en el templo Chion-in, en el barrio Higashiyama, situado al este de Kyoto. Para los datos técnicos, incluidas las direcciones de las diferentes instituciones religiosas del Japón, véase ¡apáñese Religión. A survey by theAgency for Cultural Affairs, Tokio, 1972. 444. Sus templos principales son, respectivamente, Nishi (occidental) Honganji e Higashi (oriental) Honganji, separados entre sí por unos 800 metros. 445. Más concretamente en el templo Shishaki-in, situado al este de la ciudad, en las inmediaciones del Museo nacional, restaurado a partir de 1585. 446. MyOsshinji, en una región que cuenta con numerosos templos y monasterios zen antiguos, entre los cuales figura el Daitokuji, que reagrupa veintidós templos. 447. A consecuencia de un incendio, los edificios actuales datan de 1976. El santuario reproduce el plano del palacio imperial del año 794,y su construcción corresponde a la era moderna Meiji e Irohito (18681945), marcada por la restauración de la tradición sintoísta en sus funciones de religión estatal. 448. Sobre la historia de la tradición cristiana en Japón, desde la primera implantación de los católicos en Nagasaki el año 1549, pasando por los dos siglos y medio de persecución y de prohibición del kirishitan, hasta la reapertura del país en 1868, véase O. CARY.A History ofChristianity injapan Román Catholic, Greek Orthodox and Protestan Missions, Ruthland (Vermont) y Tokio, 1976, y también G. ELISON. Deus Destroyed.The Image of Christianity in Early Modern jopan, Cambridge (Massachussetts). 1973.

153

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Por ese mismo tiempo, una encuesta revelaba que sólo el 33 % de la población declaraba profesar alguna religión, de la cual el 23 % se confesaba budista451. Esto equivale a decir que la vida en Kyoto y en el conjunto del país está fuertemente secularizada; la adscripción religiosa, centrada en la unidad familiar, es a menudo puramente nominal. Al mismo tiempo, no se excluye ser a la vez sintoísta y budista, cuando no adepto de alguno de los nuevos movimientos religiosos que se han desarrollado durante estos cien últimos años. D e manera esquemática, podemos distinguir: la tradición sintoísta (sintoísmo tradicional, separado del Estado desde 1945, sectas sintoístas anteriores y posteriores a 1945) con 70 millones de adeptos; la tradición budista (Tendal, Shingon, Tierra pura, Zen, Nichiren, Nara) con 81 millones de adeptos; la tradición cristiana (católica y protestante) con cerca de un millón

está representada por cuatro Iglesias principales —aunque oficialmente hay no menos de 42 en el país—, a saber: la Iglesia católica romana, la Iglesia unida de Cristo, la Iglesia episcopal y la Iglesia evangélica luterana. La presencia de cristianos en Kyoto se debe a la iniciativa de Shimeta Nishima, conocido en Occidente con el nombre de Joseph Neesima (fallecido en 1890): entró de manera ilegal en Boston el año 1864 para estudiar y se convirtió a la fe cristiana, luego volvió al Japón y fundó el año 1876 en K y o t o el colegio Doshisha, «unido en un ideal», convertido en la actualidad en la universidad Doshisha 449 . Antes de abordar el diálogo propiamente dicho, tenemos que decir aún algunas palabras sobre la vida religiosa en Japón. Según las estadísticas del ministerio de Educación 450 , las diferentes tradiciones religiosas contaban en 1970 con cerca de 160 millones de adeptos para una población de 104 millones (!).

449. Véase A. S. HARDY, Life and Letters ofJoseph Hardy Neesima, Boston, 1891. 450. Publicadas en inglés, como tercera parte de la obra ¡apáñese Religión (pp. 233-263), bajo la responsabilidad de la sección de Asuntos religiosos de la agencia de Asuntos culturales del ministerio de Educación. 451. Véase Survey of Religious Comictions in Japan (Conducted and Published in Japanese by Japón Broadcasting Corporation [NHK], March 1982); véase J. SWYNGEDOUW, «The Quiet Reversal. A Few Notes on NHK Survey of Japanese Religiosity», The Japan Missionary Bulletin 39, 1985, pp. 4-13.

154

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

sigencia de Nicheren en relación con las otras escuelas budistas, las luchas de influencia entre sacerdotes sintoístas y monjes budistas, sin hablar de la represión sangrienta dirigida contra los primeros cristianos del país, los kirishitan. A u n q u e pacífica, la coexistencia se debe en gran parte a la ignorancia y a la indiferencia. El sincretismo, ligado a la sensibilidad japonesa —más vuelta hacia la naturaleza y la vida práctica que a las ideas abstractas y al más allá—, puede ser obra de individuos o de familias, que se ligan a varias tradiciones al mismo tiempo 454 ; existe también, en forma de sistemas combinados, explícita o implí-

de fieles; por último, las nuevas religiones, que cuentan con más de 8 millones de fieles452. A nivel nacional y semioficial, existe una Liga de religiones del Japón (Nibon skükyo renmeí) cuya sede está en Tokio y que reagrupa, en cinco federaciones 453 , a la mayoría de los creyentes del país. El diálogo interreligioso contemporáneo en Japón constituye una relativa novedad y es fruto de los contactos con el Occidente. D o s actitudes han d o m i n a d o , tradicionalmente, la historia religiosa japonesa: la coexistencia y la simbiosis. La coexistencia no ha sido siempre tan pacífica como ahora. Podemos mencionar la intran-

452. A título informativo, he aquí la lista de las principales organizaciones (entre paréntesis: número de adeptos en millones): 16 santuarios sintoístas, entre los cuales figura Jinja Honchü (59); 82 sectas sintoístas entre las cuales zumu Oyashirokyo (1,5); 47 nuevas sectas sintoístas; 20 sectas Tendai entre las cuales Washü (2); 48 sectas Shingon entre las cuales Koyasan Shingonshü (5); Shingonshü chizanha (I); 25 sectas Tierra pura entre las cuales Jodo Shü (6), Jodo Shinshü Honganjiha (6,5), Shinshü Otaniha (Higashi Honganji) (6,5); 23 sectas zen entre las cuales Rinzai shü MyOshinjiha (1,5); 37 sectas Nichiren entre las cuales Nichiren Shü (2), Nichiren ShOshú (Soka Gakkai) (16); Reiyukai Kyodan (4), Rissho Kosei-kai (5); 7 sectas de Nara entre las cuales FudOshu (1,5); 2 Iglesias, católica y ortodoxa, así como 40 denominaciones protestantes; 29 nuevas religiones entre las cuales Tenrikyo (2), Seincho no le (2,5), Perfect Liberty Kyodan (1,5) (Fuente:Japanese Religión, pp. 239 ss.). 453. Respectivamente: la Asociación de los santuarios sintoístas, la Asociación de las sectas sintoístas, la Federación japonesa de sectas budistas, el Comité cristiano de enlace en Japón y la Unión de las nuevas organizaciones religiosas en Japón. 454. Se asocia de manera espontánea el sintoísmo (la vía de los kami) a la alegría de los festivales y de las bodas, y la vía de Buda a la seriedad de la muerte. No es raro encontrar en una misma casa un altar sintoísta (kamidana) y un altar budista (butsudan).

155

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

citamente, dos o varias tradiciones 455 . Ello se debe, principalmente, al hecho de que Japón ha importado siempre cosmovisiones para adaptarlas 456 , antiguamente de China (tao, Confucio, Buda) y hoy de Occidente (cristianismo, modernismo, secularismo). El crisol de esta adaptación es precisamente la religión popular japonesa con sus elementos chamanistas y su veneración de los antepasados, que sigue impregnando la vida japonesa hasta nuestros días457. El novelista Shuzaku Endo habla admirablemente de ello como del «pantano cenagoso del Japón en mí»458. El encuentro interreligioso en Kyoto tomó, primero, el aspecto de

una confrontación con el pensamiento filosófico y la fe religiosa de Occidente. Fue

lanzada

por

Daisetz

Teitaro

Suzuki (1870-1966) p o r medio de sus numerosos escritos y en particular a través

de m

Buddhist ;

la

revista

The

Eastern

que, en el fondo, quizás sea

la obra de lo que Frederick Franck ha llamado «la escuela de Kyoto», en busca de una unidad por encima de las diferencias: La escuela de Kyoto ha iniciado un diálogo existencial con el mundo moderno y sus componentes: la ciencia, la secularización y el ateísmo práctico, aunque habitualmente no esté declarado440.

455. Desde el período Kamakura (I 185-1333) es corriente considerar a los kami como manifestaciones de ciertos bodhisattva. En la actualidad, los nuevos movimientos religiosos como le TenrikyOo el Se/ch 0 no le son, a la vez, eclécticos y sincretistas. 456. Ni siquiera el sintoísmo, tradición indígena, se constituyó como tal más que en relación con las ideas budistas; la palabra no aparece hasta el siglo Vil, para distinguirla de otras vías (en chino: too). 457. Especialmente en los ritos de paso, en los festivales, en la predicción del futuro y en el recurso a prácticas mágicas para la curación, véase Japonese Religión, pp. 121-143. 458. Véase el prefacio de W.Johnston a la traducción de la novela de Shuzaku ENDO, Silence, Nueva York, 1980, p. XIX (existen diferentes ediciones españolas de esta obra, entre otras la de Promoción Popular Cristiana, 1995, y la de Ediciones Sigúeme, 1973) consagrada a los kirishiton. 459. Esta revista fue fundada en 1921 por D. T. Suzuki y, después de la Segunda Guerra mundial, tendrá a K. Nishitani como coeditor, con lo que pasará a expresar las preocupaciones de la escuela de Kyoto. 460. F. FRANCK (ed.), The buddha Eye.An Antology ofthe Kyoto School, Nueva York, 1982, p. 2; véase también F. BURI, Der buddha-Christus ais der Herr des wahren Selbst. D/e Religionsphilosophie der KyotoSchoole und das Christentum, Berna, 1982.

156

TRES

D I Á L O G O S

El fundador de esta escuela de

L O C A L E S

la esperanza de que la visión budista del vacío absoluto permita superar la oposición entre el ser, fundamento del pensamiento griego, y el nihilismo negador de Nietzsche:

pen-

samiento, el filósofo Kitaró Nishida (1870-1945), ha intentado relacionar el pensamiento oriental japonés con el idealismo alemán en particular461. C o m o profesor de la universidad de Kyoto, ha

Del mismo modo que la nada es un abismo para todo lo que existe, puede decirse del vacío integral que es un abismo, incluso para ese vacío de la nada463.

arrastrado en su estela a cierto número de intelectuales, entre los que figura el filósofo Keiji Nishitani 462 , cuyo pensamiento está dominado por el concepto

Masao Abe es otro representante de la escuela de Kyoto. En la actualidad es profesor en Claremont (California), donde prosigue el diálogo con John Cobb 464 . M. Abe ha publicado en Japón numerosos artículos, especialmente en inglés, en The Eastern Buddhist4".

mü: en el sentido relativo de negación, kü, y en el sentido absoluto de vacío integral, sünyata. K. Nishitani, al relacionar el mu con el «Nichts» de Heidegger o con el «néant» de Sartre, entabla el diálogo con la filosofía occidental, con

461. La obra de K. NISHIDA (18 vols.) es todavía mal conocida fuera de Japón; véase F. FRANCK (ed.), pp. 179-202; F. BURI, pp. 53-80; obras traducidas al inglés de K. NISHIDA: A Study ofGod,Tokio, 1960; An and Morality, Honolulú, 1973; Intuition and Reflection ¡n Self-Consciousness, Nanzan Studies, Berkeley, 1986 (existe edición española de: Indagación del bien, Editorial Gedisa, 1995). 462. K. NISHITANI (1900-1990) vivió en Kyoto, donde pude entrevistarme con él; su opus major. Shükyóto wa nani ka,Tokio, 1961 (Qué es la religión) ha sido traducida al inglés por J. van Bragt con el título de Religión and Nothingness (Berkeley y Los Ángeles, 1982), así como al alemán (Was ist Religión?, Frankfurt, 1982); desafortunadamente, la traducción francesa ha sido abandonada después de ser iniciada. 463. K. NISHITANI, p. 87 (trad. inglesa). 464. Véase M.ABEJ. COBB, B. LONG, «Buddhist-Christian Dialogue: Past, Present and Future», Buddhist Christian Studies I, 1981, pp. 13-29. 465. Además de una serie de artículos en relación con Dogen (The Eastern Buddhist 2/1,1967, pp. 54-68); «God, Emptiness and the True Self», Ibidem, 2/2, 1969, pp. 15-30 (recogido en F. FRANCK [ed.], The Buddha Eye. pp. 61-74); «Zen and Nietzsche», The Eastern Buddhist 6/2, 1973, pp. 14-32; véase también «Non-Being and Mu.The Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West», Religious Studies 2, 1966, pp. 181 -192; «Zen and Western Thought», International Philosophical Quarterly 10, 1970, pp. 501 -541.

157

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Figura en el origen de un extenso intercambio interreligioso a través de la revista Japáñese Religions; uno de sus artículos, publicado en 1963, suscitó numerosas reacciones y réplicas del autor466. La tesis fundamental de M. Abe, frente al desafío del cientificismo, del marxismo y del nihilismo contemporáneo, es la siguiente: Por consiguiente es necesario abordar el problema del cristianismo frente al budismo en el contexto más amplio del problema de la religión frente a las ideologías antirreligiosas. Es precisamente en el punto de encuentro de estos dos problemas donde es preciso plantear la cuestión más grave para el hombre moderno: la cuestión de su propia alienación" 7 .

Desde esta perspectiva, M. Abe propone una nueva interpretación de la

creatio ex nihilo y de la «naturaleza kenótica de Cristo»; de este modo intenta superar el personalismo del Dios cristiano, al mismo tiempo que fundamenta una ética budista de la persona. A diferencia de la mayoría de los miembros de la escuela de Kyoto, vinculados a la tradición zen, Yoshinori Takeuchi (nacido en 1913) es, al mismo tiempo, pensador y sacerdote de la tradición de la Tierra pura. Fue también un especialista de la universidad de Kyoto (1946-1976) en textos pali, que interpretaba a la luz del método histórico-crítico. Y. Takeuchi pasó algún tiempo, el año 1960, en Marburgo, donde mantuvo estrechas relaciones con R. Bultmann y F. Heiler. Más adelante, participó en varios encuentros

466. ¡apáñese Religions se publica en Kyoto desde 1959 por el National Christian Council Center for the Study of Japanese Religions. El artículo inicial se titulaba: «Buddhism and Christianity as a Problem of Today» (japanese Religions 3/2, 1963, pp. 10-21 y 3/3, 1963, pp. 10-31); reacciones de P.WIENPAHL, W. H. COLLINS, CH. MORRIS, G. HOBBS, J. HOUENS.W. L. KING.W. Z. MULDER.A. C. EWING, CH. HARTSHORNE, N. FERRÉ (Ibidem, 4/1,1964, pp. 5-S2; e I. T. RAMSEY, K. INADA, P. GARNETT y H.WALDENFELS (Ibidem, 4/2, 1966, pp. 3-25), con la réplica de M.ABE (Ibidem, 1966, pp. 26-57) prolongada por «Christianity and Buddhism Centering around Science and Nihilism» (Ibidem, 5/3, 1968, pp. 38-62) y «Man and Nature in Christianity» (Ibidem, 7/1, 1971, pp. 1-10, recogido en F. FRANCK [ed.], The ñuddha Eye, pp. 143-156). 467. M. ABE, «The crucial points: An Introduction to the Symposium on Christianity and Buddhism», Japanese Religions 8/4, 1975, pp. 2-3, en una introducción a una nueva serie de contribuciones de E. BENZ, P.WIENPAHL,W. L. KING (Ibidem, 8/4, 1975, pp. 1-53) y T.J.J.ALTIZER, F. BURI, H. BURK.LE y H.WALDENFELS (íb/dem, 9/1, 1976, pp. 1-56).

158

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

Hisamatsu y de Shizuteru Veda470. También es preciso subrayar el interés y la originalidad de un diálogo nacido a iniciativa de pensadores budistas que han dado pruebas de un real conocimiento del pensamiento occidental, sobre todo alemán, tanto en el ámbito de la filosofía (Kant, Nietzsche, Heidegger) como en el de la teología (Maestro Eckhart, K. Barth, R. Bultmann). El diálogo aquí no es ya una simple comparación de conceptos religiosos ni un cara a cara educado, sino un codo con codo, sobre la base de cuestiones fundamentales de la existencia humana y del escepticismo religioso contemporáneo. Es éste uno de los aspectos de la superación del diálogo sobre el que volveremos a propósito de K. Nishitani 471 .

interreligiosos, tanto en Japón como en el extranjero. El año 1981 defendió en Módling (Austria) la tesis según la cual el retorno a los orígenes de la tradición budista permitiría superar la oposición entre el esfuerzo personal (jiriki) y la gracia exterior (tariki), y descubrir la complementariedad entre la vía de Shinran y la de Dogen. A partir del silencio enigmático de Buda respecto a las cuestiones metafísicas, Y. Takeuchi se ha constituido en abogado de una interpretación existencialista de la tradición budista 468 , especialmente a través de la redacción de dos volúmenes sobre la espiritualidad budista 46 '. Entre los representantes de la escuela de Kyoto, conviene citar aún los nombres de Hjime Tanabe, de Shin'ichi

468. Y. TAKEUCHI, Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, Leyde, 1972; The Heart of Buddhism. In Search of the Timeless Spirit of Primitive Buddshism, Nueva York, 1983; véase también «Buddhism and Existencialism: the Dialogue between Oriental and Occidental Thought», en:W. LEIBRECHT (ed.), Religión and Culture. Essays in Honor of Paut THUch, Nueva York, 1959, pp. 291-318, así como «The Philosophy of Nishida», Japonese Religions 3/4, 1963, pp. 1-32 (recogido en: F. FRANCK [ed.], The Buddha Eye, pp. 179-202). 469. Entre los 25 volúmenes de la Encyclopedia of World Spirituality, editados por E. COUSINS de la Fordham University de Estados Unidos. 470. Junto a artículos publicados en The Eastern Buddhist, señalaremos la traducción de una obra de H. TANABE, llevada a cabo por el Nanzan Institute for Religión and Culture, así como S. HISAMATSU, D/e Fulle des Nichts.Vom Wessen des Zen, Pfullingen, 1975, y S. UEDA, D/e Gottesgeburt in der See/e und der Durchbruch zur Cottheit. D/e mystiche Antropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Gütersloh, 1965. 471. Véase pp. 358 ss.

159

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Es también un diálogo universitario, aunque más formal, el que organiza., desde 1983, el Instituto de estudios zen de la Universidad rinzai H a n a z o no, con el nombre de Kyoto Seminar for ReligioHS Philosophy o, con mayor frecuencia, Kyoto Zen Symposium. Cada año se reúnen una veintena de especialistas japoneses y extranjeros, budistas o no, durante una semana del mes de marzo a orillas del río Katsura, en Arashiyama, al oeste de Kyoto. Según u n o de los promotores del p r o yecto, el maestro zen Seiko Hirata:

poniendo cada vez un aspecto de la tradición zen en relación con el fenómeno religioso en general y con los datos del mundo contemporáneo 473 . La empresa ha sido posible gracias a la generosidad de un hombre de negocios budista, preocupado por promover la paz en el mundo a través de coloquios científicos. U n o de los responsables es el maestro zen Eshin Nishimura (nacido en 1933), profesor de la universidad de Hanazono. En 1960 fue él mismo quien pasó una temporada en Filadelfia. Participó también en la conferencia de Oiso de 1967, que abrió la era del diálogo entre budistas y cristianos, y que ha proseguido bajo la forma del Zen-Christian Colloquium, del que forma parte como uno de sus responsables474.

Este simposio internacional zen de Kyoto está centrado en el pensamiento zen considerado como una modalidad de la religión oriental e intenta promover el diálogo entre adeptos de corrientes de pensamiento y de creencias diferentes472.

En 1979, E. Nishura fue u n o de los veinticinco budistas japoneses invitados a pasar un mes en monasterios católicos de Europa, en el marco del primer «intercambio espiritual entre Oriente y

A través de una serie de temas sucesivos como: «Religión y humanidad» (1983), «Zen y misticismo» (1984) y «Samádhi y meditación» (1985), se va

472. S. HIRATA, «Opening Speech», Zen Buddhism Today 1, 1983, p. I. 473. Las actas, con las diferentes intervenciones, han sido publicadas con el título de Zen Buddhism Today, Kyoto, 1983, vol. 1, «Religión and Humanity ¡n the Contemporary World»; 1984, vol. II «Zen und Mystik in der gegenwartigen Welt»; vol. III, 1985 «The Significance of Samadhi and Meditation in the Contemporary World». 474. Véase A Zen-Christian Pilgrimage, Hong Kong, 1981.

160

TRES

D I Á L O G O S

Occidente» 475 . A su vez, él ha sido uno de los organizadores de la visita de quince monjes y de dos religiosas de Occidente a monasterios japoneses en 1983. C o n todo, en el curso de nuestra conversación, E. Nishimura reconocía que el interés por el diálogo sigue estando limitado a una minoría que mantiene contactos con el mundo occidental.

L O C A L E S

contra de toda la disciplina zen, que apunta a superar cualquier tipo de dualismo y de discriminación, a través de la iluminación (satori). En cuanto al objetivo de la paz intercomunitaria e internacional, el monje zen aspira a cambiar su mente más que la sociedad, de acuerdo con la oposición clásica entre la montaña y la ciudad477. Por parte de la tradición de la Tierra pura, asistimos en la década de los años sesenta a una renovación provocada por el ascenso de los nuevos movimientos religiosos, en particular budistas478. En la actualidad, la escuela Honganji ha desarrollado u n extenso programa de traducción de sus principales textos fundadores. Esto ha brindado la ocasión para emprender un verdadero diálogo intra e interreligioso. Junto a la edición científica de los

Los budistas son más bien pasivos, están satisfechos con el budismo tal cual es [...], no es que desdeñen a los otros, sino que no tienen tiempo476.

Así pues, por falta de disponibilidad, aunque también p o r falta de interés, el diálogo es considerado con frecuencia como una moda pasajera, que tiene el defecto de poner por delante la conciencia de sí y de la propia tradición frente a las otras; esta actitud va en

475. Spiritual Exchange East-West, organizado del lado católico por la comisión de Diálogo interreligioso monástico del organismo benedictino Ayuda intermonástica, que tiene su secretariado enVanves. en las puertas de París. 476. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985 en la Universidad Hanazono. 477. El monje zen se sitúa del lado de la montaña y del silencio, a diferencia del budista de la Tierra pura, y aún más del cristiano (misma entrevista). 478. En 1961, y con ocasión del Vil centenario de la muerte de Shimran.se lanzó un nuevo impulso misionero encaminado a reforzar las comunidades existentes y a incrementar el número de fieles (también en el extranjero) en las dos principales denominaciones Jodo Shin-shü. El año 1962 contempló también la reunificación de diferentes facciones de la escuela Jodo-Shü.Véase Joponese Religions, pp. 198-200.

161

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

textos, preparada en colaboración con occidentales479, el Centro internacional Honganji de Kyoto ha emprendido la publicación de los textos más importantes en inglés, en el marco de un proyecto de doce años480. La opción tomada por el editor general, Yoshifumi Veda, y el traductor principal, Dennis Hirota, de transcribir shinjin, en vez de traducirlo por el término «fe» (faith), ha suscitado un amplio debate481. En 1984 fue toda una delegación, dirigida por el monshu Koshin Othani, a la cabeza de la escuela Honganji des-

de 1977, la que atravesó el Pacífico para medir la compatibilidad entre la noción budista de shinjin y la de fe en la tradición cristiana, especialmente en el marco de la universidad de Harvard482. La razón de la discusión estriba no sólo en la ambigüedad del concepto de fe en Occidente483, sino sobre todo en el carácter central y original de este concepto. Para Shinran, shinjin constituye la experiencia religiosa fundamental; más que la confianza humana en Buda, shinjin designa, literalmente, «un corazón y un espíritu verdadero, auténtico

479. En especial con el profesor John Ross Cárter, director del Fund for the Study of the Great Religions of the World de la Colgate University de Hamilton (Nueva York). 480. Shin ñuddhism Translation Seríes; primeras traducciones: Letters of Shinran. A translation of Mattosho, 1978; Notes on «Essentials of Faith Alone». A Translation of Shinran's Yuishinshomon'i, 1979; Notes on Once-Calling and Many Calling. A translation of Shinran's Ichinen-tamen mon'i, 1980; Notes on the Inscriptions on Sacred Scrolls.A translation of Shinran's Songo shinzo meimon, 1981; Passages on the Puré Land Way. A translation of Shinran's Jodo monrui jusho, 1982; The True Teaching, Practice and Realization ofthe Puré LandWay. A Translation of Shiran's Kyogyoshinsho, 2 vols., 1983 y 1985. 481. Véase TH. KASULIS, «Letters of Shinran», Philosophy East and West, 31, 1981, pp. 246-248 e Y. UEDA, «Response to Thomas P. Kasulis' review of Letters of Shinran», Philosophy East and West 31, 1981, pp. 500 ss. (recogido en Notes on the Inscriptions on Sacred Scro/ls, pp. 77-82) asi como L. O. GÓMEZ, «Shinran Faith and the Sacred Ñame of Amida», Monumento Nipponica 38, 1983, pp. 73-84 con la respuesta de Y. UEDA, Ibidem, pp. 416 ss. 482. El Center for the Study of World Religions acogió del 29 de abril al I de mayo de 1984 un Symposium on Shin Buddhism and Christianity sobre el tema: «Textual and Contextual Translation», al que tuve el privilegio de asistir. 483. Véase P. TILLICH, Dynamics of Faith, Nueva York, 1957, p. IX (existe edición en euskera: Fedearen Dinamika, Editorial Franciscana Aranzazu, 1972). «There is hardly a word in the religious language, both teological and popular, which is subject to more misunderstandings, d/stort/ons and questionable defmitions than the word "faith"» (citado por Y. UEDA); véase W. C. SMITH, Faith and Bef/ef, Princeton, 1979.

162

TRES

D I Á L O G O S

y sincero» (makoto no kokoro), tal como es otorgado por el voto original del Buda Amida 484 . Esta salvación por la fe sola485, es decir, la fe con exclusión de todo esfuerzo personal, y la fe como don, ofrece una notable semejanza con el principio luterano de la sola fide, tal como ya había indicado K. Barth486. C o m o ha visto perfectamente Ryusei Takeda, profesor de la universidad Ryokoku de Kyoto y miembro del comité de edición de la Shin Buddhism Translation Series, detrás de la cuestión de la transliteración o de la traducción de shinjin se oculta una opción fundamental entre una actitud exclusivista de tipo misionero y una actitud de diálo-

L O C A L E S

go, que necesita equivalencias para hacer destacar las especificidades. En su refutación del recurso a la transliteración desde un p u n t o de vista misionero (evangelical), dialogístico, lingüístico y teológico o budológico, se refiere a la obra de J. C o b b , Beyond Dialogue*"7, para deplorar: Es muy lamentable tener que decir que el diálogo interreligioso es mucho más raro entre los pensadores budistas de la Tierra pura que entre los teólogos cristianos'188. A un tipo de diálogo completamente distinto apunta Seiyü Kiriyama, fundador en Kyoto del novísimo movimiento religioso Agon-shü, la escuela Agama (en pali: Nikaya),

del nombre

484. Se trata del decimoctavo, el más Importante, de los cuarenta y ocho votos del Buda Amida contenidos en «el gran sútra de la vida inconmensurable» (sánscrito: pQrva-pranidhana) traducido a partir de la versión china: «If I were to attain Buddhahood and the sentient beings ofthe ten quarters, with sincere mind interesting themselves, aspiring to be born ¡n my land, and saying my Ñame even ten times, were not to be born there, then may I not attain the supreme enlightment. Excluded are those who commit the five grave offenses and those who slander the true dharma!» (Notes on the Inscriptions on Sacred Scrolls, p. 33). 485. «In the title "The Essentials ofFaith alone" alone means "this one thing only", expressing a rejection oftwo things standing together. It also means by itself»: son las primeras palabras de Shinran en Notes on «Esentials of Fait Alone», p. 29. 486. K. BARTH, Kirliche Dogmatik 1/2; Dogmatique, tomo IV, pp. 129 ss.; véase H. HASHIMOTO, «The Christian Faith and Jodo-Shin Buddhism», Occasionals Papers n° 6 (Londres, International Missionary Council), 1960. 487. J. COBB, Beyond Dialogue. Towards a Mutual Transformaron of Christianity and Buddhism, Filadelfia, 1982, cuyas pp. 140-141 cita. 488. R. TAKEDA, «Shinran's view of Faith: A Translation Issue of shinjin and "Faith"», contribución escrita para el Symposium on Shin Buddhism and Christianity, texto multicopiado, p. 4.

163

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

de las cinco colecciones del Sütrapitaka, el corpus doctrinal del canon budista. Aun cuando se trate de una distorsión manifiesta del diálogo interreligioso, debemos mencionarla, porque no está al margen de las motivaciones que impulsan a muchos responsables de nuevos movimientos religiosos japoneses a solicitar una entrevista con el papa en el Vaticano. De hecho, la escuela Agama es típica del espíritu de las nuevas religiones del Japón.

la tradición original de Buda contenida en los Agama, con exclusión de los textos maháyána posteriores, chinos o japoneses; en efecto, sólo Buda, que ha pasado por la experiencia del despertar, puede conducir a la liberación. Ha llegado ahora el momento de que todos los budistas adopten los textos de los Agama, de adquirir los poderes para liberarse a sí mismos y a los otros, de suprimir el karma de destrucción y restablecer la prosperidad para sí mismo, para su casa, para su país y para el mundo'" 1 .

Agon-shü es una organización budista fundada en 1978 por un antiguo hombre de negocios 489 ; promete a sus adeptos resolver sus problemas familiares (salud, incluida la muerte prematura, recursos económicos, armonía entre padres e hijos). El método es simple: primero hay que restaurar los ritos a los antepasados, a fin de. evitar que sus espíritus, en particular los de los embriones abortados, turben a las familias490; por otra parte, es preciso volver a

El visitante es acogido a su llegada al Centro Agon-shü p o r dos fotografías, tamaño natural, d o n d e aparece S. Kiriyama con el dalai-lama en el desarrollo de una ceremonia del fuego en una, y en la otra con el papa Juan Pablo II durante una visita al Vaticano en 1984. El comentario japonés puesto bajo la segunda foto presenta este encuentro como el de O r i e n t e y Occidente, de la sabiduría y el amor.

489. Además de mi visita al centro Agon-shü, los datos que presento a continuación proceden de un texto de ocho páginas, que se distribuye a los visitantes extranjeros («Why Agón ShO Now)» y de un intercambio epistolar. 490. Véase la obra más difundida de S. KIRIYAMA, Shogorei o mote (Possess your own Guardian Spirit) [sin lugar ni fecha]. 491. «Why Agón ShO Now?», p. 7.

164

TRES

D I Á L O G O S

De otros textos y de las conversaciones que allí mantuve, se desprende con t o da claridad que el diálogo interreligioso no constituye una preocupación del movimiento 492 . Estas dos fotos son utilizadas con fines propagandísticos, a saber: fundamentar la legitimidad de S. Kiriyama como budista y como líder religioso de talla internacional. En Kyoto se encuentra también, por último, el Center for the Study of Japanese Religión, establecido en 1959 por el National Christian Council. Es uno de los cuatro centros de diálogo del país animados p o r cristianos 493 . Además de ser el centro más antiguo y eí único protestante, tiene /a particu/arídad de perseguir el doble objetivo de

L O C A L E S

indigenización de la Iglesia y de dialogar con las otras tradiciones religiosas. Según la mismas palabras de Masatoshi Doi (1907-1988), director 494 entre 1965 y 1985: Ayudar a los pastores japoneses (para evangelizar se debe conocer la cultura y la religión de la gente) era el objetivo primero, pero el acento se ha desplazado hacia el estudio por sí mismo, otorgando prioridad al diálogo y al encuentro 4 ' 5 .

Es un hecho que este Centro ha sido, y sigue siendo, un agente m u y activo del diálogo interreligioso, tanto en Kyoto como más allá. Cada año se organizan dos seminarios mixtos —uno en japonés

(desde 1964) y otro en in-

glés (desde 1974)—, que ponen en con-

492. Se trata de un movimiento fundamentalmente misionero, que persigue el incremento del número de sus adeptos. 493. Los otros tres son de inspiración católica: I) Oriens Institute for Religious Research de Tokio, fundado en 1961 por Joseph J. Spae, a quien sucedió en 1972 Raymond Renson; el Centro edita el Japan Missionary Bulletin (creado en 1948); 2) Institute for Oriental Religions de la universidad Sophia de Tokio, establecido en 1969 por Heinrich Dumoulln; después deThomas lnmoos.de origen suizo.es un sacerdote japonés, Kadowaki Kakichi, quien figura a la cabeza del Instituto desde 1985; 3) Nanzan Institute for Religión and Culture, fundado en 1979 en el marco de la universidad del mismo nombre en Nagoya y dirigido por Jan van Bragt, responsable tanto de un Bulletin y deljoponesejourno/ of Religious Studies, como de los Nanzan Studies in Religión and Culture, traducciones de filósofos japoneses como K. Nishitani.Y.Takeuchi, etc. 494. El primer director fue TetsutarO Ariga;Yuki Hideo, profesor de la universidad Doshisha, sucedió a Masatoshi Doi a la cabeza del Centro en 1985. 495. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985.

165

EL

D I Á L O G O

I N T ER R EL I G I O SO

cretariado de C O R M O S (Conference on Religión in Modern Society), que se reúne dos veces al año, y durante mucho tiempo bajo la presidencia de K. Nishitani, para tratar cuestiones comunes a cristianos y budistas en la sociedad contemporánea. El Centro, p o r último, es m i e m b r o del Ecumenical G r o u p for the Study of Interfaith Dialogue, que reúne a los cuatro Centros cristianos de diálogo con un espíritu de cooperación; es miembro asimismo de Inter-Religio, organismo creado en 1982 para servir de nexo de unión entre dieciséis centros cristianos de diálogo en Asia oriental 499 . A esto debemos añadir aún los vínculos con el Consejo ecuménico de las Iglesias y, más recientemente, el East-West Religious Project en Hawai.

tacto directo a pastores y misioneros con un centro religioso budista o sintoísta496. El Centro ofrece cada semana, en sus exiguos locales, una clase dada por un profesor budista; una vez al mes, organiza un coloquio interreligioso. Edita también dos publicaciones 497 , que ofrecen una auténtica contribución al conocimiento de las tradiciones religiosas en Japón, al mismo tiempo que suponen una plataforma de diálogo, como hemos visto a p r o p ó s i t o de Masao Abe. Junto con cuatro escuelas budistas, el Centro es responsable de la Kyoto Round Table Conference on Religión, que se reúne varias veces al año. H a organizado en Kyoto varias conferencias internacionales, en torno a temas como la relación entre ciencia y religión498 o la posibilidad de ofrecer un culto común. El centro ha asumido también el se-

El Centro debe en gran medida su irradiación a la personalidad de aquel a

496. En 1983; Shigon-shü, en el monte Koya; en l984:Tenda¡-shü, en el monte Hiél; en 1985: sintoísmo, en Ise, por lo que respecta al seminario en inglés. 497. Deai (Encuentro) en japonés y ¡apáñese Religions en inglés. 498. Actas publicadas con el título Proceedings of the First International conference of Scientist and Religious Leaders on Shaping future ofMankind, 1978, 7, pp. 17-23,Tokio, 1979. 499. La iniciativa corresponde al Nanzan Institute for Religión and Culture, que lanzó la difusión de Interreligio. Newsletter. Los cuatro primeros encuentros tuvieron lugar: en Manila en marzo de 1982, en Hong Kong en septiembre de 1983, en Nagoya en septiembre de 1985 (viaje a China), y enYakarta en septiembre de 1987.

166

T R E S

D I Á L O G O S

L O C A L E S

se ha esforzado en construir un diálogo entre creyentes o, mejor, entre teólogos comprometidos. Este último punto viene a recordarnos, provechosamente, que si bien existe el diálogo interreligioso en Japón y conoce allí un gozoso desarrollo, sigue siendo, a pesar de todo, asunto de una pequeña minoría, de una élite intelectual, incluso por parte de los cristianos, que son quienes constituyen, con mayor frecuencia, el alma de la empresa. N i siquiera las mismas Iglesias han conseguido arraigar aún en la cultura japonesa504, y están más preocupadas por las acciones sociales que por el diálogo teológico con este país y con sus tradiciones religiosas. Del lado budista, en general, la situación apenas es más alentadora, según el testimonio de M. Doi: «Participan por pura educación. Pero no están abiertos realmente» 505 .

quien se ha llamado el «decano del diálogo»500: Masatoshi Doi, que nació en una familia jódo-shinshü 501 y se hizo cristiano a los diecinueve años. Sus primeras experiencias interreligiosas se remontan a su trabajo en el cuartel general de las fuerzas americanas de ocupación. Para este discípulo de P. Tillich, que fue profesor de teología en la universidad Doshisha desde 1955: «El cristianismo es, en primer lugar, una religión de diálogo» 502 . El diálogo, a condición de que sea serio y leal, no sólo es necesario para la evangelizadon, sino que es el mejor antídoto contra la mentalidad sincretista del pueblo japones, incluido el cristiano: El diálogo interreligioso tiene lugar entre personas plenamente comprometidas 503 .

En efecto, más que un diálogo entre filósofos y puros intelectuales, M. Doi

500. Véase N . R.THELLE, «Masatoshi Doi: Dean of Dialogue», Inter-Religio, 7, 1985, pp. 41-43. 5 0 1 . «/t was only against the background ofthe Other Power doctrine of]odo Shin Buddhism that I was induced to accept Jesús as my redeemer», M. D O I , Man's Search for Meaning through Interfaith Dialogue, Tokio 1976 (p. 162). 502. M. D O I . p. 134. 503. M. D O I , citado en F. SPIER, «"Dialogue is Between Fully C o m m i t t e d Reasons": A Portrait of Doi Masatoshi», ¡apáñese Religions 13/4, 1985, p. 10. 504. Véase J.J. SPAE, Christianity Encounters Japan, Oriens Institute for Religión Research,Tokio, 1968. 505. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985.

167

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

El diálogo interreligioso, con sus exigencias y su confrontación, va, fundamentalmente, en contra del sincretismo japonés latente, para el que la armonía social es más importante que las divergencias doctrinales, de acuerdo con un principio heredado de Confucio, e inscrito en la Constitución del príncipe Shótoku el año 604: «Es preciso valorar la armonía y rendir homenaje a la renuncia a las oposiciones gratuitas»506. GINEBRA,

ciudad fue conquistada p o r Napoleón en 1798. C o m o recuerdan el águila imperial y la llave episcopal del escudo de armas de Ginebra 508 , una de las constantes de la historia de la ciudad ha sido la difícil relación entre el Imperio y la Iglesia, entre el Estado y la religión: tan pronto dominaba el uno a la otra, como se confundía la segunda con el primero, hasta su separación, acaecida al alba del siglo XX. Ginebra no entró, verdaderamente, en la escena internacional hasta el siglo XVI, más en concreto el 21 de mayo de 1536, en la votación del Consejo general de la ciudad en favor de la Reforma509, de la escuela pública obligatoria y de la república. Las celebraciones, en 1986, del 450° aniversario han recordado la importancia del acontecimiento, a la vez, político (independencia respecto a Saboya) y religioso (nueva visión de la Iglesia y de la salvación).

CIUDAD

ENCRUCIJADA

Ginebra es una ciudad encrucijada o ciudad internacional por distintas razones. Está situada al final del lago Lemán, en el p u n t o en que se unen los Alpes con el Jura, y debe al paso de Julio César, el año 58 antes de nuestra era, su primera mención histórica 507 . El año 773 fue Carlomagno quien reunió sus ejércitos en Ginebra; p o r último, la

506. «The Seventeen Article Constitution of Prince Shatoku», citado íntegramente en W.T. DE BARY (ed.), Sources of¡apáñese Tradition, p. 49. 507. J. CÉSAR, La guerra de las Galios, libro I,VI. 508. Sus armas, acuarteladas en palo, llevan la mitad de un águila imperial y la llave de san Pedro. 509. «Trestous unanimement. á l'ayde de Dieu, volons vivre en ceste saínete loix évangéllique et parolle de Dieu» (Todos, unánimemente, queremos vivir, con la ayuda de Dios, en esta santa ley evangélica y palabra de Dios) (citado en D. BUSCARLET, Genéve, ótadelle de la Reforme, Ginebra, 1959, p. 20).

168

T R E S

D I Á L O G O S

L O C A L E S

de Italia. En el sínodo de Dordrecht

Guillermo Farel (1484-1565) predica Calvino

(1618-1619), Ginebra defiende la in-

(1509-1564) implanta de manera sólida,

transigencia calvinista frente a las tesis

seguido de Teodoro de Beza (1519-

del holandés Jacobus Arminius 512 . Este

1605), todos ellos de origen francés510.

conservadurismo, a la vez teológico y

las ideas nuevas que Juan

Son dos los acontecimientos que

político, prevalece durante todo el si-

concurren para hacer de Ginebra una

glo XVII; no era la hora del diálogo. Ya

ciudadela de la Reforma: por una parte,

en tiempos de Calvino fue quemado en

la fundación de la Academia en 1559 y,

Ginebra, el 27 de octubre de 1553, el

por otra, las persecuciones de que fue-

médico y filósofo

ron víctimas los reformados. Los refu-

Servet a causa de sus posiciones sobre

español

Miguel

van afluyendo por oleadas su-

la Trinidad 513 . El 20 de abril de 1632, el

cesivas, principalmente de Francia, de

pastor Nicolás Antoine, de origen lo-

Saboya y del Piamonte, para instalarse

reno, fue condenado por la Compañía

en la ciudad o continuar hacia el norte.

de los pastores a ser estrangulado y

giados

511

Por eso, los llamados «hombres de

quemado p o r haberse convertido a la fe

Ginebra», porque la representan en el

judía514.

extranjero, se llaman Théodore Tron-

Por contra, el siglo XVIII contem-

chin, originario de Francia, Bénédict

pla una Ginebra vuelta hacia París; su

Turrettini o Jean Diodati, procedentes

aristocracia está impregnada p o r com-

510. Sobre la obra de los reformadores en Ginebra, véase E. G. LÉONARD, Histoire genérale du protestantisme, París, 1961,1.1 (edición española: Historia general del protestantismo.!I. La Reforma, Edicions 62 ; Península). S i l . Entre los más célebres citaremos al poeta Clément Marot (1496-1544) y al reformador escocés John Knox (ea. 1513-1572). 5 12. Los dos delegados ginebrinos, entre ellos J. Diodati, eran portadores de «cartas particularmente violentas contra los arminianos» (E. G. LÉONARD, t. II, p. 219). 5 1 3 . Miguel Servet se ha convertido en el símbolo del protestantismo liberal, tal como atestigua el monumento que se le erigió en Champel en 1903; son muchas las obras que le han sido consagradas; véase E. G. L É O N A R D , 1.1, La Réformation, pp. 364 ss. 514. Archivos de la Compañía de los pastores 1632 (20 de abril).

169

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

pleto del espíritu de las Luces515, que le hizo preferir a Voltaire (1694-1778) sobre Rousseau (1712-1778), a pesar de ser este último hijo de Ginebra y protestante, y defensor por añadidura de un cierto cristianismo contra la «filosofía ilustrada» 5 ' 6 . En 1791, a ejemplo de Francia, conoce Ginebra su propia revolución, y su catedral se convierte durante un tiempo en «templo de las Leyes», antes de que la ciudad fuera anexionada a la Francia de Napoleón Bonaparte (17981813). En 1815, la República de Ginebra queda unida de manera definitiva a Suiza, con la que mantenía desde hacía mucho tiempo estrechas relaciones. C o n la extensión del cantón, por primera vez no se limita el derecho de ciudadanía sólo a los protestantes.

La vida religiosa en Ginebra durante el siglo X I X está marcada, en primer lugar, p o r los movimientos p r o testantes de despertar, de origen m o ravo y, después, inglés. D e ahí se sigue una viva polémica que conduce a la Compañía de los pastores a prohibir, en 1817, abordar los temas controvertidos 517 . En 1832 se creó una facultad libre de teología; los pastores que aceptan enseñar en ella son destituidos de su cargo, de suerte que se constituye en 1849 una Iglesia evangélica libre. De m o d o paralelo, en el plano político, surge una querella confesional entre protestantes y católicos que divide a los ginebrinos. E n efecto, sólo de u n m o d o m u y lento y progresivo van adquiriendo los católicos una auténtica

515. El artículo «Genéve» (Ginebra), firmado por d'Alembert, en la Encyclopédie (t. Vil, 1757), donde se dice que los pastores de Ginebra no creen ya en la divinidad de Cristo, provocó una viva protesta por parte de la Compañía de los pastores en 1758. El mismo año escribió Rousseau la Carta a d'Alembert sobre los espectáculos, que provocó la ruptura con Voltaire, atenuada más tarde por la t o ma de posición de este último en el asunto Calas (1762) y su tratado sobre la tolerancia (1763). 516. De regreso a Ginebra en 1754, (el gobierno condenó sus dos obras de 1762, Del contrato social y £/ Emilio, a la hoguera; esto hizo que el mismo Rosseau renunciara a sus derechos de ciudadanía, para no volver jamás a la ciudad). 517. El famoso «Reglamento del 3 de mayo de 1817», que provocó la ruptura tanto con la Iglesia reformada de Francia como con la del cantón de Vaud, a causa del atentado contra la libertad de predicación. En efecto.se exigía a los candidatos al ministerio la promesa de no predicar: « I ) sobre el modo en que la naturaleza divina está unida a la persona de Jesucristo; 2) sobre el pecado original; 3) sobre el modo como obra la gracia, o sobre la gracia eficiente; 4) sobre la predestinación»; véase D. BUSCARLET, p. 171.

170

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

testantes al 6 % en 1962521 y al 2 % en los años 80. Al mismo tiempo, los católicos se hacen mayoritarios en el cantón, en virtud de la inmigración de numerosos confederados y extranjeros procedentes sobre todo de Francia, Italia, España y Portugal 522 . En 1982, y no sin provocar vivas reacciones, vuelve a plantearse de nuevo la cuestión de un obispo católico para Ginebra.

participación en los asuntos de la ciudad de Calvino. La paz religiosa se ve seriamente amenazada por el asunto de Mons. Mermillod, vicario episcopal, que desea hacer de Ginebra una nueva diócesis 518 . Su expulsión de Suiza, en 1873, trajo consigo la r u p t u ra con el Vaticano, mientras que en Ginebra era «nacionalizado» el culto católico con la creación de una Iglesia católica cristiana 519 .

H o y en día los turistas afluyen a Ginebra para visitar la catedral o el muro de los Reformadores, al pie de los antiguos Bastiones, y los protestantes se esfuerzan por celebrar solemnemente, en 1986, el 450° aniversario de la Reforma. Pero Ginebra debe menos a Calvino que a las organizaciones internacionales su reputación mundial. La primera fue la Cruz Roja, fundada por el ginebrino protestante Henri Dunant mediante la

La paz religiosa no se estableció de verdad hasta la separación entre el Estado y las Iglesias; esta separación, rechazada en varias ocasiones por el pueblo ginebrino, fue aceptada por último el 30 de junio de 1907. Fue el final de una época: la de la ciudad-Iglesia 520 . Desde entonces va creciendo el movimiento de secularización, con una práctica cultual que cae entre los p r o -

518. Sobre estos dolorosos acontecimientos, véase F. RUCHON, Histoire politique de Genéve, 1813-1907, Ginebra, 1953, t. II, pp. 2S9-280. 519. En relación con los viejos-católicos, constituidos a raíz del concilio Vaticano I, cabe decir que esta Iglesia, suscitada en 1873 por un gobierno deseoso de debilitar a la Iglesia católica romana, tiene, por tanto, un origen tan político como religioso; véase F. RUCHON, t. II, pp. 280-307. 520. Véase el título de la obra de G. GOYAU, Une ville-Église: Genéve, 1535-1907 (París, 1919, 2 vols.). 521. E. PERRET, «La Pratique du cuite á Genéve», Bulletin du Centre protestant d'études (Genéve), 1963/n° 2-3. 522. En 1980 contaba Ginebra con 106.664 protestantes (entre ellos I 1.530 extranjeros) y 178.208 católicos romanos (entre ellos 74.886 extranjeros), o sea, el 30,5 % y el 51 % de la población (según las estadísticas oficiales publicadas en Aspects statistiques 32, diciembre 1982, cuadro 2.01, p. 27).

171

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

firma de la Convención de Ginebra en 1864. Y, a continuación y sobre todo, la Sociedad de Naciones creada en 1919 y seguida, en 1945, por la Organización de las Naciones Unidas, algunas de cuyas agencias especializadas como la Oficina internacional del trabajo, la Organización mundial de la salud o el Alto comisariado para los refugiados tienen su sede central en Ginebra. En el plano religioso, si bien Ginebra no es ya la ciudadela de la Reforma, acoge, a pesar de todo, un número respetable de organizaciones religiosas internacionales 523 , empezando por el Consejo ecuménico de las Iglesias, inaugurado oficialmente en 1948. D e este modo, sigue siendo más que nunca una ciudad encrucijada de la vida política y de la vida religiosa. Ginebra, dividida durante mucho tiempo entre católicos y protestantes,

ofrece h o y una enorme diversidad religiosa; los fieles de la mayoría de las grandes tradiciones religiosas, así como los de las corrientes minoritarias, pueden encontrar en ella la comunidad que prefieran. Sin embargo, este hecho no debe disimular una fortísima erosión de la pertenencia religiosa524, p o r no hablar de la práctica religiosa. H a sido, de manera incontestable, la tradición protestante la más tocada por este abandono, y en primer lugar la Iglesia nacional protestante, puesto que tras haber sido la mayoritaria entre 1920 y 1950, no reunía más que al 30 % de la población en 1980525, a pesar de la presencia de toda una variedad de comunidades protestantes, incluidas las que se ha convenido en llamar sectas. Por su parte, la Iglesia católica romana posee la mayoría absoluta desde 1970526,

523. Citaremos en especial la Cruz Azul (1877), la Alianza universal de las uniones cristianas de jóvenes (1878) (ramas masculina y femenina), la Federación universal de asociaciones cristianas de estudiantes (1895), la Alianza reformada mundial, instalada en Ginebra en 1949, al mismo tiempo que la Federación luterana mundial. 524. En 1980 eran 39.709 personas las que se declaraban sin religión, a las que podemos añadir las 6.951 personas que no indicaban ninguna adscripción religiosa, o sea, cerca del 13,5 % de la población; véase Aspects statistiques 32, cuadro 1.01, p. 27. 525. Entre 1970 y 1980 el número de protestantes de Ginebra ha pasado de 126.195 a 106.664, o sea, una disminución del 15,5 % ó 19.531 personas; véase Ibidem.p.

16.

526. Entre 1970 y 1980 los católicos romanos han aumentado en 1.141 unidades para llegar a 178.208 personas de una población total de 349.040 habitantes; véase Ibidem.

172

T R E S

D I Á L O G O S

L O C A L E S

gran rabino de origen rumano Alexandre Safran, partidario convencido del diálogo interreligioso 528 . La comunidad israelita — c o m o ella prefiere llamarse— cuenta, además de la sinagoga principal, con una sinagoga sefardí más reciente, así como con una sinagoga liberal y una comunidad ortodoxa. El número de adeptos a otras tradiciones religiosas residentes en Ginebra es, oficialmente, un poco superior a 6.000 personas 529 . D e ellas, cerca de las tres cuartas partes son musulmanes, cuyo número se ha triplicado en diez años, para rebasar ligeramente al de la comunidad judía. Los musulmanes disponen desde 1961 en Ginebra 530 de un centro islámico, fundado p o r el Dr. Said Ramadan; su posición se aproxima a la de los Hermanos musulmanes y a la del islam militante, y atrae tanto a jóvenes obreros como a estudiantes; la

mientras que la Iglesia católica cristiana, tercera Iglesia reconocida en Ginebra, ve disminuir terriblemente el número de sus fieles, para no representar más que el 0,2 % de la población 527 . Conviene mencionar también la tradición ortodoxa, implantada desde 1966 en Chambésy; a su cabeza figura el metropolita de origen griego Papandréou Damaskinos, que es desde 1982 el obispo de los ortodoxos de Suiza, además de las responsabilidades que asume a nivel internacional. C o m o única tradición no cristiana registrada están los judíos, presentes en Ginebra desde el siglo XV. Tras ser excluida después de la Reforma, su primera comunidad oficial en la ciudad data de 1852, con derecho de ciudadanía a partir de 1857, año de la fundación de la primera sinagoga. En 1980 eran algo más de 4.000, guiados por el

527. Esta Iglesia ha pasado de 2.210 miembros en 1941 a sólo 707 fieles en 1980. 528. Entrevista personal del 15 de diciembre de 1985; A. SAFRAN es autor de varias obras entre las que figuran: La Cabale (París, 1979, 3" ed. [edición española: La Cabala, Ediciones Martínez Roca, 1987] e Israel dans /e temps et dans /'espoce.Thémes fondamentaux de la spiritualité juive (París, 1980). 529. En 1980 eran 6.094 de los que sólo 837 eran suizos; véase Aspects statistiques 32, p. 27. Una comparación rápida del cuadro 2.01 con el de la p. 16 da los siguientes resultados: 4.321 musulmanes y 1.636 de otras creencias (sin incluir a los cristianos). 530. Véase mis artículos: «Musulmans en Romandie». Repéres (Lausana) 4, 1982, pp. 43-48 y «Le Croissant au pays de la croix fedérale, musulmans et chrétiens en Suisse», Islamochristiana

173

15,1989, pp. 121-133.

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

generación joven manifiesta un interés nuevo por el diálogo. La Fundación cultural islámica de Ginebra fue inaugurada en 1978 por el rey Khaleb de Arabia Saudita. Esta Fundación, además de los servicios destinados a los musulmanes, como la oración y la enseñanza del Corán, organiza con regularidad conferencias y clases de árabe; acoge a todas las personas que deseen conocer el islam, y no rehusa el diálogo. Existe también un centro cultural ismailí, d o n d e reside en ocasiones Sadruddin Aga Khan.

representados también p o r la U n i ó n búdica suiza 531 . La tradición J o d o Shinshu dispone, desde 1980, de un templo consagrado al Buda Amida y dirigido p o r el reverendo Jean Eracle; el maestro japonés Taisen Deshimaru ha inaugurado un centro (dojo) zen soto, y la tradición tibetana ha abierto un centro de estudios y de meditación. Para ser siquiera u n p o c o completa, la enumeración debería incluir también a la comunidad behaí, que siempre ha manifestado su deseo de mantener un diálogo interreligioso, así como a la Iglesia de la unificación del reverendo Sun M y u n g M o o n , y a gran cantidad de movimientos esotéricos" 2 .

Las restantes tradiciones religiosas, aunque menos importantes numéricamente, no están menos presentes en Ginebra. N o hay ningún templo hindú, pero sí u n centro Vedanta, animado durante mucho tiempo p o r el swami Nityabodhananda; la Meditación transcendental, la Asociación para la conciencia de Krishna, el grupo de Meditación Sri C h i n m o y y la asociación Auroville disponen asimismo de lugares de reunión. Los budistas están

En el contexto de esta enorme diversidad religiosa, y en el que ninguna tradición puede pretender gozar de un estatuto oficial, sólo se puede subrayar la rareza del diálogo interreligioso. Esta situación es tanto más sorprendente p o r el hecho de que Ginebra ha sido sede, en distintas ocasiones, de

531. Informaciones comunicadas por Jean Eracle; véase asimismo C.A. KELLER, «Le Bouddhisme en Suisse romande», Repéres 4, 1982, pp. 38-42. 532. Desde la francmasonería hasta la Iglesia de Satán; una encuesta periodística revelaba la existencia de más de 2.000 adeptos; véase «L'Ésoterisme á Genéve», Dossiers publics (Ginebra) 7-8, 1976, pp. 1-45.

174

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

cristiano, como la Federación luterana mundial534, la Conferencia de las Iglesias europeas535 y el Centro ortodoxo ecuménico536. Por parte judía, el International Jewish Committee on Interreligous Consultations, apoyado por el Congreso judío mundial, tiene su sede en Ginebra. Por último, si bien el diálogo religioso propiamente dicho apenas tiene sitio ni en el seno de la O N U ni en sus agencias537, conviene mencionar dos organizaciones no gubernamentales implicadas de manera directa en esta vía: la Asociación internacional en favor de la

encuentros mterreligiosos internacionales. Además de la segunda cumbre espiritual, organizada en 1970 por el Temple of Understanding, están, en primer lugar, las iniciativas de la sección Diálogo del Consejo ecuménico de las Iglesias, ya sea en el centro ecuménico mismo, en el centro ortodoxo de Chambésy o en el centro de reunión de Cartigny 533 . Al margen de estos encuentros ocasionales, hay otros organismos en Ginebra comprometidos en el diálogo interreligioso, especialmente del lado

533. Sin salir del contexto ecuménico, podemos añadir algunos encuentros organizados en el Instituto ecuménico de Bossey y en el Centro internacional reformado John Knox. 534. A partir de su interés por los judíos y gracias a un secretario permanente, el teólogo indio J. Paul Rajashekar, la Federación luterana ha ampliado su campo de actividades en el ámbito del diálogo. En colaboración con el CEI ha llevado a cabo en 1986 una consulta sobre los nuevos movimientos religiosos; véase A. R. BROCKWAY y J. P. RAJASHEKAR (eds.), New Rdigious Movements and the C/iurdies,WCC, Ginebra, 1987. 535. Desde 1978, la Conferencia de las Iglesias europeas se ha dotado de un comité consultivo sobre el islam en Europa; véase los tres documentos: Les Eglises et /es musulmans en Europe. Eléments de reflexión, Ginebra, 1978; Les Eglises et ¡'Islam en Europe (II), Ginebra, 1982,y LeTémoignage rendu á Dieu dans une Europe sécularisée, Ginebra, 1985. Desde 1987 este comité es común a la Conferencia de las Iglesias europeas y ai Consejo de las conferencias episcopales de Europa. 536. El Centro ecuménico ortodoxo organiza, conjuntamente con la Fundación cultural jordanaAl Albait, una serie de consultas islámico-cristianas: Chambésy, noviembre de 1986; Ammán, noviembre de 1987; Chambésy, diciembre de 1988. 537. Entre las manifestaciones del 40° aniversario de la ONU, ha tenido lugar una consulta en Ginebra, los días 16 y 17 de diciembre de 1985, sobre el tema: «¿Está amenazada la universalidad?» Además del apoyo activo de la WCRP y de la IARF, se notaba la presencia de Nikkyo Nirvano y de representantes del Vaticano y del CEI.

175

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

tancia alguna consagrada de manera específica al diálogo interreligioso. A diferencia de la colaboración ecuménica, que se ha desarrollado en todos los niveles de la vida religiosa desde los años setenta540, el afán de mantener unas relaciones interreligiosas armónicas no figura, en la década de los ochenta, en el programa de ninguna Iglesia. Detrás de este vacío institucional, hay menos una oposición consciente y voluntaria que una ignorancia característica frente a una pluralidad religiosa nueva. Para muchos cristianos de Ginebra es la secularización galopante de la vida cultural y social lo que se presenta como el desafío más urgente, hasta el p u n t o de hacer pasar al último plano la presencia de fieles de otras tradiciones. Conviene añadir también que los responsables de la comunidad judía están dispuestos siempre a responder a las invitaciones al diálogo. Desde 1981 el Centro protestante de estudios organiza un seminario, dirigido por el pastor Marc Faessler

libertad religiosa (IARF) tiene un representante en Ginebra, y la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz ( W C R P ) tiene allí secretariado mundial entre 1983 y 1992538. En el plano universitario, la enseñanza de las religiones forma parte de la facultad autónoma de teología, en lo que respecta a la tradición protestante, y de la facultad de letras, en lo que respecta a la historia de las religiones. Si bien el enfoque es esencialmente histórico, la confrontación y la comparación interreligiosas no son raras en el marco de la unidad árabe y de la islamología" 9 . Del mismo modo, la sección ginebrina de la Sociedad suiza para la ciencia de las religiones brinda la oportunidad de proceder a intercambios entre participantes de diferentes tradiciones religiosas, que unan su interés universitario a una adhesión personal: behaí, cristiana, judía, musulmana o¡zoroástrica. En el seno de las instituciones religiosas propiamente dichas, no hay ins-

538. En 1983, John B.Taylor, antiguo responsable de la sección Diálogo del CEI, sucedió a Homer A.Jack e hizo pasar el secretariado de Nueva York a Ginebra. 539. En especial bajo el impulso del profesor S. JARGY, autor de Islam et chrétienté (Ginebra, 1981); véase las conferencias públicas editadas bajo el título Les Árabes et l'Ocadent (Genéve, 1982). 540. Formación religiosa de niños y de adultos, emisoras de radio locales, tomas de posición en favor del Tercer mundo o de los refugiados, campañas financieras, matrimonios mixtos, etc.

176

T R E S

D I Á L O G O S

L O C A L E S

dú542. La mesa redonda, moderada p o r el pastor H e n r y Babel, versa sobre las posibilidades y los límites de u n diálogo entre las religiones, según el principio puesto por su presidente:

y por el profesor judío David Banon, sobre las lecturas judía y cristiana de textos bíblicos. Desde 1986, la comunidad israelita acoge a u n grupo de diálogo entre judíos y cristianos 54 '. Por su lado, la Fundación cultural islámica organiza conferencias, abiertas a todo el mundo, sobre temas relacionados con la cultura y la religión islámicas.

N o estamos aquí porque estemos de acuerdo, sino para aprender a conocernos 543 .

El coloquio empieza con u n prolongado intercambio, en el que cada orador va expresando por turnos su punto de vista: hindú, sobre las convergencias religiosas; judío, sobre la búsqueda de u n denominador común; protestante, sobre la paternidad universal de Dios; católico, sobre la relación entre revelación general y específica; musulmán, sobre el desafío del materialismo ateo. A continuación, H . Babel vuelve a t o mar las cuestiones iniciales del debate relacionadas con el exclusivismo reli-

Sin embargo, hay una iniciativa que merece retener nuestra atención de m o d o más detenido: se trata del Comité consultivo de las religiones. Todo empezó el 22 de enero de 1968, con ocasión de la semana de oración por la unión de los cristianos, por medio de un debate público en el aula de la universidad de Ginebra; su originalidad consiste en reunir n o sólo a un católico y a un protestante, sino también a un judío, a un musulmán y a un hin-

5 4 1 . Este grupo de diálogo, que nació a iniciativa de la hermana Anne-Denise Rinckwald y está presidido por el profesor Jean Halpérin, está unido a las Amistades judeocristianas. Está constituido por una decena de personas y tiene como tarea principal reactualizar, cuarenta años después, los famosos «Diez puntos de Seelisberg»,de modo que puedan decirlos juntos, judíos y cristianos, como una nueva etapa del diálogo, por encima del enfrentamiento; véase mi artículo «Principes et perspectives du dialogue entre juifs et chrétiens», Cahiers protestants, 1990/1, pp. 43-47. 542. Respectivamente, el padre R. Mauris, capellán católico, el profesor H. Germond de la facultad de teología protestante de Lausana, el gran rabino de Ginebra A. Safran, el director del C e n t r o islámico S. Ramadan y el swami Nityabodhananda, responsable del C e n t r o vedántico. 543. El debate ha sido publicado en su totalidad con el título «Religions du monde: un premier pas vers l'entente» (Samedi littérarire du Journal de Genéve, n° 26, marzo de 1970, pp. 1-3 [p. 2]).

177

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

gioso considerado como una actitud caduca, con la tolerancia, que se expresa de m o d o más positivo con el término «respeto», y con el posible acercamiento en el plano de la ética o de la metafísica. Esto brindó la ocasión al padre Mauris para afirmar:

Este comité, como indica su nombre, ha seguido siendo un organismo informal, más que un grupo de estudio o de acción. Aunque tiene el mérito de reunir a varios altos responsables de las comunidades religiosas de Ginebra, las dos principales Iglesias, la católica y la protestante, no tienen en él verdaderos representantes debidamente designados. El comité ha contado a lo largo de los años con la participación de un ortodoxo, de un cristiano católico, de un budista y de u n representante sintoísta, pero ha seguido siendo un grupo marginal y elitista, dado que la repleta agenda de sus miembros apenas se mostraba favorable a una acción seguida546. En 1969, a raíz del atentado perpetrado contra la mezquita Al-Aksa de Jerusalén, entregó una declaración a la prensa547. En 1970 fue el pastor Babel el principal asistente local a la segunda cumbre del Temple of Understanding, reu-

La verdad debe ser asociada con la caridad. Es preciso salir de las guerras santas. Es preciso aportarnos mutuamente nuestras riquezas. La emulación puede ayudarnos a purificarnos544. El intercambio no esconde las serias divergencias que existen entre hindúes y cristianos, entre musulmanes y judíos, pero se ha dado un primer paso con la proposición del pastor Babel: Tengo que sugeriros que, esta noche y en esta ciudad internacional de Ginebra, fundamos, con la aprobación de este auditorio, un Comité consultivo de las religiones, al que podrán asociarse los representantes de otros credos545.

544. Ibidem, p. 3. 545. Ibidem. 546. En lo que toca a la historia del comité consultivo de las religiones, he de reconocer mi deuda con su presidente, el pastor H. Babel, que ha puesto a mi disposición los expedientes de su archivo. Parece ser que el comité, al comienzo de los años setenta, pensó en el establecimiento de un centro común de meditación, o comprometerse en el plano social. 547. Tras indicar su reprobación del atentado, el comité expresa su pesar y su respeto al mundo musulmán, y condena todo sectarismo religioso.

178

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

nida en Ginebra 548 . El gran rabino A.

los locales de algún miembro del comi-

Safran y el swami

Nityabodhánanda

té, para abordar temas como la natura-

participaron en el encuentro, así como

leza del hecho religioso, el monoteísmo

en la oración por la paz, que reunió por

y la oración. La orientación de la em-

vez primera en la catedral Saint-Pierre

presa está marcada en particular por el

a representantes de diez tradiciones re-

liberalismo protestante de H . Babel,

ligiosas549.

abogado de la superación de las barre-

El 23 de enero de 1972, y nuevamen-

ras doctrinales, en vistas a la implanta-

te en el marco de la semana de oración

ción de una religión de la vida, en lucha

por la unión de los cristianos, el Comité

con el mundo contemporáneo 551 .

consultivo de las religiones preparó la

Entre 1976 y 1979, el comité em-

celebración de u n acto cultual y un fó-

prendió la visita de diferentes centros

rum interreligioso 550 , que reunieron a

religiosos de la región552. C o n ocasión

una amplia audiencia y provocaron

de su X aniversario, en 1978, el comité

ciertas reacciones; algunos denunciaron

organizó un gran debate en el Victoria

el riesgo de confusión, querida (?) por

Hall, u n o de los salones de la ciudad.

los organizadores, con el ecumenismo

También esta vez la participación fue

intracristiano. En los años siguientes se

reconfortante, tanto desde el p u n t o de

celebraron encuentros esporádicos en

vista de los oradores 553 , como del públi-

548. Véase pp. I 13 ss. 549. Las autoridades de la Iglesia nacional protestante, de la que Saint-Pierre constituye una parroquia, por no haber sido consultadas, reaccionaron de manera negativa a este proyecto, aunque no tomaron ninguna posición sobre el fondo del asunto. 550. Celebración cultual en la catedral Saint-Pierre a las 10 de la mañana y fórum público a las 20,30 en el templo de la Fusterie. 551. H. BABEL ha tenido ocasión de desarrollar sus puntos de vista en varias obras, especialmente en Le Secret des grandes religions. Futurologie de la religión, Neuchatel, 1975. 552. Especialmente el Centro ortodoxo de Chambésy en 1976, la cartuja de la Valsainte en 1977 y la mezquita de Ginebra en 1979. 553. El jeque Abdel Halein Mahmoud, rector de la universidad Al-Azhar, que había sido invitado.se excusó en el último minuto por razones de salud; moriría ese mismo año.

179

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

rarlos o negarlos, la discusión se centró en las semejanzas y en las divergencias existentes tanto entre las tradiciones religiosas como en el interior de cada una de ellas. Si bien no hay unidad, nada impide una cooperación cada vez más necesaria y urgente. Esto brindó la ocasión al gran rabino para indignarse por «la inflación irreverente de la expresión "amor al prójimo"», de la que todo el mundo habla, pero que muy pocos viven555.

co y de los medios de comunicación, que dieron a conocer el acontecimiento. En 1983, fueron invitados los miembros del comité a participar en el célebre European Management Forum celebrado en Davos; allí se abordaron a la vez cuestiones relativas a los valores espirituales en nuestra sociedad y el problema de las relaciones interreligiosas. Todavía en 1893, o sea, quince años después de la primera mesa redonda, se organizó un gran encuentro, el 30 de agosto, en torno al decimocuarto dalailama, de paso por Ginebra. Ante quinientas personas, la mayoría jóvenes, encontramos a los fundadores del comité, a los que se asociaron nuevos miembros, así como una importante delegación de monjes tibetanos ligados al monasterio Tharpa Choeling 554 . Después de que el dalai-lama subrayara la importancia de valores religiosos como la honestidad, el amor y la compasión, en un mundo inclinado con excesiva frecuencia a igno-

En noviembre de 1985, volvió a reunirse el comité para celebrar u n culto dominical en la catedral, con ocasión del encuentro entre los presidentes Reagan y Gorbachov en Ginebra. El culto protestante tradicional termina con una serie de oraciones p o r la paz, pronunciadas en diferentes lenguas por los responsables de diez tradiciones religiosas, cristianas y no cristianas. Esta manifestación no dejó de suscitar una viva polémica 556 ; en particular, u n grupo de musulmanes próximos a la mez-

554. Tharpa Choeling, monasterio y centro de estudios tibetanos al mismo tiempo, fue fundado en 1976 en Mont-Pélerin, cerca de Lausana, con el objetivo de «preservar la tradición viva del budismo tibetano y hacerlo accesible a Occidente», según el folleto de presentación Tharpa Choeling (sin lugar ni fecha de edición). 555. Notas personales, a falta de publicación de actas detalladas. 556. Especialmente en la sección de cartas de los lectores de la Tribune de Genéve de los días 7, 14 y 26 de noviembre de 1985.

180

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

2) Su representatividad: a pesar de la participación de los más altos representantes de las comunidades judía, hindú o cristiana ortodoxa, no se ha establecido verdaderamente un vínculo con las autoridades protestantes y católicas de la ciudad; el padre Mauris y el pastor Babel no se representan más que a sí mismos. Al mismo tiempo, el vínculo con la mezquita tiende a aflojarse. 3) El comité, que no es ni u n consejo autorizado ni un grupo de estudios, no ha aterrizado en ninguna acción concreta; en virtud de ello, no se ha convertido en un grupo de presión capaz de influir en la vida de la ciudad. Además, su irénico enfoque de las cuestiones interreligiosas, ilustrado por la fórmula de la mesa redonda, lleva a decir cosas de gran educación y amabilidad, con el riesgo de escamotear las divergencias y de no abordar los p r o blemas concretos de la coexistencia interreligiosa 558 .

quita, excluía t o d o diálogo o culto común, al margen de «la llamada a la unidad religiosa, basada en el monoteísmo intransigente y probado de Abraham 557 . Es cierto que el Comité consultivo de las religiones no ha cambiado de manera radical las relaciones entre las comunidades religiosas en Ginebra; con todo, no sólo tiene el mérito de existir, sino que ha permitido establecer vínculos personales entre los participantes, así como sensibilizar a un público extenso de lo que está en juego en los encuentros interreligiosos. Los límites del comité se deben a varios factores, entre los cuales podemos citar los siguientes: 1) Su carácter elitista: la mayoría de sus miembros han sido cooptados; dadas las responsabilidades y los compromisos de unos y otros, les es difícil reunirse. Veinte años después, sigue siendo el pastor H . Babel el único verdadero motor del grupo.

557. «Musulmans et syncrétísme», véase La Suisse, 14 de noviembre de 1985. El texto, que apunta al imán Bouzouzou, concluye que si un musulmán participa en un diálogo o en un culto común al margen de esta condición previa, «no se representa más que a sí mismo, sea cual fuere su rango en la comunidad». 558. Entre estos problemas podemos citar en Ginebra los siguientes: la formación religiosa de los niños, los matrimonios mixtos, los progresos de la secularización, las fiestas y prácticas religiosas independientes del calendario cristiano, etc.

181

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

4) Por último, el comité ha tenido

Por muy real que sea y p o r muy en progreso que esté desde hace veinte años, el diálogo interreligioso en Ginebra sigue siendo marginal, en el doble sentido de que no afecta más que a una pequeña minoría de los creyentes de esta ciudad y de que sigue siendo, en gran medida, asunto de francotiradores. El diálogo ha permanecido siempre al margen de las principales preocupaciones de las Iglesias, tanto de la católica romana como de la nacional protestante. Por parte musulmana, es con gran frecuencia un asunto de oportunismo y está teñido de proselitismo directo o indirecto. Si tenemos en cuenta el interés suscitado por las tradiciones religiosas, especialmente las orientales y la musulmana, en un amplio público, y la atracción que sienten los jóvenes por nuevas formas religiosas, tendremos que hablar de una resistencia institucional al diálogo.

que hacer frente a las tendencias fundamentalistas e integristas, que se hacen notar en la mayoría de las tradiciones representadas en su seno, sobre todo entre los musulmanes, divididos tanto en Ginebra como en otras partes 559 . C o n ocasión de un encuentro con N i k k y o Niwano 560 , cofundador y presidente del movimiento laico budista Rishb Kbsei-kai, el secretario general de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz, John B. Taylor, interpeló al comité haciéndole observar que su organización, instalada en Ginebra desde 1983, tiene comités locales en unos cuarenta países, pero ninguno en Suiza. Esta situación ilustra perfectamente el foso que existe en Ginebra entre los numerosos diálogos internacionales y los límites de los intercambios religiosos a nivel local.

559. Ya hemos hablado del aislamiento del imán Bouzouzou; es preciso recordar también las diferentes orientaciones del Centro islámico, próximo a los Hermanos musulmanes, y de la Fundación cultural islámica, que representa la fachada oficial del islam internacional. 560. Encuentro del 15 de diciembre de 1985; Nikkyo NIWANO es el autor de una nueva interpretación del triple Sutra del Lotus Shinshaku Hokke-sambukyo, cuyo décimo volumen ha sido publicado en inglés (A Cuide to theThreefold Lotus Sufra,Tokio, 1978 [existe edición española de su obra:Budismo paro el hombre de hoy, Edebé, 1983]).Véase en francés la biografía novelada de G. GANNES, L'lnitíative de l'amour, París, 1980.

182

TRES

D I Á L O G O S

L O C A L E S

cerdotes, profesores, religiosos, pero pocos laicos; en virtud de ello, las mujeres están singularmente ausentes. Por su lado, los principales responsables de las comunidades religiosas apenas se sienten implicados, a excepción del obispo P. D'Souza en Varanasi y del gran rabino A. Safran en Ginebra. En esta última ciudad, es particularmente sorprendente el contraste con el ecumenismo cristiano vivido en las parroquias, con frecuencia p o r delante de las posiciones oficiales. Son siempre cristianos los que t o man la iniciativa de entablar el diálogo, incluso en Varanasi y en K y o t o , donde representan menos del 1 % de la p o blación. Pero mientras que en la India no suscita sino un interés mitigado entre los hindúes o los musulmanes, los budistas japoneses no dudan en aportar su contribución positiva, llegando incluso a redefinir los términos y el estilo del diálogo. Al mismo tiempo, la influencia occidental anda lejos de ser

Al cabo de este rápido y apretado resumen del estado del diálogo en tres ciudades tan diferentes como Varanasi, Kyoto y Ginebra, sólo puede sorprendernos la extrema modestia de las iniciativas de encuentros interreligiosos, a pesar de la diversidad de las tradiciones en presencia. El diálogo que se inserta en la realidad local y cotidiana anda lejos de los grandes encuentros internacionales. Donde no debería haber sino los dos polos de un mismo movimiento, se da una ruptura de la continuidad y una falta de interacción; sólo algunos individuos están comprometidos en ambos niveles561. El resultado de todo esto es, por una parte, un diálogo cortado de la vida de los creyentes y, por otra, algunas iniciativas esporádicas que no desembocan en una amplia toma de conciencia. El diálogo sigue siendo esencialmente, en estas tres ciudades, asunto de especialistas, en la medida en que en ellos toman parte, de manera casi exclusiva, profesionales de la religión, sa-

561. Del mismo modo que la sección Diálogo del CEI o el Secretariado para los no cristianos del Vaticano, también la Conferencia mundial de la religiones por la paz se esfuerza, no sin dificultades, por desarrollar una red de comités locales, de modo paralelo a su acción internacional, a diferencia de la Asociación internacional en favor de la libertad religiosa, del World Congress of Faiths o del Temple of Understanding, que no tienen verdaderas representaciones nacionales.

183

EL

D I Á L O G O

INTERREL1GIOSO

despreciable: han sido cristianos occi-

zación, mientras que en Ginebra sólo

dentales quienes iniciaron los primeros

cabe deplorar una cierta superficialidad

asrams cristianos en la India; de los

en los encuentros entre gente educada

cuatro centros de diálogo con que

y amable. La verdad es que el diálogo

cuenta Japón, el de Kyoto ha sido du-

se encuentra con una verdadera resis-

rante mucho tiempo el único dirigido

tencia, al mismo tiempo pasiva, por

por un japonés, y no sin aportación oc-

parte de las instituciones religiosas en

cidental en material y recursos.

su conjunto, y activa, en virtud de cier-

En general, es más justo hablar de

tas corrientes más preocupadas p o r la

preparación al diálogo que de diálogo

propia identidad que por la apertura:

propiamente dicho, salvo quizás en

protestantes de Varanasi, musulmanes

Kyoto, donde, especialmente bajo el

de Varanasi y de Ginebra, sintoísmo en

impulso de Masatoshi D o i y Keiji

Kyoto. El diálogo parece incluso en re-

Nishitam, se asiste a un trabajo de con-

gresión en ciertos aspectos; no ha llega-

tinuidad, unido a un afán por ir al fon-

do todavía el tiempo en que la colabo-

do de las cosas. En Varanasi apenas se

ración interreligiosa aparecerá como la

supera el estadio de la mutua familiari-

cosa más natural del mundo.

184

IV EL D I A L O G O EN EL CONSEJO E C U M É N I C O DE LAS IGLESIAS

Para delimitar mejor los mecanismos del diálogo interreligioso y su desarrollo a lo largo de los veinte últimos años, conviene situarlo también en el plano de las instituciones especializadas en el diálogo; son ellas las que llevan todo el peso del diálogo a escala mundial, no sólo por la organización de los encuentros, sino también en lo que toca a la publicación de los resultados y la prosecución de una reflexión a largo plazo.

mer lugar, el hecho de que las iniciativas cristianas determinan en gran medida la nueva orientación en favor del diálogo interreligioso; por otra parte, el C E I se ha mostrado particularmente activo, multiplicando, a partir de 1970, los encuentros en todas las direcciones; por último, el diálogo ha sido objeto de un debate continuo en el seno del CEI, fácilmente accesible a través de las publicaciones y los archivos de su biblioteca. N o supone minimizar la contribución del C E I recordar que esta se inserta en un amplio abanico de iniciativas en favor del diálogo entre los creyentes. En la línea del Parlamento mundial de las religiones de Chicago de 1893, los visionarios del diálogo se han encontrado siempre con la inercia o la resistencia de las religiones constituidas. Tal como ya hemos tenido ocasión de seña-

A falta de poder analizarlas todas, nos concentraremos en las instancias dedicadas al diálogo en el marco del Consejo ecuménico de las Iglesias, y más en concreto, en la sección Diálogo con los adeptos a tradiciones religiosas e ideológicas de nuestro tiempo, en inglés Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies. Son varías las razones que motivan esta elección: está, en pri-

185

EL

D I A L O G O

I N T

lar562, estos pioneros se vieron llevados a crear diferentes organismos interreligiosos, que constituyen el origen del diálogo contemporáneo: como la Asociación internacional en favor de la libertad religiosa, el World Congress of Faiths, el Temple of Understanding, la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz, las iniciativas de la Iglesia de la unificación o, en un plano bilateral, el Consejo internacional de cristianos y judíos. Estas instituciones merecen nuestra atención, al mismo título que el CEI, tanto desde el punto de vista histórico como desde la perspectiva del futuro del diálogo interreligioso 563 .

ER RE L I G I

O S O

do para los n o cristianos, creado en 1964, siguiendo la dinámica del concilio Vaticano II, y nombrado en 1989 Consejo pontificio para las relaciones interreligiosas, con ocasión de una reforma de la Curia romana 564 . Si bien el Secretariado, al que la experiencia del diálogo islámico-cristiano de Trípoli en 1976 ha vuelto prudente, apenas ha organizado grandes consultas interreligiosas, sí ha recibido a u n número impresionante de delegaciones de responsables religiosos venidos de todo el mundo, y sus miembros han participado activamente en múltiples diálogos, tanto en el plano local como en el internacional. Figura también en el origen de una serie de obras destinadas a dar a conocer las diferentes religiones y a fomentar el diálogo 565 ; su Bulletin,

En lo que se refiere a los cristianos, el desarrollo del diálogo en el seno del C E I no debe hacernos olvidar el papel esencial desarrollado por el Secretaria562. Véase pp. 75 ss.

563. La historia de estas organizaciones interreligiosas ha sido trazada por M. ESRAYBROOKE (Inter-Faith Organ'aat'tons, 1893-1979: An Historical Directory, Nueva York y T o r o n t o , 1980, y más recientemente: Pilgrimage ofHope.

One Hundred Years of Global Interfaith Dialogue, Londres, 1992).

564. El trabajo del Secretariado, presidido, sucesivamente, por los cardenales Paolo Marella (1964-1973) y Pignedoli (1973-1980),por Mons.JeanJadot (1980-1984) y,últimamente,por el cardenal FrancisArinze, ha sido llevado a cabo por un equipo dirigido por los padres Pierre Humbertclaude ( l 9 6 4 - l 9 7 3 ) , P i e t r o Rossano (1973-1983), Marcello Zago (1983-1986) y Michael Fitzgerald. Sobre la historia y las orientaciones del Secretariado, véanse las orientaciones bibliográficas dadas en la p. 102, nota 272. 565. Estas obras están publicadas con mayor frecuencia en francés o inglés, entre ellas: Religions: thémes fondamentaux pour une approche dialogique, Roma, 1970; y una serie de introducciones a las diferen-

186

EL

D I Á L O G O

EN

EL

C O N S E J O

E C U M É N I C O

editado a partir de 1966, constituye una preciosa fuente de información sobre el estado del diálogo en todo el mundo y sobre las grandes orientaciones de la Iglesia católica566. En lo que respecta a las relaciones con los judíos, en 1986 se dio un importante paso simbólico con la visita del papa a la sinagoga de Roma567. Por último, en 1986, en el marco del año internacional por la paz, Juan Pablo II tomó la iniciativa de invitar a Asís a representantes de las diferentes religiones, para celebrar una jornada de oración por la paz que ha tenido una gran resonancia568.

EL Y

ESTUDIO

DE

LAS

«PALABRA

CONVICCIONES

IGLESIAS

DE

DIOS

RELIGIOSAS

CONTEMPORÁNEAS»

El compromiso del CEI en el diálogo interreligioso remonta al estudio Word of God and the Living Faiths of Men, realizado entre 1955 y 1970. Este estudio, fruto de la colaboración entre el Consejo internacional de las misiones y el CEI, ya desde antes de su integración en 1961569, se inserta en la perspectiva misionera de una reflexión sobre las relaciones entre las Iglesias

tes tradiciones religiosas: Á la rencontre des religions afhcaines, Roma (1968); Pour un dialogue avec I'hindouisme, Roma (sin fecha); A la rencontre du bouddhisme, Roma, 1970,2 vols., y Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans, París, 1981 (segunda edición enteramente revisada). 566. Entre sus textos más importantes figuran los siguientes: Vers la rencontre des religions. Suggestions pour le dialogue (suplemento n° 3 al Bulletin, 1967); P. HUMBERTCLAUDE, Bulletin 4/3, 1967; « A t t i t u d e de l'Église catholique devant les croyants des autres religions (réflexions et orientations concernant le dialogue et la mission)», Bulletin 56, 1984, pp. 146-161; 6u//et/n 77, 1991. 567. Véase J. HALPERIN y B. DUPUY (eds.), Juifs et chrétiens: «Pour une entente nouvelle», visite de JeanPaul II á la sinagogue de Rome: 13 avril 1986 - 4 nisan 5746, París, 1986. La Comisión para las relaciones religiosas con los judíos, integrada en el Secretariado para la Unidad de los cristianos, ha publicado, sucesivamente, en su Service d'information: «Orientations et suggestions pour l'application de Nostra aetate (n° 4) (diciembre 1974) y «Notes sur la maniere corréete de présenter les juifs et le judaisme dans la prédication et la catéchése de l'Église catholique romaine» (junio

1985). El

International Catholic-Jewish Liaison Committee, que se reúne cada año desde 1970, ha editado FifieenYean

of Catholic-Jewish Dialogue: I970-I98S.

Selected Papers, Roma 1988.

568. Véase Bulletin 64, 1987. 569. Integración decidida por la asamblea de la W o r l d Missionary Conference en Ghana (1957/8) y ratificada en el transcurso de la tercera asamblea general del CEI en Nueva Delhi (1961).

187

EL

D I A L O G O

cristianas y las otras tradiciones religiosas. Aquí tenemos que limitarnos a recordar las grandes conferencias misioneras: Edimburgo (1910) estuvo dominada por la convicción de una próxima desintegración de las religiones, que encontrarán su plenitud en la fe cristiana570; Jerusalén (1928), bajo el impacto de la crisis moral de Occidente, ofrece una apreciación más positiva de las religiones, que están llamadas a colaborar frente a la creciente

I N T E R R E L I G I O S O

secularización571; Tambaram (1938), bajo la influencia de Hendrik Kraemer, pone el acento en la discontinuidad entre la revelación cristiana y las religiones, comprendidas como diferentes sistemas y modos de ver que se bastan a sí mismas572. La tesis de la continuidad del cristianismo, plenitud de las otras religiones, no tuvo menos defensores en Tambaram, y el debate que se estableció a continuación condujo a un callejón sin salida573.

570. Las conclusiones de la comisión IV hablan así del «spectade of the advonced of the christian Church along many Unes of action to the conquest of the /¡ve greot religions of the modern world» (World Missionary Conference, 1910, The Missionary Message in Relation to Non-Christian Religions. Repon of Commission IV, Edimburgo [s. f.], p. 273). 571. Especialmente en la invitación dirigida a todos, cristianos y no cristianos, en la declaración final: «We welcome every noble quality in non-Christian persons or systems [...]. We calí on the followers of nonChristian religions to join with us in the study of Jesus-Christ [...] to hold fast to faith in the unseen and eternal in face ofthe groving materialism ofthe world;to co-operate with us against all the evils ofsecularism» (The Christian Life and Message in Relation to Non-Christians Systems, Report of the Jerusalem Meeting of the IMC, Londres, 1928, vol. I, pp. 491-492). 572. Véase H. KRAEMER, The Christian Message in a Non-Christian World, Edimburgo, 1938. La conferencia no por ello dejó de concluir con el lanzamiento de una invitación a conocer mejor estas religiones y a cooperar con ellas en el plano social (The World Mission ofthe Church. Tambaram 1938, Londres y Nueva York [1939], pp. 52-54). Para un estudio de la contribución de H. Kraemer, léase C. F. HALLENCREUT2, Kraemer towards Tambaram. A Study in Hendrik Kraemer's Missionary Approach, Upsala, 1966. 573. Contra H. Kraemer se puede citar a J. N. FARQUHAR, The Crown of Hinduism, Londres, 1913, y W. E. HOCKING (ed.), Re-thinking Missions.A Laymen's Inquiry after one hundredYears, Londres, 1932. Para los datos del debate, véase W. PATÓN (ed.), The Authority of Faith, Tambaram Series, vol. I, Londres, 1939, con un resumen de las tesis de H. Kraemer.

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

DE

LAS

IGLESIAS

zación con la reafirmación de la identidad cultural y religiosa.

Precisamente para reanimar este debate se lanzó el estudio «Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporáneas». Este título, elegido con cuidado, p o n e de inmediato a la revelación cristiana frente a las tradiciones religiosas humanas, a través de una problemática que se inspira en Karl Barth 574 . D e hecho, la discusión fue relanzada por teólogos asiáticos - e s p e cialmente p o r Paul D e v a n a n d a n y Daniel T. N i l e s - , que se mostraban sensibles al resurgimiento de las tradiciones religiosas, cuya desaparición se había anunciado un poco demasiado de prisa en Edimburgo. Para estos teólogos, los cristianos n o p u e d e n permanecer indiferentes, en Asia, a la reconstrucción nacional 575 que ha seguido a la descolonización, en u n p r o ceso en el que se mezclan la seculari-

Durante los quince años que ha durado el estudio del CEI, los cristianos de Asia se han visto conducidos a desempeñar un papel decisivo por distintas razones. La East Asia Christian Conference, en su Asamblea inaugural celebrada en Kuala Lumpur en 1959, puso de manifiesto el interés que otorgaba a este proyecto y subrayó el estrecho vínculo que existe entre religión y sociedad576. Cinco años más tarde, en Bangkok, la segunda Asamblea hace una importante declaración sobre el encuentro cristiano con los hombres de otras convicciones, en las que están incluidas las ideologías; se destaca la tensión del diálogo, a la vez testimonio de la verdad y conversación abierta, al mismo tiempo que se afirma que Dios puede estar ac-

574. K. BARTH, D/e kirliche Dogmatik, Zurich, 1938,1.1/2 (§ 17), «Gottes Offenbarung ais Aufhebung der Religión», pp. 304-396 (existe edición española de: La Revelación como abolición de la religión. Marova. Madrid, 1973). 575. Véase P. D. DEVANANDAN y M. M. THOMAS, Christian Participation in Nation-Building, Bangalore, 1960. 576. «The Witness of the Church Amidst Resurgent Religions», en: U. KYAW THAN (ed.), Witness Together, being the Official Repon ofthe Inaugural Assembly ofthe EACC, held at Kuala Lumpur, Malaya, May 14-24, 1959, Rangún, 1959.

189

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

tuando en todas partes, tanto en una vida religiosa como secular577. En conformidad con una recomendación de la conferencia misionera de Willingen (1952), se crean, a partir de 1954, diferentes centros de estudios en varios países de Asia: en la India, donde ya existe desde 1930 el Henry Martin Institute para el estudio del islam, en Paquistán, así como en Sri Lanka, Birmania, Hong Kong y Japón578. Estos nuevos centros, en contacto permanente con budistas, hindúes y musulmanes, sirven de informadores y catalizadores: a partir de 1961 asumen una parte importante en el progreso del estudio del CEI. Por último, corresponderá a un teólogo indio,

Stanley J. Samartha, llevar a su fin el estudio, antes de dirigir la nueva fase que supone la creación de una sección para el diálogo en 1971. Retomando las grandes líneas del estudio «Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporáneas» en su desarrollo cronológico579, vemos que fue inaugurado en 1955 con el coloquio de Davos (Suiza), celebrado los días 21-25 de julio, y consagrado al tema «Cristianismo y religiones no cristianas»580; Max Warren subraya más la dimensión personal que la conceptual de la verdad, mientras que aplica a cada tradición religiosa la distinción barthiana entre fe y religión, tal como preconizaba ya Alfred G. Hogg en Tambaram581. Fue en

577. «Christian Encounter with Men of other Beliefs», declaración adoptada por la Asamblea de Bangkok y publicada con este título (Ecumenical Review 16/4, 1964, pp. 451 -455). 578. En 1969 trabajan ya con el CEI una veintena de centros de estudio repartidos por todo el mundo; para la lista de los centros, así como sus direcciones y principales actividades, véase Occasional bulletin of Missionary Research Library, 20/7, 1969. 579. Véase la bien documentada tesis de G. VALLÉE, Mouvement oecuménique et religions non chrétiennes. Un debat oecuménique sur la rencontre interreligieuse de Tambaram a Uppsala (1938-1968),Tournai y Montreal, 1975; especialmente la cronología, pp. 269-281, recogida en Study Encounter 6, 1970, pp. 207-214, así como por S. J. SAMARTHA (ed.), Living Faiths and the Ecumenical Movement, Ginebra, 1971.Véase también C. F. HALLENCREUTZ, New Approaches to Men of Other Faiths, I938-I968.A Theological Discussion, Ginebra, 1970. 580. «Christianity and Non-Christian Religions», Bu//et/'n (WCC) 1/2, 1955, pp. 22-25. 581. A. G. HOGG, «The Christian Attitude to Non-Christian Faith», en:W. PATÓN (ed.), The Authority Faith, pp. 102-125.

190

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

1956 cuando se adoptó definitivamente el título del estudio, al mismo tiempo que los planes de esta investigación, más misionera que universitaria, centrada tanto en el dato bíblico582, como en las religiones y su resurgimiento.

DE

LAS

IGLESIAS

2) Nagpur, octubre de 1960, titulado «Visiones cristiana e hindú del hombre, con participación de hindúes; 3) H o n g Kong, noviembre de 1960, en relación con la tradición mahayana; 4) Rangún, febrero de 1961, en torno a las incidencias teológicas y prácticas del encuentro entre budistas y cristianos. El conjunto terminó con una reunión de los responsables de los centros de estudio en Nagpur; en ella se preparó una declaración destinada a la tercera asamblea del CEI, proponiendo sustituir la confrontación por el encuentro, y el encuentro de los sistemas por el de personas 585 .

El encuentro de Bossey (Suiza), celebrado entre el 14 y el 18 de marzo de 1958, añade una nueva distinción entre los sistemas religiosos y las personas, sean religiosas o no583; esta distinción antropológica es una vía para salir del atolladero heredado de Tambaram. El documento final584, redactado con la mirada puesta en estudios ulteriores, deja aparecer una doble orientación, según que la comunicación del Evangelio sea el anuncio de una certeza dada o la búsqueda común de la verdad.

La Asamblea de Nueva Delhi (18 de noviembre - 5 de diciembre de 1961) contempla la entrada de las Iglesias ortodoxas, así como la integración del Consejo internacional de las misiones. El tema elegido era «Jesucristo, luz del mundo»; la primera sección trataba del

Entre 1960 y 1961 se organizaron cuatro encuentros en Asia: 1) Jerusalén, junio de 1960, para un estudio del islam;

582. Véase el libro solicitado aW. FREYTAG para el presente estudio y publicado con el título: The Cospel and the Religions, Londres, 1957. 583. Véase ñu//et/n (WCC) 4/1, 1958, pp. 22-30; lista de las ponencias en G.VALLÉE, pp. 116-1 17, n. 110. 584. Además del «Study Document», los archivos del CEI (DFI BOX 0/1) contienen la contribución de un grupo de estudio de Harvard en forma de diálogo: «Christian and Non-Christian ¡n the Afro-Asian World: a Dialogue» (mayo de 1959), y la de un grupo suizo: «Man, the Revelation of God and the Non-Christian Religions» (septiembre de 1960). 585. «Christian Encounter with Men of Other Religions, bulletin (WCC) 7/1, 1961, pp. 3-10.

191

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

testimonio, con un enfoque positivo de

testimonio comprendido como una es-

las religiones defendido p o r P. D .

cucha común de Dios 588 .

Devanadam, pero surge una división

El coloquio de Broumana reunió,

en torno a la cuestión de la acción del

entre el 16 y el 23 de enero de 1966, a

Espíritu fuera de la Iglesia586. La misma

una treintena de teólogos de todas las

Asamblea adoptó una declaración en

confesiones, para discutir sobre el calle-

favor de la libertad religiosa: «un dere-

jón sin salida en que se encuentra la mi-

cho fundamental para todo hombre, en

sión frente al islam y fomentar los en-

todo lugar»

587

.

cuentros entre cristianos y musulmanes.

Frente al desafío de la seculariza-

Los participantes se mostraron dividi-

ción, la asamblea misionera, reunida en

dos en la cuestión de saber si los cristia-

México del 8 al 19 de diciembre de

nos y los musulmanes adoran al mismo

1963, estuvo dominada por el lema

Dios; la declaración final constituye una

«Testimonio en los seis continentes».

invitación a proseguir la búsqueda entre

El diálogo, que fue abordado en la pri-

los cristianos y a multiplicar los encuen-

mera sección, aparece como u n tipo de

tros con los musulmanes 589 .

586. Especialmente por esta frase (§ l 7 ) : « W e have failed to discern his Sp'irit at work amongst men faiths or no faith...» (p. 8I),W.A.VISSER'T H O O F T (ed.), The New Delhi ReportThe

ofother

Third Assembly of

the WCC, Londres, 1962, pp. 77-93; la traducción francesa reemplaza el «Espíritu de Dios» por su «sabiduría», su «amor» y su «fuerza»: W. A.VISSER'T HOOFT, Nouvelle-Delhi

1961. Conseil oecumenique

des Églises, Neuchátel, 1962, p. 79. La intervención de P. D. D E V A N A N D A N , «Called t o Witness», ha sido publicada en Ecuménica/ Rev/ew 14, 1961-2, pp. 154-163, y recogida en P. D. D E V A N A N D A N , Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964, pp. 179-193. 587. W. A.VISSER'T HOOFT, (ed.), The New Delhi Repon, p. 160; Nouvelle Delhi 1961, p. 155; t e x t o del documento «Christian Witness, Proselytism and Religious Liberty», en Evanston to New Delhi, W C C , Ginebra, 1961, pp. 239-245; Evanston-Nouvelle-Delhi, CEI, Ginebra, 1961, pp. 252-258. 588. «Our intention en every human dialogue should be to be involved in the dialogue ofGod with men, and to move our partner and ourselfto

listen to what God in Chríst reveáis to us, and to answer Him» (p. 14), R.

K. O R C H A R D (ed.), Witness in Six Continents. Records ofthe Meeting ofthe CWME oftheWCC

held in

México, Londres y Edimburgo, 1964, pp. 144-148. 589. Véanse la recensión y los textos de cinco ponencias en International Review ofMission 55/4, 1966, pp. 401-456.

192

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

DE

LAS

IGLESIAS

verdad, gracias a una toma de conciencia mutua de las convicciones y del testimonio de unos y de otros592.

Al año siguiente, se concentran tres consultas en el encuentro de Kandy (20 de febrero - 5 de marzo de 1967): la de los directores de los centros de estudio, la de los responsables del estudio llevado a cabo por el C E I y, por último, el primer encuentro entre católicos, ortodoxos y protestantes consagrado p o r completo al diálogo590; en la declaración final se enfoca el diálogo desde la perspectiva de su realización práctica, sin acuerdo substancial en lo relativo a su fundamento teológico 591 .. El diálogo, que se opone a la simple coexistencia, es un estilo de vida que corresponde a una gran apertura de corazón y de espíritu:

Antes incluso de la reunión de Kandy, se había tomado ya la decisión de no insertar el diálogo en el orden del día de la cuarta Asamblea del C E I reunida en Upsala (4-20 de julio de 1968), no porque se considerara el tema como de poca importancia, sino más bien porque los tiempos no parecían aún maduros 593 . La cuestión no aparece, por tanto, más que en un parágrafo del d o cumento de la sección consagrada a la renovación de la misión; su primera frase afirma: «El encuentro con h o m bres de otras convicciones, religiosas o no, debe conducir al diálogo594.»

El diálogo es un esfuerzo constructivo en vistas a una comprensión más profunda de la

590. Véase el texto de la declaración «Christians in Dialogue with Men of Other Faiths» y de las principales intervenciones en: Study Encounter 3/2, 1967, pp. SI-83; sólo la declaración en: International Review ofMission 56/3, 1967, pp. 338-343. 591. Al comienzo de la declaración se yuxtapone la problemática (católica) de las vías, ordinaria y extraordinaria, de la salvación a la referencia (protestante) a la humanidad común, en cuanto base del diálogo; al final queda en suspenso la cuestión de la relación entre conversión y bautismo. 592. Study Encounter 3/2, 1967, pp. 339-340; International Review ofMission 56/3, 1967, pp. 339-340. 593. V. E. W. HAYWARD, Study Encounter 3/2, 1967, p. 49, así como International Review of Mission 55/4, 1966, p. 404. 594. En N. GOODALL (ed.), The Uppsala 68 Report ofthe Fourth Assembly oftheWCC, Ginebra, 1968, p. 29; el obispo G. KHODR, criticando la debilidad de este pasaje, declara: «No existe verdadero diálogo, en el sentido profundo de la palabra, a menos que no se esté dispuesto a dejarse poner en tela de juicio» (p. 27); misma paginación para las ediciones inglesa y francesa (en francés: Rappon d'Upsal Í96S.COE, Ginebra, 1968).

193

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

para el CEI. Este texto subraya la necesidad y la urgencia de establecer un diálogo, inscrito en la exigencia cristiana del amor. En este memorándum se aborda asimismo la relación entre misión y diálogo, así como la acusación de sincretismo; se pide, por último, una profundización en las relaciones entre diálogo y bautismo, indigenización y unidad cristiana; se reconoce también que: «Ciertos cristianos temen que el diálogo con otros creyentes sea una traición de la misión. En sentido inverso, creyentes de otras tradiciones sospechan que el diálogo no es sino un nuevo instrumento para la misión»™.

Si bien no ha llegado aún el momento de llevar a cabo una síntesis teológica, sí ha llegado el de una nueva etapa del diálogo en el seno del CEI, en especial con la llegada de S. J. Samartha. El comité central del C E I , reunido en Cantorbéry en 1969, aprobó la creciente importancia otorgada al diálogo, así como el proyecto de organizar un encuentro efectivo con creyentes de otras tradiciones religiosas 5 ' 5 . Fue en el coloquio de Ajaltoun (Líbano), del 16 al 25 de marzo de 1970, donde, por vez primera bajo los auspicios del C E I , cristianos de diferentes confesiones se reunieron con budistas, hindúes y musulmanes, precisamente para hablar sobre el diálogo, tal como ya hemos visto596. Para analizar esta experiencia, se organizó una consulta el mismo año en Zurich, del 20 al 23 de marzo de 1970, entre teólogos cristianos 5 ' 7 . El memorándum que surgió de esta consulta se convertirá en una especie de carta magna del diálogo

C o n el memorándum de Zurich, llegó de hecho a su fin el estudio «Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporáneas». Este estudio, si bien ha permitido desarrollar un gran debate de ideas, ha mostrado también cuan lejos estamos aún de llegar a un acuerdo sobre una teología cristiana de las religiones. Su principal mérito ha sido ha-

595. Minutes and Reports ofthe 23rd Meeting ofthe Central Committee oftheWCC. Canterbury 1969. 596. Véase pp. 105 ss. 597. Véase International Review of Mission 59/4, 1970, pp. 377-413 («memorándum», pp. 382-391), así como S.J. SAMARTHA (ed), Living Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 19-27. 598. Punto 9 del memorándum (International Review of Mission, S.J. SAMARTHA [ed.], p. 21).

194

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

«DIÁLOGO

declara lo siguiente en su condena del antisemitismo: Nuestro Dios nos ha vinculado a los judíos mediante una solidaridad absolutamente especial, ligando juntos nuestros destinos en su designio5".

CON

NUESTRO

E IDEOLÓGICAS

IGLESIAS

ral del C E I , reunida en Amsterdam,

La Conferencia de Jerusalén había propuesto ya en 1928 la formación, en el seno del Consejo internacional de las misiones, de un comité para el acercamiento cristiano a los judíos. Este ha funcionado entre 1931 y 1961600, fecha de su integración en el C E I , con el nombre de Comité Iglesia y Pueblo Judío 601 . El cambio de nombre corresponde a una evolución progresiva desde la misión de conversión al diálogo y a la cooperación, tal como atestigua, en

LOS A D E P T O S A T R A D I C I O N E S RELIGIOSAS

LAS

En 1948, la primera asamblea gene-

ber hecho del diálogo, impensable en 1955, una realidad en 1970 en Ajaltoun, y además sobre una base ecuménica. Así pues, será desde una perspectiva más realista, por ser más modesta y práctica, desde donde se podrá iniciar la próxima etapa del diálogo interreligioso en el CEI. LA S E C C I Ó N

DE

DE

TIEMPO»

Antes de abordar la organización y el trabajo de la nueva sección Diálogo en el marco del CEI, es preciso recordar que el estudio «Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporáneas» no es la única instancia del C E I concernida p o r la cuestión del diálogo en los años sesenta.

599. W. A. VISSER'T HOOFT (ed.), The First Assembly of the WCC held at Amsterdam, August 22nd to September 4£/i 1948. Londres (1949). pp. 160-166 (p. I60);W.A.VISSER'T HOOFT (ed.), Lo Premiare Assemblée du CEI, Amsterdam 22 aoüt - 4 septembre 1948. Rapport officiel, Neuchátel, 1949, pp. 203210 (p. 203); sobre el judaismo sirve de ayuda la consulta de The Theology ofthe Churches and the Jewish People. Statements by the World Council of Churches and its Member Churches, WCC, Ginebra. 1988. 600. Véase la publicación de News Sheet (supplied by the IMC Committee on the Christian Approach to the Jews) a partir de 1931. En 1961 es asumido el relevo por The Church and the Jewish People Newsletter, hasta el cambio de título en 1980: Current Dialogue (continuíng CCJP Newsletter). 601. En inglés: Committee on Church and Jewish People (CCJP).

195

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

sulmanes, en Cartigny, cerca de Ginebra, del 2 al 6 de marzo de 1969. La declaración final604 subraya la necesidad de tales encuentros y recuerda todo lo que ambas tradiciones religiosas tienen en común frente a los desafíos del mundo moderno. Las intenciones de este nuevo diálogo islámicocristiano están presentadas en términos del mayor respeto mutuo, de profundización y de renovación espirituales para cada una de las tradiciones, al tiempo que se presentan responsabilidades prácticas comunes 605 . Por último, debemos mencionar el departamento del C E I Iglesia y sociedad, que tenía que hacer frente, como es natural, a la cuestión de las ideologías contemporáneas, y al marxismo en particular; fue con representantes de este último con quienes h u b o inicios de diálogo en 1968606.

1965, el primer encuentro celebrado, en el marco del C E I , entre responsables judíos y cristianos, en Bossey602 (16-20 de agosto). Por el mismo tiempo, el Comité Iglesia y Pueblo Judío y la comisión Fe y Constitución emprendieron en común u n estudio titulado «Iglesia y pueblo judío». El documento final rechaza la alternativa: misión o diálogo; alienta, cada vez que sea posible, la conversación con los judíos, a fin de comprender mejor la revelación del Dios de Abraham 603 . Sin embargo, el texto deja aparecer un desacuerdo serio en torno a la permanencia de la elección de Israel y a la naturaleza de las relaciones entre el pueblo judío y la Iglesia. La misma comisión Fe y Constitución organizó, después de u n primer contacto en marzo de 1968, cuatro días de conversación entre cristianos y mu-

602. «The Situation of Man in the W o r l d Today», CCJP Newsletter

1965/5, pp. I 1-13. Véase ya la consulta

de Bossey (septiembre de 1956) titulada «Christian Convictions and Attitudes in Relations to the Jewish People», Quarterly News Sheet 27/2, 1957, pp. 1-29. 603. Faith and Order Studies 1964-1967, Ginebra, 1968, «The Church and the Jewish People», pp. 69-80. 604. Texto publicado en Christians Meeting Muslims.WCC

Papers on TenYears of Christian-MusHm

Ginebra, 1977, pp. 67-70; trad. francesa en IDOC International

Dialogue,

1969/5 , pp. 3-6.

605. Ibidem, p. 68; p. 4. 606. Del 8 al I I de abril de 1968 se reunieron 45 participantes en Ginebra para tratar sobre: «The Christian-Marxist Dialogue on the Renewal of Society»; véase Study Encounter 4/3, 1968, pp. 143-147; de modo más global, S. J. SAMARTHA,«... and Ideologies», Ecumenical Review 24/4, 1974, pp. 479-486.

196

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

En este contexto abordó oficialmente el comité central del C E I la cuestión del diálogo, en su vigésimo cuarta reunión, celebrada en enero de 1971 en Addis-Abeba 607 . Tras dos exposiciones, una del metropolita libanes Georges K h o d r sobre la acción del Espíritu Santo y la universalidad de la salvación, y otra de S. J. Samartha sobre la responsabilidad de los cristianos en relación con el diálogo, la discusión condujo a la adopción de una declaración de orientación provisional y de líneas rectoras 608 : el diálogo, considerado como «inevitable, urgente y oportuno» (1), se fundamenta en la exigencia del testimonio y del amor cristianos (5); está abierto tanto a las ideologías como a las religiones (6); apunta, en t o das sus modalidades posibles (7-9), a una acción común, a una mejor comprensión recíproca y a una indigenización de la fe cristiana (9b); quedan abiertas las cuestiones sobre las impli-

ECUMÉNICO

DE

LAS

IGLESIAS

caciones teológicas del diálogo (12), de la relación entre la misión y el diálogo (13), así como entre el diálogo y la indigenización (14); aparecen, p o r último, algunas recomendaciones prácticas (15-20), orientadas a proseguir la reflexión a la vez que se entabla el diálogo, tanto a nivel del C E I como de las Iglesias locales. Este texto, decisivo para la prosecución del diálogo, aparece al mismo tiempo que se adoptan nuevas estructuras: el C E I se reorganiza en tres unidades de trabajo. La primera de ellas, «Fe y testimonio», incluye, además de Fe y Constitución, Misión y Evangel i z a r o n , e Iglesia y sociedad, una sección llamada Diálogo con los adeptos a tradiciones religiosas e ideológicas de nuestro tiempo. El Comité Iglesia y pueblo judío es colocado en el seno de esta nueva sección. C o n esto se supera una etapa importante, puesto que, p o r vez primera, se disocia el diálogo de la

607. Minutes and Reports ofthe 24th Meeting ofthe Central Comm/ttee of the WCC, Addis Abebo 1971, pp. 18-22. 608. G. KHODR, «Christianity in a Plurallst World -The Economy ofthe Holy Spirit», y S.J. SAMARTHA, «Dialogue as a Continuing Christian Concern», Ecumenical Review 23/2, 1971, pp. I 18-128 y pp. 129142: recogido en: S.J. SAMARTHA, Uving Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 131-142 y pp. 143157, así como «Intering Policy Statement and Guidelines», pp. 47-54.

197

//VrSsfS'¿rS/¿r/C7j'¿7

/TS ¿7/A'S¿7cT¿7

perspectiva misionera y aparece dotado de una estructura propia. El mismo n o m b r e d e la s e c c i ó n revela y a u n c a m b i o p r o f u n d o , s e g ú n las p a l a b r a s d e su d i r e c t o r S. J. S a m a r t h a : Es algo que concierne a las personas y no a las religiones o ideologías en cuanto sistemas. N o se trata ya de una discusión sobre, sino de un diálogo con interlocutores1109.

La actividad de la sección Diálogo sigue el ritmo de las dos asambleas generales del C E I : Nairobi 1975 y Vancouver 1983. Distinguiremos tres fases principales. La primera (1971-1975) está caracterizada p o r una decena de encuentros interreligiosos y p o r la propia organización interna: responsables de programas, integración del C o m i t é Iglesia y pueblo judío (CIPJ), colaboración con otros organismos y constitución de un grupo de trabajo responsable de las orientaciones de la sección. El nombramiento de John B. Taylor, especialista en relaciones con el islam, en 1973, permite un reparto de las ta-

reas entre S. J. Samartha, encargado de la dirección y de las relaciones con budistas e hindúes, y J. B. Taylor, responsable de \as relaciones con e\ m u n d o musuV mán y las culturas tradicionales. Si bien el secretario del CIPJ se encarga del vínculo con los judíos, la cuestión de las ideologías seculares se queda en un segundo plano, a pesar de la existencia de una firme voluntad de no renunciar a este aspecto del diálogo610, que necesitaría un responsable titular. A causa de la larga historia del C1P] y de su implantación exclusivamente occidental, la integración n o se ha llevado a cabo sin dificultades, a pesar de haber sido deseada ardientemente p o r los interlocutores judíos, que le reprochaban al CIPJ su dependencia de un organismo consagrado a la misión y a la evangelización. Debemos decir que el CIPJ no participaba en el estudio «Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporáneas» y que en el encuentro de Ajaltoun tampoco estaba presente ningún judío. A esto es preci-

609. S. J. SAMARTHA, «The Dialogue Concern from Uppsala to Nairobi», DFI, Minutes ofthe 2nd Meeting oftheWorking Group. New Delhi, September 1974, p. 29. 610. Véase en particular DFI, Minutes ofthe 3rd Meeting ofthe Working Group. Trinidad, May 1978, pp. 2022 y pp. 46-56 (L. SCHUURMAN).

198

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

so añadir la cuestión de las «privilegia-

ECUMÉNICO

DE

LAS

IGLESIAS

hermanas mayores de la unidad Fe y

das» relaciones entre judíos y cristia-

testimonio y, con mayor razón, en el

nos, a causa de la Biblia hebrea, de

conjunto del CEI; y es que, en el tras-

veinte siglos de historia común y del

fondo, está el espinoso problema de la

6

genocidio nazi ". Aunque el despacho

relación que hay que establecer entre

del secretario de CIPJ está situado jun-

misión, testimonio, diálogo y conver-

to a los otros despachos de la sección

sión. En otro plano, se establece fácil-

Diálogo, la integración financiera no se

mente contactos con los responsables

llevó a cabo hasta 1975, y h u b o que es-

del Secretariado para los no cristianos

perar

en el Vaticano, y se multiplican las in-

hasta

Newsletters

1980

para

que

las

del CIPJ se convirtieran en

vitaciones recíprocas a participar tanto

el órgano de información de toda la

en la reflexión teológica como en los

sección612. Pero se decidió mantener un

diálogos interreligiosos.

comité consultivo distinto del grupo de

Los dos primeros encuentros del

trabajo, para tener en cuenta la especi-

grupo de trabajo tuvieron lugar en

ficidad de las cuestiones relacionadas

Atenas, marzo de 1973, y en Nueva

con la fe y con el pueblo judío.

Delhi, septiembre de 1974. A m b o s es-

En el capítulo de las relaciones con

tuvieron dominados por el tema de la

otros organismos, no es sorprendente

comunidad a escala mundial como ra-

que la joven y pequeña sección del

zón de ser y fin del diálogo. Su tarea

Diálogo experimentara algunas dificul-

consistió en evaluar el trabajo realizado

tades para hacer oír su voz entre sus

y en decidir las prioridades a retener.

611. Es interesante señalar que, en virtud de razones históricas y teológicas, el Vaticano sitúa las relaciones con el pueblo judío bajo la responsabilidad del Secretariado para la Unidad y no del Secretariado para los no cristianos. En 1977, con ocasión del L aniversario de Fe y Constitución celebrado en Lausana, declaraba J. MOLTMANN: «El movimiento ecuménico realizaría un gran progreso si las Iglesias prosiguieran el "diálogo con Israel", no ya en el marco del Diálogo con las religiones no cristianas, sino en el corazón mismo de Fe y Constitución» (Lausanne 77, 50 ans de Foi et Constitution, COE, Ginebra, 1977, p. 43). 612. Con el título de Current Dialogue (contínuing the CQP Newsletter) I, 1980.

199

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

mente ilógico hablar de una búsqueda común de la comunidad en el interior del círculo exclusivo de los cristianos»615. La segunda fase (1976-1983) contempla el reemplazo de J. Snoek por F. von Hammerstein (1975-1978), a quien sucedió A. R. Brockway (1979-1988), en el secretariado del CIPJ; S. J. Samartha abandona sus funciones en 1980, al mismo tiempo que J. B. Taylor toma la dirección de la sección y llega Wesley Ariaraj de Sri Lanka. La buena marcha del trabajo se ve amenazada por la crisis financiera que afecta al conjunto del C E I a partir de 1975; en efecto, la comisión Misión y evangelización, que cubría casi la mitad del presupuesto del diálogo, decide ir suprimiendo su contribución de manera progresiva. Pero la colaboración con las instancias católicas comprometidas en el diálogo se encuentra reforzada mediante una reunión anual que se celebra, alternativamente, en Roma y en Ginebra 616 .

Así, en Atenas, se puso el acento en las ideologías, en las culturas tradicionales; el segundo diálogo multilateral se p r o gramó para 1974. D e esta búsqueda de la comunidad a través del diálogo, retendremos esta frase: N o pensamos en un diálogo que apuntara al establecimiento de un frente religioso común frente a los avances de la secularización, tampoco sugerimos una simple búsqueda del mínimo denominador común" 3 .

El encuentro de Nueva Delhi fue preparatorio para la quinta Asamblea de Nairobi (1975). La cuestión de las relaciones entre diálogo, misión y testimonio queda abierta, pero el diálogo aparece menos como un concepto a definir que como un estilo de vida —«vivir en diálogo»-, que exige apertura y fidelidad; «el miedo al otro es el mayor impedimento para el diálogo genuino»614. Se propuso también invitar a interlocutores de otras tradiciones a las próxima Asamblea del CEI: «Parece completa613. 614. 615. 616.

DFI, Minutes ofthe Meeting oftheWorking Group. Pendeli nearAthens, March 1973, p. 18. «Fear ofthe other is the major ¡mpediment to gemine dialogue», DFI, Minutes... New Delhi 1974, p. 48. DFI, Minutes... New Delhi 1974, p. 18. Estos encuentros, decididos por el grupo de trabajo mixto entre el Vaticano y el CEI en su reunión de Marsella de febrero de 1981, se vienen celebrando desde ese mismo año.

200

EL

D I Á L O G O

EN

EL

C O N S E J O

El grupo de trabajo se reunió en tres ocasiones: mayo de 1978 en Trinidad; abril de 1980 en Hungría; y entre 1981 y 1982 en Bali. A estos hemos de añadir los tres encuentros restringidos en Suiza: Chambésy (1976) y Glion (1977 y 1979). En un primer momento, se trataba de retomar el debate suscitado en Nairobi sobre la cuestión del diálogo617. C o n la decisiva consulta de Chiangmai (Tailandia) (18-27 de abril de 1977), se puso un acento muy particular en la reflexión teológica entre cristianos. Casi ochenta responsables -católicos, ortodoxos y protestantes- realizaron una evaluación del diálogo emprendido en el marco del CEI 618 . Esto supuso la ocasión para practicar un auténtico ahon-

E C U M É N I C O

DE

LAS

IGLESIAS

damiento en la noción de comunidad, humana y cristiana, y para llevar a cabo una articulación entre diálogo y testimonio en un m u n d o pluralista. La acusación de sincretismo fue abordada con perspicacia, pero la cuestión de la acción de Dios en el seno de otras tradiciones, religiosas o no, quedó ampliamente sin respuesta. La declaración de Chiangmai traza las líneas rectoras del diálogo, recogidas y adoptadas, en 1979, por el comité central del CEI 619 . En la misma línea fueron elaboradas las «Consideraciones ecuménicas sobre el diálogo entre judíos y cristianos» por el CIPJ, en consulta con interlocutores judíos, y adoptadas en 1982620.

617. Las reuniones del grupo restringido tenían como temas: « W h e r e are w e after Nairobi?» (1976) y « W h e r e do we go from Nairobi?» (1977), documentos multicopiados, Ginebra, 1977. 618. Texto de las intervenciones y de los documentos de grupo publicado en inglés por S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths. Reflections on Dialogue in Community,WCC,

Ginebra, 1977, y en ale-

mán por M. MILDENBERGER (ed.), Denkpause im Dialog. Perspektiven des Hegegnung mit anderen Religionen und Ideologien, Frankfurt del Main, l978.Véase también el número de la revista del CEI Risk (1977), consagrado a Chiangmai con el título «Inside out, a style for dialogue». 619. Véase Minutes and Reports ofthe 3lth

Meeting oftbe Central Committee of theWCC. Kingston, Jamaica

1979, p. 35; el t e x t o ha sido publicado con el título de Guidelines on Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies, W C C , Ginebra, 1979; Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et les idéologies de notre temps, COE, Ginebra, 1979. 620. Texto adoptado, el 16 de julio de 1982, por el comité ejecutivo del CEI reunido en Ginebra (publicado en inglés: Ecumenical Considerations on Jewish-Christian Dialogue, Ginebra, 1983; trad. francesa multicopiada: «Considerations oecuméniques sur le dialogue entre juifs et chrétiens»).

201

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Del tercer encuentro del grupo de trabajo (1978) retendremos que se puso el acento en el aspecto ideológico de todo diálogo interreligioso, así como en la distinción realizada, a propósito de esta dimensión ideológica, entre «diálogo interno», en el seno de una misma tradición religiosa, y «diálogo externo», con los adeptos a ideologías institucionalizadas 621 . El tercer encuentro (1980) permitió hacer balance, tras lo que podríamos llamar los años difíciles que siguieron a Nairobi. El quinto encuentro, p o r su parte, se centró en la próxima asamblea del CEI; se p r o puso ampliar el número de invitados de otras tradiciones religiosas y organizar un diálogo previo, a fin de permitirles familiarizarse con el tema y el funcionamiento de la Asamblea 622 ; todo ello apuntaba a dar más peso a su testimo-

nio en una asamblea donde el diálogo, asociado siempre a la misión, apenas tenía sitio en los debates previstos 623 . Después de Vancouver (1983), la sección para el diálogo conoció un nuevo impulso; en julio de 1984, el comité central del C E I pasa a llamarla Dialogue with People of Living Faiths, poniendo el acento en las tradiciones religiosas, para no retener las ideologías sino en la medida en que funcionen como religión624. Hasta 1988 el grupo de trabajo se reunió en tres ocasiones, bajo la presidencia de Diana L. Eck, que sucedió a D . C. Mulder: en Swanwick (Gran Bretaña, marzo de 1985), en Postdam (República Democrática de Alemania, julio de 1986) y en Baar (Suiza, mayo de 1988)625. El año 1984 tiene lugar el reemplazo de J. B. Taylor, nuevo secretario general de la Confe-

621. 622. 623. 624.

DFI, Minutes... Trinidad / 978, p. 21. Minutes ofthe 5th Meeting oftheWorking Group. tSalilIndonesia, Dec-Jan 198111982. DFI, Minutes... Bali 198111982, p. 50. Subünit on Dialogue with People of Living Faiths; el mismo comité central aprueba el proyecto de un estudio de cinco años sobre el tema «Theological significance of people of other faiths, and thir convictions» (Minutes and Reports ofthe 36th Meeting ofthe Central Committee ofthe WCC, Ginebra, 1984, p. 42). 625. Véase, respectivamente, DFI, Minutes ofthe Sixth Meeting ofthe Working Group, SwanwickIUK, March 1985; DFI, Minutes ofthe Seventh Meeting ofthe Working Group, PostdamIGDRJuly 1986; y DFI, Minutes ofthe Eighth Meeting oftheWorking Group, Baar/Switzerland, May 1988.

202

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

rencia mundial de las religiones en favor de la paz, p o r Stewart Brown (1984-1988), al mismo tiempo que W. Ariarajah se hace cargo de la dirección de la sección. Ya desde el encuentro de Swanwick, se perfilaron tres grandes orientaciones: reactivación del diálogo en diferentes niveles; estrechar la colaboración con otras unidades del CEI; poner el acento en las apuestas teológicas del diálogo. Entre 1984 y 1988 se celebraron no menos de diez encuentros interreligiosos, entre los que figuran una serie de diálogos islámico-cristianos, en el plano regional (África Occidental, I n d o nesia, Europa, América del Norte), y dos innovaciones: en noviembre de 1987 un encuentro reunió en Canadá a cristianos con representantes de tradiciones religiosas indígenas; en junio de 1988 se reúnen algunas mujeres en Toronto para un diálogo multilateral.

DE

LAS

IGLESIAS

nizados en colaboración con otras unidades, en vistas a una mejor integración del diálogo en el conjunto de la vida de las Iglesias. Fueron estos proyectos: Kuala Lumpur, junio de 1985, consulta sobre las implicaciones del diálogo en la enseñanza teológica hoy, en colaboración con el Programa de formación teológica; Amsterdam, septiembre de 1986, conferencia sobre los nuevos movimientos religiosos, en colaboración con la Federación luterana mundial; Kyoto, diciembre de 1987, conversaciones sobre la espiritualidad y el diálogo interreligioso, en colaboración con el programa Renovación y vida parroquial; p o r último, Tambaram, enero de 1988, consulta sobre diálogo y misión, junto con la comisión Misión y evangelización en el m u n d o , con ocasión del L aniversario de la célebre Conferencia misionera 626 . C o n el título «Descubrimientos teológicos a través del diálogo interreligioso» se celebraron, en septiembre de 1985 y febrero de 1986, dos talleres en Suiza, y se programó para 1989 una consulta

Este último encuentro, preparado por la sección Mujeres del C E I , vino a añadirse a una serie de proyectos orga-

626. Véanse las principales intervenciones en: «Tambaram Revisited», International Review ofMission, 78/3, 1988, pp. 309-436.

203

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

más amplia, a fin de esbozar las grandes líneas que se desprenden del estudio propuesto a todas las Iglesias mediante la publicación de My Neighbour's Faith and Mine''17. El objetivo al que se apuntaba a través de este amplio proceso de consultas y experiencias era superar los callejones sin salida que marcaron el debate desde Tambaram, así como situar la fe cristiana en relación a las otras tradiciones; entre las cuestiones que fueron abordadas figuran la salvación al margen de Jesucristo, la acción de Dios en las otras tradiciones, para desembocar en la apuesta que supone una teología cristiana de las religiones. LOS E N C U E N T R O S ORGANIZADOS

teológica y de la documentación sobre el diálogo, consisten en ayudar a las Iglesias en lo que se refiere a sus iniciativas de diálogo y en «promover el diálogo con los adeptos de tradiciones religiosas e ideológicas de nuestro tiempo, más allá del nivel local»628. Este último aspecto es el que vamos a abordar aquí, a fin de apreciar la extensión y los límites del diálogo en el C E I . Diálogo multilateral. E n la línea del celebrado en Ajaltoun (1970), se organizó un segundo encuentro internacional en C o l o m b o el año 1974, esta vez con la participación de judíos, y con un reparto numérico más equilibrado629. Si bien el tema, «Hacia una comunidad a escala mundial», correspondía a las preocupaciones del C E I , la celebración de una reunión preliminar permitió a todas las tradiciones estar representadas durante la preparación. Tras algunas consideraciones so-

INTERRELIGIOSOS

POR EL CEI

(1970-

1990) Las tareas fundamentales de la sección Diálogo, además de la reflexión

627. My Neighbour's Faith - and Mine.Theological DiscoveriesThrough Interfaith Dialogue:A Study Gu/de.WCC, Ginebra, 1986; La Foi de mon voisin et la mienne. La richesse théologique du dialogue interreligieux. Cuide d'étude, COE, Ginebra, 1988. 628. Véase las funciones de la sección del Diálogo tal como fueron definidas por el grupo de trabajo creado ad hoc y reunido en junio de 1971 en Jongny (Suiza), bajo los auspicios del departamento de estudios sobre la misión y la evangelización; texto multicopiado (archivos del CEI: DFI Box 6). 629. Véase S.J. SAMARTHA (ed.), Towards World Community.The Colombo Papers.WCC. Ginebra, 1975.

204

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

DE

LAS

IGLESIAS

del grado de confianza mutua, raramente igualado 631 . Después de Vancouver, son dos las iniciativas multilaterales que debemos señalar; está, primero, en 1987, el diálogo multilateral de Nueva Delhi, con la participación de cristianos, hindúes, musulmanes, sikhs y algunos budistas y zoroástricos, que llevaba como título: «Identidad religiosa en una sociedad pluriconfesional» 632 . P o r último, en junio de 1988, y por primera vez en la historia del C E I , tuvo lugar un diálogo multilateral entre mujeres en Toronto, preparado en colaboración con la sección Mujeres del C E I y presidido por D. L. Eck633.

bre la noción de comunidad y sobre el papel de cada tradición religiosa, el d o cumento final presentaba una lista de recomendaciones orientadas a la cooperación en vistas al bienestar de la humanidad, tanto en el plano local como en el internacional. Nueve años más tarde, con la excepción de un encuentro preparado en 1981 en colaboración con la sección Educación del C E I y el Centro de estudios sobre la religión y la educación de Salford (Gran Bretaña) 630 , se ha organizado un nuevo diálogo multilateral en 1983 en Isla Mauricio; por vez primera entre los participantes figuran sikhs y representantes de tradiciones ancestrales de África y de Canadá; el terna, «El sentido de la vida», está concebido como una contribución a la asamblea de Vancouver, en la que algunos estarán presentes. Todos se felicitaron de la calidad de los intercambios y

Diálogo con los judíos. D e todos los diálogos bilaterales desarrollados en el marco del C E I , el desarrollado entre judíos y cristianos es el que ha llegado, incontestablemente, más lejos, tanto desde el p u n t o de vista del n ú m e r o de

630. Texto final: Christians and Education m a Multi-Faith World, Ginebra y Salford, 1982. 631. Actas de A. BROCKWAY, «The Meaning of Life. A Multifaith Consultation in Preparation for the Sixth Assembly of the WCC», Ecuménica/ Review 35/3, 1983, pp. 246-265) (separata). 632. Recensión de S. J. SAMARTHA, «Religions Identity in a Multi-Faith Society», Current Dialogue 13, 1987, pp. 4-10 y 21. 633. Recensión de D. L. ECK, «Women in Interfaith Dialogue», The Challenge of Dialogue (Casablanca, 1989), WCC, Ginebra, 1989.

205

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

encuentros como de la reflexión subyacente. La constitución de un Comité judío internacional para consultas interreligiosas 634 en 1969 carece de equivalente en las otras tradiciones religiosas. Este comité permite por ello una colaboración más estrecha, y en u n pie de mayor igualdad, en la preparación de los encuentros: tanto en la elección del tema y de los participantes como en la financiación. Además, el CIPJ no tiene en modo alguno el monopolio de los encuentros entre judíos y cristianos, ni siquiera entre las Iglesias miembros del C E I ; así, luteranos y anglicanos organizan encuentros a nivel oficial635.

En lo que concierne al CIPJ y a la sección Diálogo, conviene distinguir tres tipos de encuentros, todos ellos con participación de interlocutores judíos: reuniones de coordinación y de preparación de diálogos, consultas bianuales del CIPJ y, por último, diálogos organizados en torno a un tema elegido. Los temas de las consultas del CIPJ han sido los siguientes: «Diálogo y misión» (Zurich, 1971), «La autoridad y la utilidad del Antiguo Testamento» (Edimburgo, 1973), «El culto, judío y cristiano (Sigtuna [Suecia], 1975), «Las relaciones entre judíos y cristianos desde una perspectiva ecuménica, con un énfasis particular en África» (Jerusalén, 1977)636; el

634. International Jewish Commlttee on Inter-Religions Consultatlons; este comité, encargado asimismo de las relaciones con la Iglesia católica, representa a cinco organismos judíos: el W o r l d Jewish Congress, el Synagogue Council of America (desde 1969), el American Jewish C o m m i t t e e (1970), la B'nai B'rith Anti-Defamation League y el Jewish Council in Israel for Interreligious Relations (1973). 635. First Jewish-Anglican

Consultation, Andover/England, November

1980: «Law

and

Religión

in

C o n t e m p o r a r y Society», Christian Jewish Relations 14/1, 1981, pp. 1-80; Lutherans and Jews, First Official International Consultation, Copenhagen.July 1981: «The Concept of the Human Being in the Lutheran and Jewish Traditions», Christian Jewish Relations 15/2, 1982, pp. 3-56. 636. Es preciso señalar aún el estudio sobre la interpretación de la Biblia y sus consecuencias sobre la actitud cristiana frente al O r i e n t e Medio, que fue objeto de una consulta en Cartigny el año 1974. El t e x t o final ha sido publicado en alemán en colaboración con el «Jewish and Christian Worship» (Sigtuna, 1975) y «The Quest for W o r l d Community» (Ginebra, 1972) en: F.VON HAMMERSTEIN (ed.), Von Vorurteilen zum Verstandnis: Dokumente zum judisch-chrístliche

Dialog, Frankfurt, 1976. Los

textos de Jerusalén (1977) han sido editados en; F.VON HAMMERSTEIN, Christian-Jewish Relations in Ecumenical Perspective, with Special Emphasis on África, W C C , Ginebra, 1978.

206

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

DE

LAS

IGLESIAS

terna; fue seguida de inmediato, en octubre del mismo año, por un encuentro en Lugano (Suiza) sobre el tema «La búsqueda de una comunidad a escala mundial, perspectivas judías y cristianas»; se volvió a tratar el mismo tema dos años más tarde en un nuevo encuentro en Ginebra (diciembre de 1972) de donde se desprende que:

año 1981 en Colney (Gran Bretaña) se franqueó una etapa decisiva con el tema «Orientaciones para un diálogo entre judíos y cristianos», resultado final de un paciente proceso (1975-1982) encaminado a la adopción de unas «Consideraciones ecuménicas sobre el diálogo entre judíos y cristianos»637. Después de Vancouver, el CIPJ se reunió el año 1986 en Arnoldshain (República Federal de Alemania) para reflexionar sobre la continuación de su acción: una evaluación del conjunto de las declaraciones de las Iglesias miembros del CEI relativas a los judíos y, si fuera posible, la adhesión a la sección Fe y Constitución638.

Al hablar de comunidad a escala mundial no pensamos en una uniformidad impuesta a lo largo y ancho del mundo -ideológica, cultural, política y religiosa-. Estimamos que la comunidad mundial debe ser comprendida como la comunidad de las comunidades' 3 '.

Desde entonces se han ido sucediendo una serie de encuentros sobre diferentes temas: «El concepto de poder en las tradiciones judía y cristiana» (Londres, 1975), «Tradiciones judía y cristiana sobre la naturaleza, la ciencia y la modernidad» (Toronto, 1983)"°; después de Vancouver se han celebrado

El diálogo propiamente dicho había empezado mediante una serie de encuentros discretos (Bossey, 1965; Ginebra, 1968 y 1969); la primera reunión anunciada de modo público (Ginebra, febrero de 1970) estaba relacionada con cuestiones de política in-

637. Véase n. 620. 638. Véase Current Dialogue 10, 1986, pp. 9-14: así como DFI, Minutes... Postdam 1986, pp. 52-57. 639. Actas, con doble introducción histórica, publicadas con el título Jewish-Christian Dialogue. SixYean of Christian-Jewish Consultations.The Quest for World Community:Jewish and Christian Perspectives,WCC, Ginebra, 1975 (pp. 64-65). 640. Véase, respectivamente: «The Concept of Power in Jewish and Christian Traditions», Study Encounter (85) 11/4, 1975, pp. l-l5;CCJPNews/etter 1977/1, p. 5;y Current Dialogue I, 1980-1981, pp. 8-9.

207

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

ciertas reuniones del mencionado comité: Buenos Aires (1985) y Hannover (1988) especialmente; era un m o d o de ampliar y ahondar las relaciones entre judíos y cristianos a lo largo y a lo ancho del m u n d o .

dos encuentros: «El pluralismo religioso: su significación y sus límites» (Harvard, 1984) y una consulta entre judíos y cristianos africanos en Nairobi el año 1986641, mientras un tercer encuentro, previsto en Ginebra para 1988, sobre el tema «Reparación de la creación», tuvo que ser aplazado a petición de la parte judía. Es interesante señalar que los temas considerados siguen de cerca las grandes prioridades del C E I y que las relaciones entre judíos y cristianos per se no fueron abordadas sino indirectamente, en relación con los grandes desafíos del mundo contemporáneo.

Diálogo con los musulmanes. Es, a buen seguro, este aspecto del diálogo el que ha conocido en el CEI los progresos más espectaculares entre 1970 y 1984, y no sólo p o r el número de encuentros celebrados, sino también por su diversidad. Si bien no se ha conseguido establecer una estructura permanente de consulta comparable al comité de relación y de planificación con los judíos, la mayoría de los encuentros de diálogo se preparan en común en una reunión previa. Estos desarrollos no deben disimular, con todo, la dificultad de este diálogo, por razones a la vez históricas (colonización, misión de conversión) y políticas (crisis de Oriente Medio, estatutos de las minorías). Tampoco se puede guardar silencio sobre la ausencia general de todo diálogo

Dadas las circunstancias, los interlocutores judíos intervinieron en distintas ocasiones para protestar contra ciertas declaraciones del C E I en relación con el Oriente Próximo, por considerarlas demasiado unilaterales. Desde 1985 asistimos a un nuevo desarrollo gracias al e n c u e n t r o entre miembros del comité central del C E I y responsables judíos con ocasión de

641. Véase, para Harvard.A. R. BROCKWAY y j . HALPERIN (ed.), Te Meaning and Limits ofReligious Pluralism in the World Today, WCC, Ginebra, 1987; y, para Nairobi, K. A. OPOKU, «Jewish-African Christian Consultation», Current Dialogue 12, 1987, pp. 16-19, así como Chrístian-Jewlsh Relations, 20/1, 1987.

208

EL

D I A L O G O

EN

EL

C O N S E J O

E C U M É N I C O

DE

LAS

IGLESIAS

realidad africana643. Al año siguiente, se reunieron en Hong Kong (enero de 1975) una treintena de personas en un encuentro, preparado el mes de noviembre de 1973 en Singapur, para tratar el tema «Musulmanes y cristianos en la sociedad, por una mayor buena voluntad»; su principal mérito fue pasar revista a situaciones concretas tan distintas como las de Indonesia, Malasia, Filipinas y Singapur644.

a tres bandas: judíos, cristianos y musulmanes, a pesar de varios intentos. Ya en diciembre de 1971, un reducido grupo de cristianos y musulmanes preparó el encuentro de Broumana (julio de 1972) en torno al tema: «En busca de comprensión y de cooperación contribuciones cristianas y musulmanas»642; se habló allí de la comunidad a escala mundial, de la revelación, de las relaciones entre musulmanes y cristianos, así como del culto, con la posibilidad de oraciones (du a,') comunes. En julio de 1974, la sección Diálogo organizó, en colaboración con la comisión Fe y Constitución, un encuentro en la universidad de Legón (Ghana); el tema -«La unidad de Dios y la comunidad humana»- fue abordado a la luz de la

Fue un diálogo mucho más delicado y más tenso el que tuvo lugar en junio de 1976 en Chambésy entre un grupo restringido de musulmanes y de cristianos. Con el título de «Misión cristiana y da'wah islámica»645, se trataba de analizar la esencia y la práctica de la actividad misionera, reconocida como un

642. Exposiciones y reseña en S. J. SAMARTHA y J. B. TAYLOR (eds.), Christlan-Muslims

Dialogue. Papers

presented at the broumana Consultaron, 12-18 ]uly 1972, Ginebra, 1973; los principales textos finales de los encuentros relacionados con el islam han sido reunidos bajo el título Christian

Meeting

Muslims WCC Papers on Ten Years of Cnristian-MusHm D/o/ogue,WCC, Ginebra, 1977, así como en: S. B R O W N (ed.), Meeting in Faith.Twenty Years of Christian-Muslim

Conversations Sponsored by

theWorld

Council of Churches.WCC, Ginebra, 1989. 643. «The unity of God and the Community of Mankind. Cooperation Between African Muslims and African Christians in W o r k and Witness», Study Encounter (74) I l / l , 1975, pp. I-4 y 13-14; existe traducción francesa multicopíada. 644. «Muslims and Christians in Society:Towars Goodwill. Consultation and W o r k i n g T o g e t h e r ¡n SouthEast Asia», Study Encounter (74) I l / l , 1975, pp. 5-16. 645. «Christian Mission and Islamic Da'wah», International Review of Mission, 65/4, 1976. pp. 365-460.

209

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

humanidad» 647 , tratado también con judíos y budistas. En junio de 1980, una interesante iniciativa reunió, p o r vez primera, a un grupo de unos cincuenta jóvenes musulmanes y cristianos, en Bossey, para un diálogo sobre un tema inserto en la realidad social y política del mundo contemporáneo: «Vivir como fieles en una sociedad en mutación» 648 . Por último, y no sin dificultades, puesto que el diálogo previsto para 1981 en Karachi tuvo que ser trasladado a la primavera de 1982 en Colombo, se franqueó en 1982 una nueva etapa; en efecto, el encuentro estaba organizado de mutuo acuerdo por el C E I y el Congreso islámico mundial, la financiación estaba repartida, la elección de los participantes correspondía a cada organismo, según lo acordado en una reunión preparatoria celebrada en Ginebra

deber religioso fundamental tanto p o r parte de los cristianos como por parte de los musulmanes, y buscar, por consiguiente, un modus vivendi. Tras el reconocimiento del principio de la libertad religiosa y del valor sagrado de la familia, la declaración de la Conferencia denunció, esencialmente, una cierta concepción de la misión p o r parte cristiana: Toda diakonia emprendida con una segunda intención es un instrumento de propaganda y

no una

expresión de agapékAk.

Se llegó incluso a reclamar una m o ratoria para todas las actividades sociales, médicas y educativas en medios musulmanes. En noviembre de 1977 se organizó en Beirut un encuentro sobre el tema: «Fe, ciencia, tecnología y futuro de la

646. «Statement of the Conference», punto 6, Ibidem, p. 459; Christians Meeting Muslims, p. 139. 647. «Consultation of Christians and Muslims on Faith, Science, and Technology, and the Future of Humanity» (CEI, t e x t o multicopiado). Debemos señalar que dos budistas y dos musulmanes aportaron sus contribuciones a la conferencia organizada por el CEI en Cambridge (Estados Unidos), en julio de 1979, sobre el tema: «La fe, la ciencia y el futuro», cuyos resultados han sido publicados en: R. L S H I N N (ed.),Fa/t/i and Science in an Unjust Wor/d.WCC, Ginebra, 1980, vo!. I (pp. 125-153) y en: J.-L. B L O N D E L (ed.), Science sans conscience? Foi, sc/ence et avenir de l'homme, Ginebra, 1980 (pp. 153-

156). 648. «Living as Faithful People in a Changing Society»; «Vivre en fidéles dans une société en mutation» (textos multicopiados).

210

EL

DIALOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

en marzo de 1979. Bajo el título «Cristianos y musulmanes viviendo y trabajando juntos: ética y práctica de los programas de ayuda y de desarrollo»649, se trató de la ayuda humanitaria, del problema de los refugiados, del desarrollo social y de las minorías. En virtud del carácter cuasioficial del diálogo y de la disparidad de los participantes (cristianos comprometidos en la práctica y musulmanes situados en el plano de los principios), faltó la necesaria confianza recíproca650; se chocó además con la petición musulmana de apoyar la instauración de Estados regidos por la ley islámica (sbari'a), contra la preferencia cristiana en favor de un Estado secular. Una de las recomendaciones finales propone el establecimiento de una comisión mixta permanente con el objetivo de favorecer el diálogo, detectar los obstáculos y cooperar en proyectos de desarrollo.

DE

LAS

IGLESIAS

Este resumen no sería completo sin la mención de la consulta cristiana de Mombasa (diciembre de 1979) sobre el tema: «Presencia y testimonio cristiano entre nuestros vecinos musulmanes»; una centena de participantes, la mayoría de los cuales vivía en contacto con los musulmanes, abordaron la cuestión de la renovación islámica, las relaciones entre mayoría y minoría, el sentido del servicio cristiano (diakonia) entre los musulmanes y, por último, el testimonio recíproco en el sentido de «nuestra común obligación de dar testimonio de nuestras respectivas convicciones, con un espíritu de crítica mutua y constructiva, buscando siempre servir mejor al Dios que adoramos en las sociedades en que vivimos juntos» 65 '. Tras Vancouver, S. Brown organizó una serie de encuentros bilaterales a nivel regional: Benin (marzo de 1986), Bali (diciembre de 1986), Creta (sep-

649. «Christians and Muslims Living and Working Together: the Ethics and Practices of Humanitarian and Development Programs» (textos multicopiados); véase Current Dialogue 3, 1982, pp. 26-33. 650. Véanse los análisis personales de dos de los participantes católicos: Th. MICHEL, «A Personal Reflection on the Colombo Consultaron», Buí/etin (Vaticano) 17/2, 1982, pp. 214-219, en respuesta a H.TEISSIER, «L'Epreuve du dialogue islamo-chrétien», ÉtuJes, agosto-septiembre de 1982, pp. 239-250. 651. Christian Presence andWitness in Relation to Muslim Neighbours.A Conference, Mombasa, Kenya 1979, WCC, Ginebra 1981 (p. 73); existe traducción francesa multicopiada.

211

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

tiembre de 1987) y Estados Unidos (marzo de 1988)652.

En marzo de 1972 se celebró un encuentro en Ginebra donde se reunieron cristianos, budistas y caodai, para hablar de las «contribuciones cristianas y budistas en favor de la renovación de la sociedad de Vietnam»654, sobre un fondo de guerra y de crisis moral; el abandono de los norvietnamitas limitó su alcance.

Diálogo con budistas. En el período que va de 1970 a 1988, el C E I organizó en total cuatro encuentros bilaterales con interlocutores budistas, además de los diálogos multilaterales y de los numerosos contactos establecidos con motivo de viajes a Asia. Este desequilibrio, en relación con los judíos y los musulmanes, afecta tanto a los hindúes como a los budistas; entre las razones invocadas se menciona el alejamiento geográfico y cultural, la poca cohesión existente en el plano de las estructuras y el énfasis que ponen en la búsqueda personal y en el silencio interior 6 ".

En febrero de 1978 fue una veintena de budistas y cristianos la que se reunió en C o l o m b o para tratar sobre las cosmovisiones religiosa y científica, en torno al tema: «Dimensiones religiosas de la relación entre la humanidad y la naturaleza» 655 . En diciembre de 1984 se reunieron cristianos y budistas japoneses, corea-

652. Las actas están disponibles en el CEI con los títulos: «Religión et Responsabilité» (Porto N o v o , 3-7 de marzo de 1986); «Advancing Together into the N e x t Century. O u r C o m m o n Responsability in Preparing our Peoples For the Industrial Age» (Bali, 6-11 de diciembre de 1986); «Religión and Society» o «Religión et Société» (Creta, 27 de septiembre - I de octubre de 1987); «The Challenge of Pluralism» (Maryland, 17-21 de marzo de 1988); los documentos de grupo están publicados en inglés en:S. B R O W N (ed.), Meeting in Faith, pp. 133-181. 653. «More aggressive religions tend to get greater recognítion from an equally aggressive Christianity» (observaciones de S. J. Samartha, DFI, Minutes ofthe

4th Meeting ofthe Working Group, Hungary, April

1980,

pp. 31-32). 654. «Christian and Buddhist Contributions for the Renewal of Society ¡n Vietnam» (texto en los archivos del CEI). 655. Recensión y ponencias publicadas en: S.J. SAMARTHA y L.A. DE SILVA (ed.), Man in Nature. Guest or Engineer? A Preliminary Enquiry by Christians and Buddhists into the Religious Dimensions in Humanity's Relation to Nature. Ecumenical Institute for Study and Dialogue, C o l o m b o , 1979; véase también DFI, Minutes...Trinidad 1978, pp. 84-95.

212

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

nos y chinos en H o n g Kong, para abordar las relaciones entre conflicto y reconciliación en los planos personal, moral y sociopolítico 656 . Por último, en noviembre de 1988 se celebró en Seúl u n diálogo entre budistas y cristianos de toda Asia657.

DE

LAS

IGLESIAS

calmente diferentes. El documento final no disimula los puntos de divergencia ni las dificultades encontradas: «En los diálogos concretos hemos encontrado momentos difíciles y angustiosos. A veces n o podíamos comprendernos mutuamente; había un "foso en la comunicación", incluso cuando hablábamos la misma lengua»658. Estas tensiones no impidieron a los participantes alentar el diálogo en las bases: conversar, trabajar concertados, celebrar fiestas juntos, y mantenerse codo con codo en la oración y en la meditación.

Diálogo con hindúes. A iniciativa del C E I se ha celebrado un solo diálogo de nivel internacional, el que tuvo lugar en Rajpur en junio de 1981, mientras que en los años setenta la India fue escenario de una intensa actividad de diálogo: comisión ad hoc de la Iglesia católica, asrams cristianos, centros de estudio y distintas iniciativas multilaterales. Al encuentro de Rajpur asistieron, junto a la mayoría de nacionalidad india, hindúes de Sri Lanka, de Bali, de África y del Caribe. El tema -«Contribuciones religiosas a una sociedad justa»- dio lugar a una interesante interpretación de la justicia en términos de dharma, que subraya la existencia de universos culturales radi-

Después de Vancouver, la sección Diálogo del C E I ha tomado parte en distintas iniciativas en favor del diálogo en suelo indio, a través de miembros de su personal o de su grupo de trabajo, especialmente por mediación de W. Ariarajah, de Diana Eck, así como de S. J. Samartha; en 1985 se organizaron cuatro talleres659: u n o en N a g p u r (norte

656. Véase N.R.THELLE, «Buddhist-Christian Dialogue. Religión as a Forcé of Reconciliation:Overcoming the Abuse of Religión in Social and Political Conflicts», Current Dialogue 8, 1985, pp. 14-18 y 44. 657. Sólo se ha publicado la declaración: «Buddhists and Christians in the Search of Peace and Justice», Current Dialogue 15, 1988, pp. 14-15. 658. Religious Resources for a Just Society.A Hindu-Christian Dialogue, WCC, Ginebra, 1981, p. 3. 659. Véase DFI, Minutes... Postdam 1986, p. 46.

213

EL

D I A L O G O

I N T ERRE L I G I O S O

ción. El segundo se celebró en septiembre de 1978 en Yaoundé, su tema fue «La experiencia religiosa humana en sus relaciones con la naturaleza» 661 ; los sesenta participantes se interrogaron sobre el lugar de los ritos africanos en el culto cristiano, así como sobre las relaciones de la moral y la teología cristianas con la estructura familiar africana; las recomendaciones finales piden una mejor integración de la herencia africana.

de la India), otro en las proximidades de Bangalore (sur de la India), otro en Madras destinado a las mujeres y otro en Bangalore y Madurai destinado a las facultades teológicas. Diálogo y tradiciones ancestrales. Hasta Vancouver, y con excepción del diálogo de Isla Mauricio (1983), se dio esencialmente un diálogo interno, sin confrontación con otros adeptos que no fueran los mismos cristianos. Fue África en particular, con dos encuentros, la que retuvo el interés de la sección; el primero tuvo lugar en septiembre de 1973 en Ibadan y llevaba como título: «Visiones primeras del mundo»660; los trabajos, en un intento de acercar la Biblia y la cultura africana, se centraron en la concepción del ser humano, en la noción de comunidad y en la relación entre enfermedad y cura-

En la perspectiva de Vancouver, se celebró en el verano de 1982 un tercer encuentro, en Hawai, consagrado a las tradiciones ancestrales del Pacífico. También aquí se habló más de indigenización que de diálogo, y se formularon proposiciones prácticas dirigidas a los organizadores de la sexta Asamblea del CEI 662 . Después de Vancouver tuvo lugar otra consulta (septiembre de 1986)

660. Consulta organizada en colaboración con la Conferencia de las Iglesias de toda África y el Fondo para la enseñanza teológica (Theological Education Fund), en el marco del Institut of Church and Society de Ibadan; los trabajos han sido publicados en: J. B.TAYLOR (ed.), Primal World-View. Christian Involvement in Dialogue with Traditional Thought Forms, Ibadan, 1976. 661. El acta general y los documentos de grupo han sido publicados en inglés y en francés por el CEI (L'Expérience religieuse de l'homme dans ses rapports ovec la nature. Colloque de Yaoundé, Cameroun 1978, Ginebra. 1979). 662. «WCC Traditional Cultures Consultation in Preparation forthe 6th Assembly. Honolulu/Hawaii.June 28th-July 6th, 1982» (documento multicopiado).

214

EL

D I Á L O G O

EN

EL

C O N S E J O

E C U M É N I C O

en Zambia dirigida a toda África663, y por primera vez en 1987 se organizó un diálogo con indígenas canadienses bajo el título Walking

the Sweet

Grass

6M

Road , del que cabe esperar que sea seguido de otros encuentros en distintos continentes. Diálogo

y corrientes

ideológicas.

Desde que el comité central tomó la decisión (Addis-Abeba, 1971) de asociar las ideologías seculares al diálogo interreligioso, no ha cesado de preocupar el tema a la sección Diálogo del CEI, aunque jamás haya dispuesto de los medios para desarrollar un programa completo. Se trató sobre las ideologías en Nairobi (1975) y en la consulta de Chiangmai (1977)665. Si no ha habido verdadero diálogo, es porque, como en el caso de las tradiciones étnicas, existe

DE

LAS

IGLESIAS

una doble dificultad: por una lado, «fe e ideologías están inextricablemente unidas» 666 , tanto en el seno de las Iglesias como en las otras tradiciones religiosas; p o r otro, siempre ha sido difícil encontrar interlocutores. El primer encuentro se organizó, en colaboración con otras secciones del C E I , con la mirada puesta en la Asamblea de Nairobi (1975). Veintiocho cristianos reunidos en Cartigny, en mayo de 1975, compartieron sus reflexiones y sus experiencias sobre la dimensión religiosa de las ideologías y sobre la dimensión ideológica de las religiones. Tras pasar revista a las ideologías occidentales, se habló del conflicto de las ideologías en el seno de las Iglesias, especialmente en su búsqueda de unidad, así como de los factores ideológicos que intervienen en el en-

663. «Towards a Dialogue Between Christians and Traditionists in África. Report of a Consultation held at Mindolo Ecumenical Foundation, Kitwe, Zambia (22-25 sept. 1986)» (documento multicopiado). 664. Dada la ausencia deliberada de un documento escrito, véase J. BERTHONG, «Walking the Sweet Grass Road», Current Dialogue 14, 1988, pp. 17-24. 665. En una recensión de la obra de S.J. SAMARTHA (ed.), Faith and the Midst Faiths, declara justamente G. Rothermundt: «a lot of basic study remains to be done before the dialogue with ideologies will anain the level whitch the dialogue with the people ofother

faiths has reached during the last years» (Bangalore

Theological Forum I I / 1 , 1979, p. 83). 666. Churches among Ideologies. Report of a Consultation and Recommendations to Fellow Christians, W C C , Ginebra, 1982, p. 49.

215

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

cuentro interreligioso. Se reconoció que las «religiones han contribuido al contenido y a la orientación de las ideologías políticas en numerosos países»667.

incumbe ya sólo a la sección Diálogo, que se encarga de una manera más específica de las relaciones con los marxistas; a este respecto, la sección contó en 1985 con la aportación de una consultora en la persona de A. Bolay de Vos669. Y, signo de los tiempos de la postsecularización, la sección Diálogo se comprometió en 1986, junto con la Federación luterana mundial, en la cuestión de los nuevos movimientos religiosos670.

El segundo encuentro tuvo lugar en el Centro John Knox de Ginebra en diciembre de 1981. Su titulo era: «Las Iglesias entre las ideologías». Esta vez las ideologías fueron consideradas en situaciones nacionales o regionales a plano mundial, a partir de la siguiente definición provisional: «La ideología es un sistema de pensamiento o un esquema utilizado para interpretar la sociedad y el sitio del hombre en la sociedad»668.

EL D E B A T E SOBRE EL D I Á L O G O

EN

EL CEI

Hasta ahora no hemos hablado del diálogo más que en el marco restringido de la sección Diálogo, o sea, en el marco de un grupo limitado de personas directamente implicadas. N i que decir tiene que sólo aquellos que están convencidos del interés o de la necesidad de ese tipo de encuentro interreligioso se han sentido impulsados a par-

Se consagró todo un capítulo a los factores ideológicos de los diferentes diálogos bilaterales; por último, fue analizado el mismo C E I con sus estructuras desde la perspectiva de los criterios ideológicos. Después de Vancouver, la responsabilidad del diálogo con las ideologías no

667. «Faith and Ideologies.An Ecumenical Discussion», Study Encounter I 1/4, 1975, pp. 1-13 (p. I I). 668. Churches amons Ideologías, p. 3; esta definición fue tomada de la conferencia Iglesia y sociedad, celebrada en Ginebra el año 1966. 669. A. BOLAY DE VOS, «The WCC and Christian-Marxist Dialogue in Eastern Europe», Current Dialogue 9, 1985, pp. 24-31 y 10, 1986, pp. 17-24. 670. A. R. BROCKWAY y J. P. RAJASHEKAR (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC, Ginebra, 1987.

216

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

ticipar en las iniciativas de la mencionada sección, y a reflexionar en el marco de su grupo de trabajo. Están, por supuesto, las decisiones adoptadas por el comité central del C E I sobre la oportunidad de tal proyecto, o sobre las orientaciones de base, pero nada que se parezca a un verdadero debate donde puedan hacerse oír las voces diversas y contradictorias. Este tipo de intercambio es tanto más necesario en el seno del CEI, dado que la práctica del diálogo y la reflexión teológica que a él se refiere varían de modo considerable de una Iglesia a otra, de un continente a otro.

DE

LAS

IGLESIAS

de Dios extra Ecclesiam, es decir, entre los creyentes de otras tradiciones. En Upsala 1968, se evitó voluntariamente un debate considerado prematuro, de suerte que correspondía a la quinta Asamblea de Nairobi (1975) situar el diálogo bajo las luces de las candilejas. Antes de abordar la Asamblea de Nairobi, conviene que nos detengamos un momento en la conferencia misionera de Bangkok (29 de diciembre de 1972 - 8 de enero de 1973). Por vez primera, quinientos cristianos, reunidos para reflexionar sobre las prioridades de la misión, invitaban a budistas a hablar de su concepción de la vida y de su búsqueda del nirvana en una sesión plenaria672. Existe aquí un reconocimiento implícito y explícito de que los creyentes de otras tradiciones «tienen también su misión». Aunque una conferencia, dominada por una comprensión de la «salvación hoy» más social y material que personal y espiritual, no

La Asamblea general del CEI, que se reúne cada siete años, ofrece una tribuna completamente a propósito para un extenso debate sobre el diálogo. H e m o s visto ya que en Nueva Delhi (1961) no fue el diálogo, considerado entonces como una forma de evangelización671, lo que planteó problema, sino el reconocimiento o no de la presencia

671. «Dialogue is a form of evangelism which is often effective todoyw.W.A.VISSER'T HOOF, The New Delhi Repon, documento de la sección I, § 23, p. 84; en francés: Nouvelle-Delhi 1961, p. 81. 672. S. J. SAMARTHA ha reunido, con ocasión de la conferencia de Bangkok, una serie de contribuciones sobre la comprensión de la salvación en diferentes corrientes, religiosas o no religiosas, bajo el título Living Faiths and Ultímate Goals.A Continuing Dialogue (Ginebra, 1974), la mayoría han sido publicadas en Ecumenical Review.

217

EL

D I A L O G O

( N T £ R K € L ( G ( O £ O

pudiera otorgar toda la atención que quisiera al diálogo interreligioso, el hecho de tomar en serio los contextos culturales la condujo a subrayar «la necesidad de escuchar a fin de comprender y de comunicar»673. La evangelizacien misma se vuelve diálogo:

respecta a una asamblea de esta envergadura -llamada a tratar de cuestiones propias de la vida de las Iglesias-, fueron oficialmente invitados a participar en los debates cinco representantes de otras tradiciones675. De hecho, el trabajo de la sección III se desarrolló en armonía, aunque el documento fue objeto de un apasionado debate en asamblea plenaria, antes de ser devuelto para ser modificado por una amplia mayoría. Finalmente, el documento no se adoptó más que añadiéndole un preámbulo que limita su aspecto innovador de manera singular: evocación de la oposición radical entre la Iglesia y el mundo, del permanente deber de la misión y puesta en guardia contra el sincretismo, definido como «intento humano, consciente o inconsciente, de crear una religión nueva compuesta de elementos tomados de diferentes religiones»676.

El testimonio que demos a Cristo debería inspirarse en un deseo de compartir y en una disponibilidad a que los otros compartan con nosotros, más bien que en el deseo de vencer en una controversia teológica'74.

La asamblea de Nairobi, prevista en principio para Yakarta, reservó un gran espacio al diálogo, al que dedicó una de sus seis secciones, en concreto la titulada: «En busca de la comunidad: la búsqueda común de los adeptos de las diferentes tradiciones religiosas, culturales e ideológicas»; además, por vez primera en la historia de la Iglesia, y por lo que 673. Bangkok Assembly I973.WCC,

Ginebra (1973), pp. 78 y 79; Le salut aujourd'hui. Bangkok 1973, COE,

Ginebra (1973), pp. 29 y 30. 674. Ibidem. 675. Un budista, un hindú, un judio, un musulmán y un sikh; debemos señalar la protesta de la Iglesia de Noruega; esta Iglesia declaró que la presencia de «no cristianos» impediría a sus delegados expresarse con toda libertad. 676. Véase el documento de la sección III en el acta oficial de la quinta asamblea del CEI: D. M. PATÓN (ed.), breaking íarriers.

Nairobi 1975, Londres y Grand Rapids, 1976, pp. 70-85 (p. 73); M. HENRIET

(ed.), Br/'ser les barrieres. Nairobi 1973, París, 1976, pp. 180-197 (p. 183).

218

EL

D I A L O G O

EN

EL

C O N S E J O

E C U M É N I C O

A partir del pluralismo religioso del mundo en que vivimos, el documento propiamente dicho analiza la relación entre la comunidad mundial y la comunidad cristiana desde la perspectiva de las tradiciones religiosas, culturales e ideológicas, y enfoca el diálogo como un medio en vistas a la comunidad a escala mundial 677 . El documento concluye con una serie de recomendaciones prácticas dirigidas a las Iglesias, llamadas a prepararse y a comprometerse con el diálogo, en unos términos p r o fundamente ambivalentes que reflejan las tensiones de la Asamblea: la expresión «ecumenismo ampliado», usada para hablar del diálogo interreligioso, es puesta en tela de juicio, sin ser descartada678; frente a la desconfianza que reina entre las diferentes tradiciones re-

DE

LAS

IGLESIAS

ligiosas e ideológicas, se trata de «promover la confianza mutua sin abandonar la prudencia» 679 . En el plano del compartir espiritual, se invita a los cristianos a discernir entre «lo que podría ser seducción demoníaca y engaño peligroso» 680 . Eso no es impedimento para que se aliente la revisión de la presentación de las otras tradiciones en los manuales escolares, la cooperación a nivel social y la «vida en diálogo» 681 . Para hacernos una idea del debate sobre el diálogo 682 , a buen seguro el más tenso de toda la asamblea, podemos mencionar la intervención de dos p r o tagonistas: Lynn de Silva, director de un Centro de estudios en Colombo, para quien el diálogo no sólo es una realidad cotidiana, sino una necesidad fundamental para «disipar los malen-

677. D. M. PATÓN (ed.), §20, p. 77; M. HENRIET (ed.), p. 187. 678. Wider ecumenisme (§§ 14 y S I , Ibidem, pp. 75 y 84; pp. 185 y 196). 679. «Promoting mutual trust without abandoning caution» ( § 5 1 , Ibidem, p. 84; p. 196). 680. «To discem what could be seductively demonic or dangerously missleading in any religious or spiritual

tra-

ditions» (§ 50/b, Ibidem, p. 84; p. 196). 681. Ibidem, p. 85; pp. 196-197. 682. Entre las evaluaciones del debate de Nairobi, véase: S. J. SAMARTHA, «Courage for Dialogue: An Interpretation of the Nairobi Debate», Religión and Society 23/3, 1976; recogido en su libro Courage for Dialogue. Ecuménica! Issues in Inter-Religious Relationships.WCC,

Ginebra, 1981, pp. 49-62; asimis-

mo L.VISCHER, Veranderung derWelt - Bekehrung der Kirchen, Frankfurt, 1976, «Dialog-Sackgasse oder offeneTür», pp. 39-58.

219

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

tendidos y los prejuicios del pasado, frutos de nuestra actitud negativa respecto a las otras tradiciones religiosas; y crear con ello una atmósfera sana en la que podamos dar y recibir, escuchar y predicar. Y, por encima de todo, el diálogo nos es esencial para descubrir el rostro asiático de Jesucristo como Siervo de Yahvé»683.

de un enfoque demasiado teórico del diálogo, y revela que la reflexión teológica no ha seguido al compromiso práctico; a este respecto resulta significativo que la problemática de la comunidad, en la cual se había intentado insertar el diálogo, se encuentra casi eclipsada del todo en provecho del concepto mismo de diálogo, que plantea problemas. La adopción final de un documento ambiguo confirma el peso de la contribución de los teólogos del Tercer mundo y lanza una llamada a nuevas deliberaciones.

Para Per L0nning, de la Iglesia de Noruega, por el contrario, la actitud de diálogo disimula un «compromiso espiritual» y una renuncia a la misión, de suerte que propuso, con éxito, la devolución del primer documento 684 . A u n que no todo se resuma en una oposición entre los cristianos de Asia comprometidos en la indigenización y algunos europeos de obediencia evangélica685, el debate sacó a la luz la diversidad de las teologías y de los contextos socioculturales de los cristianos que asistieron a Nairobi, y más aún el foso que existe entre algunas orientaciones del C E I y las Iglesias que lo constituyen. En su conjunto, el debate adolece

El debate de Nairobi ha sido considerado por muchos como una desaprobación de las iniciativas de diálogo del CEI, y ya hemos visto que u n grupo restringido de la sección Diálogo se reunió en dos ocasiones, los años 1976 y 1977, para evaluar la situación y preparar una respuesta en forma de una amplia consulta entre cristianos (Chiangmai, 1977); en ambas ocasiones se tuvo en cuenta los temores y las críticas de Nairobi, tanto en la reflexión

683. D. M. PATÓN (ed.), pp. 72-73 (no recogido en la versión francesa). 684. Ibidem, p. 70 (sólo en inglés). 685. Tal como lo presentó el moderador de la sección, el metropolita indio Paul Mar GREGORIOS, con el título de: «Reflections on the Nairobi Assembly of the W C C » (Archivos CEI).

220

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

sobre las modalidades del diálogo com o en la elaboración de las líneas rectoras686. N o ha sido, a buen seguro, producto de la casualidad que no haya habido otros grandes encuentros multilaterales comparables al de Ajaltoun (1970), y más aún al de C o l o m b o (1974); sin embargo, no p o r ello se ha interrumpido el diálogo, principalmente en el plano bilateral, y de modo paralelo a la discusión de las «Líneas rectoras sobre el diálogo», destinada a establecer el vínculo entre el compromiso práctico y la reflexión teórica.

DE

LAS

IGLESIAS

ción en las luchas humanas contra la pobreza, la explotación y la violación de los derechos del hombre, en la perspectiva de la identidad de Cristo rey y de Jesús crucificado. La tercera sección: «La Iglesia da testimonio del Reino», puso el acento en el testimonio común de las Iglesias divididas; el diálogo aparece aquí como una vía de colaboración en el bien de la humanidad. Tras afirmar que ninguna comunidad religiosa puede dotarse de privilegios que ella misma negaría a otras, el documento declara con prudencia: «Puede suceder también que descubramos que Dios nos reserva un nuevo soplo de inspiración a través de la experiencia de las otras religiones» 688 .

En 1980 se convocó una nueva conferencia misionera mundial en Melbourne (12-25 de mayo), que tenía como tema: «Venga a nosotros tu Reino» 687 . N o sólo no hubo ningún invitado de otras tradiciones religiosas - a u n q u e se trataba de los aborígenes-, sino que el diálogo se vio relegado a un segundo plano, en favor de la colabora-

A diferencia de Nairobi, la sexta Asamblea del C E I , reunida en Vancouver del 24 de julio al 10 de agosto de 1983, no otorgó ningún sitio específico al diálogo, sino que lo asimiló

686. Véanse los desarrollos sobre el sincretismo en la declaración final de Chiangmai, §§ 25-30 (S. J. SAMARTHA [ed.], Faith in the Midst ofFaiih, pp. 147 y 149). 687. Your Kingdom come. Mission Perspectíves. Repon on the World Conference on Mission and Evongelism Melbourne, Australia 12-15 May 1980, WCC, Ginebra, 1980; Que ton Regne vienne. Perspectíves missionnaires. Conference mondiale sur la mission et 1'évangéHsation, Melbourne 12-15 mai 1980. Ginebra, 1982. 688. Ibidem, p. 20l;p. 253.

221

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

a la problemática misionera de la primera sección: «Dar testimonio en un mundo dividido»689. Después de Nueva Delhi y Nairobi, se reproduce la misma situación, con la devolución del documento en la sesión plenaria para ser modificado. La agenda de la última jornada, demasiado llena, no permitió que el documento fuera revisado, es decir, discutido y adoptado; fue el comité central el que lo hizo después de la clausura de la Asamblea. Esta vez asistieron quince miembros de otras tradiciones y se invitó a cinco de ellos a tomar la palabra en sesión plenaria. En la vigilia de oración, celebrada el día del aniversario del bombardeo de Hiroshima, se hizo sitio

a las diferentes espiritualidades, cristianas o no cristianas. Esta participación provocó la siguiente observación del rabino Jordán Pearlson: El CEI se merece la mejor nota por los años consagrados a crear diálogos con los judíos, los hindúes, los sikhs, los budistas y otros creyentes" 0 .

Los delegados tuvieron la ocasión de tomar conciencia de las aspiraciones de los autóctonos de Canadá691, y una declaración sobre el Oriente Medio revela la extrema sensibilidad del diálogo entre judíos y cristianos692. La parte del documento relativa a los creyentes de otras tradiciones religiosas parte del pluralismo religioso e

689. «Witnessing in a divided World», en: D. GILL (ed.), Cathered for Life Official Repon.VI AssemblyWCC Vancouver 1983, Ginebra y Grand Rapids, 1983, pp. 31-42; la versión francesa (J--M. CHAPPUIS y R. BEAUPÉRE [eds.], Rassemblés pour la vie. Rapport officiel COE,Vancouver 1983, Ginebra y París, 1983) no contiene más que un resumen y no el texto del documento de la sección I (pp. 41-43); pero sí contiene la traducción de la intervención de Gopal Singh («Le Regard d'autrui sur les Églises chrétiennes», pp. 138-143), que falta en la versión inglesa. Consúltese también Current Dialogue 6, 1984, consagrado a Vancouver, así como International Review of Mission 72/4, 1983. 690. Citado por A. R. BROCKWAY (Current Dialogue 6, 1984, p. 4). 691. «Resolution on the Rigths of the Aboriginal Peoples of Canadá», en: D. GILL (ed.), Gathered for Life Official, p. 164. 692. D. GILL (ed.), pp. 147-151; así la invitación lanzada a los cristianos de Occidente «to recognize that their guilt over the fate ofthejews in their countries may have influenced their views ofthe confia in the Middle East and has often led to uncritical support ofthe policies ofthe state os Israel» (p. 149), ha provocado numerosas protestas, tanto judías como cristianas.

222

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

ideológico de nuestro mundo, para reconocer que el testimonio no circula en sentido único, «de nosotros a ellos», sin o que existe también u n testimonio «de ellos a nosotros» 693 .

DE

LAS

IGLESIAS

cretismo es simplemente reemplazada por la de universalismo. Pero, yendo más al fondo, existe un sensible desplazamiento de la problemática: a diferencia de Nairobi, no es tanto el diálogo en sí mismo, como sus implicaciones teológicas, en particular la universalidad de la presencia de Dios, lo que está en tela de juicio. Todo da la impresión de que se empieza a ver que el diálogo es mucho más que una forma de la actividad misionera o que un medio para llegar a una comunidad mundial. El diálogo afecta a todas las secciones del C E I y tiene consecuencias para la teología en su conjunto, para la cristología y la soteriología, por no hablar de los restantes ámbitos de la reflexión y del compromiso cristianos.

Se intentó distinguir también, sin aislarlas, las nociones de testimonio y de diálogo; el primero apunta a compartir la buena nueva de Jesús, al mismo tiempo que nos dejamos interpelar a nosotros mismos, mientras que del segundo esperamos «discernir mejor lo que corresponde a la acción de Dios en nuestro m u n d o y apreciar por sí mismas la comprensión y la experiencia que los creyentes de otras tradiciones tienen de la realidad última» 694 . ¿Significa el debate suscitado por este documento que no se trata más que de una repetición de Nairobi? Quizás en parte, en la medida en que cierto número de participantes son los mismos 695 , y en que la acusación de sin-

En cierto sentido, puede decirse que con Vancouver se cierra el círculo y que nos encontramos en el p u n t o de partida. El proceso empezó en 1955

693. D. GILL (ed.), documento de la sección I, § 40, p. 39. 694. Ibidem, § 44, p. 40. 695. Fue de nuevo el obispo Per Lonning quien consiguió la devolución del documento inicial.También es preciso señalar que, al margen de la asamblea plenaria, circuló una carta abierta, procedente de medios evangélicos, en la que se deploraba que «the Assembly did not give central place to the shameful fací that at t/i/s late hour in t/ie history of the church, more than three billion have not yet heared the Gospel of Christ».

223

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

con una reflexión teológica sobre la interpretación cristiana de las tradiciones religiosas; a pesar de un enfoque, que se pretende más antropológico que teológico, no se ve ningún consenso en lontananza cuando se pasa, en 1970, de la reflexión teológica al diálogo directo. Después de quince años de diálogo y de reflexión, la cuestión del valor teológico de las tradiciones religiosas que no se refieren a Cristo sigue entera, y es precisamente con esta cuestión con la que se chocó en Vancouver. La problemática heredada de Tambaram (1938), «continuidad/discontinuidad», podría recibir el nombre de «inclusión/exclusión» en Vancouver, sin que haya habido un gran progreso 696 .

de ser, un estilo de vida (living in dialogue) que desborda el simple intercambio de palabras destinado a la colaboración, la presencia y la meditación vividas en común; a partir de una perspectiva fundamentalmente misionera, se inserta a partir de ahora en u n contexto mucho más amplio y, en lo que se refiere a las estructuras del C E I , afecta tanto a Fe y Constitución como a Misión y evangelización o Iglesia y sociedad. Así pues, lejos de haber reunido t o dos los sufragios en el seno mismo del movimiento ecuménico, el diálogo está amenazado en dos frentes: el de la teología «evangélica», para la que sigue siendo a lo sumo un medio de evangelización y, para otros, una traición al deber misionero de todo cristiano; el de la teología «política» en todas sus formas, demasiado marcada por la secularización como para que las tradiciones religiosas constituyan un desafío de actualidad, y demasiado consciente de las luchas económicas, racia-

Al mismo tiempo, la práctica concreta del diálogo, quizás más aún que la reflexión teológica subyacente, no ha dejado de dar resultados: el diálogo interreligioso, de impensable como era, ha pasado a ser un realidad que ya apenas recibe contestación; de concepto abstracto, ha pasado a ser una manera

696. El hecho de que la mayoría de la Asamblea se incline más recientemente por el primer miembro de la alternativa, es más fruto del espíritu del tiempo que de una profundización teológica, a menos que no se trate de una simple oscilación pendular.

224

EL

DIÁLOGO

EN

EL

CONSEJO

ECUMÉNICO

DE

LAS

IGLESIAS

afectan a sus convicciones profundas y a su organización interna 697 . A este respecto, han sido, a buen seguro, los adversarios del diálogo quienes han percibido mejor la novedad de esta actitud. Sus críticas, por negativas que sean, nos obligan a tomar la medida cabal del cambio que implica el diálogo en el modo que las Iglesias tienen de comprenderse, tanto en sí mismas como frente a las otras. Desde el p u n t o de vista teológico, es la universalidad de la salvación y, prácticamente, la perspectiva misionera, lo que está en juego; dos puntos que subyacen precisamente en todo el proceso, desde 1971, e incluso desde 1955, hasta 1988, sin que nunca hayan encontrado una respuesta satisfactoria.

les o culturales como para que el diálogo sea una respuesta aceptable. Y lo que es aún más importante, el diálogo no ha conseguido penetrar, en quince años, lo que cabría esperar en el plano de las Iglesias locales, especialmente de Occidente, aunque también de muchas Iglesias minoritarias de Asia o de África, de suerte que el diálogo anda lejos de constituir una prioridad para el conjunto de las Iglesias miembros del CEI. Sigue siendo un hecho, hasta el día de hoy, que ninguna otra comunidad religiosa ha tomado tantas iniciativas en favor del diálogo a nivel internacional, llegando incluso a invitar, oficialmente, a creyentes de otras tradiciones a asistir a sus asambleas al más alto nivel y a tomar la palabra en debates que

697. Para medir la evolución, basta con recordar que, en 1961, en Nueva Delhi, únicamente los periodistas cristianos estaban autorizados a seguir los debates de la tercera Asamblea.

225

S E G U N D A PARTE

CONTEXTO DEL D I A L O G O

N o basta con que dos o más tradiciones religiosas coexistan en una determinada sociedad para que se instaure un diálogo; es lo que muestra de manera más que abundante la historia religiosa de Oriente Medio, así como la del Japón o la del subcontinente indio. El hecho de que haya comunidades religiosas diferentes que han podido vivir como vecinas durante siglos sin entablar un verdadero diálogo, ¿no constituye una indicación clara de que debemos buscar el origen del diálogo contemporáneo al margen de las motivaciones propiamente religiosas? Eso es lo que confirman los grandes diálogos del pasado, cuya iniciativa ha correspondido mucho más a las instancias p o líticas o culturales que a las autoridades religiosas698. El diálogo, en cuanto fenó-

meno nuevo en la historia de unas religiones que cuentan en ocasiones con varios miles de años, ha sido fruto, en primer lugar, de factores n o religiosos en los que conviene detenernos. Para que haya diálogo, es preciso que se dé un encuentro de varias personas, diferentes e iguales a la vez. Esa condición se cumple cuando a la diversidad religiosa se añade u n pluralismo cultural, político y filosófico. A partir de la Segunda guerra mundial, y como consecuencia de la descolonización, de la multiplicación de los medios de comunicación y de una profunda crisis moral, todo a la vez, se ha ido imponiendo, progresivamente, una visión pluralista del mundo. Esto es verdad, en particular, referido a Occidente, aunque también lo es referido a países

698. Esto es particularmente verdad en lo referente a los diálogos desarrollados en la corte del califa AlMahdi en Bagdad, en la del emperador Akbar en la India o en el World Parliament of Religions.

229

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

como la India, donde se ha adoptado una Constitución que pone en pie de igualdad a todas las tradiciones religiosas, o como Japón, con la reducción del emperador al estado laico; regiones donde el diálogo interreligioso conoce sus desarrollos más importantes.

vismo, en la medida en que se trata de hacer justicia a dos o más verdades al mismo tiempo; esta relación con la verdad, nueva con respecto a todas las formas de monismo, constituye un elemento decisivo del diálogo interreligioso, y se sitúa en el corazón del debate entre interlocutores y adversarios del diálogo. En fin, el pluralismo, al menos para las Iglesias cristianas, se traduce, en el terreno de los hechos, por el ecumenismo, en cuanto búsqueda de la unidad en la diversidad. Por esta razón, el movimiento ecuménico nos brinda una ilustración perfecta del vínculo establecido entre pluralismo y

En relación con el pluralismo actual, dos son las corrientes, contradictorias en apariencia, que debemos mencionar. Primero, la creciente secularización de la sociedad; en efecto, la secularización, que afirma la autonomía y el primado del hombre respecto a todos los dioses, constituye el desafío más grande planteado a los creyentes y, al mismo tiempo, el terreno neutral que necesitan dos competidores, potenciales o reales, para encontrarse. Viene, a continuación, el resurgimiento de tradiciones religiosas, ligadas o no a los nacionalismos, que se suponía pertenecer a un tiempo ya superado, pero con las que hay que contar tanto en Oriente como en Occidente o en África.

diálogo. EL

PLURALISMO

El término «pluralismo» apareció, por lo que respecta a la lengua francesa, a comienzos del siglo XX, quizás en 1909699, el mismo año en que el que ha sido considerado como el padre del pluralismo, el psicólogo y filósofo americano William James (1842-1910),

El pluralismo va acompañado, en el plano de las ideas, de u n cierto relati-

699. Fecha de publicación de la obra de J. H. H. BOEX-BOREL, Le Pluralisme. Essai sur la discontinuité et /'hétérogénéité des phénoménes (París, 1909, 2* ed.).

230

C O N T E X T O

DEL

publicaba A Pluralistic Universe7°°. La palabra no aparece antes en los grandes diccionarios de la lengua francesa, y, durante toda la primera mitad del siglo XX, no se considera el pluralismo más que como una doctrina filosófica que afirma la pluralidad de los seres o de los principios. Según Georges-Emile Giguére 701 , hasta 1963 no propuso Le Grand Larousse encyclopédique una doble definición de pluralismo, más próxima a la acepción contemporánea: «Estado de lo que no es único, sino que presenta diferencias en materia de filosofía, de religión, de política, p. ej. el pluralismo escolar, el pluralismo sindical. -Doctrina que preconiza la coexistencia constructiva de estas diversas tendencias» 702 . Esta definición, además de la distinción entre un pluralismo social y un

D I A L O G O

pluralismo doctrinal, añade una connotación positiva a la diversidad constatada. La misma distinción aparece en la Encyclopedia Britannica703 (1974), mientras que la Encyclopaedia Univerm salis (1988) sigue ignorando el término. Si nos volvemos hacia los diccionarios más propiamente religiosos o teológicos, encontraremos u n artículo interesante en la Encyclopaedia of Religions and Ethics (1918), que distingue el pluralismo materialista de D e m ó crito y el pluralismo espiritualista de Leibniz, del nuevo pluralismo, protesta radical contra el absolutismo del siglo XIX, con los nombres de William James, John Dewey, Ferdinand S. C. Schiller y Henri Bergson 705 . La tercera edición de Die Religión in Geschichte tind Gegenwart (1961) n o retiene,

700. Londres, 1909; de hecho se trata de la publicación de las Hibbert Lectures dadas por el autor en Oxford. 701. G.-E. GIGUÉRE, «Le Pluralisme á la lumiére de l'histoire», textos de un simposio interdisciplinar publicado con el título de: Le Pluralisme. Pluralism: its MeaningToday, Montreal, 1974, pp. 67-91; el autor propone distinguir entre un pluralismo-diversificación y un pluralismo-reunificación (pp. 70-71). 702. Le Grand Larousse encyclopédique, París, 1963, vol.VIII. 703. Chicago, 1974, Micropaedia, vol.VIII, p. 51. 704. París, 1988; de manera sorprendente, sólo el plurilingüismo ha retenido la atención de los autores (vol. 14, pp. 852-857). 705. Edimburgo y Nueva York, 1918, vol. X, pp. 66-70.

231

EL

D I A L O G O

I N T ER RE L I G I O SO

junto al pluralismo filosófico, más que el pluralismo político 706 . El Lexikonfür Theologie und Kirche (1963), por el contrario, contiene un artículo de Karl Rahner sobre la dimensión teológica del pluralismo y la tolerancia directamente ligada a él:

antes de ser reconocido c o m o una apuesta teológica y religiosa. En un pasado reciente fueron la sociología y las ciencias políticas las que hicieron el primer y más amplio uso del término pluralismo: pluralidad de actores sociales (sindicatos, partidos políticos, grupos religiosos) por oposición al Estado unitario, y también doctrina de la descentralización y de la organización social, ligadas a esta diversidad. D e estos análisis se desprende la existencia de un vínculo evidente entre el pluralismo y la democracia, p o r oposición a u n Estado totalitario y a una sociedad m o nolítica. Se puede buscar los orígenes del pluralismo sociopolítico en la ideología de la burguesía del siglo X I X , y analizar su desarrollo en relación con el progreso tecnológico.

Este pluralismo es el indicio del estado de criatura: únicamente en Dios es todo uno; en el orden de la finitud es insuperable el antagonismo de las realidades707.

Más recientemente, The Enciclopedia of Religión (1987) propone, en la pluma de John Hick, una aproximación filosófica al pluralismo religioso, a la luz de la distinción hindú entre nirguna y saguna brahmán, y de la correlación kantiana entre la realidad en sí (noúmeno) y su percepción a través de las categorías y conceptos humanos (fenómeno) 708 .

N o s o t r o s vamos a contentarnos con subrayar lo que André Vachet llama el rodeo del pluralismo, a saber: «la importancia del consenso en la base del

D e doctrina filosófica, el pluralismo se ha convertido en dato sociopolítico,

706. Chr.VON KROCKOW, art. «Pluralismus», en: D/e Religión in Geschichte und Gegenwort,Tubinga, 1961 (3*ed.),vol.VI, cois. 421-422. 707. K. RAHNER, art. «Pluralismus», en: Lexikon für Theologie und Kirche, Friburgo de Brisgovia, 1963, vol. III, cois. 566-567. 708. J. HICK, art. «Religious Pluralism», en: The Encydopedia of Religión, Nueva York, 1987, vol. XII, pp. 331 333.

232

C O N T E X T O

DEL

funcionamiento del pluralismo» 709 ; el pluralismo tiende a excluir a los grupos marginales, y a menudo innovadores, en provecho del conservadurismo de una oligarquía. Para nuestro propósito, retendremos que todo pluralismo contiene su propio límite, so pena de transformarse en anarquía: no se puede dejar la libertad a los enemigos de la libertad. Por esta razón, es posible sentir la tentación, so capa de pluralismo, de rehusar a las minorías inquietas, cuando no a la mayoría silenciosa, el derecho a la palabra y a la participación. Por vía de consecuencia, el pluralismo es un lujo que no pueden permitirse ni el débil ni el contestatario 710 . Es un hecho que, en las sociedades occidentales, el pluralismo va acompañado de un conformismo social, reforzado por el desarrollo de la tecnología, y de un control político, que no por ser más di-

D I A L O G O

fuso es menos real, a través de la b u r o cratización. Se trata de la sociedad unidimensional denunciada por Herbert Marcuse 711 . Todo sucede como si, en nombre del pluralismo, las oposiciones, cuando no las diferencias, fueran borradas y reducidas a un denominador común. Este aplanamiento y esta insipidez no son, ciertamente, una consecuencia ineluctable del pluralismo, pero esta concomitancia otorga todo su peso a la cuestión de Roger Lapointe: ¿No nos habremos vuelto pluralistas en las cuestiones religiosas y filosóficas, porque estas cuestiones han perdido gran parte de su importancia y de su significación en un mundo dominado por la técnica?712.

Llegados aquí, creemos útil p r o p o ner algunas precisiones terminológicas; emplearemos el substantivo «pluralidad» y el adjetivo «plural» para designar una situación de hecho, un dato

709. A.VACHET, «La Démocratie bloquee: les ambigui'tés du pluralisme politique», en: le Pluralisme, pp. 171-21S (p. 202). 710. En su obra Pour une Église partisane (París, 1974), P.A. DURAND la emprende con el pluralismo político preconizado por el episcopado francés reunido en Lourdes en 1972, y lo acusa de hacerle el juego a la clase dominante. 711. H. MARCUSE, One-Dimension Man. Studies in the Ideology of advanced Industrial Society, Boston, 1964 (edición española: El hombre unidimensional, Ariel, 1990). 712. R. LAPOINTE, «Introduction», en: Le Pluralisme, p. I I.

233

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

sentido: «Existe pluralismo cuando una determinada diversidad se encuentra valorada de manera positiva por un individuo o un grupo» 7 ". La pluralidad no es, a buen seguro, un fenómeno nuevo, ni se limita, además, a la sociedad occidental; el subcontinente indio ha sido siempre plural, lo mismo que la cultura africana, la Grecia helenística nos brinda u n buen ejemplo de pluralismo, igual que el Imperio de Ciro. Lo que es más nuevo es que la pluralidad no deja fuera ningún aspecto de la existencia humana; junto a la pluralidad de las instituciones, está la pluralidad de la investigación intelectual: se habla de sociologías y de psicologías en plural, la medicina va acompañada de las llamadas medicinas alternativas, y la interdisciplinariedad oculta mal los compartimentos estancos714 de las ciencias exactas. Más significativa aún es la pluralidad de los valores que dan un sentido a la vida y determinan el comportamiento humano.

observable; en este sentido, pluralidad se opone a unidad y no se confunde con heterogeneidad, en la medida en que la pluralidad presupone una medida común, cuando n o u n denominador común. Hablaremos de pluralismo y de pluralista a propósito de la conciencia de esta pluralidad y de los sistemas que de ella se derivan. A su vez, pluralidad y pluralismo tienen que ver o bien con el marco de vida y con las instituciones, o bien con la vida del espíritu, del pensamiento intelectual y m o ral; en el primer caso, hablaremos de pluralismo social, contra todo sistema unitario o totalitario; en el segundo, de pluralismo ideológico, opuesto a todas las variantes de monismo o de dualismo. Distinguiremos aún entre un pluralismo neutro, que tiene su fuente en la indiferencia o el desencanto frente a una unidad perdida o inaccesible, y un pluralismo positivo, para el que la pluralidad es un dato constructivo, rico en posibilidades. Sólo en esta última acepción adquiere el «pluralismo» todo su

713. ¡bidem, p. 10. 714. Véase la articulación entre normas, valores y Weltanschauung propuesta por J. RÉMI: «La Religión dans une société pluraliste. Jalons pour une observation du phénoméne», Social Compass 13, 1966, pp. 379-389.

234

C O N T E X T O

DEL

N o existe, y h o y menos que nunca, un sentido determinado ni normas válidas para todos, o, por lo menos, para un conjunto homogéneo de personas suficientemente importante para constituirse en sistema autónomo. Ahí es donde se sitúa la novedad más radical de una pluralidad que conduce al pluralismo: el desarrollo tecnológico vuelve a todos los individuos y a todas las sociedades profundamente interdependientes; los medios de comunicación y la movilidad de las personas no dejan a ninguna institución ni a ninguna cosmovisión al abrigo de la competencia. N o hay ya ningún no man's land geográfico, cultural o intelectual que permita la simple coexistencia sin interpenetración. Ya no existe ninguna tradición, religiosa o no religiosa, que pueda ser recibida como algo evidente en sí misma: eso se traduce en una p r o -

D I A L O G O

funda crisis de identidad en todos los niveles de la vida social o individual. Si bien no todas las sociedades ni todas la culturas han sido tocadas en el mismo grado por la ola pluralista, nada indica, sin embargo, que pueda ser frenado el avance de este fenómeno. En la Europa occidental, la pluralidad religiosa tomó, primero, la forma de una ruptura de la cristiandad con la Reforma del siglo XVI; a partir de entonces, se podía seguir pretendiendo ser la única religión verdadera 715 , aunque no se podía ignorar a las otras tradiciones que se vinculan a la misma revelación en Jesucristo, pero conducen a una organización y a una confesión de fe diferentes 716 . El primer resultado fue las guerras de religión, de las que no se salió más que gracias al principio «cujas regio ejus religio»7", primer signo de un pluralismo limitado sólo a los diri-

715. Es en esta época cuando se emplea el término «religión» en el sentido de institución y ya no en el de piedad en la oposición entre verdadera y falsa religión, especialmente por Píerre Viret en su tratado De la Vraye et Fausse Religión (1560); M. DESPLAND, La Religión en Occident. Évolution des idees et du vécu, Montreal y París, 1979. 716. Confesión de fe deAugsburgo (1530), Confesión de la Rochelle (1559), Confesión de fe de la Iglesia de Escocia (1560), Confesión de fe helvética posterior (1566), por no citar más que las principales; esta multiplicidad es en sí misma un signo del pluralismo que caracterizará a la eclesiología, si no a la teología protestante, a diferencia de la Iglesia católica. 717. Formulado en el transcurso de la paz deAugsburgo (1555) y recogido por el tratado de Westfalia (1648).

235

EL

D I A L O G O

I N T ERREL I G I O SO

gentes, y por eso mismo difícil de llevar a cabo en la práctica. Por lo que respecta a Gran Bretaña, tras las conmociones de la revolución inglesa y de la república de Cromwell, la restauración de la monarquía en 1660 consagraba una coexistencia armoniosa entre los diferentes partidos religiosos. U n siglo más tarde, el pluralismo adquiere una nueva dimensión con la ruptura del vínculo que unía a las instituciones religiosas con el poder político, justo en el momento de la independencia de los Estados Unidos (1783) y de la Revolución francesa (1789). H o y en día, son probablemente los Estados Unidos los que ofrecen el mejor ejemplo de pluralismo religioso, con todas las consecuencias que ello conlleva para la práctica y para la teología de las personas y de los grupos concernidos 718 . Tal como ha mostrado el sociólogo americano Peter L. Berger, las afirmaciones y la práctica religiosa

pierden su carácter de evidencia y, por consiguiente, de fundamento seguro de la existencia individual y colectiva. Este desplazamiento del dato casi objetivo hacia el campo de la subjetividad condujo a poner un nuevo acento en el individuo: lo que cuenta es menos la fe de la Iglesia que la fe personal. Ahora bien, esta última, privada de un acuerdo general, no es posible más que por una elección719 entre varias opiniones, que es lo que constituye el sentido etimológico de la herejía: Para el hombre de antes de la época moderna, la herejía era una posibilidad bastante teórica por lo general; para el hombre moderno, la herejía se convierte típicamente en una necesidad720.

Si es la elección personal, y no ya la autoridad de la tradición, lo que está en la base del compromiso religioso, habrá que decir que el límite entre «los de dentro» y «los de fuera» tiende a difuminarse en provecho de la humanidad co-

718. Véase la obra clásica de W. HERBERG, Protestant-Catholic-Jew: An Essay in American Religious Sociology, Garden City (Nueva York), 1955. 719. Nada ilustra mejor esta elección que la expresión americana religious preference, ya consagrada, para designar la pertenencia religiosa de una persona. 720. P. L. BERGER, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City (Nueva York), 1979, p. 25.

236

C O N T E X T O

DEL

mún; ya no están, de un lado, los elegidos y, de otro, la massa perditionis de san Agustín, sino una comunidad de individuos en la que cada uno de ellos ha hecho una elección, aun cuando no sea la misma. El valor subjetivo del dato religioso, el primado del individuo sobre el grupo, la elección en vez de la herencia constituyen otros tantos elementos claves del diálogo interreligioso: no se discute las verdades científicas, se las estudia; no se discute un consenso general, o se acepta o se combate contra él. El pluralismo, en el plano de las instituciones, tanto en la vida religiosa como en la vida social, va acompañado hoy de un pluralismo ideológico o teológico. Es cierto que todas las tradiciones religiosas han conocido una pluralidad de escuelas de pensamiento. Es verdad, en particular, referido a las corrientes búdicas e hindúes; pero también lo ha sido en Occidente, donde la escuela rabínica, que ha dominado la diáspora judía después de la destrucción del Templo dejerusalén el año 70, la escue-

D I Á L O G O

la tomista de la Edad Media latina y la escuela sunní durante la edad de oro de Bagdad, tuvieron que acomodarse todas ellas a una diversidad de corrientes de pensamiento, tanto en el interior como en el exterior de sus respectivas esferas. Lo que sí es nuevo es que ninguna corriente puede pretender ahora, razonablemente, dominar al conjunto de una tradición y, con este título, representar toda la verdad de la misma721. Así es como, desde hace un siglo, estamos asistiendo a la eclosión de diferentes orientaciones y sensibilidades en el seno de las tradiciones religiosas, sin hablar de los nuevos movimientos religiosos, particularmente activos en África, en Japón y en Occidente. Pensemos en lo que se ha dado en llamar el «neohinduismo», en las corrientes modernistas e integristas del islam, en los conservadores y en los liberales o reformados de la tradición judía. En la familia cristiana, el impacto del historicismo ha producido las teología liberales o modernistas, frente a

721. Todavía en 1918 el Código de Derecho canónico de la Iglesia católica romana prescribía que la teología y la filosofía debían ser enseñadas en los seminarios según la línea de santo Tomás: «adAngelici Doctora rationem, doctrinan) et principia» (canon 1366-2).

237

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

las ortodoxias establecidas. En la actualidad, se constata una explosión de la teología por encima de las fronteras confesionales: teología negra, teología de la liberación, teología política y teología feminista. Semejante pluralidad no es simplemente resultado de problemáticas filosóficas diferentes, sino de opciones divergentes en cuanto al objeto y a la práctica de la teología. Paradójicamente, esta radicalización no excluye el reconocimiento, implícito o explícito, de cada una de estas sensibilidades, en cuanto contribución al conjunto del edificio. Así, la acerba p o lémica que opuso en el paso del siglo XIX al X X a ortodoxos y liberales en las Iglesias procedentes de la Reforma, y a tradicionalistas y modernistas en la Iglesia católica romana, hace sitio a la coexistencia722, cuando no a la mutua

interpelación, signo de un verdadero pluralismo. PLURALISMO Y

SECULARIZACIÓN

U n o de los factores decisivos de una pluralidad religiosa reconocida reside en la separación entre las instituciones políticas y religiosas, y, de manera más global, en la puesta en tela de juicio del monopolio religioso por la secularización. N o es sitio este para presentar la historia de este movimiento, que se desarrolló con la Reforma protestante, con el siglo de las Luces y con las diferentes revoluciones que han sacudido Europa, y cuyo origen veía Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) en el siglo XIII 723 . A. J. Nijk ha recopilado los sentidos que el término «secularización» ha ido tomando desde el siglo XVIII 724 , y no faltan los estudios en profundidad

722. Fruto del ecumenismo, aunque también porque el enemigo a combatir se ha desplazado y porque las fronteras doctrinales han perdido su nitidez; véase el número consagrado a las corrientes teológicas en la Suiza de lengua francesa por Les Cahiers protestants (1984/4), con las observaciones de E. Fuchs. 723. Con la expresión «movimiento hacia la autonomía humana», en su carta de prisión fechada el 8 de junio de 1944. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, Munich, 1970, T ed. pp. 356-358 (edición española: Resistencia y sumisión, Ediciones Sigúeme, 1983). R. GARAUDY (60 oeuvres que ononcent le futur. Sept siécles de peinture occidental, Ginebra. 1974, p. 16) retiene también el s. XIII. 724. A. J. NIJK, Secularisatie. Over het gebruik van een Woord, Rotterdam, 1968 (Summary, pp. 340-344) (edición española: Sociología y antropología de la secularización, Editorial Verbo Divino, 1977).

238

C O N T E X T O

DEL

sobre el tema725. Para nuestro cometido nos bastará con retener dos definiciones entre todas las propuestas, a fin de precisar la doble acepción que damos a esta palabra. La primera, de Charles West, subraya el movimiento hacia la autonomía y hace de la secularización

D I Á L O G O

De ahí se desprende que la secularización es un fenómeno tan espiritual como social, que rebasa la simple oposición entre lo sagrado y lo profano. Eso es lo que Peter Berger ha analizado al hablar de «crisis de credibilidad» de las «estructuras de plausibilidad» y de los «sistemas de legitimación»728. El enfoque tradicional de la realidad en su doble dimensión material y espiritual queda puesto en tela de juicio; si bien el mundo invisible no avala ya ni al poder político, ni la organización social, ni la existencia personal, estos deben, y pueden, existir por sí mismos. Esta es la dimensión interiorizada de la secularización, que se traduce por la muerte de toda metafísica correspondiente a una reorganización de la vida social e individual.

la retirada del control religioso y, en último extremo, metafísico, de campos enteros de la vida del pensamiento; y el intento de comprender y de vivir en estos campos recurriendo únicamente a sus categorías726.

De un modo más fundamental, Jan Sperma Weiland define la secularización, en la línea de Martin Heidegger (1889-1976), como un proceso en cuyo transcurso, tras haber desaparecido los transmundos, no queda más que el mundo histórico, social, humano y finito727.

725. Véase en especial el artículo y la bibliografía de F.-A. ISAMBERT, «Religión. 5) La sécularisation», en: Encydopaedia Universalis (1985), vol. XV, pp. 844-846. 726. Definición recogida de una exposición del autor: «The Meaning of the Secular» (Bossey, 1959); Ch. WEST, «Community: Christian and Secular», en: E. DE VRIES (ed.), Alan in Commun/ty. Christían Concern for the Human in Changing Soc/ety, Nueva York y Londres, 1966, p. 343; Église et sodeté. L'individu et le grupe, Ginebra, 1970, vol. IV, p. 192. 727. J. S. WEILAND, «Qu'est-ce que la sécularisation?, en: E. CASTELLI (ed.), Herméneut/que et Tradrúon. Actes du Colloque international, Rome, 10-16 janvier 1963, Roma y París, 1963, p. 96; el autor se refiere al estudio de M. HEIDEGGER, «Nietzsches Wort "Gott ist tot", en: V. KLOSTERMANN (ed.), Holzwege, Franckfurt, 1950, pp. 193-245. 728. P. BERGER, The Sacred Canopy. Elements of a SociologicalTheory of Re//g/on,Garden City (Nueva York). 1969 (edición española: Para una teoría sociológica de la religión, Editorial Kairós, 1981).

239


/ ^ >

cia con una línea continua que va del pluralismo al monopolio, desde el protestantismo hasta el catolicismo y la ortodoxia (el régimen soviético no sería a este respecto sino un cesaropapismo invertido).

Si bien existe un vínculo indudable entre el pluralismo, que implica «una rivalidad en el ordenamiento institucional de las significaciones globales», y la secularización conocida como «autonomización progresiva de los sectores sociales que escapan a la dominación de las significaciones y de las instituciones religiosas»729, no puede decirse que el pluralismo conduzca, necesariamente, a la secularización, como tampoco la secularización al pluralismo. En efecto, el p r o ceso de secularización puede conducir a un secularismo730 totalitario, cuando no al estalinismo, y hay pluralismos que no tienen su fuente en la secularización, e incluso se oponen a ese desarrollo, como en la India o en Indonesia. Sin salir del contexto occidental, David Martin731 ha entresacado diferentes tipos de secularización (anglosajón, norteamericano, francés [latino], ruso) en corresponden-

El caso de Francia resulta instructivo; la Iglesia católica, hasta la revolución de 1789, gozaba de una situación de monopolio, confortada, tras los disturbios que trajo consigo la Reforma protestante, por la revocación del Edicto de Nantes (1685); la contestación religiosa siguió siendo asunto de una élite intelectual. N o fue la Revolución, que se puso como cuasirreligión con el culto impuesto a la Razón, sino el Concordato napoleónico de 1801, y los artículos orgánicos de 1802, los que instauraron el pluralismo en Francia, con el reconocimiento de los cultos reformado, luterano e israelita, junto al culto católico732.

729. Definiciones de P. BERGER y Th. LUCKMANN, «Secularizaron and Pluralism», in: Internationales Jahrbuch fúr Religionssoziologie, 1966, pp. 73-86; «Aspects sociologiques du pluralisme», Archives de sociologie des religions, 23, 1967, pp. I 17-127. 730. Por secularismo entendemos: «The doctrine that morality shold be based solely in regará to the well-being ofmankind in present Ufe, to the exclusión ofall considerations drawn from beliefin God or in a future state» (The Compact Edition ofthe Oxford English Dictionary, Londres, 1971, vol. II, p. 2704). 731. D. MARTIN, A General Theory of Secularization, Nueva York, 1978, pp. 5-8; véase también The Modern Schism.Three Paths to the Secular, Nueva York, 1969. 732. G.WEILL, Histoire de l'idée laíque en France au X/Xe siécle, París, 1925, pp. I-10.

240

C O N T E X T O

DEL

D I Á L O G O

C o n todo, sigue siendo verdad que, al menos en Occidente, la secularización es u n factor esencial de la desmonopolización religiosa; la separación entre las Iglesias y el Estado corresponde a u n desplazamiento de la función de las tradiciones religiosas en la sociedad: mientras que el pluralismo se acomoda muy bien a una legitimación religiosa, no ya en el plano de las tradiciones particulares, sino en el de lo religioso en general, la secularización tiende a suprimir toda referencia religiosa de la esfera social, y a no tolerar más que una religión invisible735. El modelo americano, en muchos de sus aspectos, forma parte más bien del pluralismo que de la secularización cabal736. Los dos fenómenos concurren, en todos los casos, a privatizar la vida religiosa y a desobjetivar sus representaciones, haciendo la adscripción con-

La laicización, que puede ser distinguida de la secularización por su lado regalista y anticlerical, n o intervino sino mucho más tarde: con la instauración de la escuela laica por Jules Ferry (1832-1893), mediante las leyes de 1882 y 1886733. En 1885, las facultades de teología, que formaban parte hasta entonces de la universidad, fueron suprimidas y, en cierto modo, reemplazadas p o r la creación de una V sección -Ciencias religiosas- en la Ecole pratique des hautes études de la Sorbona, justo en los locales de la antigua facultad de teología734. N o fue hasta 1905 cuando se produjo la separación entre las Iglesias y el Estado. En este modelo francés, que no se confunde en modo alguno con el modelo alemán o británico, cabe distinguir, cronológicamente, dos etapas: la de la pluralidad y la de la laicidad.

733. Ibidem, pp. 264-289. 734. Véase E. y O. POULAT, «Le Développement ¡nstitutionnel des sciences religieuses en France». Archives de sociologie des religions 21,1966, p. 28. 735. Véase Th. LUCKMANN, Das Prob/em der Religión in der modernen Gesellsscbaft, Institution, Person und Weltanschauung, Fríburgo de Brisgovia, 1963; The Invisible Religión, Nueva York, 1967 (edición española: La religión invisible. Ediciones Sigúeme, 1973). 736. Véase H. R. NIEBUHR, The Social Sources ofDenominationalism, Nueva York, 1929; M. MARTY. The New Shape of American Religión, Nueva York, 1958, que habla de religión en genera/ como fundamento del pluralismo norteamericano (p. 31 ss.).

241

¿^s

//f/l^S'^s

Sin tener que decidir aquí en qué medida constituye la misma tradición cristiana el origen de la secularización, tal como esta se ha desarrollado en Occidente, podemos reconocer en su seno muchos elementos que van en el sentido de una sociedad secular y, en consecuencia, de la autonomía del mundo; son estos la misma noción de creación, la protesta social de los profetas, la célebre afirmación de Jesús: «Pues lo del César devolvédselo al César, y lo de Dios a Dios» 737 , y, más cerca de nosotros, la distinción luterana de los dos reinados o la doctrina calvinista de la predestinación 738 . Más recientemente aún, podemos citar esos dos best-sellers que fueron The Secular City™, para la dimensión institucional de la secularización, y Honest to 7W God , para su dimensión simbólica.

fesional más o menos facultativa, y permitiendo la competición entre las tradiciones religiosas o de estas con un secularismo militante. C o n respecto al diálogo interreligioso, la secularización desempeña el papel de u n temible desafío, que invita a las tradiciones religiosas a estrechar filas por encima de las divergencias, que, por eso mismo, aparecen relativizadas. Yendo más al fondo, esta tradiciones se encuentran como liberadas de todo el peso del m u n d o o de la sociedad, y están, p o r consiguiente, más disponibles para distinguir lo esencial de lo accesorio y acudir a la misma mesa; esta mesa o este terreno de encuentro les ha sido proporcionado o bien p o r la secularización, es la esfera humana, o bien por el pluralismo, y es la referencia religiosa en cuanto tal.

737. Mt 22, 21; véase la segunda parte de M. GAUCHET, i.e Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religión, París, 1985. 738. Más en concreto, lo que Max Weber llama «die religióse Entzauberung derWelt», el «desencanto religioso del mundo», en su obra clásica Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitolismus (1905) Gesammelte Aufsatze zur Re//g/onssozio/og/e,Tubinga, 1947, 4* ed., vol. I, cap. 2/1 (edición española: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Istmo, 1998). 739. H. COX, The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, Nueva York y Londres, 1965 (edición española: La ciudad secular, Edicions 62; Península, 1973). 740. J. A. T. ROBINSON, Honest to God, Londres, 1963 (edición española: Sincero para con Dios, Editorial Ariel, 1967).

242

C O N T E X T O

DEL

Del lado católico, encontramos un eco en la obra del padre Yves Congar Jalons pour une thélogie du laicat7". Resulta significativo que todas las acepciones corrientes de «secularización» presupongan la distinción entre sagrado y profano 742 , y se inserten en un fondo de lucha de influencias entre ambas esferas de la realidad: ocaso de la religión, conformidad con el m u n do, desacralización del m u n d o , separación entre la sociedad y la religión, o incluso transposición de creencias y de tipos de comportamiento de la esfera religiosa a la esfera secular743. Tenemos, p o r tanto, derecho a preguntarnos lo que le sucede a la secularización fuera de su crisol occidental y cristiano 744 , en culturas que no conocen la misma dicotomía entre lo sagrado y lo profano o en las que la tradición religiosa no ha

D I Á L O G O

conocido el mismo grado de institucionalización. Si bien todas las sociedades se ven afectadas, progresivamente, p o r el desarrollo tecnológico y la racionalización de la vida social e individual, especialmente en el marco de la urbanización, la secularización no aparece como un proceso lineal y uniforme a lo largo y ancho del mundo 745 . D e hecho, la reacción puede tomar formas radicalmente diferentes, como en el Japón o en el Oriente Próximo. La secularización equivale a algunas de las intuiciones fundamentales de la tradición zen, en particular en la valoración del hic et nunc de la existencia y en una metafísica de la vacuidad (mu/sünyatá), que p o demos relacionar con la frase de Friedrich Nietzsche (1844-1900): «Fuera del todo, no hay nada»746. En la tradición

741. Edición francesa: París, 1964 (edición españolado/enes para una teología del laicado, Estela, 1969). 742. Véase D. MARTIN, The Religious and the Secular. Studies ¡n secularization, Londres, 1969 (edición española: Estudios de sociología de la religión, Universidades y Academias, 1979). 743. Según la lista elaborada por L. SHINER, «The Meanings of Secularization», International Yearbook for the Sociology of Religión 3, 1969, pp. 51-59. 744. Es la cuestión abordada en D. C. MULDER (ed.), Secularization in Global Perspective,Amsterdam, 1981. 745. Véase B. E. MELAND, The Secularization of Modero Cultures, Nueva York, 1966. 746. «Es gibt nichts ausser dem Genzen» (Gótzen-Dammerung, 1889) (edición española: Crepúsculo de los ¡dolos, Alianza Editorial, 1997); citado por K. NISHITANI, Religión and Nothinness (trad. J. van Bragt), Berkeley y Los Ángeles, 1982, p. 229.

243

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Puede parecer un tanto extraño que nuestro gobierno sea secular, siendo que nuestra cultura está arraigada en valores espirituales. Secularismo no significa aquí irreligión ni siquiera otorgar prioridad a los bienes materiales. Es la afirmación de que se pone el acento en la universalidad de los valores espirituales, que pueden ser alcanzados por una diversidad de vías74'.

sunní, por el contrario, la secularización choca con el estrecho vínculo existente entre la religión y el Estado (din wa dawla)7*7, considerados como las dos caras de una misma medalla; al mismo tiempo, eso no excluye en m o do alguno el desarrollo de ideologías políticas 748 con connotaciones seculares o religiosas. El caso de la India contemporánea merece ser mencionado aquí. Es sabido que para Mohandas K. Gandhi (18691948), la religión, o mejor la espiritualidad, es inseparable de la sociedad y de la política; Gandhi intentó volver a espiritualizar el orden sociopolítico con el ideal de savodaya. Eso no le ha impedido a la India independiente convertirse oficialmente en un Estado secular. Así se expresa el que ha sido uno de sus presidentes, Sarvapalli Radhakrishnan (1888-1975):

Eso no significa que la India ignore el fenómeno de la secularización, o de corrientes secularistas en el sentido occidental, pero existe un consenso en favor de un secularismo que sitúa en pie de igualdad a todas las comunidades religiosas representadas en la India, otorgándoles la misma libertad y la misma protección. Esta versión india del secularismo no es extraña al sincretismo hindú, y corresponde con bastante exactitud a lo que hemos dicho del pluralismo 750 . D e hecho, la seculari-

747. Véase O. CARRE (ed.), L'lslam et l'Etat dans le monde d'aujourd'hui, París, 1982. 748. Véase los textos de autores musulmanes reunidos por A. ABDEL-MALEK, La Pensée potiüque árabe contemporaine, París, 1970, 2a ed., y J. J. DONOHUE y J. L. ESPOSITO, Islam in Transition. Muslim Perpectives, Oxford y Nueva York, 1982. 749. S. RADHAKRISHNAN, en el prefacio a la obra de S.A. HUSAIN, The National Culture of India, Bombay, 1961, p. Vil. 750. Así, la India no posee un Código civil unificado, especialmente a causa de los diferentes derechos religiosos de la familia; véase Religión and Soáety 18/3, 1971, «Secularism and Secularizaron: Some Indian Responses».

244

C O N T E X T O

DEL

zación querida por Jawaharlal N e h r u (1889-1964) chocó con los mismos obstáculos que la espiritualización del Mahatma, a saber: el antagonismo entre hindúes y musulmanes, y la jerarquía de las castas (jati) y de los estados (varna)™. A pesar de la «profanización» introducida por la técnica y la urbanización, nada indica una disminución de la visibilidad de las tradiciones religiosas en la India. PLURALISMO Y

RESURGIMIENTO

RELIGIOSO

H a n pasado ya los tiempos en que los cantores de la secularización en Occidente veían en ella un proceso ineludible, destinado, en un plazo más o menos breve, a difundirse p o r todo el mundo como una mancha de aceite. N o sólo la secularización no se ha de-

D I Á L O G O

sarrollado de manera uniforme a lo largo y ancho del mundo, sino que, en el mismo Occidente, parece conocer un tiempo de pausa, cuando no un serio retroceso 752 . A este respecto resulta significativo que los dos autores de bestsellers relacionados con la secularización cristiana hayan publicado, ambos, un libro relacionado con la espiritualidad oriental 753 . Si la experiencia de la transcendencia es inextirpable de la vida humana, reaparecerá pronto o tarde al nivel de las legitimaciones. [...] En ese caso, la secularización no es ni progresiva ni irreversible754.

Es un hecho que el siglo X X ha contemplado el desarrollo espectacular de cierto número de ideologías que tienden a evacuar lo sagrado, e incluso toda transcendencia, de la vida social; se trata del liberalismo, del socialismo, del nacionalismo, del totalitarismo, del

751. Véase L. DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur le systéme des castes, París, 1966 (edición española: Homo hierarchicus, Aguilar, 1970). 752. Es útil la comparación del clásicoTh.VAN LEEUVEN, Christianity in World History, Edimburgo. 1964, con A. M. GREELEY, Unsecular Man,The Persistence of Religión, Nueva York, 1972 (edición española: E/ hombre no secular, Ediciones Cristiandad, 1974), que llega incluso a negar la realidad de la secularización. 753. Respectivamente: H. COX, Turning EastWhyAmericans Look to the Orient for Spirituality - and wath that Search Can Mean to the West, Nueva York, 1977, y J. A.T. ROBINSON, Truth is Two-Eyed. Filadelfia, 1979. 754. P. BERGER (ed.),Ago/nst the World for theWorld.The Hartford Appeal and the Future of American Religión, Nueva York, 1976, p. 12.

245

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

marxismo y del humanismo radical tal como lo define Denis de Rougemont:

En virtud del impacto de la penetración del Occidente en el plano económico, político y también religioso, con la acción de las misiones cristianas, la mayoría de las tradiciones religiosas han dado la impresión de perder velocidad y de estar retirándose de la escena política; pero, en vez de desaparecer, como se imaginaban algunos, han reaparecido bajo una forma más o menos renovada 756 . Las fuentes de este resurgimiento debemos buscarlas, en su mayoría, en la colonización del siglo XIX, aunque ha sido en el XX, y en particular después de la Segunda guerra m u n dial, cuando el movimiento ha adquirido toda su amplitud.

una concepción general de la vida (política, económica, ética) fundamentada en la creencia en la salvación del hombre exclusivamente gracias a las fuerzas humanas. Creencia que se opone rigurosamente al cristianismo, si este es, ante todo, la creencia en la salvación del hombre por la sola fuerza de Dios y por la fe755.

Algunas de estas ideologías se han constituido en cuasirreligiones, con sus mitos, sus ritos, sus sacerdotes y su moral; eso es particularmente verdadero referido al totalitarismo, como lo han mostrado el caso del nazismo y del fascismo en Europa, y al nacionalismo, que se ha ido imponiendo de manera progresiva a lo largo y ancho del mundo, en conjunción o en oposición a una u otra tradición religiosa.

Dicho de manera esquemática, son dos las fuerzas que animan este resurgimiento, por un lado el impacto del Occidente y, p o r otro, el retorno a las fuentes. U n a actitud positiva respecto a los valores occidentales conduce a una relectura selectiva de la tradición: es el modernismo. El rechazo a lo que viene de Occidente va acompañado de una

El desarrollo de las ideologías seculares, lejos de marcar la extinción de las tradiciones religiosas, se ha visto acompañado de un resurgimiento religioso, un poco por todas partes en el mundo.

755. D. DE ROUGEMONT, Politique de la personne, París, 1934, p. 125. 756. A estos desarrollos está consagrada la mayor parte del tercer tomo de la Histoire des religions, editada por H.-C. PUECH, París, 1976.

246

C O N T E X T O

DEL

revalorización de la tradición tomada por sí misma: es el integrismo. Modernismo e integrismo se sitúan en el interior de una determinada tradición, mas, cuando aparece un líder carismático, es frecuente que se desemboque en un nuevo movimiento religioso, con sus prácticas y su teología. Los efectos de este resurgimiento se hacen sentir incluso en Occidente, con el desarrollo de sectas orientales u occidentales, aunque también con el movimiento carismático y el integrismo católico o protestante. El resurgimiento hindú757 ha tomado formas muy variadas, desde el modernismo de Rám Mohán Roy (17721833) hasta el integrismo de Dayánand Saravastr (1824-1883), fundador de la Arya Samáj. Una de las figuras más notables es la de Ramakrishna Paramahamsa (1834-1886) y también la de su discípulo, el swami Vivekánanda, orga-

D I Á L O G O

nizador de la misión Ramakrishna, que se ha desarrollado también en Occidente. Debemos mencionar asimismo los nombres del mahatrm Gandí, cuya obra espiritual ha sido proseguida por Vinoba Bhave (1895-1982), así como los de Sri Aurobindo Ghose (18721951), fundador de un ashram que lleva su nombre en Pondichéry, el del poeta RabíndranátTagore (1861-1941) y el del filósofo del neovedánta Sarvepalli Rádhákrishnan. Lo que es digno de ser destacado es que todos ellos han tenido la oportunidad de tomar posición con respecto a la tradición cristiana758; ninguno se ha contentado con una simple recuperación de los datos del pasado, sino que todos ellos han desarrollado nuevas potencialidades y algunos han llegado incluso a innovar, como atestiguan el proselitismo de la misión Ramakrishna o el trabajo de reconversión emprendido por el Arya Samaj759.

757. Véase J. N. FARQUAR, Modern Religious Movements in India, Nueva York, 1915; D. S. SARMA. 7Tie Renaissance of Hinduism, Benarés, 1944; Ph. H.ASHBY, Modern Trenas in Hinduism, Nueva York, 1974. 758. Véase M. M. THOMAS, Acknowledged Christ ofthe Indian Renaisance, Bangalore, 1970; S. J. SAMARTHA, The Hindú Response to the Unbound Christ, Madras, 1974; R.YOUNG, Resistont Hinduism. Sanskrit Sources on Anti-Christian Apologetics in Early Nineteenth Century India,Viena, 1981. 759. Véase L. L. RAÍ, A History ofthe Arya Samaj, Bombay, 1967; L. F. SEUMARINE, Reconversión to Hinduism Through Suddhi, Madras, 1977.

247

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

El padre del renacimiento judío ha sido Moisés Mendelsshohn (17291786): fue él quien llevó a cabo una primera síntesis entre la piedad judía y la filosofía de las Luces. C o n la salida de los guetos en el siglo XIX, aparece una primera corriente reformista, primero en Alemania y, después, en los Estados Unidos. A través de un esfuerzo destinado a la integración en la sociedad, no tiene miedo de tomar elementos procedentes de la tradición protestante 762 y produce una profunda renovación del pensamiento judío; por lo que corresponde a Alemania, citaremos los n o m bres de Leo Baeck (1873-1956), Martin Buber (1878-1965) y Franz Rosenzweig (1886-1929). La corriente conservadora, situada a medio camino entre el modernismo y la ortodoxia, apunta a salvaguardar lo esencial de la herencia judía, al mismo tiempo que flexibiliza la formulación doctrinal y la

El resurgimiento búdico en su forma theraváda se debe, en gran medida, al redescubrimiento de esta tradición y de sus textos, por parte de occidentales760. C o n las sucesivas independencias vemos desarrollarse diferentes vías budistas: nacionalista en Sri Lanka, socialista en Birmania, realista en Tailandia, sin hablar de la vía contestataria en Vietnam y sincretista en Japón. D e manera más general, podemos decir que la renovación ha estado marcada por un movimiento de acercamiento entre las diferentes escuelas. En 1871 se convocó ya u n q u i n t o gran concilio en Birmania (el precedente se había celebrado diecinueve siglos antes) y el 17 de mayo de 1954 se abría el sexto gran concilio, con la participación de cerca de dos mil quinientos monjes venidos de todos los países de tradición búdica. En 1956 se celebró con gran pompa el 2.500 aniversario del nacimiento de Buda 76 ' (Sambuddha Jayanti).

760. Podemos mencionar los nombres de H. S. Olcott, de la Sociedad teosófica.W. Rhys Davids y L. de la Vallée Pussin, orientalistas de Londres y Gante, respectivamente, así como AnágSrika Dharmapala, fundador de la Maha Bodhi Society en 1891. 761. Según el cómputo mahayJna, el año 1956 corresponde al 2.522 aniversario de Buda. 762. Así, la sinagoga recibe a menudo el nombre de «templo», los fieles oran en él en hebreo y en lengua vernácula, se toca el órgano; de modo más fundamental, se somete la Tora a la crítica histórica y los mandamientos son tomados por su valor ético.

248

C O N T E X T O

DEL

D I A L O G O

naria. Pero el padre de la renovación contemporánea es, sin duda, Jamál ulD l n Afghání (1839-1897), campeón del anticolonialismo y del panislamismo. Su discípulo más célebre, Muhammad A b d u h (1849-1905), convertido en gran muftí de Egipto, fue un ardiente defensor de u n reformismo que concilia el pensamiento occidental moderno con la revelación islámica766. Desde otra perspectiva, H a s a n al-Banná (19061949) fundó en 1927 la asociación de los Hermanos musulmanes, al-Ikhwan al-muslimUn, para oponerse a toda influencia occidental en n o m b r e del islam del Corán, de un rigorismo moral y de una mayor justicia social. Tras haber tomado formas muy diversas, la renovación musulmana está dominada h o y por una corriente islamista, decepcionada por las ideologías occidentales

práctica de la Tora; su modalidad extrema está representada por el reconstructionism de Mordecai Kaplan763 (18811983). A partir del congreso de Basilea de 1897, el movimiento sionista764 constituye otro aspecto del resurgimiento judío, aunque sólo de modo progresivo se van asociando los representantes de la ortodoxia religiosa a esta renovación nacionalista. D e manera paradójica, la independencia del Estado de Israel, conseguida el 14 de mayo de 1948, conduce a un recrudecimiento del ala tradicionalista en la vida política y religiosa del pueblo judío hasta nuestros días765. El m u n d o musulmán conoció un primer movimiento de renovación en el siglo XVIII con Muhammad ibn Abd al-Wahháb (1703-1792), fundador de la wahhablya, que persigue la restauración del islam en su pureza origi-

763. Para una exposición de las tesis «reconstruccionistas», véase M. M. KAPLAN, The Creater Judaism in the Making, Nueva York, 1960. 764. En 1896 publicó T. HERLZ, Der JudenstaatVersuch einer modernen Loesung der Judenfrage (Leipzig, 1896) (trad. francesa: L'Etat juif. Essai d'une solution moderne de la question ju/vejerusalén, 1946; la obra clásica sobre la ideología del sionismo sigue siendo A. HERTZBERG, The Zionist Idea. A Historical Analysis and Reader (Nueva York, 1959) 765. La ortodoxia religiosa debe su papel preponderante en Israel a la institución del gran rabinato en Jerusalén y al juego de las alianzas políticas. 766. Véase H.A. R. GIBB, Modern Trends in Islam, Chicago, I947;W. C. SMITH, Islam in Modern History, Princeton, 1957; A. LAROUI, L'ldéologie árabe contemporaine, París, 1967.

249

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

negra; el más antiguo, de comienzos del siglo XVIII, es el movimiento antoniano en el Congo. Como otros muchos movimientos semejantes en América, Indonesia o Oceanía, los de África han nacido a la sombra del fenómeno de la inculturación; D. B. Barret ha determinado dieciocho variables cuya presencia o ausencia indica las posibilidades de aparición de un cisma769. Sea quien sea el profeta, o a menudo la profetisa, que constituya el origen de estos movimientos, encontramos tres características esenciales: un sincretismo a base de datos africanos y occidentales o cristianos, una expectativa de salvación mesiánica que restablecerá la sociedad ideal en la tierra, experiencias de posesión por el Espíritu770. Los mismos elementos encontramos en el

y animada por la revolución islámica de 1979 en Irán, de suerte que vemos aparecer un poco por todas partes la reivindicación de un «Estado islámico», fiel a la sharl'a, y poco inclinado al diálogo767. El resurgimiento religioso se traduce a menudo por la aparición de nuevos movimientos religiosos, en particular en Japón y en África, aunque también al margen de las grandes tradiciones religiosas; es el caso del Cao Dai en Vietnam, del movimiento Ahmadlya en Paquistán y de las corrientes mahdíes en África, de la Iglesia del profeta Simón Kimbangu y de la Iglesia de la unificación. En un estudio realizado por David B. Barret768 aparece un censo de no menos de seis mil movimientos religiosos contemporáneos en el África

767. Véase O. CARRE y G.MICHAUD, Les Fréres musulmans (1928-1982), París, l983:J.L.ESPOSITO (ed.), Voices of Resurgement Islam, Nueva York, 1983; B. ÉTIENNE, L'lslamisme radical, París, 1987: S. JARGY (ed.), Le Défi du fondamentalisme islamique, Ginebra, 1988. 768. D. B. BARRET, Schism and Renewal ¡n África. Study of Six Thousand Contemporary Religious Movements, Nueva York, 1968. 769. D. B. Barret emplea el término Zeitgeist para designar la conjunción de estas variables, tales como la duración de la ocupación colonial, la duración de la presencia misionera, el número de misioneros blancos, la porción de Biblia traducida, etc. (p. I I I ) . 770. Véase G. BALANDIER, «Les Mouvements d'innovation religieuse en Afrique noire», en: H.-C. PUECH (ed.), H/sto/re des religions, vol. III, pp. 1243-1276.

250

C O N T E X T O

DEL

D I A L O G O

Japón: sincretismo religioso, promesas

para encontrar a u n maestro espiritual

de felicidad en la tierra (más individua-

de garantía, sino que la actual mezcla

lizada e inmediata) y curación milagro-

de la población hace inevitable y casi

sa; este es el caso de los movimientos

cotidiano el contacto con adeptos a es-

procedentes del shintó como la Tenri-

tos movimientos. N o hay país que no

kyó fundada en el siglo X I X , o de la re-

haya contemplado recientemente la

forma budista de Nichiren (1222-1282)

erección de un monasterio budista, de

centrada en el sütra del Lotus, como los

u n templo hindú o de una mezquita, y

movimientos Reyü-Kai (1925), Rissho-

no pasa un día sin que hombres o mu-

Kósei-kai (1938) y Sóka-Gakkai (1930),

jeres no se decidan, p o r obra de una

que es el más influyente. Al mismo

cabezonada o tras maduras reflexio-

tiempo, las otras corrientes budistas es-

nes, a romper con su comunidad reli-

tán conociendo una recuperación de la

giosa de origen, para adherirse a otra

, y el shintd ha sobrevivido a

expresión de la fe772; prueba de la vita-

la crisis de la posguerra, todo ello en un

lidad de estos movimientos y de su

país profundamente secularizado.

orientación misionera.

atención

771

A consecuencia de este resurgi-

Todas estas corrientes concurren a

miento religioso, el Occidente se ha

lo que bien p o d e m o s llamar la plane-

convertido en la encrucijada de los más

tarización de la diversidad religiosa y,

diversos movimientos religiosos, tanto

en cuanto tales, hacen el diálogo inte-

de inspiración oriental como occiden-

rreligioso más fácil y más necesario

tal. N o sólo ya n o es necesario ir a Asia

que nunca: el interlocutor vive en las

771. En especial la corriente zen, popularizada en Occidente, o la tradición Jado Shinshü, que ha emprendido, recientemente, la traducción de sus textos fundamentales con el título de Shin BuddhHm Transtation Series (Kyoto, a partir de 1978). 772. Esta reciprocidad en las conversiones no puede dejar de interpelar a cada una de la tradiciones afectadas y conducir o bien al diálogo o bien al repliegue sobre sí mismas, en un reflejo de defensa: para las tradiciones abrahámicas, véase P.ASSOULINE, Les Nouveaux Convertís. Enquéte sur des chrétiens, des juifs et des musulmans pas comme les autres, París, 1982.

251

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

proxímícfac/es, y apenas se puecíe a/bergar dudas sobre el vigor de sus

PLURALISMO

Y

RELATIVISMO

Podría decirse, con una cierta preci-

convicciones77-1. Con todo, si bien aJ-pitación, que el glura/ismo es a h sogunos de estos movimientos son francamente sincretistas y se muestran abiertos a los contactos, muchos de ellos se arraigan en el integrismo, asociado a veces al nacionalismo, y están más inclinados al exclusivismo que al diálogo. El integrismo, por nacer de una crisis de identidad, provocada con mayor frecuencia por la secularización y el pluralismo, pretende ser retorno a las fuentes y apunta a desarrollar la integridad de una tradición determinada; al reafirmar unas verdades consideradas como eternas e intangibles, pretende ser un antídoto contra el pluralismo y contra el relativismo subyacente en la empresa del diálogo interreligioso774.

ciedad, lo que el relativismo al pensamiento: simultáneamente, un esfuerzo encaminado a tomar en cuenta una diversidad dada y una abdicación ante la exigencia de unidad y coherencia. En lo que tiene que ver con la problemática de la verdad, el pluralismo se convierte en un relativismo, que preconiza la relatividad de todo conocimiento y de todo valor. Ya el sofista Protágoras de Abdera escribía en el siglo V antes de la era cristiana: El hombre es la medida de todas las cosas, de la existencia de las que son y de la inexistencia de las que no son775.

Mas tarde, Montaigne (1533-1592) puso las bases de un relativismo cultural: «Verdad en esta parte de los

773. No es casualidad que el interés por el diálogo en el marco del CEI tenga su origen en la toma de conciencia de estos resurgimientos religiosos: véase S. KULANDRAN, Resurgent Religions, WCC, Londres, 1957; P. DEVANANDAN, Resurgent Hinduism, Bangalore, 1958; The Cospel and Renascent Hinduism, Londres, 1959. 774. Ninguna corriente religiosa está al abrigo de posiciones de tipo integrista: Soka-Gakkai japonés,Arya Samaj indio, extremistas sikhs, chiísmo político, Hermanos musulmanes, ultraortodoxia del rabino Meir Kahanna, integrismo de Mons. Lefebvre, fundamentalismo protestante, etc. 775. Citado por PLATÓN en Teeteto 152a; probablemente en referencia a una obra de Protágoras titulada «La verdad», mencionada por Platón en Teeteto 161c o en Cratilo 391c.

252

C O N T E X T O

DEL

Pirineos, error en la otra» 776 , mientras que Voltaire (1694-1778) hace del relativismo escéptico su principal arma contra la intolerancia. C o n Friedrich Nietzsche (1844-1900) el relativismo radical critica todos los valores establecidos y la realidad percibida a través de ellos777; desemboca en el nihilismo, en la muerte de Dios, en la muerte del arte, y en la muerte del hombre en vistas a su transmutación.

D I A L O G O

de la realidad y de la humanidad, en beneficio de u n análisis sectorial cuyo criterio principal es la coherencia interna. Esto supone la desaparición de un «lugar común» indispensable para el establecimiento de cualquier comparación y de todo criterio, tal como ha captado Michel Foucault 779 . Eso, en el estudio de las religiones, conduce a abandonar la idea de una sucesión histórica y, por consiguiente, a un cierto orden de progreso, convirtiendo a las llamadas sociedades primitivas en las huellas del pasado de las llamadas sociedades avanzadas 780 .

El relativismo corresponde a la p r o funda crisis de identidad y de significación por la que atraviesa la civilización occidental contemporánea en los planos cognitivo, ético y existencial. Eso se traduce en el abandono de todo discurso metafísico y en la renuncia de las ciencias humanas 778 a toda visión global

En virtud del desmoronamiento de todas las normas establecidas, al que tanto el creyente como el incrédulo asisten impotentes, cada uno está, según la

776. Según la frase de PASCAL en los Pensamientos (n° 294; ed. L. Brunschvicg), recogida por MONTAIGNE, Apologie de Raymond Sebond (11/2), París, 1937 (edición española: Apología de Raimundo Sabunde, Axel Springer Publicaciones, 1984); véase también VOLTAIRE, Dialogues philosophiques, segundo diálogo, París, 1929. 777. Véase, en particular, Fr. NIETZSCHE, «Menschliches, Allzumenschliches», 1878 (edición española: Humano, demasiado humano M.E. Editores, 1993). 778. Conviene distinguir entre el relativismo metodológico, según el cual no hay resultados adquiridos definitivamente y, por consiguiente, tampoco certezas que estén al abrigo de nuevas revisiones, y el relativismo ideológico de las ciencias humanas. 779. M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, París, 1966 (edición española: Las palabras y las cosas, Siglo XXI de España Editores, 1997). 780. Contra esta tesis evolucionista, véase C. LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, París, 1962 (edición catalana: El pensament salvatge, Edicions 62; Península, 1985).

253

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

expresión deJean-Paul Same, «condenado a la libertad»781. En la vida religiosa, el relativismo trae consigo la desaparición de una escala de valores reconocida, en beneficio de instituciones más o menos autónomas y, por consiguiente, la relativización de todo sistema de pensamiento y de toda práctica, tanto religiosa como no religiosa. La relativización es doble: cualquier sistema no es más que uno entre otros782 y no tiene más que un valor relativo en la vida del individuo; en efecto, se ha vuelto raro que alguien esté dispuesto a morir por su fe. Eso no significa, necesariamente, que esta fe no sea ya una fe operante, como ocurre en el secularismo, sino que se vuelve más difusa783 en las diferentes instancias de la vida social y personal.

En cualquier caso, e\ adepto a. una tradición religiosa deberá contar con el hecho de que otras tradiciones dan testimonio de una verdad diferente a la suya: es lo que llaman los anglosajones conflicting truth-claimsn\ En virtud de su relación con la transcendencia, cada tradición pretende dar cuenta de la verdad en cuanto realidad última (alhaqq, en árabe) de una manera absoluta, en el doble sentido de única y de totalizadora, y no de una verdad entre otras. A la cuestión de la verdad de las tradiciones religiosas se han dado tres respuestas clásicas: 1) todas son verdaderas; 2) una sola es la verdadera; 3) todas son falsas. La primera respuesta, que se encuentra en la tradición hindú, sólo es posible en detrimento de la ver-

781. J.-P. SARTRE, L'existencialisme est un humanisme, París, 1965, p. 37 (edición española: E/ existencialismo es un humanismo, Santularia, 1996). 782. «The theologian's worid has bicorne one worid among many-A generalization ofthe problem of relativity» (P. BERGER, The Rumor ofAngels, Nueva York, 1970, p. 38 [edición española: Rumor de ángeles, Editorial Herder, 1975]). 783. «It is quite possible that there is neither more religión ñor less religión than there used to be in American society, but rather religión is more díffused and less intense» (W. S. SAL1SBURY, Religión in American Culture, Jomewood [Illinois], 1964, p. 480). 784. Véase J.HICK (ed.), Truth and Dialogue.The Relationship between World Religions, Londres, 1974; en sus observaciones (ibidem, pp. 153-162),W. C. SMITH rechaza la noción misma de conflicting truth-daims; en efecto, para él las tradiciones religiosas no pretenden poseer la verdad, sino que atestiguan verdades de las que resulta arbitrario decidir si están o no en conflicto.

254

C O N T E X T O

DEL

D I Á L O G O

dad específica de cada tradición, en nombre de una verdad absoluta, que se sitúa más allá de toda formulación (nirguna brahmán). La segunda respuesta es la que caracteriza a las tradiciones de origen semítico, basadas en una revelación de Dios que es identificada con la verdad; conduce a dividir a la humanidad entre elegidos y paganos (goyim), entre fieles e infieles (kafirün)7*5. La tercera respuesta, la del ateísmo de todos los tiempos, no es posible más que en nombre de otra verdad, como el materialismo dialéctico.

es de rigor en los otros dos. El relativismo ambiente ha supuesto u n serio golpe contra todas estas formas de dogmatismo, introduciendo una nueva relación en la verdad. C o m o esta no está ni dada ni hecha del todo, el diálogo en cuanto búsqueda de la verdad no sólo es posible sino necesario. Para la claridad de la exposición, podemos distinguir cinco actitudes fundamentales respecto a la verdad religiosa, todas ellas teñidas de relativismo; lejos de excluirse entre ellas, intervienen en uno u otro grado en un contexto favorable al

En cada ocasión se concibe la verdad como un dato absoluto, situado fundamentalmente a un nivel prelógico, comparable a los axiomas de la geometría euclidiana. En ningún caso puede ser objeto de discusión, y si el diálogo interreligioso apenas tiene interés en el primer caso, el antagonismo

diálogo. La primera opción, la más radical, consiste en sustraer el ámbito religioso a los criterios de la verdad y del error. Así, para la filosofía analítica de Alfred J. Ayer, las proposiciones metafísicas no son falsas, sino, literalmente, carentes de sentido (nonsensical)™6. Desde esta pers-

785. La misma dicotomía aparece implícita en la terminología «cristiano/no-cristiano». Esta terminología, descartada conscientemente del vocabulario del CEI.se ha mantenido hasta 1989 en el nombre mismo del Secretariado para los No cristianos del Vaticano, a pesar de la propuesta expresada por la primera asamblea plenaria de este organismo (abril de 1979) para que se llamara «Secretariado para las relaciones interreligiosas». 786. «To say "God exist" is to make a metaphysical utterance which cannot be either true or false. And by the same criterion, no sentence which purports to describe the nature ofa transcedent god can possess any literal signifiance» (A. J. AYER, Languaje, Truth and Logik, Londres, 1946, 2* ed., y Nueva York, 1952, p. 115 [edición española: Lenguaje, verdad y lógica, Planeta-De Agostini, 1994]).

255

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

ye una distinción entre lo verdadero y

pectiva, la religión tiene que ser relacionada con la estética, donde a nadie se le ocurriría decir que los Seis Conciertos de Brandeburgo de J.-S. Bach son verdaderos o falsos, ni más o menos verdaderos que la serie de las Cuatro Estaciones de Antonio Vivaldi. Las proposiciones teológicas son comparables, por tanto, a las metáforas poéticas que, no por ser ricas de significación son, sin embargo, verdaderas o falsas.

lo falso (el nazismo es una ideología falsa a causa de las atrocidades que ha traído consigo), opera un desplazamiento de la alternativa verdadero/falso hacia la alternativa bien/mal, una especie de moralización de la fe. La tercera opción es el relativismo cultural o étnico, según el cual cada verdad religiosa es propia de u n contexto dado: la Bhagavad-Gita para los indios

La segunda opción, muy corriente, reduce las verdades religiosas a hipótesis que requieren ser confirmadas o infirmadas por la práctica. Si creer en Dios da un sentido a la vida, conduce a obrar bien con el prójimo, garantiza la armonía política, entonces esa fe es válida. Es la famosa parábola de los tres anillos propuesta por Gotthold Ephraim Lessing en 1779 en su apología de la tolerancia787. Si bien esta actitud no exclu-

y el Corán para los árabes, cada uno encuentra la verdad que necesita para vivir, y nada hay más arbitrario que trasplantar una tradición religiosa a una cultura que le resulta extraña788. El diálogo interreligioso no es entonces más que un aspecto del diálogo de las culturas o de las civilizaciones. Esta visión, que parte del arraigamiento cultural de toda tradición religiosa, tiende a reducir la verdad de la fe a un valor cultural;

787. G. E. LESSING, Nathan derWeise I Nathan le Sage (edición bilingüe), París, 1939, acto III, escena Vil, pp. 154-163 (edición española: Natán el sabio, Espasa-Calpe, 1985). 788. Uno de los protagonistas del relativismo histórico fue Ernst TROELTSCH (1865-1923), especialmente en su obra D/e Absolutheit des Chñstentums und die Religionsgeschichte (Tubinga, 1902) (edición española: El carácter absoluto del cristianismo, Ediciones Sigúeme, 1979), donde distingue entre relatividad histórica y relativismo absoluto; y más aún en el texto de una conferencia que la muerte le impidió pronunciar: «The Place of Christianity among the World Religions», véase E.TROELTSCH (ed. por F.VON HÜGEL, Christian Thought, its Hystory and Application, Londres, 1923).

256

C O N T E X T O

DEL

D I A L O G O

la fe y la práctica religiosa son, en primer lugar, un compromiso a base de confianza (fides qua creditur). Mas cuando se separan estas dos dimensiones, corremos el riesgo de desplazarnos de la cuestión de la verdad al de la veracidad o al de la autenticidad; la brujería de la Edad Media no se vuelve más verdadera a causa de la convicción de sus adeptos.

más aún, es demasiado estática para dar cuenta de la pluralidad religiosa en todo el m u n d o y, sobre todo, de la capacidad de inculturación de que dan prueba la mayoría de las tradiciones. En cuarto lugar, existe u n relativismo existencial para el que una tradición religiosa no es verdadera en sí, en abstracto, con exclusión de las otras, sino verdadera para aquel que vive de ella; eso no impide que otra tradición sea verdadera para otro creyente, o para el mismo, en otro m o m e n t o de su vida789. En esta posición, defendida por W. C. Smith, la verdad es, en primer lugar, asunto de personas antes de ser una cuestión de proposiciones 790 . Encontramos aquí un útil correctivo a la prioridad otorgada al contenido de la fe como creencia (fides quae creditur) p o r el pensamiento occidental m o d e r n o , siendo que en todas las latitudes, incluida la tradición cristiana 791 ,

Existe, por último, una quinta posición que reposa en una distinción fundamental entre la realidad última, de donde toma su esencia la vida religiosa y hacia la cual tiende, y la expresión de esta verdad en la respuesta humana; la primera se sitúa, por definición, más allá de toda formulación, mientras que la segunda no puede ser más que imperfecta, por ser humana y parcial, y estar arraigada en una cultura determinada. Esta perspectiva debe mucho a este adagio hindú:

789. «Christianity is not true absolutely, impersonally, statically: rather it can become true ifand as you and I appropriate it to ourselves and ¡nteriorize it, insofar as we Uve it out from day to day» (W. C. SMITH, Questions ofReíigious Truth, Nueva York, 1967, p. 68). 790. «The locus of truth is persons»: W. C. SMITH, «A NewView of Truth», en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, p. 20. 791. Véase la distinción recogida por TOMÁS DE AQUINO entre credere Deo, credere Deum y credere m Deum (Summa theologica, 11-11, q. 2, a. 2).Véase asimismo la documentación recogida sobre la fe en las tradiciones religiosas en:W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton, 1979.

257


¿7rrf¿
La verdades única, ¡os sabios la llaman de modos diferentes" 2 .

Tiene en cuenta asimismo la especificidad de cada tradición, según el principio epistemológico enunciado por Tomás de Aquino (1227-1274): «Las cosas conocidas son en el sujeto cognoscente según el modo de este»793. Esta solución, adoptada por Karl Jaspers (1883-1969) y otros 794 , propone una relación entre lo U n o y lo Múltiple que hunde sus raíces en la tensión conocida por la mayoría de las tradiciones religiosas entre el Deus revelatus y el Deus absconditus; el peligro consiste en llegar a una doble verdad: la verdad absoluta e inaccesible, y las verdades relativas y humanas, sin relación entre ambos órdenes795. Lo que precede basta para mostrar que el diálogo interreligioso se sitúa en la tensión constante entre la

tesis absolutista, y la tesis relativista. El absolutismo integral veda todo diálogo al identificar la verdad última con una u otra de sus expresiones, con exclusión de cualquier otra. El puro relativismo arrebata al diálogo su apuesta existencial, evacuando la cuestión de la verdad. El diálogo, para ser religioso, implica una relación con la realidad última, sea cual sea el nombre que se le dé; pero, en última instancia, no hay diálogo posible sin un elemento de relativismo en relación con el conocimiento de la verdad. A este respecto, el diálogo religioso participa del espíritu del tiempo. PLURALISMO Y

ECUMENISMO

Una de las respuestas dadas, en el seno de la tradición cristiana, al pluralismo, a la secularización, así como al re-

792. «ekam sad viprdbahudha vadanti» Rigveda I. 164.46; otra traducción: «Los sabios dan al ser único más de un nombre» (A. LANGLOIS, Rig-Véda, 1872, 1984, 2" ed., IV,Vil. 46, p. 150). — ^ 793. «Cogntta sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis» (Summa theologica ll-ll, q. I, a. 2). 794. Especialmente K. JASPERS, Der philosophische Gíaube, Munich, 1948 (edición española: La fe filosófica, Losada, 1953); Der philosophische Claube angesichts der Offenbawng, Munich, 1962 (edición española: La fe filosófica ante la revelación, Editorial Gredos, 1968).Véase también J. HICK, God and the Universe of Faiths, Londres, 1973. 795. Se ha reprochado a veces a K.Jaspers el perder de vista la dimensión concreta y particular de la verdad; véase la discusión en J. F. KANE, Pluralism andTruth in Religión. Karl Jaspers on ExistentialTruth, Decatur (Georgia), 1982.

258

C O N T E X T O

DEL

D I A L O G O

precedido a la institución tal como la conocemos hoy en Ginebra y en Roma. N o podemos dejar de interrogarnos por las razones de la aparición de este movimiento de convergencia entre las Iglesias, después de siglos de separación y de oposición. Roger Mehl presenta la tesis oficial al afirmar:

surgimiento religioso y al relativismo, ha tomado la forma del ecumenismo796. Aunque existe también un ecumenismo budista797 o un ecumenismo musulmán798, es el ecumenismo cristiano el que, cuantitativamente, ha movilizado a la mayor cantidad de personas, laicos y clérigos, y, cualitativamente, ha provocado más cambios en una familia religiosa. Sería, además, más exacto hablar de ecumenismos, en plural, pues no existen sólo los ecumenismos protestantes, católico u ortodoxo, sino, de modo más fundamental, ecumenismos de base, oficiosos, y ecumenismos eclesiásticos, oficiales799. Históricamente, el movimiento difuso, en ocasiones clandestino y a menudo contestatario800, ha

Las motivaciones del movimiento ecuménico son, esencialmente, religiosas y teológicas. La búsqueda de la unidad se presenta como obediencia a la orden del Señor y como conformidad a su oración. Estas motivaciones son las que fundamentan la toma de conciencia del escándalo de la división801.

Eso no excluye en modo alguno el condicionamiento histórico, puesto que los cristianos conocían la oración

796. Sobre el sentido y el empleo de la palabra «ecumenismo», véase W.A.VISSERT-HOOFT, «Ecumenical - its History and Use», en: R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), A History ofthe Ecumenical Movement 15171948 (Londres, 1954), Ginebra, 1986, 2 1 ed.),Appendix I, pp. 735-740. 797. El World Fellowship Of Buddhism fue fundado en 1950, con la celebración de una primera conferencia en Sri Lanka, ese mismo año; cuenta con un secretariado permanente establecido en Bangkok. 798. En la modalidad sociopolítica se trata del panislamismo; y en la modalidad juridicoteológica se trata de la inclusión de la shVa en la enseñanza de Al-Azhar. 799. Sobre estos ecumenismos, véase J. SEGUY, «Théses et hypothéses en oecuménologie», Social Compass 15, 1968, pp. 433-442. 800. Véase, del lado protestante, R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), pp. 306-641; y, del lado católico, la bien documentada tesis de E. FOILLOUX, Les Catholiques et l'Unité chrétienne X/Xe-XXe siécles. Itinéraires européens d'expression francaise, París, 1982. 801. R. MEHL, Traite de sociologie du protestantisme, Neuchátel, 1965, p. 173 (edición española: Tratado de sociología del protestantismo, Stvdivm, 1974).

259

¿rs

¿?/^s¿7¿r¿7

de Jesús: «que todos sean uno» 802 , des-

sociedad. Este es el sentido de los churchs mergers, de las uniones y federaciones de Iglesias 804 . Para Bryan Wilson, el ecumenismo se explica p o r un reflejo de defensa de un clero privado de sus prerrogativas por la secularización805; eso es algo que corresponde bastante bien a la clericalización p r o gresiva del movimiento, tanto en lo que concierne a las personas implicadas como a las ideas desarrolladas 806 .

de el siglo I y sus divisiones remontan, p o r lo menos al siglo X V I , en la Europa occidental. El ecumenismo, desde un punto de vista sociológico, aparece, en su forma institucional, como una respuesta al proceso de secularización. R. Mehl discierne seis factores determinantes en el desarrollo del ecumenismo: 1) la situación de apuro de las Iglesias, 2) la aparición de una civilización universal, 3)

Para Peter Berger, el ecumenismo, en particular el norteamericano, es la gestión de un pluralismo interior y exterior; y ha propuesto las leyes del mercado económico como modelo de análisis807. El ecumenismo tiene que ser relacionado, por tanto, con la cartelización, que tiende a racionalizar la competición: suprimir la competencia sal-

el fenómeno de la incredulidad, 4) las divisiones de la llamada sociedad cristiana, 5) la mundialización de la tradición cristiana y 6) la crisis general de autoridad 153 . Frente al abandono de los fíeles, n o queda otro remedio que estrechar filas para conservar un mínimo de visibilidad y de credibilidad en la

802. «Ina pames hen ósin» (Jn 17, 21) empleada desde el origen como emblema del movimiento Fe y Constitución. 803. R. MEHL, pp. 175 ss. 804. Véase S. C. NEIL, «Plans of Union and Reunión, 1910-1948», en: R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), pp. 445-505. 805. B.WILSON, Religión in Secular Society.A Sociological Comment, Londres, 1966 (edición española: La religión en la sociedad, Editorial Labor, 1969). 806. Es significativo a este respecto el documento de Fe y Constitución publicado con el título Baptéme - Eucharistie - Ministére (París, 1982), lo mismo que las reacciones que suscitó especialmente en los medios protestantes. 807. P. L. BERGER, «A Market Model for the Analysis of Ecumenicity», Social Research 30, 1963, pp. 235-249.

260

C O N T E X T O

DEL

vaje que constituye el proselitismo y desarrollar proyectos comunes con un afán de rentabilidad, manteniendo, al mismo tiempo, la especificidad de la marca de un producto ampliamente estándar. Esa es, con gran exactitud, la política del C E I , que asocia a un afán de unidad y de empresas comunes u n gran respeto por el confesionalismo 808 ; mediante una fuerte burocratización, las divergencias y las oposiciones se convierten en aspectos complementarios de valor, lo que constituye la definición misma del pluralismo. H a sido mérito de Jean Séguy recordar la existencia de otro ecumenismo, para el cual el «escándalo de la división» conduce a ignorar las barreras confesionales y a contestar a las jerarquías eclesiásticas que las avalan809. Este ecumenismo de grupos reducidos ha sido, con frecuencia, el origen de ini-

D I A L O G O

ciativas recogidas por el ecumenismo oficial810. H a hecho aparecer divisiones en el interior de las confesiones, más que entre una confesión y otra, y a menudo es obra de intelectuales laicos, para quienes la división es un escándalo más ideológico que práctico. Históricamente, la World Missionary Conference, reunida en Edimburgo el año 1910, marcó el comienzo del movimiento ecuménico contemporáneo. Esta conferencia, como las precedentes, debía responder a la urgente necesidad de cooperación en los campos de misión, a fin de evitar unadispersión de las fuerzas; mas a esta necesidad pragmática vino a añadirse una experiencia nueva, que tuvo lugar durante la conferencia, a saber: que la pertenencia a confesiones diferentes no excluía un mínimo común suficiente como base de unión 8 ". Precisamente estos dos elementos son

808. Así, el Centro ecuménico de Ginebra alberga los secretariados de la Federación luterana mundial y la Alianza reformada mundial. 809. J. SÉGUY, Les Confite du dialogue, París, 1973. 810. Por lo que respecta a Francia, podemos citar la semana de oración por la" unidad del padre P. Couturier, el trabajo del Grupo de Dombes o la teotogía del padre Y. Congar. tíft. Según las palabras de un participante, Edimburgo ha hecho aparecer elementos de fe «more than sufficiem to constitute o common ¡round of agreement, and to afford a sound basis for funher discussion, tending to promote the unión ofall believers in Christ» (World Missionnary Conference, 1910, vol.VIII, pp. 222223). Durante esta misma conferencia fue cuando Charles Brent tuvo su visión de la unidad cristiana, que constituye el origen del movimiento Fe y Constitución; véase R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), p. 360.

261

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

En el fondo, el ecumenismo, tanto en su base como en su nivel más oficial, es un diálogo que ha sido posible por la existencia de una base común y por la voluntad de los interlocutores de sentarse en la misma mesa. Este último punto es el que ha supuesto durante mucho tiempo un obstáculo para el ecumenismo católico, en la medida en que el dogma oficial hacía de esta Iglesia la única poseedora (détentrice) de toda la verdad814. Todo diálogo ecuménico reposa en un pluralismo eclesiológico y en un cierto relativismo respecto a la expresión de la verdad. Pero mientras que el ecumenismo de base es un diálogo de personas que se encuentran perteneciendo a confesiones distintas, el ecumenismo oficial se ha convertido en un diálogo de confesiones815

los que han puesto de relieve el escándalo de la división: el desafío del mundo, primero en tierra de misión y después en los llamados países cristianos, y la existencia de un consenso cristiano, que la polémica había hecho olvidar desde hacía mucho tiempo. La prueba de que se trata de un descubrimiento nos la suministra el hecho de que, aunque el último punto del orden del día trataba de la cooperación y de la promoción de la unidad, se daba por supuesto que la conferencia no abordaría cuestiones doctrinales 812 . Desde ese momento, el ecumenismo protestante pasó a superar la simple cooperación misionera, para desarrollarse en una búsqueda teológica de la unidad y en un esfuerzo de colaboración práctica entre Iglesias8", a los que se han ido asociando progresivamente los ortodoxos.

812. «No expression of opinión shouid be soght from the Conference on any matter involving any ecdesiasiical or doctrinal questions on which those taking part in the Conference differed among themselves» (ibidem, p. 359). 813. Respectivamente, International Missionary Council bajo la égida de J. Mott, Faith and Order dirigido por el obispo americano Ch. H. Brent, y Life and Work organizado por N. Sóderblom, arzobispo de Upsala. 814. El concilio Vaticano II (1962-1965) ha marcado un giro decisivo, que se traduce por un diálogo con las Iglesias ortodoxas a expensas de las Iglesia uniatas (fruto de unionismo romano), y por una apertura en relación con los protestantes, a quienes se considera como hermanos - y hermanas- separados y no ya como cismáticos. 815. Véase N. EHRENSTROM y G. GASSMANN, Confessions in Dialogue, WCC, Ginebra, 1975 (observaciones críticas, pp. 127-141).

262

C O N T E X T O

fijadas en posiciones establecidas, de suerte que el diálogo se convierte más en una negociación en vistas a un reconocimiento recíproco que en una superación, en una búsqueda de la verdad. Con todo, los resultados del ecumenismo están ahí: desde el levantamiento de los anatemas hasta el reconocimiento recíproco o la fusión, pasando por la cooperación práctica, la consulta teológica y la intercomunión. N o sólo los hijos católicos y protestantes no luchan más en el patio de la escuela, ni son condenados los matrimonios mixtos, sino que los cristianos han aprendido a conocerse y han ensanchado su visión de la Iglesia, para incluir a las diferentes confesiones816. Que esto supone un cambio importante, nos lo confirma el contramodelo que constituye el integrismo católico o el fundamentalismo protestante. Si nos hemos detenido un tanto en el fenómeno del ecumenismo cristiano, ha sido a causa del vínculo que

EL

D I Á L O G O

existe entre el diálogo interconfesional y el diálogo interreligioso. Es un hecho histórico que el diálogo interreligioso se ha desarrollado en medio cristiano, a partir de la experiencia ecuménica. Del lado protestante, ha sido el CEP' 7 el que ha relanzado, desde 1955, un estudio en profundidad sobre las relaciones a mantener con las otras tradiciones, y el que, desde 1970, ha multiplicado las iniciativas encaminadas a organizar encuentros efectivos. En el momento actual, sigue en marcha un engranaje esencial del diálogo interreligioso, dotado de un secretariado permanente y asociado a diferentes centros a lo largo y a lo ancho del mundo. Del lado católico, el diálogo fue un asunto personal y oficioso hasta el concilio Vaticano II, que marcó una apertura con respecto a los otros cristianos, así como con respecto a los creyentes de otras tradiciones, y que fue acompañado por la sucesiva creación de un Secretariado para la Unidad, de

816. El mismo término de «confesión», y más aún su equivalente americano de denomination, implica un pluralismo eclesiológico y teológico. 817. Véase pp. 185 ss.

f

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

un Secretariado para los no cristianos

bre un fondo común. La experiencia de

y de un Secretariado para los no cre-

una cierta liberación en relación con las

yentes

818

expresiones heredadas de una determi-

.

nada tradición, y el descubrimiento de

N o es, ciertamente, una casualidad que ecumenismo y diálogo interreli-

que diferentes formulaciones

gioso vayan juntos, como muestra la

designar una misma realidad, han con-

teología católica de los círculos con-

tribuido en no poca medida a una aper-

céntricos, con la Iglesia católica en el

tura más allá del ámbito exclusivo de

centro, después las otras Iglesias cris-

las confesiones cristianas.

tianas, las otras tradiciones y, por último, las ideologías seculares

819

podían

El diálogo ecuménico ha preparado

. Por par-

de manera adecuada el camino de los

te protestante, se ha recurrido al voca-

cristianos a un diálogo ampliado, co-

blo wider

«ecumenismo

mo lo muestra el hecho de que la ma-

ampliado», para designar el encuentro

ecumenism,

yoría de los que rechazan el primero,

interreligioso; aunque el término haya

rechazan también el segundo. El caso

sido recusado, p o r no poder implicar la

del obispo integrista Lefebvre es parti-

idea de una búsqueda de unidad de las

cularmente iluminador, en la medida

religiones 820 , indica la proximidad de

en que critica las cuatro orientaciones

dos procesos, en cuanto esfuerzo desti-

siguientes del concilio Vaticano II: la

nado a tener en cuenta el pluralismo

colegialidad de los obispos, que impli-

que representan las tradiciones cristia-

ca el diálogo en el interior de la Iglesia;

nas o religiosas, gracias a un diálogo

la apertura al ecumenismo; la nueva

que se ha hecho necesario en virtud de

actitud con respecto a las otras familias

los desafíos exteriores y que reposa so-

religiosas; y la libertad religiosa reco-

818. En 1960, 1964 y 1965 respectivamente; además de la proximidad cronologica.se observará que estos organismos tienen el mismo estatuto, que no tiene equivalente en la Curia romana, y que se sitúa a medio camino entre las comisiones ad hoc y las grandes congregaciones. 819. PABLO VI, Ecclesiam suam, tercera parte; véase observaciones de Ch. EHLINGER, pp. 18-35. 820. E. HILLMAN, TheWider Ecumenism, Anonymus Christianity and the Church, Londres y Nueva York, 1968.

264

C O N T E X T O

DEL

D I Á L O G O

nocida a todo el m u n d o , sea o no creyente 821 .

Este análisis, lejos de excluir otros ele-

Lo dicho basta para mostrar que el ecumenismo cristiano se inserta a la perfección en el contexto del diálogo, del mismo m o d o que la secularización, el resurgimiento religioso y el relativismo ambiente. De un modo o de otro, estos diferentes factores están ligados al pluralismo tal como lo hemos definido.

minada o de una tradición religiosa par-

mentos, propios de una cultura deterticular, encuentra su confirmación en el hecho de que el diálogo interreligioso es con mayor frecuencia de iniciativa occidental y, en particular, de cristianos occidentales, que son los que se encuentran más directamente

confrontados

con el pluralismo en todas sus formas.

821. Véase Y. CONGAR, La Crise dans l'Eglise et Mgr Lefebvre, París, 1976, pp. I I -12 (edición española: La crisis de la Iglesia y Monseñor Lefebvre, Desclée de Brouwer, 1976), que remite a las conferencias de Mons. Lefebvre publicadas con el título Un évéque parle (Jarzé, 1974); sobre las intervenciones de este obispo en el concilio Vaticano II, véase M. LEFEBVRE, J'accuse le concile, Martigny (Suiza), 1976,2* ed. (edición española: Vo ocuso al Concilio, Vassallo de Mumbert, 1978).

265

PREMISAS DEL D I A L O G O

La extensión actual del campo semántico de la palabra «diálogo», en el ámbito interreligioso, se desprende de los términos que le sean asociados, cuando no son intercambiables. Sin pretender agotar la lista, podemos citar: «coloquio», «conferencia», «confrontación», «congreso», «consulta», «conversación», «encuentro», «simposio»823. En el fondo, el diálogo incluye realidades tan diferentes como el conflicto en la afirmación de la verdad824, la

El término «diálogo» tiende a designar, en el vocabulario cristiano y también en el universitario, todo tipo de encuentro interreligioso que no sea abiertamente agresivo. Esto es verdad en particular en el inglés, donde la palabra se ha vuelto excesivamente p o pular. Se sospecha que ha degenerado en un cliché y que buen número de los que la emplean lo hace menos por convicción profunda que por estar de moda822.

822. E. J. SHARPE, «The Goals of Inter-Religious Dialogue», en: J. HICK (ed.), True and Dialogue. The Relationship Between World Religions, Birmingham, 1974, p. 77. 823. Podemos citar algunos títulos como Interreligous Peace Colloquium,World Conference on Religión and Peace, World Congress of Faiths, Muslim-Christian Congress (Trípoli, 1976), más apropiada que la traducción «Colloque islamo-chrétien», Buddhist-Christian Symposium (Nanzan [Japón]); sobre estas diferentes terminologías, véase A. SHARMA, «The Meaning and Goals of Interreligous Dialogue», Journal ofDharma 8, 1983, pp. 225 ss. 824. En inglés Conflicting truth-daim, tema de la Conferencia sobre la filosofía de la religión celebrada el año 1970 en Birmingham; J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, con las observaciones críticas de W. C. SMITH, en las pp. 156-162 (la edición americana lleva el título de Truth and Dialogue inWorid Religions: Conflicting Truth-daims, Filadelfia, 1970).

267

¿r¿ ¿S/4/C?£P¿>

caaigzacidñ. de. sistemas reíígiósos"5, la búsqueda de una comunidad humana a escala mundial826, la convergencia espiritual827, la comunión de creyentes828, la complementariedad de unas tradiciones llamadas a enriquecerse mutuamente829 o el acercamiento misionero en vistas a la conversión de los interlocutores830. De hecho, el encuentro entre creyentes de diferentes tradiciones ha tomado, desde hace una veintena de años, las formas más diversas, desde el intercambio de galanterías a la plegaria común, desde la yuxtaposición de monólogos a las declaraciones en favor de la justicia y de la paz en el mundo. Tres

/WTfSrffZ/¿?/0S¿?

factores al menos831 figuran en el origen de tal diversidad. El primer elemento son las tradiciones religiosas representadas y su visión del mundo, del otro y del absoluto; en virtud de su herencia religiosa, no se aborda el diálogo del mismo modo en Tokio, en Calcuta, en Beirut o en Londres. El segundo elemento tiene que ver con las personas de que se trate: laicos o religiosos, sacerdotes de la base o teólogos avezados en las disciplinas universitarias, no presentan las mismas expectativas ni aportan al diálogo la misma contribución. Por último, no todos los encuentros tienen las mismas intenciones ni las mismas motivaciones, tampoco se trata

825. Véase J. MICKSCH y M. MILDENBERGER (eds.), Christen und Muslime im Ceasprdch, Frankfurt, 1982; Chrétiens et musulmans: un dialogue possible, París, 1983. 826. Dialogue in community, en el marco del CEI; véase S. J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community, Ginebra, 1977. 827. Así R. C. ZAEHNER, At Sundry Times, Londres, 1958; trad. francesa: Inde, Israel, Islam, París, 1965; «Religious Truth», en: J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, pp. 1-19. 828. S. RADHAKRISHNAN, Fellowship ofthe Spirit (Center for the Study of World Religions) Cambridge (Massachusetts, 1961). 829. J. COBB, Beyond Dialogue.Toward a Mutual Transformaron of Christianity and buddhism, Filadelfia, 1982; ñouddhisme-Christianisme. Au-delá du dialogue?, Ginebra, 1988; «Buddhism and Christianity as Complementary», The Northeast Asia Journa/ ofTheo/ogy 20/21, 1978, pp. 19-30. 830. «El diálogo es una forma de evangelización a menudo eficaz hoy» (W. A.VISSER'T HOOFT, Nouve/íe De/hi í 96 /, COE, Neuchátel, 1962, p. 81); esta frase de la tercera Asamblea del CEI corresponde hoy al enfoque del diálogo en los medios cristianos evangélicos. 831. Los recogeremos en las pp. 303 ss.

268

PREMISAS

DEL

del mismo modo los grandes problemas de la sociedad o la cuestión de la transcendencia, tal como es percibida en las diferentes tradiciones.

D I A L O G O

religioso (y no sólo interreligioso) en la fe, la esperanza y el amor, que no elude el desafío de la conversión interior. Al año siguiente Stanley Samartha extrae las conclusiones de seis casos de diálogo interreligioso, para proponer otras tantas orientaciones positivas 833 : 1) una actitud de adhesión a la propia tradición y de apertura a las otras; 2) no un acuerdo superficial, sino el descubrimiento de nuevas dimensiones de la verdad; 3) no sólo una discusión universitaria, sino una vida en diálogo; 4) un compartir los símbolos y la vida de la fe, más allá de la comunicación verbal; 5) sentirse afectado p o r las preocupaciones humanas en vistas a una acción y, por último, 6) un estudio p r o fundo de las cuestiones fundamentales.

Frente a esta proliferación del diálogo y para evitar que la palabra, empleada a tontas y a locas, se convierta en un concepto vacío, exento de toda significación precisa, algunos de los artífices del diálogo han sentido la necesidad de fijar sus límites y proponer algunas normas. En 1971, Raimundo Panikkar propuso algunas reglas de juego para el encuentro religioso832. Son ocho y están formuladas de una manera esencialmente negativa, puesto que tienden a precisar lo que no es el diálogo, a saber: ni un congreso de filosofía, ni un simposio teológico, ni una empresa eclesiástica; se debe excluir también todo tipo de apologética y toda restricción a la dimensión histórica; tales son las condiciones de un encuentro

Más específico aún es el decálogo del diálogo interreligioso propuesto en 1978 p o r Leonard Swindler834: 1) el objetivo principal del diálogo es el cam-

832. R. PANIKKAR, «The Rules of the Game in the Religious Encounter», Journal of Religious Studies 3. 1971, recogido ¡n R. PANIKKAR, The Intra-Religious dialogue, Nueva York 1978, pp. 26-27 (edición española: E/ diálogo interre/igioso, Darek-nyumba, 1992). 833. S. J. SAMARTHA, «The Progress and Promise of Inter-Religious Dialogues», Journal of Ecuménico/ Studies 9, 1972, pp. 463-474; también bulletin (Vaticano) 9, 1974, p. 110-121. 834. L. SWINDLER, «Ground Rules for Interreligious Dialogue», Journal of Ecumenicol Studies 15, 1978, pp. 413-415.

269

ec ofA'c<3
<
orientaciones notablemente convergentes" 5 . Antes de ir más adelante en el análisis de las condiciones del diálogo, no será inútil detenernos en algunas definiciones. C o m o las reflexiones precedentes, también estas son obra de personas comprometidas en el diálogo y vinculadas a la tradición cristiana, cosa que no debe sorprendernos, dado el lugar ocupado por los cristianos en las iniciativas de diálogo. Es también lo que recuerda la primera definición, esencialmente descriptiva, de Arvind Sharma: En el marco de las religiones mundiales, el diálogo, emprendido habitualmente a iniciativa de cristianos o de occidentales, es un intercambio de ideas o de opiniones, en torno a uno o varios temas religiosos concretos en vistas a llegar a un acuerdo amistoso, a un arreglo o a una comprensión, como primer paso para salir de una situación de aislamiento836.

Esta lúcida visión del diálogo interreligioso, enfocado sólo en su dimensión institucionalizada, hace resaltar

835. Podemos enumerar también las cinco condiciones enumeradas por D. K. SWEARER, Dialogue: the Key to Understanding of Other Religions, Filadelfia, 1977, pp. 40-50: I) Being engaged by the faith of others; 2) Adequate religious self-understanding; 3) Rethinking definitions; 4) Truth as relationship y 5) Dialogue as an imperative. 836. A. SHARMA, «The Meaning and Goals of Interreligious Dialogue», Journal ofDharma 8, 1983, p. 228.

270

PREMISAS

DEL

dos puntos fundamentales: el diálogo es, ante todo, si no exclusivamente, un compartir en el plano de las ideas, su objetivo es un acercamiento en favor de una coexistencia armoniosa. Nos será útil comparar esta definición de 1983 con otras cuatro que remontan a 1967, período de la preparación al diálogo; todas ellas intentan delimitar lo que es un «verdadero» diálogo y se insertan de modo resuelto en la tradición cristiana837. La primera es fruto de un congreso anglicano evangélico, celebrado en Gran Bretaña: El diálogo es una conversación en la que cada parte se muestra seria tanto en su acercamiento al tema como al interlocutor, y desea escuchar y aprender tanto como hablar e instruir838.

D I A L O G O

aun cuando la idea de enseñanza sorprende un tanto y subraya que se sitúa, esencialmente, en el plano del intercambio verbal y un tanto formal. La segunda definición procede de medios ecuménicos, más en concreto de la consulta de Kandy en el marco del estudio del CEI The Word of God and Living Faiths of Men: El diálogo es un esfuerzo constructivo encaminado a una comprensión más profunda de la verdad, gracias a una toma de conciencia mutua de las convicciones y del testimonio de unos y de otros. Incluye la expectativa de algo nuevo -la apertura de una nueva dimensión de la que no se era consciente hasta ahora. El diálogo implica estar dispuesto a cambiar, tanto como a influir en los otros 83 '.

Aquí el diálogo es menos didáctico; se trata de una toma de conciencia, y no sólo de una información. Lo que contrasta en relación con la definición precedente es el acento puesto en la no-

Aquí hemos de retener la doble atención consagrada al tema del encuentro y a las personas, así como la perfecta reciprocidad de la escucha y de la palabra,

837. Las tomas de posición en el seno de otras tradiciones religiosas serán abordadas en el capítulo «Testigos del diálogo», pp. 343 ss., dado que con mayor frecuencia son respuestas a iniciativas de origen cristiano. 838. National Evangelical Anglican Congress, Keele 1967, citado por J. R. W. STOTT, Christian Mission in the Modern World, Londres, 1975, p. 60. 839. Véase el texto de la declaración en Study Encounter 3/2, 1967, pp. 54 y en International Review of Mission 56, 1967, pp. 339-340.

271

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

El diálogo, que puede prescindir de las palabras, se ha convertido aquí en una experiencia religiosa, sin relación con los encuentros oficiales, donde las etiquetas que llevan unos y otros protegen contra toda puesta en tela de juicio radical. Por último, conviene citar la definición del diálogo propuesta, siempre en 1967, por el responsable del Secretariado para los no cristianos del Vaticano, el padre Pietro Rossano:

vedad que mana del encuentro y en el hecho de que no nos encontramos en presencia de datos estáticos y de papeles estereotipados, como indica la última frase sobre el cambio de uno mismo y de los otros840. Un eco semejante, pero aún más explícito, es el que nos proporciona el padre Klaus Klostermaier a la luz de su propio compromiso en la India: Por «diálogo» no quiero decir: cualquier discusión sobre la religión, que puede no ser - y a menudo no es- más que charlatanería. Tampoco entiendo un intercambio de puntos de vista entre teólogos de diferentes religiones. Por muy interesante y necesario que sea esto, no es «diálogo», sino «religión comparada». El verdadero diálogo se sitúa en lo más hondo de uno mismo - ni siquiera necesita ser un discurso sobre temas religiosos o teológicos. Los verdaderos diálogos tienen una cosa en común: son fundamentalmente provocadores. Provocan a ambos interlocutores haciéndoles conscientes de la presencia de Dios, invitándoles a ambos a una metanoia que procede de una profundidad desconocida84'.

relación interpersonal que se lleva a cabo a través del respeto a la alteridad del interlocutor, sobre la base de una comunión ya existente, en vistas a una profundización en el acercamiento y en la unión; y ello en utilidad recíproca842.

Puede sorprendernos el uso de las palabras «unión», que se sitúa más allá del diálogo, y más aún «utilidad», que no debemos oponer aquí a gratuidad, sino a «daño» o «detrimento». Esta definición, a través de su vocabulario abs-

840. A decir verdad estamos lejos del modelo de diálogo interreligioso elaborado por el CEl a partir de los años setenta. 841. K. KLOSTERMAIER, «Dialogue - the Work of God», en H. J. SINGH (ed.), Interreligious Dialogue, Bangalore, 1967, p. I 19. 842. P. ROSSANO, «Le Dialogue», Bultetin (Vaticano) 2, 1967, pp. 135 ss.

272

PREMISAS

DEL

tracto, contiene los elementos esenciales del diálogo tal como han sido definidos más arriba843: encuentro personal, reciprocidad, alteridad, apuesta (acercamiento), a falta de intercambio verbal, reemplazado aquí por la mención de una base común. Estos mismos elementos son los que constituyen las premisas del diálogo interreligioso. RELACIÓN

PERSONAL

N u n c a repetiremos bastante que el diálogo interreligioso es, en primer lugar, un encuentro de personas, de creyentes, y de creyentes puestos en presencia de otros creyentes. Esto, que puede parecer evidente a primera vista, merece que lo miremos de más cerca. En efecto, gran cantidad de encuentros organizados a nivel internacional pasan enseguida a la comparación de los sistemas religiosos, cuando no a la confrontación de las comunidades religiosas. Dos ejemplos de diálogo al más al-

D I A L O G O

to nivel ilustran perfectamente este punto; primero la consulta de Ajaltoun (1970), que merece bien su título de consulta mejor que el de diálogo, a causa de la naturaleza de las exposiciones paralelas a partir de un tema definido 844 . El segundo es el congreso de Trípoli (1976), que asistió al enfrentamiento entre dos campos, so capa de acercamiento, hasta el p u n t o de que pudiera deslizarse en la declaración final una grosera incomprensión 845 . D e manera paradójica, la dimensión personal del diálogo pasa a la retaguardia en gran cantidad de encuentros interreligiosos, cuando, al decir de los mismos participantes, es u n o de los aspectos más importantes. En efecto, la experiencia muestra que si bien las declaraciones finales, elaboradas a menudo con gran esmero, no se ven seguidas de ningún efecto, los lazos personales, establecidos durante estos encuentros, son el resultado, al mismo tiempo más tangible y más prometedor, de un cam-

843. Véase pp. 25-28. 844. Véase pp. 105 ss., es éste un modelo clásico de diálogo interreligioso. 845. Véase las actas, en inglés y francés, en üulletin (Vaticano) I l/l (n°31), 1976, pp. 5-48; así como el cuaderno de documentación de los Padres Blancos: 130 páginas multicopiadas (abril 1976) «Colloque islamo-chrétien / Muslim Christian Congress».

273

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

formidad con la definición de Keele847. Lo más frecuente es que un programa, demasiado cargado, no deje el tiempo libre suficiente a los participantes; un número excesivo de estos apenas permite los intercambios en profundidad; y, sobre todo, la prioridad que se otorga a las ponencias preparadas p o r adelantado y elegidas en función de las competencias de sus autores 848 .

bio de estado de espíritu a largo plazo846. Son tres los factores, de diferente naturaleza, que tienden difuminar el aspecto esencialmente personal del diálogo: la organización de los encuentros, la reducción de la religión a un sistema de creencias y el papel de portavoz de los participantes. Existe, en el p u n t o de partida, una cierta contradicción entre organizar y planificar un diálogo, más allá del simple hecho de permitir a unas personas encontrarse en un marco propicio y proponerles un tema de reflexión y de discusión. Es u n hecho que la mayoría de los encuentros internacionales son objeto de una preparación minuciosa, sin la que serían impensables. C o n t o do, el legítimo afán por la eficacia va en contra de la parte de espontaneidad necesaria en un auténtico diálogo. Son demasiado escasos los organizadores animados por una misma atención al tema tratado y a las personas, en con-

Tal como ha mostrado W. C. Smith, uno de los prejuicios de Occidente y, por vía de consecuencia, de la tradición cristiana, es concebir la religión como un sistema de creencias (belief-system) expresadas en forma de proposiciones849. El estudio comparado de las religiones, digno heredero del Siglo de las Luces, ha contribuido no poco a esta simplificación de una realidad infinitamente más compleja y moviente, por ser más cercana a la vida. Una realidad que consta, ciertamente, de expresiones doctrinales, pero también rituales, ar-

846. El Grupo de investigaciones islámico-cristiano nos brinda un buen ejemplo; reseña anual en Islamochristiana. 847. Véase n. 838. 848. Es revelador que la mayor parte de los encuentros de diálogo contengan, junto a una declaración final, la reproducción de las ponencias. 849. W. C. SMITH, Faith and Be/fef, pp. 120 ss.

274

PREMISAS

DEL

tisticas, sociales, morales o místicas . A causa de su carácter a menudo universitario y con un gusto pronunciado por las ponencias en paralelo sobre un mismo tema, abordado a la luz de diferentes tradiciones, muchos diálogos dan la impresión de limitarse a una comparación de religiones, con la diferencia de que cada uno habla para su propia tradición. N o es casual que R. Panikkar y K. Klostermaier, citados más arriba851, se preocupen de distinguir entre comparación y diálogo interreligioso. El segundo de ellos se esfuerza en precisar, de manera polémica, a través de una definición ya dada: La comparación de la religión no resulta interesante más que durante el tiempo en que no se ha comprendido lo que realmence es la religión. N o se puede comparar más que lo que se encuentra en la superficie (maya)'52.

De ahí su invitación a desarrollar un diálogo en profundidad, más fácil

D I Á L O G O

de llevar a cabo en grupos reducidos de personas que se conocen, que en una gran asamblea reunida para la circunstancia. El tercer factor tiene que ver con uno de los datos inherentes al diálogo, por muy poco oficial que sea. Cuando nos reunimos en la India, un hindú expresa de manera natural sus convicciones religiosas, con todos los matices propios de la corriente de pensamiento a la que pertenece y de su sensibilidad personal. Trasplantado al marco de un encuentro internacional, se sentirá más o menos obligado en cuanto hindú, representando las ideas generales o la corriente dominante de esta tradición, sin gran relación con las experiencias religiosas específicas de los creyentes de la India853. De ahí se sigue que encontramos en estas reuniones a budistas, judíos o cristianos «más verdaderos que los naturales», con un discurso estereotipado, del que es difícil esperar algo

850. Véase W. JAMES, The Varieties of Religious Experience, Nueva York, (1902) 1982 (edición española: Variedades de la experiencia religiosa, Planeta-De Agostini, 1994). 851. Véase notas 832 y 841. 852. K. KLOSTERMAIER, Hindú and Christian in Vrindaban, Londres, 1969, p. 102. 853. Así, en Ajaltoun (1970), algunos de sus correligionarios reprocharon a Sivaranam situarse al margen de la corriente advaita.

275

J^J

¿>S^fJ ¿?¿?¿>

verdaderamente innovador, en el sentido de la definición de Kandy854. Es cierto que existe también el peligro inverso de que se desarrolle un diálogo entre creyentes al margen de su propia tradición, y por ello mismo exento de todo impacto sobre la mayoría de los creyentes855. Eso plantea la difícil cuestión de la representatividad de los interlocutores del diálogo; tanto más por el hecho de que lo más frecuente es que estos hombres y mujeres sean cooptados por sus pares o elegidos por el organismo responsable del encuentro. En el diálogo interreligioso, y con excepción de las autoridades situadas a la cabeza de una corriente religiosa, la opinión de una persona, incluso autorizada, no compromete más que a ella misma. De esto quizás debemos exceptuar a la Iglesia católica, cuya estructura carece de equivalente en las otras grandes comunidades. A partir de esta

constatación, es preciso que evitemos considerar a los interlocutores de un diálogo como a los representantes de un congreso, a los diputados de un parlamento o a los representantes plenipotenciarios de una reunión en la cumbre. No son, fundamentalmente, más que ellos mismos: hindúes, musulmanes o cristianos, sacerdotes, teólogos o laicos. Eso no es óbice para que el diálogo interreligioso se sitúe en la tensión entre la adscripción comunitaria y la libertad individual o, para retomar la distinción de W. C. Smith, entre la adhesión a una tradición y la fe personal856. Esta es incluso la condición esencial para que se convierta en una reunión de personas de la que se pueda esperar algo realmente nuevo. Ahora bien, esta novedad reside, en primer lugar, en la experiencia personal de los participantes, antes de repercutir en una comunidad religiosa.

854. Véase n.839. 855. Es un poco el caso de los medios liberales o progresistas, reunidos en el marco de la Asociación internacional en favor de la libertad religiosa. Lo mismo sucede con algunos musulmanes comprometidos con el diálogo en Europa, como Mohammed Arkoun, Hassan Asraki o Ali Merad, que se encuentran en una situación ambigua respecto a la mayoría de los musulmanes. 856. The Meaning and End of Religión. A Revolutionary Approach to the Great Religious Traditions (1962), San Francisco, Harper & Row, 1978 caps. VI y Vil.

276

PREMISAS

DEL

El ideal anda muy lejos de la realidad; es evidente que el diálogo, organizado a nivel internacional, adolece de una falta de espontaneidad y de margen de libertad, lo que le impide rebasar el marco de la consulta o la conversación cortés, aunque reservada. Este es, en particular, el caso del CEI 857 , con excepción de dos encuentros más restringidos: el primero fue la consulta de Chambésy, el año 1976, entre musulmanes y cristianos en torno a la cuestión de la misión858. Fue un diálogo difícil, estuvo en varias ocasiones al borde de la ruptura, pero sorprende por la franqueza y la pasión de sus interlocutores. El segundo fue la consulta de la isla Mauricio en 1893 sobre el sentido de la vida859, de la que ya hemos dicho que se caracterizó por una apertura y un compartir a una profundidad dignas de ser destacadas.

D I A L O G O

dice L. Swindler: «Sin confianza, no

hay diálogo»860. Este es, probablemente, el obstáculo principal con que tropieza el diálogo interreligioso después de siglos de ignorancia y de hostilidad. Esta confianza toma una doble forma. Se trata, en primer lugar, de mi propia sinceridad y de mi propia honestidad, tanto en mis palabras como en mis actos y en mi modo de ser. Esa actitud no se adquiere sino de una manera progresiva, a causa de las prevenciones que cada u n o de nosotros ha heredado de su propia tradición o le han sido suscitadas por la imagen del otro. Viene, a continuación, la confianza en la sinceridad y la honestidad del interlocutor, sin la cual no es posible ningún diálogo en profundidad. La falta de mutua confianza reduce con frecuencia el diálogo a una yuxtaposición de monólogos y a una comparación superficial de conceptos religiosos. Es preciso romper aquí un círculo

El diálogo, como toda relación humana, requiere la confianza, tal como

857. Véase pp. 204 ss.; esto mismo vale para la mayoría de los diálogos organizados a nivel oficial, por muy poco que lo sean, y, en particular, a nivel internacional. 858. «Christian Mission and Islamic Da'wah» International Review ofMission 65, 1976, pp. 365-460; un centenar de páginas de las que un tercio refieren el diálogo propiamente dicho. 859. «The Meaning of Life», Ecumenical Rewetv 35, 1983, pp. 246-265. 860. L. SWINDLER, «Ground Rules for Interreligious Dialogue»,Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 414.

277

EL

D I A L O G O

f N T £ R R£ L í G (O SO

El ego individual se afirma con vigor en Occidente. En Oriente no hay ego"",

vicioso, en la medida en que la confianza nace del conocimiento del otro y en que este conocimiento necesita la confianza. De hecho, un buen número de diálogos o de consultas no son sino una preparación para el verdadero diálogo, que sólo es posible a través de una franqueza sin segundas intenciones por ambas partes. A diferencia de las conversaciones entre dos personas o de los encuentros entre creyentes que se conocen desde hace mucho y se tratan en la vida diaria, los congresos y otros tipos de reuniones de gran envergadura n o superan el estadio de las presentaciones o de la familiarización.

sea, fundamentalmente, correcta, nada nos impide considerar la noción de persona c o m o una contribución de Occidente al diálogo que él mismo ha iniciado, a condición de n o convertirla en un absoluto. En efecto, la India conoce la relación personal con Ishvara, y el zen practica el diálogo entre el maestro y el discípulo (mondo), pero ambos se niegan a ver en la persona una realidad última, u n valor absoluto. La afirmación del ego no es, a buen seguro, el objetivo del diálogo; y la persona, por situarse entre el individuo y la comunidad, sin ser ni u n simple agregado material ni puro espíritu, no es más que el lugar del diálogo, para Occidente, o su p u n t o de partida, para Oriente. En todo caso, permite distinguir entre el diálogo interreligioso y otros tipos de encuentro, como la comunicación espiritual 863 o la extinción

Lo que precede basta para mostrar que la dimensión personal del diálogo se cumple rara vez en el diálogo institucional. Es preciso tener en cuenta asimismo la objeción fundamental de las tradiciones orientales, que son extrañas a la noción occidental de persona 861 . A u n cuando la aserción de D . T. Suzuki:

861. Véase n. 91. 862. D.T. SUZUKI, Mysticism: Christian and Buddhist, Nueva York, 1957, pp. 129; véase también «What Is the "I"» The Eastern Buddhist 4, 1971, pp. 13-27. 863. Véase S. RADHAKRISHNAN, Fellowship of the Spirit.

278

PREMISAS

DEL

en la meditación 864 , consideradas como

ce que la mencionemos aquí. C o m o sucede en una gran cantidad de encuentros internacionales, políticos, económicos o científicos, la lingua franca del diálogo interreligioso a nivel internacional es el inglés866. Esa opción no está exenta de peligros, entre los que figura la exclusión de aquellos que no están familiarizados con esta lengua, y el riesgo de llegar a un lenguaje estereotipado, impermeable a la especificidad de las expresiones de la fe y de la vida religiosa de los creyentes. El recurso a la traducción es un paliativo, que puede convertirse en una barrera infranqueable cuando los interlocutores no tienen un conocimiento previo de sus respectivas culturas religiosas867.

contribuciones orientales. BASE

D I A L O G O

COMÚN

N o hay encuentro posible sin un punto de contacto, sin un terreno común, por m u y limitado que sea. En el caso del diálogo, y en un sentido formal, es la voluntad de hablar, de hablarse. Q u e el diálogo sea un intercambio verbal865 no significa que sea exclusivamente verbal, como viene a recordarnos el acento que hemos puesto en las personas, ni tampoco que la forma ideal del diálogo sea de naturaleza discursiva. N o se trata, ni más ni menos, que de un punto de orientación y de un límite, puestos pensando en aquellos para quienes todo encuentro, colaboración o experiencia religiosa sería un diálogo.

Yendo más al fondo, el diálogo requiere una base común: el reconocimiento de un dato que una a los creyentes por encima de las diferencias de sus respectivas tradiciones. Este acuer-

La cuestión de la lengua del diálogo, aunque sea de manera accesoria, mere-

864. Véase H. M. ENOMIYA-LASSALLE, Zen-Meditation fúr Christen, Weilheim 1968 (edición española: El zen entre cristianos, Editorial Herder, 1980). 865. Véase pp. 331 ss. 866. Es la lengua usada en los encuentros organizados por el CEI, por la Asociación internacional en favor de la libertad religiosa y por todos los organismos de origen anglosajón. 867. El diálogo islámico-cristiano es de ordinario bilingüe, especialmente árabe y francés (Trípoli, 1976 y Túnez, 1974, 1979, 1982, 1986).

279

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

do, implícito o explícito, asume tres formas esenciales: el fenómeno religioso, la humanidad común y el desafío de la irreligión. La secularización desempeña en cada una de estas tres formas un papel determinante868. En la primera de ellas, en el fenómeno religioso, conduce a distinguir lo que es propiamente religioso; en la segunda, constituye un terreno neutro en el que es posible encontrarse; mientras que en la última es el adversario común, el desafío que obliga a reunir las fuerzas disponibles. Hablaremos, respectivamente, de homo religiosus, de «humanidad común» y de «frente común». Es un hecho bien establecido que no se conoce sociedad alguna sin expresión religiosa, y que en la existencia humana parece subyacer una búsqueda

del origen y del sentido de la vida. La¿ cuestiones sobre la muerte, sobre el bien y el mal, sobre lo absoluto, aparecen en todas partes. Por estar convencidos de que el ser humano es, fundamentalmente, un homo religiosus, los artífices del estudio comparado de las religiones han buscado durante mucho tiempo una religión original (Urreligion)^9; por otra parte, toda idea de comparación implica la de un denominador común. Más recientemente, la fenomenología ha buscado la esencia de la religión en la diversidad de sus manifestaciones y ha permitido sacar a la luz notables equivalencias870. De modo general, todos aquellos que, a la manera de R. Otto, reconocen una especificidad religiosa sui generissn, apoyan la tesis de una dimensión religiosa de la

868. En este mismo sentido, M. Eliade ha sacado a la luz la oposición fundamental entre lo sagrado y lo profano (M. ELIADE, Dos Heilige und das Profane, Hamburgo, 1957 (edición española: Lo sagrado y lo profano, Editorial Labor, 1988) 869. En especial el animismo de E. B. Tylor (1832-1917), padre de la antropología, el totemismo de E. Durkheim (1853-1917), fundador de la sociología, o el Ur-monotheismus de W. Schmidt (18681954). 870. Véase las obras clásicas ya citadas de G.VAN LEEUW, B. KRISTENSEN, F. HEILER, G.WIDENGREN. 871. Con el vocablo Numen comparable al hebreo «qadosh», en griego «hagios», en latín «sacer»; R. OTTO Dos Heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Gbttlichen und sein Verháltniss zum Rationalen (1917), Munich, 1932, 21* ed. (edición española: Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, 1996).

280

PREMISAS

DEL

existencia humana que, sea universal o no, no es comparable a ninguna otra. La noción de homo religiosus equivale a una de las intuiciones fundamentales de la teología católica, a saber: la existencia y el valor de una teología natural, como trasfondo sobre el que se inserta la revelación específica de la tradición cristiana. Es la base absolutamente adecuada para el diálogo interreligioso, tal como aparece en la declaración conciliar Nostra aetatesn y, de una manera más explícita, en una obra colectiva publicada por el Secretariado para los no cristianos y consagrada a las tradiciones religiosas873. A la luz de la fenomenología, la religión es percibida como una disposición fundamental del ser humano: búsqueda de la salvación, referencia a lo absoluto y concepción del bien y del mal. Es la misma orientación la que inspira el diálogo intermonástico, a partir del segundo

D I A L O G O

encuentro de monjes de Asia en Bangalore 874 el año 1973. La tradición hindú presenta u n acercamiento similar a la diversidad religiosa, en la medida en que concibe las tradiciones religiosas como otras tantas búsquedas de la misma realidad inaprehensible; eso es, precisamente, lo que fundamenta la igualdad de las religiones, como dice el mahatma Gandhi: Para mí, las diferentes religiones son bellas flores de un mismo jardín o ramas del mismo árbol majestuoso. En consecuencia, son igualmente verdaderas, aunque recibidas e interpretadas a nivel humano por medios asimismo imperfectos875. Aquí es más la referencia a una realidad transcendente única, de la que las diferentes tradiciones religiosas son otros tantos reflejos más o menos deformados, y menos el homo religiosus en cuanto tal lo que hace posible el diálogo. En virtud de la cesura que existe

872. Véase pp. 93 ss. 873. Secretariatus pro non christianis, Religions. Thémes fondamentaux pour une connaissance dialogique. Roma, 1970. La primera parte «L'Homme et la religión» está firmada por R ROSSANO, coordinador del secretariado. 874. Les moines chrétiens face aux religions d'Asie. bangalore /973,Vanves, 1974. 875. M. K. GANDHI, Harijan, 30 de enero de 1937; reproducido en: M. K. GANDHI, The Message of Jesús Christ, Bombay, 1971, p. 96.

281

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

mente negada por todos los partidarios de una interpretación reduccionista 878 de los fenómenos religiosos, ya sea a partir de una base antropológica (Ludwig Feuerbach, 1804-1872), socioeconómica (Karl Marx, 1818-1883, y Friedrich Engels, 1820-1895) o psicoanalítica (Sigmund Freud, 1856-1939). Esta crítica del homo religiosus no es obra sólo de agnósticos declarados; se encuentra también en la oposición barthiana entre fe y religión, que rechaza toda idea de teología natural y toda comparación entre la revelación única de Dios y las tradiciones religiosas humanas, incluida la cristiana. N o hay más terreno de encuentro (Anknüpfugspunkt) entre Dios y el ser humano que entre la fe y las expresiones religiosas. Desde una perspectiva absolutamente diferente, ha podido decir un sacerdote zen:

entre el creyente y la transcendencia, lo que hay que relacionar es menos las expresiones de la vida religiosa, necesariamente diversas, que las diferentes visiones de lo absoluto, concebido de una manera personal o impersonal. En esta perspectiva se situó el World Congress of Faiths y, más recientemente, las God Conferences, organizadas a iniciativa del reverendo Sun Myung Moon 876 , a partir de 1981. La unidad religiosa de la humanidad, lo mismo que la unicidad de una realidad última, son más un postulado y u n acto de fe que la conclusión de un p r o ceso científico. En cuanto tales, no pueden constituir el punto de partida de la crítica histórica de las tradiciones religiosas, que pretende atenerse a los hechos877: lo que es evidente es la profunda diversidad, puesto que de la unidad no tenemos más que presunciones. La existencia del homo religiosas es radical-

Cristianismo y budismo no puede ser comparados, pero sí pueden encontrarse879.

876. F. SONTAG, M.D. BRYANT (eds.), God. The Contemporary D/scuss/on, Nueva York, 1982 (primer volumen editado; hay muchos más, véase n. 987). 877. Véase en las pp. 87 ss. el debate entre F. Heiler, C. J. Bleeker y R. J. Z.Werblowsky a propósito del objetivo y de los métodos del estudio universitario de las religiones. 878. Con los vocablos «alienación» o «ilusión» se reduce la religión a no ser más que el producto de otra realidad distinta de ella misma: proyección antropomórfica, opresión social, neurosis, etc. 879. Citado por J.VAN BRAGT, en 6u//et/n (Nanzan Institute) 4, 1980, p.8.

282

PREMISAS

DEL

D I A L O G O

Desde este punto de vista, el hecho de que no exista una base religiosa común no es óbice para que los creyentes se hablen880; ¿acaso no comparten una misma humanidad antes de pertenecer a una tradición particular? El humanismo filosófico y la secularización social, al crear un espacio libre de toda referencia religiosa, han hecho posible un encuentro de creyentes, al margen de toda competición ideológica. La urgencia de los problemas que afectan a todos los seres humanos a escala planetaria: como las desigualdades del desarrollo económico, los atentados contra los derechos del hombre o las amenazas que se ciernen sobre la paz mundial, exigen un diálogo a cada uno, y en el caso de los creyentes un compromiso, que, para ser creíbles, deben ser concertados.

común; y se trata de un diálogo que no excluye a ninguna persona, creyente o no creyente, como indica el título de la sección Diálogo881, que ha estado orientada especialmente, bajo el impulso de su director S. J. Samartha, hacia la comunidad en el sentido de comunidad humana a escala mundial882. Los factores decisivos del diálogo no son propiamente religiosos; está, primero, el reconocimiento de que la pertenencia religiosa ha sido a menudo, y lo sigue siendo a veces todavía, una fuente de grandes disensiones y de conflictos en la historia de la humanidad. Viene, a continuación, la toma de conciencia de la creciente interdependencia de los pueblos a nivel económico, político o cultural (aldea global), que hace posible y necesaria una nueva colaboración de los creyentes de todo el mundo.

El diálogo iniciado por las instancias del CEI se funda en la humanidad

A pesar de todo lo que acerca, histórica y teológicamente, a las comuni-

880. Es una de las conclusiones del diálogo interreligioso organizado por el CEI el año 1974 en Colombo; véase S.J. SAMARTHA, TowardsWorld Community. The Colombo Papers, WCC, Ginebra, 1975, p. 145 (H. J. Margull). 881. Tal como indica el título mismo de la sección del CEI: Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies; el abandono de and Ideologies, en 1985, no ha cambiado la orientación. 882. Así, el encuentro interreligioso de Colombo (1974) titulado «TowardsWorld Community», y la consulta de Chíang Mai (1977): Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community, la declaración final trata en particular de la comunidad ante el diálogo (pp. 134-149).

283

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

dades judías y cristianas, es la solidaridad de la humanidad común lo que constituye el punto de partida entre cristianos y judíos, y sigue siendo la garantía de una mejor comprensión y de una mayor justicia883. La paz mundial es una de las apuestas prioritarias del diálogo interreligioso, tal como indican la importancia de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz884 y la Conferencia mundial de hombres de religión885 por encima de las divergencias religiosas o ideológicas. Por último, es preciso que digamos siquiera una palabra sobre una motivación específica, que es menos una base que un frente común. Aquí la secularización ya no es una aliada, ni siquiera un terreno neutro; es el adversario que amenaza incluso la existencia de las tradiciones religiosas; sería, por otra par-

te, más exacto hablar de secularismo o de ideología atea. El número de los incrédulos no ha cesado de crecer sobre la superficie del planeta en el siglo XX; ¿no sería natural, por tanto, que los creyentes se unieran para hacer frente al desafío? El foso que separaba a las diferentes tradiciones ha sido reemplazado, en cierto modo, por la oposición creyentes-incrédulos o adeptos a las ideologías seculares. No ha de producirnos sorpresa encontrar ecos de este enfoque en los musulmanes, para quienes la secularización, ligada al colonialismo, es una amenaza para el lazo intrínseco que existe entre la religión y el Estado (din wa dawla)m. También en el Japón industrializado aparece el diálogo interreligioso a distintos budistas como una respuesta apropiada a la secularización, especialmente al nihilismo filosó-

883. Por principio, y por realismo, los judíos, de todas las tendencias, evitan los temas propiamente teológicos. 884. Véase las actas publicadas por H. A. JACK: Religión for Peace, BóWTbay (973; World Religión I World Peace, Nueva York, 1979; Religión in the Struggle for World Community, Nueva York, 1980; et J. B. TAYLOR, G. GEBHARDT, Religions for Human Dignity and World Peace, Ginebra, 1986. 885. Religious Workers for Lasting Peace, Disarmement and ]ust Relations Among /Vaítows y Religious Workers for Saving the Sacred Gift of Life from Nuclear Catastrophe, Moscú, 1977 y 1982. 886. La ideología del Pancasila, con su primer principio: «la creencia en un Dios úr?ico», en la Indonesia de mayoría musulmana, constituye una buena ilustración.

284

PREMISAS

DEL

fico, en el caso de Keijo Nishitani887, o al desinterés práctico respecto a la vida religiosa, en el caso de Masao Abe: Vemos a todas las religiones, incluida la cristiana y la budista, como presa de un ataque devastador por parte de distintas ideologías antirreligiosas como el cientificismo, el marxismo y el nihilismo en el sentido nietzschiano888.

Aunque la secularización se encuentra detrás del diálogo interreligioso, el frente común parece demasiado frágil, e incluso en contradicción con el mensaje de liberación y con la moral de respeto y de amor de las tradiciones religiosas, para constituir una plataforma aceptable a largo plazo. Para las otras dos bases propiamente dichas, es posible proponer una jerarquía: la humanidad común, como base aceptable por todos, y el homo religiosus, como elemento específico de un diálogo más directamente religioso en su contenido o en su intención.

D I A L O G O

D E R E C H O A LA

DIFERENCIA

Uno de los elementos constitutivos de todo diálogo es el encuentro del otro en cuanto tal. Se trata aquí de un choque inevitable, en la medida en que el pensamiento lógico, como la vida social, se organiza, naturalmente, en torno a lo que es semejante. El otro, el extranjero, no sólo escapa a mi captación inmediata y a mis categorías, sino que pone en tela de juicio mi manera de ser y de vivir, hasta el punto de provocar la desconfianza y la agresividad889. En particular el Occidente, aunque lo mismo ocurre en China o en la India, no ha cesado de pensar en sí mismo como el centro del mundo y de erigirse en criterio absoluto. Eso se traduce, sobre todo, en una visión dicotómica del mundo; cosa que viene ocurriendo desde los tiempos de los griegos, que se oponían a los «bárbaros», pasando por los pueblos civilizados, que

887. K. NISHITANI, Religión and Nothingness, Berkeley y Los Angeles / Londres, 1982; en especial el cap. 6 «Sünyata and History», pp. 216 ss. 888. M. ABE, «The Crucial Points. An Introduction to the Symposium on Christianity and Buddhism», ¡apáñese Religions 8/4, 1975, p. 2. 889. Véase R. BASTIDE, Le prochain et le lointain, París, 1970; M. DE CERTEAU, L'Etranger ou l'union dans la différence, París, 1969.

285

EL

DIALOGO

INTERRELICIOSO

El medio más seguro de reconocer la diferencia de los interlocutores y de sus convicciones es dejarles definirse a sí mismos, tal como nos recuerdan las orientaciones del CEI para el diálogo:

se oponen a los pueblos «primitivos», por los pueblos desarrollados, que se oponen a los países «sub'desarrollados» (decir «en vías de desarrollo» no cambia gran cosa, mientras no sea el concepto mismo de desarrollo el que se ponga en tela de juicio), y, como es natural, por los cristianos, cuando se oponen a los no cristianos o paganos. Ha sido mérito de Richard Friedli haber subrayado con vigor el papel de la alteridad, de lo extraño, en el diálogo interreligioso890. Este autor, que se inserta en una perspectiva de teología cristiana: «Ante Dios, el ser humano es siempre un huésped y un extranjero» (p. 45), compara el papel y el lugar del extranjero en las tradiciones bíblica, theravada e imana ruandesa, para elaborar un criterio de lo que él llama die kulturelle Zirkulation. Sea cual fuere la base común explícita o implícita, el diálogo parte de una situación de extrañeza, de alteridad.

Una de las funciones del diálogo es permitir a los interlocutores presentar su fe y dar testimonio de ella en sus propios términos. Este elemento tiene una importancia primordial, pues las exposiciones parciales de las convicciones religiosas de los otros son una de las causas de los prejuicios, de las simplificaciones y de la arrogancia (condescendance),,1.

Uno de estos prejuicios simplificadores es la misma terminología: «no cristianos», «no judíos» o «no hindúes», que tiende a dividir a la humanidad en dos categorías. La formulación negativa no sólo es despreciativa, sino que no dice nada sobre la identidad del otro; en efecto, no tiene ningún sentido decir de un musulmán que es un no budista o un no jainí: ¿por qué no un no marciano? También la expresión «cris-

890. R. FRIEDLI, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem Kriterium für den Dialog zwischen den Religionen, Friburgo, 1974, especialmente pp. 120-131. 891. Cuidelines on Dialogue with Peoples of Living Faiths and ldeologies,WCC, Ginebra, 1979, 111/4, p. 17; tr. fr. Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et idéologies de notre temps, COE, Ginebra, 1979, 111/4, p. 16.

286

PREMISAS

DEL

tianos anónimos»892, empleada y abandonada después por Karl Rahner, pierde cualquier significación fuera de los medios de las Iglesias, aun cuando representara en su momento un progreso por su formulación relativamente positiva. La prueba de que se trata de un modo de pensar profundamente arraigado en la mentalidad de los creyentes nos la proporciona el Vaticano con el Secretariatus pro non christianis; a pesar del deseo formulado por su asamblea plenaria, ya en 1979893, no se adoptó, oficialmente, hasta 1988 el título Pontificium consilium pro dialogo inter religiones. El derecho a definirse a sí mismo implica, por parte de cada interlocutor, el deber de renunciar a toda posición de privilegio que proceda de una afirmación dogmática o de una experiencia

D I A L O G O

religiosa. No hay tampoco posición neutra, al modo del estudio comparado de las religiones. Se trata aquí de la revolución copernicana de que habla John Hick894: ninguna tradición ocupa ya el centro del universo religioso; cada una de ellas se sitúa como una tradición entre otras. Tenemos aquí una condición indispensable a la reciprocidad del diálogo, sin la cual no hay derecho a la diferencia. Esta igualdad de los interlocutores puede situarse a dos niveles. Puede tratarse de una actitud práctica, casi podríamos decir táctica, que no prejuzga en nada las convicciones de cada uno sobre la salvación y la verdad; estas últimas se ponen como entre paréntesis por las necesidades del diálogo. Puede tratarse también de un cambio radical, de una conversión en la per-

892. K. RAHNER, Schriften zurTheologie, Einsiedeln, vol. 6 (1965) «Die anonymen Christen»; vol. 9 (1970) «Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche»; vol. 10 (1972) «Bemerkungen zum Problem des Anonymen Christen» (existe edición española en Taurus). Véase G. D. MALONEY, «Le christianisme anonyme dans la théologie de Karl Rahner», tesis de tercer ciclo, Estrasburgo, 1969. 893. Véase el acta de la asamblea (Bulletin [Vaticano] 41-42, 1979, p. 191); en 1985, los católicos hablaban en el Japón de «Secretariat for Interreligious Relations», preocupados por buscar una formulación menos negativa. 894. J. HICK, God Has Many Ñames, Filadelfia, 1982, pp. 36-39: «a shift from the dogma that Christianity is at the center to the thought that it is "God" who is at the center and all the religions of mankind, including our own, serve and revolve around him» (p. 36).

287

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

cepción de /as otras tradiciones y, en última instancia, de la propia895. Existe aquí una tensión inherente al diálogo interreligioso, en la medida en que toda experiencia de naturaleza religiosa reviste un carácter absoluto e irreductible. Ya sea la Tora para los judíos, el Buda para los budistas o el Corán para los musulmanes, se trata siempre de la clave, incomparable con ninguna otra, que da acceso a la verdad última.

tudes extremas que amenazan el diálogo. La primera tiende a poner el acento en las diferencias, tomadas como datos intangibles, definidas desde antes de cualquier encuentro efectivo. Se trata de la tentación de las tradiciones de tipo exclusivo, como las comunidades cristiana o musulmana. La segunda actitud consiste, p o r el contrario, en borrar todas las diferencias, consideradas como relativas y carentes de importancia en comparación con lo absoluto. Es la posición natural de la tradición hindú y de todo encuentro en el plano místico.

El diálogo es, p o r tanto, fundamentalmente un encuentro de diferencias. Lo que es verdad en todo diálogo lo es aún más por el carácter existencial e irreductible de que está dotada la referencia religiosa a los ojos de los creyentes:

El diálogo hace aparecer una realidad mucho más compleja, como dice el padre Yves Raguin:

Llegamos a la paradoja de que no habrá diálogo posible en tanto no midamos la amplitud de las diferencias y no partamos de ahí para intentar encontrar un terreno común896.

Las mismas palabras pueden corresponder a ideas, creencias o experiencias diferentes. Palabras diferentes pueden expresar, a fin de cuentas, una misma experiencia897.

Frente a las diferencias de creencias y de prácticas religiosas, hay dos acti-

Desde esta misma perspectiva, W. C. Smith pone en tela de juicio la no-

895. H. OTT, «The Horizons of Understanding and interpretative possibilities», en S. J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths, p. 88. 896. Y. RAGIN, «Dialogue: Differences and Common Grounds» ¡n S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths, p. 75. 897. Ibidem, p. 74.

288

PREMISAS

DEL

ción inglesa de conflicting truth-claims, pues sólo al final de un diálogo paciente y profundo es posible decidir si existe conflicto o complementariedad 898 . A este respecto, los estudios comparativos sobre el m o d o de entender a Dios, la salvación, o sobre la actitud frente a la justicia y a los derechos del hombre, en la medida en que permiten delimitar mejor los puntos de divergencia o de convergencia, constituyen otras tantas preparaciones para el diálogo. En efecto, no es raro que lo que, a primera vista, se presenta como diferencias radicales, revele gran cantidad de semejanzas cuando se tiene en cuenta un marco de pensamiento distinto. Y, viceversa, cuando se presiente una profunda comunión entre dos enfoques, sucede en ocasiones que surge una diferencia insuperable 899 .

D I A L O G O

rencias profundas relacionadas con la intuición fundamental de una determinada tradición. En este ámbito no se puede concluir nada por adelantado, porque el diálogo sincero y exigente ha hecho desaparecer muchos prejuicios. Si bien no hay diálogo sin diferencias reconocidas, estas ni se conocen por adelantado, ni están determinadas de una vez por todas. Quien dice diferencias, dice tolerancia; en efecto, la intolerancia es en su raíz el rechazo de la diferencia. Es un hecho que la historia de las tradiciones religiosas está ampliamente dominada p o r la intolerancia, que ha degenerado con frecuencia en oposición violenta. Tolerar es, como mínimo, soportar, permitir, o incluso excusar algo que no se aprueba; y, tomado en su mejor sentido, tolerar es respetar, comprender a aquellos cuyas opiniones religiosas, filosóficas o políticas no compartimos. En lo que respecta al marco de Occidente, la tolerancia fue, primero,

U n o de los aspectos importantes del diálogo consiste precisamente en pasar de las diferencias más aparentes, aunque a menudo secundarias, a las dife-

898. Véase n. 824; así como el provocador artículo de W. C. SMITH, «Some Similarities and Some Differences Between Christianity and Islam» (1959), reproducido en: On Understanding Islam, La Haya, 1981, pp. 233-245. 899. Véase J.V.TAYLOR, «The Theological Basis of Interfaith Dialogue», International Review ofMission 68, 1979, p. 376, a propósito del diálogo entre hindúes y cristianos.

289

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

una necesidad política900 antes de arraigarse en el racionalismo de la Aufklárung y en el empirismo inglés. En la actualidad es una exigencia que se desprende de los derechos del hombre, en particular de la libertad de pensamiento. No es fruto de un proceso religioso. Siempre resulta más fácil ser tolerante en cuestiones secundarias que en puntos fundamentales. Existe, por tanto, una tensión, propia de la vida religiosa, entre el absoluto, al que se refiere la fe religiosa, y la tolerancia. Se ha sospechado a menudo que el monoteísmo está poco inclinado a la tolerancia, dado que la creencia en un Dios único requiere una adhesión sin posibles componendas901. El modelo más natural es el vínculo que se establece entre

un Dios, una ley o un rey y una nación902. Pensemos en estas palabras de Voltaire, uno de los cantores de la tolerancia: Entre todas las religiones, es la cristiana, sin duda, la que debe inspirar más tolerancia, aunque hasta ahora los cristianos hayan sido los más intolerantes de todos los hombres903.

En efecto, el principal obstáculo contra la tolerancia es menos la fe en el Dios único per se, que el espíritu doctrinario que la ha acompañado con frecuencia. En este último caso la doctrina se toma en el sentido de sistema totalizador, verdadero en sí, cuyo conocimiento es necesario para la salvación, y no como un «esfuerzo humano orientado a interpretar la condición humana en un momento determinado del tiempo y de la historia», según la

900. Así el edicto de Tolerancia que otorgaba la libertad de culto en Francia el año IS62; el Toleration Act de 1689 en favor de los protestantes no conformistas (dissenters) en Gran Bretaña; sobre el sentido y la evolución de este término, véase el artículo «Tolérance», con la discusión que le acompaña, en A. LALANDE, Dictionnaire technique et critique de la philosophie, París, 1968, 10* ed., pp. I 133-1 137. 901. Esta referencia al Dios único y a su revelación es lo que fundamenta la tolerancia del islam, limitada en principio a los monoteístas, especialmente a los judíos y a los cristianos. 902. Véase las críticas de la «nueva derecha», que preconiza los valores del paganismo en contra de la tradición judeo-cristiana. Véase A. DE BENOIST, Comment peut-on étre páien?, París, 1981; J. MARLAUD, Le renouveau páien dans la pensée francaise, París, 1986. 903. VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, París, 1967, p. 403 (edición española: Diccionario filosófico, Ediciones Akal, 1987).

290

PREMISAS

DEL

definición que da Pierre-André Stucki en su ensayo destinado a conciliar doctrina y tolerancia 904 . Si bien existe una tolerancia que es cobardía ante el relativismo ambiente, no hay tolerancia compatible con el exclusivismo, ya sea teológico, filosófico o ético905. En Oriente, la situación se presenta de m o d o diferente, tal como señala J. W. Hauer: Sólo en la India vemos imponerse, a través de los milenios que forman su historia, un tendencia marcada en sus espíritus más piadosos y más elevados hacia la tolerancia, a pesar de los bloqueos sociopolíticos debidos al sistema de castas90*.

A la rigidez de las castas, que traen consigo la exclusión de los intocables, los harijan de Gandhi, es preciso añadir los numerosos conflictos de escuelas y la evicción de la tradición budista, en los que se ilustró Shankara (ca. 788822). Más recientemente, el renacimiento hindú se ha caracterizado, en

D I A L O G O

primer lugar, p o r su resistencia a Occidente y a los cristianos 907 ; la tolerancia de Radhakrishnan no puede hacer olvidar la intolerancia de movimientos como el Arya Samaj. Incluso la gran tolerancia budista encuentra su límite en los conflictos de monjes en el Tíbet o en el exclusivismo de Nichiren en Japón. La tolerancia hindú tiene su fuerza, fundamentalmente, en la gran pluralidad de doctrinas existente en el seno de la familia hindú, y en la convicción de que la realidad divina escapa a todo conocimiento humano, según las palabras

de Gandhi: Mi sentido hindú me dice que todas las religiones son más o menos verdaderas. Todas provienen del mismo Dios, pero todas son imperfectas, porque nos llegan de arriba a través de un intermediario humano imperfecto908.

Por otra parte, la tolerancia se arraiga en u n inclusivismo, al que le resulta

904. P.-A. STUCKI, Tolérance et doctrine, Lausana, 1973, pp. 34 ss (definición p. 58). 905. Véase J. NEWMANN, Foundot/ons of Religious To/erance,Toronto, 1982. 906. J.W. HAUER, Toleranz und Intoleranz ¡n den nichtchrlstlkhen Religlonen, Stuttgart, 1961, p. 87. 907. Véase R.YOUNG, Resistant Hinduism. Sanskrit Sources on Antl-Christlan Apologetics in Early Nineteenth Century /nd/'a, Viena, 1981. 908. Young India, 29.5.1924, p. 180; citado en M. K. GANDHI, My Religión, Ahmedabad, 1955, p. 18.

291

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

difícil respetar al otro en su diferencia. Aplicando la fórmula contestada de Karl Rahner, podríamos decir que, a los ojos de los hindúes, todos los creyentes, sean cuales sean sus convicciones, son «hindúes anónimos» 909 . E n contramos aquí un límite incontestable cuando se apunta a un diálogo fundamentado en el derecho a definirse a sí mismo cada interlocutor.

perspectiva de cambio para las tradiciones religiosas. Desde una perspectiva de ortodoxia religiosa, compromiso y apertura se consideran con frecuencia como difícilmente compatibles. En efecto, si Buda, Jesucristo o el Corán constituyen la clave que permite acceder a lo absoluto, ¿qué necesidad tienen sus adeptos de buscar más y, sobre todo, en otra parte? Cada tradición religiosa se ha ido constituyendo a lo largo de los siglos como un todo coherente que se basta a sí mismo. N o es casualidad que los movimientos integristas y militantes como el Arya Samaj en la India, los H e r m a n o s musulmanes en O r i e n t e Próximo, y los fundamentalistas evangélicos en los Estados Unidos, sean los menos dispuestos al diálogo. En efecto, para ellos, toda apertura tiene u n tufo de traición.

I D E N T I D A D Y APERTURA

El diálogo interreligioso requiere dos cualidades esenciales: por un lado, un compromiso explícito de los interlocutores con sus respectivas tradiciones; y, por otro, una apertura sincera respecto a otras tradiciones 910 . Sin arraigo específico no puede haber más que un intercambio de ideas sobre un fondo religioso, no exento de interés, aunque cortado de la vida de los creyentes. Sin apertura, no hay más que una serie de monólogos, un intercambio de información sin impacto existencial y sin

El compromiso de los creyentes, para ser conciliable con una apertura real, no debe ser una adhesión unívoca a un sistema religioso, comprendido

909. Véase S. RADHAKRISHNAN, Indian Religions, Nueva Delhi, 1979. 910. A. Nambiaparambil habla de «Inter-Religious Dialogue: A Pilgrimage in Tensión» en:Z. P.THUNDY, K. PATHIL, F. PODGORSKI (eds.), Religions in Dialogue. East and West Meet, Lanham, 1985, pp. 229-238.

292

PREMISAS

D

como un conjunto inmutable, con sus prácticas y su doctrina. Aquí es donde se muestra particularmente operativa la distinción que establece W. C. Smith entre «fe personal» y «tradición acumulada»911. Cada creyente hace suyos los elementos de una tradición, enriquecida por siglos de historia, para renovarla y ponerla en práctica hic et nunc. A falta de esta relación dialéctica entre el creyente y la tradición a la que se refiere, no hay verdadero diálogo, sino sólo comparación de tradiciones. Si bien el diálogo interreligioso contemporáneo ha sabido evitar la trampa de la polémica, que ha caracterizado durante mucho tiempo a los encuentros religiosos, no está al abrigo de ese otro escollo que es la apologética: la apologética particular a favor de la propia tradición o la apologética general frente a los detractores de la religión9'2. Aunque la apologética es menos corrosiva que la polémica, no deja de ofrecer una visión truncada de la realidad religiosa, disimulando con esmero las la-

L

D I Á L O G O

gunas y los puntos débiles de una determinada tradición. Su resultado es el tono triunfalista que se desprende de muchos diálogos, donde se trata con gran frecuencia de las realizaciones más notorias y de la contribución religiosa a los problemas del mundo. Nunca subrayaremos bastante la necesidad de un enfoque más realista de la vida religiosa, de un acercamiento más crítico o, dicho de modo más preciso, autocrítico, según la expresión de L. Swindler: Una persona que entra en un diálogo interreligioso debe tener por lo menos un mínimo de sentido crítico en relación consigo misma y con su propia tradición religiosa'13.

Mientras se considere la propia posición como perfectamente satisfactoria, no habrá ningún espacio para la contribución del otro. Esta autocrítica no es posible más que en un clima de mutua confianza; no adquiere, además, todo su sentido más que cuando se tiene el propósito de acercar los puntos

911. Véase, n. 856. 912. Véase R. PANIKKAR, The Inter-Religious Dialogue, pp. 26-27. 913. L. SWINDLER, «Ground Rules for Interreligious Dialogue», Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, pp. 415.

293

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

íuertes de la propia tradición a los de las otras, y las propias deficiencias a las de las otras, con un afán de aprender y de progresar, y no de tener razón e imponer los propios puntos de vista. La apertura requerida p o r el diálogo es una realidad distinta a la epocbé preconizada por la fenomenología, tal como afirma Raimundo Panikkar en forma de tesis:

meterse en el diálogo, no como observador benévolo de la fe los otros, sino como interlocutor y partícipe. Más que de epoché, habría que hablar de empatia, como de una disposición a sentir desde el interior un universo religioso que no es el suyo propio. La comprensión en profundidad ha de pagar este precio para ser lo que John B. C o b b llama passing over y coming backm, «pasar al otro» y «regresar».

La epoché de la fenomenología no tiene su sitio en el encuentro religioso" 4 .

En efecto, el diálogo consiste, de manera fundamental, en exponer la propia fe y la propia vida religiosa, en el doble sentido de presentar, de exponer con el propósito de dar a conocer, y de correr el riesgo de perderse, del mismo modo que se expone la propia vida. Dicho con mayor precisión, el riesgo inherente al diálogo es el de cambiar, de cambiar al otro, pero también, y en primer lugar, de cambiar uno mismo. N o nos exponemos impunemente al testimonio y a la búsqueda religiosa de otros creyentes. Al margen de la disponibilidad para cambiar, el

Para Panikkar esta es, a la vez, impracticable desde el punto de vista psicológico, defectuosa desde el filosófico, débil desde el teológico y estéril desde el religioso. En efecto, lo que se pide al creyente no es poner entre paréntesis sus convicciones más profundas, sino exponer su fe saliendo al encuentro de otras convicciones; es preciso que aporte sus preguntas y las intuiciones de su vida religiosa a la confrontación con otras experiencias. Por consiguiente, es el creyente, tal cual, es el que está invitado a compro-

914. R. PANIKKAR, The Inter-Religious Dialogue, «Epoché in the Religious Encounter», p. 44 (edición española: El diálogo interreligioso, Darek-nyumb, 1992). 915. J. B. COBB, Beyond Dialogue, pp. 75 y 97.

294

PREMISAS

DEL

diálogo no rebasa el marco del comparatismo, que es lo que ocurre con mayor frecuencia en el diálogo institucionalizado. El cambio se traduce, como mínimo, por la integración de las otras tradiciones en el universo religioso del creyente; puede llegar incluso a una mutua transformación de los interlocutores. Muchos religiosos católicos han pasado por la experiencia de este cambio, tanto en la India con Jules Monchanin, Henri Le Saux (Abhishiktananda) o Bede Griffiths916, como en Japón con William Johnston o H. M. Enomiya-Lassalle917. Al final de su vida, el teólogo protestante Paul Tillich (1886-1965) hubiera querido volver a escribir su Teología sistemática a la luz de sus contactos con la tradición budis-

D I A L O G O

ta, especialmente en Harvard918. Por último, fue un musulmán adepto al diálogo, Ali Merad, el que consagró un libro al padre Charles de Foucauld, emocionado por el testimonio del jefe de los tuaregs: Desde que me enteré de la muerte de nuestro amigo, vuestro hermano Charles, se han cerrado mis ojos; todo se ha vuelto sombrío para mí; he llorado y he derramado muchas lágrimas, y estoy sumido en gran luto919.

El cambio en el ámbito religioso plantea, de manera indefectible, la cuestión de la conversión, como límite extremo del riesgo en que incurren los interlocutores del diálogo. La historia religiosa está llena de relatos de conversiones individuales o colectivas, repentinas o progresivas, cuya autenticidad no puede ser puesta en duda. A

916. Véase J. MONCHANIN, Mystique de l'lnde et mystére chrétien, París, 1974; H. LE SAUX, La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, París, 1966; Intéñorité et révélation, Sisteron, 1982; La montee au fond du cceur, París, 1986; B. GRIFFITHS, Return to the Centre, Londres, 1976. 917. Además de H. M. ENOMIYA-LASSALLE (n. 000), véase W. JOHNSTON, The Still Point, Nueva York, 1970 y The Inner Eye ofLove.Mystiósm and Religión, Londres, 1978 (edición española: £/ ojo interior del amor, Ediciones San Pablo, 1987). 918. Comunicación de J. B. Carman, director del Center for the Study of World Religions, Harvard; véase especialmente las conversaciones de P.TILLICH con HISAMATSU SHIN'ICHI en Eastern buddhist 4/2, 1971, pp. 89-107; 5/2, 1972, pp. 107-129; 6/2, 1973, pp. 87-1 14: «Dialogues East and West: Paul Tillich and Hisamatsu Shin'ichi». 919. ALI MERAD, Charles Foucauld au regará de l'lslam, París, 1976, p. 128.

295

EL

D I A L O G O

I N T ER REL I G / O S O

partir de esas premisas, sería bien sorprendente excluir la conversión de la experiencia del diálogo 920 , aunque no pueda constituir su finalidad, confesada o no. Lo que está excluido es el p r o selitismo tal como ha sido y sigue siend o practicado aún por las llamadas tradiciones misioneras, en especial la budista, la cristiana o la musulmana. Por proselitismo es preciso entender el esfuerzo consciente y unilateral encaminado a reclutar nuevos adeptos, en detrimento de otras comunidades, religiosas o no. Ninguna familia religiosa siente alegría en su corazón cuando se ve amputada de algunos de sus miembros, y este tipo de conversión constituye un obstáculo para el diálogo.

ser también una transformación de las propias convicciones más personales 921 . Es un hecho que el diálogo conduce a menudo a un redescubrimiento de elementos olvidados de nuestra propia tradición, o de posibilidades que no están pidiendo más que ser desarrolladas. Si se da la conversión, es una conversión a la verdad, allí donde esta puede ser percibida, tanto en el interior como en el exterior de una determinada tradición. APUESTA

DE LA V E R D A D

La apuesta última del diálogo interreligioso, igual que la del diálogo socrático, es nada menos que la verdad; cualquier otra finalidad, como la comprensión mutua, la coexistencia armoniosa o la colaboración frente a los problemas del momento, no puede ser más que secundaria con respecto a la cuestión de la verdad, que da su senti-

E n el marco del diálogo, n o se puede limitar la libertad religiosa, pero la conversión adquiere un sentido nuevo: no es, en primer lugar, el paso de una tradición a otra, sino una conversión a Dios, una profundización, que puede

920. «One must face the challenge of conversión», R. PANIKKAR, «The Rules of the Game in the Religious encounter» en: The Intra-Religious Dialogue, p. 27; a esto corresponde la afirmación de un hindú: J. E. L. NEWBIGIN, ChristianWitness in a Pluralist Society, Londres, 1977, p. 23: «If it is impossible to lose one's faith as a result of an encounter with another faith, then I feel that dialogue has been made safe from all possible risks». 921. A. CONN, «Conversión:A Developmental Perspective», Cross Currents 3 I, 1982, pp. 325 ss.

296

PREMISAS

D EL

do a la existencia humana. En efecto los creyentes de todas las tradiciones comparten la misma pasión por la realidad última, que perciben de modo diferente. Evitar abordar la apuesta de la verdad equivale a amputar el diálogo interreligioso de su dimensión más fundamental y más existencial. Si unos creyentes hablan de su fe, es porque va en ello la verdad que les hace vivir. Tal como ha dicho con toda justicia James P. Dretke, a la luz de su experiencia de diálogo en África: El diálogo no es sólo un medio de comunicar y de indicar la verdad; es también un medio de ponerla a prueba. Ahí es donde reside la verdadera bendición: en que unas personas, procedentes de distintos contextos religiosos, se encuentren para probar la validez de sus convicciones y de sus experiencias religiosas922.

Al testimonio de la verdad y a la prueba de la verdad, podemos añadir aún su búsqueda, en la medida en que el compartir la verdad se vuelve recí-

D I Á L O G O

proco. En efecto, el diálogo gana en profundidad y en autenticidad cuando los interlocutores, no sólo están convencidos de la verdad que tienen, sino que sienten también el afán de la verdad que pueden encontrar también en los otros. El diálogo desemboca, fundamentalmente, en u n nuevo concepto de la verdad y en una nueva relación con la misma. En efecto, el diálogo se sitúa entre la afirmación absoluta de la verdad, que no deja sitio a ninguna discusión, y el relativismo, que rechaza toda idea de la verdad, dada o por descubrir923. La mayoría de las tradiciones religiosas están ligadas, p o r naturaleza, a una comprensión absolutista de la verdad; esta se encuentra reforzada aún por lo que es preciso llamar la condición tribal924 de las comunidades religiosas, que les impide discernir elementos de verdad más allá de los límites de su tradición propia. Por parte occidental, son por lo menos tres puntos los que figuran en el orden del día

922. J. P. DRETKE, A Christian Approach to Muslims, Pasadena, 1979, p, 139. 923. Véase pp. 252 ss. 924. A propósito del tribalismo de la tradición cristiana, véase: D. E. JENKINS, The Contradiction of Christianity, Londres, 1976, pp. 15 ss.

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

de la desabsolutización de la verdad necesaria al diálogo. Se trata, en primer lugar, de la verdad conocida en forma de proposiciones, a las que es, al mismo tiempo, necesario y suficiente adherirse para estar en la verdad. Pensamos, claro está, en los dogmas y en todo el conjunto de la teología cristiana. A partir de la distinción escolástica entre la verdad del conocimiento (vertías in cognoscendo) y la verdad de la realidad en sí misma veritas in essendo)925, la filosofía occidental, con Descartes, después con Leibniz y, sobre todo, con Kant, se desvió del segundo sentido, para no considerar más que el primero 926 y otorgar una prioridad excesiva al carácter cognitivo de la verdad. El pensamiento islámico, por el contrario, no separa la verdad de la realidad (al-haqq); también para los hindúes, la verdad lógica es siempre relativa con respecto a la verdad ontológica. El diálogo da un brusco cambio de dirección en cuanto su apuesta se limita a las formulaciones racionales de

la verdad, con exclusión de la realidad a que aquellas se refieren. En segundo lugar, la verdad se enfoca a menudo como u n dato absoluto, o bien desprendida de todo contexto histórico, o bien realizada, de una vez por todas, en un pasado histórico o mítico. Este es el caso en particular de las afirmaciones cristológicas de la tradición cristiana o de la concepción musulmana del Corán como increado e inimitable. Si toda la verdad está contenida en una persona, y más aún en un libro, no puede tratarse más que de una realidad fijada para siempre, que hay que tomar o dejar íntegramente. El diálogo apenas puede ir más allá de una información recíproca y de una comparación de afirmaciones, lo más frecuente contradictorias (conflicting truth-claims). Por último, siguiendo en Occidente y como consecuencia del carácter inteligible e inmutable de la verdad, se ha desarrollado una lógica de la verdad según la cual una proposición no puede ser más que verdadera o falsa, en con-

925. Véase Anselmo de Canterbury, «De Veritate», J.-P. MIGNE, Patrología Latina, vol. 158, cois. 467-486. 926. Véase artículo «Vérité» en: A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, pp. I 197-1 199.

298

PREMISAS

DEL

formidad con el principio aristotélico del «tercero excluido»927. Más aún, si una proposición es reconocida como verdadera, su antítesis, por definición, es falsa; aquí tenemos la fuente del exclusivismo, tanto lógico como teológico, del que encontramos una caricatura en el famoso dilema atribuido al califa Ornar, acusado de haber hecho quemar la biblioteca de Alejandría:

D I Á L O G O

no puede hacer otra cosa que contradecir al otro y sus afirmaciones, so pena de quedar excluido. En sentido contrario a esta lógica de la contradicción, Oriente ha desarrollado la lógica de la complementariedad taoísta del yin y del yang, según la cual el día y la noche, el hombre y la mujer se oponen y se complementan a la vez: El pensamiento yin-yang

es un pensa-

Los libros de la biblioteca de Alejandría

miento de lo uno y lo otro, que incluye la po-

contienen o no contienen lo que se encuentra

sibilidad de pensar lo uno o lo otro. Este úl-

en el Corán: en el primer caso son inútiles; en

timo es apropiado para los temas penúltimos

el segundo son perjudiciales; en consecuen-

de la existencia, mientras que el primero lo es

cia, es preciso quemarlos en ambos casos'28.

para las cuestiones últimas930.

Desde esta perspectiva, Dios no puede ser a la vez personal e impersonal929, de suerte que el diálogo degenera en una justa en la que cada interlocutor

Desde esos presupuestos, nada se opone a que pensemos a Dios, a la vez, como transcendente e inmanente, como personal e impersonal. De ahí la

927. Sobre los tres principios fundamentales de la lógica clásica -identidad, no contradicción y tercero excluido- véase M. GEX, Logique formelle, Neuchátel, 1956, p. 71 ss. El principio del tercero excluido es rechazado por la lógica dialéctica de Hegel (tesis-antítesis-síntesis), para quien lo real es inestable y, por consiguiente, contradictorio. También lo rechaza la logística polivalente (verdadero-falsoindeterminado) de A. Hayting, calcada sobre las exigencias matemáticas del cálculo de probabilidades. 928. Citado por M. GEX, p. 155. 929. Para otra solución inspirada en el diálogo, véase J. HICK, «Is God Personal ?» en: F. SONTAG, M. D. BRYANT, Cod The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982, pp. 169-180. 930. j. LEE, «The Yin-Yang Way of Thinking», International Review ofMission 60, 1971, pp. 368: véase del mismo autor The Principie ofChanges: Understanding the I Ching, Nueva York, 1971. En el mismo sentido, para R. BLANCHÉ, el principio del tercero excluido no tiene ya sentido en los conjuntos infinitos, La science actuelle et le rotionalisme, París, 1973, pp. 94-102 (edición española: La epistemología, Oikos-Tau, 1973).

299

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

apuesta y la riqueza que supone un diálogo interreligioso. En oposición a la visión clásica de una verdad absoluta, a la fe estática y exclusiva, es preciso mencionar el desarrollo de la investigación histórica en el siglo XIX, y m u y en particular de la crítica histórica, que ha cambiado de manera radical el horizonte de la teología cristiana931. La determinación de los géneros literarios y, de m o d o más global, la búsqueda del Sitz im Leben implican una historización de la verdad: si el contexto histórico es importante para el sentido de una afirmación, se sigue de ahí que el mismo sentido requiere otra formulación en un contexto diferente. Las verdades contenidas en los textos fundadores o en el consenso de la tradición, no son ya realidades intangibles, sino datos que necesitan una hermenéutica para ser actualizados. Resumiendo, no es ya la verdad en cuanto tal, sino una expresión de esta última, la que se da a los creyentes.

La relativización histórica de la verdad en el siglo X X ha ido acompañada de una doble desabsolutización en el espacio geográfico, cultural o social con el desarrollo de la sociología del conocimiento. A partir de ahora una afirmación sobre la verdad no está sólo marcada por su época, sino ligada a un modelo cultural y lingüístico 932 . La misma realidad no es percibida del mismo m o d o según se sea hombre o mujer, obrero o ejecutivo, marxista o humanista, negro o blanco, oriental u occidental, y eso ayer, h o y y mañana. La prueba de que las verdades religiosas no escapan a esta regla nos la brinda el desarrollo de teologías feministas, negras o de la revolución en el seno de la tradición cristiana. D e este doble condicionamiento histórico y sociocultural se desprende que no hay conocimiento de la verdad más que en el interior de una percepción del mundo, de un horizonte 933 dado. Toda comprensión de u n aconteci-

931. Véase VAN A. HARVEY, The Historian and the Believer.The Morality ofHistorical Knowledge and Chñstian Be/i'ef, Filadelfia, 1966. 932. Véase G.A. LINDBECK, The Nature of Doctrine, Filadelfia, 1984; la afirmación de este reputado ecumenista se extiende al campo interreligioso. 933. Según la expresión empleada por LONERGAN, Method inTheology, Londres, Nueva York, 1972.

300

PREMISAS

DEL

miento o de una afirmación no puede ser sino unilateral en su p u n t o de partida. Esta toma de conciencia de la reflexión crítica contemporánea puede ser asimilada a una verdadera revolución copernicana del pensamiento, y a un cambio de paradigma cuyas consecuencias se dejan sentir incluso en la teología934. D e rebote, el diálogo, que es, por definición, bilateral o multilateral, adquiere un papel decisivo en la investigación de la verdad, ya sea en el interior de una tradición religiosa particular o entre varias tradiciones de h o rizontes divergentes. Si no hay afirmación humana definitiva de la verdad, sólo podremos ganar multiplicando las

D I A L O G O

perspectivas de una verdad, que jamás se da en sí misma. En la dinámica del diálogo, la verdad desabsolutizada n o es relativa, en el sentido escéptico de «relativismo», sino relacional, en el sentido de que brota de un encuentro, y sigue siendo indisociable de la persona para quien es verdad. N o se trata de la verdad de un silogismo correcto o de una p r o p o sición metafísica, sino de la realidad de una relación con Dios, realidad última, susceptible de evolucionar y de desarrollarse, donde el o t r o representa la posibilidad de rebasar el carácter unilateral de mi condición de ser humano 935 .

934. Véase los esfuerzos conjuntos desarrollados por H. KÜNG en Tubinga (con el coloquio celebrado del 23 al 26 de mayo de 1983 titulado «Ein neues Paradigma vonTheologie») y D.TRACY en Chicago (autor de: Blessed Rage for Order. The New Pluralism ¡n Theology, Nueva York, 1978) para desarrollar un nuevo modelo teológico a la luz del pluralismo y del diálogo interreligioso. 935. J.-C. BASSET, «Diré Dieu en dialogue», Bulletin du Centre protestant d'études (Ginebra) 44/2, 1992, pp. 5-24

301

II T I P O L O G Í A DEL D I A L O G O

Es un hecho que el diálogo interreligioso contemporáneo conoce un doble desarrollo: por una parte, cuantitativo, con el incremento del número de encuentros en todas partes y con creyentes de todas las tradiciones religiosas; y, por otra, cualitativo, con una creciente diversidad de estilos y de formas, que van desde la conversación personal al congreso internacional de varios cientos de participantes, desde la reunión espontánea de personas que viven en el mismo barrio al coloquio de especialistas, planificado con mucha antelación. En estas condiciones, se hace más necesario que nunca esbozar una tipología del diálogo interreligioso. Ya en 1967, Richard W. Taylor daba a la palabra diálogo cuatro acepciones

distintas, aunque no exclusivas, a saber: 1) el diálogo socrático, hecho a base de un cuestionamiento mutuo sobre un tema dado; 2) el diálogo en el sentido de Martin Buber, como presencia existencial al otro; 3) el diálogo discursivo, más abstracto y analítico; y, por último, 4) el diálogo pedagógico entre maestro y alumnos. Y añadía: Me atrevo a sugerir que al hablar de diálogo de un modo tan positivo como lo hacemos hoy, estamos pensando en los diálogos de tipo buberiano y socrático, pero, en realidad, es un diálogo de tipo discursivo el que proyectamos y realizamos936.

También son cuatro los tipos de diálogo que retiene Eric Sharpe937:1) el diálogo discursivo, derivado del debate

936. R.W.TAYLOR, «The Meaning of Dialogue»,en H.J.SING (ed.),/nterre//g/ous D/o/ogue,Bangalore, 1967, pp. 55 ss. 937. E. SHARPE, «The Goals of Inter-religious Dialogue», en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, Londres, 1975, pp. 81 ss.

303

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

dialéctico, orientado a un conocimiento adecuado de las tradiciones en presencia; 2) el diálogo buberiano, orientado a «escuchar al otro en cuanto otro [...] tal como él se comprende» 938 ; 3) el diálogo secular, determinado por los problemas sociales y políticos a los que tienen que hacer frente los creyentes; y, por último, 4) el diálogo interior, que pone el acento en la dimensión contemplativa y mística de las tradiciones religiosas939.

Sharma estos cuatro modos se sitúan entre la actitud polémica y la actitud sincretista, que son el infrarrojo y el ultravioleta del espectro del diálogo 942 . Este rápido repaso pone ya de manifiesto de manera suficiente la complejidad del fenómeno del diálogo interreligioso; por eso nos resultará útil presentar una tipología a tres niveles, que afectan, respectivamente, a la forma, a la naturaleza y a la apuesta del diálogo. C o m o es evidente, estas tres pautas (grilles) de lectura no se sitúan en el mismo plano; se trata más bien de tres capas sucesivas o de tres niveles de profundización que permiten sacar a la luz el corazón de cada diálogo. La forma tiene que ver con las modalidades exteriores del diálogo, en función de datos fácilmente cuantificables. La naturaleza del diálogo procede en gran parte de la calidad de los participantes, distribuidos en cuatro grupos: laicos, sacerdotes, teólogos y religiosos. La apuesta,

Por su lado, Arvind Sharma940 recoge los cuatro tipos de diálogos enumerados por R. W. Taylor y los superpone a cuatro modos o modalidades: 1) el modo teológico, visto a partir de una tradición particular, con mayor frecuencia cristiana; 2) el modo universitario, que asocia el afán científico a la sensibilidad; 3) el m o d o personal, en el sentido existencial definido p o r K. Klostermaier 941 ; 4) el m o d o «creativo», como contribución de los creyentes al desafío de la modernidad. Para A.

938. MURRAY ROGERS, «Hindú and Christians.A Moment Breaks», Religión ana Society 12/1, 1965, p. 39. 939. Referencia a H. LE SAUX (Swami Abhishiktánanda), «The Way of Dialogue», en H.J. SINGH op. cit., pp. 78 ss; y, en particular, The Church of India, Madras, 1969. 940. A. SHARMA, «The Meaning and Goals of Interreligious Dialogue»Journa/ ofDharma 8, 1983, pp. 235 ss. 941. K. KLOSTERMAIER, «Dialogue, the Work of God», en J. H. Singh, op. cit, p. I 18. 942. A. SHARMA, p. 235.

304

T I P O L O G Í A

DEL

por fin, tiene que ver con la finalidad, implícita o explícita, del diálogo y, p o r consiguiente, con su razón de ser. Aunque alguno de estos tipos pueda existir, rara vez, en estado p u r o , intentaremos ilustrar siempre nuestro p r o pósito con u n o o varios ejemplos t o mados de los diálogos contemporáneos. Asimismo, nos esforzaremos p o r precisar, en cada nivel, los límites por debajo de los cuales no se puede hablar de diálogo interreligioso, so pena de vaciar el término de toda substancia. Pero no hemos creído útil recoger la distinción entre diálogo secular y diálogo religioso 943 , pues consideramos como interreligioso todo diálogo que pone frente a frente a creyentes declarados y conscientes de pertenecer a familias religiosas diferentes. ESTRUCTURA

DEL

D I A L O G O

fundidad la naturaleza misma del diálogo interreligioso ni de pesar sobre el curso de los intercambios y sobre el resultado final; y la verdad de lo que decimos la certifica el hecho de que no hablamos del mismo m o d o con unos cuantos amigos que delante de una gran asamblea; los problemas no se presentan a la misma luz según los situemos a nivel local o en un marco internacional. Lo que es válido para los problemas p o líticos, para las cuestiones económicas o la defensa de los derechos del hombre, no lo es menos para el diálogo interreligioso. A contrario no sería difícil mostrar que cierta cantidad de encuentros interrehgiosos no han producido los frutos presumidos, porque los medios puestos en práctica n o correspondían a la finalidad del proyecto 944 . Por «forma» o «estructura del diálogo debemos entender la configuración y la organización, en términos de número de personas, de tradiciones religiosas representadas y de marco geo-

DIÁLOGO

Por m u y exterior que sea la forma del diálogo, no deja de marcar en p r o -

943. Véase pp. 29-32. Además de la dificultad que encierra definir los términos «religioso» y «secular», conviene subrayar que su oposición es, en gran parte, fruto de un desarrollo propio de Occidente, tanto en el plano político como en el universitario. 944. Así el segundo encuentro del Temple of Understanding, reunido en Ginebra en 1970, véase pp. 113 ss..

305

go»?46 entre judíos, cristianos y musulmanes o, de modo más general, el diálogo entre creyentes de familias religiosas emparentadas o que coexisten en la misma sociedad. El interés del enfoque binario consiste en poner de relieve los diferentes matices de la paleta del diálogo interreligioso. El diálogo es local en la medida en que reúne a creyentes de una misma área geográfica y cultural, confrontados con la misma realidad sociopolítica. Aquí, se parte de un conocimiento común del contexto, que puede llegar incluso a un conocimiento recíproc personal, en función de las circunstar. cias y de las manifestaciones sociale; políticas o culturales; no existe, pe tanto, la remora de las barreras culturales o lingüísticas. El marco de vida y le • problemas concretos planteados por .¿ coexistencia de varias comunidades religiosas desempeñan un papel determinante. Si bien el diálogo local se hacr difícil en ocasiones por los prejuici: heredados del pasado o las desiguale: des sociopolíticas de las comunidad:

gráfico. Para aclarar lo que queremos decir, lo más sencillo será proceder por oposiciones binarias, según el diálogo sea local o internacional a nivel de la participación, restringido o amplio en número de participantes, bilateral o multilateral en el plano de las tradiciones. Estas tres alternativas son importantes para la naturaleza y el desarrollo del diálogo; también podríamos tener en cuenta otras, como religioso o secular, oficial o informal, pero estas introducen otros factores que afectan a la identidad de los participantes o a la finalidad del encuentro945. No hace falta decir que la realidad es infinitamente más variada que el sistema binario: un diálogo puede no ser ni local ni propiamente internacional, sino regional, a escala de un país como la India o de una región como el Oriente Próximo; cuando se reúne un grupo de treinta personas, no se trata ya de un diálogo restringido, aunque tampoco de una consulta amplia; entre el diálogo bilateral y multilateral figura lo que se ha dado en llamar el «triálo945. Véase «Tipos de diálogo» (pp. 314 ss.) y «Apw 946. Véase n. 40.

306

del diálogo» (pp. 331 ss.).

T I P O L O G Í A

DEL

D I Á L O G O

parte por el recurso al inglés, verdadera lingua franca del diálogo interreligioso contemporáneo, o por la traducción simultánea. Dado que los temas abordados son demasiado generales y están separados de la realidad cotidiana, los textos publicados y las declaraciones finales rara vez tienen efectos, hasta el punto de que se ha llegado a comparar tales encuentros con las conferencias de la O N U o de la UNESCO 9 4 8 .

en cuestión, está siempre animado por un realismo cercano a las preocupaciones cotidianas de los creyentes, y puede desembocar así en acciones prácticas o en cambios de mentalidad 947 . El diálogo internacional corresponde al desarrollo de los medios de transporte y de comunicación. Dada la preparación necesaria y los gastos que supone, requiere una sólida infraestructura, p o co favorable a las iniciativas espontáneas. D e hecho, este tipo de diálogo sigue siendo patrimonio, en particular, de especialistas, misioneros o profesores de universidad; hasta ahora las mujeres y los jóvenes han estado, p o r lo general, ausentes, aun cuando constituyen la mayoría de los fieles. La diversidad lingüística supone, a este nivel, un serio obstáculo, que no es superado sino en

C o m o su nombre indica, el diálogo restringido afecta a un número limitado de personas, sin que se pueda determinar con precisión este límite. A buen seguro, el número mínimo es dos; no faltan reseñas de tales diálogos, pasados o contemporáneos 949 . Podemos considerar que un grupo es restringido siempre que los participantes se conozcan personal-

947. Véase p. 145, a propósito de los disturbios comunitarios de Varanasi. Podemos citar asimismo el ejemplo del Vietnam durante la guerra, con la colaboración entre budistas, cao dais y cristianos, así como el de la Gran Bretaña, donde a partir de los años 70 se han multiplicado los diálogos a nivel local. 948. No es, a buen seguro, casualidad que el IARF y el WCRP tengan un estatuto de organizaciones no gubernamentales en el organigrama de la ONU y que el Temple of Understanding persiga la creación de las Spiritual United Nations.Ya en 1920, R. Otto imaginaba un Religióser Menschheitsbund según el modelo de la Sociedad de Naciones. 949. El diálogo, ya citado, entre el patriarca Timoteo I y el califa al-Mahdi en el siglo VIII (texto árabe en trad. francesa: R. CASPAR, en Islamochristíana 3, 1977, pp. 107-175; más próximo a nosotros, «EastWest Dialogue, Conversations between Dr PaulTillich and Dr Hisamatsu Shin'ichi», Eastern Buddhist 4/2, 1971, pp. 89-107; 5/2, 1972, pp. 107-128; 6/2, 1973, pp. 87-1 14.

307

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

mente, por encima de las etiquetas de su función y de su familia religiosa. El diálogo restringido se apoya, en el punto de partida, en un capital de confianza mutua, necesaria para un intercambio en profundidad, en el que cada creyente se compromete personalmente. Más importante que las ideas generales es la comprensión que cada uno tiene de sí mismo y del otro, de su fe y de la del interlocutor. En este marco, en el que intervienen la relación personal y la dinámica de grupo, el diálogo adquiere la forma de una marcha, menos preocupada por las posiciones a defender que por compartir y abrirse950.

tringidos y fuera de los contactos personales al margen del programa, durante las comidas o en los ratos
El diálogo ampliado, por el contrario, reúne a un gran número de personas, la mayoría de las cuales no se conocen, de suerte que a menudo el personaje está por encima de la persona, y el tema abordado por encima de la relación personal. A menos que se proceda a subdivisiones en grupos más res-

950. A título de ejemplo, es lícito pensar que no fue simplemente por razones políticas por lo que Timoteo I afirmó en diferentes ocasiones que «Mahoma ha seguido la vía de los profetas («muhammadun idhan qad salaka fT taríki-l-anbi'á'»), art. cit. pp. 151 y 173; una afirmación raramente igualada en el diálogo islámico-cristiano. 951. Así, las relaciones judeo-cristianas han evolucionado profundamente a lo largo de cuarenta años, y hoy está en pleno desarrollo el diálogo entre budistas y cristianos, especialmente en Japón y en los Estados Unidos.

308

T I P O L O G Í A

DEL

D I A L O G O

sa, como se dan h o y en gran cantidad, o bien en la búsqueda de respuesta a cuestiones que afectan a toda la humanidad, como la paz en el m u n d o , el desigual desarrollo o la defensa de los derechos del h o m b r e . El diálogo multilateral, en virtud de la diversidad de las posiciones reunidas, difícilmente escapa a una sucesión de monólogos, seguidos de un cortés intercambio de preguntas y respuestas; estas tomas de posición rara vez desembocan en una actitud común.

que, en la actualidad, sólo la tradición cristiana mantiene relaciones bilaterales en todos los sentidos 952 . C o n todo, este diálogo tiene también sus límites, o bien porque corre el riesgo de polarizar las posiciones 953 en presencia en virtud de su misma estructura, o bien porque tiende a hacer de los participantes partidarios 954 especialistas en un ámbito, a expensas de una visión de conjunto de las relaciones interreligiosas. El diálogo multilateral constituye así u n útil correctivo al bilateral955, aunque, por la misma fuerza de las cosas, no escape sino rara vez a una cierta superficialidad; a falta de poder apoyarse en u n conocimiento real de cada tradición, reposa en una noción, con frecuencia mal definida, de homo religiosus o de h u m a n i d a d c o m ú n . Pero el diálogo multilateral adquiere, precisamente, t o d o su sentido o bien en una situación de pluralidad religio-

Así definidas, las tres alternativas del diálogo -local/internacional, restringido/ampliado, bilateral/multilater a l - permiten perfilar ocho tipos de encuentros para caracterizar el abanico del diálogo interreligioso en el plano de la forma. A m o d o de hipótesis, p o d e mos situarlos en un vector que va desde el diálogo espontáneo al diálogo elaborado o estructurado.

952. Sólo cabe constatar la falta casi total de diálogo entre judíos e hindúes, entre musulmanes y budistas, e incluso entre hindúes y budistas, o entre judíos y musulmanes. 953. Así judíos y cristianos tienden a oponerse entre ellos, pero unen sus posiciones en el diálogo multilareal. 954. Es el caso de los cristianos comprometidos en el diálogo con los judíos o con los musulmanes; experimentan las mayores dificultades en comprenderse en virtud de tomas de posición divergentes. 955. Esta misma problemática se encuentra en las relaciones internacionales o en los organismos de ayuda al desarrollo.

309

EL

D I A L O G O

I t s l T E R R E L I G I O S O

CUADRO I

Diálogo Local Restringido Bilateral

Multi-

Internacional Ampliado Bi-

Restringido

Multi-

Bi-

Multi

Ampliado Bi-

Multilateral

Grado creciente de estructuración Espontáneo

- • Elaborado

En este esquema, encontramos del lado del polo de la espontaneidad el diálogo local-restringido-bilateral; es el diálogo tal como se vive en el seno de una pareja mixta consciente de su diversidad religiosa956; es también el estilo de diálogo desarrollado en algunos centros, asociados al Consejo ecuménico y diseminados, sobre todo, en los países de Asia, así como en los numerosos círculos de amistad judeo-cristiana957.

En lo que respecta al diálogo localrestringido-multilateral podemos citar los comités regionales o nacionales que existen hoy en muchas ciudades y en muchos países, a ejemplo del Comité consultivo de las religiones de Ginebra. Podemos mencionar asimismo la experiencia original desarrollada en la India en los años setenta con el nombre de Live-together, que reunía a creyentes de diferentes tradiciones duran-

956. Podemos citar la acción del padre M. Lelong, antiguo responsable del Secretariado para las relaciones con el Islam en París, así como el dossier Les mariages ¡slamo-chrétiens, París, 1983, 1986, 2' ed. Véase también B. HUBER (ed.), «Die christlich-islamische Ehe, Gbedo-Dokwnentation, 21-22, 1984. 957. Coordinados en el interior del International Council of Christians and Jews (la publicación From the Martín Buber House 2, 1982, pp. 48-50 contiene la lista de las organizaciones nacionales, implantadas ellas mismas localmente).

310

T I P O L O G Í A

DEL

D I Á L O G O

En el plano internacional, el diálogo

te dos o tres días compartiendo a nivel vital958. El diálogo local-ampliado-bilateral concierne al encuentro de dos comunidad religiosas con ocasión de fiestas religiosas o de manifestaciones civiles. Adquiere también la forma de una conferencia con ocasión del paso de alguna personalidad religiosa como el papa959 o el dalai lama. El diálogo local-ampliado-multilateral se desarrolla en países marcados p o r la pluralidad religiosa como la India, Indonesia o Japón. A menudo es una reproducción, a escala local, de los grandes encuentros internacionales; así, la World Conference of Religions reunió en 1981 en Cochin (Kerala) a cerca de trescientas personas en torno al tema «Las religiones y el hombre» 960 .

restringido-bilateral adquiere la forma de visitas al papa p o r personalidades religiosas de todos los continentes 961 o de coloquios encaminados a propiciar una profundización en los valores y en las relaciones intercomunitarias, como la consulta que reunió en 1976, cerca de Ginebra, a dieciséis cristianos y musulmanes, para tratar sobre cuestiones planteadas por la misión cristiana y por el da'wa islámico962. El diálogo internacional-restringido-multilateral corresponde a gran cantidad de iniciativas del C E I , desde Ajaltoun en 1970 hasta isla Mauricio en 1983. Podemos citar también el diálogo entre judíos, cristianos y musulmanes organizado p o r el Interreligious

958. Sobre esta iniciativa de la comisión de diálogo de la Catholic Bishop's Conference of India, véase A. Nambiaparambil, «Dialogue in India», Bulletin (Vaticano) 10/2, 1975, pp. 253-268; Véase la reseña del primer live-together en Varanasi (24-25 de febrero de 1973) por J. N. KURUCHI, en bulletin (Vaticano) 1973, pp. 68-72, así como W. BUHLMANN, The Search for God, Nueva York, 1980, pp. 118-120. 959. Así, el 19 de agosto de 1985 en el estadio de Casablanca en Marruecos; véase «Rencontre du Pape avec les jeunes Musulmans», in Bulletin (Vaticano) 20/3, 1985, pp. 240-248. 960. Véase la publicación Religions and Man. World Conference of Religions, Chavara Cultural Centre, Cochin, Bombay [sin fecha]. 961. El Bu//et/n (Vaticano) publica con regularidad una breve reseña de estas visitas. 962. «Christian Mission and Islamlc üa'wahit, textos y reseña en: International Rev/ew ofMission 65, 1976, pp. 365-460.

311

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O SO

Chicago en 1893965, proseguido p o r las grandes conferencias de organismos interreligiosos como el World Congress of Faiths, el Temple of Understanding, la World Conference on Religión and Peace y, más recientemente, las God Conferences, suscitadas por la Iglesia de la unificación.

Peace Colloquium bajo el impulso de Mons. Joseph Gremillion, antiguo director de la comisión Justicia y Pax del Vaticano 963 . El ejemplo más notorio de diálogo internacional-ampliado-bilateral es, con toda seguridad, el congreso islámico-cristiano, que reunió a no menos de cuatrocientas personas el año 1976 en Trípoli, a iniciativa de Libia y con la colaboración del Vaticano 964 . La ambigüedad político-religiosa del encuentro se puso ampliamente de manifiesto, hasta el p u n t o de desaconsejar empresas de este tipo.

Si bien podemos discernir, en el cuadro I, un grado creciente de estructuración o de elaboración del diálogo interreligioso, no se trata, a buen seguro, de una línea continua, sino más bien de una tendencia general en relación con la complejidad de la organización y de la problemática. En efecto, existe un factor suplementario que es preciso hacer intervenir, se trata del papel de la organización, ya se encargue de la mis-

Por último, el diálogo internacional-ampliado-multilateral ha sido inaugurado en la época moderna por el World Parliament of Religions de

963. Tres han sido los encuentros organizados por este organismo, llamado, a continuación, MuslimJewish-Christian Conference, antes de desaparecer en 1979: el primero en Bellagio (Italia) en 1975, editado por: J. GREMILLION, Food/Energy and the Major Faiths, Nueva York, 1978, el segundo en Lisboa (Portugal) en 1977, World Faiths and the New World Order, Washington 1978, y el tercero el año 1979 en Nueva York, con la colaboración de la American Academy of Religión, publicado por I. R. FARUQI con el título: Trialogue of the Abrahamic Faiths, Washington, 1982. 964. A falta de las actas del Congreso, véase la reseña de su desarrollo publicada por M. BORRMANS, «Le Séminaire du Dialogue ¡slamo-chrétien de Trípoli», Islamochristiana 2, 1976, pp. 135-170, así como bulletin (Vaticano) I I, 1976, pp. 26-48; el texto árabe de las principales conferencias ha aparecido en la revista libia al-ilm wa-l-lmán, a lo largo del año 1976; en francés ha aparecido, multicopiadas, por los Padres Blancos, las ponencias de S. Pignedoli, M. Borrmans y J. Lanfry, junto con diferentes reacciones de la prensa, con el título Séminaire Islamo-Chrétien (Trípoli, 1-6 de febrero de 1976), 126 pp. 965. Véase pp. 73 ss.

312

T I P O L O G Í A

DEL

ma una comunidad religiosa particular, un organismo interreligioso o diferentes instancias procedentes de familias religiosas concertadas. El carácter representativo de los creyentes reunidos y el grado de oficialidad de las afirmaciones pronunciadas, resulta también decisivo para la naturaleza del diálogo: por m u y restringida y local que sea la visita del obispo de Roma a la sinagoga de esta ciudad, no tiene el mismo carácter que cualquier otro encuentro judeo-cristiano: cada palabra intercambiada es pesada, analizada después y tiene una repercusión mundial 966 . Hablaremos así de dos polos en el diálogo interreligioso: p o r un lado, el polo espontáneo o informal y, por otro, el polo estructurado o formalizado. En el primer caso, el diálogo está más cerca de la vida con sus circunstancias y de la vida concreta de los creyentes. Se trata también de un diálogo más personal, en la medida en que la relación humana juega un papel impor-

D I Á L O G O

tante. En el otro extremo, el diálogo se vuelve más abstracto a fuerza de generalización; el pensamiento prevalece sobre la vida y el sistema sobre la persona. Este diálogo más institucional responde a un afán de eficacia, a expensas de la libertad de las afirmaciones intercambiadas y de la autenticidad de los participantes 967 , considerados, en uno u otro grado, como representantes de una corriente de pensamiento o de una tradición de vida. Estos dos polos marcan asimismo los dos límites del diálogo a nivel formal. En efecto, en la pura espontaneidad no hay ya diálogo sino charla o intercambio de afirmaciones sin ton ni son. Este es el caso de la mayoría de los encuentros que tienen lugar en función de las circunstancias en una sociedad pluralista, sin merecer por ello el nombre de diálogo interreligioso. En el extremo opuesto, no puede haber diálogo de sistemas, sino yuxtaposición y comparación, a la manera del estudio com-

966. Encuentro histórico del papa Juan Pablo II con el gran rabino ElioToaff, el 13 de abril de 1986. Véase J. HALPÉRIN, B. DUPUIS (eds.),Juifs et chrétiens «pour une entente nouvelle».Visite dejean-Paul II a la synagogue de Rome, París, 1986. 967. En el plano de los hechos, los encuentros oficiales son, a menudo, ocasión de diálogos personales e informales entre una sesión y otra.

3/3

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

parado de las religiones (comparative religión), que puede ser tanto un obstáculo como una condición previa para un verdadero diálogo968. El diálogo interreligioso se sitúa, por tanto, entre la persona y la institución, entre la anarquía y la estructura, entre la libertad y la fidelidad; no puede prescindir ni del factor personal ni de la referencia a tradiciones y comunidades religiosas. TIPOS

DE

DIÁLOGO

Para delimitar la naturaleza del diálogo interreligioso, tras su forma, recurriremos a los tipos ideales, en el sentido en que los entiende Max Weber: El único modo de que podemos proceder es presentar estas ideas religiosas en la forma de un "tipo ideal", compuesto de manera sistemática, de un modo que no se encuentra sino rara vez en la realidad histórica 9 ".

A partir de los cuatro principales aspectos del fenómeno religioso entresacados por Michael Pye (religious action, religious groups, religious concepts y religious states of mind)970, vamos a distinguir cuatro categorías fundamentales, típicas del conjunto de los creyentes, en función de sus vocaciones y de sus responsabilidades particulares: a la acción le corresponde el laico, a la comunidad el sacerdote, a los conceptos religiosos el teólogo y a los niveles de conciencia o de experiencias religiosas el monje o el religioso. Así es como distinguiremos cuatro tipos de diálogos interreligiosos: el diálogo de los laicos, el de los sacerdotes, el de los teólogos971 y, por último, el diálogo de los monjes. Esta tipificación de creyentes no sólo no existe sino excepcionalmente en

968. El estudio comparativo, definido como «the serious and, as far as possible, dispassionate study of material drawn from all the accessible religious traditions ofthe world» (E. SHARPE, The Comparative Religión, pp. XIII y XIV), se sitúa al margen de todo encuentro de personas; al mismo tiempo, permite poner las bases de un vocabulario común. 969. M.WEBER, Gesammelte Aufsaáze zur Religionssoziologie, vol. I.Tubinga, 1947,4* ed., pp. 87 (edición española: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Orbis, 1985). 970. M. PYE, Comparative Religión. An Introduction Through Source Materials, Newton Abbot (Gran Bretaña) 1972, pp. 12 ss. 971. «Diálogo de teólogos» mejor que «diálogo teológico», o de la «teología», a fin de subrayar el papel esencial de las personas en el diálogo interreligioso.

314

T I P O L O G Í A

DEL

D I Á L O G O

yoría de los creyentes, que tienen que vérselas con el mundo y con la sociedad. Los laicos, lejos de definirse de una manera negativa, se caracterizan por su compromiso social, familiar y profesional. Durante mucho tiempo han sido considerados como creyentes de segunda categoría y han sido descartados de los puestos de responsabilidad, pero en la actualidad su papel goza de un mayor reconocimiento, especialmente en la tradición cristiana, en la hindú y en la budista973. En esta perspectiva, se hace un sitio mayor, si no equitativo, a las mujeres, a sus derechos y a sus aspiraciones, en la vida social y, de modo p r o gresivo, en la vida religiosa.

estado puro, sino que en la práctica nada impide a los laicos entablar un diálogo de teólogos, ni a los monjes un diálogo de sacerdotes. El aspecto de reconstrucción sistemática está confirmado por el hecho de que estas funciones no existen todas en cuanto tales en cada tradición religiosa, y cuando existen no tienen a menudo en ellas ni la misma importancia ni el mismo papel. N o hay ni sacerdote ni monje en la com u n i d a d musulmana; u n sacerdote hindú y un pastor protestante tienen poco en común; el monje cristiano y el sannyasi hindú no tienen la misma función en sus respectivas tradiciones; un bonzo budista puede estar vinculado a un monasterio, a un templo o incluso ser vagabundo 972 .

U n creciente número de laicos participan en encuentros interreligiosos, aun cuando todavía están en grandísima medida infrarepresentados en las reuniones formales o institucionales. El diálogo de los laicos se entabla, primero, en el plano cotidiano de la vida

El diálogo de los laicos es, por definición, el de los no profesionales de la religión, por oposición a los sacerdotes, a los teólogos y a los monjes. Por consiguiente, es el diálogo de la inmensa ma-

972. De modo global, el monje se distingue por la ruptura voluntaria y pública en relación con el mundo que le rodea, y por una disciplina religiosa personal y con frecuencia comunitaria. 973. En la práctica es a los laicos a quienes encontramos en la base de numerosos movimientos de renovación contemporáneos, tanto en el islam como en las tradiciones hindúes y búdicas. Del lado cristiano, podemos mencionar el movimiento ortodoxo Syndesmos, así como el Decreto sobre el apostolado de los laicos del concilio Vaticano II.

315

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

común a la humanidad lo que aparece como p u n t o de partida más firme; este marco más amplio permite incluir, no sólo a los creyentes de todas las tradiciones, sino también a los adeptos a ideologías humanistas o ateas976. La referencia religiosa no está, ciertamente, ni ausente ni disimulada, aunque no interviene más que en cuanto fuente y justificación de u n humanismo abierto a escala planetaria. Las divisiones teológicas, así como la realidad histórica, desaparecen con mayor frecuencia en provecho de un enfoque idealizado y selectivo de las tradiciones religiosas, consideradas por su contribución real o potencial en favor de la paz, de la justicia y del amor977.

social. Es precisamente la sociedad, en el sentido restringido de la ciudad o de la región, o en el sentido amplio de mundo, más que las preocupaciones estrictamente religiosas, lo que constituye el horizonte de este tipo de diálogo. Lo más frecuente es que sean los problemas sociales los que figuran en el origen de tales encuentros; ya sea en el plano local974: injusticia social, desigualdad de oportunidades, mal reparto de la riqueza y del poder, crisis de los valores familiares, desafío de la juventud, etc.; o bien en el plano mundial: amenaza nuclear, desequilibrio económico, violación de los derechos del hombre, etc.975. La referencia común del diálogo de los laicos no es tampoco, propiamente hablando, religiosa. Es la pertenencia

D e lo que precede se desprende que el tono del diálogo de los laicos es con

974. El Dansalan Research Center, de Mindanao (Filipinas) nos proporciona un ejemplo de diálogo de laicos: «a concrete and well tested model of what can be done to promote interreligious understanding/encounter among educators and ministers, and break down the barriers of distrust» (véase P. GOWING, «An Encounter with Mindanao and Sulu Cultures», Inter-religio 3, 1983, p. I I ) . 975. Así, los cuatro objetivos del Interreligious Peace Colloquium: I) The changing world order, 2) The future of the Middle-East, 3) Religion's role in current struggles for Human Rights, 4) Religión as a divisive and/or cohesive forcé in today's interdependant world. J. GREMILLION.W. RYAN (eds.), World Faiths and the New World Order, Washington 1978, p. 247. 976. Como las dos conferencias mundiales celebradas en Moscú: «Religious Workers for Lasting Peace, Disarmament and Just Relations among Nations» 6-10 de junio de 1977; «Religious Workers for Saving the Sacred Gift of Life from Nuclear Catastrophe», 10-14 de mayo de 1982. 977. El Temple of Understanding constituye un ejemplo perfecto.

316

T I P O L O G Í A

DEL

D I A L O G O

mayor frecuencia, aunque no necesa-

tán humanamente concernidos por es-

riamente, unanimista. Excepto cuando

tos problemas y se encuentran en con-

se trata del estudio de cuestiones con-

diciones de influir mediante su com-

cretas, se pone el acento más bien en

promiso en el curso de los aconteci-

los puntos de convergencia que de di-

mientos.

vergencia: el precio que se debe pagar

La World Conference on Religión

es el de un acercamiento bastante su-

and Peace nos brinda un ejemplo típico

perficial a la realidad, con una inclina-

del diálogo de los laicos a nivel interna-

ción previa favorable al campo ético

cional. Puesto que ya hemos tratado

por encima del dogmático. A nivel in-

ampliamente de esta organización, fun-

ternacional en particular, la buena vo-

dada el año 1970 en Kyoto 978 , y puesto

luntad y las buenas intenciones sustitu-

que sus primeras intuiciones se han vis-

yen al análisis riguroso de la situación,

to confirmadas en sus grandes asam-

haciendo una referencia muy general a

bleas de Lovaina (1974), Princeton

los estudios de los especialistas en

(1979) y Nairobi (1984), bastará con

cuestiones de la salud, del desarrollo,

referirnos al discurso inaugural del en-

de la economía y de la política. Lo que

cuentro europeo del W C R P p r o n u n -

se persigue antes que nada es la toma de

ciado en París, el 15 de noviembre de

conciencia de una situación local, o de

1985, por Claude Geffré979. El autor,

los grandes desafíos del mundo con-

teólogo del Instituí catholique de París,

temporáneo, y la llamada a la responsa-

parte de «la crisis mundial que atrave-

bilidad de todos los creyentes que es-

samos», citando, de modo sucesivo, la

978. En francés, Conference mondiale des religions pour la paix; el lector advertirá la diferencia con respecto a la versión inglesa, donde religión y paz están yuxtapuestas, mientras que en francés las religiones (en plural) son sujeto y la paz objeto de la Conferencia. ¿Se trata de un simple matiz lingüístico o de una diferencia de sensibilidad más fundamental? El desarrollo de esta organización corresponde más a la formulación francesa. 979. Texto publicado y ampliamente difundido con el título: «Le dialogue des Religions: défi pour un monde divisé», especialmente en: Bulletín (Vaticano) 21, 1986, pp. 80-97.

317

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

crisis económica, la carrera de armamentos, la dominación cultural980 y la permanencia del racismo; al poner de relieve la permanencia y la vitalidad de las tradiciones religiosas al mismo tiempo que la crisis de las ideologías, define la novedad del diálogo interreligioso como fin del eurocentrismo, fin del estado de cristiandad, libertad religiosa y salvación fuera de la Iglesia. Claude Geffré termina con una llamada a «la responsabilidad histórica de las grandes religiones», que, para el autor, debe ejercerse en particular en «la defensa y la promoción de los derechos del hombre», en la lucha en favor del «desarme y el desarrollo» y en la construcción de un futuro verdaderamente humano para el hombre981. El discurso del profesor Geffré, aunque se trate por lo esencial del monólogo de un teólogo, refleja de manera acabada la naturaleza del diálogo de los laicos, en torno a los temas de la so-

ciedad, del hombre y de la responsabilidad: Creo que Dios nos invita a cambiar nuestras viejas costumbres.

Estamos llamados a

respetarnos y también a estimularnos los unos a los otros en las buenas obras por el camino de Dios982.

El diálogo de los sacerdotes es el diálogo que toma como punto de partida a las comunidades religiosas en sí mismas; es decir, que «sacerdote» no tiene aquí ninguna connotación particular, en cuanto a la pertenencia a una casta sacerdotal por oposición a los laicos, o en cuanto a un papel sagrado en la realización de ciertos ritos - el sacerdote católico por oposición al pastor reformado. El sacerdote, en el sentido de tipo ideal, es tanto el brahmán hindú, el bonzo budista, el rabino judío, como el cura, el pastor o el pope cristianos y el imán de la mezquita, en la medida en que se encuentran a la cabeza de una comunidad religiosa.

980. Dominación ligada a «un modelo de antropología occidental, basada en el individualismo, la competición a ultranza y la lucha por el poder» (Ibidem, p. 83). 981. Recogemos, en lo esencial, los subtítulos del texto de C. Geffré. 982. Frase extraída del discurso del papa dirigido a los jóvenes musulmanes en el estadio de Casablanca el 19 de agosto de 1985 (Bulletin [Vaticano] 20, 1985, pp. 240-248; citado y subrayado por C. GEFFRÉ, p.8l).

318

T I P O L O G Í A

DEL

La comunidad religiosa no es sólo el punto de partida, sino también el marco de pensamiento del diálogo de los sacerdotes; ahora bien, se trata de la comunidad religiosa considerada en un plano local o regional983, más que de la tradición religiosa desde su perspectiva universal y, por ello mismo, abstracta. De ahí se sigue que este tipo de diálogo se dirige más a la práctica religiosa y comunitaria que a las opciones teóricas y a los sistemas teológicos; entre todos los diálogos seguramente es este el más concreto, aunque también el más modesto en sus intenciones y sus declaraciones. Es también, por excelencia, el tipo de diálogo en que los participantes se consideran mutuamente como representantes, en el sentido fuerte de la expresión, de las tradiciones reunidas984. En virtud de ello es también el diálogo más prudente, y el menos expuesto al riesgo y a la novedad, en la misma me-

D I Á L O G O

dida en que el personaje prevalece sobre la persona, el papel sobre el individuo. Aquí, la base común, necesaria a todo encuentro, no es otra que la pertenencia y la práctica religiosa. Ahora bien, justamente esta pertenencia y esta práctica no son comunes, lo que hace que el diálogo sea difícil, al menos en sus comienzos; los primeros obstáculos a vencer son nada menos que la desconfianza y la incomprensión recíprocas, heredadas de siglos y, a veces, de milenios de desarrollo aislado o de apartheid religioso. En consecuencia, no ha de sorprendernos que tales diálogos comiencen a menudo con visitas protocolarias, con invitaciones a asistir a una determinada ceremonia religiosa o a participar, juntos, en manifestaciones de la vida civil985. Si bien el diálogo no pierde nunca del todo su aspecto formal, no es raro que se anuden sólidas amistades y acabe la desconfianza

983. Gran cantidad de comités interreligiosos locales forman parte de este tipo de diálogo, así el Colloquium of Religious Leaders de Hong Kong, el Community Relations Committee de Birmingham o el Comité consultivo de las religiones de Ginebra. 984. Los sacerdotes, más que los laicos, los teólogos o incluso los monjes, representan a su comunidad religiosa y no es raro que se hable de ellos como de «representantes», representativos. 985. Podemos citar el caso de la oración interreligiosa celebrada, en el marco del culto del domingo, en la catedral Saint-Pierre de Ginebra, con ocasión de la reunión entre el presidente R. Reagan y el secretario general M. Gorbachov, en noviembre de 1985.

319

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

inicial, prueba de una colaboración real y profunda. Por su misma naturaleza, el diálogo de los sacerdotes no conoce lengua común, sino tantos lenguajes como tradiciones reunidas, expresándose cada una con su propio vocabulario y con sus propias referencias, hasta el punto de que a menudo son necesarias numerosas reuniones para superar el estadio de las cortesías de rigor y la yuxtaposición de monólogos. Aunque, en ocasiones, la referencia a los valores morales puede servir de punto de encuentro, en lo esencial cada uno se mantiene en sus posiciones, aunque esforzándose por penetrar en el universo religioso del o de los interlocutores. Aunque no falta la autocrítica en tales encuentros, tiende esta a limitarse al pasado o al comportamiento de ciertos extremistas; el tono que domina es apologético en todas las partes986.

les ni las declaraciones innovadoras, ^ mo un cambio progresivo de las mentalidades de los creyentes y una verdadera educación en el respeto mutuo a la diferencia, debidamente reconocida y a menudo considerada como inmutable. La reparación de injusticias clamorosas y el cambio del clima intercomunitario son asimismo resultados tangibles de estos encuentros, a pesar del carácter estático inherente a la función de los responsables, animados por el afán de la continuidad y de la coherencia de unas comunidades a las que las vicisitudes históricas han hecho vecinas, y están condenadas disponer su coexistencia para sobrevivir. Junto a los encuentros de personalidades religiosas al más alto nivel, el ejemplo más patente de diálogo de sacerdotes nos lo proporciona el diálogo oficial instaurado desde hace quince años entre judíos y cristianos. Este ha estado marcado por una serie de declaraciones por parte cristiana, tanto católica987 como

Lo que, razonablemente, cabe esperar del diálogo de los sacerdotes, no es tanto las puestas en tela de juicio radica-

986. En el doble sentido de una apologética particular, en favor de la propia tradición, o de una apologética general, contra la irreligión. Véase n. 912. 987. Nostra Aetate, n° 4 (Concilio Vaticano II, 1965); «Orientations et suggestions pour l'application de la déclaration conciliaire Nostra Aetate n° 4» (1975) y «Notes sur la maniere corréete de présenter les juifs et le judaísme dans la prédication et la catéchése de l'Eglise catholique romaine» (1985).

320

T I P O L O G Í A

protestante988. Tras un período de consultas y de encuentros más informales, especialmente en el marco del Inter-national Council of Christians and Jews o del Consejo ecuménico de las Iglesias (CEI), estamos asistiendo a la eclosión de un diálogo más estructurado e institucionalizado, con la formación de un International Jewish Committee on Interreligious Consultations en 1970. Desde entonces, los encuentros entre representantes judíos y católicos o protestantes son regulares989. Y, a partir de los años ochenta, las diferentes confesiones cristianas están comprometidas en un diálogo oficial con los judíos990, a imagen de los encuentros interconfesionales.

DEL

D I A L O G O

Además de que esta estructura permite cumplir con una condición esencial del diálogo recíproco, a saber: que sea preparado por los diferentes interlocutores, garantiza una incontestable continuidad, de donde se desprenden sensibles progresos en la evolución de las mentalidades, especialmente del lado cristiano991. Sin embargo, el precio que se debe pagar es una evidente pesadez en los intercambios y una prudencia excesiva entre los interlocutores, que son, en primer lugar, representantes de sus propias comunidades. El juicio de Ellen Flesseman Van Leer sigue conservando toda su actualidad: Seguimos viviendo aún en la época del prediálogo, en la que no superamos el estadio

988. «The Christian Approach to the Jews» (Amsterdam 1948), «The Church and the Jewish People» (Bristol, Faith and Order, 1967), «Considérations oecuméniques sur le dialogue entre juifs et chrétiens» (COE 1982). 989. Del lado católico, podemos contar doce encuentros internacionales entre 1971 y 1985: París, Marsella, Amberes, Roma, Jerusalén.Venecia, Madrid, Ratisbona, Londres, Milán, Amsterdam y Roma. Véase International Catholic-Jewish Liaison Committee,FifteenYears ofCatholic-Jewish Dialogue ¡9701985. Selected Papers, Roma, 1988. 990. Véase «First Jewish-Anglican Consultaron» (Andover, GB 1980), reseña en: Christian-Jewish Relations 14/1, 1981; «First Official International Consultation Between Jews and Lutherans» (Copenhague 1981), reseña en: Christian-Jewish Relations 15/2, 1982. 991. Sobre todo en lo que se refiere al antisemitismo y al rechazo de los judíos en la liturgia, la catequesis y la teología; véase M.-TH. HOCH, B. DUPUY (eds.), Les Eglises devant le judaisme. Documents officiels 1948-1978, París, 1980.

321

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

de una mejor comprensión mutua y de una creciente colaboración en el ámbito

teológico

y sociopolítico [...] La cuestión de la verdad parece excluida" 2 .

Su extensión se debe, principalmente, a /a tradición cristiana, que es, sin duda, entre todas las familias religiosas, la que concede mayor importancia a la teología. Tal como señala el rabino Henry Siegman:

;Diálogo o prediálogo? Lo que es seguro es que la cuestión de las relaciones intercomunitarias, pasadas y presentes, se sitúa en el corazón del diálogo entre judíos y cristianos.

rrollado una teología elaborada99''.

El diálogo de los teólogos es, entre todos los diálogos, aquel del que más se habla y sobre el que existen más reseñas. Es, en gran medida, heredero de la tradición universitaria del estudio comparativo de las religiones, con la notable diferencia de que las tradiciones religiosas ya no son comparadas a partir de una posición neutra, sino confrontadas por especialistas que se sitúan en el interior de esas tradiciones993.

El diálogo de los teólogos, más socrático que buberiano, se concentra en la articulación de la fe, en su expresión en un sistema elaborado o Weltanschauung. Todo diálogo interreligioso presupone que «la fe no es un grito»995 inarticulado, y el diálogo de los teólogos desarrolla el aspecto razonado, si no razonable, de la fe. Lo hace no a la manera de la filosofía de la religión, que se sitúa al margen de las tradicio-

El diálogo, por su misma naturaleza, conviene sobre todo a la tradición que ha desa-

992. E. FLESSEMAN VAN LEER, «Pre-Dialogue Talks between Jews and Christians», Study Encounter 82, 11/3, 1975, p. 7. 993. No sólo muchos especialistas del estudio comparado de las religiones participan en el diálogo, sino que muchos encuentros son más una comparación que un diálogo. 994. H. SIEGMAN, «A Decade of Catholic-Jewish Relations:A Reassesment», Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, pp. 248; trad. francesa «Dix années de relations judéo-chrétiennes» en: Les Eglises devant le Judaisme, p. 391. 995. Del título de H. DUMÉRY, La foi n'est pos un cri, París, 1957 (edición española: La fe no es un grito. Fe e /nst/tuc/ón, Taurus Ediciones, 1968).

322

T I P O L O G Í A

DEL

nes religiosas particulares, sino confrontando el discurso de las diferentes tradiciones"6. El horizonte del diálogo de los teólogos es, por consiguiente, de manera resuelta, el pensamiento religioso, tal como se expresa en los textos sagrados, en los relatos míticos o históricos, en las confesiones de fe, en los dogmas y en las sumas teológicas y filosóficas. El aspecto doctrinal e intelectual de una tradición religiosa, más desarrollado en Occidente que en Oriente, es, a la vez, clave de interpretación del mundo y de la vida religiosa, y factor de cohesión de una comunidad y de su visión de la realidad. Frente a la abundancia de textos, de intuiciones y de experiencias, la dimensión doctrinal corresponde a un trabajo de clasificación y de explicitación del pensamiento.

D I Á L O G O

Desde esos presupuestos, no es sorprendente que el diálogo de los teólogos sea, esencialmente, discursivo"7, y proceda a través de la discusión y examen atento de las posiciones en presencia. El modelo clásico de este tipo de diálogo es una sucesión de exposiciones sobre una determinada noción, como Dios, la salvación, el texto sagrado, etc., seguida de un intercambio en el que cada participante puede plantear cuestiones y aportar su propia luz. El análisis de nociones claves y la comparación de diferentes formulaciones figuran en la base del diálogo de los teólogos, que se sitúa a nivel de los discursos y enfoca la verdad por medio de conceptos y de sus desarrollos históricos. La intención de tal diálogo es permitir a los creyentes de diferentes tradiciones comprenderse, a pesar de

996. El CEI ha organizado varios encuentros de este tipo, en la línea del de Ajaltoun (1970), bilaterales y multilaterales. Entre cristianos y musulmanes, citaremos, a nivel local, el Cenáculo libanes, fundado en 1946 (J. CORBON, «Le Cénacle libanais et le dialogue islamo-chrétien» /s/amochrist/ana 7, 1981, pp. 227-240), y en el plano regional mediterráneo, el Groupe de Recherche Islamo-Chrétien, que ha celebrado su octava reunión anual en Roma en 1985 (R. CASPAR, «Le GRIC», Islamochristiana 4, 1978, pp. 175-180) y cuyos primeros resultados han sido publicados con el título Ces Ecritures qui nous questionnent. La Bib/e et le Coran, París, 1987. 997. El adjetivo «discursivo» corresponde al latín escolástico discursivus, de discursus, el «discurso razonado»; es una forma de diálogo típicamente occidental, en la línea de la escolástica cristiana, y de la universidad que de ella procede.

323

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

serie de las God Conferenees999 organizadas por la Iglesia de la unificación, bajo el impulso personal del reverendo Sun Myung Moon, para quien Dios, en cuanto fundamento absoluto e infinito de la familia humana, constituye la clave de todo diálogo y de toda reconciliación:

unos vocabularios y de unas cosmovisiones que no tienen relación directa. A través de los puntos de convergencia y de divergencia, se trata de determinar, en primer lugar, hasta qué punto se dice lo mismo con palabras diferentes, y en qué medida los mismos vocablos se refieren a la misma realidad. En este sentido, representa un poco la gramática y el vocabulario del diálogo interreligioso, indispensable en toda comprensión recíproca. Cada vez son más numerosos los pensadores que no pretenden detenerse en este primer estadio; están convencidos de que, a pesar de su fijeza, aparente o real, las doctrinas y los vocabularios no son inmutables. Se trata, por tanto, de intentar acercamientos y desarrollar una especie de esperanto interreligioso 998 .

En un mundo de conmoción religiosa como el nuestro, la noción de Dios debe estar en el centro del diálogo. A partir de este hecho, New ERA ha inaugurado una serie de conferencias anuales sobre el tema «Dios»1000. Dios aparece, claramente, entre comillas, para designar la realidad última, personal o no, y es abordado como un concepto y un tema de discusión. Estas conferencias, como todas las organizadas por la asociación ad hoc N e w ERA, están destinadas a los medios universitarios; así, la primera de ellas reunió a no menos de 164 partici-

El modelo más característico del diálogo de los teólogos nos lo brinda la

998. Véase W. C. SMITH, Towards a World Theohgy, Ftladelfia, I98I;J. HICK, God and the Universe ofFaiths, Londres, 1988. 999. Más exactamente, «God: The Contemporary Discussion»; I) Hawai 1981/82 (New ERA - A Newsletter of the New Ecumenical Research Association - 1/5, 1981, pp. 1-5); 2) Florida 1982/83 (New ERA 2/6, 1983, pp. I-6); 3) Costa Rica 1983/84 (New ERA 3/5, 1983, pp. I et 4-8); 4) Seúl 1984 (New ERA 4/5, 1984, pp. I-6); 5) California 1986/87 (IRF - A Newsletter of the International Religious Foundation - 2/2, 1987, pp. 1-7); 6) Florida 1988 (IRF 3/3, 1988, pp. 1-5). 1000. F. SONTAG en su introducción a la primera conferencia; véase las principales ponencias publicadas en: F. SONTAG, M. D. BRYANT, God.The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982; cita p.V.

324

T I P O L O G Í A

DEL

pantes, todos ellos profesores de universidad1001. Estos encuentros de eruditos, elegidos por su apertura de espíritu y su afán por la verdad, destinados a «defender a Dios» tanto como a curar a los creyentes de sus divisiones debidas a la ignorancia y a los malentendidos, deberían abrir la vía al diálogo de los mismos responsables religiosos1002. En la línea del doble título «Dios y la discusión contemporánea», se retiene en cada ocasión algunos temas particulares para ser abordados en grupos de discusión, sobre la base de varias contribuciones escritas1003. Los participantes son testigos de la apertura y de

D I A L O G O

la profundidad de los intercambios que estas conferencias hacen posible. Deteniéndonos un instante en las principales ponencias de la primera conferencia, se constata que, junto a una serie de presentaciones de la visión de Dios en las diferentes tradiciones, varios autores intentaron situar el problema de Dios en el encuentro interreligioso, especialmente en lo que concierne al carácter personal e impersonal de Dios, al teísmo y al ateísmo1004. Semejantes encuentros permiten abrir nuevas perspectivas y reformular antiguas tradiciones a la luz del pluralismo contemporáneo1005.

1001. Lista en: God. The Contemporary D/scussion, pp. 409-419. 1002. Véase las observaciones finales de Chung Hwan Kwak, en la segunda conferencia (New ERA 2/6, 1983, p. 6). 1003. Así, la cuarta conferencia trató los siguiente temas: Is there a Divine Intention for Male-Female Relationships? Religious Art: Images of the Divine;Women's Experience of God and/or the Ultímate; Science and the Ultímate: How are Divine and Natural Causalíty Related to One Another? Death and Immortality in the Religions of the World; Is Faith ¡n God Necessary to the Creation of a Just Society? Faith and Reason in the Great Traditíons; The Encounter of Eastern and Western Understanding of God in the Making of Modern Asia. Véase New ERA 4/5, 1984, pp. 1-6. 1004. Véase God.The Contemporary Discussion; así como H. OTT «Does the Notion of "Mystery" - as Another Ñame for God - Provide a Basis for a Dialogical Encounter Between the Religions ?» (pp. 5-l7);J.HICK, «Is God Personal ?» (pp. 169-180); J. N. FINDLAY, «The Impersonality of God» (pp. 181-196); K. KADOWAKI, «God as a Problem in the Dialogue Between Zen and Christíanity» (pp. 375-386). 1005. Véase «God: The Contemporary Discussion» Series, publicadas por Paragon en Nueva York: J. DUERLINGER (ed.), Ultímate Reality and Spiritual Discipline (1984); C. BOWMAN, E. LONG (ed.),God and Temporality (1984); F. FERRÉ, R. H. MATARAGNON (eds.), God and Global Justice (1985); M. D. BRYANT, R. H. MATARAGNON (eds.), The Many Faces of Religión and Society (1985); J. K. ROTH, F.

325

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

El diálogo de los monjes, p o r último, podría llamarse también diálogo de los religiosos o diálogo de los espirituales. Si bien el término «monje» tiene una connotación específicamente cristiana con el desplazamiento de la vida solitaria a la vida conventual 1006 , existen asimismo en las grandes tradiciones religiosas individuos y comunidades que intentan llevar hasta el final el ideal de la vida religiosa y explorar las posibilidades de sus respectivas tradiciones. Se trata del sadhu (pobre), del sannayasi (renunciante) y del yogi hindúes; del jiña (vencedor) jainí; del bhikku (mendigo), del arahat (digno), del thera (anciano) y del maestro zen budistas; del maestro de la qabbalah y del hásid (piadoso) judíos; del faqlr (pobre), del süfl y del derviche musulmanes. Esta

gran diversidad de enfoques y de contenidos espirituales no debe disimular los elementos de contacto como el desprendimiento de las preocupaciones del mundo, la búsqueda de lo absoluto, el recurso a una disciplina o a la ascesis1007. El punto de partida del diálogo de los monjes es la interioridad, fruto de un compromiso total con la búsqueda de otra dimensión de la realidad, de una profundidad de la existencia humana que tiene su fuente en la realidad última. Los dogmas y los ritos, con su diversidad, no son considerados entonces por sí mismos, sino en cuanto dan acceso a una experiencia más fundamental. En este nivel de profundidad es donde se sitúa el diálogo de los monjes, tal como atestigua el trapense Thomas Merton tras haber dejado su monasterio ameri-

SONTAG (eds.), The Defense of God (1985); R. P. SCHARLEMANN (ed.), Naming God (1985); A. DE NICOLÁS, E. MOUTSOPOULOS (eds.), God: Experience or Origin (1985); U. KING (ed.), Women ¡n the World's Religions (1986); P. y L. BADHAM (ed.), Death and Immortality in the Religions of the World (1987); B.GUPTA (ed.), Sexual Archetypes:East and West (1987); LD.SHINN (ed.),/n Search ofthe Divine (1987). 1006. Monakhos en el sentido de «solo», «único», «solitario», tiene un origen helenístico y neoplatónico; en la tradición cristiana, la vida comunitaria se va imponiendo progresivamente sobre la vida solitaria, y el monasterio se impone sobre la ermita; véase art. «Monachisme», Dictionnalre de spiritualité, París, l979,vol.X, cois. 1524-1617. 1007. Véase T. MERTON, «Monastic Experience and East-West Dialogue» (Notes for a paper to have been delivered at Calcutta, October 1968) en: The Asían Journal of Thomas Merton Nueva York, 1973, pp. 309 ss.; J. LECLERQ, «Le monachisme comme phénoméne mondial» Supplément 107, 1973, pp. 461 -478. et 108, 1974, pp. 93-119.

326

T I P O L O G Í A

DEL

cano para hacer un viaje a Asia, donde encontró la muerte1008, en 1968: Hasta ahora mis conversaciones con budistas han sido abiertas y francas, y ha existido una comunicación total a un nivel verdaderamente profundo. Parece que nos reconocemos mutuamente una cierta profundidad de experiencia espiritual; es indiscutible1009.

El horizonte del diálogo de los monjes es la vida espiritual, y más en concreto, la experiencia religiosa que se sitúan en el corazón de cada una de las tradiciones religiosas. Se inserta en la tradición de los grandes místicos, de los que ha escrito Steven T. Katz: Tenían un conocimiento

D I Á L O G O

A este nivel de encuentro aspiraron esos precursores del diálogo de los monjes que fueron los padres Jules Monchanin, Henry Le Saulx o Bede Griffiths, iniciadores de ashrams cristianos en la India11 La comunicación religiosa no depende aquí de formulaciones adecuadas, ni de desarrollos de ideas, pues se trata menos de establecer puentes que de perforar un paso subterráneo. Para alcanzar la experiencia de unos y de otros, que se sitúa en el límite de las palabras, el diálogo de los monjes otorga un amplio espacio a la intuición y a la contemplación:

intrínseco de lo

El mensaje tácito, o dicho a medias, de la

que su comunidad enseñaba como un conoci-

conversación era nuestra entera comprensión

miento exterior. Tenían un conocimiento exis-

del uno y del otro como personas en cierto

tencial de lo que sus correligionarios no co-

modo al borde de una gran realización, sa-

nocían más que a través de proposiciones1010.

biéndolo e intentando, de un modo u otro,

1008. Falleció electrocutado por accidente el 10 de diciembre de 1968 en Bangkok, donde participaba en el primer congreso organizado por Ayuda intermonasterios en vistas a un encuentro de monjes de otras tradiciones religiosas; véase Rytmes du monde 42/4, 1968 y 43/1-2, 1969. 1009. T. MERTON, 7 de noviembre de 1968, The Asían Journal, p. 124. 1010. S.T. KATZ, «The "Conservative" Character of Mystical Expérience», en: S.T. KATZ (ed.), Mystiüsm and Religious Traditions, Oxford 1983, p. 19 (subrayado por el autor). 1011. Véase en particular J. MONCHANIN, Mystique de l'lnde, mystére chrétien, París, 1974; H. LE SAUX (Abhishiktananda), Sagesse hindoue, mystique chrétienne, París, 1965; La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, París, 1966; La montee au fond du cceur. Le Journal intime du moine chrétien-sannyasi hindou, 1948-1973, París, 1986; B: GRIFFITHS, Return to the Centre, Londres, 1976; The Marriage of East and West, Londres, 1982 (edición española: El matrimonio de Oriente y Occidente, Ediciones San Pablo, 1985).

327

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

salir y perdernos en ella, conscientes de que era una gracia para nosotros encontrarnos el uno al otro' 012 .

Gracias al impulso dado p o r el congreso de Bangkok y los que le han seguido1014 -Bangalore (1973) sobre el tema de la experiencia de Dios, y Kandy (1980) sobre el de la pobreza monástica-, el diálogo de los monjes ha conocido un principio de realización en el seno de la tradición benedictina. Vino, primero, en 1977, la formación de dos grupos de estudio y de trabajo - u n o en Europa y otro en los Estados U n i d o s destinados a fomentar el diálogo interreligioso 1015 . Ese mismo año, la abadía de Praglia (Italia) inauguró una serie de encuentros entre monjes cristianos, budistas de diferentes escuelas, e hindúes.

Es todavía Tilomas Merton quien encuentra las palabras justas para indicar la intención y el sentido del diálogo de los monjes: He dejado mi monasterio para venir aquí, no simplemente como investigador universitario ni siquiera como autor [...]. Vengo como peregrino deseoso de obtener no simplemente informaciones, no sólo «hechos» relativos a otras tradiciones monásticas, sino deseoso de beber en las fuentes antiguas de la visión y de la experiencia monástica10".

Lo que se busca, más que la comprensión, es la contemplación, y aún más la integración de nuevas intuiciones en la propia experiencia personal. N o hay diálogo de monjes al margen de una búsqueda existencial.

A partir de 1979, y con el nombre de East-West Spiritual Excbange, se ha puesto en marcha un proyecto de gran envergadura. Ese año, treinta y nueve

1012. T. MERTON, 16 de noviembre de 1968, tras su encuentro con Chatral Rimpoche, The Asían Journal, p. 143 (subrayado por el autor). 1013. T. MERTON, «Monastic Experience and East-West Dialogue», en: The Asían Journal, pp. 312-313. 1014. Véase Les Moines chrétiens face aux religions d'Asie, Bangalore /973,Vanves 1974 y Rencontre monastique d'Asie. Kandi Sri Lanka, 18-24 aoút 1980 (239 páginas multicopiadas y distribuidas por Ayuda intermonasterios). 1015. Respectivamente: Dialogue interreligieux monastique, cuyas noticias aparecen en el Bulletin de la Ayuda intermonasterios, y North American Board for East-West Dialogue, que publica su propio Bulletin trianual con una gran cantidad de información sobre los encuentros interreligiosos que implican a monjes y a religiosas de América del Norte.

328

T I P O L O G Í A

DEL

japoneses, que representaban a las principales escuelas budistas del país, así como dos sacerdotes sintoístas, residieron durante tres semanas en m o nasterios benedictinos o trapenses de Europa 1016 . El diálogo cede aquí el paso a la vida compartida, no como huéspedes espectadores, sino como miembros de la comunidad monástica, en el interior de la clausura. El encuentro, a través de la oración y la meditación, el trabajo cotidiano y las comidas en común, tuvo lugar en el plano de la búsqueda espiritual, sin suprimir nada de la disciplina de cada u n o .

D I Á L O G O

este intercambio como de un «acontecimiento que constituía verdaderamente un hito en la historia del diálogo interreligioso»1017. El intercambio se hizo recíproco en 1983, cuando quince monjes y dos religiosas de Europa fueron invitados a pasar un mes en monasterios budistas del Japón, a iniciativa del Zen Cultural Center de la universidad H a n a z o n o de Kyoto 1018 . También ahora se trataba de conocer desde el interior la vida m o nástica zen, la única que se ha mantenido entre los budistas japoneses, aunque tenga más el carácter de un noviciado de algunos meses o de algunos años, que de un compromiso de p o r vida1019. La experiencia, terminó, como en Europa, con una jornada de evaluación, que permitió sacar a la luz las semejanzas y Jas diferencias de estilo de vida monástica.

La experiencia incluía también una exposición de pintura y de caligrafía zen en Colonia (Alemania), así como una demostración de prácticas zen en diferentes ciudades europeas. Concluyó en Roma, con una audiencia papaJ en Ja que Juan Pablo II no dudó en hablar de

1016. J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange.A Report on a Project», The jopan Missionary Bulletín 34/4, 1980, pp. 158-177; así como The Eastern Buddhist 13/1, 1980, pp. 141-150. 1017. Referido por J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange.A Report on a Project», The Japan Missionary Bulletin 34/4, 1980, p. 177. 1018. Reseña de J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange II» Bulletín (Nanzan Institute) 8, 1984, pp. 10-23; en japonés, reseña fotográfica publicada con el título The Second Spiritual Exchange Eost and West (5.10.83-5.1 1.83), Kyoto 1984, 30 páginas. 1019. De ahí la comparación de un monje zen: «Catholic monastics are marathón runners, unsui (young zen monks) are sprinters. It ¡s easy for sprinters to keep pace with marathón runners for a short

329

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Es incontestable que hay aquí una

tituyen los límites naturales de un diá-

vía de diálogo llamada a desarrollar-

logo que, por su parte, se sitúa en el

se1020, si se quiere llegar a un encuentro

plano de las palabras y de los concep-

en profundidad que corresponda a una

tos, necesarios para explicitar tanto la

de las dimensiones esenciales de la vida

acción como la comunión. Para citar

y de la fe religiosas. Eso nos permite si-

una vez más a Thomas Merton:

tuar el diálogo interreligioso entre la

El nivel «posverbal» se vuelve entonces, al menos de modo ideal, esa realidad en la que uno y otro se encuentran, más allá de sus propias palabras y de su propia comprensión, en el silencio de una experiencia última de la que se puede pensar que no habría tenido lugar si no se hubieran encontrado y hablado1021.

acción común, p o r una parte, y el silencio, la oración y la meditación, por otra. El diálogo de los laicos se sitúa en torno al polo de la acción, del compromiso común en la sociedad, mientras que el diálogo de los monjes presupone la experiencia interior de la realidad úl-

P o d e m o s presentar ahora en un cuadro sinóptico los principales tipos de diálogo que hemos delimitado.

tima al mismo tiempo que desemboca en ella. La acción y la comunión cons-

CUADRO II DIÁLOGO

LAICOS

SACERDOTES

TEÓLOGOS

MONJES

BASE

humanidad

práctica

creencia

experiencia

HORIZONTE

sociedad

comunidad

pensamiento

espiritualidad

ESTILO

unanimista

particularista

discursivo

intuitivo

FINALIDAD

cooperación

respeto

comprensión

comunión

stretch; but can marathón runners be expected to keep up with sprinters ?», citado por J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange II» bulletin (Nanzan Institute) 8, 1984, p. I I. 1020. En Europa ha tenido lugar en 1987 un tercer «Intercambio Espiritual Este-Oeste», mientras que el proyecto paralelo en América del Norte, Intermonastic Hospitality Program, conoció su cuarta fase en 1988; véase Bulletin (Vaticano) 23 (n° 67), 1988. 1021. T. MERTON «Monastic experience and East-West Dialogue», en: The Asían Journal, p. 3 15.

330

T I P O L O G Í A

APUESTAS

DEL

DEL

D I A L O G O

pantes se pongan de acuerdo en lo que está en juego. C o m o el diálogo es, por definición, intercambio de palabras, puede decirse que el denominador común de toda apuesta del diálogo es la comunicación, más en concreto la comunicación recíproca. Me pongo a la escucha del otro o r o m p o el silencio para salir del aislamiento; gracias a que los creyentes de diferentes tradiciones han r o t o el aislamiento, desde el p u n t o de vista geográfico o ideológico, entran en comunicación entre sí. En virtud de ello, el diálogo interreligioso participa del desarrollo exponencial de la comunicación en la sociedad contemporánea.

DIALOGO

Tras haber intentado especificar la estructura y la naturaleza del diálogo interreligioso, tenemos que completar ahora nuestra tipología con lo que vamos a llamar «las apuestas del diálogo». En cuanto envite, al comienzo de la partida, la apuesta designa lo que los participantes están dispuestos a poner en juego en el encuentro 1022 . Desde esta perspectiva, la apuesta no se confunde con el objetivo, pues fijar un objetivo al diálogo, implícito o explícito, es ya falsear su significación, reducirlo a no ser más que u n medio encaminado a un fin, que puede ser el frente común frente al nihilismo, la conversión del interlocutor, o la unificación de los sistemas religiosos. La apuesta tampoco es sinónimo de resultado, sino que marca más bien la dimensión de apertura de todo encuentro, así como el riesgo inherente a todo diálogo sincero. Pero aún hace falta que los partici-

La comunicación, en al área del diálogo, se inserta en la doble perspectiva de la relación y de la reciprocidad, dos categorías fundamentales de Martin

Buber: La relación es reciprocidad. Mi tú obra en mí como yo obro en él. Nuestros alumnos nos forman, nuestras obras nos edifican1023.

1022. La apuesta subraya también la seriedad del compromiso, que es la primera exigencia del diálogo según F. GONSETH («La Loi du dialogue», Dialéctica 6/2, I9S2, p. 107). ¡No se dice del juego sin apuestas que carece de aliciente? 1023. M. BUBER «Ich und Du», Werke I, Munich/Heidelberg 1962, p. 88 (edición española: Yo y tú. Caparros Editores, 1995).

331

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Relación y reciprocidad plantean, de modo claro, los límites fuera de los cuales ya no es diálogo la

comunica-

ción verbal. D a d o que el diálogo forma parte constitutiva de la existencia humana, no ha de sorprendernos encontrarlo en los diferentes planos de la vida humana, que son: el saber, el hacer, el decir y el ser1024. Así, distinguiremos cuatro apuestas fundamentales en el diálogo interreligioso contemporáneo: la comprensión, la cooperación, el testimonio

y de la vida comunitaria y, p o r último, búsqueda de la verdad en la experiencia religiosa. La apuesta no se confunde con el tipo de diálogo, en la medida en que constituye su razón de ser y su finalidad, aunque n o determina un acoplamiento m i e m b r o a miembro: teólogo y comprensión, laico y cooperación, sacerdote y testimonio, monje y verdad. El diálogo de los teólogos puede desembocar en una búsqueda de la verdad y el de los laicos en un testimonio. Todo el m u n d o está de acuerdo en considerar que la comprensión constituye la clave de todo tipo de diálogo, religioso o no. N o hay diálogo posible sin una voluntad declarada de comprender al interlocutor, tal como dice Raimundo Panikkar:

y la verdad. C o n Arvind Sharma1025, hablaremos gustosamente de cuatro modalidades del diálogo, que prolongan, sin coincidir del todo, los cuatro tipos enumerados más arriba. En efecto, las apuestas del diálogo se insertan sobre el mismo

El objetivo del diálogo intrarreligioso es la comprensión. N o es ganar al otro ni llegar a un acuerdo total o a una religión universal. El ideal es la comunicación que apunta a colmar el foso de la ignorancia entre las diferentes culturas del mundo, dejándolas hablar y

fondo de las cuatro dimensiones o aspectos esenciales de la vida religiosa1026: comprensión de las ideas y de las doctrinas, cooperación en el c o m p r o miso ético y social, testimonio de la fe

1024. Encontramos aquí las categorías filosóficas, el problema del conocimiento, el problema moral y el problema del ser; el decir forma parte más específicamente de la hermenéutica. 1025. Véase n. 940. 1026. Véase n. 970 (M. Pye).

332

T I P O L O G Í A

DEL

exponer de modo abierto sus intuiciones pro-

D I A L O G O

timma, sino la relación de los budistas con la realidad última o de los musulmanes con su comunidad. El diálogo tiene así una función eminentemente educativa, tanto en el interior de una tradición determinada 1030 , como entre las diferentes tradiciones entre las que el diálogo permite romper las barreras. La apuesta de la cooperación es el equivalente, a nivel práctico, de la comprensión teórica. También aquí se trata de hacer caer el muro de la desconfianza, y en ocasiones del odio, engendrado por el aislamiento y el exclusivismo de los creyentes entre sí. La cooperación se sitúa más allá del diálogo propiamente dicho, en la medida en que tiene lugar de este lado y p o r encima del intercambio verbal; es el diálogo a través de los actos y del compromiso concreto. La cooperación se inserta sobre u n fondo de coexistencia armoniosa; en la vi-

pias en sus propios lenguajes1027.

D a d o que cada tradición religiosa está ligada a una o varias culturas y Weltanschauungen, la comprensión se sitúa, primero, en el plano del vocabulario y de las ideas; la apuesta del diálogo es aquí adquirir un conocimiento adecuado de los textos, de los ritos, de las representaciones y de las doctrinas de una tradición apriori extranjera. Las fuentes de incomprensión y de prejuicios son a menudo de orden cultural, histórico y doctrinal; requieren de los interlocutores, al mismo tiempo, autenticidad, humildad, integridad y sensibilidad1028. En efecto, no se trata simplemente de adquirir un conocimiento teórico, sino de comprender al interlocutor en sus propios términos 1029 , no la noción budista de sünyata o islámica de

1027. R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Nueva York, 1978, p. XXVII. R. Panikkar prefiere el término «intrarreligioso» al de «interreligioso», nos ocuparemos de esto más adelante. 1028. Véase R.W. STOTT, Christion Mission, pp. 71-73. 1029. Por esta razón las «directivas sobre el diálogo» del CEI fundamentan el diálogo en el mandamiento «No darás testimonio falso contra tu prójimo» (Ex 20, \6):«Listening carefully to the neighbours'selfunderstanding enables Christians better to obey the commandment not to bear false witness against their neighbours», Guidelines on Dio7ogue,WCC, Ginebra, 1979, p. 18; trad. francesa Lignes directrices sur le dialogue, COE, Ginebra, 1979, p. 16. 1030. «Dialogue should genérate educational effects in the community», (Ibidem, pp. 18-19; tr. fr. pp. 16-17).

333

EL

DIALOGO

INTERRELICIOSO

sa de la libertad religiosa, la realización de proyectos comunes, la armonización de la coexistencia (cuestión de los matrimonios mixtos, de las conversiones) o la invitación recíproca a celebraciones religiosas1032. Por otra parte, se trata de la participación común de creyentes en el seno de la sociedad, en vistas a una vida más justa y más humana, a escala nacional o planetaria 1033 .

da cotidiana de los creyentes, puede ser un resultado del diálogo o, por el contrario, una condición previa, una primera etapa, a menos que no sea ambas cosas y constituya otra vía de diálogo; en todo caso, es una apuesta esencial del diálogo interreligioso, al que sustrae de la esfera de las ideas puras: El diálogo es esencial sobre todo cuando los que participan en él viven efectivamente

El testimonio constituye otra apuesta fundamental del diálogo interreligioso, en la medida en que las tradiciones en presencia están animadas p o r un imperativo misionero, y que no se puede excluir del encuentro la conversión. Si bien el testimonio de fe, así como la conversión de una tradición a otra, no puede ser el fin, confesado o no, del diálogo, so pena de descalificarlo1034, no deja de ser una apuesta indiscutible del

juntos [...] El diálogo debería prolongarse a través de acciones comunes en el seno de la sociedad»1031.

La cooperación interreligiosa conoce dos facetas principales, que aquí deberemos contentarnos con recordar. Se trata, por una parte, de la colaboración entre comunidades religiosas, esta puede tomar formas tan diversas como la ayuda mutua en la vida social, la defen-

1031./b/dem, p. 19; tr. fr. pp. 17-18. 1032. Véase algunas propuestas relativas a los musulmanes y los cristianos en Europa, con el título «Devenir partenaires», en:J. MICKSCH, M. MILDENBERGER (eds.), Cbristen und Muslime im Gesprách. Eine Handreichung, Frankfurt 1982, pp. 76 ss; adaptación francesa: Chrétiens et musulmans, un dialogue possible, París, 1983, pp. 60 ss. 1033. Véase, por ejemplo, en la India: P. P. DEVANANDAN, M. M.THOMAS (eds.), Christian Participation in Nation-Building, Bangalore, 1960, o los trabajos del CEI en torno al tema «Dialogue in community» o los del WCRP en favor de la paz. 1034. Véase el documento «Dialogue et mission» del Secretariado para los no creyentes, bulletin (Vaticano) 19/2, 1984.

334

T I P O L O G Í A

DEL

mismo. Dado que es relación con la realidad última, toda tradición religiosa contiene elementos irreductibles, que John V. Taylor llama

D I A L O G O

de sus preguntas y de sus críticas. Entonces el mismo diálogo se convierte en un acto religioso, cuya apuesta es el testimonio recíproco, tal como expresa una de las conclusiones de la conferencia del CEI en Mombasa, el año 1979, sobre el tema de la presencia y del testimonio cristiano entre los musulmanes:

los «celos» de las diferentes convicciones [...] esos puntos cuyo valor universal y carácter definitivo están obligados a reivindicar interiormente los creyentes en cada tradición'035.

En consecuencia, es natural que el diálogo sea un lugar, entre otros, para expresar la propia fe y compartir las propias convicciones en lo que estas puedan tener de común y de antitético. El diálogo, lejos de excluir la contradicción y la confrontación1036, es una ocasión para exponer la propia fe y el propio compromiso religioso, en el doble sentido de proponerlos a los otros creyentes, y de someterlos a la prueba

Cristianos y musulmanes estamos llamados [...] a redescubrir nuestra común obligación de dar testimonio de nuestras respectivas creencias, con un espíritu de crítica mutua y constructiva, buscando siempre ser mejores servidores del Dios al que adoramos, en aquellas sociedades en que vivimos juntos1037.

El diálogo religioso, por último, sería un diálogo mutilado si no incluyera asimismo la apuesta de la comunión. Al diálogo confesional, que pone en juego

1035. J.V.TAYLOR, «TheTheological Basls of Interfaith Dialogue», Internationa! Review of Mission 68, 1979, p. 380. A propósito de la objeción del universalismo hindú, el autor se pregunta de manera sensata «whether Hindú relativism is not itself another ofthose absolutes of a particular faith which cannot be surrendered without destroying the essential identity ofthat faith» (ibidem), véase pp. 345 ss. 1036. Lo que J. R.W. STOTT (op. cit. pp. 69 ss.) llama e/enct/cs (del griego «elenchein» refutar, convencer) tomando el término del tratado de misionología de J. H. BAVINCK, An Introduction to the Science of Mission, Londres, 1954, Filadelfia 1960. Es un hecho que la ausencia en el diálogo interreligioso de los medios tradicionalistas, fundamentalistas o integristas da al diálogo una imagen más de reunión («meeting») que de encuentro («encounter»), con lo que ello implica de oposición. 1037. Christian Presence and Witness in Relation to Muslim Neihbours. A Conference, Mombasa, Kenya, 1979. WCC, Ginebra, 1981, p . 73.

335

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

el testimonio, corresponde el diálogo existencial, o interior, donde se ventila la cuestión de la verdad. N o simplemente la verdad tal cual puede ser aprehendida en el plano del decir, y que conduce a lo que los anglosajones llaman conflicting trutb-claim'°}¡>, sino la verdad que se sitúa más allá de las palabras, idéntica a Dios o a la realidad última. Así, según el padre Yves Raguin:

La búsqueda interior transciende las barreras confesionales; las palabras y los símbolos son otros tantos signos velados que apuntan hacia lo absoluto sin contenerlo, y el mismo diálogo se convierte en una experiencia religiosa, que alcanza su límite cuando prescinde de las palabras, para volverse meditación, contemplación y comunión. A partir de las cuatro apuestas del diálogo, se hace posible obtener el espectro siguiente de las tonalidades del diálogo interreligioso.

Para mantener un verdadero diálogo, cada uno de nosotros tiene que cotejar las experiencias de los otros, a un nivel más profundo que el de las palabras, un nivel que se encuentra más allá de toda forma de expresión. En última instancia, el diálogo es una comunicación, un intercambio, una comprensión más allá de las palabras'03'.

El diálogo infrarreligioso, llamado así por analogía con los rayos infrarrojos del espectro solar, designa todo tipo de diálogo sobre un tema religioso donde los participantes no se reúnen en cuanto creyentes, sino en cuanto investigadores o especialistas en cuestiones religiosas. La misma denominación p o demos emplear también cuando no se trata de una simple yuxtaposición de monólogos, sino u n verdadero intercambio de preguntas y respuestas, pero la preocupación principal es de orden

El diálogo, con la apuesta de la búsqueda de la verdad, no es ya el cara a cara de dos o varios interlocutores, sino la marcha codo con codo de peregrinos que comparten sus conocimientos y sus experiencias, con la esperanza de llegar con más seguridad a su destino, por las vías que les corresponden.

1038. J. HICK (ed.), Truth and Dialogue. The Relationship Between World Religions, Londres, 1974. 1039. Y. RAGUIN, «Dialogue: differences and common grounds», en: S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths. Reflections on Dialogue in Community, WCC, Ginebra, 1977, p. 74.

336

T I P O L O G Í A

DEL

D I Á L O G O

CUADRO III

INTRA-

INTER-

RELIGIOSO

CONFESIONAL

INTERCOMUNITARIO

INTERRELIGIOSO

Teórico comprensión -creencia-

X

X

X

X

Práctico cooperación -vida-

X

X

X

Confesional Testimonio -fe-

X

X

Existencial comunión -experiencia-

X

DIÁLOGO

INFRARELIGIOSO

Ultracomunicación

de la información y de la adquisición de nuevos conocimientos. La comprensión buscada aquí es menos un conocimiento del otro, de sus compromisos y de su visión del mundo, que el conocimiento de doctrinas extrañas, de ritos extraños y de una historia del orden del suceso. Este diálogo infrarreligioso es por excelencia el diálogo universitario, el de

la encuesta sociológica, el del coloquio de peritos o el de conversación que sigue a gran cantidad de exposiciones y de conferencias. Lo que excluye a este tipo de diálogo del campo interreligioso es, ante todo, la falta de una auténtica reciprocidad, que presupondría por parte del investigador la renuncia a su neutralidad distante, para dejar poner en tela de juicio sus propios prejuicios. Por es-

337

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

comprender. La comprensión es su recompensa1042.

ta razón, el diálogo entre cristianos y marxistas1040, tal como se ha desarrollado de manera paralela al diálogo con otros creyentes, no es, de oficio, infrarreligioso1041. Y, a la inversa, hay un buen número de diálogos considerados religiosos, que no rebasan el estadio infrarreligioso, por estar dominados por la información y la comparación.

A este nivel, el diálogo es, fundamentalmente, un encuentro de ideas y de creencias, un mutuo descubrimiento de los creyentes en el plano de sus respectivas tradiciones. El diálogo se concibe entonces como la clave más segura para llegar a una comprensión adecuada de las convicciones del interlocutor1043, al mismo tiempo porque le permite expresarse con sus propias palabras y porque permite un feed-back que garantiza la comprensión. El diálogo es aquí ante todo explicación, de donde extrae su connotación razonada, si no racional; apela a la inteligencia y a la sagacidad de los individuos para pe-

El diálogo inter-r eligió so (con un guión de separación, para distinguirlo del término genérico «interreligioso» y marcar la separación de los sistemas religiosos) introduce el afán de comprensión recíproca; según la definición de Max Warren: El diálogo, en su misma esencia, es un esfuerzo de escucha recíproca, escuchar para

1040. Debemos señalar en el punto de partida la acción de J. L. Hormadla, fundador del movimiento Christlicher Friedenskonferenz el año 1958 en Praga, con tres encuentros celebrados bajo el título «All-christlichen Friedensversammlung», hasta el fracaso de la primavera de Praga en 1968. Por su lado, el grupo de teólogos y científicos de lengua alemana conocido con el nombre de Paulusgesellschaft ha organizado tres encuentros con marxistas: en Salzburgo (Austria) el año 1965, en Chiemsee (Alemania) el año 1966 y en Marianské Lazné (Checoslovaquia) el año 1967. 1041. Sólo puede sorprendernos la semejanza de las directivas sobre el diálogo con los creyentes y con los incrédulos tal como han sido publicadas por el cardenal F. KÓNIG, presidente del secretariado para los no creyentes del Vaticano en el Osservatore Romano del 10 de octubre de 1968. 1042. M.WARREN, «Presence and Proclamation», ponencia, no publicada, con ocasión de la European Consultation on Mission Studies, citada en:J. R.W. Stott, op. cit. p. 73. 1043. Según el título de la obra de D. K. SWEARER, Dialogue: the Key to Understanding Other Religions, Filadelfia 1977, donde el autor ¡lustra su afirmación mediante un encuentro en profundidad con la tradición theravada.

338

T I P O L O G Í A

DEL

netrar en el sentido de los textos, de los símbolos y de las concepciones de una determinada tradición. Puede hablarse de un primer estadio del diálogo, en la medida en que la comprensión rompe con la ignorancia y el desprecio; se trata un poco de cierta familiarización en la que cada uno se esfuerza por conocer la posición del otro, ya sea para delimitarla mejor, o para buscar las bases de una mejor colaboración. A este respecto, resulta significativo que los medios cristianos evangélicos, opuestos a las aperturas del Consejo ecuménico, retengan este aspecto del diálogo:

D I A L O G O

mente de la cabeza, sino que afecta a toda la persona; se trata también de un diálogo que no depende sólo del individuo, sino de la comunidad religiosa, de ahí el nombre de «intercomunitario». En efecto, si bien el pensamiento es a menudo individual, no hay acción que no tenga una dimensión comunitaria. Esta doble apuesta es la que encontramos en la afirmación de Shemaryahu Talmon: Es evidente que el objetivo del diálogo debe ser adquirir una mejor información sobre los principios y las creencias de unos y de otros, y elaborar un sistema de coexistencia aceptable1045.

Este tipo de diálogo, cuya finalidad es es-

El carácter restrictivo de esta definición no debe ocultar el hecho de que corresponde al espíritu de la gran mayoría de los encuentros interreligiosos organizados especialmente p o r el CEP 046 . Se trata del encuentro abierto, aunque prudente, de creyentes arraigados en su comunidad que se muestran

cuchar con atención para comprender, [es] indispensable en la evangelizaron' 04 '.

El diálogo intercomunitario implica el conocimiento y la acción y, por esta razón, constituye una segunda modalidad del diálogo interreligioso. N o sólo no se trata ya de un diálogo exclusiva-

1044. The Lausanne Covenant (I974):J. D.DOUGLAS (ed.), Let the Earth Hear HisVoice, Minneapolis, 1975. Véase D. J. HESSELGRAVE (ed.), Theology and Mission, Grand Rapids, 1978. 1045. SH. TALMON, «Opening Lecture» of the interfaiths Symposium «Interfaith Dialogue in Israel. Retrospect and Prospect» (Jerusalén, 1973), Immanuel, Special Supplement Autumn 1973, p. 19. 1046. No es, a buen seguro, una casualidad que encontremos en las Guidelines on Dialogue WCC, Ginebra, 1979, la misma bipolaridad Learning and Understanding y Sharing and Living together (pp. 17 y 19).

339

EL

D I A L O G O

INTERR.ELIGIOSO

preocupados por su identidad; la evidente buena voluntad de unos y de otros no llega hasta poner en tela de juicio la herencia de la tradición, ni tampoco a plantear la cuestión de la verdad, más allá de las formulaciones ya probadas. Se trata de un diálogo funcional, impuesto por la coexistencia, en el que se han bajado las armas, pero no las barreras. Se queda en la periferia de la vida religiosa; está impregnado también del carácter estático de las comunidades en presencia.

frontaciones alimentadas por las viejas fuentes de la polémica y de la apologética. Para que haya diálogo, es preciso desterrar todo exclusivismo, en beneficio del reconocimiento de al menos una parte de verdad en el otro: Desde ese momento, el hecho de que cada interlocutor esté convencido de estar en posesión de la verdad más absoluta y profunda ya no es obstáculo para desarrollar un auténtico diálogo1048.

En virtud de la desconfianza del rechazo de los creyentes más conserva-

El diálogo interconfesional1047 es el diálogo que tiene su origen en una confesión de fe y desemboca en una llamada a la fe, dando por supuesto que hay tantas afirmaciones de la fe como tradiciones en presencia. Tales encuentros, fuera de u n auténtico afán de comprensión del o de los interlocutores, y / o de una voluntad sincera de colaboración, no pueden más que degenerar en con-

dores con respecto al diálogo interreligioso, el testimonio no aparece a menudo en cabeza de las preocupaciones del diálogo, como manifiesta el obispo anglicano Leslie Newbigin: Un cristiano no puede intentar escapar a la acusación según la cual el diálogo es para él un

aspecto

de

su

testimonio

fiel

de

Jesucristo1049.

1047. Desde una perspectiva similar J. HICK habla de «confessional dialogue» en su capítulo «Christian Belief and Interfaith Dialogue» en: Coa Has Many Ñames, Filadelfia 1982, pp. 117 ss. 1048. H. OTT, «The Horizons of Understanding and Interpretative Possibilities», en:S.J.SAMARTHA (ed.), Faith ¡n the Midst of Faiths, pp. 88. Debemos señalar la distinción y la complementariedad indicadas por el autor entre «emeth», certeza última, y «aletheia», concepto de verdad (p. 89). 1049. L. NEWBIGIN, «The Basis, Purpose and Manner of Inter-Faith Dialogue», Scottish Journal ofTheology 30, 1977, p. 265.

340

T I P O L O G Í A

DEL

D I A L O G O

dos por la verdad y la lealtad a los «tres mundos», sin otro fin ni intención1052.

También son raros los musulmanes para quienes el diálogo no representa la ocasión de dar testimonio de la unicidad de Dios y del valor absoluto del Corán, acompañado de una invitación, implícita o explícita, a unirse a la umma, la mejor de las comunidades. Por último, con Raimundo Panikkar1050, podemos hablar de diálogo intrarreligioso, para designar la modalidad del diálogo que no considera la religión en su diversidad doctrinal, comunitaria o confesional, sino como un fenómeno humano fundamental (homo religiosus). Lo que importa aquí son menos los límites a franquear y los vínculos a establecer entre (ínter) entidades independientes, que la profundizar o n , la búsqueda, en el interior (intram>) de la vida religiosa. A este nivel:

El diálogo intrarreligioso es el encuentro de experiencias y de intuiciones relativas al sentido de la existencia humana, que se encuentra en el límite de las palabras y de lo inteligible. Es, a buen seguro, el nivel más profundo del diálogo interreligioso. Este último está orientado p o r completo hacia la verdad, no como algo que se posee y se explica, sino como el fundamento de la existencia, de la humanidad y del mundo. N o es posible más que teniendo plena conciencia de los límites de las «respuestas humanas al misterio de la existencia» y con la convicción de que el diálogo «conduce al enriquecimiento de todos, mediante el descubrimiento de nuevas dimensiones de la verdad»1053.

El encuentro religioso es un acto religioso y, por tanto, sagrado, por el que somos asi-

C o n la dimensión interior o intrarreligiosa, el diálogo llega a su propio

1050. Véase el título de la obra de R. PANIKKAR, The Intra-Religious Dialogue, Nueva York, 1968, en particular p. 52: «Interreligious dialogue ¡s undoubtedly a preparation for this, a stepping stone to that intrareligious dialogue where living faith constantly demands from us a total renewal or -in Christian terms- a real, personal and ever-recurring metanoia». 1051. Para la noción de diálogo interior, véase: K. KLOSTERMAIER, «Dialogue -The Work of God» en: H. J. SINGH, Interreligious Dialogue, Bangalore 1967, pp. I 18-126. 1052. R. PANIKKAR, «The Rules of the Game in the Religious Encounter», en: The Intrareligious Dialogue, p. 37. 1053. S. J. SAMARTHA, «The Progress and Promise of Inter-Religious Dialogues» (conferencia pronunciada en Kyoto, 1970) Journal of Ecumenical Studies 9, 1972, pp. 473 y 474.

341

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

límite, más aiíá del cuaí hablaremos, a falta de una expresión mejor, de ultracomunicación, por analogía con los rayos ultravioleta. En efecto, si la comunión de los creyentes es la última apuesta del diálogo interreligioso, se sitúa, de modo manifiesto, más allá del diálogo, no sólo porque la comunión no necesita de palabras, sino, sobre todo, porque se inserta en un fondo de identidad, real o supuesta. La separación, o simplemente la diferencia, entre los interlocutores queda abolida, el otro se convierte en un hermano gemelo, la comunicación se vuelve comunión; el encuentro interreligioso llega a ser una experiencia común de meditación silenciosa, de contemplación infinita, de acuerdo íntimo y de adhesión al ser de las cosas. Es el encuentro místico descrito por William Johnston:

Eí encuentro más profundo tendrá iugar en la esfera de la mística, donde vamos más allá de las ideas, de los conceptos y de las imágenes, hacia un estado de amor silencioso. La superestructura conceptual queda aquí reducida al mínimo; las personas permanecen aquí en un estado de unión sin palabras; el espíritu encuentra aquí al espíritu1054.

A esta superación de las palabras y de las representaciones corresponde la teología apofática de la tradición cristiana, que se une a la afirmación advaita de la no dualidad y a la búsqueda zen de la no discriminación. El diálogo interreligioso, llevado a sus últimos límites, forma parte de la via negativa, único acceso a la realidad última inefable: En nuestra búsqueda de unidad en la verdad a través del diálogo, podemos abordar y comprender del mejor modo posible nuestras diferencias religiosas a través de la vía del «no-conocimiento» y del silencio1055.

1054. W.JOHNSTON, The Inner Eye o f Love. Mysticism and Religión, Londres, Nueva York, 1978, p. 79 (edición española: £/ ojo interior del amor, Ediciones San Pablo, 1987). 1055. TH. MERTON, «Dialog and Via Negativa» Bu//et/n (North American Board for East-West Dialog) 23, 1985, p. I I .

342

y TESTIGOS D EL DIÁLOGO

Hasta aquí hemos tratado, sobre todo, del diálogo desde el punto de vista descriptivo y fenomenológico; nuestra pretensión era esbozar una radiografía de la realidad del diálogo interreligioso contemporáneo y entresacar su significación profunda, al mismo tiempo que sus posibilidades y sus límites. Nos hemos situado, de manera deliberada, al margen de toda perspectiva confesional. Como es evidente, este proceso sigue siendo muy incompleto y, sobre todo, insuficientemente dialogístico. Ya es tiempo de dar la palabra a testigos comprometidos en el diálogo interreligioso. Vamos a ponernos a la escucha de tres tradiciones religiosas particulares -la hindú, la budista y la judía-, considerándolas desde el ángulo específico de su aportación, posible o

real, a la empresa del diálogo, así como desde el punto de vista de sus resistencias, que, a menudo, son las que mejor revelan las apuestas y las carencias del diálogo interreligioso. Entre el gran número de posibles candidatos, oiremos a tres testigos contemporáneos1056, elegidos por la calidad y la diversidad de sus contribuciones al diálogo; sus puntos de vista están ligados tanto a sus respectivas confesiones religiosas, como a sus situaciones personales: misionero hindú uno, filósofo budista otro y escritor judío comprometido el tercero. Llevaré buen cuidado en situar sus respectivos mensajes en el marco más amplio de sus tradiciones religiosas y en ciertos posicionamientos respecto al diálogo interreligioso.

10S6. Se trata claramente de diálogo, en la medida en que este capítulo está basado en intercambios epistolares y en reuniones con las personas concer nidas.

343

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Dado el número de iniciativas cristianas en favor del diálogo, a nadie le sorprenderá constatar que, en cada ocasión, sea la tradición cristiana la que desempeña el papel de interlocutor privilegiado, cuando no exclusivo, en las relaciones bilaterales. Por vía de consecuencia, cada uno de los interlocutores se ve llevado a situarse, esencialmente, en relación con la tradición cristiana y su enfoque del diálogo interreligioso. Seguramente es en este terreno confesional donde se sitúa el verdadero test del diálogo interreligioso; en efecto, este seguirá siendo una realidad abstracta, reservada a una élite intelectual o espiritual, mientras no se integre en la problemática y en la sensibilidad propias de cada tradición. Apenas ofrece duda que esta integración no se llevará a cabo sin pagar el precio que supone una transformación mutua, tanto del diálogo como de la tradición en cuestión. Se trata aquí de un largo proceso apenas iniciado, y corresponde a los creyentes -teólogo y fieles- llevarlo a puerto, probando así la viabilidad del diálogo interreligioso. 1057. Véase pp. 28 y 30.

344

La dimensión crítica de nuestro modo de proceder no reposa en una definición abstracta del diálogo, como la que propusimos en la introducción1057, ni en una visión filosófica particular, de tipo buberiano o de cualquier otro, sino en la reacción de los mismos creyentes. Ellos son los principales interesados y los mejor situados para evaluar, criticar y transformar el diálogo interreligioso, en cuanto encuentro de un modo de comunicación y de una vida religiosa en lo que hemos llamado el «espacio interreligioso». De esta suerte, la última palabra sobre el diálogo interreligioso no corresponderá a los especialistas del estudio universitario de la religión -historiadores, sociólogos, psicólogos o fenomenólogos-, sino a los mismos creyentes, sean teólogos, laicos, sacerdotes o monjes; ellos son quienes conducirán el diálogo tal como será o no será, y quienes suministrarán así la prueba de la compatibilidad o de la incompatibilidad entre la fe y el diálogo.

T E S T I G O S

DIALOGO Y UNIDAD: NITYABODHÁNANDA «SANÁTANA

DEL

SWAMI Y EL

DHARMA»

En cuanto a los fieles de otras divinidades que, llenos de fe, las honran por medio de sacrificios, es a mí, oh hijos de Kunti, a quien honran también con estos sacrificios, aunque esto no sea según la regla1058.

Este versículo de la Bhagavad-Gita es absolutamente característico de la relación establecida por la tradición hindú entre la diversidad y la unidad religiosas. La diversidad de los ritos y de las teologías no queda negada, sino relativizada, pues en última instancia toda forma de culto se dirige a la divinidad suprema, en este caso Krishna, el héroe divino de la Bhagavad-Gita que habla aquí a Arjuna. C o m o es natural, para los que no son fieles de Krishna, el Ser supremo se llama Vishnú, Shiva, Shakti o Brahma. Esta diversidad, que para la Gita no excluye la jerarquía de los cultos, no es un obstáculo insuperable.

D I A L O G O

La tradición hindú, que carece de fundador particular, de credo reconocido e Iglesia estructurada, no es una religión como las otras, y menos aún un sistema unificado. Nada es más engañoso que el término «hinduismo», fuera de la presentación idealizada, y ampliamente difundida en Occidente, que de él han dado hombres como Swami Vivekananda (1863-1902) o Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975). A falta de una palabra específica para designar la religión en general o hinduismo en las lenguas indias, es el término sanátana dharma (ley eterna) el que debemos preferir, dado su actual empleo en la India 1059 . La tradición hindú no está unificada ni por la doctrina ni por la práctica. Constituye, más que cualquier otra, una familia religiosa, donde la gran variedad de enfoques se inserta en un marco étnico y cultural determinado. Su núcleo está constituido p o r algunas intuiciones fundamentales como la referencia a la realidad suprema (Brahma), la per-

1058. Bagavad Gít<3 9, 23; texto et traducción francesa, en: E. SENAR.T, La Bagavad Gitá, Belles Lettres, París. 1944,2a ed.; véase también A.-M. ESNOUL, L'/i/ndou/smeTextes et traditions sacrées, París, 1972, p. 209 1059. Véase E. SHARPE, Faith Meets Fatth. Some Christian Attiwdes to Hinduism in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Londres, 1977, p. 58, n. I.

345

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

manencia del sí mismo (atman)iOÍO, el ciclo de los renacimientos (samsara), tributario de la ley de los méritos y de los deméritos acumulados (karma)m\ y el objetivo final de la liberación (moksha/mukti)1062. La diversidad a la que están confrontados los hindúes, antes de ser interreligiosa, es intrarreligiosa, hasta tal punto que ha podido decirse: «El hinduismo es a la India, lo que la religión comparada es al mundo»1063. Poseemos un excelente resumen de la visión clásica de la religión, en sus diferentes facetas, en los títulos de las cuatro secciones del célebre comentario de los Brahma sütra de Shankara1064 (788820), filósofo y maestro incontestado del kevaladvaita, no dualidad absoluta, en el seno del Vedanta: 1) samanvaya:

reconciliación, gracias a una justa interpretación de las diferencias doctrinales y prácticas; 2) avirodha: no contradicción, que no excluye la refutación de las otras visiones del mundo y sistemas filosóficos; 3) sádhaná: disciplina espiritual, en forma de meditaciones, ascesis y ritos, en el corazón de todo proceso religioso; A)phala: resultado final, como objetivo común, que importa más que las diferentes vías empleadas. Sobre este fondo se insertan dos elementos característicos de la actitud hindú con respecto a las otras tradiciones religiosas. Se trata, en primer lugar, de su notable tolerancia, que tiene su fuente en el seno mismo de la familia hindú, donde se reconoce a cada uno el derecho a elegir su visión del mundo y

1060. «That Self(átman) is not this, it is not that (neti, neti). It is unseizable, for it cannot be seized; indestructible, for it cannot be destroyed; unattached, for it does not attach itselfis unbound, does not tremble, is not injured» (Brhadaranyaka Upanishad IV.V. 15) cit. en S. RADHAKRISHNAN, C.A. MOORE, A Source Book in Indian Philosophy, Princeton 1957, pp. 88-89. 1061. «Según sus obras y según su conocimiento, algunas de estas almas individuales caen en una matriz para encarnarse en ella y otras alcanzan lo que es inmutable» (Katha Upanishady. 7). 1062. La tradición hindú posee un repertorio de tres vías (murga) de acceso a la liberación: karma, la «práctica», especialmente ritual, bhakti, la «piedad», y jñdna, el «conocimiento». 1063. W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton 1979, p. 53; véase n. 2, pp. 208-209. 1064. Shankarach&rya: brahmasútra bhásya (tr. Swami Gambhirananda).Adva¡taAshrama, Calcuta, 1972. Los Brahma-sütra constituyen, junto con los Upanishads y la Bagavad Glta, el triple canon del Vedanta (prasthOna-traya).

346

TESTIGOS

DEL

de la divinidad, a condición de no negar la validez y la parte de verdad de otras visiones. Este principio tiene su propio límite, como atestigua la evicción de la tradición budista y la polémica entre diferentes escuelas, especialmente vishnuitas y shivaítas. Esta tolerancia no excluye la convicción explícita o implícita de que cada u n o se inserta en la tradición más auténtica y tiene así el mejor acceso a la esencia divina, por encima de los nombres y de las imágenes que cada uno le dé1065. El otro aspecto de la tradición hindú es su extraordinaria capacidad de absorción de mitos y de ritos, que le son extranjeros en su punto de partida. La tradición védica y después la brahmánica ha amalgamado desde siempre

DIÁLOGO

aportaciones exteriores, en especial dravidianas 1066 . En la Edad Media, el mismo Buda era considerado como la novena encarnación (avatara) de Vishnú, detrás de Rama y Krishna, en espera de la última encarnación (kalkin) aún p o r venir. En una época reciente, el renacimiento hindú se ha consagrado a reinterpretar la persona y el mensaje de Jesucristo. Este es el caso de los líderes del Brahmo Samaj; Raja Ram Mohán R o y (1774-1833), Keshub C h u n d e r Sen (1840-1884) y Pratap Chander Mozoomdar 1067 (1840-1905). Pero, sobre todo, es preciso mencionar a Swami Vivekananda (1863-1902), para quien Cristo fue «un espíritu desencarnado, sin trabas ni lazos»1068; realizó el ideal del jTvanmukta, el santo, que,

1065. La cita de la bhagavad-Citi 9, 23 (véase n. 1057) no duda en identificar a Krishna con la realidad última ni en considerar que existe, lisa y llanamente, una norma en la expresión de la piedad, aunque no posea un valor determinante absoluto. 1066. Así, la gran diosa madre, de la civilización del valle del Indo; asimismo diferentes elementos relativos a Shiva (toro, linga) y a Krishna: véase en particular C. A. KELLER, «Das eindringen arisch-nordindischer Elemente in die religiósen Traditionen des dravidischen Südens», en: M. PYE, R. STEGERHOFF (eds.), Religión in fremder Kultur. Religión ais Minderheit in Europa undAsien, Saarbrücken-Scheidt, 1987, pp. 37-54. 1067. Véase J. N. FARQUHAR, Modern Religious Movements in India, Nueva York, Londres, 1915; English Works ofRaja Rammohun Roy.Allahabad, 1906; M. C. PAREKH, bramarshi Keshub Chunder Sen, Rajkot, 1931; P. C. MOZOOMDAR, The Oriental Christ, Boston, 1883. 1068. «A disembodied, unfettered, unbound spirit». The Complete Works ofthe Swami Vivekananda, Almora 1931,5' ed.,vol IV, p. 141.

347

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

18931072. Vivekananda fue el organizador de la importante Ramakrishna Mission, que desempeña u n papel de primer plano en los contactos entre hindúes y cristianos en virtud de su presencia en Occidente, a través de sus representantes y por medio de sus publicaciones. Su inspirador, Sri Ramakrishna (18341886), no ha cesado de poner el acento en la experiencia personal de la realización de Dios (anubhava) a la que conducen las diferentes tradiciones religiosas, como otras tantas disciplinas espirituales (sadhana). Se cuenta que él encontró a Dios, a través de una experiencia mística, bajo la forma de la diosa madre Kali, e invocó experiencias similares a través de diferentes corrientes de pensamiento hindúes, aunque también por medio de las tradiciones budista, musulmana y cristiana1073.

tras haber alcanzado la visión del samadhi (la absorción contemplativa, finalidad del yoga), vuelve al m u n d o . El mahátma Gandhi (1869-1948) consideraba a Jesús como «uno de los más grandes maestros que jamás haya conocido el mundo» 1069 con su sermón de la montaña. Por último, para Sarvepalli Radhakrishnan, Jesús es «un místico que cree en la luz interior» 1070 por encima de toda consideración histórica. Encontramos aquí un aspecto no despreciable del diálogo entre hindúes y cristianos, al mismo tiempo que una fuente de inspiración para la teología cristiana en la India1071. El primer apóstol de la tradición hindú en Occidente fue, a no dudar, el swámi Vivekananda, que alcanzó fama gracias a su participación en el World's Parliament of Religions de Chicago en

1069. «He (Jesús Christ) was certainly the highest example ofone who wished to give everything, asking nothing in return [...] To me, he was one ofthe greatest teachers humanity has ever had», M. K. GANDHI, The Modern Review, Oct. 1941, reproducido en: M. K. GANDHI, The Message ofJesús Christ, Bombay, 1971, p. I I I . 1070. «A mystic who believes ¡n the inner light», P. A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, Nueva York, 1952, p. 807. 1071. Véase M. M.THOMAS, TheAcknowledged Christ ofthe Hindú Renaissance, Londres, 1969; S.J. SAMARTHA, The Hindú Response to the Unbound Christ. Towards o Christology in India, Bangalore, 1974. 1072. Véase S. NIKHILANANDA, Vivekananda. A Biography, Nueva York, 1953, Calcuta, 1971. 1073. Sobre sus diferentes experiencias extáticas consideradas como verificaciones de Dios, véase C.A. STARK, God ofAII. Sri Ramakrishna's Approach to Religious Plurality, Cape Code (Massachusetts), 1974, con una evaluación crítica de diferentes autores en las pp. 187-215.

348

T E S T I G O S

DEL

Sri Ramakrishna realizó su identidad con Cristo del mismo modo que lo había hecho con Kali, Rama, Hanuman, Radha, Krishna, Brahma y Mahoma. El maestro ha realizado la experiencia del sarmdhi y ha hablado con el brahmán dotado de atributos107'.

D I Á L O G O

dición tiene su propio itinerario (ishtam) adaptado a sus fieles, que no tienen razón alguna para cambiar: El cristiano no tiene que hacerse hindú o budista, ni un hindú o un budista hacerse cristiano. Pero cada uno debe integrar el espíritu de los otros permaneciendo atento a su especificidad y desarrollándose según su ley propia de crecimiento (es decir, en el seno del isbtam)1077.

Vivekananda, fundador de la orden, es u n o de los protagonistas de la escuela neovedanta inspirada en la corriente advaita. Frente a la pluralidad religiosa, mantiene dos tipos de discurso: por u n lado, mantiene que «el vedanta, y sólo el vedanta, puede llegar a ser la religión universal del hombre» 1075 , no tanto a causa de su anterioridad cronológica, como por estar desprendido de toda doctrina y de toda personalidad histórica. Por otro lado, reconoce la validez, al menos relativa, de cada tradición, que compara a los radios de una rueda1076, cuyas diferencias se resuelven a medida que se acercan al eje. Cada tra-

Encontramos el mismo rechazo a la conversión en el mahatmá Gandhi, en nombre del principio de swadeshi, que podemos verter, de manera aproximada, p o r «patriotismo»: Debo limitarme a la religión de mis antepasados, es decir, a la corriente en mi entorno religioso inmediato. Si la encuentro imperfecta, debo servirle purificándola de sus defectos'078. Este apóstol de la n o violencia (ahimsa) se inspiró ampliamente en la enseñanza de Jesús, sin detenerse en su persona histórica1079; no le han faltado ni

1074. S. NIKHILANANDA (ed.), The Gospel of Ramakrishna, Nueva York, 1942, p. 34. 1075. Véase The Complete Works of Swami Vivekananda, vol. III, pp. 182-184. 1076. /b/dem, vol. IV, pp. SI ss. 1077. Ibidem, vol. I, p. 22. 1078. M. K. Gandhi citado en: C. F. ANDREWS, Mahatma Gandhi's Ideas, Londres, 1929, p. 34. 1079. «I may say that I have never been interested in a historical Jesús. I should not core ifit was proved by someone that the man called Jesús never lived, and that what was narrated in the Cospel was a figment of the writer's imagination. For the Sermón on the Mount would still be true for me» (M. K. GANDHI, Young India, Dec 31, 1931, citado en: M. K. GANDHI, The Message of Jesús Christ, pp. 65-66).

349

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

los amigos ni los discípulos cristianos que le invitaron a convertirse. Por otra parte, chocó incesantemente con el anta-

la Verdad, pero Dios es también muchas otras cosas. Por eso yo prefiero decir: la Verdad es

Dios 1081 .

gonismo religioso, de manera especia) el

Dios, para Gandhi, es, fundamentalmente, verdad y amor, fuente de la luz y de la vida1082; no es posesión de ninguna tradición. Según sus propias palabras, Gandhi puede rendir «un homenaje igual a Jesús, a Mahoma, a Krishna, a Buda, a Zaratustra y a otros que es posible nombrar»1083, porque está íntimamente convencido de la igualdad de las tradiciones religiosas, así como de su carácter parcial e imperfecto1084. Contra la intolerancia religiosa, siempre se negó a criticar las tradiciones distintas a la suya, practicando el «respeto a todas las religiones» (sarvadkarma samabháva)1055, e

que existe entre las comunidades hindú y musulmana, a las que intentó reconciliar, llegando a pagar por ello incluso el precio de su vida1080. Como hombre profundamente religioso y apasionado por la verdad, abrió diferentes vías en las que podría inspirarse el diálogo interreligioso frente al fanatismo religioso y al espíritu de clan (communalism). En su adagio, tantas veces repetido, «Truth is God», no vacila en dar prioridad a la verdad contra toda apropiación de Dios: Podéis, si queréis, adorar a Dios como la Verdad, si no a la Verdad como Dios. Dios es

1080. Véase M. K. GANDHI, An Autobiography, or the Story of my Experiment with Truth, Ahmedabad, 1927 (edición española: Mis experiencias con la verdad (Autobiografía), Eyras, 1983, 4* ed.); E. H. ERIKSON, Gandhi's Truth. On the Origins ofMilitant Non-Violence, Nueva York, 1969. 1081. M. K. GANDHl, Harijan, May 25, 1935 citado en: M. K. GANDHl, God is Truth, Bombay 1971, p. 53; véase también pp. 28 ss, p. 44. 1082. «To me God is Truth and /.ove; God is ethics and monlity, God is fearlessness. God is the source of Light and Life, and yet He is above and beyond all these» (God is Truth, p. 6). 1083. M. K. GANDHl, The Message of Jesús Christ, p. 22. 1084. «I hold that all religions are true but imperfect, in as much as they are presented through human agency and bear the impress of the imperfections and frailties of the human beings» (M. K. GANDHl, Harijan, Feb 25, 1939, citado en nota en: M. K. GANDHl The Message of Jesús Christ, p. 16). 1085. Véase K. L. SESHAGIRI RAO, Mahatma Gandhi and C. F. Andrews. A Study in Hindu-Christian Dialogue, Patalia, 1969, pp. 56-68.

350

T E S T I G O S

DEL

inspirándose para ello en ios edictos del emperador Ashoka. En efecto, la crítica es, con mayor frecuencia, reflejo del exclusivismo y del sentimiento de superioridad, siendo que no es legítima más que en quien se esfuerza p o r comprender y apreciar la tradición en cuestión. Sólo la negación atea queda fuera de la tolerancia defendida por Gandhi, que apela a una respuesta común de los creyentes al creciente materialismo. Sarvepalli Radhakrishnan es otra figura clave del encuentro entre hindúes y creyentes áe otras tradiciones. Ei p r i mero fue invitado a ocupar la cátedra de religiones y de éticas orientales en la universidad de Oxford (1936-1952), sin dejar de enseñar filosofía en Madras, en Calcuta y, después, en Varanasi. Sus funciones oficiales como embajador en Moscú, parlamentario, vicepresidente y, p o r último, presiden-

D I Á L O G O

te de la Unión india (1962-1967) le han proporcionado

talla

internacional.

Mediante sus numerosas conferencias, traducciones inglesas y abundantes publicaciones1086 ha contribuido en gran medida a dar a conocer la herencia y el espíritu de la tradición india. Para Radhakrishnan, como para el conjunto de la tradición hindú, la experiencia espiritual figura en el corazón de toda tradición religiosa; esta encuentra su expresión más pura en su forma mística. C o m o discípulo convencido de la advaita vedanta, ve en la identificación con dtman

brahmán

la

verdad última de toda vida religiosa. Las verdades fundamentales de una religión espiritual son que nuestro yo verdadero es idéntico al Ser supremo que debemos descubrir y llegar a ser conscientemente; este ser es uno en todos1087.

1086 Entre las obras más importantes de S. RADHAKRISHNAN pan nuestro tema, debemos ciar: The HinduView ofLife, Londres, l927;An IdealistView of Life (Hibbert Lectures 1929), Londres, 1931; EastWest in Religión, Londres, 1933; Eastern Religions and Western Thought, Oxford 1939; The Recovery of ra/th, Nueva York, l955;Re/igion in a Changing World, Londres, 1967; Indian Religions, Nueva Delhi, 1971 (en español existe edición de: La concepción hindú de la vida, Alianza Editorial, 1982; Las grandes religiones enjuician al Cristianismo, Ediciones Mensajero, 1971; La religión y el futuro del hombre, Ediciones Guadarrama). Véase también P. A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, Nueva York, 1952. 1087. S. RADHAKRISHNAN, Eastern Religions and Western Thought, p. 32.

351

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Esta religión espiritual, definida en términos específicamente hindúes, se encuentra deformada, cuando no contradicha, por las diferentes formas de religiones constituidas, por las que Radhakrishnan no siente más que desconfianza y desaprobación1088:

na. El swami Nityabodhánanda (19141992) presenta un ejemplo vivo de la visión hindú del pluralismo religioso. El swami Nityabodhánanda, nacido en 1914 en la región de Madras, fue miembro de la orden de Ramakrishna; fue uno de los hombres que respondió a la llamada de Vivekananda:

Una de las confusiones trágicas de la historia religiosa es que en el momento en que la fe se convierte en creencia, el credo, gracias al cual el hombre comulga con lo divino, reemplaza a lo divino. El profeta que anuncia el mensaje se convierte él mismo en objeto de un culto que suplanta a la verdad última en la que él cree1089.

¿Dónde están los hombres dispuestos a ir a cada uno de los países del mundo con el mensaje de los grandes sabios de la India? ¿Dónde están los hombres dispuestos a sacrificarlo todo para que este mensaje llegue a las cuatro esquinas del mundo? 10 ' 0

Se instaló en Ginebra1091 de 1958 a 1987, tras dos años de estudios en París. No vino a Suiza por propia iniciativa, sino respondiendo a la carta que escribieron una veintena de familias suizas a Calcuta, al centro de la orden Ramakrishna, para pedir un swami. Desde 1972 figuró a la cabeza de un modesto

Sobre este doble trasfondo de unidad religiosa fundamental y de distancia constituida a menudo a base de respeto para con las formas religiosas instituidas, es donde se inserta el encuentro de los hindúes con los creyentes de otras tradiciones, en especial la cristia-

1088. Sobre este punto, véase TH. P. URUMPACKA, Organized Religión According to Dr S. Radhakrishnan, Roma, 1972. 1089. S. RADHAKRISHNAN, Religión in a Changing World, p. 45. 1090. S.VIVEKANANDA a la vuelta de su viaje a los Estados Unidos y de su paso por Europa, The Complete Works ofVivekananda, vol. III, p. 276. 1091. La mayor parte de la información que sigue es fruto de conversaciones personales con el swSmi Nityabodhánanda, que tuvieron lugar en el Centro vedántico de Corsier, en las proximidades de Ginebra.

352

T E S T I G O S

DEL

centro vedántico construido con fondos locales. Nityabodhánanda es en muchos aspectos un misionero, pero, como le gusta repetir siguiendo a Vivekananda, la misión Ramakrishna es una «misión sin misión», esto es, sin visión de conversión. H a hecho suya desde siempre la afirmación de los Veda: Lo que es, es Uno; los sabios hablan de él de diversas maneras1092.

Así, la orden de Ramakrishna cuenta con creyentes que no son formalmente hindúes, pero que aceptan la autoridad de los Veda y reconocen a Ramakrishna como su maestro1093. Durante su estancia en Suiza, el swámi animó una pequeña comunidad de fieles, que le apoyaban financieramente, y se encargó de realizar dos charlas mensuales y sesiones de medi-

D I Á L O G O

tación. Viajaba también de m o d o regular a Francia, sobre todo a Burdeos y a Lyon, donde le invitaban a hablar de la espiritualidad hindú y a enseñar la práctica del yoga u otras formas de meditación. N i t y a b o d h á n a n d a dio un gran número de conferencias, para un público más amplio, en Ginebra y en otros lugares, particularmente en la Sorbona de París; desarrolló sobre todo una intensa actividad literaria a través de una publicación mensual a ciclostil1094, en la que se recogen algunas de sus charlas, y de varios libros' 095 , fruto de sus investigaciones y de sus conferencias, sin hablar de los numerosos artículos publicados en francés y en inglés. A causa de sus funciones y de su misión, Nityabodhánanda no cesó de reunirse con creyentes de otras tradiciones; participaba a menudo en diálogos

1092. Rig-Veda I, 164, 46, traducido en exergo del libro de NITYABODHÁNANDA, Actualité des Upanishads, París, 1979, 2' ed, p. I I. 1093. Entrevista con el swOmi Nityabodhánanda. 1094. Estas páginas, distribuidas a partir de 1958, llevaban el título de Commentaires sur la «Gita» y, después, Commentaires sur leYoga-Vedanta; el año 1985 corresponde al vol. XXVII. Algunos números están depositados en la biblioteca pública y universitaria de Ginebra bajo la cota Zx 307. 1095. La bibliografía de Nityabodhánanda comprende cinco libros principales: Le chemin de la perfection, selon le Yoga-Vedánta, París, 1975, V ed.; Quéte du sacre, París, 1962; Science duYoga. I Commentaires de la Bhagavad Gita, ch. II, III et IV, París, 1965; Science du Yoga. II Commentaires de la Bhagavad Gita: ch.V, VI etVIl, París, 1973 (en español existe edición de: Actualidad de las Upanishads, Editorial Kairós, 1985).

353

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O SO

te»1097. Participó asimismo con regularidad en el congreso que organizaba cada año la comunidad sufí Vilayat Khan en Suresnes, en las proximidades de París, donde se reunían creyentes de distintas tradiciones, preocupados por la vida interior y por la mística.

organizados en el plano internacional y en el local. En 1970 se le invitó al encuentro organizado por el CEI en Ajaltoun; en su contribución sobre el tema del diálogo y de la piedad (bbdva), afirma la posibilidad y la necesidad de proceder a un enriquecimiento entre creyentes más allá de la mutua información:

C o m o miembro del Comité consultivo de las religiones, desde su fundación el año 1968 en Ginebra, el swámi Nityabodhánanda es el interlocutor reconocido y apreciado de la tradición hindú. El pastor H e n r y Babel le invitó en distintas ocasiones a hablar sobre algunos aspectos de la espiritualidad hindú, especialmente en la Fusterie o en el marco de los Encuentros internacionales de Ginebra, donde su exposición respondía a la del pastor Babel1098.

Cuando la interioridad se transforma en bháva [ardor espiritual] y se convierte en el sentimiento dominante, se hace posible, permaneciendo fiel a la fe de nuestro propio nacimiento, enriquecerse con otras «vías» trazadas por el amor de Dios para el hombre. Mejor aún, no es posible ser fiel a nuestra propia espiritualidad, si no buscamos la totalidad del alimento espiritual que Dios nos ha dado a través de las diversas religiones1096.

También en 1970 asistió al segundo «Spiritual Summit» del Temple of Understanding celebrado en Ginebra. De este encuentro apreció las exposiciones y los momentos de conversaciones espirituales profundas, pero lamentaba el estilo «conversación de gran banque-

Nityabodhánanda estaba profundamente impregnado de la sabiduría de los Upanisad y de la filosofía de Shankarácharya, completada por la corriente bhakti, que, desde la BhagavadGitá hasta hoy, hace de Krishna el centro de su vida religiosa; aprovechó tam-

1096. S. NITYABODHÁNANDA, «Dialogue and Devotion» en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, Ginebra, 1971, p. 96. 1097. Entrevista personal. 1098. Véase H. BABEL y S. NITYABODHÁNANDA, «Foi et expérience», Commentaire sur la Cita, vol.XV/12, 1973.

354

T E S T I G O S

DEL

bien su estancia en Occidente para estudiar la filosofía occidental en general y la teología cristiana en particular. Sus comentarios, tanto a la Gita como a los Upanisad, no cesan de establecer vínculos explícitos con la problemática del pensamiento occidental y cristiano, revelando la doble cultura de su autor y ofreciendo una interpretación moderna, en el mejor sentido de la palabra1099, que tiene en cuenta el universo de pensamiento occidental; así, podemos leer:

D I A L O G O

por los más místicos, como san Juan de la Cruz, al que considera como un bhakti-yogin y relaciona con Ramakrishna110', o el Maestro Eckhart, a quien compara con Shankara"02. Si bien no ignora a santo Tomás de Aquino, prefiere a san Agustín, declarando: Si yo hubiera vivido en la época de san Agustín, me habría convertido en uno de sus discípulos, en vez de en discípulo de Ramakrishna1103.

Consagró asimismo numerosas exposiciones a temas cristianos o incluso a palabras de Jesús, a los que aporta la luz del pensamiento advaita"04. Así es como relaciona el misterio cristiano de la Trinidad con la trilogía hindú -Vishnú, Krishna y Om-, con los tres estados del sueño profundo, de ensueño y de vigilia, o con las nociones fun-

La Gita es un evangelio (buena noticia), anunciado por un profeta, en un momento en que lo divino le inspira, y no la exposición de un sistema bien construido [...] El gran evangelio de Krishna es la Gita. Vamos a mostrar cómo ha encarnado este evangelio en Su personalidad1100.

Entre los autores cristianos, Nityabodhánanda se interesó en particular

1099. Según la expresión de O. LACOMBE en su prefacio a Acwalité des Upaníshads, p. 7. 1 100. S. NITYABODHÁNANDA, Science duYoga I, pp. 10 y 23. I 101. Véase S. NITYABODHÁNANDA, Le Yoga de la Dévotion de Saint Jean de la Croix. Conferencia pronunciada en la Sorbona el 23 de abril de 1960, y publicada con el mismo título. 1102. Véase S. NITYABODHÁNANDA, «Shankara et MaTtre Eckhart», Conferencia pronunciada en Ginebra, el 5 de febrero de 1959, texto multicopiado. I 103. Entrevista personal. I 104. Podemos citar, un poco al azar, «Réincarnation, transmigration, résurrection», Commentaires sur la Cita, XIV/12; «Incarnation: Dieu de l'amour et de la créativité», ídem,V/l y 2; «Je et Je suis», Ídem, IX/2;«Je suis l'alpha et l'omega» XII; «Judas dans notre inconscient», Ídem, XV/5;«Dieu peut-il nous abandonner ?», Ídem, XVI/2-3.

355

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

damentales del ser, del conocimiento y del amor. Distinguiendo claramente entre la experiencia cristiana, que no es la suya, y la experiencia de Cristo que él puede tener, no duda en decir:

Este último ejemplo, así como lo que precede, basta para mostrar que el swámi

Nityabodhananda se interesó

con seriedad por el sentido y el valor de la tradición cristiana; no se quedó en la superficie de las cosas como simple

Venero a Cristo como a Buda, en cuanto encarnación, pero no en el mismo plano que Krishna, la encarnación más completa" 05 .

espectador curioso, sino que intentó comprenderla a través de un verdadero diálogo interior. Al mismo tiempo, no

Debemos mencionar la interpretación que da Nityabodhánanda de la muerte y de la resurrección de Jesucristo. Apoyándose en un texto apócrifo, que describe a Cristo danzando de alegría con sus discípulos, cual un esposo, justo antes de su arresto" 06 , deduce que no fue aplastado p o r el sufrimiento:

cesó de comparar los elementos de esta tradición con su propia visión de la realidad, sin considerar jamás al otro en su alteridad irreductible. Por eso ve en Cristo, siguiendo a Vivekananda, a «un yogui oriental que el Oriente ha prestado al Occidente» 1108 , o compara el sistema de Tomás de Aquino con el

Cristo sufrió físicamente en la cruz, pero la alegría sobreabundó; el éxtasis excede al dolor [...] Un verdadero yogui puede abandonar su cuerpo y volver a él a voluntad1107.

«Vedánta teísta», y las concepciones del Maestro Eckhart con el «Vedánta absolutista» 1109 .

1105. Entrevista personal: el swimi hace alusión a esta frase del BhOgavata Purdna: «Krsnastu bhagavñn svayam» (Krishna es el Señor mismo) 1.3.27. I 106. Predicación atribuida a Juan e insertada en los Hechos de Juan n. 85-105; el himno y la danza de Cristo (n. 94 s.) van seguidos de una revelación del misterio de la cruz como cruz de luz (n. 97 s.). Véase E.JUNOD, D. KAESTLI, Acta lohannis,Turnhout, 1983, vol. I texto, pp. 188-217; vol. II comentario, pp. 581-677. I 107. Entrevista personal. 1108. Entrevista personal. 1109. Véase NITYABODHANANDA, «Védanta théistique etVédanta absolutiste», Commentaires sur la Cita VII/5-6, p. I.

356

T E S T I G O S

DEL

Nityabodhánanda, fiel a la intuición hindú fundamental de la unidad esencial de las tradiciones religiosas, parte de la realidad de una religión universal para abordar las diferentes tradiciones; más preocupado por las convergencias que por las divergencias, dirige, como es natural, su atención a las corrientes místicas, en detrimento de los ritos y de las creencias1110. N o sin razón, nuestro interlocutor se defiende de toda acusación de sincretismo:

D I A L O G O

logo y enriquecimiento mutuos, es en el marco de esta religión universal, cuya expresión más perfecta es el Vedanta advaita,. C o n todo, Nityabodhánanda no se contenta con verificar en otras tradiciones lo que conoce ya en el seno de la tradición hindú; pretende enriquecer a Occidente con aportaciones de la India, esencialmente con el pensamiento monista de Shankarácharya y con la práctica bhakti de Ramanuja, que, para Vivekananda, encuentran su síntesis en Ramakrishna y su orden religiosa. En u n interesante artículo sobre la influencia y las posibilidades del pensamiento de Ramakrishna en Europa 1112 , Nityabodhánanda menciona de manera sucesiva: 1) la superioridad del Vedanta advaita; 2) el paralelismo con los místicos cristianos como el Maestro Eckhart y san Juan de la Cruz; 3) el liberalismo protestante que ve en Jesús a un maestro de sabiduría; 4) la creciente aceptación de la idea de una armonía de

Si el Vedanta habla de una religión universal, es reconociendo a la vez la especificidad de las religiones1"1.

N o es menos cierto que, interrogado por lo que había aprendido en su contacto con la tradición cristiana, que no se encuentre en su propia herencia hindú, declara haberse enriquecido de verdad, pero le resulta muy difícil citar ni siquiera un solo elemento totalmente extraño a su tradición que hubiera integrado en su vida religiosa. Si existe diá-

I I 10. A este respecto es significativo su modo de tratar el hinduismo, el taoísmo y el sufismo en una serie de conferencias pronunciadas en la universidad de Ginebra, véase Commentaires sur la «Cita», XV/IO-I I. I l l l . Entrevista personal. I I 12. S. NITYABODHÁNANDA, «Influence of Sri Ramakrishna in Europe: Past Impact and Future Possibilities», resumen de conferencia.

357

EL

D I Á L O G O

I

TERRELIGIOSO

las tradiciones religiosas; y 5) la liberalización de las fronteras interreligiosas. Estos puntos de convergencia entre el estado religioso de Europa y el mensaje de Ramakrishna hacen decir a Nityabodhananda que, en relación con el humanismo que crece sin cesar en Occidente en detrimento de toda práctica religiosa y de toda, búsqueda mística, tiene una pertinencia particular esta frase de Sri Ramakrishna citada con frecuencia:

¿Es necesario precisar, para concluir, que el diálogo interreligioso, tal como lo entiende y lo pone en práctica Nityabodhananda, deja poco sitio a la interpelación mutua y tiende a menudo a incorporar al otro, en vez de dejarle hablar con sus propias palabras? Todo da la impresión de que está guiado por una definición de la religión -el Vedanta advaita- que sirve de norma explícita o implícita en su comprensión de las otras tradiciones y, en este sentido, es fiel al modelo del misionero, ya sea budista, cristiano o musulmán. Su mérito consiste en haberse situado en el gozne de dos universos de pensamiento y esbozar una síntesis, que él mismo pone en práctica en su enseñanza y en su itinerario espiritual.

Amar al hombre no es simplemente amar al hombre, sino amar a Dios en el hombre"".

Este mensaje es el que el swami hindú se esfuerza en promover a través de sus estudios comparativos del yoga y del psicoanálisis1114, de la ciencia y de la religión, de la filosofía oriental y occidental, del Vedanta y de la teología cristiana, practicando él mismo esta liberalización de las fronteras en nombre de una unidad radical, que tiene su fuente en la identidad del sí mismo o del alma y del ser supremo: atman brahmán.

MÁS A L L Á

DEL D I Á L O G O :

N I S H I T A N I Y LA V Í A

DE

KEIJI

BUDA

Ah, el Oriente es el Oriente y el Occidente el Occidente y nunca se encontrarán, hasta que el cielo y la tierra se encuentren de repente

1113. Ibidem, citado como conclusión. 1114. Véase NITYABODHANANDA, «Le Yoga ro; Commentaires sur la Cito XVI/9-10.

358

de Patanjali á la lumiére de la psychanalyse»,

T E S T I G O S

DEL

ante el trono del gran juicio de Dios;

D I A L O G O

Las tradiciones cristiana y budista no

mas no hay ni Oriente ni Occidente

pueden compararse, pero sí pueden encon-

ni frontera ni raza ni nacimiento,

trarse 11 ".

cuando dos hombres fuertes están frente a

De hecho, budistas y cristianos, se reúnen desde hace veinte años y, tal como hemos visto en el caso del Japón1117, su diálogo es uno de los más prometedores, en virtud de la calidad de los intercambios y de la profundidad del encuentro. En lo que sigue vamos a concentrarnos en el enfoque zen del diálogo, uno de cuyos rasgos característicos es situarse más allá del diálogo, no tanto en el sentido desarrollado por John Cobb de una transformación interna de cada una de las tradiciones1118, sino en el sentido expresado por Toshihito Isutzu, especialista en mística musulmana:

frente, aunque vengan de los confines de la tierra1115.

Estos célebres versos del poeta y novelista inglés Rudyard Kipling, nacido en Bombay en 1965 y fallecido en Londres en 1936, son citados con gran frecuencia de una manera mutilada, hasta el punto de hacer desaparecer la polaridad, afirmando, al mismo tiempo, la imposibilidad del encuentro y el cara a cara por encima de toda distinción. Partiendo de la idea de que los dos hombres fuertes son las tradiciones budista y cristiana, encontramos la misma paradoja en boca de un sacerdote rinzai:

El más allá del diálogo se concibe en el zen como un acontecimiento metafísico que

1115. R. KIPLING, «The Bailad of the East and the West», en: The Oxford Dictionary of Quotations, Londres, 19532, p. 294, cit. 27. 1116. Citado por J.VAN BRAGT, Bulletin (Nanzan) 4, 1980, p. 8. 1117. Véase pp. 150 ss. 1118. «My motive for dialogue with Buddhism is rather selfish: I want to learn the truth of my partner in order to come to o less fragmentary, more fulfilled Christianity» (J. B. COBB citado por J. VAN BRAGT, «The Interfaith Dialogue and Philosophy», ¡apáñese Religions 10/4, 1979, p. 27); véase J. B. COBB, Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Filadelfia, 1982; trad. francesa: Bouddhisme-Christionisme.Au-delá du dialogue?, Ginebra, 1988.

359

EL

D I A L O G O

I N TE R R E L I G I O S O

se produce entre dos personas y a través de Ja expresión de sus palabras preferidas, y en el que «Nada», la indiferenciación primordial, se diferencia directamente en uno o varios objetos"".

El interés del diálogo zen-cristiano consiste en ser, a la vez, el que pone frente a frente las tradiciones más antitéticas y el que ha ido más lejos. Su precursor es, de manera irrefutable, Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966); nuestro hombre, tras haberse quedado en los Estados Unidos después del World Parliament of Religions (1893) hasta 1908, volvió al Japón para ser profesor en Tokio y, después, en Kyoto 1122 ; pero no ha cesado de hacer múltiples viajes, a Europa y Estados Unidos, para enseñar o participar en conferencias" 23 . C o n sus cerca de cien libros en japonés, treinta en inglés y la dirección de la revista The Eastern

La preferencia otorgada a la corriente zen no significa que no haya diálogo en las otras tradiciones budistas; baste mencionar aquí la serie de conferencias pronunciadas por el reputado bonzo tailandés, Buddhadasa Indapanno, en el seminario teológico protestante de Chiangmai el año 1967"20. Su acercamiento a las tradiciones budista y cristiana no ha dejado de suscitar protestas, más violentas entre los budistas que entre los cristianos" 21 .

I 119. T. IZUTSU, «Beyond Dialogue. A Zen Point ofView», conferencia pronunciada en el marco del coloquio reunido en Teherán en 1977 sobre el tema «L'impact planétaire de la pensée occidentale rend¡I possible un dialogue réel entre les civilisations?»; actas publicadas con el mismo título, París, 1979. I 120. Estas conferencias, pronunciadas en el marco de las Synclair Thompson Memorial Lectures, aparecieron con el título Christianity and buddhism (Bangkok, 1968); versión francesa: Un bouddhiste dit le christianisme aux bouddhistes, París, 1987. Buddhadasa ha mantenido un estrecho diálogo con D. K. SWEARER, que le ha consagrado el capítulo IV de su libro üuddhism inTransition (Filadelfia, 1970), y que ha editado una selección de sus escritos con el título Toward theTruth (Filadelfia, 1971). I 121. Véase P.ANATRIELLO, «Un bonze deThai'lande dialogue avec les chrétiens», ñulletin (Vaticano) 5/3, 1970, pp. 167-176. I 122. Sobre la vida y la obra de D.T SUZUKI, véase The Easthern Buddhist, 2/1, 1967, número que le está consagrado en su totalidad. 1123. Junto a cursos dados en las universidades de Claremont (California) y después en Colombia (Nueva York), es preciso mencionar su participación en la East-West Philosophical Conference en Hawai (1949, 1959, 1964) y en el círculo Éranos reunido en Ascona (Suiza) (1953 y 1954).

360

T E S T I G O S

Buddhist,

DEL

D I A L O G O

cristiana con la tradición zen1'25. H a entablado también numerosos diálogos con cristianos como P. Tillich, Hendrik Kraemer 1126 , Thomas Merton, T. N . Callaway1127. Mas, por encima de todo, D . T. Suzuki es quien ha hecho accesible en Occidente la tradición zen, de la que fue un propagador celoso y eficaz, siendo que la tarea andaba lejos de ser fácil:

ha sido, por excelencia, el

hombre de la comunicación entre el Este y el Oeste, lo que no le impedía considerar que: Las palabras pronunciadas por un enseñante no pueden ilustrar a un estudiante más que si este último está ya ilustrado, en cuyo caso las palabras son inútiles. No es posible comprender más que a la luz de la propia experiencia. Con todo, yo sigo enseñando, pues lo propio de los seres humanos es tener necesidad de comunicar"24.

Uno de los principales logros del Dr. Suzuki fue su capacidad para comunicar lo incomunicable. La realidad del zen se niega por naturaleza a ser transformada en una piedra Rosetta; se niega incluso a ser traducida a través de cualquier terminología abstracta"28.

D . T. Suzuki está interesado en particular por la mística cristiana, especialmente por el Maestro Eckhart, aunque también por Swedenborg (1688-1772), de quien ha traducido varias obras al japonés: ha consagrado una gran cantidad de trabajo a comparar la mística

D . T. Suzuki mantenía estrechas relaciones con los miembros de la así llamada escuela de Kyoto" 2 9 , cuyo deca-

1124. J.S. GRIGGS, «Recollections 1950 to 1961» The Eastern Buddhist 2/1, 1967, p. 183. 1125. D.T. SUZUKI, Mysticism: Christian and Buddhist, Westport (Connacht), 1957. Sobre la comprensión de la tradición cristiana por D.T. Suzuki, véase J.J. SPAE, «Dr D.T. Suzuki on Christianity», Thejapan Christian Quarterly 39/2, 1972, pp. 147-158. 1126. Véase L. N.THURBER, «Hendrik Kraemer and the Christian Encounter with Japanese Buddhism», ¡apáñese Religions 2/2-3, 1961, pp. 76 ss. [127. D.T. SUZUKI - T N. CALLAWAY, «Dialogue: Christian and Buddhist» The Eastern Buddhist 3/1, 1970, pp. 108-121; un ejemplo destacable del diálogo entre un cristiano y un budista zen. 128. SÓHAKU KOBORI, «The Enlightened Thought», The Eastern Buddhist, 2/1, 1967, p. 99. 129. Véase nn. 460-462, así como F. BURI, Der Buddha-Christus ais der Herr des wahren Se/bsf D/e Religionsphilosophie der Kyoto - Schule und das Christentum, Berna, 1982, especialmente Keiji Nishitani. pp. 191-253.

361

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

no, y uno de sus representantes más eminentes, Keiji Nishitani (1900-1990), es todavía demasiado poco conocido fuera de Japón'130. Este último, apasionado desde muy pronto por el pensamiento occidental, se esforzó en estudiar sus corrientes filosóficas, en particular a través de Martin Heidegger1131 y Friedrich Nietzsche. Este contacto en profundidad con el Occidente fue lo que le condujo a sumergirse en su propia tradición budista, a estudiar y practicar el zen:

todo Nietzsche y Dostoievski, Emerson y Carlyle, y también la Biblia y san Francisco de Asís1132.

Desde entonces no cesó K. Nishitani de poner en correlación el Occidente y el Oriente en torno al problema del ser (esse) y del vacío (sünyata)"". Más que un diálogo era una búsqueda interior lo que pretendía llevar a cabo: Cuando escribí este libro (Sbükyd), lo hice, en primer lugar, para mí mismo. Tenía necesidad de ahondar en mi propio espíritu" 34 .

La pretensión de K. Nishitani consistía, a la vez, en situar la tradición japonesa y budista frente a las influencias

Antes de empezar mi formación filosófica como discípulo de Nishida, me atraían sobre

I 130. Además de su obra clave Shükyd [¡Qué es la religión?], en alemán Was ist Religión? y en inglés Religión and Nothingness (véase n. I 138), han sido traducidos varios artículos; J.VAN BRAGT da una lista parcial de los mismos: «Nishitani on Japanese Religiosity», en:J.J. SPAE (ed.),japanese Religiosity,Tokio, 1971, p. 284. H. WALDENFELS es el autor de un notable estudio sobre el pensamiento de K. Nishitani, en relación con la fe cristiana: Absolutes Nichts, Friburgo de Brisgovia, 1976, y traducida al inglés: Absolute Nothingness. Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue, Nueva York, 1980. I 131. La enfermedad de H. Bergson le impidió a K. Nishitani estudiar en París con este filósofo, lo que encaminó sus pasos a Alemania junto a Heidegger. I 132. K. Nishitani citado por J. VAN BRAGT, «Nishitani on Japanese Religiosity», en: J. J. SPAE, Japanese Religiosity, Tokio, 1971, p. 271. I 133. «The idea of"being"is the Archimedean point ofWestern thought. Not only philosophy and theology but the whole tradition ofWestern civilization have turned around this pivot.AH is different in Eastern thought and Buddhism. The central notion from which Oriental religious intuition and belief as well as philosophical thought have been developped is the idea of "nothingness"» (Y. TAKEUCHI, «Buddhism and Existentialism:The Dialogue between Oriental and Occidental Thought», en: W. LEIBRECHT (ed.), Religión and Culture. Essays in Honor ofPaulTUHch, Nueva York, 1959, p. 292. I 134. Entrevista personal del 28 de septiembre de 1985.

362

T E S T I G O S

DEL

del Occidente, e intentar salvar a este último de su propio nihilismo, oponiendo al nihilismo negador el vacío inicial del pensamiento oriental. Keiji Nishitani ha participado en muchos encuentros de diálogo, tanto en Japón como en el extranjero11". Y le hace feliz el interés manifestado, principalmente en los Estados Unidos, por el pensamiento y la práctica zen, en un momento en que los católicos, llegados más tarde a escena, están animados por la misma voluntad de establecer contacto tanto con la escuela zen como con las tradiciones procedentes de Honen y Shiran. En el mismo Kyoto, lugar donde habita y en el que es un interlocutor privilegiado del diálogo entre budistas y cristianos, no duda en afirmar que se ha producido un «cambio radical a lo largo de estos diez últimos años»"36. N o porque los budistas estén apasionados por el diálogo, sino porque este tiene lugar en medio de un espíritu de cortesía, de apertura y de respeto.

D I A L O G O

La escuela de Kyoto se sitúa en el núcleo del diálogo entre teólogos budistas y cristianos, como atestigua Jan Van Bragt: N o conozco ningún otro sitio donde las teologías cristiana y budista se encuentren con más intensidad, que en la filosofía de la escuela de Kyoto1137.

Desde esta perspectiva, el tercer simposio del Institut Nanzan de Nagoya, que tuvo lugar en 1980, trató de los principales temas de esta escuela y de su confrontación con el pensamiento cristiano, en particular de la relación entre la vacuidad (sünyatá) zen y el amor (ágape) cristiano. El simposio brindó la ocasión para que se desarrollara un notable encuentro en profundidad, en el que ninguno de los participantes comprometidos en este exigente diálogo esquivó las preguntas fundamentales de la relación entre Dios y el vacío, de la posibilidad de hablar de la realidad última y de la práctica religiosa (zazen, compromiso social).

I 135. Entrevista personal. I 136. J.VAN BRAGT, reproducido en Bulletin (Nanzan) 5, 1981, pp. 30. I 137. Con el título «Absolute Nothingness and God.The Nishida Tanabe Tradition and Christianity» con la participación de K. Nishitani, Y. Ishida e Y. Takeuchi; véase reseña de J.VAN BRAGT, en Bulletin (Nanzan) 5, 1981, pp. 29-47.

363

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Keiji Nishitani ofrece, a buen seguro, el ejemplo de una confrontación profunda con la tradición cristiana en su dimensión teológica, desde su participación en el debate sobre la desmitificación puesta en práctica por Rudolf Bultmann"38 hasta las perspectivas de futuro del cristianismo"39, pasando por los temas y los autores abordados en su obra Shükyó o en otros lugares"40. Si bien K. Nishitani no siempre hace justicia a la complejidad de las cuestiones abordadas y a su articulación en el pensamiento cristiano"41, tiene el mérito de poner de manifiesto las apuestas, desde su punto de vista de filósofo arraigado en la tradición oriental. En cuanto a la posición personal de K. Nishitani, nada la expresa mejor que

esta extensa cita, que data de 1969, y que me confirmó en nuestra entrevista de septiembre de 1985: N o me satisface ninguna religión tal cual es y experimento también los límites de la filosofía. Por eso, tras muchas vacilaciones, he tomado una resolución y me he convertido hoy en un budista en devenir.

Una de las

principales razones de esta decisión ha sido - p o r muy extraño que pueda parecer- mi incapacidad para entrar en la fe del cristianismo contemporáneo, sin poder, no obstante, rechazar el cristianismo. Por lo que respecta a este, no puedo llegar a ser nada más que un cristiano en devenir, en el mismo sentido que Tanabe. En efecto, no puedo resolverme a considerar el budismo como una doctrina falsa. Sin embargo, cuando se trata del budismo, puedo entrar en él como un budista en vías de realización [...] y, desde esta perspectiva, pue-

1138. K. NISHITANI, «Der Buddhismus und das Christentum», Nachrichten (der Gesellschaft für Naturund Vólkerkunde Ostasiens) 88, 1960, pp. 5-31; «Eine buddhistische Stimme zum Thema der Entmythologisierung», Zeitschrift für Religions- und Ceistesgeschichte 13, 1961, pp. 244-262 y pp. 345356. 1139. K. NISHITANI, «A Buddhist Philosopher Looks at the Future of Christianity», The Japan Christian Yearbook,Tokio, 1968, pp. 108-1 1 I. 1140. Especialmente los textos bíblicos sobre el amor al prójimo (Ga 2,20; Flp 2, 5-1 I); la creación ex nihi/o; la comprensión de Dios, del tiempo y de la historia; el nacimiento virginal; la teología de la muerte de Dios. Entre los autores cristianos, citaremos, en primer lugar, a san Francisco de Asís y al Maestro Eckhart; véase el Index de Re//g/on and Nothingness, pp. 307-317 y H.WALDENFELS, Absolute Nothingness, cap. 5, n. 49, p. 61. 1141. Véase las observaciones críticas de J.VAN BRAGT, «Notulae on Emptiness and Dialogue. Reading Professor Nishitani's "What is Religión?» Japanese Religions 4/4, 1966, pp. 53 ss.

364

T E S T I G O S

DEL

do ser al mismo tiempo un cristiano en devenir. En la medida en que soy budista, no puedo ser un cristiano realizado"*1.

D I Á L O G O

pensamiento de M. Heidegger sobre el Da-sein suspendido de la nada. U n Nichts «que no es un ser y que, al mismo tiempo, no es un nihilum»iw. K. Nishitani cita gustosamente al Maestro Eckhart, por el que siente un afecto particular:

A la cuestión planteada por el título de su obra Shükyo (¿Qué es la religión?), K. Nishitani responde de manera irrevocable, süynatáUAi, vacuidad, más allá de la dualidad entre el ser y la nada. En este libro, que Masao Abe ha comparado justamente con los discursos Sobre la religión"" de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), K. Nishitani entra en constante diálogo con el nihilismo negador que F. Nietzsche opone a la tradición platónica y cristiana basada en el ser. Reinterpretando la afirmación de la creatio ex nihilo, pretende prolongar, lisa y llanamente, el

¿Dios, un ser? no es verdad: es un ser sobre-esencial y una nada sobre-esencial1146.

Por este medio intenta establecer una correlación entre el Dios cristiano y la vacuidad budista1147, indicando con ello una vía para el diálogo entre cristianos y budistas, cuyas implicaciones para unos y otros no hemos terminado de explorar. Por parte cristiana, se trata nada menos que de la puesta en tela de juicio del discurso clásico sobre Dios

I 142. Citado por J.VAN BRAGT, «Nishitani onjapanese Religiosity» en:J.J. SPAEJoponese Religiosity.Tokio, 1971, pp. 280; traducido del japonés: Y. KUYAMA, Seugo Nippon seishinshi, p. 194 (les términos alemanes son de K. Nishitani). 1143. El término süynata (en japonés kü o mu en sentido absoluto) aparecen en el título de cuatro de los seis capítulos de su libro. Sobre las diferentes palabras japonesas relacionadas con süynató y sus significaciones, véase H. WALDENFELS, Absolute Nothingness, pp. 64-65. I 144. F. SCHLEIERMACHER, Reden über die Religión, an die Gebildeten ihren Verachtern (1799) Gotinga, 1967, 6a ed. (edición española: Sobre la religión, Editorial Tecnos, 1990); véase H. WALDENFELS, op. cit. pp. 52-53. 1145. En especial, M. HEIDEGGER, Wegmarken, Frankfurt, 1967, p. 247 (edición española: Caminos de bosque, Alianza Editorial, 1997). 1146. Eckhart citado por un discípulo de K. Nishitani, Sh. Veda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gotthe/t. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Gütersloh, 1965, p. 116. 1147. K. NISHITANI, Kami to zettai mu [Dios y la nada absoluta],Tokio, 1949;Religión and Nothingness, pp. 61 ss.

365

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

tani, traduciré la palabra sánscrita sünyata (en japonés, kü) por «vacuidad» o «vacío», y mu por «nada»1151. En todo caso, el vacío o nada no se opone al ser, no es algo que no es, sino el fundamento de todas las cosas:

de tipo teísta, así como de la invitación a redescubrir la teología apofática, la via negativa"™ de la mística, como p o sibilidad de un decir sobre Dios que resista la crítica del nihilismo. Para los budistas, la cuestión consiste en saber si es posible considerar a Dios de otro m o d o que como subordinado a la vacuidad, reducido a una expresión inadecuada y provisional (upáya) de la realidad última1149. A este respecto, la traducción de sünyata por nothingness, en inglés, o por Nicbts, en alemán, quizás no sea la más adecuada, a causa de la connotación negativa del nibilum"50. A la luz de mi entrevista con K. Nishi-

Que una cosa sea creada ex nihilo significa que este nihil es más «inmanente» a esa cosa que el ser mismo de la cosa"52.

Tal como ha visto K. Nishitani, este anclaje de la realidad en la vacuidad tiene incidencias directas sobre la noción de persona, aplicada tanto a Dios como a las relaciones humanas, junto con las nociones de sí mismo y de subjetividad que van ligadas a ella11". N o es el carác-

1148. Véase H.WALDENFELS, op. cit. passim y también «Das schweigende Nichts angesichts des sprechenden Gottes», Neue Zeitschrift fúr systematische Theologie und Religionsphilosophie 13, 1971, pp. 315-334. I 149. «SünyatS is deep enough to encompass even God, the "object" of mystical unión as well as the object of faith. For sünyata is the nothingness from which God himself emerged. SünyatS is the very ground of the self and thereby the ground of everything to which we are reíated» (M.ABE, «God, Emptiness, and the True Self» The Eastern Buddhist 2/2, 1969, p. 28, reproducido en: F. FRANCK (ed.), The ñuddha Eye.An Anthology ofthe Kyoto School, Nueva York, 1982, p. 72). Sobre la complementariedad entre Dios y la vacuidad, véase la reseña de J.VAN BRAGT, 8u//et/n (Nanzan), n. 27 p. 46. I 150. «This emptiness, or sünyatá, is another thing altogether from the nihility of nihilism» K. NISHITANI, Religión and Nothingness, p. 95. 1151. SünyatS deriva de sünya, que significa en sánscrito «cielo», de ahí el vacío y también el cero matemático; del mismo modo kü evoca la idea de aire, de cielo, de espacio abierto, de vacuum; mu, tomado de manera relativa, tiene el sentido de «negación de lo que es»; y tomado de manera absoluta, tiene el sentido de «nada».Véase M.ABE, «Non-Being and Mu.The Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West», Religious Studies I 1/2, 1975, pp. 181-192. I 152. K. NISHITANI, Religión and Nothingness, p. 39. 1153. Ibidem, cap. 2, pp. 46-76: «The Personal and Impersonal».

366

T E S T I G O S

DEL

ter personal lo que pretende denunciar en nombre de su antónimo, lo impersonal, sino una concepción occidental de la persona centrada en ella misma:

D I A L O G O

del ego, sino la que se arraiga en el vacío original. El sí mismo no se opone al otro más que en el plano de la manifestación; en la profundidad, ambos comparten la misma identidad en la nada del ex nihilo.

La idea de hombre como persona es, sin la menor duda, la más elevada concepción del hombre jamás expresada. Lo mismo vale para la idea de Dios como persona [...] Hasta ahora, la persona ha sido considerada desde el punto de vista de la persona misma. Era una visión de la persona centrada en ella misma (p. 69).

Por último, K. Nishitani reinterpreta, en el marco del pensamiento oriental, el concepto cristiano de kenósis, desarrollado a partir de un antiquísimo himno cristológico donde se afirma que Jesucristo «se vació de sí mismo»1154.

Contra una visión de la persona egocéntrica, dado que se busca su identidad en el ego, K. Nishitani se apoya en la explicación etimológica de la palabra «persona» como máscara de actor (persona) para definir la persona como «una manifestación sin nada en absoluto p o r detrás para manifestar» (p. 70).

El hecho mismo de que Dios sea Dios implica, esencialmente, la característica de «haberse vaciado él mismo». Con Cristo hablamos de un acto que ha sido realizado; con Dios, de una naturaleza original. Lo que es ekkenósis [acción de vaciar] para el Hijo, es kenósis [estado de vacuidad] para el Padre. Eso, en Oriente, se llamaría anátman o ausencia de egouii.

Si se encuentra la nada detrás de la persona, más allá de la oposición personal-impersonal, se desprende de ahí que la verdadera subjetividad no es la

En un notable artículo, que puede ser considerado como «la quintaesencia misma del zen1156, trata K. Nishitani

1154. «.Heauton ekenósen», Filipenses 2,6; sobre el sentido de este himno, véase R. P. MARTIN, Carmen Christi. Philippiens 2,5-11, in Recent Interpretation and in the Setting ofEariy ChristianWorship, Londres, I967;también J.-F. COLLANGE, L'Epítre de Saint Paul aux Philippiens, Neuchátel 1973, pp. 75-97. Sobre la relación entre sunyatd y kenósis, véase J.W. HEISIG, «Sunyatá and Kenósis», Academia 43, 1985, pp. 1-29. I 155. K. NISHITANI, Religión and Nothingness, p. 59. I 156. F. Franck en la introducción al artículo de K. NISHITANI, «The l-Thou Relation in Zen Buddhism», The Eastern Buddhist 2/2, 1969, pp. 71-87; recogido en: F. FRANCK (ed.), The buddha Eye, pp. 47 ss.

367

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

diante el recurso al fundamento indiferenciado, la nada que constituye la identidad de ambos. Eso conduce a K. Nishitani a plagiar el Sutra del diamante afirmando que «la relación Yo-Tú es una relación Yo-Tú porque no es una relación Yo-tú» (ibidem); a través de esto debemos entender que la relación YoTú no es posible sino en la medida en que es la relación de un Yo y de un Tú vaciados de su ego e identificados con la vacuidad del mundo y de los seres. Lo que vale para K y ó z a n y Sanshó, vale, en la perspectiva zen, para todo encuentro que se sitúe entre el «homo homini lupus» de H o b b e s y la identidad absoluta de Schelling; esto constituye un modelo notable de diálogo interreligioso, donde la relación entre dos absolutos se hace posible" 59 p o r su referencia común a la realidad última.

de la relación Yo-Tú, desde la perspectiva de la vacuidad, a partir de u n breve diálogo zen (mondó) muy conocido: Kyózan Ejaku pregunta a Sanshó Enen: «¿Cuál es tu apellido?» Sanshó dice: «¡Ejaku!» -¡Ejaku!, replica Kyózan, ese es mi apellido. -Pues bien, dice, Sanshó, mi apellido es Enen». Kyózan lanza una gran carcajada1157.

La confusión del apellido, símbolo del que lo lleva, tiende a mostrar que, en el plano de su identidad, «no hay ni sí mismo ni otro; de donde, ni hay persona ni relación personal» 1158 . Sobre esta base social es como se hace posible una relación, sin que sea la confrontación de dos absolutos que se excluyen mutuamente, ni u n diálogo que no consigue nunca conciliar, al mismo tiempo, la libertad y la igualdad de los interlocutores. El intercambio de los apellidos hace estallar la dualidad de la relación sujeto-objeto me-

La clave del mondo, m u y al estilo del kóan zen, que no pretende demostrar la verdad, sino hacerla brotar de un choque existencial, más allá de las palabras y de las ideas, se encuentra en «la

1157. Koán extraído de Hekiganroku [colección del acantilado azul], K. NISHITANI, art. cit., p. 48. I 158. Ibidem, p. 55. 1159. «The fact that I andThou are both thoroughiy and absolutely absolute means that both ofthem in relation to one another are absolutely relative» (Ibidem, p. 52).

368

T E S T I G O S

DEL

carcajada de Kyózan», el mismo título con el que es conocido. Es en esa risa donde tiene lugar la verdadera comunicación; el diálogo que precede no es más que una preparación; más aún, el diálogo hace posible la comunicación sólo negativamente, n o por la articulación de conceptos, sino, al contrario, por la desorientación de la racionalidad y de la seguridad (¿quién es quién?), provocada por el maestro Kyózan. El mismo K. Nishitani concluía así u n seminario: «La única verdadera comunicación tiene lugar sin palabras»1160.

D I A L O G O

acceso a la realidad misma, y no a un decir sobre la realidad: Cuando rechazamos nuestro pequeño ego y penetramos con piedad en la realidad, la gran sabiduría (prajñá) se desvela como el lugar original de todas las cosas, como el sitio de donde emergen y se realizan tal cual son el sitio de la realidad misma'" 2 .

El «más allá del diálogo» de la tradición zen aparece a partir de aquí como un correctivo necesario al monopolio occidental de la palabra inteligible y a su antropología implícita. Lejos de reducir el diálogo a nada, es una invitación a ensanchar y profundizar un encuentro que no es sólo el de dos sistemas de pensamiento, radicalmente distintos1163, sino de dos maneras de ser, arraigadas en dos visiones de la misma realidad última. Entre todos los diálogos interreligiosos contemporáneos, el inaugurado p o r la escuela de Kyoto en-

Desde el punto de vista zen1161, el diálogo pertenece, de manera irremediable, al m u n d o de la diferenciación, a través del lenguaje articulado, y de la dualidad, a través del cara a cara de los interlocutores. Así, el breve intercambio de preguntas y respuestas del mondo n o apunta más que a recuperar la palabra original inarticulada, que da

I 160. K. Nishitani, el 4 de diciembre de 1965 en un seminario de la Universidad de Kyoto, citado por W. L. KING en cabeza de su artículo «East-West Religious Communication», The Eastern buddhist, 1/2, 1966, p. 91. 1161. SH. UEDA ha consagrado a este tema dos capítulos de su libro Zenbukkyo [El budismo zen], Tokio, 1973: «Le zen et la parole» y «Dialogue et mondó zen»,Véase H. WALDENFELS, op. cit., pp. 130-132. I 162. K. NISHITANI, «The l-Thou Relation in Zen Buddhism», en: F. FRANCK (ed.), p. 59. I 163. Véase la obra básica de H. NAKAMURA, The Way ofThinking of Eastern Peoples, Tokio, 1960 y Honolulú, 1964.

369

EL

D I A L O G O

I N T ERREL I G I O SO

tre cristianos y budistas zen es, a buen seguro, el más prometedor; en todo caso, es el que ha ido más lejos en el sentido de una redefición de las reglas del diálogo interreligioso puestas por los cristianos occidentales. D I Á L O G O Y V U E L T A A LAS FUENTES: ANDRÉ Y EL P U E B L O

CHOURAQUI

DE ISRAEL

Los pensamientos del Creador del mundo no pueden ser discernidos por el hombre, pues Sus vías no son nuestras vías y Sus pensamientos no son nuestros

pensamientos.

Todo lo que tiene que ver con Jesús el Nazareno y con Mahoma se produjo con el fin de preparar la vía al Mesías y de mejorar el mundo, a fin de que sirva al Señor11".

Para los judíos, el diálogo interreligioso afecta casi de manera exclusiva a los cristianos, dada la profunda semejanza entre ambas tradiciones, exacer-

badas por casi dos mil años de coexistencia, con mayor frecuencia conflictiva. Las condiciones políticas actuales hacen prácticamente imposible, al margen de algún encuentro a tres con el interlocutor cristiano"65, todo diálogo sereno entre judíos y musulmanes, a pesar de llevar una historia y una herencia religiosa comunes. Por último, las prioridades impuestas por las circunstancias, tanto como las afinidades espirituales, no han permitido aún la eclosión de una theologia religionum"66 abierta a las tradiciones orientales, en el seno de la tradición judía. El diálogo entre judíos y cristianos está marcado, de manera fundamental, por dos fechas. En primer lugar, el año 1945, con la toma de conciencia del horror de la Shoah, la exterminación nazi que trajo consigo la muerte de seis millones de judíos en Europa. La sombra

1164. MOSHE BEN MAYMON [MAIMÓNIDES] (I l35-l204),MishnehTorah,«Hilkhot Melakhim» 11,4;texto comunicado par D. BANON. 1165. Es lo que se ha convenido en llamar, de manera errónea, el «triálogo». 1166. Theologia religionum por la que hace votos R. J. Z. WERBLOWSKI, Beyond Tradition and Modernity. Changing Religión in a Changing World, Londres, 1976, pp. 109 ss.; debemos señalar el interés de M. Buber por la China, en especial «Die Lehre vom Tao» (1910) en: M. BUBER, Werfce, vol. I Schriften zur Philosophie, Munich, 1962, pp. 1021-1052; véase, más recientemente, H. HEIFETZ (ed.).Zen and Hasidism .Wheaton (Illinois), 1978.

370

T E S T I G O S

DEL

de Auschwitz planea sobre todo encuentro entre judíos y cristianos1167; el traumatismo originado en la conciencia de los primeros recuerda siglos de guetos, de pogromos y de ostracismo; mientras que la mala conciencia de los segundos conduce a revisiones desgarradoras del antisemitismo latente o virulento de una parte importante de su tradición" 68 . La segunda fecha es el año 1967 con la guerra de los Seis días, en que Israel se jugó su existencia antes de conquistar Jerusalén e importantes territorios en Cisjordania, en el Golán y en el Sinaí. Fueron muchas las voces judías

D I Á L O G O

que se levantaron, sobre todo en los Estados Unidos, para denunciar el silencio de los cristianos y ver en ello la prueba de la felonía del diálogo" 69 . Sin ignorar la solidaridad de ciertos cristianos con el pueblo palestino ni el no reconocimiento del Estado de Israel por el Vaticano, que es el trasfondo del diálogo, está el vínculo que la espiritualidad judía mantiene entre el pueblo, la Tora y la tierra (Eretz Israel)1170, que sigue siendo, en gran medida, extraño al pensamiento cristiano, al margen de algunos círculos prosionistas. D e modo global, judíos y cristianos están de acuerdo en reconocer la asime-

167. Entre una abundante literatura, véanse los reveladores títulos de las obras de J. JOCZ The jewish People and Jesús ChhstAfter Auschwitz. A Study in the Controversy Between Church and Synagogue, Grand Rapids (Michigan), 1981; A. J. PECK (ed.)Jews and Christians After the Holocaust, Filadelfia, 1982. 1168 Véase E. H. FLANNERY, The Anguish ofjews. A Catholic Priest Writes of 23 Centuries of Antisemitism, Nueva York, 1967, trad. francesa: L'angoisse des juifs.Vingt trois siécles d'antisémitisme, París, 1969; F. LOWSKY (ed.), L'antisémitisme chrétien, París, 1970, asi como la controvertida obra de R. M. RUETHER, Faith ant Fratricide.The Theological Roots ofAnti-Semitism, Nueva York, 1974, o la más ponderada de CH. KLEIN, Theologie und Anti-Judaismus, Munich, 1975. 169. Véase especialmente M. L. DIAMOND, «Christian Silence on Israel. An End to Dialogue?», Judaism 1967, reproducido en: S. SELTZER - M. L. STACK HOUSE (eds.), The Death of Dialogue and beyond, Nueva York, 1969, pp. 19-39, así como M. H.TANENBAUM, «Israel's Hour of Need and the JewishChristian Dialogue», Conservative Judaism 22/2, 1968, pp. 1-18. 170. Véase W. D. DAVIES, The Cospel and the Land. Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, Los Angeles - San Francisco, 1982 y los numerosos comentarios publicados con el mismo título: «The territorial Dimensión of Judaism», Midstream, March 1983, pp. 32-43. En francés, véase la obra de base de A. SAFRAN, Israel dans le temps et dans l'espace. Thémes fondamentaux de la spiritualité juive, París, 1980.

371

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

tría del diálogo entablado, en el que la iniciativa corresponde casi siempre a la parte cristiana, al tiempo que puede hablarse de una resistencia judía al diálogo1171: la asimetría histórica de la dependencia de la tradición hija respecto a la tradición madre, del opresor respecto al oprimido; la asimetría sociopolítica en términos de relaciones numéricas y de relaciones de fuerza, a lo que viene a añadirse la disimetría de las relaciones entre el Estado y la religión. Tal como afirma el rabino Henry Siegman:

El cristiano, dado el modo como se comprende personalmente, no puede evitar encontrarse confrontado con la persistencia de un judaismo vivo y vigoroso [...] la situación del judaismo es completamente distinta. N o hay en él ningún elemento constitutivo de su naturaleza o de su estructura que exija una confrontación con el cristianismo. La existencia de un cristianismo floreciente no plantea a los judíos la cuestión de la verdad»"72. D e h e c h o , fue c o n la e m a n c i p a c i ó n d e los j u d í o s e n el siglo X V I I I , i n a u g u rada ssohn

en 1173

Prusia

por

Moses

Mendel-

(1729-1781) amigo de

Gott-

I 171. Así el rabino A. GILBERT, «Jewish Resistance to Dialogue», Journa/ of Ecumenical Studies 4, 1967, pp. 280-289; véase H. SIEGMAN, «Dialogue with Christians: A Jewish Dilemma», Judaism 20, 1971, pp. 94-103, a propósito del abandono en el último minuto del Rabinical Council of America y de la Union of Orthodox Jewish Congregations of America de la conferencia interreligiosa de Boston (1967) organizada conjuntamente por la Synagogue Council of America, el Protestant National Council of Churches et la Catholic Bishop's Committee for Interreligious Affairs. 1172. H. SIEGMAN, «A Decade of Catholic-Jewish Relations- A Reassessment», Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 245; trad. francesa: «Dix années de relations judéo-chrétiennes» por el rabino Henry Siegman (1976) en: M.T. HOCH - B. DUPUIS (eds.) Les Eglises devant le judáisme, París, 1980, p. 387. En el mismo sentido: «If Christianity does not present a theological problem for Judaism, Judaism presentó a serious and crucial problem to Christianity», S. SIEGEL, «Jews and Christians:The Next Step», Conservative Judaism 19/3, 1965, p. 3. I 173. Véase M. MENDELSSOHN, Gesammelte Schriften, Leipzig, 1843 para el vol. 3 que contiene especialmente: «Lavater» por el nombre del pastor suizo que entabló el diálogo con Mendelssohn para convertirle, «Manasseh ben Israel» que es una presentación de la tradición judía redactada en alemán y «Jerusalén» I y II donde el autor defiende la compatibilidad entre la fe judía y la razón, así como la separación entre la esfera pública, que depende de la autoridad del Estado, y las convicciones religiosas de los ciudadanos. Debemos señalar que M. Mendelssohn se consideraba como el discípulo del rabino Jacob Emden (1697-1776), para quien la Iglesia era «una santa comunidad de Dios», véase B. GREENBERG, «RabbiJacob Emden.TheViews ofan Enlightened Traditionalist on Christianity», Judaism 27, 1978, pp. 351-363.

372

T E S T I G O S

DEL

hold E. Lessing (1729-1786) y contem-

nes; ambos se comprometieron en un diálogo directo con cristianos 1174 y vieron moldeado su pensamiento por el diálogo1175. El primero es conocido por su afirmación de la doble alianza de Dios, que abría unas perspectivas nuevas, propiamente revolucionarias para la Sinagoga y para la Iglesia:

poráneo de Emmanuel Kant (17241804), como se planteó de nuevo la cuestión de la verdad cristiana para algunos judíos. C o n el final del aislamiento de los guetos, podían elegir entre el olvido de la herencia judía, que traía consigo la conversión a la Iglesia o la asimilación a la sociedad, y el retor-

Ante Dios, ambos, el judío y el cristiano, son obreros que trabajan en la misma obra. Dios no puede prescindir ni del uno ni del otro. Entre ellos ha establecido desde siempre una enemistad y, sin embargo, los ha ligado juntos en la más estrecha reciprocidad [...] Por eso no tenemos cada uno sino una parte de la verdad total. Sabemos, no obstante, que la esencia de la verdad consiste en ser compartida, y que una verdad que no sea parte de nadie no es una verdad en absoluto; incluso la verdad «total» no es verdad más que porque es la parte de Dios"7*.

no a las raíces judías, en tensión con el pensamiento y los valores del entorno. Es también en Alemania donde encontramos, en el período de entreguerras, a los precursores más influyentes del diálogo entre judíos y cristianos: Franz

Rosenzweig

(1886-1929)

Martin Buber (1878-1965).

D I Á L O G O

y

Ambos

mostraron una gran simpatía hacia la Iglesia cristiana y hacia sus afirmacio-

1174. Para F. Rosenzweig. véase N. GLATZER, Franz Rosenzweig: His Life andThought, Nueva York, 1961, y E. ROSENSTOCK-HUESSY (ed.),Judaism Despite Christianity.The «Letters on Christianity and Judaism» between E. Rosenstock-Huessy and F. Rosenzweig, Alabama 1969, Nueva York, 1971. Para M. Buber, véase P. A. SCHILPP - M. FRIEDMAN (eds.), The Philosophy of Martin Buber, Lasalle (Illinois) - Londres, 1967, y la discusión de M. Buber con K. L. Schmidt el 14 de enero de 1933, dos semanas antes de la llegada de Hitler al poder; véase P.VON OSTEN-SACKEN Leben ais begegnung, Berlín, 1978, pp. I 16 ss. I 175. Lo que es evidente en el caso de M. Buber, lo es menos en el de F. Rosenzweig, fallecido tras una larga enfermedad a la edad de cuarenta y tres años; sin embargo, su obra maestra, Stern der Erlbsung (1921) (edición española: La estrella de la redención, Ediciones Sigúeme, 1997), es indisociable de su conversión a una fe histórica basada en una revelación, en contacto con Rosenstock. I 176. F. ROSENZWEIG, Stern der Eriósung, Frankfurt, 1921, pp. S20-S21 (La Haya. 1976,4' ed., p. 462) (edición española: La estrella de la redención, Ediciones Sigúeme, 1997).Véase N. GLATZER, Franz Rosenzweig: His

373

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Por su lado, M. Buber ha seducido a más de un cristiano, e irritado a muchos judíos, confesando a Jesús como su «hermano mayor»: Desde mi juventud vi en Jesús a mi hermano mayor. Que la cristiandad lo haya considerado y lo considere como Dios y Salvador me ha parecido siempre un hecho de la mayor importancia, que debo esforzarme en comprender, tanto por él como por mí [...]. Mi relación personal de apertura fraterna a Jesús no ha cesado de reforzarse y purificarse, y hoy la veo con más fuerza y claridad que nunca"77.

No es, a buen seguro, casualidad que las aperturas esbozadas por F. Rosenzweig y por M. Buber hayan sido consideradas, por lo general, como inadmisibles por la mayoría de los judíos, a pesar, y quizás a causa, del interés suscitado entre los cristianos. Un voto decidió la mayoría que permitió al municipio dar la ciudadanía jerosolimitana a M. Buber, que yacía el año 1965 en su lecho de muerte, después de llevar veintisiete años en esta ciudad"78.

Ufe ondThought, Nueva York, 1961, así como D. CLAWSON, «Rosenzweig on Judaism and Christianity», Judaism 19, 1970, pp. 90-98. La teoría de la doble alianza ha sido recogida especialmente del lado judío por W. HERBERG, «Judaism and Christianity: Their Unity and Difference», The Journal ofBible and Religión XXI, 1953, pp. 67-78, y A. R. ECKARDT, Eider and Younger Brother. The Encounter ofjews and Christians, Nueva York, 1967, y, del lado cristiano, por R. NIEBUHR en su capítulo «The Relations of the Christians and Jews in Western Civilisation», en Pious and Secular America, Nueva York, 1958 y por P. M. VAN BURÉN, A Theology of the Jewish-Christian Reality, vol. I Discerning the way, Nueva York, 1980; vol. II A Christian Theology of the Peop/e of Israel, Nueva York, 1983 y vol. 3 Christ in Context, San Francisco, 1988. I 177. M. BUBER, «Zwei Glaubensweisen» (1950) en: Werke I, p. 657 (edición española: Dos modos de fe, Caparros Editores, 1996). Véase también M. BUBER, Eclipse of God. Studies in the Relation Between Religión and Philosophy, Nueva York, 1952; tr. fr. Eclipse de Dieu, París, 1987. Para la abundante bibliografía de y sobre M. Buber en inglés, véase W. MOONAM, Martin Buber and His Critics. An Annotated Bibliography ofWritings in English through 1978. Nueva York, Londres, 1981 (más de 1000 títulos). Véase también la crítica de un rabino ortodoxo E. BERKOVITS, A Jewish Critique ofthe Philosophy of Martin Buber, Nueva York, 1962. En francés, la publicación más interesante es Istina 25/1, 1980, con los textos del coloquio sobre Martin Buber en Estrasburgo (1978); para una evaluación cristiana, véase H. U.VON BALTHASAR, Einsame Zwiesprache, Colonia - Olten, 1958; tr. ingl.: Martin Buber and Christianity. A Dialogue between Israel and the Church, Londres, 1961. I 178. Además de su ruptura con la Ley, se reprochaba a Buber sus tomas de posición en favor de un Estado binacional, judío y palestino, su apertura a las otras religiones y su reconciliación con los alemanes (oposición a la ejecución de Eichmann, aceptación de un premio literario alemán).

374

T E S T I G O S

DEL

En 1981, un editor corregía de este modo la frase de un artículo que evocaba la posible contribución de M. Buber al diálogo contemporáneo: N o se trata sólo de la cuestión de «que a muchos teólogos judíos y también cristianos no les gusta la interpretación (de Jesús) que aparece en Buber». Esta interpretación es absolutamente extraña a la esencia del judaismo. Esa es la razón de que Buber no tenga su sitio en la teología

judía"".

Aunque el diálogo interreligioso sigue siendo un tema controvertido entre los judíos1180, especialmente a causa del impacto producido por el holocausto, que los cristianos no supieron prevenir, y de la sospecha de que se trata de una maniobra encaminada a la

D I Á L O G O

conversión de los judíos, el acuerdo de los rabinos de todas las obediencias se muestra unánime en rechazar un diálogo teológico que implique la fe de los interlocutores. La posición más categórica es, probablemente, la del rabino ortodoxo Joseph B. Soloveitchik, apodado el rav, que defiende, en un artículo célebre, un doble encuentro humano y religioso: N o existe contradicción alguna entre el hecho de coordinar nuestra actividad cultural con los otros y, al mismo tiempo, el hecho de someterlos a confrontación como miembros de otra comunidad de fe1"1.

En efecto, para él, la especificidad de la fe trae consigo su total indepen-

I 179. N. LEVIN, «The Limits of Theological Dialogue», Thejewish Spectator 46/2, 1981, p. 28 (subrayado por el editor en su nota al final del artículo). I 180. Así el rabino ortodoxo E. BERKOVITS: «As far as Jews are concerned,Judaism is fully sufficientThere is nothing in Christianity for them. Whatever in Christian teaching is acceptable to them is borrowed from Judaism», en: «Judaism ¡n the Post-Christian Era», Juda/sm 15, 1966. I 181. J. B. SOLOVEITCHIK, «Confrontaron», Tradition 6/2, 1964, p. 19. Esta primera publicación en inglés se vio seguida de un importante artículo «The Lonely Man of Faith», Tradition 7, 1965, pp. 5-67. El ensayo clásico de J. B. SOLOVEITCHIK se titula en hebreo el hombre de la Halakhá: «Ish ha-Halakha», Talpiot 1944, pp. 651-735. Debemos señalar que las posiciones del rabino Soloveitchik han sido recogidas en una declaración del Rabbinical Council ofAmerica de febrero de 1964, que termina con una cita de Miqueas 4, 5: «Pues todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de sus dioses, pero nosotros caminamos en el nombre del Señor, nuestro Dios, para siempre jamás» (el texto aparece como apéndice en el artículo de J. B. SOLOVEITCHIK, pp. 28-29).

375

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

propia experiencia [...]. N o existe correspondencia entre los términos propios de cada creencia"83.

dencia en relación con todo tipo de comparación, de generalización y de interacción 1182 . Encontramos la distinción clásica entre la esfera universal de

A lo que me alcanza, fue el rabino

la creación, con la alianza de N o é , y la

conservador Abraham Joshua Heschel

esfera particular caracterizada por la

(1907-1972) quien más se comprome-

alianza mosaica, con los 615 manda-

tió en favor de un diálogo existencial,

mientos de la Tora.

en un célebre artículo que recoge el

El rabino Jacob B. Agus, conocido

texto de su lección inaugural en la

en los Estados Unidos por sus posicio-

Union Theological Seminary de Nueva

nes liberales, y m u y comprometido en

York1184 en 1965. Tras haber denuncia-

el diálogo interreligioso, no se opone

do todo tipo de aislacionismo religioso

menos a la exposición de la «vida inte-

y de espíritu de campanario 1185 , recoge

rior de la fe».

la teoría de la doble alianza de Rosenz-

Cada creencia crea a su manera sus pro-

weig, para extenderla al pluralismo re-

pios términos en el seno de la plenitud de su

ligioso y afirmar: «En esta edad, la vo-

I 182. Una posición similar es la que mantiene el gran rabino británico I. JAKOBOVITZ: «What we do not seek, at least not within the Orthodox Jewish community, are theological dialogues in the narrow sense of subjecting each faith to the critical scruting ofthe other [...] Dialogues are meant to be bridges, not dams: and the theological rivers must remain sepárate and uninhibited», en: «Jewish Understanding of Interfaith Encounter», Christian-Jewish Relations 16/4, 1983, pp. 15-16. 1183. J. B. AGUS, «Response to Father Danielou's, Dialogue with Israel» in idem, Dialogue and Tradition. The Challenge of Contemporary Judeo-ChristianThought, Nueva York, I97l,p. 123. I 184. J.A. HESCHEL, «No religión is an Island», Journa/ of Ecumenical Studies 21, 1966, pp. I 17-133. Sobre la actitud de A.J. Heschel respecto a otras tradiciones religiosas, véase H. KASIMOW, Divine-Human Encounter. A Study of Abraham Joshua Heschel, Washington 1979, y su artículo «Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue», Journal of Ecumenical Studies 18, 1981, pp. 423-434. También H. KASIMOW y B. L. SHERWIN (eds.), No Religión is an Island, MaryKnoll, 1991. I 185. «No religión is an Island.We are all involved with one another. Spiritual betrayal on the part of one of us affects the faith of all ofus.Views adopted in one community have an impact on other communities. Today religious isolationism is a myth», art. cit. p. 119.

376

T E S T I G O S

DEL

luntad de D i o s es la diversidad religiosa»'

186

D I A L O G O

Además de que el nuevo

diálogo

entre judíos y cristianos ha p e r m i t i d o

.

Al p o n e r en tela de juicio el exclusi-

p o n e r fin a siglos de ignorancia, des-

vismo religioso en relación con la ver-

confianza y polémica - r e c o r d a d o s en

dad1187, sitúa el diálogo en el corazón de

el p ó r t i c o de la catedral de

la experiencia religiosa:

b u r g o , y en o t r o s lugares, p o r las esta-

Estras-

tuas que representan a la Iglesia c o m o Sugiero que la base más prometedora

mujer orgullosa y clarividente, y a la

para un encuentro de creyentes de diferenSinagoga c o m o una mujer

tes tradiciones religiosas es el nivel del te-

enclenque

con los ojos v e n d a d o s - , p o r parte judía

mor y del temblor, de la humildad y de la

ha conducido a un descubrimiento, a

contrición, allí donde los momentos indivi-

m e n u d o apasionado, y a una reintegra-

duales de fe no son sino olas en el océano infinito de la búsqueda humana de Dios, allí

ción progresiva de aquel a quien duran-

donde todas las formulaciones y las arti-

te m u c h o tiempo se ha llamado otó ha

culaciones aparecen como por debajo de la

'ish, «aquel h o m b r e » , en el seno de la

88

herencia judía; en efecto, estuvo p r o h i -

realidad" .

I 186. Ibidem, p. 126. En el capítulo «Prophets throughout the World» de su obra The Prophets, Nueva York, 1962, J.A. HESCHEL demuestra su conocimiento de las tradiciones orientales. En una obra anterior Cod in Search ofMan.A Philosophy ofjudaism, Nueva York, 1955, p. 15, J. A. Heschel llega incluso a escribir que la tradición judía quedaría enriquecida por un dialogo «betiveen the river Jordán and the river Ganges». I 187. «The ultimate truth is not capable ofbeing fully and adequately expressed in concepts and words [...].The voice ofGod reaches the spirit ofman in a variety ofways, in a multiplicity of languages. One truth comes to expression in many ways of understanding», art. cit, p. 127. I 188. Artcit. p. 122.J.A. Heschel continúa en la misma página: «We may disagree about the ways ofachieving fear and trembling, but fear and trembling are the same. The demands are different but the conscience is the same, and so is arrogance, iniquity.The proclamations are different, the callousness is the same, and so is the challenge we face in many moments ofspiritual agony.Above all, while dogmas and forms ofworship are divergen, God is the same». I 189. «La posición oficial de la Sinagoga era la que proclamaba hace menos de medio siglo una alta autoridad judía: El judaismo no sabe nada de Jesús, ni puede ni quiere saber nada, la cuestión no existe para él» (A. CHOURAQUI, Lettre a un ami chrétien, París, 1971, p. 167); véase también Lettre ó un ami árabe, París, 1969, p. 209.Véase M. GOLDSTEIN, Jesús in the Jewish Tradition, Nueva York, 1950.

377

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

bido incluso pronunciar el nombre de Jesús, de quien la Sinagoga no quería saber nada, hasta comienzos del siglo XX1189. Se puede apreciar la recuperación del interés por el hombre de Nazaret en el número de Vidas de Jesús escritas por judíos, desde Josef Klausner hasta las reflexiones de Pichas Lapide sobre el sentido de la resurrección de Jesús1'90.

hombre del retorno y el de las encrucijadas. Su itinerario está todo él contenido en su nombre André Nathan Chouraqui1192. Como judío mogrebí, con el árabe como lengua materna, se apasionó, hasta ahogarse en ella, por Francia y su cultura laica, hasta el punto de convertir el francés en su lengua literaria predilecta1193. El retorno a su Oriente lo emprendió A. Chouraqui con sus estudios rabínicos en París, al mismo tiempo que cursaba los estudios de derecho y traducía al francés dos obras de mística judía árabe1194. Tras la Segunda guerra mundial, fue, primero, juez en Argelia, después trabajó en el seno de la Alianza israe-

Con André Chouraqui, dejamos el mundo anglosajón al mismo tiempo que la herencia askhenazi de la tradición judía. Nuestro hombre, que nació el año 1917 en Ain-Temouchent (Argelia) y a quien se llamó «el hombre de Jerusalén»1191, fue también el

I 190. J. KLAUSNER, jesús of Nazareth. His Lifejimes and Teachings, Boston, 1924; D. FLUSSER,Jésus, París, 1970 (edición española: Jesús en sus palabras y en su tiempo, Ediciones Cristiandad, 1975); S. BEN CHORIN, Bruder Jesús. Der Nazarener in jüdischer S/cht, Munich, 1967; tr. fr. Alón frére Jésus. Perspectives juives sur le Nazareen, París, 1983; P. LAPIDE, Ist das nicht Josephs Sohn?, Stuttgart, 1976; tr.fr. Fils dejoseph?, París, 1978; Auferstehung. Ein jüdisches Glaubenserlebnis, Stuttgart, 1977. I 191. Véase la biografía de R. DE TRYON-MONTALEMBERT, André Chouraqui. Homme de Jérusalem, París, 1979.Véase también A. CHOURAQUI, V/vre pour Jérusalem, París, 1973. I 192. «Chouraqui» procede de la raíz árabe sharq: el lugar por donde sale el sol, el «Oriente»; el adjetivo sharqi significa «oriental». «He sido, durante un tercio de mi vida, un judío oranés; otro tercio, un judío parisién; y otro tercio, un hombre de Jerusalén» (Chouraqui). 1193. Ha publicado más de veinte volúmenes, entre ellos una colección de poemas y una pieza de teatro, sin contar la traducción completa de la Biblia. Véase A. CHOURAQUI, Retour aux rocines. Entretiens avec Jacques Deschanel, París, 1981, bibliografía pp. 258-259. I 194. Les devoirs du cceur de Bahya Ibn Paqüda, París, (1950) y «La couronne du royaume, de Salomón Ibn Gabirol», Revue Thomiste 52, 1952, pp. 403-440.

378

T E S T I G O S

DEL

lita universal 1195 junto a Rene Cassin, abogado de los derechos del hombre y premio Nobel de la paz en 1968, hasta su retorno, 'aliyab, a Jerusalén en 1957. A. Chouraqui, instalado en la línea divisoria entre la antigua y la nueva Jerusalén, fue allí más que nunca un hombre de diálogo en todos los puestos que o c u p ó como consejero de David Ben Gourion (1959-1963) y como teniente alcalde de la ciudad (19651973)"96, preocupado por la suerte reservada en Israel a los judíos sefardíes, por la tolerancia entre los ultraortodoxos del barrio Mea-She'arim y los judíos laicizados, por la coexistencia entre judíos y árabes en la encrucijada de Jerusalén «punto focal del universo»" 97 y por el sitio hecho a los cristianos, a

D I A L O G O

quienes invita a no excluirse de esta peregrinación a las fuentes de la unidad" 98 . Tras verse solicitado u n m o mento para la presidencia del Estado de Israel, A. Chouraqui se sumergió de nuevo en las raíces de la Biblia, que ha vuelto a traducir p o r completo, antes de emprender la traducción del Corán. La etapa parisién, más que una transición, marcó un giro decisivo en su vida. C o m o hombre de encuentro, entabló serios contactos y profundas amistades literarias y religiosas" 99 . Entre los cristianos que frecuentó, conviene citar, en primer lugar, a Jules Monchanin, el apóstol de la India, a Louis Massignon, partidario incondicional del m u n do musulmán, a Jacques Maritain 1200 , abierto a la realidad judía por su espo-

1195. Véase el denso volumen que A. CHOURAQUI le ha consagrado con ocasión del centenario de esta institución (1860-1960) L'Alliance israélite universelle et la renaissance juive contemporaine, París, 1965. 1196. «Yo era el teniente alcalde, encargado de las relaciones entre las diferentes religiones y los diversos grupos étnicos de esta ciudad» (A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 177). 1197. Véase A. CHOURAQUI, Vivre pour Jérusalem, p. 181. 1198. Véase A. CHOURAQUI, Lettre á un ami chrétien, pp. 192-216.A. Chouraqui, promotor, junto con Jules Isaac, de la amistad judeo-cristiana en Francia, se comprometió con el diálogo interreligioso en Israel, especialmente en el Israel Interfaith Committee, del que era uno de los principales promotores; a nivel internacional, era miembro del comité ejecutivo de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz. 1199. Véase A. CHOURAQUI, Ce queje crois, París, 1979, pp. 138-140; Retour aux rocines, pp. 80-93. 1200. Véase J. MARITAIN, «Le mystére d'lsraél» (1937) en: Oeuvres (1912-1939), París, 1975, pp. 995-1031.

379

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I OS O

sa Raíssa, a Paul Claudel, autor de varios trabajos bíblicos1201, al padre VoiJJaume y a Ja hermana MagdeJaine, fundadores de los Hermanitos y de las Hermanitas de Jesús, y también al futuro cardenal Jean Daniélou. Debemos mencionar también los contactos con el swami Siddhesvarananda, testigo en París de la tradición hindú en los años 50, y, mucho más tarde, en Tailandia, con el bonzo Maha Gjhosananda1202. Chouraqui lanzó el diálogo en el plano literario con su Lettre a un ami árabe (Carta a un amigo árabe), escrita al día siguiente de la guerra de los Seis días y de la reunificación de Israel. Como judío árabe a quien le gustaba referirse a las obras de Saadiah Gaon,

de Bahya ibn Paqüda, de Salomón ibn Gabirol, de Juda Halevi y de Maimónides, estaba bien situado para reanudar el contacto. Su carta constituye un alegato contra el ciclo infernal de la violencia en el Oriente Próximo, y en favor de una colaboración basada en una historia común y de profundas convergencias por descubrir de nuevo. Árabes y judíos, a través de su complementariedad fundamental, pueden constituir un polo cuya irradiación será capaz de aportar al Oriente Próximo y al mundo una respuesta a las cuestiones más urgentes que plantea la supervivencia de la raza humana1203.

Su Lettre a un ami chrétien (Carta a un amigo cristiano), dirigida a un alto dignatario del Vaticano1204 (¿Jean

1201. P. CLAUDEL, Psaumes, París, 1966 (traducidos entre 1918 y 1953), así como otras varias obras exegéticas: Job (1946), Cantique des Cantiques (1948), París, 1952; A. Chouraqui reconoce en Claudel al poeta apasionado por la Biblia, pero se distancia del convertidor; véase también Une voix pour Israel, París, 1950, y Présence et prophétie, París, 1952. 1202. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, pp. 202-206. 1203. A. CHOURAQUI Lettre á un ami árabe, p. 264. Sólo cabe lamentar que la carta esté redactada en francés y que su destinatario árabe, Ahmed, no respondiera, a menos que consideremos como una respuesta la invitación formulada por Hassan II, rey de Marruecos, a Chouraqui en 1977, véase Retour aux rocines, pp. 207-208. 1204. El capítulo primero, «Les portes de bronze sont ouvertes» (Las puertas de bronce están abiertas), relata el encuentro de Théodore Herlz con el papa Pío X, en 1904, y el del autor abogando, en 1956, por el reconocimiento del Estado de Israel, con el cardenal Tardini y el papa Pío XII. Evoca asimismo un encuentro con el destinatario, «el I de noviembre de 1938, en un salón parisién, donde Jules Monchanin pronunciaba una conferencia titulada "Espiritualidad para Israel"» (p. 4).

380

T E S T I G O S

DEL

Daniélou?) adquiere un giro más dialogal por medio de los discursos de creyentes tipos -judíos, cristianos y musulmanes-, que viven en Israel, más precisamente en Jerusalén, lugar del encuentro absoluto (p. 19). Sucesivamente va abordando la vida religiosa en Jerusalén, la violencia en el Oriente Próximo y el hambre en el mundo, los callejones sin salida -pasados y presentes- de las relaciones entre judíos, cristianos occidentales y árabes musulmanes, para llegar a una invitación a la vida, que pasa por Jerusalén:

D I A L O G O

Este encuentro y esta reconciliación de los hijos de Abraham1206, no los busca Chouraqui en un ecumenismo de salón, ni en la sola corrección de los errores pasados, sino en el nivel más profundo, en el núcleo de la fe y de las intuiciones de las tres tradiciones monoteístas. Para ello, no vacila en entregarse, con su pensamiento estrechamente ligado a su itinerario, ya sea a través de un extenso monólogo, que tiene tanto de confesión de fe como de profesión de esperanza'207, o a través de un diálogo apasionante con su amigo Jacques Deschanel, periodista católico, donde se mezclan historia y actualidad, política y religión, reuniones y meditaciones personales1208. En el curso de su itinerario, hecho a base de raíces, de desarraigo y de retorno -a imagen de la historia judía, que va de la Biblia al Exilio y después al Retorno-, está la exigencia de la conversión a Dios, que es también una

Para arrancar a Occidente del engullimiento que le amenaza, es preciso llevar a cabo la revolución que arranque de las prédicas de las Iglesias y de las Sinagogas al Dios que en ellas está prisionero, para ponerlo a la cabeza [...] de los hombres que han abolido toda frontera en su espíritu y en su alma, se han liberado de sus guetos, y son el pueblo nuevo situado más allá de las fronteras y de las razas, de las capillas y de las naciones1205.

1205. Retour aux rocines, pp. 191-193. 1206. Véase A. CHOURAQUI, «La véritable réconciliation entre les fils d'Abraham», Bulletin (Vaticano) 20, 1985, pp. 50-53 (texto de una intervención en la 4a asamblea óe la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz, Nairobi 1984). 1207. A. CHOURAQUI, Ce queje cro/s. 1208. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines.

381

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

El diálogo judeo-cristiano se inicia a pesar de la afirmación de la divinidad de Jesús, escándalo para el judío, y del rechazo del judío ante la persona de Jesús, no menos escandaloso para el cristiano1211.

conversión al hombre, por encima de las fronteras y de las confesiones: Nuestro principal deber es descifrar a Dios en el rostro de los otros hombres, en los rostros de los hombres. Y este desciframiento de Dios en los rostros del hombre no es posible más que en el hombre que ha hecho su techouva, que ha hecho su retorno a Dios en sí mismo1209.

El intercambio permite asimismo situar históricamente el p u n t o de ruptura entre ambas tradiciones no en el siglo I, sino en el IV, con la instauración de la cristiandad por Constantino y, aún más, p o r Teodosio. Entre los frutos del diálogo menciona A. Chouraqui el reconocimiento de sus raíces hebreas por la Iglesia y el redescubrimiento de Jesús p o r los judíos 1212 .

También se habla de conversión en el sincero y exigente diálogo que A. Chouraqui mantuvo con el padre Jean Daniélou 1210 , entre otros puntos, sobre la definición de lo judaico en cuanto pertenencia étnica y religiosa, sobre el antisemitismo y sus distintas modalidades cristianas, que culminan en la acusación de deicidio. En el punto de partida del diálogo entre judíos y cristianos se encuentra un doble escándalo que es preciso superar:

Según sus propias palabras, A. Chouraqui ha abierto de nuevo el expediente de Jesús en un «misterio» moderno, titulado Procés a Jérusaiem (Proceso en Jerusalén)' 213 , donde da la palabra a los protagonistas de la crucifi-

1209. Ibidem, p. 60-61. 1210. Publicado con el título, Lesjuifs. Dialogue entre Jean Daniélou etAndré Chouraqui, París, 1966 (sobre la conversión, véase pp. 95-100).J. DANIÉLOU, entonces decano de la Facultad de teología del Instituto católico de París, ha escrito varias obras sobre el judeocristianismo, en particular Ihéologie dujudéochristianisme, París, 1958, y Etudes d'exégése ¡udéo-chrétienne, París, 1966. 1211. A. CHOURAQUI, Les Juifs, p. 48 (edición española: Los judíos, Ediciones Mensajero). 1212. «Los judíos no han encontrado nunca a Jesús a lo largo de los siglos: y lo que han conocido de los cristianos no era, por desgracia, lo mejor» (Ibidem, p. 100). 1213. A. CHOURAQUI, Procés a Jérusaiem, París, 1980. La 3a jornada, que refiere el proceso propiamente dicho, fue representada en Brest en 1979.

382

T E S T I G O S

DEL

xión (allegados a Jesús, autoridades judías y romanas), para que expresen sus puntos de vista; de ahí se desprende que cada uno estaba impulsado por el miedo, mezclado con una buena conciencia, frente a Jesús, que caminaba a su perdición. En un cuadro final, que reúne a un rabino, un monje ortodoxo, una religiosa católica, un pastor protestante y un musulmán con turbante, encontramos la voz de Chouraqui detrás de la de un muchacho:

D I A L O G O

Esto viene a recordarnos que, para Chouraqui, el diálogo interreligioso no tiene su fin en sí mismo, sino en una reconciliación de la humanidad que pasa por la justicia y la paz: Las religiones, en vez de perseverar en la línea obsoleta de la apologética clásica, están llamadas hoy a caer en la cuenta de toda la magnitud de su fracaso: ninguna de ellas ha mantenido lo que prometía aportar al mundo: la justicia, la paz, la salvación, el amor1215.

A esta utopía y al recurso a un diálogo marcado por la fidelidad invita Chouraqui a los creyentes: al encuentro de todos los seres humanos consigo mismos y con la transcendencia que llevan en ellos como prenda de la salvaguarda y de la salvación de la humanidad. Este diálogo como retorno a la fuentes, no lo ha desarrollado Chouraqui en ninguna parte como en su monumental traducción de la Biblia, un proyecto de juventud que pasó mucho

Fue César quien asesinó a Jesús y es César quien sigue siendo su primer y único enemigo. [...] Vuestras querellas son las verdaderas responsables de la crucifixión del hombre y de Dios. Todos vosotros pretendéis salvar el mundo, pero cuatro milenios después de Abraham, tres mil años después de David, dos mil años después de Cristo, trece siglos después de Mahoma ¿a quién habéis salvado? [...] ¡Desclavad al hombre de todas las cruces del mundo! 12 ' 4

1214. Ibldem, pp. 241, 244 y 245 respectivamente. Podemos añadir esta réplica del mismo personaje: «Resulta paradójico, pero es así: el Dios de justicia y de amor, defensor del pobre, de la viuda y del huérfano, inspirador de un ideal de pobreza, no se consume más que en países ricos» (p. 243). 1215. A. Chouraqui en su prefacio a J. DOUKHAN, Boire aux sources, Dammario-les-Lys, 1977, p. 17. En el mismo sentido, podemos citar J. A. HESCHEL: «The supreme issue ¡s today not the halacha for thejew or the Church for the Christian.[...] the supreme ¡ssue ¡s whether we are alive or dead to the challenge and the expectation ofthe living God» («No Religión is an Island», p. 118).

383

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

ción del tiempo presente y una nueva división del texto según la «ley de la respiración» (F. Rosenzweig), en conformidad con una libertad que es «la marca misma del retorno del traductor a la intención original» 12 ' 7 . El texto de A. Chouraqui es asimismo una Biblia sin Dios, ni ángel, ni diablo, terminología heredada del griego, donde theos está demasiado cerca de «Zeus» y demasiado alejado de la diversidad de los términos bíblicos empleados para designar al que no se puede nombrar, al inefable'218. El autor ha querido proceder a u n «desciframiento descompartimentado del mensaje de

tiempo en gestación y que dio a luz en un tiempo récord1216. Quizás por primera vez, desde la traducción griega de los Setenta, la traducción de A. Chouraqui es un diálogo entre una lengua viva, el hebreo, y otra lengua viva y vivificada, el francés, cuya novedad sorprende por su poética traducción literal («labio del mar» por orilla; «ojo de agua» por «fuente»), sus neologismos («Encabezado» p o r «Génesis» [be-reshit]; «matriz», «matricial» p o r «misericordia» [rahaminj), la transcripción literal de los nombres propios (Iesha'yahú / Isaías, Ierushalalm / Jerusalén, Perushlm / fariseos), la elec-

1216. En tres años, de 1974 a 1976, publicó 26 volúmenes con los títulos de La bible y Un pacte neuf (París, 1974-1977). Desde entonces ha aparecido una edición en 10 volúmenes, aumentada con notas e ilustraciones: L'Univers de la Bible, París, 1982-1985, así como una edición en un solo volumen en papel biblia: La Bible (traduite et présentée para André Chouraqui, París, 1985). En 1970 publicó Chouraqui una primera traducción de Les Psaumes et le Cantique des Cantiques, junto con los prefacios de J. Ellul.A. Néher y R.Voillaume (París, 1970).Ya a los 21 años dio su primera conferencia pública en París con el título «Cómo leer la Biblia», y ya tenía conciencia de que la traduciría algún día (véase A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 128). De hecho, A. Chouraqui se inserta en la línea de los traductores judíos como F. Rosenzweig y, sobre todo, M. Buber en alemán, o E. Fleg, en francés, para los tres primeros libros de la Biblia. 1217. A. NEHER, De l'hébreu au francais, París, 1969, p. 33 ; entre los numerosos análisis y reacciones a la traducción de A. Chouraqui, véase F. DREYFUS, Revue Biblique 82, 1975, pp. I 14-1 18; J. ELLUL, «La Bible. Traduction d'André Chouraqui» Lo Revue des Deux Mondes, nov. 1977, pp. 507-512; R. DE TRYON-MONTALEMBERT op. cit, pp. 74-101. 1218. A. Chouraqui acaba por adoptar en su traducción la transcripción del tetragrama «YHWH», coronado con la fonética «Adonaí», en conformidad con el uso judío, y reemplaza «Dios», el Theos de la Setenta y del Nuevo Testamento, y el Deus de la Vulgata, por la transcripción «Élohim». Sobre la posición de A. CHOURAQUI en torno a esta cuestión, véase Retour aux rocines, pp. 123-125.

384

T E S T I G O S

DEL

Dios», que conduce a añadir abundantes notas1219 sobre las perspectivas judía, cristiana y musulmana relativas a las afirmaciones bíblicas. Lo que hay de propiamente revolucionario en la empresa de Chouraqui es la inclusión del Nuevo Testamento con el título de Un pacte neuf (Un pacto nuevo), junto a escritos deuterocanónicos que nos han llegado en griego. Se trata de reintegrar, al mismo tiempo, los escritos neotestamentarios en la herencia judía y volver a darles su sabor semítico:

D I A L O G O

Con la misma fidelidad literal aliada a la misma recreación poética, la fe se vuelve la adherencia, la resurrección se vuelve el despertar, los evangelios son el Anuncio de los cuatro, los Hechos de los Apóstoles las Gestas de enviados y el Apocalipsis de Juan el Descubrimiento de Iohanán. Esta mirada proyectada por un hermano judío sobre el fundamento de la tradición cristiana es una interpelación que sitúa el diálogo en las raíces mismas de la fe, e invita a la superación de todo límite. Encontramos la intuición fundamental de la vida de A. Chouraqui expresada en un verso del amado del Cantar de los cantares, el libro preferido del traductor:

Nuestro método de lectura y, por tanto, de traducción del Nuevo Testamento consiste en volver a encontrar, bajo la palabra griega, la hebrea o la aramea y el pensamiento exacto que expresaba, restituir la idea así extraída en su contexto semántico, y el hecho descrito en unas realidades históricas olvida-

Levántate hacia ti misma, amiga mía, her-

das con excesiva frecuencia1220.

mosa mía, y ve hacia ti misma1221. N o le dice

1219. L'Unlvers de la Bible, diez volúmenes lujosos en los que más de la mitad del texto está constituido por notas y el décimo tomo está consagrado a la historia de la Biblia, a las tres religiones, a las confesiones salidas de la Biblia y a los grandes comentadores de la Biblia. 1220. A. CHOURAQUI, «Liminaire pour Un Pacte Neuf», en: La Bible (I vol.) p. 1869. Para la traducción del griego, A. Chouraqui ha contado con la ayuda de la hermana Jeanne d'Arc. Debemos señalar que, si bien la hipótesis de la existencia de un substrato semítico en el texto de los Evangelios no es nueva, sí es la primera vez que un judío emprende la traducción completa del Nuevo Testamento. 1221. «Qüml lOkh ra'yófí yapOfi wa lekhl lúkh» (Ct 2, 10 y 13: «Ve hacia ti misma» y no «¡ven!» (versión francesa de la Biblia de Jerusalén) ni «vente» (versión española de la Biblia de Jerusalén y de la Traducción ecuménica francesa de la Biblia). Como señala A. Chouraqui, la fórmula recuerda la vocación de Abraham (Gn 12, I).

385

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

diálogo, lo esboza el mismo Chouraqui como una continuación de su traducción de la Biblia:

que vaya hacia él, sino que parta hacia ella misma. Él quiere un despertar, una resurrección y una partida que permita a la amada encontrarse a sí misma y encontrar su propio destino, su propio rostro, en los reflejos y en las realizaciones del amor absoluto1222.

A continuación, espero consagrar mi vida a la creación, en Israel, de una comunidad de hombres y de mujeres, que oren, que esperen, una comunidad abierta a todas las dimensiones de la vida del espíritu, y que habrá abolido, para la realización de los ideales de la Biblia, todo aislamiento mental o religioso. Nadie tiene necesidad de judíos, de cristianos o de musulmanes: el mundo muere por no tener verdaderos santos 1 " 4 .

Con las mismas disposiciones y con el mismo afán de lanzar puentes hacia el mundo árabe y musulmán, emprendió A. Chouraqui la traducción del Corán1223. El resultado de esta búsqueda de identidad empezada en Argelia, de este «ve hacia ti misma» a través del

1222. A. CHOURAQUI, Le Cantique des Cantiques París, 1953, p. 50, reeditado con la traducción de los salmos en 1970. 1223. Publicado con el título Le Coran. L'Appel, París, 1990. 1224. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 60.

386

CONCLUSIÓN

CUARENTA

PROPUESTAS

Me parece que ha llegado el m o mento de precisar la situación en que se encuentran los elementos de la investigación que hemos llevado a cabo. U n a investigación que nos ha hecho visitar diferentes continentes y entrar en contacto con las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, poniéndonos a la escucha de voces, armoniosas o discordantes, venidas tanto del fondo de las edades como de la historia que se está haciendo.

diálogo interreligioso no podrá arraigar en el terreno religioso ni, p o r tanto, hacer sentir todos sus efectos, más que si deja de ser considerado como un ad~ dendum facultativo, útil a lo sumo, al bene esse de la vida de los creyentes, para situarse en el corazón de toda vida y compromiso religioso que designamos, a falta de otra palabra mejor, con el término «fe»1225. En este sentido, es la fe, con sus diferentes expresiones, lo que está en juego en el debate sobre el

Al final de numerosos rodeos y retrocesos volvemos a encontrar la cuestión inicial puesta como subtítulo de este libro ¿Oportunidad para la fe o decadencia de la misma? En efecto, el

diálogo. Por más de una razón, resulta absolutamente impropio hablar de conclusión con respecto a este capítulo, que no debe ser u n cierre, sino una apertu-

1225. Véase W. C. SMITH, Faith and belief, Princeton, 1979. A pesar de que la fe, en el sentido técnico del término, no tiene en las otras tradiciones ni el mismo sitio ni el mismo carácter que en la tradición cristiana, es posible conservar este término, en su sentido genérico, para designar el núcleo de la experiencia religiosa en un vocabulario interreligioso, que nos hace sentir cruelmente su ausencia; lo mismo sucede con «Dios», «oración» o «salvación».

389

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

rer leer las líneas de la mano a un recién nacido o intentar determinar la forma y el sabor de un fruto a la vista de una yema que acaba de salir.

ra. Por una parte, soy demasiado consciente del carácter fragmentario y parcial de este trabajo como para pretender llegar a conclusión alguna. Baste con recordar, entre las lagunas inherentes al proyecto: la selección limitada a cinco tradiciones religiosas entre otras muchas, el silencio sobre el diálogo bilateral sin participación cristiana, el atolladero en torno a la multiplicidad del diálogo de base en situaciones locales, a menudo incomparables, y la falta de evaluación de los desarrollos más recientes del diálogo multilateral.

En consecuencia, n o me p r o p o n g o otra cosa que presentar una fotografía, o mejor una radiografía, del diálogo interreligioso, tal como aparece después de tres decenios de tímidos o estruendosos ensayos, un lapso de tiempo extraordinariamente breve en comparación con tradiciones religiosas varias veces milenarias. El diálogo puede compararse a un injerto realizado en el viejo tronco de la vida religiosa de la humanidad; la cuestión consiste en saber si el injerto puede coger y renovar así los frutos del árbol o si, por el contrario, el injerto está condenado a m o rir en un plazo más o menos breve.

Por otra parte, y de modo más fundamental, el diálogo, en virtud de su misma naturaleza, es descubrimiento, apertura; el diálogo interreligioso se encuentra hoy en el estadio del balbuceo, hasta el p u n t o de que sería más justo hablar de preparación para el diálogo, que de diálogo propiamente dicho1226. Intentar determinar su perfil o incluso dibujar las líneas de su futuro sería tan poco serio e irreal como que-

Voy a llevar a cabo esta tarea enunciando una serie de tesis, brevemente comentadas, en las que reuniré los elementos esparcidos por la presente investigación, y precisaré la apuesta del

1226. Véase N. DEVANANDAN y M. M.THOMAS (eds.), Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964; treinta años más tarde la expresión sigue conservando toda su actualidad, tanto para el diálogo de base, como para los encuentros multilaterales. La evolución del CEI resulta instructiva a este respecto. Si, a pesar de todo, se sigue hablando de diálogo es porque la preparación para el mismo es en sí misma obra de un diálogo que busca a tientas, más que una reflexión teórica sobre el diálogo.

390

C U A R E N T A

PROPUESTAS

siva del injerto del diálogo, que voy a llamar la «teología del diálogo»1227, y que corresponde por derecho a los creyentes y a los teólogos. Estas afirmaciones se convierten así en otras tantas cuestiones cuya admisibilidad conviene evaluar, a la luz de una determinada herencia, y medir sus consecuencias para la vida y la expresión de la fe.

diálogo en su relación con la fe y las tradiciones religiosas. Estas propuestas, que se inspiran en el itinerario que precede y lo prolongan al mismo tiempo, están reagrupadas en cuatro rúbricas: «El fenómeno del diálogo», donde restituimos el diálogo tal como se da; «la revolución del diálogo», de donde se deduce la novedad del diálogo en relación con las categorías establecidas; «la crítica del diálogo» saca a la luz las resistencias al mismo y su posible enriquecimiento; y, por último, «las perspectivas del diálogo» proyectan algunas de las consecuencias del mismo para los creyentes que se comprometen con esa vía. Fiel a mi enfoque fenomenológico y crítico, me sitúo más acá de la problemática propia de cada tradición religiosa particular, en cuanto al posible arraigo de estas tesis, y del diálogo en general, en las intuiciones, textos y dogmas fundamentales de una tradición concreta. Esta es, a buen seguro, la etapa deci-

A u n a riesgo de decepcionar, en el marco de este estudio, no corresponde al estudioso de las religiones, sino al creyente, responder a la cuestión: «¿Oportunidad para la fe o decadencia de la misma?» Este trabajo, más m o desto, ha apuntado a preparar el terreno a veces minado, repleto a menudo de prejuicios seculares, de suerte que se planteen las cuestiones adecuadas y se precisen los verdaderos problemas, a partir de la tesis fundamental que subyace en él, a saber: que el diálogo interreligioso constituye un desafío crucial1228, del que depende, en gran medi-

1227. Sólo unos cuantos pensadores de la tradición cristiana se han aventurado por esta vía, cuya novedad y urgencia son comparables al desarrollo de una teología de la liberación, de una teología negra o de una teología feminista. Podemos citar, en particular, a J. Cobb, K. Cracknell, P. Knitter, H. Ott, R. Panikkar, K. Rahner.W. C. Smith y la colección «Faith Meeth Faiths», publicada por Orbis Press desde 1987. 1228. Desafío comparable, a mi modo de ver, a los de la secularización, el nihilismo ateo, el integrismo o, en el caso de la tradición cristiana, el ecumenismo.

391

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

que la vaguedad semántica que amenaza con hacer de este concepto u n verdadero «lecho de Procrustes» 1229 , en el que todo tipo de relación se encuentra amputado o alargado hasta adquirir las dimensiones del diálogo.

da, la naturaleza y la credibilidad de la fe y del testimonio de los creyentes de todas las convicciones, en este final del siglo XX. EL F E N Ó M E N O

DEL

DIÁLOGO

El diálogo interreligioso se sitúa en la intersección de dos subconjuntos de la comunicación: p o r una parte, el diálogo y, p o r otra, el encuentro interreligioso. En el primer caso, conviene distinguirlo de otros tipos de diálogo, como el diálogo filosófico (de Sócrates a Buber), el diálogo psicológico (la relación de ayuda), el diálogo pedagógico (maestro-alumno), el diálogo político (instancias internacionales) o el diálogo cultural ( U N E S C O , diálogo de civilizaciones). En el segundo caso, el diálogo ínterreligioso se distingue de la coexistencia en la ignorancia, de la confrontación polémica o apologética, de la llamada unívoca a la conversión, de la inculturación unilateral de un mensaje religioso en u n medio determinado y de la simbiosis de dos o más herencias religiosas.

Esta primera serie de propuestas debe permitir delimitar la realidad del diálogo interreligioso por encima de la diversidad de sus manifestaciones. Intentando determinar sus límites y su naturaleza, apunta a establecer con claridad el tema de que se habla. 1) En un momento en que todo se vuelve diálogo en el orden de la comunicación, es más necesario que nunca recordar que no todo es diálogo, ni en el ámbito religioso ni en los otros ámbitos de la vida. Si bien el diálogo es una forma de comunicación humana particularmente apreciada hoy, no es, a buen seguro, el todo de la comunicación. Nada resulta más perjudicial para el mismo diálogo

1229. Véase las pertinentes observaciones de L. VISCHER, «Dialogue - Impasse or Open Door?», en: S. AMIRTHAM (ed.), A Vision for Man. Essays in Honor ofjoshua Russel Chañaran, Madras, 1978, pp. 257 ss.

392

C U A R E N T A

PROPUESTAS

2) El dialogo interreligioso es, fundamentalmente, un intercambio de palabras y una escucha recíproca, que compromete en pie de igualdad a creyentes de diferentes tradiciones religiosas. Esta definición se deduce directamente de los cinco elementos inherentes a todo diálogo: a) la relación personal, con la referencia individual y el espacio de libertad que esta presupone; b) la prioridad otorgada a la palabra inteligible, con el silencio necesario para su escucha; c) la reciprocidad de los intercambios, que implica el reconocimiento de la igualdad, de derecho y de hecho, a las personas presentes: d) el reconocimiento, al menos en el p u n t o de partida, de la diferencia de los puntos de vista en confrontación; y, por último, e) la existencia de una apuesta por parte de los participantes, que no se han reunido para una discusión de salón. El diálogo se vuelve interreligioso cuando tiene lugar entre creyentes, es

decir, entre personas motivadas1230 por convicciones religiosas que dan sentido a sus vidas e inspiran su comprensión del mundo y de la realidad. La diversidad del punto de partida se sitúa en el plano de la referencia explícita a las tradiciones religiosas, con su herencia de textos sagrados, de relatos míticos e históricos, de dogmas y de ritos. Sin prejuzgar la existencia de convergencias conocidas o por descubrir, el diálogo no es de verdad interreligioso más que si hunde sus raíces, no sólo en la fe de los participantes, sino también en h herencia religiosa que nutre y modela esta fe. 3) El diálogo interreligioso no se confunde ni con el estudio comparado de las religiones, que presupone la posición neutra de una observación exterior, ni con una teología de las religiones fruto de una reflexión comprometida con una confesión'231. Si bien no cabe duda de que el estudio comparado de las religiones, tal co-

1230. Según la definición que da M. DOI: «Interfaith dialogue is between fully committed person and fully committed person» (Morís Search for MeaningThrough Interfaith Dialogue,Tokio, 1975, p. 134). 1231. El intento de W. C.SMITH en su obra Towards a World Theology (Filadelfia, 1981) puede ser considerado como un primer esfuerzo orientado a la superación del marco de una teología estrictamente confesional; véase el debate en: L. SWIDLER (ed.), Toward a Universal Theology of Religión, Nueva York. 1987

393

EL

D I A L O G O

I N T ERREL I G I O SO

mo se ha desarrollado desde hace poco más de u n siglo en los medios universitarios, ha preparado la vía al diálogo interreligioso y sigue siendo esencial para toda mutua comprensión, se distingue radicalmente del mismo por la neutralidad o la epoché que pretende poner en práctica. Más aún, no es posible comparar más que hechos observables -textos, relatos, actos, obras de arte, etc.- o estructuras que sea posible detectar, no la relación personal del creyente con su tradición y con el mundo que le rodea; ahora bien, es esta relación la que figura en el núcleo del diálogo.

terreligioso, cuya prolongación constituye en cuanto reapropiación en el plano de una elaboración teológica anclada en una herencia religiosa particular. 4) De la experiencia del diálogo interreligioso se deduce un enfoque dialogístico de la je de los creyentes, complementario con otros enfoques universitarios del fenómeno religioso: histórico, antropológico, sociológico, psicológico y fenomenológico. La especificidad del enfoque dialogístico consiste, esencialmente, en el hecho de que deja a los creyentes la posibilidad y la tarea de definirse a sí mismos y expresar el sentido que reviste su fe para su comprensión de la existencia y su compromiso en el mundo. Es dialogístico en la medida en que se desarrolla en medio de la tensión entre este sentido restituido por lo observado y los hechos accesibles al observador, tensión que se trata de mantener hasta el final de este proceso hermenéutico, a saber: la coincidencia de los dos puntos de vista1232.

La teología de las religiones -cristiana con mayor frecuencia-, por legítima y necesaria que sea, está basada en los datos del estudio comparado de las religiones, para desembocar en una reflexión teórica sobre el sentido de la diversidad religiosa en relación con una determinada tradición. En cuanto discurso de creyentes que tienen que vérselas con otros creyentes, debería ser mucho más una respuesta al diálogo in-

1232. En conformidad con el principio enunciado porW. C. Smith: «no statement obout o religión is valid unless it can be acknowledged by that religion's be//ever», W. C. SMITH «Comparative Religión: Whither —and Why ?», en: M. ELIADE - J. KITAGAWA (ed.), The History ofMigions, Chicago 1959, p. 32 (edición española: Tratado de historia de las religiones, Círculo de Lectores, 1990).

394

C U A R E N T A

PROPUESTAS

D e m o d o casual, esta iniciativa epis-

5) Tras un largo período de intentos

temológica aparece como la única en

puntuales o infructuosos, hemos asistido

cuyo seno las afirmaciones teológicas y

en los años 70 a una verdadera

las afirmaciones del estudio de las reli-

sión del diálogo interreligioso

giones no se excluyen ipso jacto.

internacional,

En

tanto

bilateral

exploa nivel como

multilateral.

efecto, a la pregunta de saber quién, entre el teólogo y el historiador de las re-

Ya en el año 1970 convendría añadir, a los tres diálogos multilaterales que hemos visto, el coloquio celebrado, el mes de noviembre, en la universidad hebrea de Jerusalén con el título «International Colloquium on Religión: Peoplehood, Nation and Land»1234. Si exceptuamos la segunda cumbre espiritual organizada en Ginebra p o r el Temple of U n d e r s tanding, este coloquio era un estreno, tanto con respecto a la consulta de Ajaltoun, organizada por el Consejo Ecuménico de las Iglesias, como con respecto a la reunión en K y o t o de la

ligiones, ofrece la comprensión más verdadera de una tradición religiosa, responder «el teólogo», equivale a negar la validez de toda crítica exterior, y responder «el historiador», descalifica todo discurso teológico. En cuanto a invocar la diversidad de los métodos puestos en práctica, para justificar la divergencia de sus conclusiones, es una explicación que no puede ser plenamente satisfactoria en el seno de una misma comunidad universitaria, en la medida en que el campo de investigación es idéntico 12 ".

1233. Véase el estado de la cuestión, con una bibliografía bien documentada, en: U. KING «Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religión - Some major developments and issues under debate since 1950», en: F.WAHLING (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religión, vol. I The Humanities, Berlín, Nueva York, Amsterdam, 1984, pp. 29-164; H. DESROCHE - J. SÉGUY (ed.), Introduction aux sciences humaines des religions, París, 1970 (edición española: El hombre y sus religiones, Editorial Verbo Divino, 1974). 1234. Véase las actas publicadas por M. H.TANENBAUM - R. J. Z.WERBLOWSKY (eds.), The Jerusalem Colloquium on Religión, Peoplehood, Nation and Land. Jerusalem October 30-November 8, /970,Truman Research Institute Publication N° 7 [sin lugar ni fecha de edición].

395

EL

DIALOGO

INTERRELIGIOSO

el diálogo a nivel local o regional. Este diálogo en la base, en virtud de su arraigo en un medio sociopolítico y en un contexto religioso-cultural particulares, ofrece una extraordinaria diversidad, a diferencia del diálogo estandarizado en la cumbre. C o m o en el ecumenismo entre cristianos, tampoco aquí hay duda de que es a este nivel, próximo a la vida diaria de los creyentes, donde se sitúa el núcleo del diálogo interreligioso, al mismo tiempo que constituye el verdadero test de este tipo de comunicación entre creyentes y comunidades diferentes.

Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz. El diálogo internacional, que no ha cesado de desarrollarse desde entonces, constituye en muchos aspectos la parte emergida del iceberg, dados los medios puestos en práctica y las publicaciones que rodean tales encuentros. Es comparable a los coloquios de expertos o a las conferencias de la U N E S C O ; también constituye el tipo de diálogo con menos posibilidades de convertirse en ocasión de un verdadero encuentro, y ello a causa del peso de la organización, del carácter elitista de los participantes y de su alejamiento respecto a la realidad cotidiana de los creyentes.

C o n Varanasi, Kyoto y Ginebra, la investigación nos sitúa en el núcleo y no al margen de las tradiciones religiosas. El muestreo, restringido arbitrariamente a tres ciudades, prohibe toda generalización y extrapolación, lo que no nos impide constatar en cada ocasión la realidad, la modestia y la variedad de este diálogo: real, en el sentido de que existe, aun cuando no esté anclado de manera suficiente en la vida diaria; modesto, por la naturaleza de los encuentros que suscita y los objetivos que se marca1235; va-

6) Se está desarrollando, un poco por todas partes, en los lugares donde coexisten comunidades religiosas diferentes en la misma ciudad o en la misma región, un diálogo de base o, al menos, local, menos espectacular, aunque más realista. La parte sumergida del iceberg, la más importante y la más difícil de delimitar al mismo tiempo, es, a no dudar,

1235. Con la notable excepción de «la escuela de Kyoto» (véase pp. 156 ss.y pp. 363 ss.)

396

C U A R E N T A

PROPUESTAS

riado, por las personas que en él participan y el estilo de los intercambios que de él derivan. Aquí, más que en otras partes, conviene hablar de preparación para el diálogo en toda su amplitud.

and Jews (1974) (de carácter bilateral), el Secretariatus p r o non christianis del Vaticano (1965) (en la actualidad Concilium pontificium pro dialogo Ínter religiones) y la sección Diálogo del Consejo ecuménico de las Iglesias (1970-1990) (de obediencia cristiana), el International Jewish Committee on Inter-Religious Consultations (1971) (procedente de organismos judíos internacionales) y, por último, la N e w Ecumenical Research Association (1980) y la International Religious Fondation (1983) en la esfera de la Iglesia de la unificación1236. \ J'i? '

7) El desarrollo contemporáneo del diálogo, en particular a nivel internacional, está ligado directamente a la existencia de agentes internacionales del diálogo interreligioso, antiguos o recientes. La preparación, la infraestructura, la publicación de las conclusiones y el apoyo financiero, necesarios en todo encuentro internacional, implican en el punto de partida la participación de organismos de amplia envergadura. Entre los más activos en el plano internacional p o d e m o s citar la International Association for Religious F r e e d o m (1900) (de origen cristiano), el World Congress of Faiths (1936), el Temple of U n d e r s t a n d i n g (1960), la World Conference o n Religión and Peace (1970) (de naturaleza multirreligiosa), el International Council of Christians

8) Desde el Parlamento mundial de las religiones, celebrado en Chicago en 1893, hasta nuestros días, el diálogo interreligioso, tanto en el plano local como en el internacional, es con mayor frecuencia resultado de iniciativas cristianas y occidentales. Dos hechos al menos confirman esta afirmación. Está, por una parte, la extrema pobreza, cuando no la ausencia, de todo diálogo bilateral al margen

1236. A lo que podemos añadir el Global Congress

397

the World Religions (1980).

EL

D I A L O G O

de ¡a parte cristiana, incluso entre tradiciones geográfica o ideológicamente próximas como los judíos y los musulmanes o los hindúes y los budistas. Por otra, en países como la India o Japón, donde la presencia cristiana es muy minoritaria, son cristianos, a menudo de origen occidental, quienes figuran en el origen del diálogo interreligioso, en ocasiones a pesar de la inercia o de la resistencia de las Iglesias locales1237. La historia del compromiso del C E I con el diálogo interreligioso permite descubrir, a partir de 1970, un paso notable desde el estudio teórico, sobre la continuidad y la discontinuidad entre la fe cristiana y las tradiciones religiosas contemporáneas, a la organización de una serie de encuentros efectivos. En esta historia debemos destacar la crisis provocada por la resistencia al diálogo en la asamblea de Nairobi (1975) y el marcado esfuerzo desarrollado después

I N T E R R E L I G I O S O

de ¡a asamblea de Vancouver (1983) para hacer pasar el diálogo de una problemática de tipo misionero a la esfera propiamente teológica1238. 9) Las condiciones necesarias y suficientes para la eclosión del diálogo interreligioso son las siguientes: a) el establecimiento de una relación personal, b) la identificación de una base común, c) el reconocimiento del derecho a la diferencia, d) la voluntad de asociar compromiso y apertura, e) la cuestión de la verdad. Se trata, p o c o más o menos, de Ja repetición de los elementos de la definición del diálogo, considerados a la luz de las experiencias concretas de diálogos entre creyentes. El encuentro personal salva el diálogo de la comparación de sistemas religiosos e introduce el espacio de libertad inherente a todo encuentro abierto a la novedad que ca-

1237. En 1983 eran de origen europeo más de la mitad de los responsables de los dieciséis organismos que constituían Inter-Religio.A Network of Christian Organizations for Interreligious Encounter in EastAs/a. 1238. Así, Ministerial Formation in a Multifaith Milieu. Implications oflnterfaith Dialogue for Theological Education (Kuala Lumpur 1985), WCC, Ginebra, 1986; My Neighbour's Faith - and Mine: Theological discoveries Through Interfaith Dialogue. A Study Cuide, WCC, Ginebra, 1986; tr. fr. La foi de mon voisin et la mienne: la richesse théologique du dialogue interreligieux, COE, Ginebra, 1988.

398

C U A R E N T A

PROPUESTAS

locutores y la reciprocidad de los intercambios. En el plano de los hechos, el reconocimiento positivo de las diferencias choca tanto con el testimonio exclusivo del monoteísmo semítico, como con la tolerancia inclusiva del m o nismo hindú1239.

racteriza al acontecimiento con respecto a la institución. Las personas que dialogan, sin ser ni delegadas ni representantes, no se comprometen más que a ellas mismas, so pena de congelar las posiciones en presencia. N o hay comunicación posible sin una base común, sin una «misma longitud de onda». Esto se traduce esencialmente, en el diálogo interreligioso, p o r la referencia a la vida y al compromiso de la fe (homo religiosus) o a la humanidad común de los creyentes. En la medida en que todo encuentro presupone a un tercero (objeto del encuentro, sujeto a combatir), la secularización ambiente y, de m o d o aún más radical, el nihilismo ateo, pueden constituir una primera base para el diálogo, amenazado entonces de degenerar en frente común.

Toda tradición religiosa y, en general, toda militancia política o social tiene que hacer frente al dilema compromiso / apertura (commitment / openness)1240. El diálogo interreligioso, para ser enriquecedor, debe mantenerse sobre esta arista en un difícil equilibrio; equilibro que hace posible la referencia común a una realidad última que rebasa a cada una de las tradiciones. Por último, no hay diálogo sin afán de la verdad. En primer lugar, la verdad del diálogo, que es autenticidad, compromiso concreto, testimonio sincero y verdad sin más. La apuesta del diálogo consiste en hacer pasar esta verdad desde las diferentes formulaciones confesionales, humanas y parciales, cuan-

El derecho a la diferencia es la condición sine qua non de la libertad requerida para el diálogo. D e ahí se deducen, a la vez, la igualdad de los inter-

1239. ¿Es una casualidad que el diálogo más rico y prometedor en nuestros días, el entablado en torno a la escuela de Kyoto.se inserte sobre el fondo de una radical alteridad entre el monoteísmo menos monolítico y el inclusivismo menos recuperador? 1240. Véase en particular, S.J.SAMARTHA, «The Progress and Promise of Interreligious Dialogue»,Journal of Ecumenical Studies 9, 1972, p. 473.

399

EL

DIALOGO

INTERRELICIOSO

do no exentas de imparcialidad, a la esfera última jamás agotada ni expresable en plenitud. 10) Si bien la esencia del diálogo interreligioso es una, sus manifestaciones históricas son multiformes, hasta el punto de que puede hablarse no de uno, sino de varios diálogos, en función de las estructuras implantadas, de los tipos de personas en presencia y de las apuestas del encuentro.

je, que cubren, en parte y sin confundidas, las cuatro apuestas principales del diálogo, que son: la cooperación, el testimonio, la comprensión y la comunión. Si bien es posible multiplicar hasta el infinito las subdivisiones, esta tipología nos permite por lo menos poner de relieve la variedad del diálogo interreligioso y precisar los límites a partir de los cuales la comunicación ya no es diálogo. LA R E V O L U C I Ó N

El análisis tipológico del diálogo interreligioso conduce a distinguir tres estratos, en cuyo seno se sitúan los diferentes géneros o tipos de diálogos. Está, en primer lugar, el plano de las estructuras, con la triple oposición binaria: la de la localización (local o internacional), la del número de participantes (restringido o ampliado) y la de las tradiciones en presencia (bilateral o multilateral). Para especificar la naturaleza del diálogo, he recurrido a cuatro tipos ideales en el sentido weberiano1241: el laico, el sacerdote, el teólogo y el mon-

DEL

DIÁLOGO

Esta segunda serie de propuestas está destinada a poner de manifiesto la novedad, propiamente revolucionaria, que introduce el diálogo interreligioso, y no sólo en las relaciones entre creyentes de diferentes tradiciones, sino en la visión que los creyentes tienen del universo religioso y de su propia fe. 11) El diálogo interreligioso, lejos de ser un desarrollo que se inserta en línea continua con las tradiciones religiosas, ha sido impuesto desde el exterior, bajo la presión de las mutaciones del mundo

1241. Véase n. 969.

400

C U A R E N T A

contemporáneo, particularmente bles en Occidente.

PROPUESTAS

perficie del planeta; c) el resurgimiento de corrientes religiosas que se p u d o creer condenadas a desaparecer y que convierten la pluralidad religiosa en un dato permanente con el que es preciso contar; d) el relativismo del pensamiento filosófico, que renuncia a toda afirmación unívoca de la verdad; e) el ecumenismo, que constituye la prueba, en el caso de los cristianos, de que es posible avanzar juntos, aun manteniendo convicciones divergentes. Tampoco es despreciable la reciente y casi unánime adhesión al respeto de la libertad religiosa inscrita en la Declaración universal de los derechos del hombre, adoptada en 1948 p o r la Asamblea general de las Naciones Unidas 1242 .

sensi-

A u n q u e la mayoría de las tradiciones religiosas conocen y practican el diálogo como medio de comunicación, este se inserta con mayor frecuencia en la relación de maestro a discípulo y siempre tiene la finalidad de transmitir una enseñanza apologética, teológica o espiritual. Son condiciones políticas más que convicciones religiosas las que figuran en el origen de los grandes diálogos interreligiosos del pasado, incluido el World Parliament of Religions. Entre los elementos decisivos del impacto contemporáneo sobre la vida religiosa, cabe mencionar: a) el pluralismo cultural, político y filosófico que caracteriza a muchas sociedades actuales; b) la secularización, que tiende a restringir la esfera de influencia de las tradiciones religiosas en Occidente y, de modo progresivo, sobre toda la su-

12) En la medida en que el diálogo interreligioso implica tener en cuenta la pluralidad religiosa, está ligado a un cambio radical de modelo (paradigm

1242. «Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia» (Resolución 217 A [III], articulo 18). Debemos señalar que, por parte cristiana, la libertad religiosa no fue afirmada de manera oficial hasta 1961 en la tercera Asamblea del CEI y en 1965 por la declaración Dignitatis humanae personae del Vaticano II, mientras que su interpretación sigue siendo restrictiva en el pensamiento musulmán.

401

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

shift) de comprensión de sí mismo y del

el sol del sistema copernicano, el crite-

universo religioso, por parte de los cre-

rio de toda verdad.

yentes y de sus

comunidades.

Según esta analogía, la irrupción del diálogo interreligioso es comparable a

La noción de paradigm shift, tomada de Thomas Kuhn1243, resulta particularmente apropiada para designar la revolución que introduce el diálogo en la mentalidad religiosa. N o se trata sólo de un nuevo elemento que deberíamos añadir a las creencias y a la práctica religiosas, sino de una nueva manera de ver el conjunto de las tradiciones religiosas y de situarnos nosotros mismos y nuestra propia tradición.

los grandes descubrimientos del mundo científico, cuyas consecuencias se hacen sentir a largo plazo. Si bien el paisaje religioso, antes y después del diálogo, ha cambiado muy poco, la percepción del creyente sí se ha visto afectada por ello, hasta el p u n t o de que su visión del m u n d o y de la realidad se encuentra radicalmente transformada. 13) Como sucede en todo cambio de modelo, el recurso a un nuevo modelo religioso, llamado «pluralista», se inserta sobre el fondo de una crisis profunda, en nuestro caso la crisis de lo interreligioso, que vuelve inoperantes los antiguos modelos.

John Hick no ha dudado en hablar de revolución copernicana 1244 para designar el paso de una percepción religiosa centrada en sí misma, donde el punto fijo lo proporciona su propia tradición (el equivalente a la tierra en el sistema de Tolomeo), a una visión cuyo centro escapa a todas las tradiciones (los planetas), para encontrar en Dios,

La crisis de lo interreligioso, ligada a la crisis religiosa p o r la que atraviesa

1243. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1970 (edición española: La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica de España, 1975). 1244. En particular, J. HICK, «Whatever Path Men Choose is Mine» reproducido en:God Has Many Ñames, Filadelfia, 1980, pp. 69 ss. La comparación es tanto más apropiada por el hecho de que le han hecho falta cerca de tres siglos (1822) a la Iglesia para reconocer el valor del descubrimiento de Nicolás Copérnico (1473-1543).

402

C U A R E N T A

PROPUESTAS

de m o d o especial, aunque no exclusivo,

ligioso que han dominado la historia religiosa de la humanidad: el modelo aislacionista, que hace abstracción de las otras tradiciones religiosas, y el m o delo expansionista, para el que estas últimas son ciudadelas a tomar. En nuestros días, el modelo pluralista, ligado al diálogo interreligioso, ha entrado en competencia con u n cuarto modelo, el modelo «sincretista», que busca la síntesis o la simbiosis de diferentes tradiciones religiosas en el sentido de una pbilosopbia perennis™.

el Occidente, constituye un fenómeno, social y cultural a la vez, nacido de la coexistencia más próxima y de la interacción de creyentes de diferentes tradiciones, así como del desmoronamiento de toda escala de valores y de una visión monolítica del mundo. Se origina una crisis cuando las antiguas respuestasva._no_corresponden a los 'nuevos(datoyde la realidad. Desde esta perspectiva, el diálogo interreligioso no es una cuestión de técnica relativa a las relaciones de bue-

14) Con el notable desarrollo de los medios de comunicación, los creyentes del mundo entero caen más que nunca en la cuenta de que «ninguna religión es una isla»n*7, y de que son ineludibles las interacciones.

na vecindad, sino que afecta al campo epistemológico, a la epistémé de Michel Foucault 1245 , en cuanto

organización

del dato y orden sobre cuyo fondo piensa el creyente su fe y su relación con el otro. Dos han sido los modelos principa-

El mapa del m u n d o religioso está cambiando con rapidez. N o sólo ya no

les de aprehensión del espacio interre-

1245. M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sáences humaines, París, 1966 (edición española: Las palabras y las cosas, Siglo XXI de España Editores, 1997). 1246. Véase en particular A. L. HUXLEY, The Perennial Philosophy, Londres, 1945 (edición española: La filosofía perenne, Edhasa, 1977); F. SCHUON, De l'unité transcendante des religions, París, 1968 (edición española: De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980). 1247. Del título del artículo de A.J. HESCHEL, «No Religión is an Island», Union Seminary Quarterly Review 21, 1966, pp. I 17-134. La frase deriva de un poema del predicador anglicano John Donne (15731631): «No man is an island».

403

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

15) La generalización del pluralismo social, cultural, ideológico y religioso hace cada vez más aleatoria la pretensión de poseer (déteñir) el monopolio de la verdad.

queda ningún no man's land ni gueto para separar las comunidades religiosas entre sí, sino que, con las conversiones y los desplazamientos de la población, ya no queda ningún bloque monolítico del tipo: los hindúes en la India, los musulmanes en el Oriente medio y los cristianos en Occidente. Lo que era u n mosaico de piezas yuxtapuestas, en conformidad con el principio «cujus regio ejus religio», se ha convertido en una malla apretada.

El modelo expansionista, que figura en el origen de todo proyecto de tipo misionero, reposa sobre la convicción de que existe una verdad válida para todo el m u n d o y accesible a cada uno, por poco que sea presentada a los que nunca han oído hablar de ella y, p o r consiguiente, no han sido tocados por ella1248. El modelo es expansionista en la medida en que tiende a unificar el mundo entero bajo una misma norma, cuya clave le pertenece.

N i siquiera en los lugares donde la sociedad está dominada p o r una tradición particular, es posible ignorar ya a las minorías, p o r m u y escasas en número que sean, y las informaciones escritas o habladas, relacionadas con la vida religiosa en otras partes del m u n do, son accesibles con facilidad. El modelo aislacionista ya no es sostenible en u n contexto de aldea global, donde hay que hacer un esfuerzo, no para conocer y reunirse con creyentes de otras tradiciones, sino para evitarlos e ignorarlos.

La realidad de la sociedad contemporánea está en contradicción con este modo de ver las cosas, en la medida en que la diversidad religiosa es una realidad m u y distinta a u n paréntesis a p u n to de cerrarse, como atestiguan el resurgimiento y la vitalidad de las numerosas corrientes religiosas. Es más, a la

1248. A una visión de las cosas como esta corresponde la expresión unreached people de la misionología anglosajona, que designa a las personas no evangelizadas. En el mismo sentido, a un musulmán se le hace muy cuesta arriba creer que se pueda conocer el Corán, a Mahoma y la tradición musulmana sin convertirse de manera automática.

404

C U A R E N T A

PROPUESTAS

noción de aldea global se añade la de crisis global empleada por los sociólogos anglosajones para designar la falta de normas en las relaciones sociales y la pérdida del sentido de los valores y de la verdad como un dato evidente y estable a la vez. Desde esos presupuestos, no tiene nada de sorprendente que tanto el modelo expansionista, como el modelo aislacionista, hayan perdido gran parte de su credibilidad, y no puedan ser mantenidos sino al precio de una apologética para uso interno 1249 .

dad» y la «alteridad» en lo contrario de la «identidad». Esta tensión entre la identidad y la alteridad es lo que distingue, de manera radical, al modelo pluralista de su adversario, el modelo sincretista, para el que la pluralidad es secundaria en relación con la similitud, por no decir con la unidad. Richard Friedli lo ha visto perfectamente al convertir la categoría de lo extraño en el criterio del diálogo interreligioso 1250 . En el diálogo, el otro no está ni excluido del círculo de los allegados ni incluido en un sistema totalizador, es reconocido en su diferencia y alcanzado a través de una relación de reciprocidad. Más aún, el otro, a través de su carácter extraño, se vuelve parte integrante de mi patria, es decir, de mi percepción del mundo y de la realidad1251.

16) En el modelo pluralista, la relación dialogística mantiene la polaridad entre las dos categorías fundamentales del pensamiento que son la «identidad» y la «alteridad», se niega a convertir la «identidad» en el criterio de la «alteri-

1249. El debate misionero entablado, en el seno de la tradición cristiana protestante, entre medios ecuménicos y evangélicos corresponde al mismo cambio de modelo, enfrentándose, de un lado, los partidarios de una reformulación del proyecto misionero del tipo de la conferencia de Bangkok (1973) «Salvation Today» (véase J. ROSSEL, Le Salut aujourd'hui, Ginebra, 1973) y, de otro, los partidarios del statu quo, ilustrado por la conferencia de Lausana (1974) (Let the Earth Hear His Voice, Minneapolis, 1975). 1250. R. FRIEDLI, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem kriterium fúr den Dialog zwischen den Retigionen, Zürich, 1974. 1251. También R. PANIKKAR: «The most immediate assumption of the dialogical dialogue is t/iot the other is not just another (alius) and much less an object of my knowledge (aliud), but another self (alter) who is the source of self-understanding, and also of understanding, not necessarily reducible to my own» («The Dialogical Dialogue», en: F. WHALING [ed.], The World's Religious Traditions. Current Perspectives in Religious Studies. Essays in Honour ofW. C. Smith, Edimburgo, 1984, pp. 213-214).

405

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

La continuidad y la discontinuidad entre las tradiciones religiosas están estrechamente mezcladas en el diálogo, de suerte que ya no es posible definir a los otros, a partir de nosotros mismos, como paganos, como goylm, como káfirün, y aún menos en función de lo que no son: ya no tiene más sentido decir de un marxista que es un incrédulo, de un musulmán que no es cristiano, que decir de un católico que no es protestante o de un cristiano que no es budista. El diálogo apunta a encontrar al otro en lo que hay en lo más profundo de él mismo, y no en lo que no es él o a través de etiquetas que, aunque cómodas, son la mayoría de las veces engañosas.

riamente entre paréntesis la referencia a lo absoluto, inherente a toda tradición religiosa, el diálogo tiene en cuenta la dimensión absoluta de la fe, hasta situarla en el núcleo del encuentro de los creyentes. D a d o que la fe es adhesión a un absoluto, Dios o la realidad última, supone para el creyente una dimensión que no admite ninguna comparación; el diálogo interreligioso no puede prescindir de la cuestión de la verdad que lleva cada fiel. En sentido contrario a todo tipo de integrismo o de fundamentalismo, que identifica la verdad absoluta con una determinada tradición y tiene su formulación en u n texto sagrado o en u n cuerpo doctrinal, el diálogo trae consigo una nueva percepción de la verdad y de lo absoluto: por una parte, la verdad última rebasa siempre su formulación en la esfera humana, relativa por tanto, a la que pertenecen asimismo las tradiciones y las experiencias religiosas; y, p o r otra, Dios, como absoluto, tiene una dimensión de misterio1252 irreductible al logos, incluso divino.

17) El diálogo interreligioso, cuando va más allá de un intercambio cortés, va acompañado de una nueva definición de la relación entre lo absoluto y lo relativo en el seno de cada tradición religiosa; en el sentido de un desplazamiento de lo absoluto desde la esfera humana a la realidad última. A diferencia del estudio comparativo de las religiones, que pone necesa-

1252. Véase H. OTT, «Does the Notion of "Mystery" - as Another Ñame for God - Provide a Basis for a Dialogical Encounter Between the Religions?»,, en: F. SONTAG - M. D. BRYANT (eds.), God. The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982, pp. 517.

406

C U A R E N T A

PROPUESTAS

La apuesta es crucial para las tradiciones que se basan en una revelación o en una manifestación históricamente determinada como Jesucristo, para los cristianos, o Buda, para algunos budistas, y más aún para aquellas que sitúan la verdad revelada en una palabra articulada como la Tora judía, el Corán musulmán y, en m e n o r medida, la Biblia cristiana.

interior, y, por consiguiente, la menos fácil de aprehender. Por otra parte, la doctrina es una expresión, fijada, de la inteligencia de la fe, lo mismo que el símbolo para la imaginación o el rito para el cuerpo. Mientras que la fe no existe más que en singular, la creencia es, eminentemente, diversa1254, no sólo a través de las diferentes familias religiosas, sino también en el interior de una misma tradición, en función del contexto cultural o del substrato filosófico. Esta distinción resulta esencial para sacar al diálogo del atolladero originado por las afirmaciones contradictorias sobre la verdad, conflicting truthclaims. En el plano doctrinal, el diálogo apenas puede ir más allá de la comparación o de la confrontación, en el que cada uno se ve llevado a instalarse de manera provisional en sus propias p o siciones. El diálogo, por el contrario, apunta a encontrar al otro en el plano de sus convicciones más profundas, en el plano de la fe, que da un sentido a su

18) El diálogo interreligioso, para ser fructuoso, implica una clara distinción entre la adhesión, el compromiso personal y dinámico que es la fe, por una parte, y, por otra, la tradición erigida en doctrina, en conjunto de proposiciones organizadas en sistema y objeto de creencia. Si «la fe consiste en ser aprehendido por lo que nos importa en última instancia», según la definición dada por P. Tillich1253, podemos decir que la fe es la cualidad humana mejor distribuida y al mismo tiempo la más personal y la más

1253. P. TILLICH, Dynamics of Faith, Nueva York, 1957 (existe edición en euskera: Fedearen Dinamika, Editorial Franciscana Aranzazu, 1972). 1254. Sobre la distinción entre fe y creencia, véase M. BUBER, Zwei Glaubensweisen, Zürich, 1950 (edición española: Dos modos de fe, Caparros Editores, 1996); así como W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton, 1979, sobre todo pp. 1-19.

407

EL

DIÁLOGO

INTERRELIGIOSO

elección subjetiva, sino que ya n o es posible ignorar que otras personas están orientadas por un camino diferente, no menos coherente o enriquecedor.

vida y a su visión del mundo. Es en este nivel, y sólo en él, donde se produce la relación entre el «Yo» y el «Tú» del diálogo buberiano. 19) El diálogo interreligioso

En cuanto depósito inalienable y en cuanto tradición recibida como algo evidente por la mayoría, la fe pertenece, en cierto modo, al orden de la objetividad, que sólo podemos aceptar o rechazar, lo que limita de manera singular la apuesta del diálogo. Más aún, la fe, considerada como todo o nada, o lo tomas o lo dejas, no puede ser objeto de ninguna discusión 1256 ni acuerdo conciliador. Pero cuando es una opción entre otras, no menos legítimas y posibles, la fe forma parte de la subjetividad y, como tal, se vuelve perfectible, sujeta a revisión y a mejora. El diálogo se inserta entonces en una dinámica de la fe que no permanece fijada en posiciones inmutables.

conside-

ra la fe como una opción personal

sus-

ceptible de ser revisada, corregida o enriquecida, más que como un destino heredado de la familia o determinado

por

el consenso social. Esta nueva visión corresponde a la realidad sociológica del pluralismo ambiente, donde la fe religiosa ya no es el depósito recibido para ser transmitido, sino una opción entre otras, que no son ni más ni menos sensatas o fructuosas. Es lo que Peter Berger llama el «imperativo herético»1255, la necesidad de llevar a cabo una opción inicial, dado que ya no hay una sola vía completamente trazada. El precio a pagar es el desmoronamiento y la pérdida de toda certeza definitiva y segura. N o sólo no es posible olvidar que, en el origen, hay una

20) La introducción del diálogo en el ámbito interreligioso corresponde, fundamentalmente, a un cambio de

1255. P. L. BERGER, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilitíes of Religious Afprmation, Garden City (Nueva York), 1979. 1256. Este es, en particular, el sentido de la resistencia judía al diálogo sobre la fe, tal como se expresa en J. Soloveitchnik, A. J. Heschel o J. B. Agus (véase pp. 376 ss.).

408

C U A R E N T A

PROPUESTAS

perspectiva: el acento pasa del sistema a la persona, de las manifestaciones exteriores (textos, doctrinas, ritos) a la realidad interior, de la historia a la actualidad, de la definición teórica al encuentro directo.

de profesar el budismo; por otra, la religión de los hindúes es todo salvo un sistema unificado y coherente, hasta tal p u n t o que se ha podido decir que el hinduismo es una creación occidental del siglo XIX1258.

Mientras que el Renacimiento del siglo XV se contentó con hablar de la religión de los griegos o de los romanos, fue una proyección occidental, que siguió a la Aufkldrung, la que llevó a definir la religión en términos de sistema abstracto a partir del siglo XIX: budismo (1830), taosismo (1846) convertido en taoísmo (1906), zoroastrismo (1873), jainismo (1873), hinduismo (1876), confucianismo (1878)1257. Por muy cómoda que sea esta terminología, es doblemente engañosa; por eso la he evitado de manera sistemática. Por una parte, ningún budista tiene conciencia

Aunque la mayoría de las tradiciones religiosas no carece ni de doctrinas ni de sistemas filosóficos, a veces muy elaborados, estos no constituyen, a buen seguro, la totalidad de la vida religiosa ni siquiera su fundamento. El mérito del diálogo consiste en desplazar el interés hacia el plano de la fe de los creyentes,, tal como esta inspira su comprensión del m u n d o y su práctica individual y comunitaria. Sólo de manera secundaria es la fe adhesión a un sistema; primero es confianza y fidelidad a una persona, a una experiencia o a una intuición.

1257. Las fechas entre paréntesis son las que da Le Petit Roben (Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue francaise, París, 1968) para la primera utilización del término. Debemos señalar que «islam», el único nombre de religión empleado por su fundador, es, al menos en francés, una corrección de mahometismo (siglo XVI) o islamismo (1765). Los términos «judaismo» y «cristianismo» (siglo XII) derivan, respectivamente, de las palabras griegas iudaismos (2 M 2, 21) y christianismos (Ignacio de Antioquía).Véase W. C. SMITH, The Meaning and End ofReligion.A revolutionaryApproach to the Great Religious Traditions (1962), San Francisco, 1978, pp. 51 -78. 1258. AsíW. C.Smith en una intervención en el Center for the Study of World Religions de la Universidad de Harvard. En el mismo sentido: CH. HUMPHREYS, «Buddhism is a Western term», en: CH. HUMPHREYS (ed.), TheWisdom of Buddhism, Londres, 1960, p. 7.

409

EL

LA C R Í T I C A

DEL

DIÁLOGO

INTERRELIGfOSO

logo, sin pretender aportarle una respuesta satisfactoria, ni agotar la lista.

DIÁLOGO

El diálogo interreligioso n o tiene sola adeptos entre los creyentes; y, de modo paradójico, son a veces sus detractores, a través de los peligros que denuncian, quienes ven mejor sus riesgos y sus límites. Las resistencias al diálogo son, en esencia, de dos tipos: están las que provienen de medios integristas, en esto coinciden todas las tradiciones religiosas, para quienes el diálogo interreligioso es una iniciativa que pone en tela de juicio los fundamentos mismos de su fe y de su visión del mundo; están las vacilaciones de los creyentes para quienes el diálogo, tal como se esboza en la actualidad, está demasiado marcado por su origen occidental y cristiano, lo que no le hace aceptable por las otras tradiciones. Es cierto que el diálogo no tiene posibilidades de llegar a ser la forma privilegiada de comunicación entre creyentes de diferentes tradiciones, más que si tiene en cuenta las objeciones de los primeros y las correcciones o las p r o puestas de los segundos. Esta tercera serie de propuestas recupera algunas de las críticas formuladas respecto al diá-

410

21) El diálogo, para buen número de creyentes, no es más que una moda -pasajera, que no afecta más que a una fracción de creyentes y de teólogos ávidos de novedades; se trata de una moda llamada a desaparecer igual que ha aparecido. Ese modo de ver las cosas no carece de sensatez, dado el carácter reciente del diálogo interreligioso contemporáneo y la rapidez con la que se ha convertido en el nec plus ultra de las relaciones entre creyentes. Apenas es dudoso que hay en algunos un entusiasmo que no resistirá la prueba de los hechos. También resulta difícil de negar el aspecto, cuantitativamente marginal y cualitativamente elitista, del diálogo interreligioso, en particular bajo su forma institucionalizada. Es evidente que el futuro del diálogo interreligioso dependerá, en gran medida, de su capacidad de incluir el mayor número posible de creyentes, sobre todo en aquellos lugares en que la coexistencia religiosa constituye una

C U A R E N T A

PROPUESTAS

realidad cotidiana. En cuanto a saber si se trata o no de una moda pasajera, es el tiempo, p o r supuesto, el que lo dirá. C o n todo, en la medida en que la pluralidad religiosa de las sociedades aparece no sólo como un dato permanente, sino que tiende a crecer un poco por todas partes en el mundo, es legítimo preguntarse si los creyentes no estarán condenados a encontrarse en un ambiente de mutuo respeto y, por consiguiente, en el diálogo.

da en que el diálogo apunta a superar el aislamiento en que se encontraban las tradiciones religiosas entre sí, corresponde a una puesta en relación, cuando no a una relativización de la fe. La crítica de relativismo es, a todas luces, una de las más fundamentales dirigidas al diálogo, y anda lejos de encontrar su respuesta definitiva1259. Se trata de mantener juntos, como el agua y el fuego, el aspecto relativo y el absoluto inherentes a toda fe humana en una verdad transcendente. Sea cual fuere la solución que se adopte, se situará, necesariamente, fuera de las afirmaciones de tipo integrista o fundamentalista, ensanchando el campo de la relatividad. Desde este supuesto, en el diálogo, el testigo de la fe ha establecido una ruptura con respecto a los mártires, para quienes la fe no admite ninguna concesión ni acomodamiento.

22) El diálogo abre la puerta al relativismo religioso, incompatible con la verdad incondicional de la fe a la que hombres y mujeres consagran toda su vida y por la que algunos no han dudado en morir. En apoyo de esta tesis podemos citar al menos dos elementos. De una parte, la cuestión del diálogo ha sido planteada en un momento en que el relativismo ya no es simplemente una opción filosófica, sino un dato de la vida social y moral. D e otra, en la medi-

23) Para algunos, el diálogo interreligioso conduce indefectiblemente al sincretismo, de un tipo o de otro, y aten-

1259. De manera particular, en el seno de la tradición cristiana, que se sitúa a medio camino entre la intransigencia islámica y la relatividad hindú; así G. H. ANDERSON y T. F. STRANSKY (eds.), Christ's Lordship and Religious Pluralism, Nueva York, 1981.

411

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

de conciliación conduzcan a dar prioridad a los puntos de convergencia y a dejar en la sombra las diferencias, no menos reales. La cuestión del sincretismo debe ser tomada, a buen seguro, en serio, aunque a condición de llegar a una definición clara del término y de no utilizarlo como un eslogan1261. En el sentido más amplio de integración de elementos extraños, todas las tradiciones religiosas son sincretistas, y en especial las más misioneras de ellas; en el sentido restringido de elaboración de un siste-

ta contra la -pureza y la unicidad de la fe y de la doctrina religiosa. N o es posible negar que algunos de los promotores del diálogo interreligioso están animados por una visión de la armonización, cuando no de la síntesis, de las diferentes tradiciones religiosas de la humanidad. Es un hecho que la idea de una «unidad esencial de todas las religiones»1260 está hoy ampliamente difundida, más allá de los medios hindúes y de los círculos teosóficos. No es raro que, en el mismo proceso del diálogo, el espíritu de tolerancia o el afán

1260. Véase el título de la popular obra, ampliamente distribuida por la Sociedad teosófica, BHAGAVAN DAS, The Essential Unity ofAII Religions (1932, 1939, 2a ed.),Wheaton (Illinois) 1966; véase las obras de Rene Guénon (existe edición española de: Cuadernos del Obelisco, Ediciones Obelisco, 1991; El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Ediciones Paidós Ibérica, 1997; El simbolismo de la cruz, Ediciones Obelisco, 1987; El teosofismo, Ediciones Obelisco, 1989; Esoterismo islámico y taoísmo, Ediciones Obelisco, 1992; Estados múltiples del ser, Ediciones Obelisco, 1987; Formas tradicionales y ciclos cósmicos, Ediciones Obelisco, 1984; La crisis del mundo moderno, Ediciones Obelisco, 1988; La gran triada, Ediciones Obelisco, 1986; La metafísica oriental, Ediciones Obelisco, 1995; El rey del Mundo, Luis Cárcamo, Editor, 1987; Sobre el esoterismo islámico y el taoísmo, Ediciones Obelisco, 1983; Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Ediciones Paidós Ibérica, 1995) y las de Frithjof Schuon (existe edición española de: Castas y raza; seguido de Principios y criterios del arte universal, José J. de Olañeta, Editor, 1983; De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980; El esoterismo como principio y como v/'a.Taurus Ediciones, 1982; El sol emplumado, ]osé J.de Olañeta, Editor, 1992; Las perlas del peregrino, José J. de Olañeta, Editor, 1980; Raíces de la condición humana, Grupo Unido de Proyectos y Operaciones, 1995; Sobre los mundos antiguos,Taurus Ediciones, 1980; Tras las huellas de la religión perenne, José J. de Olañeta, Editor, 1982). 1261. Véanse los debates suscitados por el diálogo en la asamblea general del CEI en Nairobi el año 1975; en fecha más reciente: J. D. GORT, H. M.VROOM, R. FERNHOUT y A.WESSELS (eds.), Dialogue and Syncretism. An Interdisciplinary Approach, Grand Rapids (Michigan), 1989.

412

C U A R E N T A

PROPUESTAS

tatan los medios evangélicos, y no sin

ma ecléctico, el sincretismo es rechazado hasta por el monista S. Radhakrishnan1262. Por otra parte, he intentado mostrar que el diálogo presupone el reconocimiento de las diferencias y, por esta razón, se vincula a un modelo radicalmente distinto del modelo sincretista.

razón, en las instancias del

CEI.

Aunque el diálogo interreligioso haya nacido en los círculos misioneros, tanto en el lado católico como en el p r o testante, introduce una ruptura en virtud de la igualdad y la reciprocidad que establece entre los interlocutores y por la negativa a considerar la conversión

24) Para muchos cristianos, el diálogo interreligioso es una traición a la tarea de la evangelización, que forma parte de la dinámica de la Iglesia, y atenta contra la llamada a la conversión de la predicación misionera.

como la finalidad última del encuentro1263. Hablar de preevangalización, a propósito del diálogo, es seguro que no satisface a nadie. Sin minimizar la tensión que existe entre misión y diálogo, conviene señalar que el diálogo no es, ciertamente, ni el

En el plano de los hechos, el p r o yecto del diálogo interreligioso va en contra de la perspectiva misionera clásica, que constituye el origen de la diseminación de la Iglesia por el m u n d o y, en primer lugar, por Europa. Es esta pérdida de celo misionero lo que cons-

único ni el principal responsable de la crisis de lo que algunos llaman la «misión obsoleta». Enfocar la misión menos en términos de conversos a ganar y más de missio Dei supone, a todas luces, una evolución y no, necesariamente, una

1262. «Let me make it clear that I do not believe in the emergence ofa "worid faith", ofan eclectic or syncretistic character which will take in the valuable elements ofall religions. Any attempt to have a religión which is no religión in particular is as untenable as an attempt to speak without speaking any particular language», S. RADHAKRISHNAN, Occasional Speeches andWritings, July 1959 - May 1962, Dehli I963,p. 33 (Discurso pronunciado en Franckfurt en 1961). 1263. Mucho antes de la era del diálogo, al misionero protestante y etnólogo Maurice Leenhardt le gustaba responder lo siguiente a quienes le preguntaban cuántas conversiones había hecho: «¡Una! yo mismo» (anécdota referida por su yerno, Henry Corbin).

413

EL

D I A L O G O

I N T ERREL I G I O SO

traición. La noción misma de conversión no está al abrigo de una reevaluación, que la convertiría menos en la adhesión a una tradición particular que en el retorno a Dios - teshuva, metanoia. 25) Viceversa, toda empresa de diálogo interreligioso se les presenta a muchos de los que no pertenecen a la tradición cristiana como una superchería de los cristianos, que intentan obtener con la dulzura y la persuasión lo que no pudieron conseguir mediante la confrontación y la polémica. N o faltan elementos, en la actitud de los cristianos, para alimentar la sospecha de los judíos, de los musulmanes1264 o de los hindúes. Está, en primer lugar, el impresionante pasado misionero de los cristianos, que no han escatimado ni medios ni tiempo para difundir el Evangelio. Viene, a continuación, la rapidez con que algunos misioneros se han convertido a la causa del diálogo, mientras que, al mismo tiempo, otros prosiguen su obra de evangelizar o n . Los debates que dividen a los

cristianos en el tema de las relaciones que debemos establecer entre misión y diálogo n o están destinados a tranquilizar a sus interlocutores sobre la p u r e za y la sinceridad de sus intenciones. Sin confianza no hay diálogo posible, pero esta no es algo que se establece de un día para otro, sobre todo después de siglos de ignorancia y de hostilidad; sólo el tiempo podrá proporcionar la prueba de la honestidad de los cristianos. Si su entusiasmo p o r el diálogo no puede dejar de despertar la desconfianza de quienes conocen demasiado bien su celo misionero, el medio más seguro para desarmar esta desconfianza es dejar al interlocutor su parte de iniciativa en el encuentro. A este respecto, es esencial que las críticas, positivas y negativas, de los hindúes, budistas, judíos y musulmanes sean oídas, y que estos últimos gocen de un espacio de libertad en lo que se refiere a la oportunidad, la organización y el contenido del diálogo. 26) Desde el punto de vista de la tradición hindú, el diálogo interreligioso

1264. «Beware of the new trap of the oíd trappers», afirmación de un musulmán referido por S.V. Bhajjan, director del Henry Martin Instltute á Hyderabad (India).

414

C U A R E N T A

PROPUESTAS

Sin compartir la convicción hindú de la identidad radical de las tradiciones religiosas a su nivel más fundamental, el dialogo no puede darse por satisfecho con ver las diferencias como otras tantas realidades intangibles y definitivas, so pena de quedarse en la superficie de la vida religiosa y verse enseguida frente a un límite infranqueable. La unidad religiosa, considerada no como un a priori, sino como una cuestión abierta, es con seguridad la mejor garantía de una profundización en el diálogo y de una superación de las posiciones reunidas, por no hablar de las oposiciones.

tiende a otorgar prioridad al aspecto doctrinal e institucionalizado de la vida religiosa, a riesgo de impedir el encuentro a un nivel más profundo, verdaderamente espiritual. El análisis del diálogo interreligioso contemporáneo, en particular a nivel internacional, confirma ampliamente este tipo de reserva1265, en la medida en que un intercambio auténtico no se deja planificar por organismos, ni siquiera religiosos, sino que requiere, por el contrario, la confianza y la sinceridad de personas que se conozcan y se aprecien por compartir las mismas preocupaciones y los mismos ideales, cuando no los mismos puntos de vista. Son demasiado escasos los ejemplos de diálogos propiamente espirituales1266, a no ser a un nivel restringido o interpersonal. El diálogo de los monjes, sobre t o do en el marco de los ashrams de la India, o entre monjes zen y cristianos, aporta seguramente un correctivo necesario al diálogo interreligioso tal como se practica con mayor frecuencia.

27) Dado que pone su acento en la palabra, y en la palabra inteligible, el diálogo interreligioso no puede constituir, en especial a los ojos de los budistas, la totalidad del encuentro entre creyentes. D e esta crítica retendremos dos cosas esenciales. En primer lugar, el peligro que acecha al diálogo interreligioso

1265. Expresada con claridad por la negativa de Sivendra Prakash a participar en la consulta de Ajaltoun; véase n. 288. 1266. Entre todos los diálogos bilaterales o multilaterales organizados por el CEI, sólo el celebrado en la isla Mauricio el año 1983 parece aproximarse a este ideal (véase n. 631).

415

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L l G I OS O

de caer en el verbalismo, como si el acuerdo o la disensión en las palabras pudiera tener sentido al margen de la realidad vivida por los creyentes. El diálogo, p o r ser con frecuencia asunto de teólogos y de profesores de universidad, se sitúa a menudo en el plano de las abstracciones, separadas de la experiencia religiosa, y de las doctrinas, que no agotan lo esencial de la fe de los creyentes. Conviene, en consecuencia, que los interlocutores del diálogo se tomen a pecho subrayar el vínculo que existe entre la palabra y la vida, entre la idea y la realidad que expresa.

28) So pena de incurrir en un comparatismo superficial o en una reducción a común denominador, el diálogo no puede dejar de chocar con la incomunicabilidad de la fe, subrayada por la tradición judía, en relación con el carácter inefable de lo divino. Tenemos aquí otra trampa a la que no siempre escapan los interlocutores mejor intencionados en encuentros de diálogo. C o n el pretexto de la comprensión mutua, se busca puntos de convergencia, reales o supuestos, a riesgo de olvidar la especificidad, p r o pia de cada experiencia religiosa, que ninguna explicación puede agotar. La tradición judía, con su larga historia de resistencia a toda asimilación y negativa a nombrar a Dios por temor a desnaturalizarlo, está muy bien situada para denunciar la ilusión de una intercomunicación sin restricciones entre creyentes de distintas tradiciones. Si bien el diálogo interreligioso encuentra su propio límite en la incomunicabilidad última de la fe, que es, en definitiva, la incomunicabilidad de la transcendencia, es también el marco más propicio para el respeto de este su-

Por otra parte, si bien la palabra articulada sigue siendo el medio de transmisión más cómodo y más preciso entre las personas, no tiene el monopolio de la comunicación, de manera particular en el ámbito religioso, donde la práctica ritual, la experiencia mística, la disciplina ascética o la meditación silenciosa «hablan» lo mismo, si no más, que los discursos y los sermones. H a y un más acá y un más allá del diálogo, que, incluso en el estadio más profundo y más avanzado, no es más que un aspecto del encuentro interreligioso, ese precisamente que pasa por la palabra.

416

C U A R E N T A

PROPUESTAS

terlocutor 1267 . El diálogo interreligioso, con el pretexto del respeto m u t u o y de la tolerancia, se enfrenta con el peligro real de crear una atmósfera aséptica en la que se excluye toda auténtica interpelación. N o siempre está m u y claro el límite entre el diálogo verdadero y la conversación cortés en la que se intercambia información, auténtica ciertamente, aunque evitando las puestas en tela de juicio personales.

puesto tácito por ser inexpresable. D e todos los enfoques de la realidad religiosa, probablemente sea este el menos reduccionista, en la medida en que permite a cada u n o seguir siendo él mismo. Al mismo tiempo, no existirá diálogo propiamente religioso mientras que la fe, en cuanto centro de la vida religiosa, siga siendo coto privado de los creyentes, y únicamente pueda ser compartida con los correligionarios.

Si bien la conversión del adversario no puede constituir en ningún caso el objetivo primero o último del diálogo interreligioso, tampoco puede ser excluida de entrada, mientras estemos en presencia de creyentes convencidos y fieles a sus tradiciones religiosas, algunas de las cuales tienen al menos vocación misionera. Del mismo m o d o que el respeto al otro no prohibe el afán de hacer compartir la propia fe, tampoco la llamada a la conversión puede hacerse al margen del respeto y de la aceptación de la diferencia. Va en ello la verdad misma de la fe de los interlocutores y la del mismo diálogo.

29) En nombre del respeto y de la libertad del interlocutor, el diálogo interreligioso siente la tentación de no tener en cuenta la conversión, amputando así a toda fe de tipo misionero, en especial la cristiana, de un aspecto constitutivo de su naturaleza. Se encuentra aquí, a buen seguro, la cuestión planteada a los abogados del diálogo, en la medida en que todo encuentro y toda conversación seria implica la posibilidad de ver cambiar las propias opiniones y certezas en contacto con las ideas y convicciones del in-

1267. «In any case one is changed by serious conversation, otherwise it was not genuine» (W. C. SMITH, Towards a World Theology, Filadelfia, 1981, p. 193).

417

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

30) Quizás sea el diálogo con el islam el que presenta con mayor claridad la dificultad que supone un diálogo desigual, en virtud de los conflictos del pasado, de las relaciones entre minoría y mayoría, de las luchas de influencia a escala mundial, así como de las tentaciones de repliegue sobre la propia identidad.

la diferencia del nivel de preparación de los interlocutores y el grado, m u y variable, del conocimiento mutuo. Este es el caso, en particular, del diálogo islámico-cristiano, que cuenta con una gran cantidad de islamólogos cristianos y muy pocos musulmanes informados con seriedad sobre la vida y el pensamiento cristiano contemporáneo.

D a d o que el diálogo interreligioso no es el encuentro de almas inmortales ni de espíritus puros, es inevitable que esté influenciado por las contingencias históricas y políticas de la coexistencia religiosa. Así, la relación mayoría-minoría es un componente no despreciable del encuentro entre creyentes, lo mismo que las relaciones más o menos estrechas o conflictivas que cada comunidad mantiene con el poder político o económico. Es preciso mencionar asimismo las separaciones étnicas y las preocupaciones de orden político o ideológico entre los elementos que pueden pesar en el diálogo, hasta el punto de ponerlo en peligro' 268 . La igualdad necesaria a todo verdadero diálogo se ve a menudo amenazada, en el seno mismo del encuentro, por

En esta última serie de afirmaciones trataremos de esbozar algunas de las nuevas perspectivas abiertas p o r el diálogo interreligioso a las diferentes tradiciones, sobre todo en su expresión doctrinal o teológica. El diálogo es una empresa demasiado reciente como para

1268. El ejemplo más notorio es seguramente el col

|uio de Trípoli en 1976 (véase n. 964).

De m o d o más fundamental, el diálogo interreligioso es tributario de la visión que tiene cada tradición de la pluralidad religiosa y del valor que reconoce a los otros. El sentimiento de superioridad, cuando no se trata del valor absoluto otorgado a la propia tradición, es, a buen seguro, una de las fuentes principales de desigualdad en el diálogo interreligioso. PERSPECTIVAS

418

DEL

DIÁLOGO

C U A R E N T A

PROPUESTAS

poder medir todas las implicaciones inmediatas o remotas. Si la problemática que sigue tiende a otorgar privilegio a la tradición cristiana, es porque esta es la que ha ido más lejos en la exploración de las consecuencias que entraña el diálogo para una theologia religionum, al menos a través de la voz de algunos de sus pensadores; aunque es evidente que cada tradición, en un plazo más o menos largo, tendrá que reevaluar sus propias afirmaciones en el contexto interreligioso y a experimentar así el valor de un modelo pluralista.

sí mismo, con la esperanza - n u n c a realizada de manera cabal- de ser comprendido tal como se comprende él mismo, conviene renunciar, en u n primer tiempo, a calificativos y categorías que no son sino proyecciones, inadmisibles más allá del monólogo confesional. Así, no es posible hablar de la idolatría hindú, del ateísmo budista o del triteísmo cristiano sin herir la intuición fundamental y la realidad vital de los fieles de estas comunidades religiosas. Del mismo modo, la expresión «Antiguo Testamento», propia de los cristianos, debe ceder el sitio a la expresión «Biblia hebrea», absolutamente descriptiva, o Tenakh1270, empleada p o r los judíos; ¿por qué llamar a los fieles del islam «mahometanos», dando a entender que son discípulos de Mahoma com o los cristianos son discípulos de Cristo, cuando ellos se designan a sí mismos con el término de «musulmanes»127'?

31) El diálogo interreligioso invita a cada tradición a situarse, no ya simplemente respecto a sí misma, sino en un constante cara a cara con las otras tradiciones; eso no puede llevarse a cabo sin una seria revisión del vocabulario religioso1269. En la medida en que el diálogo reconoce al otro el derecho a definirse a

1269. Es un hecho bien establecido que no se habla del mismo modo de una persona según sea amiga o enemiga, según esté presente o ausente. 1270. Formada por las iniciales de las tres colecciones de libros que constituyen el canon judío: Tora, Nevüm y Ketuvim. 1271. En árabe muslimüm (véase el inglés Muslims) y en persa musalmdn, de donde procede la palabra española musulmán. La distorsión de «Muhammad» en «Mahoma» no es inocente.

419

EL

DIALOGO

INTERRELIGIOSO

Yendo más al fondo, no hay posible diálogo sin un lenguaje común, que no ha de ser, claro está, una especie de esperanto artificial, sino una ampliación, un enriquecimiento de cada vocabulario religioso, no sólo con nombres p r o pios, sino también con nombres comunes, de suerte que se pongan en relación las particularidades de cada tradición1272 sin negar su especificidad. Tenemos aquí una pista que se ha vuelto practicable para el estudio comparado de las tradiciones religiosas, aunque todavía m u y poco explorada por la teología. 32) El principio de reciprocidad, inherente a todo diálogo, plantea a las tradiciones religiosas la difícil cuestión de la igualdad: igualdad práctica de los creyentes que se reúnen e igualdad de principio reconocida a las corrientes religiosas a las que se adhieren.

Aunque la igualdad práctica requiere un cambio de mentalidad, no plantea problemas insuperables a la mayoría de las tradiciones religiosas, que reconocen con una gran unanimidad aquella famosa regla de oro según la cual no debemos hacer a los otros lo que no queremos que ellos nos hagan1273. N o sucede lo mismo con la igualdad teórica, aplicada a las mismas tradiciones con sus textos, sus mitos, sus ritos y sus santos. Semejante igualdad, en la medida en que es posible, o incluso deseable, choca de manera inevitable con la visión de las relaciones interreligiosas transmitida por las tradiciones de tipo misionero, en especial la cristiana y la musulmana. Por difícil que sea, el problema de la igualdad constituye una cuestión ineludible en el diálogo interreligioso 1274 , y no puede ser considerado sin llevar a cabo una profunda reevaluación de las

1272. Para no hablar más que de algunos términos de la tradición hindú: «ashram», «gurú», «karma(n)», «mantra» o «yoga» han entrado ya en el vocabulario corriente. 1273. Véase n. 310. 1274. «We cannot hope for any success unless a more fundamental problem ¡s solved, first and foremost, by Christ¡anity:Whether Christianity can grant equality of status to all major religions ofthe worid w/'th whom it enters into dialogue» (A. PUSHPARAJAN, «Prospects of Christian Dialogue with Other Religions», Journal of Dharma 8, 1983, p. 260); para las grandes líneas del problema, véase el conjunto del artículo, pp. 248-270.

420

C U A R E N T A

PROPUESTAS

afirmaciones centrales de las principales tradiciones religiosas, incluido el santana dbarma. Quizás encontremos un principio de solución en que reconozcan los creyentes que ninguna tradición religiosa, en cuanto encuentro entre lo humano y lo divino, es totalmente verdadera ni totalmente falsa; fuera de estos juicios extremos, existe un margen de apreciación que hace el diálogo no sólo posible, sino útil y necesario, al menos a título de crítica mutua.

las otras tradiciones, con su prolongación en la noción de «cristianos anónimos» de Karl Rahner, o, por el contrario, de la teología dialéctica de Karl Barth («Religión ist Unglaube»), fundamento del pensamiento misionero de Hendrik Kraemer. Es evidente que el diálogo ha permitido salir del atolladero que representaba la alternativa continuidad-discontinuidad 1275 , cuyos términos n o son sostenibles en un estudio universitario de las religiones, que pone de manifiesto tanto las semejanzas de los fenómenos religiosos, como las diferencias que hacen a las tradiciones religiosas irreductibles entre sí. En consecuencia, corresponde a los teólogos de todas las tradiciones mantener juntas continuidad y discontinuidad, como los polos entre los que se inserta toda relación dialogística.

33) En lo que respecta a la cuestión de la revelación o de la iluminación propia de cada tradición religiosa, la relación dialogística se sitúa entre la continuidad, que no tiene en cuenta la especificidad de unas y de otras, y la discontinuidad, que excluye toda relación. Continuidad y discontinuidad son términos clásicos del debate teológico cristiano que ha precedido a la era del diálogo, en la línea de la teología liberal, que consideraba la fe cristiana como la realización plena (fulfilment) de

34) El diálogo, al excluir el exclusivismo de ciertas tradiciones religiosas, conduce a repensar la relación entre lo

1275. En el seno del CEI fue este dilema continuidad-discontinuidad el que chocó con el estudio «Parole de Dieu convictions religieuses contemporaines des hommes» (1955-1970), que preparó el camino a las iniciativas de diálogo del CEI (véase p. 187).

421

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

aspecto único de otro modo que no sea en términos exclusivos, y el aspecto universal de otro m o d o que no sea en términos inclusivos. Es este, claro está, un desafío igual de grande, aunque en sentido inverso, para los cristianos vinculados a la unicidad de Jesucristo, que para los hindúes, convencidos de la identidad de toda experiencia religiosa. Por parte cristiana, se han llevado a cabo algunas iniciativas para distinguir, sin separar, entre Jesús de Nazaret y el Cristo universal, sobre la base de una teología del logosu76, o para desarrollar la complementariedad entre la especificidad de Jesucristo y la universalidad del Espíritu Santo.

único y lo universal en lo que afecta al mensaje central de las tradiciones

reli-

giosas. La historia religiosa de la humanidad muestra que existe aquí un equilibrio, difícil de mantener, entre el carácter específico de un mensaje arraigado en una cultura, o incluso en un acontecimiento particular, y su valor universal abierto a todos los seres humanos de todas las latitudes. Las tradiciones que se fundamentan en u n acontecimiento histórico concreto, como la persona de Jesucristo o el libro del Corán, sienten una tentación m u y fuerte de otorgar prioridad al carácter único del mensaje, reduciendo la dimensión universal a no ser más que una consecuencia. Y a la inversa, las tradiciones para las que el arraigo histórico es secundario dan prioridad a la universalidad, hasta el p u n t o de descuidar o de negar la especificidad del mensaje, como ocurre en el Vednta hindú.

35) El diálogo interreligioso, dado que obliga a las tradiciones religiosas a salir de su marco confesional, quizás sea la mejor oportunidad para abrirse al mundo, que es el verdadero horizonte de su misión y de su acción.

La cuestión consiste, pues, en saber si es posible y legítimo interpretar el

N i el Corán, ni el Evangelio, ni la Tora, ni la Bhagavad-Gita, ni el sutra

1276. Así R. PANIKKAR, Kultmysterium in Hinduismus und Christentum. Friburgo, Munich, 1964; tr. fr. Le mystére du cuite dans l'hindouisme et le christionisme, París, 1970. The Unknown Christ of Hinduism, Londres, 1964 (edición española: El Cristo desconocido del hinduismo, Grupo Unido de Proyectos y Operaciones, 1994).

422

C U A R E N T A

PROPUESTAS

derar que Dios es más grande que Dios, y la realidad más insondable que la realidad.

del Lotus son fines en sí mismos; sus mensajes no pretenden más que orientar y transformar la vida de los creyentes. Las doctrinas religiosas no son sistemas cerrados, sino interpretaciones del m u n d o y de la realidad; las prácticas rituales no tienen otra finalidad que jalonar e inspirar la vida humana.

Es un hecho digno de destacar que los más elaborados sistemas de la filosofía hindú y de la teología cristiana no agotan el misterio de Dios; eso es algo que se desprende, en particular, de la distinción entre saguna brahmán y nirguna brahmán, que escapa a toda calificación, y de la noción trinitaria de Dios, que resiste a toda comprensión lógica. D e m o d o más general, existen voces en la mayoría de las tradiciones que afirman que Dios, tal como se entrega, o tal como es comprendido, no es la totalidad de Dios, sino que Dios es también Deus absconditus, totalmente otro, vacuidad.

En la clave de todas las tradiciones religiosas figura, en una relación que, como es natural, puede variar la p r o mesa de la verdad, de la justicia, del amor y, p o r encima de todo, de la paz (consigo mismo, con los otros y con Dios) y de la salvación. Tampoco es menos verdad que no siempre escapan a la tentación de constituirse en un fin en sí mismas, con sus doctrinas que hay que creer y sus ritos a cumplir. En esos casos su mutua confrontación en el diálogo puede conducirlas a una mayor modestia y a medir la distancia que separa el ideal propuesto de la realidad del m u n d o con su escepticismo, sus injusticias y sus divisiones.

Los teólogos no pueden quedarse, en la confrontación interreligiosa, en sus propios discursos sobre Dios y sobre la verdad, so pena de desarrollar un diálogo de sordos. En consecuencia, se ven abocados a buscar, en sus respectivas tradiciones particulares, los elementos ocultos o situados al margen, a menudo de inspiración mística, que dan testimonio de la dimensión incom-

36) El diálogo interreligioso incita a los teólogos de todas las tradiciones a no contentarse con un decir sobre Dios o sobre la realidad última, sino a consi-

423

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

prensible e inexpresable de Dios. La apuesta es ahora la relación entre el Deus revelatus y el Deus absconditus, que cada tradición define a su manera. 37) El diálogo interreligioso sitúa a los creyentes de las diferentes tradiciones religiosas ante esta alternativa: la de mostrarse solitarios o solidarios en sus compromisos en el seno de la sociedad que les rodea y frente a las grandes cuestiones del mundo contemporáneo. La adhesión a una tradición religiosa particular, en un mundo resueltamente pluralista, tiende a aislar al creyente en su marco de vida, dado que sus referencias espirituales no son ya aceptadas de manera general; más aún, en ocasiones son vivamente contestadas. Frente a esta soledad, el fiel siente la tentación de replegarse en su comunidad religiosa, en detrimento de la asunción de un compromiso en la sociedad. Frente a esta solidaridad restringida, fuente de numerosos antagonismos, el diálogo interreligioso desarrolla una solidaridad abierta al conjunto de los creyentes, por encima de sus divergencias doctrínales y de sus prácticas religiosas.

En la actualidad, el mundo tiene que hacer frente a problemas como la injusticia económica o social, los atentados contra los derechos y las libertades humanas, la violencia en todas sus formas, para los que no bastan soluciones parciales y requieren la buena voluntad o los esfuerzos del mayor número de hombres posible. N o será, a buen seguro, en orden disperso como los creyentes tendrán más posibilidades de aportar su contribución y, con ello, ser fieles a los ideales de su herencia espiritual. 38) El diálogo interreligioso, al rechazar, a la vez, elproselitismo y el sincretismo, hace de cada creyente un testigo que encuentra en el mutuo intercambio la ocasión de exponer y de verificar su fe. Testigo es una noción central en las tradiciones procedentes de Abraham: W en hebreo, martus en griego, shahid en árabe. El término, tanto en griego como en árabe, tiene el doble sentido de testimoniar con las palabras y con la propia vida, incluida la muerte; el testigo se distingue así, de manera radical, del propagandista, a quien sólo le

424

C U A R E N T A

PROPUESTAS

la realidad última, no son ya los posesores ni siquiera los defensores titulares de la verdad, sino peregrinos llamados a animarse y a ayudarse mutuamente en su marcha.

preocupa reclutar adeptos. El valor del testigo y de su testimonio reside en la fidelidad a la cosa vista, oída o recibida; no hay más que testigos particulares, que exigen que su testimonio sea tomado en serio por sí mismo. El diálogo interreligioso introduce la noción de testimonio recíproco, que, según las circunstancias, puede llegar a ser un testimonio común frente a la indiferencia religiosa y al nihilismo ateo. El testimonio recíproco, por nuevo que sea, reconoce a los creyentes su derecho y su misión de testigos de la verdad tal como la han recibido y experimentado, al mismo tiempo que les invita a convertirse, a su vez, en oyentes del testimonio del otro. De ahí se desprende, tanto para los unos como para los otros, una mutua interpelación que supone una prueba para la fe, depurada de cierta cantidad de prejuicios heredados del pasado y obligada a una vuelta a las raíces, a lo esencial.

Si la noción de testimonio es más entrañable a las tradiciones occidentales, que se estructuran en torno a una palabra divina y humana, la idea de peregrinación es más próxima a las tradiciones orientales, para las cuales la vida humana es un errar a través del ciclo de los renacimientos, y la sabiduría es una búsqueda de la verdad que nunca es accesible del todo. Las prácticas rituales, las disciplinas ascéticas, la meditación, son otros tantos elementos que orientan el viaje hacia la liberación mukti) o la iluminación

(moksha-

(satoril/samad-

hi). De hecho, toda iniciativa de naturaleza religiosa y existencial puede ser comprendida como una peregrinación a las fuentes, como una búsqueda de la verdad que no tiene precio, ni en

39) Los creyentes que dialogan, animados por un mismo afán de Dios o de

Oriente ni en Occidente 1277 .

1277. El mejor ejemplo occidental es, a buen seguro, la leyenda del Graal de las novelas del rey Arturo de origen bretón y cristianizadas de manera progresiva.Véase la edición de A. PAUPHILET, La Quéte du SaintGraal, Lausana, 1946; tr. fr. de A. Beguin aumentada par Y. BONNEFOY, La Quéte du Graal, París, 1965.

425

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Desde esta perspectiva, el encuentro interreligioso ya no es un cara a cara en el que cada uno hace frente a las posiciones del otro, sino un marchar codo con codo, no ya hacia el mundo, como en la colaboración interreligiosa, sino hacia el más allá del mundo, hacia Dios o la realidad en sí, hacia la verdad que constituye el fundamento y la realización cabal de toda vida religiosa.

426

40) En última extremo, la irrupción del diálogo en el ámbito interreligioso transforma al creyente de partidario de Dios, mantenedor de una doctrina y observante de una práctica, en interlocutor de los otros creyentes en la búsqueda del Absoluto y en el afrontamiento del mundo, dado que el mismo diálogo se vuelve experiencia religiosa.

BIBLIOGRAFÍA

OBSERVACIONES

ra de orientarse en este campo. Para facilitar la consulta, hemos dividido el material en nueve secciones, en las que se impone una precisión; dada la predominancia de la tradición cristiana, he subdividido los diálogos bilaterales en función de los interlocutores hindúes, budistas, judíos o musulmanes, reservando una sección a la problemática cristiana considerada en sí misma. El resultado final ha sido:

PRELIMINARES

Dada la abundancia del material bibliográfico disponible, no he considerado útil repetir todas las obras citas en las notas a pie de página. H e preferido no retener más que aquellas que tienen una relación directa con la p r o blemática del diálogo interreligioso. En compensación, he incluido un amplio abanico de publicaciones -incluidos los artículos más i m p o r t a n t e s consultados a lo largo de la investigación, aunque no siempre citados de manera explícita.

1. Obras de referencia y revistas 2. Problemática del diálogo 3. Diversidad religiosa 4. Diálogo multilateral 5. Diálogo en el ámbito hindú 6. Diálogo en el ámbito budista 7. Diálogo en el ámbito judío 8. Diálogo en el ámbito musulmán 9. Diálogo desde la perspectiva cristiana

C o m o el número de publicaciones relacionadas con el diálogo y con lo interreligioso ha crecido de manera considerable desde hace una veintena de años, esta orientación bibliográfica puede servir de ayuda al lector a la h o -

427

EL

I . OBRAS

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

DE R E F E R E N C I A Y

HASTINGS J. (ed.), Encyclopaedia of Religions and Ethics. (1908-1926) 13 vol., Edimburgo, Clark, 1971-1980.

REVISTAS

E N C I C L O P E D I A S Y OBRAS GENERALES

***Dictionnaire de la Bible et des religions du Livre: Judaisme, Christianisme, Islam. Turnhout, Brepols, 1985. ***Encyclopaedia Judaica. 16 vol., Jerusalén, Keter Publishing House, 1971.

BIBLIOGRAFÍAS

**''Lexikon für Theologie und Kirche. 11 vol., Friburgo, Herder, 1957-19672, + 3 vol. «Das zweite Vatikanische Konzil», Friburgo, Herder, 1966-1968. "''•'''Religión in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. 7 vol., Tubinga, Mohr, 19571965, 3 a edición.

'''''''''Bulletin signalétique. 527'Sciences religieuses. Centre de Documentation Sciences Humaines, París 1947-1994. ***Cíassified Catalog of the Ecumenical Movement. World Council of Churches, Boston, vol. 1: 1972; vol. 2: 1972; First Supplement 1981.

BLEEKER C. J. / WlNDENGREEN G. (ed.), Historia Religionum. Handbook for the History of Religión. 2 vol., Leiden, Brill, 1969 y 1971. (ed.),

The

Encyclopedia

"'''"'Bib lio graphia Missionaria. Pontificia Universita Urbaniana, Vaticano 1937- (desde 1978, entrada: «Missione e Dialogo con le Religioni»). ""'""«Bibliography of the Theology of Religions in Relation to Dialogue with N o n Christians» en: Bulletin (Vaticano) 34-35, 1977,p.65-79.

BARRETT D. B. (ed.), World Christian Encyclopedia. A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World, A. D. 1900-2000. Nairobi, Oxford Universky Press, 1982.

M.

PUECH H.-C. (ed.), Histoire des Religions. «Encyciopéáie de Ja PJéiade», 3 vol., París, Gallimard, 1970, 1972 y 1976. ZAEHNER R. C. (ed.), The Concise Encyclopedia of Living Faiths. (1959) Boston, Beacon, 1967.

'"'"''Encyclopédie de l'islam. 4 vol., Leiden, Brill / París, Maisonneuve & Larose 191319341; 2a edición (8 vols. aparecidos, hasta la letra «S»), mismos editores, 1960.

ELIADE

POUPARD P. (ed.), Dictionnaire des religic-.. París, PUF, 1984 (edición española: Diccionario de las religiones, Editorial Herder, 1987).

*"'''•'Christian Faith Amidst Religions Pluralism. An Introductory Bibliography. Union Theological Seminary in Virginia, 1980.

of

Religión. 16 vol., Nueva York, Macmillan, 1987.

428

B I B L I O G R A F Í A

***Dissertation Abstraéis International. University Microfilms International, Ann Arbor (Michigan), Comprehensive Index 18611972, 1973-1977, annual suppl.

NOTRE A. / B O K W., «Bibliographie sur le juda'isme et les juifs et sur les relations entre juifs et non juifs», en Social Compass 18/3, 1971, p. 445-523.

'''•''''International Bibliography of the History of Religions / Bibliographie Internationale de l'Histoire des Religions. Leiden, Brill, 19521975; (continuado por Science of Religión Bulletin).

RUDOLPH E., «Dialogues islamo-chrétiens: 1950-1993. Introduction historique [en alemán] suivie d'une bibliographie étendue des sources árabes», en Cahiers du DI HSR n ° l , Universidad de Lausana, 1993.

''''''"' International Review of Mission. World Council of Churches, Ginebra 1911. "'"'"'Religión Index. One: Periodicals / Two: Multi-Authors Works, American Theological Library Association 1949. "'"'i:'RIC. Répertoire bibliographique des institutions chrétiennes. C E R D I C , Estrasburgo 1967.

PRINCIPALES REVISTAS Y BOLETINES

Axes, Recherches pour un dialogue entre christianisme et religions. París 1948. Buddhist-Christian Studies. East-West Religions Project, University of Hawaii, H o n o lulú 1981.

**''Science of Religión Bulletin. Abstraéis and Index of Recent Árdeles. Universities of Amsterdam and Leeds 1976.

Bulletin. Nanzan Institute for Religión and Culture, Nagoya, 1977.

ADAMS C. J. (ed.), A Reader's Guide to the Great Religions. Nueva York, Free Press / Londres, Collier Macmillan 1977, 2a edición.

Bulletin. Concilium pro dialogo Ínter religiones (antes: Secretariatus pro non Christianis), Vaticano 1966.

BENZ E. / NAMBARA M., Das

BERTHRONG J., Interfaith Dialogue. An Annotated Bibliography. Wofford Heights (California). Multifaith Resources, 1993

Bulletin - L'Islam et les relations islamo-chrétiennes en Afrique. Selly O a k Colleges, Birmingham 1983-1988. Bulletin on Islam and Christian-Muslim Relations in África. Selly Oak Colleges, Birmingham 1983-1988. Chemins de dialogue. Institut de science et théologie des religions. Marsella 1993.

CASPAR R. (ed.), «Bibliographie du dialogue islamo-chrétien», en Islamo-christiana 1, 1 9 7 5 - 7 , 1981.

Christian Institutes of Islamic Studies Bulletin (antes: Al-Basheer). Henry Martyn Institute, Hyderabad (India) 1912.

Christen-tum

und die nichtchristlichen Hochreligionen. Begegnung und Auseinandersetzung. Eine Inter-nationale Bibliographie. Leiden, Brill, 1960.

429

EL

DIÁLOGO

I NTERRELIGIOSO

Focus on Christian-Muslim Relations. Islamic Foundation Leicester 1982.

Christian-Jewish Relations. A Documentary Survey (antes: Christian Attitudes on Jews and Judaism), Institute of Jewish Affairs, Londres 1968.

From the Martin Buber House, Information and Documentation. Bulletin of the Inter-national Council of Christians and Jews, Heppenheim (Alemania) 1981.

Cibedo Dokumentation. Christlich-Islamische Begegnung Dokumentationsleitstelle, Frankfurt 1978.

Hindu-Christians Madras 1988.

Concilium. Revue internationale de théologie. Edición multilingüe; para la edición francesa, París 1966- (existe edición española).

Immanuel, A Bulletin of Religious Thought and Research in Israel. Jerusalén 1972.

Conscience et Liberté (en alemán Gewissen und Freiheit) Association internationale pour la défense de la liberté religieuse, Berna 1971.

Interculture. Revue internationale d'information et d'échanges. Centre interculturel Monchanin 1981- (sucede a Monchanin Informations. 1968-1972 más tarde Monchanin Revue /Journal, 1972-1981). International Bulletin of Míssíonary Re- search. (antes: Occasional Bulletin of Missionary Research), Ventnor (New Jersey) 1977.

Current Dialogue (continuación de CCJP Newsletter), World Council of Churches, Ginebra 1980. Dialogue. The Study Centre for Religión and Society, Colombo 1974-1985. Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies. Minutes of the Working Group. Ginebra 1973-1990.

International Review of Mission. World Council of Churches, Ginebra 1911. Inter-Religio. Newsletter. A N e t w o r k of Christian Organizations for Interreligious Encounter in Eastern Asia, Nagoya 1982.

Discernment. A Christian Journal of InterReligious Encounter. B C C Committee for Relations with People of Other faiths, Londres 1986. The Eastern Buddhist. Society, Kyoto 1965.

IRF. A Newsletter of the International Religious Foundation. Nueva York 1986- (sucede a New ERA. A Newsletter of the New Ecumenical Research Association. Barrytown (Nueva York, 1981-1985). Islam and the Modern Age. Islam and the Modern Society, Nueva Delhi 1970.

Eastern Buddhist

Encounter. Documents for Muslim-Christian Understanding. Pontifical Institute of Arabic Studies, Roma 1974. Études árabes. Pontificio Istituto di Studi Arabi e d'Islamistica, Roma 1961. Face to Face. An Interreligious Bulletin. AntíDefamation League of B'nai B'rith, Nueva York 1975-1983.

Studies Bulletin Calgary /

Islamochristiana. Pontificio Istituto di Studi Araói'e c/Ts/amist/ca, Roma 1975. Japanese Religions. N C C Center for the Study of Japanese Religions, Kyoto 1960.

430

B I B L I O G R A F Í A

Jeevadhara. A Journal of Christian Interpretation. Alleppey 1971. Journal of Dharma. An International Quarterly of World Religions. Bangalore 1976.

Studia Missionalia. Roma 1943.

Journal of Ecumenical Studies. Temple University, Filadelfia 1964.

World Faiths Insight. Temple of Understanding / World Congress of Faiths, (antes: Insight et World Faiths) WashingtonLondres 1980.

Universita Gregoriana,

Studies in Interreligious (Holanda) 1991.

Muslim World. A Journal Devoted to the Study of Islam and of Christian-Muslim Relationship in Past and Present. Hartford Seminary Foundation, Hartford (Connecticut) 1911.

Zeitschrift 1975.

für

Mission.

Dialogue.

Basilea-Stuttgart

Zeitschrift für Missions- und senschaft. Münster 1917.

N.A.B.E.W.D. Bulletin. N o r t h American Board for East-West Dialog, Osage+ Monastery, Sand Springs (Oklahoma) 1978. Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft / Nouvelle Revue de Science Missionnaire. Immensee 1945.

Kampen

Religion-swis-

Zen Buddhism Today. The Kyoto Seminar for Religious Philosophy, Kyoto 1983. OBRAS DE

REFERENCIA

¡:

'"'':'Cent ans de sciences religieuses en France, a l'Ecole Pratique des Hautes Études. París, Cerf, 1987.

Pro Mundi Vita Bulletin. ediciones en fr., al., ingl., esp. y flamenco, Bruselas 1966. Religión and Society. Christian Institute for the Study of Religión and Society, Bangalore 1953.

***Religions. Thémes fondamentaux pour une connaissance dialogique. Secretariatus pro non christianis, Roma, Ancora, 1970.

Rencontre. Chrétiens et juifs. París 1967.

BAIRD R. D., Category Formation and the History of Religions. La Haya - París, Mouton, 1971.

Research Papers. Muslims in Europe. Selly Oak Colleges, Birmigham 1973. Se Comprendre (sucede desde 1980 a Comprendré) París 1956.

— (ed.), Methodological Issues in Religious Studies. Proceedings of a Symposium: lowa 1974. Chico (California), New Horizons, 1975.

Sens. Juifs et Chrétiens dans le monde aujourd'hui. L'Amitié judéo-chrétienne de France, París 1949. SIDIC. Service International de Documentation Judéochrétienne, Roma 1968.

BERGER P. L., La religión dans la conscience moderne. Essai d'analyse culturelle. París, Centurión, 1971.

Spiritus. Cahiers de spiritualité missionnaire, París 1959.

— T h e Heretical Imperative. Contemporary Possihilities of Religious Affirmation. Garden

431

EL

DIÁLOGO

I NTER RELI G I OSO

City (Nueva York), Anchor/Doubleday, 1979.

—Histoire des croyances et des idees religieuses. 3 vol., París, Payot, 1976, 1978 et 1983 (edición española: Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Editorial Herder, 1996).

BlANCHI U. / BLEEKER C. J. / BAU-SANI A. (ed.), Problems and Methods ofthe History of Religions. Leiden, Brill, 1976. A. M. (ed.), The Seeing Eye. Hermeneutical Phenomenology in the Study of Religión. Londres, University Park / Philadephia, Pennsylvania State University, 1982.

— / KlTAGAWA J. (ed.), The History of Religions. Essays in Methodology. Chicago, University of Chicago, 1959 (edición española: Tratado de historia de las religiones, Círculo de Lectores, 1990).

CALDAROLA C. (ed.), Religión and Societies: Asia and the Middle East. Berlín, Mouton, 1982.

GADAMER H.- G., Wahrheit und Methode. Tubinga, Mohr, 1972 (edición española: Verdad y método, Ediciones Sigúeme, 1977).

CLAVIER H., Les expériences du Divin et les idees de Dieu. París, Fischbacher, 1982.

HERBERG W., Protestants, catoliques et israélites: la religión dans la société aux EtatsUnis. Essai de sociologie religieuse. París, Spes, 1960.

BRENNEMAN W. L. / YARIAN S. O. / O L S O N

CLEVENOT M. (ed.), L'état des religions dans le monde. París, Découverte-Cerf, 1987.

HONKO L. (ed.), Science of Religión. Studies in Methodology. Proceedings of the Study Conference of the IAHR Turku 1973. La Haya, Mouton, 1979.

DELUMEAU J. (ed.), Le fait religieux. París, Fayard, 1993 (edición española: El hecho religioso, Alianza Editorial, 1995). DESPLAND M., La religión en Occident. Evolution des idees et du vécu. Montréal, Fides, 1979.

KELLER C. A., Communication avec l'ultime. Ginebra, Labor et Fides, 1987. KlNG U., «Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religión. Some Major Developments and Issues under Debate since 1950» en: F. Whaling (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religión. Berlín, Mouton, 1984, vol. I, p. 29164.

— / VALLÉE G. (ed.), Religión in History. The Word, the Idea, the Reality / La religión dans l'histoire. Le mot, l'idée, la réalité. Waterloo (Ontario), Wilfrid Laurier University, 1992. DESROCHES H. / SEGUY J. (ed.),

Introduction

aux sciences humaines des Symposium. París, Cerf, 1970.

religions. _) K U H N T. S., La structure des révolutions scientifiques. (1970) París, Flammarion 1993, ELIADE M., La nostalgie des origines. 5 a edición (edición española: La estructura de Méthodologie et histoire des religions. París, las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Gallimard, 1971. Económica de España, 1990).

432

B I B L I O G R A F Í A

LINDBECK G. A., The Nature Filadelfia, Westminster, 1984.

of

Doctrine.

SMITH H., The Religions of Man. York, Harper & Row, 1958. SMITH W. C ,

LlNG T., A History of Religión East and 'West. An Introduction and Interpretation. Londres, Macmillan, 1968 (edición española: Las grandes religiones de Oriente y Occidente. (2 vols.). Ediciones Istmo, 1972).

The

Meaning

and

Nueva End

of

Religión. A Revolutionary Approach to the Great Religious Traditions. (1962) San Francisco, Harper & Row, 1978. — W h a t is Scripture f A Comparative Approach. Londres, SCM, 1993.

MESLIN M., Pour une science des religions. París, Seuil, 1973 (edición española: Aproximación a una ciencia de las religiones, Ediciones Cristiandad, 1978).

STOLZ F., Grundzüge der Religionswissenschaft. Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988.

-—L'expérience humaine du divin. Fondements d'une anthropologie religieuse. París, Cerf, 1988.

VAN DER LEEUW G., La religión dans son essence et ses manifestations. (1948) París, Payot, 1970.

PYE M., Comparative Religión. An Introduction Through Source Materials. Newton Abbot (Gran Bretaña), David & Charles, 1972.

VRIES D. DE, The Study of Religión. A Historical Approach. (1961) Berkeley / Los Angeles, University of California, 1977.

RiCCEUR P., Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique. (1969) París, Seuil 1993.

WAARDENBURG J., Classical Approaches to the Study of Religión. 2 vol.: I Introduction and Anthology, II Bibliography, La HayaParís, Mouton, 1973.

—Interpretation Theory. Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth (Texas), Texas Christian University, 1976.

—Reflections on the Study of Religión. La Haya, Mouton, 1978. — D e s dieux qui se rapprochent. Introduction systématique a la science des religions. Ginebra, Labor et Fides, 1993.

— L a métaphore vive. París, Seuil, 1975 (edición española: La metáfora viva, Ediciones Cristiandad, 1980).

WHALING F., Contemporary Approaches to the Study of Religión. 2 vol.: I the Humanities, II the Social Sciences, Berlín, Mouton, 1984 y 1985.

SHARPE E. J., Comparative Religión. A History. Nueva York, Scribner's, 1975. — Understanding Religión. Nueva York 1983; Londres, Duckworth, 1994.

— (ed.), The World's Religious Traditions. Current Perspectives in Religious Studies Essays in Honour of W. C. Smith. Edimburgo, Clark, 1984.

SMART N . , The Religious Experience of Mankind. (1969) Nueva York, Scribner's, 1991.

433

EL

D I Á L O G O

I N T ER R EL I G I O S O

WlEBE D., Religión and Truth. Towards an Alternative Paradigm for the Study of Religión. La Haya-París, Mouton, 1981. YlNGER J. M., The Scientific Study of Religión. Nueva York / Londres, Macmillan, 1970. 2. PROBLEMÁTICA

DEL

**y'Guidelines for Inter-Religious Dialogue. The «Catholic Bishops Conference of India», en Commission on Dialogue, Varanasi 1977. ***Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et idéologies de notre temps. C O E , Ginebra 1979. ***«Inter-Faith Dialogue», en Asia Focus 5/3, 1970.

DIÁLOGO

!i !! !!

**'"•''«Aspects of Interfaith Dialogue», en Ecumenical Institute for Advanced Theological Studies, Tantur Yearbook 6, 1975.

' ' '«Religion and Man's Problems», en cuestionario del Secretariado, Bulletin (Vaticano) 32, 1976.

***«Attitude de PÉglise catholique devant les croyants des autres religions. Orientations concernant le dialogue et la mission (texto en varias lenguas) Bulletin (Vaticano) 56, 1984.

"•'•'r*Vers la rencontre des religions. Suggestions pour le dialogue. Partie genérale. Secretariatus pro non Christianis, Bulletin Supplément n°3, Vaticano 1967. *» «-(Vers un directoire sur le dialogue) I a asamblea plenaria del Secretariado, Bulletin (Vaticano) 41-42, 1979.

***Le dialogue. Groupe lyonnais d'études medicales, philosophiques et biologiques, París, 1967.

ANDRIEU J., Le dialogue antique. Structure et présentation. París, Belles Lettres, 1954.

^""«Dialogue: an Ecumenical Concern», en Ecumenical Review 37/4, 1985.

ARINZE E, «Interreligious Dialogue: Problems, Prospects and Possibilities», en Bulletin (Vaticano) 66, 1987, p. 247-265.

s;f:

"«Le dialogue, genre littéraire», en Cahiers de l'Association des études frangaises 24,1972, p. 7-91. ***(La situación del diálogo en el mundo) reunión del Secretariado, Bulletin (Vaticano) 30, 1975.

«Prospects of Evangelization, with Reference to the Áreas of the non Christian Religions, Twenty Years after Vaticano II», en Bulletin (Vaticano) 59, 1985, p. 111-140.

-"^-""«Dialogue et mission», 2a asamblea plenaria del Secretariado, Bulletin (Vaticano) 56 y 57, 1984.

BASSET J.-C. «Diré Dieu en dialogue», en Bulletin du Centre protestant d'Etudes 44/5, 1992.

**!:"«Dialogue: the Way Toward Consensus», en Journal of Ecumenical Studies. 17/1, 1980, p. 1-124.

BAUDOIN C. (et alii), Dialogue ou violence. Rencontres internationales de Geneve 1963, Neuchatel, Baconniére, 1963.

434

B I B L I O G R A F Í A

BERTAUD E., «Dialogues spirituels», en Dictionnaire de Spiritualité, París, Beauchesne, 1957, vol. 3, c. 834-850.

FRANCIS T. D. (ed.), New Approaches to Inter-Faith Dialogue. Uppsala, Church of Sweden Mission, 1980. FRIEDLI R., Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem Kriterium für den Dialog zwischen den Religionen. Zürich, Theologischer Verlag, 1974.

BLASER K., «Bemühungen um den interreligiósen Dialog. Ein Uberblick», en Theologia Practica 1, 1980, p. 48-61. BON M. (ed.), Le dialogue et les dialogues. París, Centurión, 1967 (edición española: El diálogo y los diálogos, Editorial Marfil, 1969).

G A N O C Z Y A. / G E N S I C H E N H.-W. / STROLZ

W. / WALDENFELS H . (et alii), Christliche Grundlagen des Dialogs mit den Weltreligionen. Friburgo, Herder, 1983.

BROT J. (ed.), Le dialogue. París, 1967. BUBER M., Werke. I. Schriften zur Philosophie, Munich / Heidelberg 1962; — L a vie en dialogue. Montaigne, 1959.

París,

GARAUDY R., De l'anathéme au dialogue. París, Plon, 1965 (edición española: Delanatema al diálogo, Ediciones Sigúeme, 1980).

Aubier-

—-Je et Tu. París, Aubier-Montaigne, 1969 (edición española: Yo y tú, Caparros Edi-tores, 1995).

— P o u r un dialogue des civilisations. París, Denoél, 1977 (edición española: Diálogo de Civilizaciones, Cuadernos para el Diálogo, 1977).

CHUBB J. N . , «Presuppositions of Religious Dialogue», en Religious Studies 8, 1972, p. 289-310.

GUELLOUZ S., Le dialogue. París, PUF, 1992. HEINRICH J. / SAUTER G., «Dialogik» I philosophisch, II theologisch, Theologische Realenzyklopaedie. Berlín, Gruyter, 1981, vol. 8, p. 697-709.

CRACKNELL K., Why Dialogue? A First British Comment on the W.C.C. Guidelines. BCC, Londres 1980. DELESALLE J., Essai sur le dialogue. París, 1953. DEVANANDAN

P.

D.,

Preparation

HELLWIG M. K., «Bases and Boundaries for Interfaith Dialogue: A Christian Viewpoint», en Journal of Ecumenical Studies. 14, 1977, p. 419-432.

for

Dialogue. Bangalore, CISRS, 1966. E C K D. L., «What D o We Mean by "Dialogue"? A Survey of Types of Interreligious Dialogue Today», en Current Dialogue 11, 1986, p. 5-15.

HiCK J. (ed.), Truth and Dialogue in World ¿— religions: Conflicting Truth-Claims. Londres, Sheldon / Filadelfia, Westminster, 1974. HlRZEL R., Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch. (Leipzig, 1895) 2 vol., Hildesheim, Olms, 1963.

FRANCIS J., Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue. 2 vol., París, PUF, 1979 y 1985.

435

EL

DIALOGO

H E R M A N N A. / BARDY c , «Dialog», en

INTERRELIGIOSO

Rea-

llexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, Hiersemann, 1955, vol. 3, c. 928-955. H O F F M A N N M., Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahr-hunderte. Berlín, Akademie Verlag, 1966. H O W E R. L., The Miracle of Dialogue. Nueva York, Seabury, 1963. HUNMBERTCLAUDE P., «Précisions sur Ja nature et le role du Secrétariat pour les non-chrétiens», en Bulletin (Vaticano) 11, 1969, p. 76-95. JADOT J., «L'Église catholique et le dialogue interreligieux depuis Vaticano II», en Bulletin (Vaticano) 53, 1983, p. 98-114. JAI SINGH H. (ed.), Inter-Religious Bangalore, CISRS, 1967.

LOPEZ-GAY J., «Current Criticisms of the Theology and Practice of 'Dialogue'», en Bulletin (Vaticano) 30, 1975, p. 328-339. MASSON J., «Dialoguer: comment ?», en Bulletin (Vaticano) 2/3, 1967, p. 146-160. MlNZ N . , «Theologies of Dialogue - A Critique», en Religión and Society 14, 1967, p. 7-20. N E W B I G I N L., «The Basis, Purpose and Manner of Inter-Faith Dialogue», en Scottish Journal of Theology 30, 1970, p. 253-270. PANIKKAR R., Le dialogue intrareligieux, París, Aubier, 1985. — « T h e Dialogical Dialogue» en: F. WAHLING (ed.), The World's Religious Traditions. Current Perspectives in Religious Studies. Essays in Honour of W. C. Smith. Edimburgo, Clark, 1984, p. 201-221.

Dialogue.

JATHANNA C. D. (ed.), Dialogue in Community. Essays in Honour of S. J. Samartha. Karnataka Theological Research Institute, Mangalore, Balamatta, 1983.

PENTIKAINEN J., «The Encounter of Religions as a Religio-Scientific Problem», en Témenos 12,1976, p. 7-20. ROSSANO P., «Le dialogue», en (Vaticano) 2/3, 1967, p. 134-145.

KlRSTE R. / SCHWARZENAU P. / TWORUSCHKA U., Gemeinsam vor Gott. Religionen im Gesprdch. Hamburgo, 1991.

Bulletin

ROUGEMONT D. DE (ed.), Le dialogue des cultures. Centre Européen de la Culture: colloque de Ginebra, 1961. Neuchátel, Baconniére, 1962.

LACROIX J., Le sens du dialogue (1944) Neuchátel, Baconniére, 1965 (edición española: El sentido del diálogo, Fontanella, 1968).

ROUSSEAU R. W. (ed.), Interreligious Dialogue: Facing the Next Frontier. Scranton, RidgeRow, 1981.

LAPOINTE R., Dialogues bibliques et dialectique interpersonnelle. Etude stylistique et théologique sur le procede tel qu'employé dans l'Ancien Testament. París, 1971.

SAMARTHA S. J., «The Progress and Promises of Inter-Religious Dialogues», en Journal of Ecumenical Studies. 9, 1972, p. 463-476. — (ed.), Living Faiths and the Ecumenical Movement. W C C , Ginebra 1971.

LEVRAT J., DU dialogue. Casablanca, Horizons méditerranéens, 1993.

436

B I B L I O G R A F Í A

SCHREY H. H., Dialogisches Denken. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970.

3. DIVERSIDAD >!

'**«Word out of Silence: Symposium on World Spiritualities», en Cross Currents 24, 1974, p. 133-395.

SCHULTZ H. J. (ed.), Über den Dialog. Stuttgart, 1969. SEGUY J., Les conflits du dialogue. París, Cerf, 1973.

AYKARA T. A. (ed.), Meeting of Religions. ISfew Orientations and Perspectives. Bangalore, Dharmaram, 1978. BEVERSLUIS J. D. (ed.), A Source Book for Earth's Community of Religions. Grand Rapids (Michigan), CoNexus / Nueva York, Global Education Associates, 1995, 2 a edición.

SHARMA A., «Meaning and Goals of Interreligious Dialogue», en Journal of Dharma 8/3, 1983, p. 225-247. SHARPE E. J., «Dialogue and Faith», en Religión 3, 1973, p. 89-105 + «A Rejoinder» by W. C. Smith, p. 106-114.

BLEEKER C. J., Christ and Modem Athens. The Confrontation of Christianity with Modem Culture and Non-Cbristian Religions. Londres, 1967.

— « D i a l o g u e of Religions», en The Encyclopedia of Religión, vol. 4, p . 344-348. -—«The Goals of Inter-Religious Dialogue» en: J. HlCK (ed.), Truth and Dialogue. Londres, Sheldon, 1974, p. 77-95.

CHESTER G., Pluralism. A New Paradigmfor Theology. Lovaina, Peeters / Grand Rapids (Michigan), Eerdmans, 1993.

SMART N., A Dialogue of Religions. Londres, SCM, 1960. SWIDLER L., «The Dialogue Decalogue: Groundrules for Interreligious Dialogue», en Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 413-415; reproducido in Current Dialogue 5, 1983, p. 6-9. TAYLOR J. V., «The Theological Basis of Interfaith Dialogue», en International Review ofMission 68, 1979, p. 373-384. THEUNISSEN M., DerAndere. Studien zurSozialontologie der Gegenwart. (1965) Berlín, Gruyter, 1977.

RELIGIOSA

COWARD H., Pluralism. Challenge to World lleligions. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1985. GARDET L., Ouvrir les frontiéres de l'Esprit. I'arís, Cerf, 1982. GENSICHEN H.-W., Weltreligionen und Weltfriede. Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1985. GRIFFITHS P. J. (ed.), Christianity Non-Christian Eyes. Maryknoll York), Orbis, 1990.

through (Nueva

-—An Apology for Apologetics. A Study in the Logic of Interreligious Dialogue, Maryknoll (Nueva York), 1991.

Voss B. R., Der Dialog in der frühchristlichen Literatur. Munich, Fink, 1970.

437

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E U G I O S O

LANCZKOWSKI G., Begegnung und Wandel der Religionen. Dusseldorf/ Colonia, 1971. LEEUWEN A. T. VAN, Christianity in World History. The Meeting of the Faiths of East and West. Londres, Edimburgo House / Nueva York, Scribner's, 1964. LONERGAN B. L., Spirituality and the Meeting of Religions. Lanham (Maryland), University Press of America, 1985. LOTH H.-J. / MlLDENBERGER M. / TwORUSCHKA U., Christentum im Spiegel der Weltreligionen. Kritische Texte und Kommentare. Stuttgart, Quell, 1978.

HARTMANN S. (ed.), Syncretism. Based onpapers read at the Symposium on Cultural Contad, Meeting of Religions, Syncretism. Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1969. HAUER J. W., Toleranz und Intoleranz in den nichtchristlichen Religionen. Stuttgart, Kohlhammer, 1961. HEILER A.-M. (ed.), ínter Confessiones. Beitráge zur Fórderung des interkonfessionellen und interreligiósen Gesprdchs: Friedrich Heiler. Marburgo, Elwert, 1972. H I C K J., God and the Universe of Faith. Londres, Macmillan, 1973, 1988, 2a edición.

LuTZ H . (ed.), Zur Geschichte der Toleranz und Religionsfreiheit. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977.

— G o d Has Many Ñames. Britain's New Religious Pluralism. Londres, Macmillan, 1980; la edición americana es diferente: God Has Many Ñames. Filadelfia, Westminster, 1980.

M A C C A N A P. / MESLIN M. (ed.), Rencontres

de religions. Actes du colloque du Collége irlandais - juin 1981. París, Belles Lettres, 1986. MCKAIN D . W. (ed.), Christianity: Some Non-Christian Approaches. Londres / Nueva York, McGrow-Hill, 1964. MENSCHING G., Der Offene Tempel. Die Weltreligionen im Gesprach miteinander. Stuttgart, Deutsche Verlag, 1974.

— A n Interpretation of Religión. Humanity's Varied Response to the Transcendent. Londres, Macmillan, 1989. — / ASKARI H . (ed.), The Experience of Religious Diversity. Hants (Gran Bretaña), Gower, 1985. JAEGGI C. J., Zum interreligiósen Dialog zwischen Christentum, Islam und Bahaitum. Frankfurt, Haag & Herchen, 1986. J U N G M. (ed.), Relations among Today. Leiden, Brill, 1963.

—Toleranz und Wahrheit in der Religión. (1955) Munich - Hamburgo, Siebenstern, 1966.

Religions

N O R T H R O P F. S. C , The Meeting of East and West. Nueva York, Macmillan, 1946.

JURGI E. J., Religious Pluralism and World Community. Interfaith and Intercultural Communication. Leiden, Brill, 1969.

O H M T., Asiens Nein und Ja zum westlichen Christentum. Munich, Kósel, 1960. O ' N E I L L M., Women Speaking, Women Listening. Women in Interreligious Dialogue. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1990.

KRIEGER D. J., Das interreligióse Gesprach. Methodologische Grundlagen der Theologie der Religionen. Zürich, TVZ, 1986.

438

B I B L I O G R A F Í A

PANIKKAR R., Myth, Faith and Hermeneutics. Cross-Cultural Studies. Nueva YorkRamsey, Paulist, 1979. PARRINDER G., Encountering gions. Edimburgo, 1987.

World

Reli-

PYE M. / STEGERHOFF R. (ed.), Religión in fremder Kultur. Religión ais Minderheit in Europa und Asia. Saarbrucken-Scheidt, Dadder, 1987. RACE A., Christians and Religious Pluralism. Londres, SCM, 1983. S C H U O N F., De

l'unité

transcendante

des

Religions. París, Seuil, 1948 (edición española: De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980). SCHWEIZER G., Ungláubig sind immer die anderen. Weltreligionen zwischen Toleranz und Fanatismus. Stuttgart, Klett-Cota, 1990. SLATER R. L., World Religions and World Community. Nueva York / Londres, Columbia University, 1963. SMITH W. C., Faith and Belief. Princeton, Princeton University, 1979. — The Faith of Other Men. (1963) Nueva York, Harper & Row, 1972. — Q u e s t i o n s of Religious York, Scribner's, 1967.

Truth.

Nueva

—Religious Diversity. (W. G. Oxtoby, ed.) Nueva York, Crossroad, 1982. —Towards a World Theology. Faith and the Comparative History of Religión. Filadelfia, Westminster, 1981. SWIDLER L.(ed.), Toward a Universal Theology of Religión. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1987.

(¡S ' S M \ ? H , l&ohrc

A &. t>^i^1H39

—

/ C O B B J. B. / KNITTER P. F. / HELLWIG

M. K., Death or Dialogue ? From the Age of Monologue to the Age of Dialogue. Londres, SCM / Filadelfia, Trinity Press Internatonal, 1990. TARDAN-MASQUELIER Y. (ED.), Les spirituali-

tés au carrefour du monde moderne. Tra-ditions, transitions, transmissions. Colloque tenu a la Sorbonne. París, Centurión, 1994. THUNDY Z. / PATHIL K. / PODGORSKI F. (ed.), Religions in Dialogue. East and West Meet. Lanham (Maryland), University Press of America, 1985. TOYNBEE A., An Historian's Approach to Religión. Nueva York, Scribner's, 1956. —Christianity Among the Religions of the World. Nueva York, Scribner's, 1957 (edición española: El crisol del cristianismo, Editorial Labor, 1993). WERBLOWSKY R. J. Z., Beyond Tradition and

Modemity. Changing Religions in a Changing World. Londres, Athlone, 1976. W O L F F O., Anders an Gott glauben. Die Weltreligionen ais Partners des Christentums. Stuttgart, Kohlhammer, 1969. YOUNG R. D., Encounter with World Religions. Filadelfia, Westminster, 1970. ZAEHNER R. O , Inde, Israel, Islam. Religions mystiques et révélations prophétiques. (p.1-60: introduction J. A. CUTTAT) París, D D B , 1965. —Concordant Discord. The Interd-ependence ofFaiths. Oxford, Clarendon, 1970 . — T h e Convergent Spirit. Towards a Dialectics of Religión. Londres, Routledge 8c K. Paul, 1963.

EL

4.

DIÁLOGO

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

***«Report of the Nemi Meeting, July 1978», en Bulletin (Vaticano) 39, 1978, p. 171-197.

MULTILATERAL

**'' Assembly of World's Religions: 1985. A New ERA Book. Nueva York, International Religious Foundation, 1988. """• Chemins d'unité. Des juifs, des chrétiens, des musulmans cherchent la vérité et la justice, disent leur esperance. París, Cerf, 1977. ' ;:::: '«Concepts of Salvation in Living Faiths», en Ecumenical Institute for Advanced Theological Studies, Tantur Yearbook 1976/7, Jerusalén 1980. ***The Faith of our Fathers - The Fate ofour Childern. Proceedings of the European Conference held in Londres 14-17 Feb. 1972. Standing Conference of Jews, Christians and Muslims in Europe, Londres [sin fecha]. -'•'•"•"•«The Graymoor Papers II: JewishChristian-Muslim Dialogue», en Journal of Ecumenical Studies 14/3, 1977, p. 401-447. ***'L'impact planétaire de la pensée occidentale rendil possible un dialogue réel entre les civilisations ? Colloque tenu a Teherán du 20 au 29-10-1977. Centre Iranien pour l'Étude des Civilisations. París, Berg, 1979. ***«Inter-Faith Dialogue in Israel: Retrospect and Prospect. An Inter-Faith Symposium, May 1973», en Immanuel, Supplement 1973.

''"'"''The Validity which Each of the World Religions Accords to Other Religions. First Washington Conference on Interreligious Understanding, Jan. 1968, La Haya, 1968. :í

**«The World Day of Prayer for Peace in Assisi, 29 October 1986», en Bulletin (Vaticano) 64, 1987. "'"'"'World Fellowship of Faiths. International Congress Ist: Chicago and Nueva York 1933-1934. Nueva York, 1935. ***«World Religionists Ethics Congress (WOREC), held in Tokio-Kyoto, June 1981», en Bulletin (Vaticano) 47, 1981, p. 93-142. BADHAM P. and L. (ed.), Death and Immortality in the Religions of the World. A N e w Era Book, Nueva York, 1987. BARROWS J. H . (ed.),The World's Parliament of Religions. An Illustrated and Popular History. 2 vol. Chicago, Houghton, 1893. B I N E T E. / C H E N U R. (ed.), La liberté

reli-

gieuse dans le judaisme, le christianisme et l'islam - Sénanque 1978. París, Cerf, 1981. B O W M A N C. /

Temporality, York 1984.

L O N G E. (ed.), God

and

A N e w E R A Book, Nueva

BONET-MAURY G., Le congrés des religions a

Chicago en 1893. París, 1895.

***Proceedings of the First International Conference of Scientists and Religious Leaders on Shaping the Future of Mankind, 1978. The Round-Table Conference on Religión in Kyoto. Tokio, 1979.

BRAYBROOCKE M., ínter (Francia)aith Organizations 1893-1978: An Historical Directory. Nueva York - Toronto, Edwin Mellen, 1980.

440

B I B L I O G R A F Í A

—Pilgrimage of Hope. One hundred Years of Global Interfaith Dialogue. Londres. SCM, 1992

GuPTA B. (ed.), Sexual Archetypes, East and West. A N e w ERA Book, Nueva York, 1987. HARÉ W. L. (ed.), Religions of the Empire. Duckworth (Gran Bretaña), Duckworth, 1925.

Ci.ARK F. (ed.), Interfaith Directory. Council for the World's Religions. A N e w ERA Book, Nueva York, 1987. DUERLINGER J. (ed.), Ultímate reality and Spiritual Discipline. A N e w ERA Book, Nueva York, 1984.

HlCK J. / MELTZER E. S. (ed.), Three Faiths One God. A Jewish, Christian, Muslim Encounter. Londres, 1988 / Nueva York, Nueva York State University, 1989.

DUNNE F. P. (ed.), The World Religions Speak on «The Relevance of Religión in the Modern World», First Spiritual Summit Conference: Calcutta 1968. La Haya, Brill, 1970.

JACK H. A. (ed.), Religión and Peace. Papers from the National Inter-Religious Conference on Peace. Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.

FALATURI A. / PETUCHOWSKI J. J. / STROLZ

W. (ed.), Drei Wege zu dem einen Gott. Glauhenserfahrung in den monotheistischen Religionen. Friburgo, Herder, 1976; tr. ingl.: Tree Ways to the One God. The Faith Experience in Judaism, Christianity and Islam. Tunbridge Wells (Gran Bretaña), Burn & Oates / Nueva York, Crossroad, 1987. FERRÉ F. / MATARAGNON R. H . (ed.),

and Global Justice. Nueva York, 1985.

— (ed.), World Religions and World Peace. The International Inter-Religious Symposium on Peace. Boston, Beacon, 1968. — (ed.), Religión for Peace. Proceedings of the Kyoto Conference on Religión and Peace. World Conference on Religión and Peace. Bombay-Nueva Delhi, 1973. (ed.), World Religión / World Peace. Unabridged Proceedings of the Second World Conference on Religión and Peace: Louvain 1974. World Conference on Religión and Peace. Nueva York, 1979.

God

A N e w ERA Book,

FRENZ A. (ed.), Grace in Saiva Siddhanta, Vedanta, Islam and Christianity. Papers Presented at the Seminar Held at Tamil Nadu Theological Seminary. Madurai, 1975. GREMILLON J. (ed.), Food / Energy and the Major Faiths. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1978.

— (ed.), Religión in the Struggle for World Community. Unabridged Proceedings of the Third World Conference on Religión and Peace: Princeton 1979. World Conference on Religión and Peace. Nueva York, 1980.

— / RYAN W. (ed.), World Faiths and the New World Order. A Muslim-JewishChristian Search Begins. Interreligious Peace Colloquium, Washington, 1978.

JURJI E. (ed.), Religious Pluralism and World Community. Interfaith and Intercultural Communication. Princeton 1966. Leiden, Brill, 1969.

441

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

KiNG U. (ed.), Women in the World's Religions, Past and Present. A N e w ERA Book, Nueva York, 1986. LEWIS W. (ed.), Towards a Global Congress of World Religions, Sponsored by Unification Theological Seminary, Barrytown (Nueva York) 1978, 1979, 1980, 3 vol. MAYBAUMN I., Trialogue Between Jew, Christian and Muslim. Londres-Bostón, Routledge & P. Kegan, 1973. MlLLARD A. D. (ed.), Faiths and Fellowship. The Proceedings of the World Congress of Faiths. Londres, 1936.

SHINN L. D. (ed.), in Search of the Divine. A New ERA Book, Nueva York, 1987. SONTAG F. / BRYANT M. D . (ed.), God. The Contemporary Discussion. Nueva York, 1982. STROLZ W. (ed.), Offenharung ais Heilserfahrung im Christentum, Hinduismus und Buddhismus. Friburgo, Herder, 1982. — (ed.), Christliche Begegnung mit Hinduismus, Buddhismus und Taoismus. Friburgo, 1986.

NAMBIAPARAMBIL A. (ed.), Religions and Man. World Conference of Religions. Chavara Cultural Centre, Cochin, 1981.

TAILOR J. B. / GEBHARDT G. (ed.), Religions

for Human Dignity and World Peace. Unabrldged Proceedings of the Fourth World Conference on Religión and Peace. Nairobi, Kenya, 23-31 August 1984. World Conference on Religión and Peace, Ginebra, 1986. THOMPSON H . O. (ed.), The Global Congress of the World's Religions. Proceedings 19801982. Washington, 1982.

NICOLÁS A. D E / MOUTSOPOULOS E. (ed.),

God: Experience or Origin ? A N e w ERA Book, Nueva York, 1985. ROTH J. K. / SONTAG F. (ed.), The Defense of God. A N e w ERA Book, Nueva York, 1985. SAMARTHA S. J. (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. Papers presented at a Consultation Held at Ajaltoun, Lehanon March 1970. W C C , Ginebra, 1971. — (ed.), Living Faiths and Ultímate WCC, Ginebra, 1974.

SEAGER R. H., The Dawn of Religions Pluralism. Volees from the World's Parliament of Religions, 1893. La Salle (Illinois), Open Court, 1993.

WELLER C. F., World Fellowship. Addresses and Messages by Leading Spokesmen of All Faiths, Races and Countries. Nueva York, 1935.

Goals.

— (ed.), Towards World Community: The Colombo Papers. W C C , Ginebra, 1975. SCHARLEMANN R. P. (ed.), Naming God. A New ERA Book, Nueva York, 1985.

5. DIÁLOGO

EN EL Á M B I T O

HINDÚ

'•""'«Dialogue Inter-Religious and IntraReligious», en Religión and Society 20/3, 1973.

— / O T U G U G. E. M. (ed.), God in Lan-guage. A N e w ERA Book, Nueva York, 1986.

442

B I B L I O G R A F Í A

***«Hinduism», en Studia Missionalia 13, Roma 1963.

BRÜCK M. V O N , Einheit

Gott, Gotteserfahrung hinduistischchristlichen Kaiser, 1986.

'''"''''Pour un dialogue avec l'hinduisme. Secretariatus pro non Christianis, MilánRoma, Ancora [sin fecha]. *«The Praxis of Inter-Faith Dialogue. C.I.S.R.S. Consultation Papers, Bangalore», en Religión and Society 26/1, 1979, p. 5-113. '''''''Religious Resources for a Just Society. A Hindu-Christian Dialogue. W C C , Ginebra, 1981.

C H E N C H I A H P., Christianity

—

/ CHAKKARAI V. (et alii),

CHETHIMATTAM J. B., Dialogue Dia-

in

Indian

—Religions in Dialogue: East and West Meet (Festschrift for J. B. Chethimattam). Lanham (Maryland), University Press of America, 1985. COCAGNAC A. M., Cespierres qui attendent. Pour un dialogue entre l'hindouisme et le christianisme. París, Desclée, 1979.

BRAUN H . J. / KRIEGER D . J. (ed.), Indische

Religionen und das Christentum im Dialog. Zürich, Theologischer Verlag, 1986. to the

Rethinking

Tradition. Bangalore, Dharmaram College, 1969.

BARZEL B., Mystique de l'Ineffable dans Vhindouisme et le christianisme. Cankara et Eckhart. París, Cerf, 1982. BOYD R., An Introduction to Indian Christian Theology. Madras, CLS, 1975.

Developments in Hindú and Christian ghtsince 1800. Delhi, SPCK, 1971.

Hinduism.

Christianity in India. Madras, CLS, [1939].

logue in India. N.B.C.L.C. Seminar Booklet Series N ° 30, Bangalore 1977.

BRAYBROOKE M., Together

and

Madras, CLS, 1928.

View of Christ.

AMALORPAVADAS D . S., Inter-Religious

Wirklichkeit.

BüRKLE H., Dialog mit dem Osten. Radhakrishnans neue hinduistische Botschaft im Lichte christlicher Weltsendung. Stuttgart, Evangelischer Verlag, 1965.

>f!f

AKHILANANDA, The Hindú Boston, Branden, 1949.

der

und Meditation im Dialog. Munich,

COWARD H . (ed.), Hindu-Christian Dialogue. Perspectives and Encounters. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1989.

Truth.

Thou-

CROOS V., «Christian-Hindu Dialogue in the Context of Interreligious Dialogue in Sri Lanka», en Bulletin (Vaticano) 54, 1983, p. 229-245.

— The Undiscovered Christ. A Review of Recent Developments in the Christian Approach to the Hindú. Inter-Religious Dialogue Series N ° 5, Madras, CLS, 1973. BROWN J. M., Men and Gods in a Changing World. Some Themes in the Religious Experience of Twentieth Century Hindus and Chris-tians. Londres 1980.

CuTTAT J. A., La rencontre des religions. París, Aubier, 1957 (edición española: El encuentro de las religiones, Fax, 1960). —Experience chrétienne et spiritualité oriéntale. París, DDB, 1967.

443

EL

DAS

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

GlVE B. D E , «Un tour de l'Inde monastique», en Collectanea Cisterciensia (Forges [Bélgica]) 41/2, 1979, p. 182-199.

BHAGAVAN, The Essential Unity of All

Religión (1932, 1939, 2 a edición) Wheaton (Illinois), Theosophical Press, 1966. DECHANET J.-M., La voie du silence. París, DDB, 1956, 1959.

GRIFFITHS B., Christian Ashram: Essays Towards a Hindu-Christian Dialogue. Londres, Darton, Longman &í Todd, 1966.

DEVANANDAN N . / T H O M A S M. M. (ed.),

Preparation for Dialogue, A Collection of Essays on Hinduism and Christianity in New India. Bangalore, CISRS, 1964. DEVANANDAN P. D., Christian

Concern

— Vedanta and Christian Faith. Los Angeles, Dawn Horse, 1973. — R e t u r n to the Centre. Londres, Fount, 1976.

in

Hinduism. (Foreword by S. RADHA-KRISHNAN) Bangalore, CISRS, 1961. — T h e Gospel and Renascent Hinduism. Londres, SCM, 1959. DEVARAJA N . K., Hinduism

and

— The Marriage of East and West. Londres, Collins, 1982 (edición española: El matrimonio de Oriente y Occidente, Ediciones San Pablo, 1985).

Christianity.

GYAN S. C., Sivananda

Bombay, Asia Publishing House, 1969. D U T T K. G., «Is Inter-Religious

and His

Ashram.

Madras, CLS, 1980.

Dialogue

Possible ? A Commentary on "Man and the Universe of Faiths" (M. M. Thomas)», en Religión and Society 23/3, 1976, p. 46-58 + p.

HOOKER K.,Journey into Varanasi. Londres, CMS, 1978. —Voices of Varanasi. Londres, CMS, 1979.

p. 82-85.

HOUSTON G. W. (ed.), Dharma and Gospel: Two Ways ofSeing. Dehli, Sri Satguru, 1984.

G A N D H I M. K., The Message of Jesús Christ. Ahmedabad, Navajivan, 1940.

JONES E. S., Christ at the Round Table. Londres, Hodder & Stoughton, 1928.

—Christian Missions. Their Place in India. Ahmedabad, Navajivan, 1941.

— M a h a t m a Gandhi. An Interpretation. Londres, Hodder 8í Stoughton, 1963.

— A l l Religions Are True. Pocket Gandhi Series, Bombay 1962.

KLOSTERMAIER K. K., Christ und Hindú

59-65 (reply by M. M. THOMAS) + 24/1, 1977,

— G o d is Truth. Bombay 1963.

Pocket Gandhi Series,

— T h e Hindu-Muslim Unity. Pocket Gandhi Series, Bombay 1964. GEORGE

S.

K.,

Gandhi's

Challenge

in

Vrindahan. Colonia 1968; tr. ingl. Hindú and Christian in Vrindahan. Londres, SCM, 1969. —«Hindu-Christian Dialogue: Its Religious and Cultural Implications», en Studies in Religión / Sciences Religieuses 1, 1971, p. 83-97.

to

Christianity. Londres, Alien & Unwin, 1939.

444

B I B L I O G R A F Í A

—Iridian Theology CLS, 1986.

in Dialogue,

Madras,

NAYAK A., «Le dialogue entre hindous et chrétiens en Inde», en Pro Mundi Vita Bulletin 88, 1982.

—Paradise of Krishna: Hindú and Christian Seekers. Filadelfia, West-minster, 1969. LUKE P. Y. / C A R M A N J. B., Village

NITYABODHANANDA, Queste du sacre. París, La Colombe, 1962.

Christians

and Hindú Culture. Study of a Rural Church in Andhra Pradesh. Londres, Lutterworth, 1968.

—Science du Yoga, lere et 2éme serie. París, Maisonneuve & Larose, 1973

MASSON J., «Des Hindous s'expriment sur le dialogue», en Bulletin (Vaticano) 20, 1972, p. 39-46. MlNZ N . , Mahatma Gandhi and HinduChristian Dialogue. Madras, CISRS/CLS, 1970.

— L e chemin de la perfection selon le Yoga Vedánta. París, Maisonneuve & Larose, 1975. —Actualité des Upanishads. París, Maisonneuve & Larose, 1979, 2a edición (edición española: Actualidad de las Upanishads, Edi-torial Kairós, 1985). OBERHAMMER G., Inklusivismus. Eine indische Denkform. Leiden, Brill, 1983.

MITRA KANA, Catholicism-Hinduism: Vedantic Investigation of Raimundo Panikkar's Attempt at Bridge Building. Lanham (Maryland), University Press of America, 1987.

— « L e 'self-understanding' de PHindouisme comme religión», en Bulletin (Vaticano) 23/24, 1973, p. 120-135.

M O N C H A N I N J., Mystique de l'Inde, chrétien. París, Fayard, 1974.

mystére

PANIKKAR R., Le mystére du cuite dans l'hindouisme et le christianisme. París, Cerf, 1970.

Saccidananda.

— T h e Trinity and World Religions. Madras, CLS, 1970 (edición española: La trinidad y la experiencia religiosa, Ediciones Obelisco, 1989).

—

/ SAUX H . L E Ermites du

Un essai d'intégration chrétienne de la tradition monastique de l'Inde, París, Casterman, 1956. MOSES D . G., Religious Truth and the Relation Between Religions, Madras, CLS, 1950. MUNDANAM

A.

M.,

— L e Christ et l'hindouisme: une présence cachee. París, Centurión, 1972 (edición española: El Cristo desconocido del hinduísmo, Grupo Unido de Proyectos y Operaciones, 1994).

Hindu-Christian

Dialogue: Past Twenty Five Years. Bangalore, Dharmaram, 1981.

PARRINDER

G., Avatar

and

Incarnation.

en Inde ?», en Bulletin (Vaticano) 21, 1972, p. 66-73.

Londres / Nueva York, OUP, 1982 (edición española: Avatar y encarnación, Ediciones Paidós Ibérica, 1993).

—«Dialogue in India: An Analysis of the Situation, a Reflection on Experience», en Bulletin (Vaticano) 30, 1975, p. 253-268.

PATHRAPANKAL J. (ed.), Service and Salvation. Nagpur Consultation 1971. Bangalore, Dharmaram, 1973.

NAMBIAPARAMBIL A., «Oü en est le dialogue

445

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

PUTHIADAM I. / KAEMPCHEN M., Geist der

Wabrheit. Christliche Exerzitien im Dialog mit dem Hinduismus: ein Lese und Übungsbuch. Kevelaer (Alemania), Butzon & Bercker, 1980. RADHKRISHNAN S. P., Eastern Religión and Western Thought. Oxford, Clarendon, 1939. — E a s t and West in Religión. Londres, Alien & Unwin, 1949 — T h e Recovery Pocket, 1967.

of Faith.

— I n d i a n Religions. Books, 1979.

(1933)

Chris-

tianity. Jesús Christ and His Teaching in the Light of Vedanta. St Louis (Minnesota), Vedanta, 1975. SAUX LE

H.

(ABHISHIKTANANDA)

Christianity.

SlAUVE S., «Hindouisme et Christianisme en dialogue», en Axes 11/2-4, 1978-9. SOUZA D E A., «Dialogue Between Religions in India», en Islam and the Modern Age 'i/l>, 1972, p. 77-89.

Sagesse

hindoue, mystique chrétienne - du Vedanta a la Trinité. París, Centurión, 1965. — L a rencontre de l'hindouisme tianisme. París, Seuil, 1966.

Views of

SHARPE E. J., Faith Meets Faith. Some Christian Attitudes to Hinduism in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Londres, SCM, 1977.

Unbound Chnst. Madras, CLS, 1974. and

SENGUPTA S. C , «The Problem of Understanding Other Religions», en Bulletin (Vaticano) 26, 1974, p. 103-109.

— (ed.), Neo-Hindu Leiden, Brill, 1984.

Response to the

SATPRAKASHANANDA, Hinduism

— L a montee au fond du cceur. Le journal intime du moine chrétien - sannyasi hindou: 1948-1973. París, OEIL, 1986.

SHARMA A., «Some Misunderstandings of the Hindú Approach to Religious Plurality», en Religión 8/2, 1978, p. 133-154.

Delhi, Hind

Nueva Delhi, Vision

SAMARTHA S. J., The Hindú

—Intériorité et révélation. Essais théologiques. Sisteron (Francia), Présence, 1982.

THOMAS M. M., The Acknowledged

et du chris-

Christ of

the Indian Renaissance. Londres, SCM, 1969 /Madras, CLS, 1970.

— Une messe aux sources du Gange. París, Seuil, 1967.

— Man and the Universe of Faiths. Madras, CLS, 1975.

— E v e i l asoi - Eveil a Dieu. Essai sur la priere. (1971) París, OEIL, 1986 (edición española: Despertar a sí mismo, despertar a Dios, Ediciones Mensajero, 1989). —Initiation a la spiritualité des Upanishads: «Vers l'Autre Rive». Sísteron (Francia), Présence, 1979 (edición catalana: Els upanixads, Editorial Claret, 1980).

VANDANA, Gurús, Ashrams and Christians. Londres, Darton, Longman & Todd, 1978. VlTTOZ P , L'attrait des religions orientales et la foi chrétienne. Ginebra, Labor et Fides, 1978. WOLF O., Christus unter Gütersloh, Mohn, 1965.

446

den

Hindus.

B I B L I O G R A F Í A

Y O U N G R. F., Resistant Hinduism. Sanskrit Sources on Anti-Christian Apologetics in Early Nineteenth Century India. Institut für Indologie der Universitát. Viena, 1981. 6. DIÁLOGO

EN EL Á M B I T O

BUDISTA

**-'•'«Buddhism», en Studia Missionalia 12, 1962.

ANESAKI M., Japanese Criticism and Refu-tations of Christianity in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Tokio, 1930. APPLETON G., On the Eightfold Path: Christian Presence Amid Buddhism. Londres, CSM, 1961. BRAGT J., «Notulae on Emptiness and Dialogue. Reading Professor Nishitani's "What Is Religión?" », en Japanese Religions 4/4,1966, p. 50-78.

***A la rencontre du bouddhisme. Secre-tariatus p r o non Christianis. Milán-Roma, Ancora, 1970, 2 vol.

BsTEH A. (ed.), Erlósung im Christentum und Buddhismus. Módling, St Gabriel, 1982.

** !! 'Convergence du Christianisme et du Bouddhisme. Les dossiers du Dharma. [Arvillard (Francia)] Prajna, 1993. ABE M., «Buddhism and Christianity as a Problem Today», en Japanese Religions 3/2, 1963, p. 11-22; 3/3, p. 8-31; respuestas de P.

nisme aux bouddhistes. París, Desclée, 1987.

VIENAPAHL / C. MORRIS / C. HARTSHORNE / J. HAVENS / N . FERRÉ / G. H O B B S / W. K I N G / K. I N E D A / P. G A R N E T T / 1 . T. RAMSEY / H .

BUDDHADASA, Un bouddhiste

dit le christia-

BURI F., Der Buddha-Christus

ais der

Herr

des wahren Selbst. Die Religionsphilosophie der Kyoto-Schule und das Christentum. Berna / Stuttgart, P. Haupt, 1982; [discussión sobre

el

libro

de

F. BURI

por

C.

H.

RATSCHOW / J. LAUBE / W. WALDENFELS en:

Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 27/2, 1985.]

COLLINS / E. C. E W I N G / W. Z. M U L D E R / H .

WhLDZNFELDS, Japanese Religions 4/1,1966 y 4/2, 1966; M. Abe's rejoinder Japanese Religions 4/2 1966, asimismo 5/3, 1969 y 7/1,

CALLAWAY T. N., Japanese

Buddhism

and

Christianity. Tokio, Shinkyo Shuppansha Protestant Publishing, 1957. — Z e n Way -Jesús Way. Rutland (Vermont), Tuttle, 1976.

1972. Nuevos desarrollos de M. A B E / E. BENZ / P. VIENAPAHL / W. K I N G / H. WALDENFELS /

CLASPER R, Eastern Paths and the Christian Way. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1980.

F. BURI / T. ALTIZER Japanese Religions 8/4,

1975 y 9/1-2, 1976. —«Christianity and the Encounter of World Religions», en The Eastern Buddhist 1/1, 1965, p. 109-122.

la du dialogue? Ginebra, Labor et Fides, 1988.

—«Non-Being and Mu. The Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West», en Religions Studies 11/2, 1975, p. 181-192.

—«Buddhism and Christianity as Complementary», en The Eastern Buddhist 13/2, 1980, p. 16-25.

C O B B J. B., Bouddhisme-Christianisme.

447

Aude-

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

— / IVÉS C , The Emptying God. A Buddhist-Jewish-Christian Conversation, Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1990. D ' A R C Y MAY J., Meaning, Consensus and Dialogue in Buddhist-Christian Communication. A Study in the Construction of Meaning. Berna, Lang, 1984.

C.

/

DHAVAMONY

M.

(ed.),

HECKEN P. J. VAN, «Le probléme du dialogue chrétien avec les bouddhistes du Japón», en Neue Zeitschrift fiir Missionswissenschaft 23, 1967, p. 1-17 y p. 115-132.

— (et alii) «Heidegger, Mahayana Buddhism and Whitehead: Perspectives in Interfaith Dialogue», en (Conference, Claremont 1979) Japanese Religions 11, 1980, p. 1-143. DUMOULIN H., Christlicher Dialog mit Asien. Munich, Max Hüber, 1970.

HEINRICHS M., Théologie catholique et pensée asiatique. Tournai, Casterman, 1965. H O - V A N VuiP, «Formes pratiques de contacts, d'échanges et de collaboration entre hommes de différentes religions», en Bulletin (Vaticano) 11, 1969, p. 101-109.

—Christianity Meets Buddhism. Lasalle (Illinois), Open Court, 1974 (edición española: Encuentro con el budismo, Editorial Herder, 1982).

JAGEDESWARANANDA,

ENOMIYA LASALLE H. M., Méditation zen et priére chrétienne. París, Cerf, 1973. Christian.

GEFFRÉ

GRAHAM D O M A., Conversations: Christian and Buddhist Encounters in Japan. Nueva York, Harvest Book, 1968.

— T h e Search for Meaning Through Interfaith Dialogue. Tokio, Kyo Bun Kwan, 1975.

and

1982.

GANNES G., L'initiative de l'amour. A la rencontre de bouddhistes au Japón. París, Nouvelle Cité, 1980. «Bouddhisme et christianisme», en Concilium 136, 1978 (existe edición española).

D o i M., «Dialogue Between Living Faiths in Japan», en Japáñese Religions 6/3, 1970, p. 49-73.

EUSDEN J. D., Zen

— (ed.), The Buddha Eye. An Anthology of the Kyoto School. Nueva York, Crossroad,

«A

Christian

Misunderstands Buddhism», en The MahaBodhi 1942/4-6.

The

JAYATILLEKA K. N , The Buddhist Attitude to Other Religions. Colombo, 1966. JOHNSTON W., Zen et connaissance de Dieu. París, 1973.

Journey Between. Nueva York, 1981. FERNANDO A., Buddhism and Christianity Their Inner Affinity. Ecumenícal Instituí for Study and Dialogue. Colombo, 1981. FlDLER P., Esprit et Parole. Nudité bouddhique etparure chrétienne, Villemagne (Francia) [sin fecha].

—L'oeil intérieur. Mysticisme et religión. París, D D B / Montréal, Bellarmin, 1982 (edición española: El ojo interior del amor, San Pablo, 1987).

FRANCK F., The Christ = Buddha. A Journey to the East in Quest of the True Self and of Human Liberation. Nueva York, 1974.

—-The Mirror Mind. Spirituality and Transformaron. San Francisco, 1981 / Zen-

448

B I B L I O G R A F Í A

Christian Dialogue. Nueva York, Fordham University, 1990.

MAY J., «Vom Vergleich zur Verstándigung. Die Geschichte der Vergleiche zwischen Buddhismus und Christentum, 1880-1980», en Zeitschrift für Missions und Religionswissenschaft 66, 1982, p. 58-66.

KADOWAKI K., Le Zen et la Bible. París, Epi, 1983; París, Albín Michel, 1992 K I - B U M H A N , Zen and the Bible: A Study of D. T Suzuki's Dialogue with Christianity, Ph. D. Temple University, Filadelfia 1975.

MENSCHING G., Buddha und Christus. Ein Vergleich. Stuttgart, Deutsche Verlag, 1978. NIVANO N., A Buddhist Approach to Peace. Tokio, Kosei, 1977.

KlM JONG-WONG, «Paul J. Tillich and Daisetz T. Suzuki: A Comparative Study of Their Thoughts on Ethics in Relation to Being», en Japanese Religions 10/1, 1977, p. 38-57 y 10/2, 1978, p. 42-67.

NlSHlTANl K., Religión and Nothingness. Berkeley, University of California, 1982. — « D e r Buddhismus und das Christentum», en Nachrichten. Zeitschrift für Kultur und Geschichte Ostasiens (Wiesbaden) 88, 1960, p. 5-31.

KING W. L., Buddhism and Christianity. Some Bridges of Understanding. Filadelfia, Westminster, 1962.

— « A Buddhist Philosopher Looks at the Future of Christianity», en The Japan Christian Yearbook, Tokio 1968, p. 108-111.

—«East-West Religious Communication», en The Eastern Buddhist 1/2,1966, p. 91-110. —«Possibilités de dialogue entre chrétiens et bouddhistes», en Rythmes du Monde 42/3-4, 1968, p. 99-107. LEE P. K. H., «From Mission to Buddhists to Possibilities of Multifacet Religious Dialogue», en Ching Feng 21/3, 1978, p. 115125; reproducido en: FRANCIS. D. (ed.), New Approaches to InterFaith Dialogue. Uppsala 1980, p. 5-19. LuBAC H. DE, La rencontre du bouddhisme et de l'Occident. París, Aubier, 1952. MASUTANI E , A Comparative Study of Buddhism and Christianity. Bukkyo Dendo Kyokai. Tokio, Kenkyusha, 1957. MASSON J., «Vers une rencontre du bouddhisme et du christianisme», en Gregorianum 45, 1964, p. 306-326.

«On the I-Thou Relationship in Zen Buddhism», en The Eastern Buddhist 2/2, 1969, p. 71-87 ; reproducido en: FRANCK F. (ed ) The Buddha Eye. Nueva York 1982, p. 47-60. O T T H., «The Beginning Dialogue Between Christianity and Buddhism: the Concept of a "Dialogical Theology" and the Possible Contribution of Heideggerian Thought», en Japanese Religions 11/2-3, 1980, p. 74-112. PlERlS A., «Western Christianity and Asian Buddhism: A Theological Reading of Historical Encounters», en Dialogue (Colombo)7, 1980, p. 49-85. — L o v e Meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1988.

449

EL

DIÁLOGO

I N T ER R E L l G í O SO

Christianisme.

Oriens Institute for Religious Research, 1980.

ROSSANO R, «Dialogue in Thailand, South Vietnam, Sri Lanka, Southern India» (Report of a Journey), en Bulletin (Vaticano) 25,1974, p. 50-70.

SUZUKI D. T., L'essence du Bouddhisme (con un estudio de C. G. JUNG). París, 1955 (edición española: Budismo zen, Editorial Kairós, 1993).

RUPP G., Beyond Existentialism and Zen Religión in a Pluralistic World, Nueva York 1979.

—Mysticism Christian and Buddhist. (1957) Westport (Connecticut), Green-wood, 1975.

R A G I N Y., Bouddhisme París, Epi, 1973.

/

SAMARTHA S. J. / SILVA L. A. DE (ed.), Man

— / CALLAWAY T. N., «A Dialogue», en The

in

Eastern Buddhist 3/1, 1970, p. 109-122. SWEARER D. K., Buddhism in Transition. Filadelfia, Westminster, 1970. TAKEUCHI Y., «Buddhism and Existentialism: The Dialogue Between Oriental and Occidental Thought» en: W. LEIBRECHT (ed.), Religión and Culture. Essays in Honor ofPaul Tillich, Nueva York, 1959, p. 291-365.

Nature: Guest or Engineer. A Preliminary Enquiry by Christians and Buddhists into the Religious Dimensions in Humanity's Relation to Nature. W C C . Colombo / Ginebra, 1979. SiEGMUND G., Buddhismus und Christentum. Vorbereitung eines Dialogs. Frankfurt, J. Knecht, 1968; tr. ingl. Buddhism and Christianity. A Preface to Dialogue. University of Alabama, 1980.

— T h e Heart of Buddhism. in Search of the Timeless Spirit of Primitive Buddhism (Foreword by H. KÜNG). Nueva York, Crossroad, 1983.

SMEDT E. DE, Zen et christianisme, et l'enseignement de Maitre Deshimaru. París, Albin Michel, 1990 (edición española: Zen y cristianismo, Editorial Milenio, 1997).

THELLE N . R., «A Barthian Thinker Between Buddhism and Christianity: Takizawa Katsumi», en Japanese Religions 8/4, 1975, p. 54-86.

SPAE J. J., «Bouddhisme», en Pro Mundi Vita Bulletin 67, 1977. —Christianity Encounters Japan. Oriens Institute for Religious Research, Tokio, 1968.

— « F r o m Anathema to Dialogue: BuddhistChristian Relations in Japan», en Japanese Religions 10/3, 1978, p. 53-74; también Japan Christian Quarterly 42/2, 1976, p. 96-104, Témenos 13, 1977, p. 175-188.

—-Japanese Religiosity. Oriens Institute for Religious Research, Tokio, 1971. — « D r D. T. Suzuki on Christianity», en The Japan Christian Quarterly 39/2, 1972, p. 147-158.

•—«Buddhist Views of Interfaith Dialogue» y «Prospects and Problems of the BuddhistChristian Dialogue», en Japanese Religions 10, 1979, p. 46-50 y 51-66.

—Buddhist-Christian Empathy. Chicago, Institute of Theology and Culture / Tokio,

450

B I B L I O G R A F Í A

TlLLlCH P. / HlSAMATSU SHIN'lCHI, «Dialogues East and West», en The Eastern Buddhist 4/2, 1971, p. 89-107; 5/2, 1972, p. 107-128; 6/2, 1973, p. 87-114.

— / L u z U . (ed.), Gott in Japan. Anstósse zum Gesprdch mit japanischen Philosophen, Theologen, Schriftstellern. Munich, Kaiser, 1973.

TOYNBEE A. J. / IKEDA D., Choisis la vie. Un

— / Swidler L. A Bridge to Buddhist-Christian Dialogue. Nueva York-Ramsay, Paulist, 1988.

dialogue. París, Albin Michel, 1981. U E D A S., Die Gottesgeburt

in der Seele und

der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des ZenBuddhismus. Gütersloh, Mohn, 1965. VERA J. M. DE, The Image of Christianity

7. DIÁLOGO

H.,

Absolutes

Nichts.

JUDIO

***«Christians and Jews in Dialogue», en Anglican Theological Review 64/4, 1982.

in

Japan. A Survey, Institute of Christian Culture, Tokio 1980. WALDENFELS

EN EL Á M B I T O

"'""'•''«Colloque judéo-chrétien sur le Peuple de Dieu (Estrasburgo, 1970)», en Rencontre 25/26, 1972. a'»'*«The Concept of the Human Being in the Lutheran and Jewish Traditions», en Christian Jewish Relations 15/2, 1982 .

Zur

Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum. Friburgo (Alemania), Herder, 1976; tr. ingl. Absolute Nothingness. Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue. Nueva York-Ramsey, Paulist, 1980. — « D a s schweigende Nichts angesichts des sprechenden Gottes (Zum Gesprách zwischen Buddhismus und Christentum in der japanischen Kyoto-Schule)», en Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 13, 1971, p. 315-334.

***«The Concept of Power in Jewish and Christian Traditions», en Study Encounter 85, 11/4, 1975. ***«1965-1975: Dix ans de dialogue judéochrétien», en SIDIC 8/3, 1975. ***Ecumenical Considerations on JewishChristian Dialogue. W C C , Ginebra, 1983 ; tr. fr. Considerations oecuméniques sur le dialogue entre juifs et chrétiens. C O E , Ginebra, 1983.

—-«The Search for C o m m o n Ground: Being, God and Emptiness», en Japanese Religions U/2-3, 1980, p. 113-143. WALKER S. (ed.), Speaking of Silence. Christian and Buddhist on the Contem-plative Way. Nueva York-Ramsay, Paulist, 1987.

'''"'''Fifteen Years of Catholic-Jewish Dialogue 1970-1985. International Catholic-Jewish Liaison Committee, Ciudad del Vaticano, LibreriaEdi trice, 1988. *'!'*«Greek Orthodox - Jewish Consultanon», en The Greek Orthodox Theological Review 22,1977, p. 517-658; también Journal of Ecumenical Studies 13, 1976, p. 1-156.

YAGI SEIICHI, «Buddhism and Christianity»,

en North-East Asían Journal of Theology 2021, 1978, p. 1-18.

451

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

***«Image de l'autre. Le judaísme dans l'enseignement chrétien. Le christianisme dans ¡'enseignement juif», en SIDIC15/2, 1982. ** !t «Interfaith at Fifty», National Conference of Christians and Jews, Judaica 27,1978, p. 262-373.

—-Judaism and Christianity. Selected Accounts 1892-1962. Nueva York, A m o , 1973. A L Z I N ].,Juifs et Chrétiens en dialogue. Tous leurs problémes de A a Z. París, 1966. AMEIL M. / HADAS-LEBEL M. (ed.), Les chré-

tiens devant le fait juif. París, Beauchesne, 1979.

***«Interfaith Dialogue in Israel. Retrospect and Prospect», en Immanuel, special supplement, 1973.

ARON R., Lettre ouverte a l'Église de France. París, Albin Michel, 1975. — O ü souffle l'Esprit. Judaísme et chrétienté. París, Plon, 1979.

**"'Jewish-Christian Dialogue. Six Years of Christian-Jewish Consultations / The Quest for World Community. Jewish and Cbristian Perspectives. W C C , Ginebra, 1975.

BAUM G., Les JuifS et l'Evangile. París, Cerf, 1965 (edición española: Los judíos y el Evangelio, Aguilar, 1965). BEA A., L'Église et lepeuplejuif. París, Cerf, 1967 (edición española: La Iglesia y el pueblo judío, Edicions 62 ; Península, 1967). BENAMOZEGH E., Israel et l'humanité. (1914) París, Albin Michel, 1977.

"~::::'Leben ais Begegnung. Ein Jahrhundert Martin Buber (1878-1978), Institut Kirche und Judentum, Berlín, 1982. ***«Orthodox Christians and Jews on Continuity and Renewal. The Third Academic Meeting Between Orthodoxy and Judaism», en Immanuel 26/27, 1994.

B E N - C H O R I N S., Mon frére Jésus. Perspec-tives juives sur le Nazareen. (Munich, 1967) París, Seuil, 1983.

***Reports and Recommendations of the International Conference of Christians and Jews, Seelisberg 1947. Ginebra, 1947.

—Dialogische Theologie. Schnittpunkte des christlichjüdischen Gesprdchs. Trier, Paulinus, 1967.

!t

''''The Theology of the Churches and the Jewish People. Statement by the World Council of Churches and its Member Churches. With a Commentary by A. R.

BOROWITZ E. B., Contemporary Christologies: A Jewish Response. Nueva York, 1980.

BROCKWAY / P. V A N B U R É N / R. RENDTORFF

/ S. SCHOON. W C C , Ginebra, 1988.

BROCKWAY A. R. / HALPERIN J. (ed.),

***Twenty Years After. Reports and Recommendations of the International Conference of Christians and Jews. Londres, 1967. AGUS J. B., Dialogue and traditions. The Challenges of Contemporary Judeo-Christian Thought. Londres, Abelard-Schuman, 1971.

Meaning and Limits of Religious Pluralism in the World Today. W C C , Ginebra, 1987. BUBER M., Deux types de foi. Foi juive et foi chrétienne. París, Cerf, 1991 (edición española: (edición española: Dos modos de fe, Caparros Editores, 1996).

452

The

B I B L I O G R A F Í A

—Judaisme. [sin lugar de edición] Verdier, 1982. C H O U R A Q U I A., Lettre a un ami (1969) París, Lattés, 1994. —Lettre 1971.

árabe.

a un ami chrétien. París, Fayard,

— C e que je crois. París, Grasset, 1979, 1986. —Procés a Jérusalem. París, Cerf, 1980. — R e t o u r aux racines. Entretiens avec J. DESCHANEL París, Centurión, 1981. — L ' a m o u r fort comme la mort. Une autobiograpbie, París, Lafont, 1990. —Jésus et Paul. Fils d'Israel. (Suiza), Moulin, 1988.

Aubonne A

Bibliography of His Writings. Jerusalén, Magnes / Munich, Saur, 1980. CRONER H. (ed.), Stepping Stones to Further Jewish-Christian Relations. An Unabridged Collection of Christian Documents. LondresNueva York, Stimulus, 1977. — M o r e Stepping Stones to Jewish-Christian Relations: 1975-1983. Nueva York, Stimulus, 1985. — / KLENICKI L. (ed.), Issues in the JewishChristian Dialogue. Jewish Perspectives on Covenant, Mission and Witness. Nueva York, Paulist, 1979. D A H A N G., La polémique chrétienne contre le judaisme au Moyen Age. París, Albin Michel, 1991. DANIELOU

J /

CHOURAQUI

D E R S., Chalom Cornaz, 1963.

A., Les juifs. André

! Chalom

DREYFUS T H . , Martin 1981.

Christians

? Yverdon,

Buber. París, Cerf,

ECKARDT A. R., Jews and Christians. The Contemporary Meeting. Bloomington (Indiana), Indiana University, 1986. FiSCHER E. J., Faith Without Prejudice. Rehuilding Christian Altitudes Towards Judaism. Nueva York-Ramsey, Paulist, 1977. —

C O H N M. / BUBER R. (ed.), M. Buber.

Dialogue entre Jean Danielou et Chouraqui. París, Beauchesne, 1966.

DAWE D. G. / FULE A. T. (ED.),

and Jews Together. Voices from the Conversation. [sin lugar de edición] Presbyterian Publishing House, 1991.

/ R U D I N A. J. / TANENBAUM M.

H.,

Twenty Years oj Jewish Catholic Relations. Nueva York-Mahwah, Paulist, 1986. FLANNERY E. H., The Anguish of the Jews. A Catholic Priest Writes of 23 Centuries of Antisemitism. Nueva York, Macmillan, 1967; tr. fr. L'angoisse des juifs. Vingttrois siecles d'antisémitisme. París, 1969. FLUSSER D., Judaism and Christianity. Jerusalén, Magnes, 1974 (edición española: El cristianismo, una religión judía, Riopiedras Ediciones, 1995). FOURNIER M.-H., «L'évolution des relations entre chrétiens et juifs de 1973-1983», en Pro Mundi Vita Bulletin 95-96, 1983/4-1984/1. FRIEDMANN M., Martin Buber's Life and Work. vol. I: 1878-1923; vol. II: 1924-1945; vol. III: 1946-1965. Nueva York, Dutton, 1981-1984. GlLBERT A., The Vaticano Council and the Jews. Cleveland (Ohio), the World, 1968.

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

JACOB W., Cbristianity Through Jewish Eyes. Cincinnati, Hebrew Union College, 1974.

GRESCHAFT H.-J. / MUSSNER F. / T A L M O N S.

H. / W E R B L O W S K Y R. J. Z., Jesús Messias ? Heilserwartung bei Juden and Christen. Ratisbona, F. Pustet, 1982.

J o c z J., The Jewish People and Jesús Christ After Auschwitz. A Study in the Controversy Between Church and Synagogue. Grand Rapids (Michigan), Backer, 1981.

H A L P E R I N J. / D U P U Y B. (ed.), Juifs et chré-

tiens «pour une entente nouvelle». Visite de Jean-Paul II a la synagogue de Roma. París, Cerf, 1986. HALPERIN

J. /

Lutheranism 1984.

SOVIK

A.

(ed.),

KASIMOW H . / SHERWIN B. L. (ed.),

Luther,

and the Jews. LWF, Ginebra,

HAMMERSTEIN F. V O N , Von

Verurteilung

zum Verstandnis. Dokumente zum jüdischchristlichen Dialog. Frankfurt, Lembeck, 1970.

KLENICKI

( E D . ) , Zen

and

L.

/

WIGODER

G.

(ed.),

A

Dictionary of the Jewish-Christian Dialogue. Nueva York, Stimulus, 1984. KOENIG J., Jews and Christians in Dialogue. New Testament Foundations. Filadelfia, Westminster, 1979.

— ( e d . ) , Christian-Jewish Relations in Ecumenical Perspectives With Special Emphasis on África. W C C , Ginebra 1978. HEIFEETZ H .

No

Religión Is an Island. Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1991. KATZ J., Exclusiveness and Tolerance. Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times. Nueva York, Schocken, 1962.

Hassidism.

Wheaton (Illinois), 1978.

KNIGHT G. A. F. (ed.), Jews and Christians. Preparation for Dialogue. Filadelfia, Westminster, 1965.

HESCHEL A. J., Beetwen God and Man: An Interpretation ofjudaism. Nueva York, Free Press, 1959 / Londres, Collier-Macmillan 1965.

KÜNG H., Le Judaisme. París, Seuil, 1995 (edición española: El judaismo, Editorial Trotta, 1998).

— « N o Religión is an Island», en Union Seminary Quarterly Review 21/2, 1966, LANDMAN I., «Christians, Judaism's Attitude p. 117-134. Toward» en: The Universal Jewish Encyclopedia, Nueva York 1969, vol. 3, p. 187H O C H M. T. / DUPUIS B. (ed.), Les Églises de191. vant le judaisme. Documents officiels 19481978. París, Cerf, 1980.

LAPIDE P. E., Fils dejoseph. París, D D B , 1978 — J u d e n und Christen. Verleitung zum Dialog. Zürich, Benziger, 1976. — L o s tres últimos Papas y los judíos, Taurus Ediciones, 1969.

ISAAC J., Jésus et Israel. (1948) París, Albín Michel, 1962, 2a edición . —L'enseignement Fasquelle, 1962.

du

mépris.

París,

454

B I B L I O G R A F Í A

— / KüNG H.,Jésus en débat. Dialogue entre un juif et un chrétien. París, Beauchesne, 1979.

LETELLIER J., Les juifs chez les chrétiens. Vingt ans de déraison. París, Centurión, 1991. LOVSKY F , La déchirure de l'absence. París, Calmann-Lévy, 1971.

— / Luz U., Der Jude Jesús. Thesen eines Juden. Antworten eines Christen. Zürich, Benziger, 1979.

MACCOBY H. (ed.),Judaism on Trial. JewishChristian Disputations in the Middle Ages. Londres-Toronto, Associated University Press, 1982.

— / MOLTMANN J., Israel und Kirche: ein gemeinsamer Weg? Ein Gesprách. Munich, Kaiser, 1980.

MAYER R., Franz Rosenzweig. Eine Philosophie der dialogischen Erfahrung. Munich, Kaiser, 1973.

— / — Jüdischer Monotheismus, christliche Trinitátslehre. Ein Gesprách. Munich, Kaiser, 1979.

MUSSNER F , Traite sur les juifs. París, Cerf, 1981 (edición española: Tratado sobre los judíos, Ediciones Sigúeme, 1983). NAHMANIDES (Rabí Mosé ben Nahmán), La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984.

— / MUSSNER F. / WiLKENS U., Was Juden und Christen voneinander denken ? Friburgo, Herder, 1978. — / PANNENBERG W. Judentum und Christentum, Einheit und Unterschied. Ein Gesprách. Munich, Kaiser, 1981.

NEHER A., Une approche théologique et sociologique de la relation judéo-chrétienne. Le dialogue Franz Rosenzweig - Eugen Rosenstock. París, 1959.

— / RAHNER K., Heil von den Juden. Ein Gesprách. Mainz, Matthias-Grünewald, 1983.

NEUSNER J., Aphrahat and Judaism. The Christian-Jewish Argument in Fourth Century Irán. Leyde, Brill, 1971.

— / SUHLMACHER P., Paulus, Rabbi und Apostel. Ein jüdisch-christlicher Dialog. Stuttgart, Calwer / Munich, Kósel, 1981 —

/ WEIZSAEKER C. F. VON, Die

preisungen. Ein Glaubengesprách. Calwer Verlag, 1980.

NlCHOLL D., «Jews and Eastern Religions», en Christian-Jewish Relations 12, 1980, p. 25-42.

Selig-

Stuttgart,

OESTERREICHER J. M.,The New Encounter Between Christians and Jews. Nueva York, Philosophical Library, 1986.

LAZAR E. B., The Story of the Century. Jews Absolved from Jesús' Death. Nueva York, Philosophical Library, 1978.

OPSAHL P. D. / TANENBAUM M. H.,

LEIBOWITZ Y, «In Defence of Separation», en Tradition 2/2, 1960, p. 203-215. —-Judaisme, peuple juif et Etat París, Lattés, 1985.

Speaking

of God Today. Jews and Lutherans in Conversation. Filadelfia, Fortress, 1974. OSTEN-SACKEN P. VON, Grundzüge emer Theologie im christlich-jiidischen Gesprách. Munich, Kaiser, 1982.

d'Israél.

455

EL

DIALOGO

INTERRELIGIOSO

SCHNEIDER P , Sweeter than Honey. Christian Presence Amid Judaism, Londres 1966 / / The Dialogue of Christians andjews. Nueva York, Seabury, 1966.

PARRES J. W., The Theologicaí Foundation of Judaism and Christianity. Londres, Vallentine-Mitchell, 1960. —Prelude to Dialogue: Jewish-Christian Relationships. Nueva York, Schocken, 1969.

SELL A. P. F. (ed.), Reformed Theology and thejewish People. WARC, Ginebra, 1986.

PAULIKOWSKY J. T., Christ in the Light of the Christian-Jewish Dialogue. Nueva YorkRamsey, Paulist, 1982.

SlEGMAN H., «Dix ans de relations judéochrétiennes», en Rencontre 45, 1976/2, p. 87111.

What are They saying about JewishChristian Relations ? Nueva York- Ramsey, Paulist, 1980.

SIEGAL G., The Jew

RILLET J. / B R E C H T R. / SAFRAN A., Pour une

the

Christian

SlGAL R, The Halakhah of Jesús of Nazareth According to the Gospel of Matthew. Lanham (Maryland), University Press of America, 1987.

meilleure compréhension entre chrétiens et juifs. Discours prononcé a la Maison de la communauté israélite de Genéve. Ginebra, 1966. ROSENSTOCK-HUESSY E. (ed.), Despite Christianity. The «Letters tianity and Judaism», en Between stock-Huessy and F. Rosenzweig. mery (Alabama), University of 1969.

and

Missionary. A Jewish Response to Missionary Christianity. Nueva York, 1981.

SOLOVEITCHIK J. B., «Confrontation», en Tradition 6/2, 1964, p. 5-29. TALMAGE F. E., Disputation and Dialogue. Readings in Jewish-Christian Encounter. Nueva York, Ktav / ADL, 1975.

Judaism on ChrisE. RosenMontgoAlabama,

TANENBAUM M. H., «Israel's Hour of Need and the Jewish-Christian Dia- logue», en Conservative Judaism 22/2, 1968, p. 1-18.

ROSENZWEIG F., L'étoile de la Rédemption. (1921) París, Seuil, 1982 (edición española: La estrella de la redención, Ediciones Sigúeme, 1997).

—

/ WERBLOWSKY

R. J. Z. (ed.), The

Jerusalén Colloquium on Religión, People-hood, Nation and Land. Jerusalén October 30 November 8, 1970. Truman Research Insti-tute. Jerusalén, 1972.

ROUSSEAU R. W. (ed.), Christianity and Judaism: the Deepening Dialogue, ScrantonPA, RidgeRow, 1983.

— /

W I L S O N M. R. / R U D I N A. J. (ed.),

RUETHER R. M., Faith and Fratricide. The Theologicaí Roots of Anti-Semitism. Nueva York, Seabury, 1974.

Evangelicals and Jews in Conversation on Scripture, Theology and History. Grand Rapids (Michigan), 1978.

SANDMEL S., Wejews and You Christians. An Inquiry into Attitudes. Nueva York, OUP, 1965.

— / — / — (ed.), Evangelicals andjews in a Age of Pluralism. (1984) Laham, University Press of America, 1990.

456

B I B L I O G R A F Í A

TfíOMA C , Christliche Theologie des Judentums. Szein am Rhein, Christiana, 1978. TRYON-MONTALEMBERT

Chouraqui. Cerf, 1979.

Homme

DE,

André

de Jérusalem.

R.

París,

8. DIÁLOGO

EN EL Á M B I T O

MUSULMÁN

***Ces Ecritures qui nous questionnent. La Bible et le Coran. Groupe de Recherches Islamo-Chrétien, París, Centurión, 1987.

V A N B U R É N P., Discerning the Way. A Theo-

''''"'''Christians Meeting Muslims. WCC Papers on Ten Years of Christian-Muslim Dialogue. W C C , Ginebra, 1977.

logy of the Jewish-Christian Reality, Part I, Nueva York, Seabury, 1980. — A Christian Theology of the People of Israel. A Theology of the Jewish-Christian Reality, Part II, Nueva York, Seabury, 1983.

''''''''Christian Mission and Islamic Da'wah. Proceedings of the Chambésy Dialogue Consultation. Islamic Foundation, Leicester 1982; recogido de International Review of Mission 260, 1976.

— Christ in Contex. A Theology of the Jewish-Christian Reality, Part III, San Francisco, 1988.

***«Christian-Muslim Encounter in the Middle East», en MECC Perspectives 4-5, 1985.

VASKO T., Die dritte Position der jüdisch-christliche Dialog bei Schalom Ben-Chorim bis 1945. Annales Societatis Missiologicae et CEcumenicae Fennicae. Helsinki, 1985.

''"''" Colloques sur le dogme musulmán et les droits de l'homme en islam, entre juristes de l'Arabie Saoudite et éminents juristes et intellectuels européens, Ryad / Beirut [sin fecha] (1974).

WILLEBRANDS J., «Orientations et sugges-

tions pour l'application de la déclaration concilaire "Nostra Aetate" (n° 4)», en Service d'information - Secrétariat pour l'Unité des Chrétiens - (Vaticano) 26, 1975, p. 1-7.

** !f «Colloquium on Holiness in Islam and Christianity. Roma, 6-7 May 1985», en Islamochristiana 11, 1985, p. 1-98.

WlRTH W., Solidaritdt der Kirche mit Israel. Die theologische Neubestimmung des Verbáltnisses der Kirche zum Judentum nach 1945, anhand der offiziellen Verlautbarungen. Frankfurt, Lang, 1987.

''"''''Dialogue islamo-chrétien. Association pour le dialogue islamo-chrétien et les rencontres interreligieuses, París, Tougui, 1992.

W O O D J . E. (ed.), Jewish-Christian Relations in Today's World. Waco (Texas), Baylor University, 1971.

'''*''Dossiers du S.R.I., Secrétariat pour les Relations avec FIslam, París 1985-1989. ***Foi etjustice. Un défipourle christianisme et pour l'islam. Groupe de Recherches Islamo-Chrétien, París, Centurión, 1993.

Y O H A N A N Hermano, Juifs et Chrétiens d'hier a demain. París, Cerf, 1990.

457

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

AYOUB M., «Muslim Views of Christianity: Some Modern Examples», en Islamo-christiana 10, 1984, p. 49-70. BASETTI-SANI G., Per un dialogo cristianomusulmano. Milán, Vita e Pensiero, 1969. BASSET J.-C. (ed.), Quand nos voisins sont musulmans. Analyses etperspectives chrétiennes. Lausana, Soc, [1992],

***«Les droits de l'homme en islam et en christianisme», en Islamochristiana 9, 1983, p. 1-248. ''''"'Lafoi en marche. Les prohlémes de fond du dialogue islamo-chrétien. Premier congres international a distance organisé par CRISLAM. Roma, PISAI, 1990. **"Reconnaitre les liens spirituels qui nous unissent. 16 ans de dialogue islamo-chrétien. Ciudad del Vaticano, CPDI, 1995

BAT YE'OR., Les chrétientés d'Orient entre jihad et dhimmitude, VlIe-XXe siécle. París, Cerf, 1991.

**"'«Regards chrétiens sur l'islam», en Unité chrétienne 82, 1986.

BEAURECUEIL S. de, Nous avons partagé le pain et le sel. París, Cerf, 1965.

AGUILAR E. G., «The Second International Muslim-Christian Congress of Córdoba (March 21-27, 1977)», en Islamochristiana 3, 1977, p. 207-228. ALDEEB S. A.

ABU-SAHLIEH,

—Prétre des non-chrétiens. París, Cerf, 1968. BHAJJAN S. V, «Muslims and Christians in an Indian Context. The Question of Dialogue», en The Bulletin of Christian Institutes of Islamic Studies, 1/4, 1978, p. 32-59.

Non-musul-

mans en pays d'Islam. Le cas de l'Egypte. Friburgo (Suiza), Ed. Universitaires, 1979.

BoRRMANS M., «Chrétiens et musulmans ont-ils quelque chose á diré ou a faire ensemble dans le monde d'aujourd'hui?», en Islamochristiana 4, 1978, p. 27-46. — « L e dialogue islamo-chrétien des dix derniéres années», en Pro Mundi Vita 74, 1978.

ANAWATI G., «Vers un dialogue islamo-chrétien», en Revue Thomiste 1964, p. 230-236 et 585-630. —«Polémique, apologie et dialogue islamochrétiens. Positions classiques medievales et positions contemporaines», en Euntes Docete (Roma) 22, 1969, p. 375-451.

— « L e séminaire du dialogue islamo-chrétien de Tripoli, Libye (1-6 février 1976)», en Islamochristiana 2, 1976, p. 135-170.

A R K O U N M., «Emergences et problémes dans le monde musulmán contemporain (1960-1985)», en Islamochristiana 12, 1986, p.135-161. ASKARI H., Inter-Religion.

—«Théologie et dialogue: questions posees a la théologie par les interlocuteurs du dialogue islamo-chrétien», en Euntes Docete 34/2, 1981, p. 307-325.

Aligarh, 1977.

ASMAR M. (ed.), Islam et christianisme Liban. Cénacle, Beirut 1965.

— « L a porte étroite du dialogue islamo-chrétien», en Revue Africaine de Théologie 8/15, 1984, p. 48-68.

au

458

B I B L I O G R A F Í A

—Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans. (Roma 1969) Nueva edición: París, Cerf, 1984.

CHARNAY J.-P, «Le dialogue islamo-chrétien.

Essai d'interprétation psycho-stratégique», en Politique Etrangére 1976/3, p. 219-241. CORBON J., «Le Cénacle libanais et le dialogue islamo-chrétien», en Islamochristiana 7, 1981, p. 227-240.

BRISSAUD A., Islam et chrétienté. Treize siécles de cohabitation. París, Laffont, 1991. B R O W N D., Christianity

and Islam.

5 vol.

— « L e dialogue islamo-chrétien dans la conjoncture du monde chrétien de 1950-1980», en Islamochristiana 11, 1985, p. 177-189. CRAGG K. A., «Each Other's Faith - Some Thoughts on Muslim-Christian Colloquy Today», en Muslim World 46, 1955, p. 145171.

Londres, Sheldon, 1967-1969. BUSSE H., Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwártige Situation. Darmstadt, 1988. CASPAR R., «Le dialogue islamo-chrétien», en Parole et Mission 1966, p. 453-481.

— T h e Cali of the Minaret. Londres, OUP, 1956.

— « L e s versions árabes du dialogue entre le Catholicos Timothée I et le calife al-Mahdí (Ile/VIIIe siécle)», [introducción, texto y traducción], en Islamochristiana 3, 1977, p. 107175.

Alive to God. Muslim and Prayer. Londres, OUP, 1970.

Christian

— M u h a m m a d and the Christian. A Question of Response, Londres, Darton, Longman & Todd / Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1984.

— « L e Groupe de Recherches IslamoChrétien», en Islamochristiana 4, 1978, p. 187-195.

D E N F E R A H M A D V O N , Dialogue

— P o u r un regard chrétien sur l'islam. París, Centurión, 1990 (edición española: Para una visión cristiana del Islam, Editorial Sal Terrae, 1995).

Between

Christians and Muslims. Part 1, 2, 3, Documents. The Islamic Foundation, Leicester [sin fecha]. D R E T K E J. P., A

Christian

Approach

to

CHARFI A., «L'islam et les religions non-musulmanes: quelques textes positifs», en Islamochristiana 3, 1977, p. 39-63.

Muslims. Reflections from West Pasadena (California), William Library, 1979.

—«Christianity in the Qur'an Commentary of Tabari», en Islamochristiana 6, 1980, p. 105-148.

ELPAZA M. de, Jésus otage. Juifs, chrétiens et musulmans en Espagne (Vle-XVIIe siécle). París, Cerf, 1987.

— « P o u r une nouvelle approche du christianisme par la pensée musulmane», en Islamochristiana 13, 1987, p. 61-77.

FARUKI I. R. A L , «The

África, Carey

Muslim-Christian

Dialogue, a Constructionist View», en Islam and the Modern Age 8, 1977.

459

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

GABUS J. P. / M E R A D A. / MOUBARAC Y ,

KATEREGGA B. D. / SHENK D.W., Islam et ch-

Islam et christianisme Cerf, 1982.

ristianisme. Dialogue entre un musulmán et un chrétien. Lomé, Haho, 1987.

en dialogue.

París,

GARDET L., Regards chrétiens sur l'islam. París, DDB, 1986. GAUDEUIL J.-M., Encounters and Clashes. Islam and Christianity in History, 2 vol. Roma, PISAI, 1984. GEFFRÉ C. / MOUBARAC Y. (ed.), «Chrétiens

et musulmans», en Concilium 116, 1976 (existe edición española). Muslims Together. An Exploration by Presbyterians. Filadelfia, Geneva Press, 1987. HARPIGNY G., Islam et christianisme dans l'ceuvre de Louis Massignon. coll. Homo Religiosus. Lovaina-la-Nueva, 1981. N.,

«Feasibility

of

a

Christentum

KlMBALL C. A., Striving together. A Way Foward in Christian-Muslim Relations. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1991. LELONG M., J'ai rencontré l'islam. París, Cerf, 1975.

H A I N E S B. L. / C O O L E Y F. L., Christians and

HARSH

KHOURY A. T. / H A G E M A N N L.,

und Christen im Denken zeitgenóssischer Muslime. Altenberge (Alemania), CIS, 1986. KHOURY R, Islam et christianisme. Dialogue religieux et défi de la modernité. Beirut, Heidelberg Press, 1973.

— D e u x fidélités, une esperance. Chrétiens et musulmans aujourd'hui. París, Cerf, 1979. — L ' i s l a m et l'Occident. París, Cerf, 1982.

Dialogue

LEVRAT J., Une expérience

Between Hinduism and Islam», en Islam and the Modern Age 6/4, 1975, p. 57-74. HUSAYN M. K., Qarya zalima, El Cairo, 1954; tr. fr. La cité inique. (trad. R. ARNALDEZ), París, Sindbad, 1973 + «Deux chapitres non traduits de 'La cité inique' de M. K. Husayn», en Islamochristiana 3, 1977, p. 177-195. — A l - w á d i al-muqaddas, Le Caire 1968; tr. ingl. The Hallowed Valley. A Muslim Philosophy of Religión, (trad. K. CRAGG) El Cairo, 1977.

de dialogue: les

Centres d'Études Chrétiens en pays musulmans. Altenberge (Alemania), CIS, 1987. MANGALAM J. J., «A Dialogue on Religious

Dialogue. Its Needs, Problems and Facilitating Conditions», en Al-Mushir 19, 1977, p. 117-135. M C C U R R Y M. D o n (ed.), The Gospel

and

Islam: a 1978 Compendium. Monrovia (California), MARC, 1979. MERAD A., Charles de Foucauld au regard de l'islam. [París], Chalet, 1976.

JARGY S., Islam et chrétienté. Les fils dAbraham entre la confrontation et le dialogue. Ginebra, Labor et Fides, 1981. JOHNSTONE R, «An Islamic Perspective on Dialogue. Articles from Islamic Journals», en Islamochristiana 13, 1987, p. 131-171.

— « U n e rencontré entre chrétiens et musulmans á Broumana (Liban, 12-18 juillet 1972)», en IBLA (Túnez) 35, 1972, p. 363-380. M I C K S C H J.

/

M I L D E N B E R G E R M.

Christen und Muslime

460

im Gesprdch.

(ed.),

Eine

B I B L I O G R A F Í A

Handreichung. Frankfurt, Lembeck, 1982; tr. fr. Chrétiens et musulmans, un dialogue possible. Jalons pour une rencontre. Fédération Protestante de France (París) 1983, 1991, 3 a edición. MOLLA C , L'islam, c'est quoi ? 150 questions et réponses. Ginebra, Labor et Fides, 1989. MONNOT G., «Les écrits musulmans sur les religions non-bibliques», en M.I.D.E.O. (El Cairo) 11,1972, p. 5-49. MOUBARAC

Y.

(ed.),

Les

musulmans.

Consultation islamo-chrétienne. coll. Verse et controverse. París, Beauchesne, 1971. —Pentalogie islamo-chrétienne. 5 vol. Beirut, Université libanaise, 1972 (sobre todo vol. 3: L'islam et le dialogue islamo-chrétien). —Recherches sur lapensée chrétienne et l'islam dans les temps modernes et a l'époque contemporaine. Beirut, Université libanaise, 1977.

Witness with Muslims. ssee), 1979.

Christian-

Muslim Dialogue. Papers from Broumana 1972. W C C , Ginebra, 1973. SAMIR K., «Entretien d'Elie de Nisibe avec le vizir Ibn 'Ali al-Magribí, sur l'Unité et la Trinité» (introducción, texto y traducción), en Islamochristiana 5, 1979, p. 31-117. SANSÓN H., Christianisme au miroir de l'islam. Essai sur la rencontre des cultures en Algérie, París, Cerf, 1984. avec l'islam,

París,

SEGESVARY V., L'islam et la reforme. Etude sur l'attitude des reformateurs zurichois envers l'islam (1510-1550). Lausana, Age d'Homme, 1978. SPEIGHT R. M., Christian-Muslim

Relations:

An Introduction for Christians in the United States of America. N C C C Office on Christian-Muslim Relations. Hartford, 19863. SWEETMAN J., Islam and Christian Theology. 4 vol. Londres-Redhill, Lutterworth, 1945-1967. TALBI M., «Une communauté de communautés. Le droit á la différence et les voies de 1'harmonie», en Islamochristiana 4, 1978, p. 11-25.

Christian-Muslim

and

SAMARTHA S. J. / TAYLOR J.,

SEALE M. S., Qur'an and Bible. Studies in Interpretation and Dialogue. Londres, Croom Helm, 1978.

Relations in Eastern África. Report of a Seminar/Workshop. WLF, Ginebra, 1988. REGISTER R. G,. Dialogue

and

Scranton

—Dialogue intérieur Cerf, 1990.

MOUCCARY C. G., Un Árabe chrétien face a l'islam. París, Bergers et Mages, 1991. NASR, S. H., Islam. Perspectives et réalités. París, Buchet-Chastel,1975. PUTMAN H., L'Eglise et l'islam sous Timothée I (780-823). Beirut, Dar el-Machreq, 1975. RAJASHEKAR J. P. (ed.),

ROUSSEAU R. W. (ed.), Christianity

Islam: The Struggling Dialogue, (Pensilvania), Ridge Row, 1985.

Interfaith

Kingsport (Tenne-

ROSSANO R, «Les grands documents de l'Église catholique au sujet des musulmans», en Bulletin (Vaticano) 48, 1981, p. 192-203.

461

—Islam et dialogue. Reflexión sur un théme d'actualité. Tunis, Maison Tunisienne d'Edición, 1979.

£L

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

—«Islam et Occident. Au-deiá des aífrontements, des ambigui'tés et des compJexes», en Islamochristiana 7, 1981, p. 57-77. — « L e christianisme vu par l'islam» en: B. LAURET / F. REFOULÉ (ed.), Initiation

a la

pratique de la théologie, vol. I, París, Cerf, 1982, p. 423-443 (edición española: Iniciación a la práctica de la Teología. Ediciones Cristiandad, 1984-1986). —«Liberté religieuse et transmission de la foi», en Islamochristiana 12, 1986, p. 27-47. — / CLEMENT O., Un respect tétu. París, Nouvelle Cité, 1989. TARTAR G. (ed.), Dialogue islamo-chrétien sous le calife al-Ma'mün (813-834). Les épitres d'al-Hashim et d'al-Kindi. París, 1983. TAYLOR J. B., «Le dialogue entre chrétiens et musulmans», en IDOC International 12, 1969, p. 76-95. —«Christian-Muslim Dialogue (Colombo, Sri Lanka, 30 March - 1 April 1982)», en Islamochristiana 8, 1982, p. 201-225. TEISSIER H., L'Eglise en islam. Méditation sur l'existence chrétienne en Algérie. París, Centurión, 1984.

Influence and Present Challenge. Edimburgo, 1979, p. 245-275. WATT W. M., Islam and Christianity Today. A Contribution to Dialogue. Londres, Routledge & K. Paul, 1983. WEBER E. / REYNAUD G., Croisade

Djihad d'aujourd'hui. WOODBERRY

J.

D.

d'hier,

París, Cerf, 1991. (ed.),

Muslims

and

Christians on the Emmaus Road. Monrovia (California), MARC, 1989.

9. DIÁLOGO

DESDE LA

PERSPECTIVA

CRISTIANA

'•"•'^"«L'annonce de Jésus Christ et la rencontre avec les religions», en Spiritus 126, 1992. ***Christians (Francia)aith Salfordl981.

and Education in a Multi World. W C C , Ginebra /

'"''"'Christianity and Other Faiths in Europe. Jdrvenpdd. 1994. LWF Documentation. Ginebra, 1995.

—«L'entourage de Témir \Abd al-Qadir et le dialogue islamo-chrétien», en Islamo-christiana 1, 1976, p. 41-69. T R O L L C , «Christian-Muslim Relations in

''•"'*"••'«Christliche (Ekumene und interreligióser Dialog», en Una Sancta 43, 1988, p. 172238. *v"*Confessing Jesús Christ in Centre J. Knox, Ginebra 1986.

Dialogue.

***«Dialogue: an Ecumenical Concern», en Ecumenical Review 37/4, 1985, p. 383-470. '""'''«Dialogue et annonce. Document du Conseil Pontifical p o u r le Dialogue Interreligieux et de la Congrégation pour PÉvangélisation des peuples», en Mission de l'Église 96-97, 1992.

India. A Critical Survey», en Islamo-christianab, 1979, p. 119-145. WAARDENBURG J., L'islam dans le miroir de l'Occident. París - La Haya, Mouton, 1962. — « W o r l d Religions as Seen in the Light of Islam» en: A. W E L C H (ed.), Islam: Past

462

B I B L I O G R A F Í A

***«Dialogue interreligieux monastique», en Bulletin (Vaticano) 67, 1988.

Studies) 1,1955, p. 22-25; 2,1956, p. 25-29; 4, 1958, p. 22-30; 7, 1961, p. 3-10. AMIRTHAM

***«East-West Monastic Dialogue», en Bulletin (Vaticano) 46, 1981, p. 23-74.

S.

/

ARIARAJAH

W.

(ed.),

Ministerial Formation in a Multifaith Milieu. Implications of Interfaitb Dialogue for Theological Education. W C C , Ginebra, 1986.

"•!i'*«Faithful Dialogue», en International Review of Mission 59, 1970, p. 377-440.

A N D E R S O N G. H . / STRANSKY T. F. (ed.),

***Inside-Out. A Style for Dialogue. Special Risk Issue. W C C , Ginebra 1977.

Christ's Lordship and Religious Pluralism. Nueva York, Orbis, 1981. — / — (ed.), Faith Meets Faiths. «Mission Trends n° 5», Ramsey (New Jersey), Paulist / Grand Rapids (Michigan), Eerdmans, 1981.

***ínter-Religious Dialogue , A Paradoxf Silsilah Dialogue Center. Zamboanga City (Filipinas), 1991.

ANDERSON

***Les moines chrétiens face aux religions d'Asie: Bangalore 1973. A.I.M., Vanves 1974. ''"'•''La foi de mon voisin et la mienne. La richesse théologique du dialogue interreligieux (Guide d'étude). C O E , Ginebra, 1988.

A R A I T. /

**"'Relations with People of Other Faiths. Guidelines on Dialogue in Britain. B C C , Londres, 1981.

J.

N.

D.,

Christianity

and

Comparative Religión. Londres, IVP, 1970. —Christianity and World Religions. The Challenge of Pluralism, Leicester / Downers Grove (Illinois), ínter-Varsity, 1984. ARIARAJAH W., Spirituality

in

Interfaitb Dialogue. W C C , Ginebra, 1989. ARIARAJAH W. The Bible and the People of

Other Faiths. W C C , Ginebra, 1985.

"'"'''Rencontre monastique d'Asie: Kandy - Sri Lanka 1980. Aide Inter-Monastique, Vanves [sin fecha],

AUBERT J. M. / COUVREUR G. (ed.), Mission

*:!-*«Tambaram Revisited», en International Review of Mission 78 (n° 307), 1988, p. 308449.

et dialogue interreligieux. Lyon, Faculté de Théologie de Lyon, 1990. B E N T A. J. V A N D E R . , God So Loves

the

v

World. The Immaturity of World Christianity. Nueva York / Madras, CLS, 1979. BERNHARDT R., Der Absolutheitsans-pruch des Christentums. Von der Aufkldrung bis zur Pluralistischen Religionstheologie. Gütersloh, Mohn, 1990.

***«The Word of God and the Living Faiths of Men», en Bulletin (WCC División of

BLASER K.., La mission. Dialogues et défis. Ginebra, Labor et Fides, 1983. BOUQUET A. C , The Christian Faith and Non-Christian Religions. Londres, 1958.

"""'"'Theology of Religions. Christianity and Other Religions. Roma, Pontifical Gregorian University, 1993. ''''"'With People of Other Faiths in Britain. A Study Handbook for Christians. United Reformed Church, Londres, 1980.

463

EL

D I Á L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

BRAATEN C. E., NO Other Gospel. Christianity Among World's Religions. Minneapolis (Minnesota), Fortress, 1992.

C o x H., Many Mansions. A Christian's Encounter With Other Faiths. Boston, Beacon, 1988.

BRÜCK M. von / WERBICK J. (ed.), Der einzige

—L'appel de l'Orient. París, Seuil, 1979. CRACKNEL K., Towards a New Relationship. Christians and People of Other Faith. Londres, Epworth, 1986; tr alem. Mission und Dialog. Für eine neue Beziehung zu Menschen anderen Glaubens. Franckurt, Lembeck, 1990.

Weg zum Heil ? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien. Fríburgo, Herder, 1993. BsTEH A. (ed.), Universales Christentum angesichts einer pluralen Welt. Modling, St Gabriel, 1976.

— / LAMB C , Theology on Full Alen. BCC, Londres, 1986, T edición.

BÜHLMANN W., Wir haben denselben Gott. Begegnung mit den Menschen und Religionen Asiens. Frankfurt, 1978; tr angl All Have the Same God. Slough, St Paul, 1979. BÜRKLE H., Einführung in die Theologie der Religionen. Darmstadt, Wissenschaftli-che Buchgesellschaft, 1977.

C R A G G K., The Christ and the Faiths. Theology in Cross-Reference. Londres, SPCK, 1986. DANIELOU J., «Christianisme et religions non chrétiennes», en Axes 12/1-3, 1979-80. DAVE D. G. / CARMAN J. B. (ed.),

CAMPS A., Partners in Dialogue. Christianity and Other World Religions. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1983.

DAVIS C., Christ and the World Religions. Londres, Hodder & Stoughton, 1970. D'COSTA G., Theology and Religious Pluralism. Oxford / Nueva York, Blackwell, 1986.

CARMODY D. L., What Are They Saying about Non-Christian Faith ? Nueva York Ramsay, Paulist, 1982. COBB J. B., Christ in a Pluralistic Filadelfia, Westminster, 1975.

Christian

Faith in a Religiously Plural World. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1978.

Age.

— (ed.), Christian Uniqueness Reconsidered. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1990.

CORNELIS E., Valeurs chrétiennes des religions non chrétiennes. París, Cerf, 1965 (edición española: Valores cristianos de las religiones no cristianas, Nova Terra, 1970). C O U G H L A N P , «Report on the BIRA I and BIRA II (Federation of Asian Bishops' Conferences)», en Bulletin (Vaticano) 43, 1980, p . 67-91; BIRA III, p. 107-119.

DEWICK E. C , The Christian Attitude to Other Religions. Cambridge, Cambridge University Press, 1953. DHAVAMONY M. (ed.), Interfaith Dialogue. Christianity and Other Religions / Dialogue interreligieux. Christianisme and autres religions. Roma, Pontifical Gregorian University, 1994.

464

B I B L I O G R A F Í A

—Teología de las religiones, Ediciones San Pablo, 1998.

— H e i l in den Religionen und im Christentum. St Ottilien, EOS, 1982.

DRUMMOND R. H., Toward a New Age in

GEFFRÉ C , Le christianisme au risque de l'interprétation. París, Cerf, 1983 (edición española: El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Ediciones Cristiandad, 1984).

Christian Theology. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1985. DuPUlS ].,Jésus-Christ a la rencontre des religions. París, Desclée, 1989 (edición española: Jesucristo al encuentro de las religiones, Ediciones San Pablo, 1991).

(ed.), Théologie et choc des cultures. Colloque de l'Institut Catholique de París. París, Cerf, 1984.

ELIADE M. / TRACY D. (ed.), «Qu'est-ce que

— « L a théologie des religions vingt ans aprés Vaticano II», en Islamochristiana 11, 1985, p.115-133

la religión ? Une question pour la théologie chrétienne», en Concilium 156, 1980 (existe edición española).

GELOT J., «Vers une théologie chrétienne des religions non chrétiennes», en Islamochristiana 2, 1976, p.1-53.

DUNGERN E. VON, Das grosse Gesprách der Religionen. Munich, Kaiser, 1964.

GIRAULT R. / VERNETTE J., Croire en dialo-

FERRÉ N . F. S., The Universal World: A Theology for a Universal Faith. Filadelfia, Westminster, 1969.

gue. Chrétiens devant les Religions, les Eglises, les Sedes. Limoges, Droguet & Ardant, 1974.

FLANNERY A. (ed.), Mission and Religions. A Commentary on the 2nd Vaticano Council's Decree on the Church's Missionary Activity and Declaration on the Relation ofthe Church to non-Christian Religions. Dublín, Scepter, 1968.

HALLENCREUTZ

C.

F.,

Community. Ecumenical Religious Relationships. 1977.

Dialogue

— N e w Approaches to Men Faiths:1938-1968. A Theological WCC, Ginebra, 1970.

FOLKEMER L. D., «Dialogue and Procla-mation», en Journal of Ecumenical Studies 13, 1976, p. 420-439.

and

Issues in InterW C C , Uppsala, of Other Discussion.

FREYTAG W., The Gospel and the Religions. A Biblical Inquiry. Londres, SCM, 1957.

HEINRICHS M., Christliche Offenbarung und religióse Erfahrung im Dialog. Pader-born, Schóningh, 1984.

FRIEDLI R., Le Christ dans les cultures. Friburgo (Suiza), Ed. Universitaires / París, Cerf, 1989.

HEISLBETZ J., Theologische Gründe der nichtchristlichen Religionen, Friburgo (Alemania), Herder, 1967

FRÍES H . / KOESTER F. / W O L F I N G E R F. (ed.),

HENRY A.-M. (ed.), Les relations de l'Église avec les religions non-chrétiennes. Declaration «Nostra Aetate» / Commentaires. París,

Jesús in den Weltreligionen. St Ottilien, EOS, 1981.

465

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

Cerí, 1966 (edición española: Las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, Taurus, Madrid 1968).

—World Cultures and World Religions: The Corning Dialogue. Londres, Lutterworth, 1960.

HlCK J. / HEBBLETHWAITE B. (ed.), Chrisúanity and Other Religions. Selected Readings, Glasgow, Collins-Fount 1980 / Filadelfia 1981.

KüNG H . (et alii), Le Christianisme et les religions du monde. Islam, hindouisme, bouddhisme, París, Seuil, 1986 (edición española: El cristianismo y las grandes religiones, Ediciones Cristiandad, 1987).

— / KNITTER P. (ed.), The Myth ofChristian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religión. Maryknoll (Nueva York), Orbis,

— / MOLTMANN J. (ed.), «Le Christia- nisme parmi les religions du monde», en Concilium 203, 1986 (existe edición española).

1987.

HlLLMAN E., The Wider Ecumenism. Anonymous Christianity and the Church. Londres, Burns &; Oates / Nueva York, Herder & Herder, 1968.

— / TRACY D. (ed.), Theologie - Wohin? Auf dem Weg zu einem neuen Paradigma, Zürich, Benziger / Gütersloh, Mohn, 1984. LECLERCQ J., Nouvelle page d'histoire monastique. L'histoire de l'A.I.M. 1960-1985. AIM. Vanves, 1986.

— M a n y Paths. A Catholic Approach to Religions Pluralism. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1988.

MiCKSCH J. (ed.), Multikulturelles Zusammen-leben. Theologische Erfahrungen, Frankfurt, Lembeck, 1983.

H U N T E R A. G., Christianity and Other Faiths in Britain. Londres, SCM, 1986. KELLER C. A., Communication avec l'ultime. Ginebra, Labor et Fides, 1987.

MILDENBERGER M., Denkpause in Dia-log. Perspektiven der Begegnung mit anderen Religionen und Ideologien, Frankfurt, Lembeck, 1978.

KERKHOFS J. / HENRY A.-M. (ed.), Dialogue

d'aujourd'hui, Cerf, 1968.

mission

de demain,

París,

—Dialog der Religionen und Weltanschauungen. 2,ur Begegnung der Christen mit Menschen anderen Glaubens, Stuttgart, 1973. MojZE P. / SWIDLER L., Chrisúan Mission and Interreligious Dialogue. Lewiston, Mellen 1990.

KNITTER P , No Other Ñame ? A Critical Survey of Chrisúan Attitudes Toward the World Religions. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1985. KRAEMER H., The Chrisúan Message in a Non-Christian World. Londres, Edimburgo House / Nueva York, Harper & Row, 1938.

MOTTE M. / LANG J. R. (ed.), Mission in Dialogue. The Sedos Seminar on the Future of Mission, March 1981 Roma. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1982.

— L a f o i chrétienne et les religions non chrétiennes. Neuchátel, Delachaux & Niestlé, 1956.

466

B I B L I O G R A F Í A

N E I L S. C , Christian Faith and Other Faiths. The Christian Dialogue with Other Religions. Londres, OUP, 1970.

R A H N E R K., Schriften

—Grises of Belief. The Christian Dialogue with Faith and no Faith. Londres, Hodder & Stoughton, 1984. N E U N E R J. (ed.), Christian Revelation and World Religions. Londres, Burns & Oates, 1967. N E W B I G I N L., L'universalisme

Theologie.

Ein-

RAJASHEKAR J. P. (ed.), Religions Pluralism and Lutheran Theology. LWF, Ginebra, 1988.

de la fot chré-

tienne. Ginebra, Labor et Fides, 1961.

RÍES J., Les chrétiens parmi les religions. Des Actes des Apotres a Vaticano II. «Manuel de

NYS H., Le salut sans l'Evangile. Etude historique et critique du probléme du «salut des infideles» dans la littérature théologique récente (1912-1964). París, Cerf, 1966. O H M T., Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Die Tatsachen der Religionsgeschichte und die christliche Theologie. Friburgo, Herder, 1957.

Theologie»

ed: J.

DORÉ,

vol.

5,

París,

Desclée, 1987 (existe edición española en Cristiandad). R O B I N S O N J. A. T., Truth

Is

Two-Eyed.

Filadelfia, Westminster, 1979. RÓSSLER A., Steht Gottes Himmel alien offen? Zum Symbol des kosmischen Christus. Stuttgart, Quell, 1990.

—Crítica de Asia sobre el cristianismo en Occidente, Editorial Española Desclee de Brouwer, 1960.

ROSENKRANZ G., Der christliche Glaube

an-

gesichts der Weltreligionen. Berna, Fran-cke, 1967.

—Mulsumanes y católicos, Editorial Herder, 1965.

RUOKANEN M., The Catholic Doctrine of non-Christian Religions, According to the Second Vaticano Council. Leiden, Brill, 1992

O'LEARY J. S., La vérité chrétienne a l'age du pluralisme religieux. París, Cerf, 1994. OxTOBY W. G., The Meaning of Other Faiths. Filadelfia, Westminster, 1983. PEELMAN A., L'inculturation.

zur

siedeln (Suiza), Benziger: «Die anonymen Christen» vol. 6 (1965), p. 545-554; «Anonymes Christentum und Mission- sauftrag der Kirche» vol. 9 (1970), p. 498-515; «Bemerkungen zum Problem des Anonymen Christen» vol. 10 (1972), p. 531-546 (existe edición española en Taurus).

SAMARTHA S. J.,

Courage

for

Ecumenical Issues in Interreligious ships. W C C , Ginebra, 1981.

L'Église et les

cultures. París, Desclée / Ottawa, Novalis, 1988

Dialogue.

Relation-

(ed.), Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community. WCC, Ginebra, 1977.

RACE A., Christians and Religions Pluralism. Patterns in the Christian Theology of Religions. Londres, SCM, 1983.

— (ed.), Living Faiths and the Ecumenical Movement. W C C , Ginebra, 1971.

467

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

— O n e Christ - Many Religions. Toward a revised Christology. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1991.

STRAELEN H. J. M. van, Ouverture a l'Autre, laquelle ? L'apostolat missionnaire et le monde non-chrétien. París, Beauchesne, 1982.

SCHLETTE H. R., Pour une «théologie des religions». París, DDB, 1971.

—L'Église et les religions non chrétiennes au seuil du XXIe siécle. Étude historique et théologique. París, Beauchesne, 1994. STROLZ W. / WALDENFELS H. (ed.), Christliche Grundlagen des Dialogs mit den Weltreligionen. Friburgo, Herder, 1983.

—Cristianos y no cristianos. Diálogo de salvación, Editorial Herder, 1969. SCHOEN U., Das Ereignis und die Antworten. Auf der Suche nach einer Théologie der Religionen heute, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984.

SwEARER D. K., Dialogue. The Key to Understanding Other Religions. Filadelfia, Westminster, 1977.

SCHOMERUS H . (ed.), Pluralismus, Toleranz und Christenheit. Nuremberg, 1961.

SwiNDLER L. (ed.), Toward a Universal Theology of Religión. Maryknoll (Nueva York), Orbis, 1987.

SCHWARZENAU P, Der gróssere Gott. Christentum und Weltreligionen. Stuttgart, Radius, 1977. Nueva edición: Christentum und Weltreligionen. Munich, Kaiser, 1981.

—After the Absolute. The Dialogical Future of Religious Reflection. Minneapolis (Minnesota), Fortress, 1990.

SCHWEITZER A., Les religions mondiales et le christianisme. Lausana, Age d'Homme, 1975.

TfflLS G., Propos et problemes de la théologie des religions non-chrétiennes. Tournai, Casterman, 1966 (edición española: Las religiones no cristianas, Edicions 62; Peninsula).

SHARPE E. J., Not to Destroy But to Fulfil. Lund, Gleerup, 1965.

Syncrétisme ou catholicité. Tournai, Casterman, 1967 (edición española: ¡Sincretismo o catolicidad?, Ediciones Sigúeme, 1968).

SLATER R. H. L., Le chrétien a l'écoute des autres religions. Lausana, Age d'Homme, 1971. SMART N .

/

KONSTANTINE S.,

Christian

THOMAS M. M., Man

Systematic Theology in a World Context. Minneapolis (Minnesota), Fortress, 1991

and

the Universe

of

Faiths. Madras, CLS, 1975. —Risking Christ for Christ's Sake. Toward an Ecumenical Theology of Pluralism. W C C , Ginebra, 1987.

STADLER A. R, «Mission - Dialogue. A Digest and Evaluation of the Discussion in the Román Catholic Church and within the World Council of Churches: 1965-1975» (Ph. D. Union Theological Seminary) Nueva York, 1977.

THOMAS O. C. (ed.), Attitudes to Other religions. Some Christian Interpretations. Londres, SCM, 1969.

468

B I B L I O G R A F Í A

THURIAN M. (ed.), «Le dialogue avec les nonchrétiens», en Verbum Caro 21 (n° 83), 1967, p. 66-89. TlLLlCH R, Le christianisme et les religions. París, Aubier-Montaigne, 1968. TONINI S. (ed.), L'Église, les non-chrétiens, les moines. Debut et développement du dialogue. A.I.M., Vanves [sin fecha], VALLÉE G., Mouvement cecuménique et religions non chrétiennes. Un débat cecuménique sur la rencontre interreligieuse de Tambaram a Uppsala (1938-1968). París-Tournai, Desclée / Montréal, Bellarmin, 1975.

VlSCHER L., «Dialogue - Impasse or Open Door. Reflections on the Debate on Dialogue at the Fifth Assembly of the World Council of Churches in Nairobi» en: S. AMIRTHAM (ed.), A Vision for Man. Essays in Honour of J. R. Chandran, Madras, CLS, 1978, p. 253-271. —Textos y documentos de la comisión "Fe y constitución", Biblioteca de Autores Cristianos, 1972 VISSER'T H O O F T W. A., L'Église face au syn-

crétisme. Ginebra, Labor et Fides, 1964. VORSTER W. S. (ed.), Christianity Among the Religions. Pretoria, University of South África, 1981.

V A N C A N G H J.-M. (ed.), Salut universel et regardpluraliste. París, Desclée, 1986.

WARREN M., A Theology Madras, CLS, 1971.

ViCEDOM G. E, Die Religionen in der Sicht von Neu Delbi; ANDERSEN W., Die theologische Sicht der Religionen auf den Weltmissions konferenzen von ]erusalén 1928 und Madras 1938; KiMME A., Universalitdt und Exklusivitdt der christlichen Heils-botschaft. Berlín, Lutherisches Verlag, 1966. VíDAL J., L'Église et les religions ou le désir reorienté. París, Cerf, 1992.

of

Attention.

WHALING F., Christian Theology and World Religions. A Global Approach, Bassing-stoke (Gran Bretaña) / Londres, Marshall Pickering, 1986. ZEHNER J. VON, Der notwendige Dialog. Die Weltreligionen in katholischer und evangelischer Sicht. Gütersloh, Mohn, 1992.

469

ÍNDICE O N O M Á S T I C O

ABE, M., 107,158-159,285 AGUS, j . B., 377 ARIAARAJAH, W., 201 ASKARI, H., 107-108 AYER, A. ]., 255

COBB.J., 165,294, 367 CONGAR, Y, 243 COX, H., 243, 246 CRAGG, J., 109 CUTTAT, K., 37

BABEL, H., 122, 178-180, 355 BARRET, D., 39, 250 BARROWS, J. H., 74, 77-80 BARTH, K., 164, 188,421 BEA (cardenal), 96 BENZ, E., 91 BERGER, P. L., 236, 240, 246, 254, 260, 407 BERKOVITS, E., 375 BIRLA, B. K., 119 BLAKE, E., 118 BLEEKER, C. j . , 54, 88-90, 92-93 BOECIO, 26 BOLAYDE VOS, A., 215 BROCKWAY, A. R., 201 BROWN, S., 203 BUBER, M., 24, 332, 374, 407

DAMASKINOS, P., 173 DANIÉLOU, J., 381 DAS, R. C , 146 DEVANANDAN, P. D., 147, 188 DHARMAPALA, A., 76 DITZEN, L. R., 121 DOI, M., 107, 1 6 6 , 1 6 8 , 393 DOKHORN, K., 111 DRETKE, J. P., 296 D'SOUZA, P., 147 ECK, D. L., 137, 140-141, 203 ELIADE, M., 52 ENOMIYA-LASSALLE, H. M., 295 FÉNELON, 20 FEUERBACH, L., 23

BUDDHADASA, 360

FIT2GERALD, M. L., 102

BULTMANN, R., 61

FLESSEMAN VAN LEER, E., 322 FOUCAULT, M., 253, 402

CAMUS, A., 16 CARMAN, J., 295 CHOURAQUI, A., 379-387

FRANCISCO JAVIER, 72 FRANCK, F., 157

471

EL

D I A L O G O

I N T E R R E L I G I O S O

F R I E D L I , R., 2 8 6 , 4 0 4

JUAN PABLO II, 186, 330

FRÍES, H . L., 91

J O H N S T O N , w., 2 9 5 ,

FRÍES, M . , 84

JONES, E. S., 146 KATZ, S., 328

GADAMER, H.-G., 6 1 G A N D H I , M. K., 244, 282, 2 9 1 ,

KEYSERLING, H., 149

348

GARAUDY, R., 31 GEFFRÉ, C , 318 GEX, M., 298 GOWIN, P., 316 GREGORIOS, P. M., 219 GRIFFITHS, B., 295 GUBERNATIS, A. DE, 83

KHODR, G., 193, 196 KIPLING, R., 358 KIRIYAMA, S., 165-166 KITIGAWA, J., 77 KLOSTERMAIER, K., 105, 272, 2 7 5 , 304 KRAEMER, H., 187, 421 K U H N , TH., 33-34, 4 1 , 401

LACROIX, J., 23 LAPOINTE, R., 233

HALLENCREUTZ, C. F., 189 HAMMERSTEIN, F. v o n , 206 HAUER, J. W., 291 HEIDEGGER, M., 25 HEILER, F., 86, 89, 92

L E S A U X , H., 146, 296,

304

LEE, J., 299 LEENHARDT, M., 413 LESSING, G. E., 255 L0NNING, P., 219, 222

H E S C H E L , A. J., 3 7 7 - 3 7 8 , 384, 403 H I C K , J . , 42, 44, 232, 287,

343

401

HIRATA, S., 160 HOGG, A. G., 190 HOLLISTER, J., 96, 113-114 HOOKER, R., 146 HROMADKA, J. L., 339

MARCUSE, H., 233

HUSSERL, E., 54-55, 57-58

MENDELSSOHN, M., 249, 373 MERAD, A., 295 MERTON, T., 116, 327, 329, 331

MARTIN, D., 240 MAURIS (abad), 178 MCLUHAN, H. M., 38 MEHL, R., 259

ISAAC, J., 96 ISHWARANAND (padre), 148 ISUTSU, T.,

MISHRA, K. N., 143-144 MOLTMANN, J., 199 MONCHANIN, J., 295 MONTAIGNE, 259

359

JACK, H. A., 123-125, 127, 129-130, 132 JAKOBOVITZ, I., 376 JASPERS, K., 2*7- I'ÓH, JUAN XXIII, 96

M O O N , s. M., 282,

325

MOUBARAC, Y., 110 MÜLLER, F. M., 50-52, 83, 85

472

Í N D I C E

O N O M Á S T I C O

NAMBIAPARAMBIL, A., 147 NEESIMA, J., 154 NEWBIGIN, L., 342 NIETZSCHE, R, 2 4 4 , 252 NIJK, A. J., 238 NILES, D., 188 NISHIDA, K., 157 NISHIMURA, E., 161

ROSENZWEIG, E, 373-374 ROSSANO, P., 102, 273 ROTHERMUNDT, G., 215 ROUGEMONT, D. d e , 3 1 , 246 SAAB, H., 108, 110 SAFRAN, A., 173, 179 SALISBURY, W.S., 253

NISHITANI, K., 4 5 , 1 5 7 - 1 5 9 , 1 6 7 , 285, 362-368, 370

SAMARTHA, S., 104, 189, 197-198, 2 1 2 , 269, 284 SARTRE, J.-P., 253 SCHOEN, U., 43 SÉGUY, J., 261 SHANKARA, 346 SHARMA, A., 269, 304

NITYABODHANANDA, 106, 169, 174, 353-357, 359 NIWANO, N., 123, 187 NUSSLÉ, H., 67 OTT, H. B., 287, 3 4 1 , 406

SHARPE, E., 267, 304, 314

O T T O , R., 52, 86,

SIEGEL, S., 372 SIEGMAN, H., 322, 372 SILVA, L., 106 SIMPSON, W. W., 8 1 , 219 SMITH, H., 51

307

PANIKKAR, R., 143, 145, 269, 2 7 5 , 294, 296, 333, 342, 405, 422 P A B L O vil, 96-97, 100

SMITH, W. C., 29, 50-52, 141, 254, 256, 275,

PEARLSON, J., 221 POPPER, K., 60 PROTÁGORAS, 2 5 2 PUSHPARAJAN, A., 420 PUTHIANDAM, I., 144, 148 PYE, M., 314

277, 293 SÓDERBLOM, N., 85 SOLOVEITCHIK, J. B., 376 SONTAG, F., 325 SOYEN, S., 76 STEERE, D. V., 94 STOTT, J. R. W., 334 STUCKI, P.-A., 290

RADHAKRISHNAN, S., 87, 348, 351-352, 401 RAGUIN, Y., 288, 337 RAHNER, K., 232, 286, 421 RAMAKRISHNA, S., 244, 348, 358

SUZUKI, D. T , 76, 157, 279, 361 SWINDLER, L., 269, 2 7 8 , 293

R I C O E U R , p., 6 0 - 6 1 , 6 3

TAKEDA, R., 164

ROBINSON, J. A. T , 2 4 3 , 2 4 7 ROCQUES (padre), 148 ROGERS, C. M., 106, 109, 304

TAKEUCHI, Y., 159, 362 TALMON, S., 340

473

EL

D I Á L O

O

I N T E R R E L I G I O S O

VAN DER LEEUW, G., 6 3 , 87

TAVERNIER, J.-B., 140 TAYLOR,J. B. 107, 180, 182, 199 TAYLOR, J. V., 335 TAYLOR, R. W., 303 THICH NHAT HANH, 125, 129 TOMÁS DE AQUINO, 157 TiLUCH, R, 157, 294, 406

VISCHER, L., 392 V I V E K A N A N D A , 75, 85, 348-349, 3 5 3 , 358

VOLTAIRE, 252, 290 WARREN, M., 190, 340 WEBER, M., 36, 314 WE2LAND, J. S., 239 WELLER, CH. R, 79 WENDTE, CH. W., 78

TIWARI, J. N., 144 TRIMINGHAM, J. S., 68 TROELTSCH, E., 256

WERBLOWSKY, R. J.Z., 90, 92-94, 126-129, 132 WEST, CH., 239

VACHET, A., 233 VALLÉE, G., 189 VAN BRAGT, J., 363

WILSON, B., 260 YOUNGHUSBAND, R, 80, 86

474

ÍNDICE

AGRADECIMIENTO

7

PREFACIO, POR CLAUDE GEFFRÉ

9

I - A PROPÓSITO DE LA NOCIÓN DE DIÁLOGO

15

«DIÁLOGO», PALABRA MILAGRO

15

DIÁLOGO, GÉNERO LITERARIO

17

FILOSOFÍA DEL DIÁLOGO

22

SENTIDO DEL DIÁLOGO

25

DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

29

II - DIÁLOGO Y CAMBIO DE MODELO

33

MODELO Y «PARADIGM SHIFT»

33

CRISIS DE LO INTERRELIGIOSO

35

REVOLUCIÓN COPERNICANA

41

MODELO PROVISIONAL

44

III - ACERCAMIENTO DIALOGÍSTICO

49

DIÁLOGO Y MÉTODO

49

ACERCAMIENTO FENOMENOLÓGICO

53

DIMENSIÓN CRÍTICA

57

PARA UNA HERMENÉUTICA DEL DIÁLOGO

60

PRIMERA PARTE I - ANTECEDENTES DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO LA PALABRA Y LA REALIDAD EL PARLAMENTO MUNDIAL DE LAS RELIGIONES

67 67

(1893)

73

(1900-1950) (1900-1950) EL DEBATE EN EL SENO DE LA IAHR (1950-1970) INICIATIVAS DE CREYENTES (1950-1970), EL VATICANO II

77 82 87 93

II - 1970: TRES DIÁLOGOSINTERNACIONALES

103

AJALTOUN; 1 6 - 2 5 DE MARZO DE 1970

I 05

GINEBRA: 31 DE MARZO - 4 DE ABRIL DE 1970

113

KYOTO: 16-21 DE OCTUBRE DE 1970

122

III - TRES DIÁLOGOS LOCALES

133

VARANASI, CIUDAD SAGRADA

136

EL ENCUENTRO DE CREYENTES

EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES

KYOTO, CIUDAD IMPERIAL

150

GINEBRA, CIUDAD ENCRUCIJADA

168

IV - EL DIÁLOGO EN EL CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS

185

EL ESTUDIO «PALABRA DE DIOS Y CONVICCIONES RELIGIOSAS CONTEMPORÁNEAS»

187

LA SECCIÓN «DIÁLOGO CON LOS ADEPTOS A TRADICIONES RELIGIOSAS E IDEOLÓGICAS DE NUESTRO TIEMPO»

195

LOS ENCUENTROS INTERRELIGIOSOS ORGANIZADOS POR EL C E I ( 1 9 7 0 - 1 9 9 0 )

204

EL DEBATE SOBRE EL DIÁLOGO EN EL C E I

216

SEGUNDA PARTE I - CONTEXTO DEL DIÁLOGO

229

EL PLURALISMO

230

PLURALISMO Y SECULARIZACIÓN

238

PLURALISMO Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO

245

PLURALISMO Y RELATIVISMO

252

PLURALISMO Y ECUMENISMO

258

II - PREMISAS DEL DIÁLOGO

267

RELACIÓN PERSONAL

273

BASE COMÚN

279

DERECHO A LA DIFERENCIA

285

IDENTIDAD Y APERTURA

292

APUESTA DE LA VERDAD

296

III - TIPOLOGÍA DEL DIÁLOGO

303

ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO

305

TIPOS DE DIÁLOGO

314

APUESTAS DEL DIÁLOGO

331

IV - TESTIGOS DEL DIÁLOGO

343

DIÁLOGO Y UNIDAD: SWÁMI NITYABODHANANDA Y EL «SANÁTANÁ DHARMA» MÁS ALLÁ DEL DIÁLOGO: KEIJI NISHITANI Y LA VÍA DE BUDA

345 358

DIÁLOGO Y VUELTA A LAS FUENTES: ANDRÉ CHOURAQUI Y EL PUEBLO DE ISRAEL

370

CONCLUSIÓN CUARENTA PROPUESTAS

389

EL FENÓMENO DEL DIÁLOGO

392

LA REVOLUCIÓN DEL DIÁLOGO

400

LA CRÍTICA DEL DIÁLOGO

410

PERSPECTIVAS DEL DIÁLOGO

418

BIBLIOGRAFÍA

429

ÍNDICE ONOMÁSTICO

471