AURELIO FERNÀNDEZ TOMO II LA MORAL DE LA PERSONA Y LA FAMILIA

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AURELIO FERNÁNDEZ TEOLOGÍA MORAL Facultad de Teología de Burgos 1996

TOMO II

LA MORAL DE LA PERSON A Y DE LA FAMILIA

Prólogo Siglas Introducción PRIMERA PARTE LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN

Capítulo I: Respuesta religiosa a la vocación cristiana Capítulo II: Deberes religiosos del cristiano Capítulo III: Pecados contra la virtud de la Religión

SEGUNDA PARTE MORAL FAMILIAR Y MORAL SEXUAL

Introducción Capítulo IV: Doctrina bíblica sobre el Matrimonio Capítulo V: Matrimonio y Familia en los Santos Padres, en los Concilios particulares y en las Colecciones canónicas Capítulo VI: El Matrimonio en la enseñanza del Magisterio

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Capítulo VII: El Matrimonio, realidad humana y cristiana Capítulo VIII: Finalidad procreadora del Matrimonio. Sentido de la sexualidad Capítulo IX: La Familia

TERCERA PARTE BIOÉTICA

Introducción Capítulo X: El cuidado del srcen de la vida Capítulo XI: La conservación de la vida Capítulo XII: El final de la vida

TEOLOGÍA MORAL

II

TOMO II.- LA MORAL DE LA PERSONA Y DE LA FAMILIA AURELIO FERNÁNDEZ PRÓLOGO

En este Volumen II se estudia un aspecto fundamental de la Teología Moral: la dimensión ética de la existencia concreta del hombre mediante el cumplimiento de los deberes morales primarios que demanda su mismo ser. Este objetivo es importante por motivos diversos. En primer lugar, porque la moral, en última instancia, es "personal", o sea, moral de la persona. Pero media también una razón coyuntural, pues, lentamente, las preocupaciones morales se han desplazado del ámbito privado al campo público con evidente abandono de los aspectos más íntimos de la persona: es sin duda el tributo que tuvo que pagar una ética individualista —que descuidó aspectos importantes de la vida social— frente a una época en la que la se presenta como un fenómeno muy cualificado y característico de socialización nuestro tiempo.

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Pero, después de este viraje, se ha caído en la cuenta de que la "moral social o pública" no alcanza sus objetivos si el hombre singular descuida los postulados éticos más íntimos de su existencia. Es evidente que el empobrecimiento ético de la denominada Cultura Atlántica contrasta con los avances que se han llevado a cabo en los diversos planos del saber humano, especialmente de la técnica. Un humorista —A. Mingote— lo plasmó en una caricatura de enorme expresividad: una pareja de ancianos pordioseros a la vera del camino, cada uno de ellos con un cartel—reclamo en los que se lee: "Moral", "Ética". La Ética—Moral, en expresión del humorista, están tan depauperadas que cabe representarlas como ancianos indigentes que demandan una limosna. Esta situación de la vida moral en las viejas naciones de Occidente, como es sabido, es denunciada por los hombres más representativos de nuestro tiempo, tanto del ámbito religioso como civil. No obstante, en la actualidad hay un dato que alienta a la esperanza: de repente, una diversidad de saberes empiezan a preocuparse por la conducta moral del hombre. Así, la política, la economía, el derecho, la sociología y, por supuesto, la filosofía, se vuelven al tratado de Ética en busca de solución a los graves problemas que presenta la actual convivencia social especialmente en los países democráticos. problema del hombre actual —se a decir — no es la economía, ni laEl política, ni siquiera la antropología, sinoviene la ética. Esta circunstancia cultural ofrece una buena coyuntura para la moral cristiana, dado que la respuesta a esta búsqueda debe aportarla no sólo la ciencia ética, sino que, de modo primario, la Teología Moral está emplazada a contribuir a este noble fin. Y esto por dos razones: Primero, porque la respuesta más completa para orientar la vida ética no deviene del saber racional sobre la conducta humana, pues ni los males del hombre actual ni el fin al que éste debe orientar su existencia caben ser plenamente dilucidados por la filosofía. Sólo la luz de Dios puede iluminar la grandeza de la vida humana y, como consecuencia, señalarle el fin al que el hombre está destinado. Al mismo tiempo, sólo Dios puede otorgarle los medios adecuados para alcanzar esa dignidad y lograr dicho fin. Segundo, porque el saber ético hoy no puede ser sólo un simple juicio condenatorio de la conducta humana tal como actualmente se desarrolla, sino que ha de ofertar el tipo de comportamiento que el hombre debe llevar si quiere corregir los grandes errores del pasado y desea orientarse por camino de salvación. Es decir, al modo como hoy se reclama la medicina preventiva sobre la medicina curativa, con mayor razón la ética no puede ir a la zaga del acontecer humano, sino que debe adelantarse a ofrecer y urgir al hombre el tipo de conducta que ha de seguir. Y esta es,y precisamente, la misiónadecuados de la Teología recordar hombre su vocación ofrecerle los medios para Moral: alcanzarla. Sin al pretensiones

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exclusivas, este Manual se ha escrito y va a la imprenta con la gozosa esperanza de contribuir a lograr este mismo objetivo. Concluida la redacción de este volumen y dispuesto para la imprenta, se publica el Catecismo de la Iglesia Católica. Algunas páginas han sido rehechas para incorporar las fórmulas más precisas sobre los temas que aquí se estudian. Pensamos que con ello se hace un servicio a los alumnos. Una palabra última de informe a los lectores: a tan corta fecha de la edición de los dos volúmenes publicados de este extenso Manual, agradezco vivamente la buena acogida que han tenido. Quiero pensar que se debe, más que al acierto de mi tarea, a la necesidad, tan ampliamente sentida, de un Manual de Teología Moral que responda a las necesidades urgentes de los hombres —especialmente de los sacerdotes— de nuestro tiempo. AURELIO FERNÁNDEZ Burgos, 14 de febrero de 1993 PROLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN Una nueva edición ofrece siempre la oportunidad de "corregir" y "aumentar" la primera. En este caso, las correcciones no son numerosas: algunas de estilo y otras que me insinuaron amigos y colegas bien en privado o en las recensiones publicadas. Más amplias son las adiciones. Como en el Volumen I, se añade una sección nueva: Definiciones y Principios. Con ella se intenta fijar el sentido de algunos términos, resumir y completar lo expuesto a lo largo del capítulo. También se incorporan las enseñanzas de las Encíclicas Veritatis splendor y Evangelium vitae así como los nuevos datos en el campo de la Bioética. Finalmente, en notas se añaden las aportaciones teológicas y las novedades editoriales en estos últimos años. AURELIO FERNÁNDEZ Madrid 14 de febrero de 1996 SIGLAS

AAS. Acta Apostolicae Sedis ASS. Acta Sanctae Sedis ActPhil. Acta Philosophica ActSyn. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani

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AggSoc. Aggiomamenti Sociali Ambros. Ambrosianum AnaTheol. Anales Theologici AnalVal. Anales Valentinos Angel. Angelicum AnnHistCan. Annuarium Historiae Conciliorum AnnHistDerEsp. Anuario de Historia del Derecho Español Anthrop. Anthropotes Anton. Antonianum AnFil. Anuario Filosófico Apoll. Apollinaris ArchTeolGran, Archivo Teológico Granadino August. Augustinianum Bibl. Bíblica BiblZeits. Biblische Zeitschrift Bioeth. Bioethics BioeCS. Bioética y Ciencias de la Salud BullLitEccl. Bulletin de Littérature Ecclésiastique Burg. Burgense CathMedQuart. Catholic Medical Quarterly CB. Cultura Bíblica CCL. Corpus Christianorum (Ser. Latin.) CienTom. La Ciencia Tomista CiudDios. La Ciudad de Dios

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CivCatt. La Civiltá Católica Comun. Communio Concil. Concilium CSEL. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum CSIC. Consejo Superior Investigaciones Científicas CuadBioét. Cuadernos de Bioética CuentRaz. Cuenta y Razón DETM. Diccionario Enciclopédico de Teología Moral DocCath. Documentation Catholique DocPont. Doctrina Pontificia DolDom. Dolentium Dominum DTC. Dictionnaire de Théologie Catholique DDC. Dictionnaire de Droit Canonique Dz. DENZINGER—SCHÓNMETZER. Enchiridion Symbol Eccles. Ecclesia EglisTheol. Eglise et Théologie Escved. Escritos del Vedat EspVie. Esprit et Vie EstAgust. Estudios Agustinianos EstEcl. Estudios Eclesiásticos ETHL. Ephemerides Theologicae Lovanienses GCS. Die griechischen christlichen Schrifsteller Gregor. Gregorianum HairvThRev. The Harvard Theological Review

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IglViv. Iglesia Viva IrTheQuar. Iris Theological Quarterly JusCan. Jus Canonicum L'AnnCan. L'Année Canonique LabHosp. Labor Hospitalaria Later. Lateranum Laurent. Laurentianum LTHK. Lexikon für Theologie und Kirche Lumen. Lumen (Vitoria) LumVie. Lumiére et Vie MaisDieu, La Maison—Dieu MedMor. Medicina e morale MelScRel. Mélanges de science religieuse misccom. Miscelánea Comillas MonEccl. Monitor Ecclesiasticus Mor. Moralia MünchThZeit. Münchener theologische Zeitschrift NewTestSt. New Testament Studies NDTM. Nuevo Diccionario de Teología Moral NovVet. Nova et vetera NovTest. Novum Testament NuestTiem. Nuestro Tiempo NRTH. Nouvelle Revue Théologie OMS. Organización Médica Colegial

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PalCler. Palestra del Clero Period. Periodica de re moral¡, canonica, liturgica PersDer. Persona y Derecho PersSoc. Perspectiva Social PersTeol. Perspectiva Teológica PG. MIGNE. Patrología Griega PL. MIGNE. Patrología Latina RasTeol, Rassegna di Teologia RazFe. Razón y Fe RechScRel. Recherches de Sciences Religieuses RevAgus. Revista Agustiniana RevDrCan. Revue de Droit Canonique RevEspDerCan. Revista Española de Derecho Canónico RevEtThMor. Revue de Ethique et Théologie Morale RevEtAug. Revue des Etudes Augustiniennes RevHistDipl, Revue d'Histoire Diplomatique RevHistEci. Revue d'Histoire Ecclésiastique ReVIntSoc. Revista Internacional de Sociología RevMedUnNav. Revista de Medicina. Universidad Navarra RevPsiqPsicMed. Revista de Psiquiatría y Psicología Médica RevScPhTh. Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques RevScRel. Revue de Sciences Religieuses RevEspTeol. Revista Española de Teología RTHL. Revue théologique de Louvain

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RivTeolMor. Rivista di Teologia Morale SacrDoc. Sacra Doctrina Salmant. Salmanticensis SalTer. Sal Terrae Sap. Sapienza Schol. Scholastik SC. Sources Chrétiennes ScCatt. Scuola Cattolica ScEccl Sciences Ecclésiastiques ScEsp. Science et Esprit ScrTheol. Seripta Theologica ScrVict. Scriptorum Victoriense Semin. Seminarium Sistema. Sistema. Revista de Ciencia Social StGrat. Studia Gratiana StMor. Studia Moralia StPat. Studia Patavina StOvet. Studium Ovetense Stud. Studium Supplém. Le Supplément TeolVid. Teología y Vida Theolog. Theologica TheolGlaub. Theologie und Glaube TheolQuart. Teological Quartely

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TheolPhil. Theologie und Philosophie ThPrakQuart, Theologische Praktische Quartalschrift TheolQuart. Theologische Quartalschrift ThSt. Theological Studies TierNuev. Tierra Nueva TribMed. Tribuna Médica TrThZeits. Trierer theologische Zeitschrift TWNT. Theologisches Wórterbuch zum N. T. (Kittel) ThZeits. Theologische Zeitschrift VerbDom. Verbum Domini VieSp. La Vie Spirituelle VieSpSupp. La Vie Spirituelle. Supplément VigChrist. Vigiliae Christianae VitPens. Vita e Pensiero ZKathTheol. Zeitschrift für katholische Theologie ZNeutWiss. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft Los Documentos Pontificios se citan con estas siglas: AA. Apostolicam actuositatem AP. De aborto procurato CA. Centesimus annus CC. Casti Connubii CatIglCat. Catecismo de la Iglesia Católica De Euth. De Euthanasia DH. Dignitatis humanae

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DP. Documentos "Palabra" DocPont. Documentos Pontificios (Toledo) DVi. Dominum et vivificantem DV. Donum vitae ES. Ecclesiam suam EN. Evangelii nuntiandi EV. Evangelium vitae FC. Familiaris consorcio GE. Gravissimum educationis GS. Gaudium et spes LC. Libertatis conscientiae LN. Libertatis nuntius LG. Lumen gentium MD. Mulieris dignitatem MF. Mysterium fidei PT. Pacem in terris PH. Persona humana SD. Salvifici doloris VS Veritatis Splendor Los Discursos de los Papas se citan por "Ecclesia"; en caso de que no figuren en esta revista, se hace uso de DP ("Palabra") y DocPont, ("Documentos Pontificios". Toledo).

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1. INTRODUCCIÓN A LA MORAL ESPECIAL. Cada día se generaliza más la partición del tratado de la Ética Teológica en estas tres secciones: Moral Fundamental, Moral de la Persona y Moral Social. [Nota: Cfr. M. VIDAL, Moral de actitudes. Ed. PS. Madrid 1991. Vol. II/ 1: Moral de la persona y bioética teológica; Vol. II/2: Moral del amor y de la sexualidad. Vol. III: Moral Social. La primera edición es de 1974. Una terminología similar se repite en otros autores. Cfr.por ejemplo, L. LORENZETTI (dirigido por), Trattato di etica teológica: L'u0mo in relazione (Vol. II); La societa e l'uomo (Vol. III). Dehoniane. Bologna 1981. T. GOFFI-G. PIANA, Corso di morale; Diakonia. Etica della persona (Vol. II); Koinonia. Etica della vita sociale (Vol. III). Queriniana. Brescia 19831984. Un esquema semejante lo sigue E. CHIAVACCI, Teologia morale. Citta de lla. Assisi 1986, Vol. III: Teología morale e vita economica y A. GUNTHOR, Chiamata e riposta. Una nuova teología morale. Ed. Paoline. Alba 1974. Vol. III: Morale speciale. La relazione verso il prossimo, etc.] Esta división tripartita está en camino de hacerse clásica y a ella se acomodan no pocos estudios de esta etapa histórica que sigue al Concilio Vaticano II [Nota:. La terminología es aceptada por la Programación de Enseñanza de la Religión en la Escuela, cfr. COMIS. EPISC. y CATEQ., Católica.ENSEN. Edice. Madrid 1991, Area 38.) de Religión. Diseño Curricular base deReligión y Moral

No obstante, tal división ha recibido ya alguna réplica por parte de ciertos autores . [Nota:. En España se ha opuesto el equipo que ha editado Praxis cristiana. Ed. Paulinas. Madrid 198O-19Ej6, 3 vols. El propósito de superar ese esquema queda expresado por R. RINCON ORDUNA, Cuestiones preliminares, I, 22. Tampoco les convence la nomenclatura de “teología moral sectorial”. Ibid., 23. No obstante, esta obra sigue una terminología muy similar: Vol. II Opción por la vida y el amor; Vol. III: Opción por la justicia y la libertad.] Quienes se oponen ella juzgan que el intento de 30,34), superarnola semoral exclusivamente individualista, tal comoa denunció el Vaticano II (cfr. GS. alcanza plenamente con la distinción entre “moral personal” y “moral social”. Más aún, desarrollar en este doble esquema la amplia temática que encierra la Moral Especial -según esos autores- corre el riesgo de “privatizar” la doctrina ética, de forma que cabría interpretar las exigencias sociales sólo como un añadido a la existencia cristiana y no como postulados de la misma vida moral del hombre singular. Pero cabe subrayar que semejante debate en tomo a la sistematización de los contenidos de una ciencia ha sido y es común a todas las disciplinas: sucedió así en Filosofía y se da ahora en Medicina y en Derecho. La historia de los diversos saberes es testigo de reacciones muy similares al tiempo de tematizar los respectivos tratados. Es, pues, normal que también acontezca en el campo de

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la Ética Teológica dado que caben diversos modos de sistematizar las verdades en tomo a la vida moral. De hecho, la historia de esta disciplina conoce, al menos, dos modelos ya tradicionales: los Manuales que articulaban los contenidos éticos en tomo a los Diez Mandamientos y los que preferían hacerlo sobre el estudio de las Virtudes. Si el Maestro Sto. Tomás de Aquino, por ejemplo, eligió este segundo esquema, el Patrono de la Teología Moral, S. Alfonso María de Ligorio optó por la exposición en torno a los MandamientosSacramentos. Pero no es menos evidente que estas dos sistematizaciones clásicas no agotan las posibilidades de armonizar en un todo los principios que regulan la vida moral. De aquí que quepa hacerlo también con rigor sobre esta nueva trilogía. Es claro que cada “sistema” tiene sus ventajas y que, a su vez, ninguno de ellos está exento de dificultades. En efecto, la exposición de los contenidos morales en tomo a los Mandamientos favorece el retomo a la formulación bíblica que les dio srcen, a lo que cabe añadir la facilidad de articular el conjunto de la doctrina sobre un esquema sintético para el profesor y de comprensión fácil para el alumno. Este es el modelo que ha elegido la Conferencia Episcopal Española en el último “Catecismo”, Esta es nuestra fe, y es el mismo que, para toda la Iglesia, asume el Catecismo de la Iglesia Católica, recientemente publicado. Los inconvenientes que ofrece este modelo van en parangón con las ventajas que encierra. Por ejemplo, el esquema de los Diez Mandamientos evoca el programa moral del A. T., con el riesgo de quedarse en contenidos éticos que no alcanzan la altura del mensaje moral predicado por Jesucristo. De ahí también el peligro de que se acentúe el aspecto negativo y normativo de un sistema moral asentado sobre “preceptos”, “leyes” y “normas” casi siempre prohibitivas. Por su parte, el esquema tomista, articulado sobre las Virtudes, tiene a su favor que ofrece un planteamiento ético acerca de la existencia concreta del hombre, el cual lo lleva a cabo mediante hábitos de conducta típicamente cristiana. Pero este esquema tampoco se ve libre de reparos, pues rememora el pensamiento griego, hasta el punto de que, como la ética aristotélica, evoca un tipo de moral fundamentada de modo prioritario sobre la naturaleza humana. Y es evidente que el mensaje moral predicado por Jesucristo no se reduce al “respeto a la naturaleza”, tal como profesaba la ética griega. La moral cristiana incluye, ciertamente, la ley natural, pero destaca esa otra ley nueva, que es fruto de la acción del Espíritu en el hombre: la “ley del Evangelio” o la “ley de la gracia”. Además, la cultura actual, tan pegada a los acontecimientos, capta mejor una enseñanza ética que ilumine y oriente aspectos muy concretos de la existencia de cada hombre. Por lo que parece que se distancia de la demanda moral que postulan las “virtudes” clásicas. Por el contrario, el modelo de Ética Teológica que estudia los fundamentos, la vida personal y la acción social, atiende dimensiones sectoriales muy precisas de la vida e ilumina el conjunto de la existencia del hombre. No obstante, frente a esta ventaja —tan didáctica y de

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aplicación inmediata- tal sistematización ofrece también algunos inconvenientes. En concreto, este esquema ha de evitar el riesgo -hoy más actual que nunca- de que el juicio moral encause preferentemente las actitudes o disposiciones generales del sujeto, sin prestar la suficiente atención a la eticidad de los actos singulares y concretos. Asimismo, puede subrayarse tanto la diferencia entre lo “privado” y lo “público”, que lleve a la persuasión de que la eticidad se refiere de modo preferente a la vida social institucionalizada frente a la actividad singular de cada persona en la convivencia social concreta. En consecuencia, el riesgo de cualquier modelo —máxime si se oferta con pretensiones de exclusividad—, consiste en encerrarse en el propio esquema por exigencias que demanda la simple sistematización. De aquí que, con espíritu libre, tal vez convenga elegir un camino que asuma las ventajas de cada uno de estos “modelos”, y que, en la medida de lo posible, orille las limitaciones que todos ellos ofrecen: no conviene olvidar el hecho de que cualquier sistema es limitado en sí mismo y que quien lo emplea corre el riesgo de primar el rigor del esquema por encima del conjunto de los contenidos, a los que, velis nolis, trata de buscar un hueco en el planing que subyace al sistema elegido. Por este motivo, aun siendo Por fieles moral de la persona 1a moral social, aquí extendemos sus enunciados. esoalaladenominamos Moral de yla aPersona y de la Familia (Vol. II) y Moral Social, Económica y Política (Vol. III). Además, bajo estos títulos incluimos el estudio de algunos temas que aparecían en el índice de los otros dos modelos clásicos. Así, por ejemplo, en este Segundo Volumen se estudia la virtud de la Religión y las exigencias morales que desarrollaba el modelo Mandamientos en el estudio de los tres primeros preceptos del Decálogo. Es evidente que, entre las opciones morales del creyente, debe figurar, como primera y principal, la opción por Dios dado que la dimensión religiosa está presente en toda la vida moral del hombre. Asimismo, en el Volumen Tercero ocupa un lugar destacado el estudio dela virtud de la justicia, puesto que constituye el fundamento de la vida social y política de los pueblos. Al mismo tiempo se valora la significación de la ley y de las normas jurídicas que emanan de quien dirige legítimamente la comunidad con el fin de alcanzar entre todos los ciudadanos el “bien común” del Estado. También se estudia el tema de la restitución, que está olvidado en los nuevos Manuales en un afán desmedido de evitar a cualquier precio caer en la vieja “moral casuista”, hoy tan denostada. De este modo, en los dos volúmenes que constituyen la Moral Especial: “Moral de la Persona y de la Familia?’ y “Moral Social, Económica y Política”, se trata de armonizar, junto con este nuevo modelo, la “Moral de los Mandamientos” y la “Moral de las Virtudes”, con lo que, lo clásico se une a lo nuevo, conforme al “nova et vetera” bíblico (Mt 13,52), que también tiene plena aplicación en el estudio de la Ética Teológica. Lo importante es que, al articular los principios morales que constituyen la existencia del creyente, se alcance una

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síntesis que logre integrar, de modo armónico y didáctico, todos y cada uno de los elementos que constituyen la identidad de la praxis cristiana.

2. INTRODUCCIÓN A LA “MORAL DE LA PERSONA Y DE LA FAMILIA” Tal como se afirma en el Prólogo, la Teología Moral, más que un juicio crítico acerca de los comportamientos individuales y sociales, debe ser una ética preventiva que oriente al hombre sobre una conducta moral que se corresponda con su dignidad. Pues bien, la antropología cristiana, al postular que el hombre sea fiel a sí mismo, le está ofertando un modelo de conducta que previene los graves errores a los que, según testifica la historia de la humanidad, está siempre proclive. Para ello, es preciso destacar sus obligaciones en tres ámbitos muy unidos a su ser y a su actuar: el comportamiento con Dios, la convivencia familiar y el respeto de la vida humana, desde su gestación hasta la muerte. Estos son los tres apartados que estudiamos en este Volumen: Dios. En primer lugar, se debe denunciar el vacío que los nuevos Manuales presentan en este campo. En efecto, las relaciones del hombre con Dios han sido siempre un capítulo decisivo tanto en los Manuales que seguían el sistema tomista, como en los que desarrollaban el esquema moral de S. Alfonso. Tomás de Aquino, con la cuestión primera: De fine último . [Nota: THOMAS, s. Th., I-II, qq. 1-5.] asentaba todo su sistema moral sobre Dios, srcen y fin último del hombre. De modo semejante, S. Alfonso, en el desarrollo de los tres primeros preceptos del Decálogo . [Nota: ALPHONS, Theología Moralis. Typ Vatican. Roma 1905, I, 369-399.] vertebraba sobre la virtud de la religión las grandes exigencias éticas del comportamiento humano en relación con Dios. Este postulado moral se corresponde con la misma demanda que hace la dogmática. Como se afirma en el Capítulo I [Nota: Cfr. pp. 57-59. ] grandes sectores del pensamiento actual solicitan de nuevo el estudio privilegiado de Dios como objeto primario de la Teología. En efecto, después de que se hayan dedicado tantos esfuerzos —ciertamente, con provechosos avances— a la Eclesiología, a la Historia Salutis, a la teología del laicado, del mundo, de la liberación, etc., se siente la necesidad de profundizar de nuevo en el tema de Dios. Pues bien, este postulado se cumple rigurosamente en la Teología Moral: sin descuidar los grandes y urgentes intereses que se ventilan en el campo de la moral de la persona y en la actividad político-social, la Ética Teológica tiene que ocuparse de nuevo de la virtud de la religión, pues sería un contrasentido que se urgiese al hombre el cumplimiento de sus deberes familiares o sociales y se descuidase sus compromisos religiosos.

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Cabe aún decir más: posiblemente el debilitamiento moral de nuestra sociedad tiene srcen en la crisis religiosa, pues es de todo punto imposible demandar una conducta ética a un individuo —y con mayor razón a todo un pueblo— si descuida sus deberes morales con Dios. Para suplir este déficit, la Primera Parte de este Volumen dedica tres capítulos a desarrollar las obligaciones morales del hombre con Dios (Caps. I -III ). b) Matrimonio-familia. Después de Dios, en el ámbito de la persona, se incluyen los deberes familiares. Si la familia es la primera institución social y aun la más natural de las instituciones —dado que brota del ser mismo del hombre—, es evidente que el comportamiento ético demande que el hombre tenga una conducta digna en sus relaciones familiares. A este respecto, la Segunda Parte estudia el tema del matrimonio y de la familia que de él se srcina. Es claro que la institución matrimonial recibe hoy fuertes embates, hasta el punto de que posiblemente en ningún ámbito como en éste se hace tan frecuente uso del término “crisis” para calificar su situación actual. Por este motivo, el tema matrimonio-familia ocupa la parte central y más extensa de este Volumen. Con el fin de argumentar sobre la base humana y cristiana del matrimonio, se adopta una metodología histórica. En sucesivos capítulos se estudia la doctrina bíblica sobre el srcen del matrimonio (Cap IV), su desarrollo a lo largo de la historia de la Iglesia (Cap. V) y la enseñanza del Magisterio (Cap. VI ). " La novedad sacramental introducida por Jesucristo necesitó un amplio periodo histórico para asentar en Occidente la imagen del matrimonio monogámico e indisoluble. Dadas las dificultades y las diversas ideologías encontradas que confluyen en la cultura actual en torno a la institución matrimonial, conforme a la actitud asumida por el Concilio Vaticano II, en capítulo aparte, se contemplan, simultáneamente, “los elementos naturales y sobrenaturales” (Cap. VII). De este modo, se protege a la familia cristiana y se oferta a la sociedad el modelo de matrimonio tal y como lo ha querido Dios en el A.T. y fue elevado por Jesús a la categoría de Sacramento. En el contexto de la familia y del matrimonio se expone la doctrina moral católica sobre la sexualidad humana: es el modelo que adopta el Catecismo del Episcopado Español, Esta es nuestra fe, que reagrupa el estudio moral de los Mandamientos cuarto, sexto y noveno en el mismo apartado. . [Nota: Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia. Edice. Madrid 1986, 324-328.]. Esta amplia temática se expone en el Cap. VIII. La Segunda Parte concluye con un capítulo dedicado a la familia, en el que se ofrecen algunas pistas que faciliten al sacerdote la orientación y ayuda que debe prestar a las familias cristianas en estos momentos recios y difíciles por los que atraviesa la institución familiar (Cap. IX).

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c) La bioética. La Tercera Parte se dedica íntegramente a los problemas éticos que presenta la vida del hombre. Aquí se articulan una serie de temas que se estudiaban por separado en diversas partes de la Teología Moral. Ahora se insertan todos en esta ciencia nueva, la Bioética, que -como su mismo nombre indica- trata de esclarecer los problemas morales que demanda la vida humana desde su generación hasta la muerte. Con el fin de agruparlos deforma didáctica, se exponen en tres grandes bloques: el srcen de la vida, su conservación y su acabamiento con la muerte. - El estudio del srcen de la vida abarca desde la concepción hasta el nacimiento. Aquí se ventilan los graves temas que suscitan los avances espectaculares de la biología y de la medicina actual, tales como la inseminación artificial, la protección de la vida ya concebida, pero no nacida y el fenómeno de la esterilidad natural o libremente procurada ( Cap. X ). - Después del nacimiento, al hombre le compete la gozosa obligación de conservar tanto la propia vida como la ajena. A su conservación se oponen los diversos atentados contra ella, como el suicidio, el homicidio, la tortura, el terrorismo, etc.; o sea, los numerosos intentos en los que la vida humana corre el riesgo de ser tratada sin el respeto que merece ( Cap. Xl ). Finalmente, este segundo Volumen concluye con los temas que plantea el final natural de la existencia humana, cuales son la enfermedad y la muerte, a los que es preciso añadir los estudios médico-éticos y jurídicos en tomo a la eutanasia (Cap. XII). Como se ha consignado más arriba, en estos tres extensos apartados se concretan las graves obligaciones éticas del hombre: a su estudio se dedica, este volumen, Moral de la Persona y de la Familia. Pero este programa moral necesita completarse con las obligaciones que el individuo debe cumplir en la convivencia con los demás hombres: es el tratado de la Moral Social, Económica y Política, que corresponde al Volumen III de este Manual.

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PRIMERA PARTE LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN CAPITULO I RESPUESTA RELIGIOSA A LA VOCACIÓN CRISTIANA

ESQUEMA INTRODUCCIÓN: Se trata de fundamentar la necesidad de Dios para interpretar la existencia humana. Se hace casi de modo exclusivo a partir de la filosofía de Zubiri, que argumenta la existencia de Dios y de la religión desde la antropología: el hombre es un ser ontológicamente religado a Dios, por consiguiente, concluye, "existe lo que religa". I. LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN Dios es el srcen, el fundamento y el fin de la existencia humana. A partir de esta primera consideración, la moral clásica se iniciaba con el estudio de la virtud de la religión. Este planteamiento no es ya común en los Manuales más recientes de Teología Moral, pero, dado su valor intrínseco y metodológico, es preciso recuperarlo. l. El tema de Dios en la Ética Teológica. Se subraya el intento actual de volver al tema de Dios como sujeto primero de la ciencia teológico. El estudio de la cristología, la eclesiología, la historia salutis, etc. sólo son objeto de la teología en cuanto dicen relación última al misterio de Dios. 2. La virtud de la religión en la Ética Personal. Se destacan las razones que avalan el inicio de la Moral de la Persona con el estudio de la virtud de la religión. Estas son las razones más destacadas: bíblicas, pues así se retorna a la Biblia como fuente principal de la teología moral; carácter teológico, es decir, facilita el tratamiento teológico de esta disciplina; fundamento Trinitario, se busca la raíz trinitaria de la ética cristiana; religión y santidad, o sea, la virtud de la religión pone de relieve la vocación del cristianismo a la santidad, con lo que se supera una "moral de mínimos". 3. Dios en la vida y en la cultura actual. Se expone brevemente la situación cultural respecto explica de la aceptación de Dios. "ausenciade de nuestro Dios" es tiempo lo que, en buena medida, que algunos de Esta los hombres no acepten el magisterio moral de la Iglesia. Se exponen cuatro principios que

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justifican el hecho de que la Jerarquía formule juicios morales sobre la vida social. 4. "Objeto" y "fin" de la virtud de la religión. Se trata de definir la virtud de la religión. Se expone la doctrina tomista acerca de las relaciones de la religión con las virtudes teologales. Tomás de Aquino la define como "la virtud que trata de dar culto a Dios". Por lo que se diferencia de las virtudes teologales que tienen por "objeto" al mismo Dios, mientras que la religión lo estudia sólo como destinatario del culto. II. DEBERES DEL HOMBRE CON DIOS l. La gloria de Dios. Se expone la doctrina bíblica sobre este concepto fundamental. "Gloria de Dios" significa en la Biblia la Persona de Dios. De ahí la importancia de esta categoría que adquiere una rica significación. Se recogen los textos más explícitos del A. y del N. T. En el N. T. se resalta la interrelación "Gloria de Dios" y "Gloria de Cristo". 2. El culto a Dios. Es la consecuencia de la grandeza significada por la "Gloria de Dios", la cual demanda un reconocimiento por parte del hombre. Se expone la noción culto en ely aA.las y almas N. T. Se el sentido del culto a la Santísima Virgen, de a los Santos del explica Purgatorio. 3. Culto privado y culto público. Se fundamenta esta distinción y se justifica el derecho a manifestar deforma pública las propias convicciones religiosas. Este derecho está reconocido en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y en la Constitución Española. 4. El culto verdadero y las supersticiones. Brevemente, dado que con más detalle se expone el tema en el Capítulo II, se formula la doctrina que diferencia el culto cristiano de la superstición. 5. La religiosidad popular. Se recoge la doctrina del Magisterio sobre este tema de actualidad. Se trata de retomar esas manifestaciones religiosas del pueblo con el fin de destacar sus valores y corregir sus defectos. 6. El culto a Dios y la fraternidad humana. El culto a Dios demanda el ejercicio de la caridad: es imposible separar el amor a Dios de la caridad fraterna. Se recogen algunos datos bíblicos acerca de esta enseñanza. 7. Lo "sacro" y lo "profano". Es un tema de excepcional actualidad. Por ello se fijan los conceptos deforma que se evite por igual una exagerada "secularización", así como que se pretenda que el mundo se sacralice. 8. La "devoción" y la "piedad". Se finaliza este primer Capítulo con el estudio de estas disposiciones religiosas quedeengrandecen la virtud de la religión. Al mismodos tiempo fijan el sentido riguroso esta virtud, dado que ayudan a eliminar los elementos espurios que acompañan a la práctica religiosa.

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INTRODUCCIÓN Al menos para el cristiano, es evidente que la relación del hombre con Dios constituye la opción más decisiva y fundamental por parte de la persona humana. Según la Biblia, la respuesta del hombre sigue a la llamada que Dios le hace de un modo gratuito. Pero, en realidad, no se trata de una simple decisión de la libertad del hombre, o sea, de una srcinal intercomunicación personal, sino de algo más profundo, pues entre Dios y el hombre existe una relación ontológica, previa a la libertad humana, dado que, en virtud de su srcen divino, Dios comunica con el hombre desde su misma naturaleza: Dios es el fundamento mismo de la existencia del hombre y éste se define como un ser abierto a Dios (Gén 1-2). Este dato bíblico lo confirma el más genuino pensamiento filosófico. En efecto, la filosofía de todas las épocas ha sabido destacar la relación hombre –Dios como un elemento constitutivo del ser humano: desde San Anselmo hasta Franz Brentano, los filósofos se han esforzado por encontrar en el hombre un camino de acceso a las pruebas de Dios. De hecho la Vías de Santo Tomás se fundamentan en que el hombre puede demostrar la existencia de Dios en virtud de ese nexo de causalidad que existe entre Dios y el mundo. Y la Cuarta Vía concluye la existencia depor Dios a partir "los grados de es perfección" que dan entre los distintos seres, lo que debede"existir algo que para todas lasse cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios" [Nota : 1. S. Th., I, q. 2, a. 3. Es evidente que la prueba que Tomás de Aquino deduce del mundo físico cabe aplicarla con mayor razón al hombre. El Aquinate subraya la trascendencia de Dios respecto a todo lo creado, pero afirma que Dios está íntimamente presente a todas las cosas. En el a. 3 de la q. 8, en la respuesta a la cuestión "Utrum Deus sit ubique per essentiam, praesentiam et potentiam", Tomás de Aquino aúna la trascendencia con la inmanencia de Dios en relación con toda la obra creada. Como escribe en comentario el P. Muñiz: "La acción divina y, consiguientemente, la substancia de Dios no están presentes a las cosas sólo de un modo externo... sino de modo profundo e íntimo, como invadiéndole y llenándolo todo. Dios está profundamente inmanente en las cosas y al mismo tiempo las transciende todas". F. MUNLZ, Tratado de Dios Uno en esencia, en AA. VV., Suma Teológica. BAC. Madrid 1947, I, 289—290. La "inmanencia" divina en el hombre ha estimulado siempre a los filósofos para buscar modos de acceso del hombre a Dios.]. La antropología cristiana tampoco es ajena a esta consideración. La teología ha destacado siempre la "inclinación natural" a Dios, y, en consecuencia, se habla de la "religión natural" como una respuesta de la naturaleza del hombre a los imperativos y requerimientos del Dios Creador. A este respecto, en el ámbito cultural español de los últimos años, destaca la aportación de Xavier Zubiri que, desde su primera obra, Naturaleza. Historia. Dios, trata de acreditar que el ser del hombre está ontológicamente religado a

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Dios y que, en consecuencia, Dios es uno de los constitutivos formales de la existencia humana: "La existencia humana no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz. La religación —religatum esse, religio, religión, en sentido primario— es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religación o religión no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religión, sino que, velis nolis, consiste en religación o religión. Los escolásticos hablaban ya de cierta religio naturalis; pero dejaron la cosa en gran vaguedad al no hacer mayor hincapié sobre el sentido de esta naturalidad. Natural no significa aquí inclinación natural, sino una dimensión formal del ser mismo del hombre. Algo constitutivo suyo y no simplemente consecutivo. Por esto, mejor que de religión natural, hablaríamos de religión personal. La índole de nuestra personalidad envuelve formalmente la religación" [Nota 2: 2. X. ZUBIRI, Naturaleza. Historia. Dios. Ed. Nacional. Madrid 1963, 373-374.]. De este planteamiento concluye Zubiri la prueba de la existencia de Dios: "El estar religado nos descubre que "hay" lo que religa, lo que constituye la raíz fundamental de la existencia. Sin compromiso ulterior, es, por tanto, lo que todos designamos por el vocablo Dios" [Nota 3: 3. Ibídem, 375.]. Tal doctrina es la tesis fundamental de su obra El hombre y Dios. Esta monografía del filósofo español, para nuestro intento, se resume en esta tesis fundamental: el ser del hombre incluye el estar anclado —"religado"— en Dios; es decir, el hombre es un ser-en-Dios: "En primer lugar, se da una presencia ciertamente formal de Dios en mi persona constituyéndome a mí en donación suya. Y de mí mismo como constituido formalmente en Dios por la donación de Dios. Dios es Dios ciertamente sin necesidad de estar constituyendo ninguna personalidad de ninguna realidad fundada en El. Pero yo no sena Yo si formalmente no estuviera fundado en la formal realidad de Dios, presente en mí y constituyéndome como tal Yo. Esto es una verdad inconcuso. Una cosa es que Dios no necesite de los hombres para ser personal. Otra cosa es que la recíproca sea cierta. El Yo, en tanto que Yo, no es formalmente lo que es sino es en y por Dios. Yo no soy más que por la presencia formal y constitutiva de Dios en mí como realidad personal" [Nota 4: 4. X. ZUBIRI, El hombre y Dios. Alianza Ed. Madrid 1984, 352—353]. Zubiri ni siquiera considera que pueda acusársela de panteísmo, puesto que él se sitúa a otro nivel filosófico: no en la participación esencial, sino en la línea de relación formal: "Por consiguiente, concluye, entre Dios y el hombre hay una distinción real, pero que no solamente no es separación sino que es una implicación formal" [Nota 5: 5. X. ZUBIRI, Ibid, 354.] . La tesis zubiriana sitúa el tema de acceso a Dios a un nivel distinto del clásico de las pruebas de Dios [Nota 6: han 6. Posiblemente, los últimos filósofosTresmontant. "demostradores" de BRENTANO, la existencia de Dios sido Franz Brentano y Claudio Cfr. F.

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Sobre la existencia de Dios. Ed. Rialp. Madrid 1979, 474 pp. (la edición alemana es de 1929). C. TRESMONTANT, Como se plantea hoy el problema de Dios. Ed. Península. Barcelona 1969,429 pp. (ed. francesa 1966).]. El paso de la metafísica al cristianismo lo lleva a cabo Zubiri de un modo lógico y simple. Él resume así la tesis fundamental de su pensamiento filosófico: "De esta suerte, el problema teologal del hombre se despliega en tres partes: religación, religión, deiformación, que constituyen tres problemas: Dios, religión, cristianismo" [Nota 7: 7. Ibid, 382. De la "deificación" se ocupa Zubiri ya en su primera obra, Naturaleza. Historia. Dios, o. c., 295—298.]. En torno al mismo tema, vuelve Zubiri en su obra, Sobre el hombre —reverso del título de su libro El hombre y Dios—. La "religación" muestra que el hombre es un ser "abierto a la realidad", pero religado ontológicamente a Dios. En consecuencia, el ser del hombre no alcanza su mismidad si no en la medida en que reconoce y actúa conforme a esa religación con Dios, que le precede, le acompaña y que es más profunda que la "religación con la realidad", la cual vincula obligatoriamente su existencia. Por ello, "el hombre está finalmente obligado a sí mismo, pero en su obligación no hace si no realizar una ligadura mucho más honda radical, aquella toca lodemás radical Zubiri y profunda deque su personalidad, que esy precisamente la que religación ultimidad". precisa tal ultimidad "no es sin más Dios", pero lo incluye, pues Dios ocupa el lugar preeminente entre las finalidades últimas a las que está abocada la existencia humana [Nota 8: 8. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Alianza Ed. Sociedad de Est Publ. Madrid 1986, 433.]. En efecto, Dios se presenta no sólo como "fundamento" del hombre, sino además como su único "fin". También Zubiri ilumina esta teleología del ser humano que aparece tan explícita en la Biblia: "el decurso vital" o "el proyecto de existencia", tal como Zubiri determina la vida del hombre, cobra pleno sentido cuando se propone como fin a Dios: el hombre necesita realizar su propio proyecto de vida, "proyectar sin llevar a término", sería como "lanzar al hombre al vacío". Esta hipótesis de la consideración del hombre, rico en sí, pero sin finalidad, tampoco cabe referirla a Dios: "Ni siquiera Dios podría construir una realidad con la sola composición de sus ideas exhaustivas; necesita un fiat creador" [Nota 9: 9. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, o. c., 591. Sobre el concepto de "religación", cfr. pp. 365 —386. Y más extensamente, en El hombre y Dios, o. c., 75—112.]. En consecuencia, la relación Dios-hombre es un constitutivo del ser humano. Esta consideración filosófica —que aquí hemos puesto de relieve de la mano del pensamiento zubiriano— confirma intelectualmente los datos bíblicos que vinculan íntimamente con Dios la existencia concreta de todo hombre. De aquí que ÉticaDios Personal consideración relación del cualquier hombre con [Notadebe 10: tener 10. como "La religión suponeprimera unas la relaciones

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ontológicas a las que el hombre desea dar expresión externa en actos que tienden a mantenerlas y desarrollarlas; sólo a la vista de estas relaciones surge la cuestión de su obligatoriedad moral. La respuesta personal que da la criatura a Dios mediante su actividad moral, puede considerarse prescindiendo de su significación ética, como un acto religioso. Como semejante acto es ordenado por Dios y sólo puede realizarse con la debida deliberación y libertad, el acto moral se enlaza necesariamente con su consideración ontológica. Según estas consideraciones, religión y moralidad son dos aspectos diferentes de un solo y mismo acto; ambos aspectos son discernibles subjetivamente, pero objetivamente inseparables". J. MAUSBACH—G. ERMECKE, Teología Moral Católica. Eunsa. Pamplona 1971, H, 241—242.]. Y, a partir del desarrollo de la virtud de la religión que estudia esta relación, se iluminan los demás contenidos de la así llamada "Moral de la persona". De lo contrario, el estudio de la moral personal queda truncado en la medida en que no se considera el núcleo primero de sus obligaciones éticas: su comportamiento frente a Dios. Se trata de una cuestión fontal y de principio: no cabe desarrollar una temática ética específicamente cristiana, si previamente no se fundamentan las exigencias morales que incumben al hombre a partir de su condición de ser religado ontológicamente con Dios. Pero ello supone reconocimiento de la trascendencia deManuales Dios. Por de el contrario, el descuido de laselrelaciones del hombre con Dios en los Teología Moral de los últimos tiempos puede ser deudor de la pérdida del sentido de la trascendencia divina en amplios ámbitos de la cultura actual [Nota 11: 11. Es evidente que la trascendencia era un atributo exclusivo de Dios en la neoescolástica. Por su parte, el personalismo de Lavelle y Le Senne alargaron la trascendencia como cualidad también del ser humano. Pues bien, una verdad nerviosamente reconquistada por la cultura sobre la dignidad de la persona puso a prueba otra verdad pacíficamente poseída, que era patrimonio de la teología católica: la trascendencia como atributo más eminente de Dios. Cfr. Ph. DELHAYE, La ciencia del bien y del mal. Ed. Int. Univ. Eiunsa. Madrid 1990, 51, nota 2.]. De este hecho primario, se concluye con una tesis en sí misma obvia: Dios es, ciertamente, "fons et culmen" de la reflexión ética, pero es también principio y fin de la vida moral del hombre. Cabe hace una última deducción: la fundamentación de la vida moral y aun el criterio de moralidad se asientan sobre dos fundamentos: la trascendencia de Dios y la dignidad del hombre [Nota 12: 12. Ph. DELHAYE, La ciencia del bien y del mal. o. c., 86. K. DEMMER, Gottes Anspruch denken. Die Gottesfrage in der Moraltheologie. Univ. Fribourg—Herder. Freiburg 1993, 179 pp.]. I. LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN La virtud de la que religión las relaciones Dios, en cuanto Diosestudia, es srcenprecisamente, y fin de la existencia humana.del La hombre doctrina con de

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los Padres y la teología escolástica han destacado la virtud de la religión como el punto central del mensaje moral cristiano. Así Tomás de Aquino, después de recordar su posible triple etimología [Nota 13: 13. El Aquinate empieza este tratado con la mención de la triple raíz semántica: "San Isidoro recoge la etimología de Cicerón y dice: "El religioso es llamado así porque cuida diligentemente y como que revisa lo que concierne al culto divino". Por tanto, la palabra religión parece derivarse de "releer" en el sentido de que lo concerniente al culto divino ha de meditarse frecuentemente en el corazón, conforme al mandato de la Escritura: "En todos tus caminos piensa en El". Pudiera también derivarse de "reelegir a Dios, a quien indolentemente perdimos". De esta opinión es San Agustín. Y aun pudiera tener su srcen en la palabra "religar", pues San Agustín dice: "La religión nos liga a un Dios único y omnipotente". S. Th., II-II, q. 8 1, a. 1. También Zubiri repite esta triple etimología, si bien, a partir de los estudios de Meillet, Emeut y Bienveniste, en su opinión, "resulta mucho más probable derivar religio de religare". X. ZUBIRI, Naturaleza. Historia. Dios, o. c., 373.], escribe que "la religión implica propiamente un orden a Dios". Y lo justifica así: "A Él, en efecto, es a quien principalmente debemos ligamos como a principio indefectible; a El, como a fin último, debe tender sin interrupción nuestra elección y, después de haberle pecando, le debemos recuperar creyendo y atestiguando nuestra fe" rechazado [Nota 14: 14. S. Th., II-II, q. 81, a. 1.]. Es decir, Dios es el srcen, el fundamento y el fin de la existencia humana, por lo cual la vida moral es una "elección" continuada de Dios, al cual el hombre "está ligado" y al que debe volver cuando le abandona por el pecado. 1. El tema de Dios en la Ética Teológica La Teología Dogmática cada día demanda con mayor urgencia el retorno a la prioridad de Dios como objeto preferente de estudio de la teología. El "logos" sobre Dios ha de preceder a otras reflexiones, que, si bien constituyen parcelas importantes del saber teológico, sin embargo no pueden desplazar el tema medular que constituye el objeto primero de la teología, puesto que ésta es la ciencia que se refiere a Dios: theo—logos. Más aún, Santo Tomás proclama que, además de "objeto", Dios es "el sujeto de la teología" [Nota 15: 15. "Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae". S. Th., I, q. 1, a. 7.]. Por este motivo, amplios sectores de la teología actual invocan la necesidad de que la ciencia teológico más que un saber sobre Cristo —Cristología— o un reflexionar sobre la Historia de la salvación —Historia salutis—, o acerca de la Iglesia —Eclesiología—, o sobre las realidades terrestres —teología del mundo— , etc., retorne a ser una teo-logía o "tratado sobre Dios" [Nota 16: 16. Como afirma Santo Tomás, estos temas —incluso el "Cristo total"— constituyen objeto de la teología por cuanto se ordenan a Dios: "De omnibus enim istis tractatur in ista scientia, secundum Deum".incluye S. Th.,"res 1, q. a. 7. "opera En la expresión "desed omnibus enim ordinem istis", el ad Aquinate et 1, signa",

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reparationis" y el "totum Christum idest caput et membra". Ibídem. Todas estas materias teológicas, o sea, "omnia alia quae determinantur in sacra doctrina, comprehenduntur sub Deo: non ut partes vel species vel accidentia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum". Ibídem, ad 2.]. Y esto lo reclaman por igual los filósofos y los teólogos. Por ejemplo, X. Zubiri finaliza su obra sobre el tema de Dios con estas palabras: "Conviene. evitar un penoso equívoco que ha llegado a convertirse en una especie de tesis solemne, a saber: que la teología es esencialmente antropológica, o cuando menos, antropocéntrica. Esto me parece absolutamente insostenible. La teología es esencial y constitutivamente teocéntrica. Es cierto que he afirmado que la teología se halla fundante en la dimensión teologal del hombre. Pero es que lo teologal no es la teología. Si reservamos, como es justo hacerlo, los vocablos teológico y teología para lo que son Dios, el hombre y el mundo en las religiones todas y en especial en el cristianismo, entonces había que decir que el saber acerca de lo teologal no es teología simpliciter" [Nota 17: 17. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, o. c., 382.] En el campo de la Dogmática este intento se repite aún con más reiteración. Por ejemplo, el Cardenal Ratzinger, en su época de profesor de Teología, escribió: "La teología se refiere a Dios. La ocupación principal de la teología es Dios, su tema último y auténtico no es la historia de la salvación, la Iglesia o la comunidad. El cristocentrismo consiste justamente en superarse a sí mismo y hacer posible, a través de la historia de Dios con los hombres, el encuentro con el ser mismo de Dios. Esto significa que se falsea el sentido de la cristología precisamente cuando se la mantiene encerrada en el círculo histórico— antropológico y no llega a ser auténtica teo—logía, en la que se expresa en palabras la realidad metafísica de Dios. Esta es la tesis de partida: la teología se ocupa de Dios" [Nota 18: 18. J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos. Materia para una teología fundamental. Herder. Barcelona 1985, 384—385. Ratzinger escribe que "el tema último y auténtico de la teología no es la historia de la salvación, la Iglesia, o la comunidad, sino precisamente Dios". Ibídem, 381.]. Pues bien, esa vuelta a justificar el actuar ético sobre un fundamento esencialmente teologal es también un imperativo que debe ser atendido en la Ética Teológica. Es curioso constatar cómo el estudio de la virtud de la religión, con el que se iniciaban los tratados clásicos de Teología Moral Especial, que seguían el esquema De virtutibus o los deberes que imponían los tres primeros Mandamientos del Decálogo en los demás autores, ha desaparecido de los Manuales de Moral editados recientemente [Nota 19: 19. Hay que excluir a algunos autores; cfr. L. LORENZETTI, Trattato di Etica Teologica. EBG. Bologna 1981,11, 15—125. U. SANCHEZ GARCIA, La opción del cristiano. Ed. Atenas. Madrid 1984,11,25—102. J.—M. AUBERT, Compendio de la Moral Católica. Edicep. 1989, 223—254. M. A. 47—119. DIEZ GONZÁLEZ, cristiana la persona.Valencia Ed. Aldecoa. Burgos 1991, Algunos Moral aspectos, perodesin

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sistematizarlos, se encuentran en B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo, vol. II: El hombre en pos de la verdad y del amor. Herder. Barcelona 1985, 128—134; 151—159 y el estudio de las virtudes teologales, pp. 353—509.]. Lo mismo acontece en los Diccionarios [Nota 20: 20. Aparece, sólo parcialmente, en DETM, cfr. G. BARBAGLIO, Día del Señor, 220-226 y en NDTM, 358-366. No lo trata M. VIDAL, en Diccionario de Etica Teológica. Verbo Divino. Estella 1991.]. Se impone, pues, el retorno al estudio de los "deberes con Dios", como un capítulo importante de la ética teológico, puesto que el culto católico no es algo que incide en el tratamiento teológico—moral sólo en el orden "trascendental", sino también en el "categorial", o sea, el culto cristiano, que es "obra de Cristo Sacerdote y de su Cuerpo" y "acción sagrada por excelencia" (SC, 7), es algo específicamente cristiano [Nota 21: 21. D. TETTAMANZI, Culto, en AA. VV., DETM. Ed. Paulinas. Madrid 1986,159; con bibliografía en pp. 170—171.]. 2. La virtud de la religión en la Etica Personal Entre otras, éstas son las razones que postulan que la Moral de la Persona se inicie mostrando las exigencias éticas que se encierran en la virtud de la religión: a) Razones bíblicas La fundamentación escriturística de la teología moral, tal como demanda el Concilio Vaticano II (OT, 16), viene exigida preferentemente por el deseo de devolver a la moral cristiana su fundamento teocéntrico, es decir, que sea en verdad una teo-logía y no una ética natural (en sentido de la filosofía griega), a la que se acercaban algunos Manuales, de carácter excesivamente nocional y casuístico. La consideración "religiosa" y "revelada" de la moral cristiana abre el camino a una fundamentación cristológica, tan proclamada por la teología actual y exigida por los Documentos Magisteriales, frente a una moral fundada de modo preferente sobre la ley natural. Ahora bien, el tratado de la virtud de la religión ayuda a destacar el carácter bíblico y cristocéntrico de la moral, porque el culto se entiende como la "respuesta" al Dios vivo que "llama" [Nota 22: 22. Es preciso distinguir la virtud de la religión como "virtud natural" y como "virtud sobrenatural". Esta está informada por la fe y la caridad.]. En efecto, si la existencia cristiana es una "vocatio", el hombre así llamado no puede menos de responder, o sea, "in—voca" (in— vocare) a Dios. Además, el culto en sentido bíblico se diferencia del concepto imperante en las religiones naturales, entendido como un acto para tener propicios a los dioses. Por el contrario, el culto cristiano se inserta en la Historia salutis, dado que se alcanza en la medida en que se asume el hecho de que "la liturgia es el ejercicio del sacerdocio de Cristo" (SC, 7). En efecto, la misión de Cristo es glorificar al Padre, y el hombre se asocia mediante el culto de su vida, es decir, por la moralidad de su conducta:

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"En la liturgia, los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro" (SC, 7). Es evidente que este planteamiento dista por igual de la rigidez con que los comentaristas de Santo Tomás planteaban el tema del culto en torno a la virtud de la religión, separada de las virtudes teologales, así como de la corriente alfonsiana vinculada al precepto de dar culto a Dios [Nota 23: 23. Aquí nos referimos a la "religión" como virtud sobrenatural, es decir, informada por la fe y la caridad. Cfr. S. Th., II-II, q. 81, a. 5: "Utrum religio sit virtus theologica". La respuesta de Santo Tomas es negativa, porque la "religión" tiene a Dios sólo como fin ("rendir a Dios el culto debido"), mientras que Dios es objeto de las virtudes teologales. Pero Santo Tomás pone entre la religión y las tres virtudes teologales cierta relación, cfr. ad 1. Se acusa al tomismo posterior de haber separado excesivamente la vida teologal y el ejercicio del culto cristiano. M. SANCHEZ, El primado de la religión en la jerarquía de las virtudes morales. Studium. Madrid 1963, 87—126. Sobre el tema, cfr. O. LOTTIN, La définition classique de la vertu de religion, "ETHL" 24 (1948) 333—353. ID., La vertu de religion chez S. Thomas daquin et ses prédécesseurs, en Psychologie et morale aux XII et XIII siécle. J. Duculot. Louvain—Gembloux 1949, 313—326. M. SANCHEZ, ¿DóndeA.situar el tratado sobre la virtud religión?en"Angel" 36 (1959) 287—321. l. MENESSIER, La virtud de de la lareligión, AA. VV., Iniciación teológica. Herder. Barcelona 1962, II, 647—684. D. MONGILLO, La religione e le virtú suprannaturale. Saggio sul pensiero di san Tommaso, "Sap" 15 (1962) 348—397. ID., La virtú di religione secondo san Tommaso. Angel. Roma 1963, 71 pp. J. WADELL, The Primacy of Love. An Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas. Paulist. Press. Mahwah 1992,162 pp.]. b) Carácter teológico de la disciplina Teología Moral Asimismo la fundamentación "teologal" de la ética cristiana responde al srcen divino del hombre por la creación y a la redención alcanzada por Cristo, así como a su fin último orientado a Dios. A este respecto, el planteamiento tomista logró obtener la síntesis entre la dogmática y la moral: Dios y la creación —redención, con que se inicia la 1 Pars de la Summa Theologica, dan paso a la moral con el tema del fin último del hombre en la I-II y el estudio de las virtudes en la II-II. Por último, Jesucristo se presenta como el camino que lleva a la obtención de ese fin último, como retorno a Dios ("exitus—reditio"), tal como se estructura la III Pars de la Summa. De este modo, se alcanza la categoría teológico del tratado de Moral, tal como lo reclama el Concilio. Al mismo tiempo, se acortan distancias entre esta disciplina y los demás tratados teológicos, dado que todos parten de un punto común y se orientan al mismo fin: el conocimiento de Dios y su obra salvífica. Como ha resaltado el Concilio Vaticano II, el culto aúna el tratado de Dios, objeto del culto, la Cristología, pues la Cristo el Mediador y Sacerdote, cuya misión es continuar obraes redentora y cultual de Cristo,lalaEclesiología, Sacramentología,

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pues "los sacramentos están ordenados a dar culto a Dios" (SC, 59). Al mismo tiempo, armoniza el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial, pues ambos son sujetos del culto cristiano (LG, 10). c) Fundamento Trinitario El carácter teocéntrico de la moral cristiana demanda que se atienda de modo preferente al misterio del Dios Trino y Uno. Tal fundamento trinitaria de la moral no se salva apelando sólo a "la vida de Cristo en nosotros", tal como demanda la moral del "seguimiento de Cristo", ni es suficiente subrayar la acción vivificadora del Espíritu Santo como alentador de la existencia cristiana para "identificarse con Cristo", sino que requiere que se tenga presente el Misterio de la Trinidad. Pues, como escribe Santo Tomás en esta quaestio al explicar la virtud de la religión: "Las Tres Personas divinas son un solo principio de la creación y gobierno de las cosas, y de ahí que se les sirva con una sola religión" [Nota 24: 24. S. Th., II—II, q. 8 1, a. 3 ad 1.]. C. Spicq destaca el aspecto Trinitario de la moral del Nuevo Testamento [Nota 25: 25. C. SPICQ, Teología Moral del Nuevo Testamento. Eunsa. Pamplona 1973, II, 830—852.]. El fundamento trinitaria es el que da a la ética teológico el carácter de saber teologal, dado quelas la virtud religión contempla el su servida mismo de Dioselcomo principio de todas cosas,deallacual el creyente dirige mediante culto [Nota 26: 26. El ser mismo de Dios Uno y Trino es objeto de las virtudes teologales más que de la religión.]. En resumen, el fin de la creación y de la redención, in recto, no es el hombre, sino que el fin primario es la "glorificación de Dios". Este nítido punto de partida fija el sentido teologal de la moral cristiana, lo cual se destaca en el estudio de la virtud de la Religión. d) La virtud de la religión y la santidad "Utrum religio sit idem sanctitati" es el título del artículo 8 —el último— de la q. 8 1, que Tomás de Aquino dedica a la virtud de la religión. La respuesta afirmativa del Aquinate sitúa la religión en la línea de la perfección cristiana. En efecto, el retorno al estudio de la virtud de la religión, como capítulo primero de la Moral Especial, rompe con el esquema de una ética de "mínimos" y subraya la moral de la perfección y de la santidad. En esta dirección se orienta la doctrina moral tomista. Santo Tomás, después de probar que la "religión" es una virtud (a. 2) y que "sobresale entre las demás virtudes morales" (a. 6), se pregunta "si se identifican la religión y la santidad" y responde con una argumentación muy lúcida que implica ambos conceptos, pues la moral cristiana, dado su srcen teologal, exige la purificación de la entera persona humana, lo cual conduce a la santidad. Estos son sus argumentos: En primer lugar, el Aquinate afirma que para la vida moral se requiere que el hombre mantenga limpia la razón:

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"La pureza es necesaria para que la mente ascienda a Dios. La mente humana, en efecto, se envilece al mezclarse con las cosas inferiores, al igual que cualquier cosa pierde su valor en mezcla con algo impuro, como la plata con el plomo. Ahora bien, la mente debe prescindir de las cosas inferiores si desea unirse con la suprema realidad. He aquí por qué la mente sin pureza no puede acercarse a Dios. "Procurad tener paz con todos y la santidad de vida sin la cual nadie puede ver a Dios", se nos dice en la Epístola a los Hebreos". Asimismo, la vida moral demanda la decisión firme de la voluntad para adherir la vida entera a Dios: "La firmeza también se exige para la unión de la mente con Dios. A El, en efecto, se une como a último fin y primer principio, términos a los que corresponde la máxima inmovilidad, por lo que dice el Apóstol: "Estoy persuadido de que ni la muerte ni la vida me arrancarán del amor de Dios". En consecuencia, si para una conducta éticamente recta se exige la pureza de la mente y el esfuerzo de la voluntad para actuar conforme a las exigencias de Dios, Tomás de Aquino deduce que la religión, en buena medida, se identifica con la santidad: "Así, pues, se llama santidad a la aplicación que el hombre hace de su mente y de sus actos a Dios. Su diferencia, por tanto, con la religión no es esencial, sino simple distinción de razón. La religión ofrece el servicio debido a Dios en lo que especialmente atañe al culto divino, como el sacrificio, oblación o cosas similares. La santidad, además de esto, refiere a Dios las obras de las restantes virtudes, o bien hace que el hombre se disponga por ciertas obras buenas al culto divino" (a. 8). Cabe, pues, formular una doctrina: la exposición de la moral católica ha ser teocéntrica. Y aun la fundamentación cristológica —que es irrenunciable para la ética teológica— ha de cumplir el mismo destino de Cristo: llevar el mundo al Padre (Jn 17,6—26). La moral cristiana es, prioritariamente, teologal. 3. Dios en la vida y en la cultura actual Este supuesto teológico ofrece dificultades no comunes en la pastoral al momento de iniciar la exposición de la Teología Moral con el tratado acerca de la virtud de la religión. La razón es que, como se acostumbra a decir, "Dios está ausente" de no pocos sectores de la cultura actual. La cuestión acerca de Dios en la cultura moderna supera los límites de este Manual. El Vaticano II afirmó que "el ateísmo se ha de contar entre las gravísimas realidades de nuestro tiempo y se ha de someter a una consideración muy seria" (GS, 19). Seguidamente, el Concilio formuló las diversas causas que motivan ateísmo de la época así como la actitud de la Iglesia frente a ese fenómenoal(GS, 19—20).

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Pero el planteamiento del Concilio era válido para aquella época. Hoy, sin embargo, necesita nuevas precisiones, que no son de este lugar. Aquí se consigna que el tema de Dios es no sólo importante en sí mismo, sino que se presenta como un problema decisivo para la presentación del programa moral cristiano. En la banda de quienes recusan el tema de Dios, cabe citar tres corrientes negativas: el ateísmo más o menos clásico, el agnosticismo moderno y esa actitud que profesa el movimiento posmodernista, que considera como falta de sentido la pregunta sobre el tema de Dios. Esa atmósfera intelectual posmoderna, tan influyente en la calle, reasume las dos corrientes anteriores y hace innecesaria para ellos la profesión del primer artículo del Credo. A lo sumo, cuando no se le niega, se sostiene que basta con una creencia genérica en Dios, pero un Dios que no tiene influencia alguna en la vida del hombre. Esas tres actitudes de un amplio sector de la cultura actual —ateísmo, agnosticismo e "indiferentismo"— son un reto para la moral de nuestro tiempo, pues la negación de Dios o al menos la creencia genérica en un Dios que no es el Dios exigente y Padre de la Biblia, aminora en gran manera el hecho moral. El sacerdote ha de la vista esta situación de ciertos sectores nuestra cultura, puesto quetener trataa de fundamentar las exigencias éticas a departir del mensaje moral del N. T. y se propone ofrecer los valores éticos del cristianismo a una sociedad pluralista, que, frecuentemente, rehuye incluso los comportamientos éticos que deberían ser comunes a todos los hombres. Esta situación de "increencia" es la que provoca la crítica que, en ambientes amplios y muy diversos, se hace a los Documentos del Magisterio. El hecho se repite en España: no es raro que, cuando los obispos hacen juicios éticos acerca de ciertas actitudes sociales, bien sean en el ámbito de la moralidad pública o de la vida familiar, económica o política, se acuse a la Iglesia de que pretende elevar sus propias convicciones éticas a categoría de norma moral para toda la sociedad. En tales situaciones, se afirma que la Iglesia pretende volver nostálgicamente a un régimen de cristiandad, violentando las conciencias de los ciudadanos no creyentes. Es evidente que estas condenas no tienen a su favor más que viejos prejuicios anticlericales. Pero, para evitar tales prejuicios, conviene formular los siguientes principios: a) En toda sociedad democrática los diversos grupos sociales pueden y en ocasiones deben manifestar un juicio colectivo de las condiciones sociales en las que se desenvuelve la vida pública. En este sentido, no cabe negar a la Jerarquía de la Iglesia el deber de expresar sus juicios acerca de la vida política de su nación, puesto que es patrimonio común de cualquier otro grupo en la vida democrática de los pueblos. Por otra parte, la Iglesia Católica ha dado pruebas

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suficientes de que ni puede, ni quiere, ni debe imponer un código moral propio a quienes no profesan la fe que ella predica. b) Como grupo religioso, la Iglesia debe ofertar a la sociedad sus enseñanzas éticas, por cuanto quiere contribuir a mejorar la vida de sus conciudadanos. Sin embargo, el cristianismo no se presenta como una oferta más, sino que, en virtud de la Revelación, está convencido de que el programa moral cristiano avala el bienestar social de los pueblos. Además, la Iglesia es consciente de que España es un pueblo en mayoría católica: todos los bautizados son sus fieles —sus súbditos—, por lo que se siente obligada a señalar la pauta de conducta que deben seguir conforme a los compromisos adquiridos en el bautismo. c) Para los que no aceptan la Iglesia ni su programa moral, ¿en qué cabe fundamentar los deberes éticos que deben regir la vida social? ¿Cómo justifica la Iglesia Católica la necesidad de un comportamiento ético en una sociedad laica? En estas circunstancias y para estos ciudadanos es cierto que la Iglesia no puede imponer su programa ético, puesto que una parte de los ciudadanos rehusa las convicciones de la fe cristiana. Pero, aun es estos casos, la Iglesia, como todas las instituciones sociales, debe hacer una llamada a la moralidad pública y puede condenar ciertas situaciones inmorales a partir de las exigencias de lo que, de formaengenérica, se denomina "principios de la derecho Pero, como se enseña la Encíclica Centessimus annus, Iglesianatural". utiliza como método propio el respeto a la libertad (CA, 45—46). d) Aun ante quienes pretendan negar la existencia de la ley natural y los principios éticos que de ella derivan, cabe argumentar a partir de los "Derechos Fundamentales del Hombre". En primer lugar, porque tales derechos han adquirido fuerza jurídica a través de los convenios que han firmado los diversos Estados, lo cual vincula la defensa y protección de los mismos. Además, se ha de argumentar que los derechos del hombre no son meras concesiones del Estado ni un simple reconocimiento por parte de la sociedad, sino que son derechos de la persona, derivados de su ser y de su dignidad, por lo que son anteriores a su reconocimiento jurídico. Pues bien, en virtud de la dignidad de la persona, la Iglesia puede demandar que se respeten tales derechos y puede denunciar aquellas situaciones sociales en las que son conculcados o no son defendidos jurídicamente. De este modo, la Jerarquía de la Iglesia, al pronunciarse en la defensa pública de los derechos humanos, bien lo lleve a cabo sola o junto con otras instituciones laicas o religiosas, cumple el papel de ser a modo de conciencia crítica de la sociedad de su tiempo. 4. "Objeto" y "fin" de la virtud de la religión La religión "es la virtud que da a Dios el culto debido" [Nota 27: 27. "Religio est quae Deo debitum cultum S. Th.,laII-II, q. 8no1, esa. una 5.]. virtud Comoteologal. se ha consignado más arriba, paraaffert". Santo Tomás "religio"

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La razón está en que las virtudes teologales tienen por objeto directo a Dios, mientras que la "religión" tiene a Dios como fin. O dicho en lenguaje de escuela, el "objeto material" de la religión no es Dios, como lo es en las virtudes teologales, sino la glorificación de Dios por parte del hombre. Esta glorificación consiste formalmente en el culto que el hombre tributa a Dios. Esta doctrina resume un punto fundamental de la enseñanza tomista sobre la naturaleza de las virtudes. El tema se lo propone Santo Tomás de modo expreso en esta quaestio: "Si la religión es virtud teologal". Y esta es la respuesta: "Dos aspectos cabe distinguir en la religión: uno es el culto que ella ofrece a Dios, y esto le pertenece como materia y objeto. Otro es aquello a lo que se da culto, Dios en nuestro caso". Pero en esto se da distinción entre las virtudes teologales y la religión, pues las teologales "llegan directamente a Dios", mientras que la religión sólo le da culto: "Dios, destinatario del culto que le rendimos, no se alcanza por este acto al modo como se le alcanza en el acto de fe, pues creyendo en Dios llegamos a Él. Y así, rendir a Dios el culto debido es tan sólo hacer en honra suya ciertos actos que le dan honor". Esa distinta relación con Dios es lo que diferencia la religión de las virtudes teologales. Pero, en lenguaje escolar, se diferencia por el objeto y el fin: "La virtud de la religión se habla de Dios no como materia y objeto, sino como fin". Esta es la conclusio del artículo: "Por lo tanto, la religión no es virtud que tiene por objeto el último fin, sino moral, que versa sobre los medios" [Nota 28: 28. S. Th., II-II, q. 8 1, a. 5. Pero, según el Aquinate, el motivo propio de esta virtud es unificar los diversos actos que integran el culto debido a Dios como principio de todas las cosas, ibid., a. 1.]. En consecuencia, las virtudes teologales sitúan al hombre muy cerca de Dios, pues por ellas el hombre puede unirse estrechamente a Él. La religión, por el contrario, destaca la distancia y trascendencia de Dios, al cual el hombre puede acercarse tan sólo por el culto que le tributa. No obstante, como enseña el mismo Aquinate, la virtud de la religión puede imperar a las virtudes teologales para que den culto a Dios. Y, a este respecto, cita el siguiente texto de San Agustín: "A Dios se le da culto con la fe, esperanza y caridad" [Nota 29: 29. ibid., ad 1. Las discusiones actuales en torno a la relación de la virtud de la religión con las demás virtudes, cfr. D. TETTAMANZI, Religión, en AA. VV., DETM, 934—835.]. O, como escribe en otro lugar, "la religión es una protestación de fe, esperanza y caridad" [Nota 30: 30. "Religio est quaedam protestatio fidei, spei et caritatis". S. Th., II—II, q. 101, a. 3 ad 1.]. Finalmente, la virtud de la religión, bien es puesto inferior que, a lasaunque virtudeséstas teologales, supera a todas las demás virtudes simorales, tienen razón de fin, sin embargo, entre las virtudes morales, es la religión la que más se

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acerca al fin, pues realiza todo lo que directa e inmediatamente "atañe al honor de Dios" [Nota 31: 31. Ibid., II—II, q. 81, a. 6. Cfr. M. SANCHEZ, o. c]. Este lugar destacado que corresponde a la virtud de la religión deriva de la importancia de la religión misma en la existencia de la persona. De aquí que, posiblemente, una forma de corregir la devaluación que sufre la religión en amplios sectores de nuestro tiempo, se puede corregir con la potenciación del culto. Como enseña el Vaticano II, la liturgia, aunque se dirija principalmente al culto a Dios, "contiene también una gran instrucción para el pueblo" (SC, 33). Y el Decreto Ad gentes enseña que el culto católico encierra una gran fuerza misionera [Nota 32: 32. Cfr. nn. 11 — 15.]. II. DEBERES DEL HOMBRE CON Dios Según hemos consignado, Santo Tomás define a la religión como "la virtud que da a Dios el culto debido". Tal culto a Dios lo ofrece el hombre bien con actos internos o externos; ambos pertenecen a esta virtud: "La inteligencia humana es llevada por las cosas sensibles hacia Dios, pues, como dice el Apóstol, "las cosas invisibles de Dios son conocidas mediante las criaturas". ello, en el culto necesarios ciertos actos corporales que, a modo dePor signos, excitan el divino alma son a actos espirituales que unen al hombre a Dios. Por lo tanto, la religión consta de actos interiores, que son los principales y propios de la religión, y de actos exteriores, que son secundarios y ordenados a los interiores" [Nota 33: 33. S. Th., II-II, q. 8 1, a. 7.]. La "moral teologal" destaca la inmensa grandeza que distingue a Dios frente al conjunto de los seres creados. De ahí que subraye la gloria que a Él se debe. 1. La gloria de Dios La "moral teologal" destaca en primer lugar el deber del hombre de "dar gloria a Dios": con ello reconoce de modo explícito la "gloria" que distingue al ser mismo de Dios. En la lengua hebrea, el término "gloria" —kabod— entraña la idea de "peso", en el sentido de "importancia" o "dignidad", por lo que quien goza de tal atributo debe ser reconocido y respetado. Por el contrario, en el pensamiento griego — del cual pasa a la reflexión occidental— la "Doxa" tiene un sentido de "fama", que puede ser o no ser reconocida. Ese "peso" que acompaña a ciertas vidas tiene srcen diverso. En ocasiones la "kabod", o sea, la "importancia" y "dignidad" son patrimonio de la persona por razones diversas. Estas son las más comunes: a) Por su riqueza

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Algunos son merecedores de "gloria" en virtud de sus posesiones. Así, por ejemplo, de Abraham se dice que era "muy glorioso" (kabod), pues poseía "ganado, plata y oro" (Gén 13, 1). b) Por el poder y prestigio Junto a la riqueza, también tiene "peso" (kabod) el que posee autoridad y renombre: es el caso de José en Egipto, el cual explica su situación social con este encargo que sus hermanos deben comunicar a su padre: "Notificad a mi padre toda mi autoridad (kabod) en Egipto" (Gén 45,13). Por el contrario, Job se lamenta así: "Dios... me ha despojado de mi gloria (kabod) y ha arrendado la corona de mi frente" (Job 19,9). c) Atributo real La "gloria" es patrimonio muy especial de los reyes. Así David "murió en buena vejez, lleno de días, de riqueza y gloria" (1 Cro 29,28) y el rey Salomón recibió de Yahveh "riquezas y gloria (kabod), como no tuvo nadie entre los reyes" (1 Rey 3,13; cfr. Mt 6, 29 "én páse tou dóxe"). Todos engrandecen en son los gracias hombresque tienen un srcen cierto sentidoesos ético,dones pues que "riquezas", "poder"lay "gloria" "realeza" tienen en Dios: son concesiones de Yahveh que el hombre debe agradecer y a las que tiene obligación de ser fiel. Por eso, en definitiva, la verdadera "gloria" se identifica con la fidelidad y la santidad. "La gloria se halla indisolublemente unida a la santidad: sólo puede ser entendida a partir de ésta" [Nota 34: 34. E. PAX, Gloria, en AA. VV., Conceptos fundamentales de la Teología. Ed. Cristiandad. Madrid 1966, 11, 167.]. d) La "gloria", atributo de Dios Este amplio y rico significado del término "kabod" se aplica en pleno sentido a Dios: Yahveh posee la "gloria" en plenitud y a El debe darse y rendirse "todo honor y toda gloria". Además, el "kabod Yahveh", en la acepción de "santidad", adquiere la significación más genuina. Asimismo, la "santidad divina" es de tal magnitud que abarca dos ámbitos: el interior y la manifestación ad extra. Dios posee una riqueza profunda, incomunicable, pero, al mismo tiempo, esa santidad se manifiesta en la revelación. "En virtud de su estructura intrínseca, el idioma hebreo permite expresar ambos aspectos con el término santidad. Sin embargo, en razón de la gran importancia del dinamismo divino para con el hombre, el hebreo ha hecho de la expresión "gloria de Dios" un término técnico especial que significa la manifestación exterior de la santidad de Yahveh" [Nota 35: 35. E. PAX, Ibid. ID., Ex Parmenide ad Septuaginta, "VerbDom" 38 (1960) 92—102.]. Es evidente que la "gloria de Dios", en sentido bíblico, no es algo añadido a la Persona de Yahveh, ni siquiera un atributo divino en sentido filosófico, sino que

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se identifica con el ser mismo de Dios. "Kabot Yahveh" es, en cierto sentido, un "nombre que designa su naturaleza": Dios es su misma gloria en cuanto se manifiesta y se revela a los hombres. En efecto, el sintagma veterotestamentario Kabod Yahveh se traduce en la versión de los Setenta como "Doxa tou Zeoû" y significa al mismo Dios. "La expresión 'gloria de Dios' designa a Dios mismo, en cuanto se revela en su majestad, su poder, el resplandor de su santidad, el dinamismo de su ser. La gloria de Yahveh es, pues, epifánica" [Nota 36: 36. D. MOLLAT, Gloria, en AA. VV., Vocabulario de Teología Bíblica. Herder. Barcelona 1965, 314]. Esta identificación de "gloria" y "persona" en ningún otro texto se hace sentir tan plásticamente como en la minuciosa narración del siguiente diálogo de Moisés con Dios: "Dijo Moisés": Déjame ver, por favor tu gloria. El le contestó": Yo haré pasar ante tu vista mi bondad y pronunciaré delante de ti el nombre de Yahveh. Pero mi rostro no podrás verlo; porque no puede verme el hombre y seguir viviendo. Luego dijo Yahveh: ' "Mira, hay un lugar junto a mí, tú te colocarás sobre la peña. Y al pasar gloria, te pondré una hendidura de la peñapara y te cubriré conmis mi mano hastamique haya pasado.enLuego apartaré mi mano, que veas espaldas; pero ver mi rostro no se puede" (Ex 33,18—23). La identificación de la "gloria" con el mismo ser personal de Dios explica la exigencia de exclusividad con que se presenta: Dios es celoso de su gloria (Ex 20,5), y por eso "su gloria no la cede a ningún otro" (Is 42,8) ni "la compartirá con nadie" (Is 48,1 l). e) La manifestación de la gloria de Dios Es patente el carácter de hierofanía en que se ofrecen los textos bíblicos que nos manifiestan la "gloria de Yahveh". Kabod es la manifestación deslumbrante de Dios. Así, por ejemplo, se aparece al pueblo en forma de nube: "Aún estaba hablando Aarón a toda la comunidad de los israelitas, cuando ellos miraron hacia el desierto, y he aquí que la gloria de Yahveh se apareció en forma de nube" (Ex 16, 10). En otra ocasión, "la gloria de Yhaveh se apareció a los israelitas en la Tienda del Encuentro" (Num 14,10). Al final, el "kabod Yahveh" lo llena todo, según enseñan los Libros sapienciales: "La gloria de Dios llena toda su obra" (Eccl 42,16). A continuación, el Eclesiastés dedica diez capítulos a ensalzar las manifestaciones de la gloria de Dios en la naturaleza (Eccl 42,15—43,1—33) y en la historia de Israel (Eccl 44—51). En ocasiones la "gloria de Dios" se expresa en hierofanías para revelar sus proyectos. Así se aparece a Moisés bajo la nube en el monte: "Y subió Moisés al monte. nube cubrió el monte. La 24,15—16). gloria de Yahveh sobre el monte la nube La lo cubrió por seis días" (Ex En el descansó séptimo día, Yahveh hablóy a Moisés y ratificó su alianza. Los israelitas reconocen que "Yahveh, nuestro

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Dios nos ha mostrado su gloria y su grandeza y hemos oído su voz en medio del fuego. Hemos visto en ese día que Dios puede hablar al hombre y seguir éste con vida" (Dt 5, 24). También, bajo el signo de la nube, Yahveh se manifiesta en el templo: "Al salir los sacerdotes del Santo, la nube llenó la Casa de Yahveh. Y los sacerdotes no pudieron continuar en el servicio a causa de la nube, porque la gloria de Yahveh llenaba la Casa de Yahveh" (1 Rey 8, 10—11). Cuando la gloria de Dios se manifiesta, bien a los hombres o en algún lugar, se presenta con un brillo esplendente. Así relumbra el rostro de Moisés (Ex 34,29— 35) y la ciudad de Jerusalén ilumina y resplandece cuando "la gloria de Yahveh ha amanecido sobre ti" (Is 60, 13). En general, la creación entera es manifestación de la gloria de Dios: "En la magnificencia divina que se manifiesta en la creación se revela la esencia y la obra de Dios, lo cual llena los cielos y la tierra" [Nota 37: 37. H. KITTEL, Doxa, en IWNT, II, 247.]. f) La gloria de Dios se manifiesta en los hombres Después de su Persona, la gloria de Yahveh se comunica a los hombres, de modo al pueblo, o sea, "ae todos los 43,7). que me llamen por miespecial nombre,aalos losque quepertenecen para mi gloria creé, plasmé hice" (Is Pero "su gloria" se manifiesta de modo eminente en su pueblo: "en él se contendrá su gloria" (Zac 2,9). En esta explosión de la "gloria de Dios" se dan, pues, a modo de círculos concéntricos: parte de su ser y se extiende a toda la creación, si bien su "Kabod" se condensa en grados distintos. Como escribe Spicq, "la gloria evoca el valor inestimable y supremo y la densidad que corresponde a la gloriosa riqueza del misterio revelado" [Nota 38: 38. C. SPICQ, Teología Moral del Nuevo Testamento, o. c., 1, 123.], lo cual se dio de modo acabado en la encarnación del Hijo de Dios. De aquí que el N. T. mencione la "gloria de Cristo". g) La "gloria de Dios" y la "gloria de Cristo" La "gloria de Dios" se manifiesta de modo eminente en la Persona de Jesús, que es "la irradiación de su gloria y la impronta de su sustancia" (Hebr 1,3). La doctrina en torno a la "gloria de Dios" en el N. T. es muy rica. El término se encuentra 165 veces en los distintos escritos. Sólo en San Pablo se menciona en 84 textos. Según San Juan, la encarnación es la manifestación más densa y potente de la gloria de Dios: "Y el Verbo se hizo carne y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad" (Jn 1,14). Este texto aúna la teología del A. T. con la del Nuevo: al modo como la "gloria de Dios" se manifestó en la nube, el fuego o entiempos, el tabernáculo de Yahveh" la alianzaseymanifiesta aun a los hombres, ahora, en la en plenitud de los el "kabod de un modo corporal en su Hijo Encamado, que "ha puesto su tienda entre

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nosotros" (Jn 1,14), en claro parangón con la presencia de Dios encima del santuario (Ex 40,34; 1 Re 8,10—21) [Nota 39: 39. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan. Herder. Barcelona 1980, 1, 285—288.]. Y, al modo como el templo "estaba consagrado por su gloria" (Ex 39,43), Jesús es el Xristós, el verdadero consagrado por el Padre (Hech 3, 18; 4,27). Ya en profecía, Isaías "vio su gloria y habló de El" (Jn 11,4). Más tarde, en el Tabor, algunos discípulos "vieron su gloria" (Lc 9,32), aquella "gloria" que tuvo ante el Padre "antes que el mundo existiese" (Jn 17,5). A partir de este primer dato, la vida entera de Jesús será manifestar, defender y exaltar la "gloria de Dios". Esta es la consigna del canto de los ángeles en el día de su nacimiento: "Gloria a Dios en las alturas. " (Lc 2,14). Y su misión no "es demandar su propia gloria" (Jn 8,50), sino "buscar la gloria del que le ha enviado" (Jn 7,18). Es San Juan evangelista el que asume la enseñanza de Jesucristo en torno a la "gloria" de Jesús [Nota 40: 40. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio de San Juan, o. c., 1, 376—380; 11, 495—499.]. Así, por ejemplo, la vida pública se abre con el milagro de Caná, donde Jesús "manifestó su gloria" (Jn 2,11). A Marta le promete que, si cree "verá la gloria de Dios" (Jn 11,40). Al final, Jesús pide al Padre: "glorifícame de ti mismo con lahagloria quevista tuvepor cerca ti antes que el mundo existiese"cerca (Jn 17,5). Esta gloria de ser losde discípulos (Jn 17,24) [Nota 41: 41. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio de San Juan, o. c., III, 242—244.]. Al final, Cristo será glorificado, por eso "toda lengua confesará que Jesucristo es el Señor para gloria de Dios Padre" (Fil 2, 11). En el Cielo se sentará "en el trono de gloria" (Mt 25,31). Y, al final de los tiempos, "el Hijo del hombre vendrá sobre las nubes del cielo con gran poder y majestad" (Mt 24,30; cfr. Mc 8,38). Evidentemente, "el poder y la gloria" de Cristo se manifiestan de modo patente en la escatología: la Parusía expresa la magnitud y el poder de su gloria (Tit 2,13). Por eso, junto con Dios Padre, recibirá "la gloria por los siglos de los siglos. Amen" (1 Cor 16,27). Los demás escritos del N. T. cantan y ensalzan la gloria de Cristo: Jesús es el Señor de la gloria" (2 Cor 2,8), pues es "la irradiación de la gloria del Padre y la impronta de su sustancia" (Heb 1,3). Su mensaje es "el Evangelio de la gloria de Cristo. que es la imagen de Dios" (2 Cor 4,4). Consecuencias morales La realidad de la "gloria de Dios" comporta, al menos, dos exigencias éticas, ambas de rico contenido moral: a) Su aceptación y alabanza por parte del hombre. Este reconocimiento se lleva a cabo por medio del culto: todo el culto es una alabanza continua a Dios, que se expresa en múltiples fórmulas. La Iglesia asume en diversas circunstancias el reconocimiento laudatorio de delos la "serafines" "gloria de Dios" conSeñor estassentado palabrasendeunIsaías, que recogen la alabanza ante "el trono

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excelso y elevado": "Santo, Santo, Santo, Yahveh Sebaot: llena está la tierra de tu gloria" (Is 6,1—3). Incluso, si el hombre lleva una conducta éticamente correcta, es con el fin de que los demás "vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos" (Mt 5,16). También los fieles, aun fuera del culto, expresaron a lo largo de la historia de la Iglesia jaculatorias de alabanza a la gloria de Dios. Fórmulas como "bendito sea Dios", "alabado sea Dios" o "gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo", etc. están cargadas de sentido de adoración. Lo mismo cabe decir de los signos de culto, entre los que sobresale la genuflexión. Es evidente que el hombre moderno ha perdido en buena medida el sentido de la adoración. Esta actitud ha de considerarse como un pérdida del sentido de la grandeza de Dios, que debe recuperarse. b) El hombre no puede apropiarse fraudulentamente la gloria que le es debida a Dios. La "gloria humana" es uno de los pecados que, de modo más directo, ofenden a la dignidad divina. No es, pues, extraño que la soberbia, que se define por el engreimiento del Yo, sea uno de los mayores obstáculos para la iniciación, el mantenimiento y el crecimiento en la fe (Jn 5,44; 12,43) y, por consiguiente, para aceptar la teonomía en su conducta. Más grave aún es el caso en que el hombre, por honores humanos, reniegue aceptar a Dios. Esta es la tentación a que somete el Demonio a Jesús en el desierto, al que promete "todos los reinos del mundo y la gloria de ellos". A esta tentación responde Jesús con las palabras del Dt 6,13: "Al Señor tu Dios adorarás y a El solo darás culto" (Mt 4, 10). En la vida concreta, el creyente debe hacer suya la actitud que Cristo asumió: "Yo no busco mi gloria... sino la gloria del que me ha enviado" (Jn 7,16—18). Reconocer, pues, la grandeza de la "gloria de Dios", aceptarla y "glorificar" a Dios en su poder y santidad, es una de las primeras y más graves obligaciones morales del hombre. Estos imperativos se concretan en ofrecer el culto debido a Dios. 2. El culto a Dios La grandeza de la "gloria de Dios" debe ser reconocida y venerada por el hombre. Las diversas manifestaciones de la "Kabod Yahveh" en el A. T. fueron siempre seguidas de signos de respeto y de veneración religiosa, pues tal "gloria", como se ha dicho, representa su persona, su gran poder y santidad. El culto cristiano reconoce ambas realidades [Nota 42: 42. Sobre la necesidad y naturaleza del culto en cualquier religión, cfr. B. WELTE, Filosofía de la Religión. Herder. Barcelona 1982, 191—251.]. a) El culto a Yahveh en el Antiguo Testamento De hecho, en el A. T., Dios, al revelar su "gloria", demandaba que fuese reconocida y adorada. En los cánticos del Siervo de Yahveh, después de que

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Dios solicitase la exclusividad de su gloria, entonan el himno de victoria que realza la grandeza de tal gloria: "Yo, Yahveh, ése es mi nombre, mi gloria a otro no cedo, ni mi prez a los ídolos...". Y se inicia el himno con esta alabanza: "Cantad a Yahveh un cántico nuevo desde los confines de la tierra. Que le canten el mar y cuanto contiene, las islas y los habitantes. Den gloria a Yahveh, su loor en las islas publiquen..." (Is 42,8—12). Los Salmos abundan en estrofas de alabanza a la gloria de Yahveh: "¡Álzate, oh Dios, sobre los cielos, sobre toda la tierra tu gloria" (Ps. 57,6. 12). Y el Salmo 145 convoca a la historia de Israel para que ensalce el poder de Dios con el fin de que todos los hombres canten sus maravillas: "Te darán gracias, Yahveh, todas tus obras y tus amigos te bendecirán; dirán la gloria de su reino, de tus proezas hablarán" (Ps 145,10—12). La expresión "dar gloria" equivale a "reconocerla", o sea, dar culto a la gloria, como significativo de la Persona de Yahveh. Es el mandato de Jeremías: "Dad gloria a vuestro Dios Yahveh" (Jer 13, 16). Y Malaquías pone en boca de Yahveh este precepto: "Y ahora, os doy a vosotros, sacerdotes, esta orden: "Si no escucháis ni tomáis a pecho dar gloria a mi Nombre, dice Yahveh Sebaot, yo lanzaré sobre vosotros la maldición" (Mal 2,2). De aquí el culto en el santuario, donde se en manifiesta su gloria (Ex 40,sobre 34—35). Por ello(Núm "rendían culto a Y, Yahveh en el día que la Nube se paraba la morada" 9, 15—23). en el lugar en que se aparece la Nube, es el elegido por Salomón para levantar el templo y dar allí culto a la gloria de Dios (1 Re 8, 10 —51). Además de estos actos de culto, el A. T., desde el inicio, menciona numerosas acciones cultuales espontáneas y ritos institucionalizados. Así, por ejemplo, Caín y Abel ofrecen sacrificios a Dios (Gén 4,3—5) y, después del diluvio, Noé "levantó un altar. y ofreció holocaustos en el altar" (Gén 8,20). Más tarde, los Patriarcas ofrecen de continuo sacrificios a Yahveh, que expresan con la fórmula "levantar un altar" y "ofrecer sacrificios" (Gén 12,7—8; 13,18, etc. ). Dios mismo pide a Abraham el sacrificio de su hijo (Gén 22,2). Constituido el pueblo, los ritos se institucionalizan (Ex 25—31; 35—40; Lev 17; 17—20; Dt 16—18, etc. ) y se inicia el calendario de fiestas y celebraciones: la Pascua (Núm 9,14), la Fiesta de los tabernáculos (Dt 16,1—17), etc. Desde el comienzo, Dios recrimina las desviaciones en el culto (Dt 17,1—7) y las condenas de los Profetas se dirigen frecuentemente a las irregularidades en el culto a Yahveh (Is 1,11—14; 58,1—15; Jer 7,21; Am 5,21—24; Os 6,6; Mal 1,614, etc. ). El Deuteronomio señala con precisión cómo Israel se convierte en una sociedad esencialmente religiosa [Nota 43: 43. U. RÜTERSWÜRDEN, Von der politischen Gemeinschaft zur Gemeinde. Studien zu Dt 16,18—12,22. KathTheolFak. Bonn 1987, 167 pp.]. Además los Profetas anuncian para el futuro un culto más perfecto y universal, en el que participarán todas las naciones (Is 58, 8—12; Ez 37, 26—28, etc.). Malaquías expone una visión de cambios rituales en clara profecía del culto nuevo que inaugurará el Mesías (Mal 3,1—5) [Nota 44: 44. Ch. DOHMEN, Das

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Bildverbot. Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament. KathTheolFak. Bonn 1987, 322 pp.]. b) El culto en el Nuevo Testamento Es en el N. T. donde el culto adquiere el verdadero sentido. También la "gloria" de la que goza Cristo demanda que se le dé culto: "Digno es el Cordero, que ha sido degollado, de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría, la fortaleza, el honor, la gloria (dóxa) y la bendición. Y todas las criaturas que existen. y todo lo que hay en ellos oí que decían: Al que está sentado en el trono y al Cordero, la bendición, el honor la gloria (dóxa) y el imperio por los siglos de lo siglos. Y los ancianos cayeron en hinojos y adoraron" (Apoc 5,12—14). Es preciso hacer notar cómo diversos textos que en el A. T. refieren el culto a Dios, en el N. T. se aplican a Cristo. Así, por ejemplo, la denominación a Jesús como "Señor de la gloria", que era patrimonio de Yahveh (1 Cor 2,8). Asimismo, cuando se le aplica el término "Zeós": "... en la manifestación del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jesús" (Tit 2,13). También el consejo de San Pedro a los ministros que ejerzan seadeDios glorificado porpara Jesucristo, cuya elesencargo la gloriadey tal el modo imperioque por"en lostodo siglos los siglos" (1 Ped 4,11) o el texto arriba transcrito del Apocalipsis (Apoc 5,12—14), etc. En este apartado es preciso al menos hacer mención de las múltiples doxologías que el N. T. refiere a Dios por medio de la Persona de Jesucristo. Por ejemplo, la que finaliza la carta a los Romanos: "Al Dios solo sabio, sea por Jesucristo la gloria por los siglos de los siglos" (Rom 16,27; cfr. Hebr 13, 15). A este respecto, sobresalen algunas doxologías que se encuentran en el Apocalipsis: "Y cantaban el cántico del Cordero, diciendo: Grandes y estupendas son tus obras, Señor, Dios todopoderoso; justos y verdaderos tus caminos, Rey de las naciones. ¿Quién no te temerá, Señor, y no glorificará tu nombre? Porque tú solo eres santo, y todas las naciones vendrán y se postrarán delante de ti" (Apoc 15, 3—4). En el N. T. abundan también los textos en los que se enseña que Cristo mismo inaugura un nuevo culto. La tesis de la Carta a los Hebreos es clara a este respecto: Cristo es templo, sacerdote y víctima. Su sacerdocio es superior al levítico (Heb 5,11; 7, 1—28); su muerte es el gran sacrificio que se ofrece al Padre "una vez y para siempre" (Heb 10, 11—31 et passim) y Él es "un santuario mejor y más perfecto" (Hebr 9, 11. 24; cfr. Jn 2, 19—2 l). De aquí que su sangre selle "la nueva alianza" (Lc 22, 20; Mt 26, 28; Mc 14,24). "En consecuencia, enseña el Concilio Vaticano II, toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de lacon Iglesia" (SC, 7).

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c) El culto a Dios y a los Santos La excelencia del honor de Dios fundamenta el culto, que es lo que, en rigor, hace que la "religión" sea una virtud distinta de las demás, tal como argumenta Tomás de Aquino: "Como la virtud tiene por objeto el bien, donde haya una razón especial de bien habrá una virtud especial. El bien a que lleva la religión es exhibir a Dios el honor que se le debe. Pero la excelencia de una persona es lo que funda el honor. Y como en Dios hay una excelencia singular, por ser infinitamente trascendente en todos los órdenes, a El se le debe el honor especialísimo. Por tanto la religión es una virtud especial" [Nota 45: 45. S. Th., II-II q. 8 1, a. 4.]. Ello mismo explica que el "dar culto a Dios" se catalogue como obligación en justicia. Por eso el Angélico afirma que la "religión es parte de la justicia" [Nota 46: 46. S. Th., II-II: q. 8 1, a. 4 sed contra.], si bien nunca daremos a Dios todo el culto que le corresponde: "La religión no es virtud teologal ni intelectual, sino moral, ya que es parte de la justicia. El medio en ella no es la igualdad entre pasiones, sino la gratitud de los actos que le rendimos culto a Dios.como No es,debemos, por tanto,sino un medio ya quea a Dioscon nunca corresponderemos de unabsoluto, modo relativo nuestra capacidad y a la complacencia de Dios" [Nota 47: 47. S. Th., II-II ,q. 81, a. 5 ad 3.]. En concreto, el culto se debe en exclusiva a Dios, al cual corresponde la máxima gloria, y también a Cristo que participa de la gloria del Padre. Como Persona Trinitaria, al Verbo se le da el mismo culto que al Padre. A la Humanidad de Jesucristo se le tributa asimismo culto, por cuanto está unida hipostáticamente a la divinidad. Este culto, en lenguaje de escuela, se denomina culto de latría (latreía, adoratio, cultus latriae: culto de adoración). La respuesta a la "gloria" de Dios es la "adoración" por parte del hombre. — Veneración a los santos. Los santos, como criaturas humanas, no son objeto de adoración. Pero como seres glorificados les corresponde una veneración especial. Ciertamente no se les da culto de latría, pero tampoco simple culto relativo, como se da a las imágenes o a la cruz. El culto de dulía es una cualificada veneración en señal de reconocimiento a sus méritos que ya han recibido el premio. Se les venera por respeto a su dignidad, como recuerdo a esa especial "gracia" a que han sido hechos acreedores y como agradecimiento a la santidad que han alcanzado, siguiendo el mandamiento de Cristo de "sed perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial" (Mt 5,48). Dios queda como exaltado con esa veneración a sus santos, tal como canta el Salmo: "Admirable es Dios en sus santos" (Ps 67, 36). Esta veneración se denomina culto de dulía. La hatiempos recomendado vivamente el cultoadmirable a los santos, se inicia ya en los Iglesia primeros con ocasión del ejemplo de losque mártires. Además

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el culto a los santos es expresión de esa unión admirable que define a la Iglesia como comunión de todos los fieles en Cristo. Como enseña el Vaticano II: "No sólo veneramos la memoria de los santos del cielo por el ejemplo que nos dan, sino aún más, para que la unión de la Iglesia en el espíritu sea corroborada por el ejercicio de la caridad fraterna. Porque así como la comunión cristiana entre los viadores nos conduce más cerca de Cristo, así el consorcio con los santos nos une con Cristo, de quien dimana como de Fuente y Cabeza toda gracia y la vida del mismo Pueblo de Dios" (LG, 50). Además el culto a los santos constituye un estímulo de imitación para los creyentes, de aquí la veneración de sus imágenes, el respeto a las reliquias y la celebración de sus fiestas [Nota 48: 48. AA. VV., Redescubrir el culto a los santos. Cuad. Phase. Past Litur. Barcelona 1992, 76 pp. P. L. CARLE, Le culte des Saintes Images dans la liturgie de la Nouvelle Aliance, "Divinitas" 38 (1994) 274—297—. 39 (1995) 3—24.]. Pero éstas, en ningún caso, deben prevalecer sobre la celebración de los grandes misterios de la fe. Así lo determina la Constitución Sacrosanctum Concilium: "De acuerdo con la tradición, la Iglesia rinde culto a los santos y venera sus imágenes Las fiestas de losejemplos santos oportunos proclaman a las maravillas yde reliquias Cristo enauténticas. sus servidores y proponen la imitación de los fieles. Para que las fiestas de los santos no prevalezcan sobre los misterios de la salvación, déjese la celebración de muchas de ellas a las Iglesias particulares, naciones o familias religiosas, extendiendo a toda la Iglesia sólo aquellas que recuerdan a santos de importancia realmente universal" (SC, 111). De acuerdo con una tradición que se remonta a los primeros tiempos, la Iglesia enseña que los glorificados pueden interceder por los hombres, por lo que nos recomendamos a su ayuda: "Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan de la presencia del Señor (cf. 2 Cor 5, 8); por El, con El y en El no cesan de interceder por nosotros ante el Padre; presentando por medio del único Mediador de Dios y de los hombres Cristo Jesús (1 Tim 2, 5), los méritos que en la tierra alcanzaron; sirviendo al Señor en todas las cosas y completando en su propia carne, en favor del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia, lo que falta a las tribulaciones de Cristo (Cf. Col 1,24). Su fraterna solicitud ayuda, pues, mucho a nuestra debilidad. La Iglesia... profesó siempre una peculiar veneración e imploró piadosamente el auxilio de su intercesión" (LG, 49 —50). — El culto a la Virgen. La Santísima Virgen María es digna de una veneración especial, por cuanto, en razón de su misión, ha sido madre de Dios, concebida sin pecado y ha sido ascendida en cuerpo y alma al cielo. Esta cualificada veneración a María, inferior de la ofrecida a Dios y superior a la veneración

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debida a los santos, se denomina culto de hiperdulía. El término "hiper" sitúa a esta veneración en un grado superior, pero sin variar la naturaleza de tal culto. La veneración a la Virgen María está unida a su poder de intercesión en favor de los hombres. El Vaticano II destaca la función "mediadora" de la Virgen y concluye: "Por su amor maternal cuida de los hermanos de su Hijo que peregrinan y se debaten entre peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso la Bienaventurada Virgen María en la Iglesia es invocada con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora. La Iglesia no duda en atribuir a María un tal oficio subordinado, lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles para que, apoyados en esta protección maternal, se unan más íntimamente al Mediador y Salvador" (LG, 63). Esta doctrina se convierte en norma en el C. J. C: "Con el fin de promover la santificación del pueblo de Dios, la Iglesia recomienda a la peculiar y filial veneración de los fieles la Bienaventurada siempre Virgen María, Madre de Dios, quien Cristo constituyó Madre de demás todos los hombres, asimismo promueve el aculto verdadero y auténtico de los Santos, con cuyo ejemplo se edifican los fieles y con cuya intercesión son protegidos" (c. 1186). Estas enseñanzas y determinaciones jurídicas se recogen en el Catecismo de la Iglesia Católica. Con ello la Iglesia persigue avivar la devoción de todos los católicos a la Santísima Virgen. Ese culto es el cumplimiento de la determinación del Altísimo que enuncia María: "Todas las generaciones me llamarán bienaventurada porque el Poderoso ha hecho en mí maravillas" (Le 1, 48—49). En efecto, el culto a la Virgen responde a su peculiar dignidad de Madre de Dios y a su consentimiento, mediante el cual se asocia a la historia de la salvación. Por ello, el culto a la Virgen es "un elemento intrínseco del culto cristiano". No obstante, a pesar de que se trata de "un culto peculiar", se distingue esencialmente del culto de adoración que se da al Verbo Encarnado, lo mismo que al Padre y al Espíritu Santo" [Nota 49: CatIglCat, 971] . — Los fieles difuntos. También la Iglesia recomienda la oración por los muertos con el fin de ayudarles con nuestras oraciones. El C. J. C. recomienda "aplicar la Misa por los difuntos" (c. 901). Igualmente admite que "todo fiel puede lucrar para los difuntos, a manera de sufragio, las indulgencias tanto parciales como totales" (c. 994). La razón teológica es el concepto de Iglesia entendida como comunión. Esa especial unión de los creyentes en Cristo avala a los cristianos la convicción universal de que entre losVaticano vivos y II:difuntos existe un especial vínculo de unión. Como enseña el Concilio

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"La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo tuvo perfecto conocimiento de esta comunión de todo el Cuerpo místico de Jesucristo y así conservó con gran piedad el recuerdo de los difuntos y ofreció sufragios por ellos, porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados (2 Mach 12, 46)" (LG, 50). Esta enseñanza del A. T. fue asumida desde el comienzo por los cristianos. La Iglesia se mantiene firme en esta creencia, pero pide que se elimine del culto a los muertos aquellas representaciones y prácticas que desdicen de la creencia cristiana en el Purgatorio. Incluso el verbo usado por el Vaticano II, "purificar" quiere indicar que se trata de una "purificación" con el fin de que las almas adquieren su propio ser, más que "purgar" con padecimientos físicos sus pecados [Nota 50: 50. C. POZO, Teología del más allá. BAC. Madrid 1981, 531— 533. J. L. RUIZ de la PEÑA, La otra dimensión. Sal Terrae. Santander 1975, 338, 340. Si bien la doctrina no es muy explícita en los primeros documentos, sin embargo la práctica se conoce desde la primera época, cfr. A. FERNÁNDEZ, Escatología del siglo II. Ed. Aldecoa. Burgos 1979,458—462.]. La existencia del Purgatorio es la síntesis de tres verdades: la grandeza del espíritu del hombre, participación en el ser de Dios; la gravedad del pecado que deteriora la vida serdelespiritual y la sublimidad de culpa la contemplación que demanda unadel vida espíritu plena, ajena a toda personal. de Dios El pedir por los difuntos es una consecuencia muy concreta de la solidaridad cristiana que brota de la caridad. Es la ayuda que, por el amor redentor de Cristo, podemos ofrecer a quienes están necesitados de un amor que los purifique de sus insuficiencias en el paso de su caminar terreno. 3. Culto privado y culto público El culto a Dios puede ser privado, cuando lo practica un individuo o un grupo, pero sin manifestaciones sociales y externas, que, en este caso — principalmente, si está dirigido por la Jerarquía—, se denomina culto público. A su vez, el culto privado puede ser interior, si se lleva a cabo en el ámbito de la conciencia y exterior cuando se practica con actos y signos externos. Es doctrina constante de la tradición religiosa que el hombre puede dar culto a Dios en la intimidad de la propia vida o con prácticas públicas. Al culto privado pertenecen, a su vez, algunas manifestaciones externas, que responden a la estructura corporal del hombre. Tomas de Aquino lo expresa en estos términos: "En el culto divino son necesarios ciertos actos corporales que, a modo de signos, excitan el alma a actos espirituales que unen el hombre a Dios. Por lo tanto, la religión consta de actos internos que son los principales y propios de la religión, y de actos externos, que son secundarios y ordenados a los interiores" [Nota 51: 51. S. Th., II-II, q. 8 1, a. 7.].

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Esta observación del Aquinate está de acuerdo con la más elemental psicología. En consecuencia, el sacerdote ha de ayudar a los fieles a que aprendan a dar culto a Dios con la oración silenciosa que mueve el pensamiento y los afectos. Pero, al mismo tiempo, ha de educar al pueblo de forma que esa piedad interior se manifieste en signos que materialicen y completen la oración interior. De aquí la importancia de los signos externos tradicionales en el culto cristiano: la señal de la cruz, la inclinación de cabeza, la genuflexión, etc. El derecho a expresiones de culto público es una convicción que se fundamenta en razones antropológicas, puesto que responden al carácter social de la persona. Por este motivo, la teología y el derecho han defendido el culto privado y público. El Decreto sobre libertad religiosa del Vaticano II, Dignitatis humanae enseña que los Estados deben garantizar la libertad de todos y cada uno de los ciudadanos y de los diversos grupos religiosos, de forma que "tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales... no se les impida que actúen conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos" (DH, 2). La libertad nosociales: sólo ampara la libertad del individuo, sino también el derecho de religiosa los grupos "La misma naturaleza social del hombre exige que el hombre manifieste externamente los actos internos de religión, que se comunique con otros en materia religiosa, que profese la religión de forma comunitaria" (DH, 3). El Decreto pide que este derecho debe "ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad" (DH, 2). Y, en efecto, tal derecho está recogido en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU: "Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia" (a. 18). La Constitución Española formula así este derecho: "Se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin más limitación en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden público protegido por la ley" (a. 16). El reconocimiento del derecho al culto religioso social y público es lo que permite que incluso las "autoridades civiles puedan recibir los honores debidos, con tal de que no haya "acepción alguna de personas o de clases sociales" (SC, 32). De este modo se garantiza que la sociedad como tal y el pueblo con sus autoridades puedan dar culto público a Dios.

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Ante las situación de no pocos pueblos a los que en la actualidad todavía se les niega la libertad de religión, Juan Pablo II ha afirmado reiteradamente que todos los demás derechos personales suponen el derecho de libertad de culto [Nota 52: 52. Por ejemplo, en el discurso a las confesiones cristianas en España 3— XI—1982. Juan Pablo II la reclamó como verdad que ha de ser enseñada en la escuela, cfr. Discurso en Granada 5—XI— 1982, 5. Cfr. Carta a los jefes de Estado (1 —IX— 1980); Mensaje para las Jornadas Mundiales de la Paz (I — XII—1980). Y más recientemente en Encíclica Centesimus annus, 8]. 4. El culto verdadero y las supersticiones Junto al culto auténtico, la historia del cristianismo cuenta también con las supersticiones e incluso con el riesgo de la idolatría. Ya San Juan concluye su primera Carta con esta advertencia: "Hijitos, guardaos de los ídolos" (1 Jn 5, 21). Esta advertencia mantiene su valor, dado que las supersticiones son un riesgo continuo para el verdadero culto. Como consignamos más arriba, Santo Tomás define la religión como "la virtud que da a Dios el culto debido" [Nota 53: 53. S. Th., II-II, q. 81, a. 5.]. Ahora bien, en ocasiones se pretende adorarle con un culto indebido, por cuanto o bien se desvirtúa el verdadero concepto para de Dios o sea hace son por naturaleza inapropiados honrar Dios. uso de ciertos "medios", que La superstición desvincula los elementos que integran el verdadero culto, pero, sobre todo, desvirtúa su fin propio y específico. Según Santo Tomás, "el fin propio del culto divino es dar gloria a Dios y someterle enteramente cuerpo y alma" [Nota 54: 54. "Finis autem divini cultus est ut homo Deo det gloriam, et ei se subiiciat mente et corpore". S. Th., II—II, q. 93, a. 2.]. En consecuencia, siempre que no se cumpla ese doble fin, los actos dirigidos a Dios dejan de ser cultuales y se acercan a la superstición. No siempre es fácil determinar esa distinción entre culto verdadero y el simulacro supersticioso. Tomás de Aquino señala un triple criterio. Se trata de superstición: —"Si las cosas que se hacen no se ordenan de suyo a la gloria de Dios"; —"Si no elevan nuestra mente a Él, ni sirven para moderar los apetitos de la carne"; —"Si van contra las instituciones de Dios y de la Iglesia o se oponen a las costumbres universalmente reconocidas". En tales casos, concluye el Aquinate: "Estos actos se han en de lo considerar como superfluos ya Dios. que, quedando solamente externo, no penetran hastay elsupersticiosos, culto interior de De ahí que San Agustín alegue aquel texto de San Lucas: "EL Reino de Dios

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está dentro de vosotros", contra los 'supersticiosos', es decir, contra los que dan más importancia en el culto a las cosas exteriores que a las interiores" [Nota 55: 55. Ibídem.]. La superstición en el culto ha de ser vencida con la ilustración y la fe. Es lógico que quienes viven la fe elijan como actos de culto aquellas obras que honran a Dios y ayudan al que las ofrece a someterse a la grandeza y al amor divinos. Para quienes actúan así, no cuentan más motivaciones para dar culto a Dios que buscar su gloria y someterse voluntariamente a su servicio. Por el contrario, la superstición busca otros elementos de eficacia ajenos a los que proceden de Dios. La fe no puede atribuir influjo bueno a ninguna causa ajena a Dios y sus Santos en la intervención de la vida humana. A evitar la superstición contribuye también la formación religiosa y humana. Es ridículo pensar que lo que es motivo de superstición en un lugar no se le considere en otro. En todo caso, las supersticiones no toleran una crítica seria racional. Por eso se srcinan ordinariamente en el fluctuante mundo de los sentimientos. El remedio es, pues, encaminar el mundo religioso del ámbito de la vida afectivo—sentimental a zonas más razonales de la existencia humana. Con frecuencia,tanto el culto se "trato" adultera con elementos supersticiosos ense relación cony las imágenes, en su como en las gracias que de ellas esperan los poderes que se les atribuye. La veneración de las imágenes puede ser un elemento útil para el culto cristiano cuando se cumplen las condiciones que ya en su tiempo enumeraba Tomás de Aquino: "A las imágenes no se les exhibe el culto de religión por ser cosas materiales, sino como representaciones que nos llevan a Dios encamado. Pues el conocimiento de una imagen en cuanto tal no acaba en ella, sino en lo que representa. Por esto, al ofrecer un culto religioso a las diversas imágenes de Cristo, no se diversifica el acto de latría ni la virtud de la religión" [Nota 56: 56. S. Th., II-II, q. 8 1, a. 3 ad 3.]. Lo mismo cabe referir de las imágenes a María y a los Santos. Con el fin de evitar algunos excesos, el C. J. C. prescribe: "Debe conservarse firmemente el uso de exponer a la veneración de los fieles imágenes sagradas en las Iglesias, pero ha de hacerse en número moderado y guardando el orden debido, para que no provoquen extrañeza en el pueblo cristiano ni den lugar a una devoción desviada" (c. 1188). 5. La religiosidad popular Las manifestaciones de culto son muy variadas. Es evidente que el más elevado es el culto litúrgico que el Concilio Vaticano II señala como "obra de Cristo y de su Cuerpo, que esellamismo Iglesia", pory loenque es la "acción sagrada porninguna excelencia, cuya eficacia, con título el mismo grado, no la iguala otra acción de la Iglesia" (SC, 7).

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Como en la liturgia "se ejerce la obra de nuestra redención" (SC, 2) y en ella se actualiza la presencia de Cristo, la acción cultual litúrgico se lleva a cabo en aquellos momentos en los que, de un modo más denso, Cristo se hace presente en la acción litúrgico de la Iglesia. A este respecto, la Constitución Sacrosanctum Concilium enseña: (Cristo) "está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la presencia del ministro, ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su fuerza en los sacramentos, de modo que cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: "Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20)" (SC, 7). Cabe, pues, hacer una graduación de "modos de presencia" de Cristo, que, a su vez, marcan la importancia concerniente respecto del culto católico. El primer lugar lo ocupa la celebración eucarística, que en diversos textos, el Vaticano II denomina "fuente y cumbre de la evangelización" (cfr. LG, 11; PO, 5 —6; AdG, 9), "contiene "ordenados todo el bien aespiritual de la Iglesia". sigue la acelebración de los pues Sacramentos, la santificación de los Le hombres, la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios" (SC, 59). Le siguen las "celebraciones de la palabra", dado que "Cristo está presente en su palabra". Finalmente, tiene una especial densidad cultual las reuniones de los creyentes en oración, pues cumplen las palabras de Jesús que nos transmite San Mateo (Mt 18,20). Ahora bien, a pesar de la importancia de la liturgia, "que es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza" (SC, 10), el culto católico no se agota en la acción litúrgica: "La participación en la acción litúrgico no abarca toda la vida espiritual" (SC, 12). El Concilio encomia la oración en privado, y otros "ejercicios piadosos del pueblo cristiano, con tal que sean conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia". Asimismo, alaba "las prácticas de las Iglesias particulares... a tenor de las costumbres o de los libros legítimamente aprobados" (SC, 13). En relación con el canto, el Concilio encomia los cantos populares, propios de cada cultura (SC, 119). Reformada la Liturgia tras el Vaticano II, y valorada su importancia por parte del pueblo, los Documentos Pontificios posteriores tratan de recuperar la llamada "religiosidad popular", que, separada de la liturgia, puede desvirtuarse, y, unida a ella, la enriquece. La Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi quiso rescatar esa piedad popular:

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"Tanto en las regiones donde la Iglesia está establecida desde hace siglos, como en aquellas donde se está implantando, se descubren en el pueblo expresiones particulares de búsqueda de Dios y de la fe. Consideradas durante largo tiempo como menos puras, y a veces despreciadas, estas expresiones constituyen hoy el objeto de un nuevo descubrimiento casi generalizado" (EN, 48). Pablo VI señala sus límites e incluso sus riesgos, puesto que la religiosidad popular "está expuesta frecuentemente a muchas deformaciones de la religión, es decir, a las supersticiones". Además pueden quedarse en simples "manifestaciones culturales", sin alcanzar la "verdadera adhesión a la fe". Más aún, tal religiosidad "puede incluso conducir a la formación de sectas y poner en peligro la verdadera comunidad eclesial". Pero, frente a estos riesgos, el Papa anima a que se recuperen y vitalicen los auténticos valores que encierra, puesto que la piedad popular "refleja una sed de Dios que solamente los pobres y los sencillos pueden conocer". Además, responde a "un hondo sentido de los atributos profundos de Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante". Al mismo tiempo, se constata que esa religiosidad popular logra educar internamente a los creyentes, puesto que sus devociones "engendran actitudes interiores que raramente pueden observarse el mismo quienes desapego, no poseen aceptación esa religiosidad: paciencia, sentido de en la cruz en lagrado vida en cotidiana, de los demás, devoción...... Es evidente que tales valores son plenamente cristianos y colaboran de modo notable en la conducta moral de quienes los viven. Por todos estos motivos, Pablo VI anima a los pastores a "ser sensibles a ella, saber percibir sus dimensiones interiores y sus valores innegables, estar dispuestos a ayudarla a superar sus riesgos de desviación". Y el Papa concluye: "Bien orientada, esta religión popular puede ser cada vez más, para nuestras masas populares, un verdadero encuentro con Dios en Jesucristo" (EN, 48). A partir de este Documento, se intensifican los estudios teológicos y pastorales [Nota 57: 57. L. MALDONADO, Religiosidad. Nostalgia de lo mágico. Ed. Cristiandad 1975, 365 pp. ID., Introducción a la religiosidad popular. Sal Terrae. Santander 1985, 226 pp. R. ALVAREZ GASTON, La religión del pueblo. La defensa de sus valores. Ed. Católica. Madrid 1976, 242 pp. R. PANNET, El catolicismo popular. Marova. Madrid 1976, 270 pp. AA. VV., Religiosidad popular. Ed. Sígueme. Salamanca 1976,379 pp. AA. VV., La religion populaire. Approches historiques. Beauchesne. París 1976, 237 pp. AA. VV., La religiositá popolare tra manifestazione difede ed espressione culturale. Dehoniane. Bologna 1988, 238 pp. R. ALVAREZ, La religiosidad popular mariana, contemplada en la Encíclica "Redemptor hominis", "EstMar" 54 (1989) 155—173. Desde el punto de vista cultural, cfr. AA. VV., Fiestas y Liturgia (Actas Congreso). Casa Velázquez. Madrid 1988, 312 pp. AA. VV., La religiosidad popular. Ed. Anthropos. Barcelona 1989, 3 vols. AA. VV., Religiosidadpopular y Liturgia. Cuad. Phase. Past. Litur. Barcelona pp. J.contemporánea, ANDRES—GALLEGO, Práctica religiosa331—340.], y mentalidad popular en1992,78 la España "HispSacr" 46 (1994) al

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mismo tiempo que los Papas y los Obispos procuran recuperarlas, fomentarlas y renovarlas [Nota 58: 58. Cfr. Juan Pablo II en Exhort Apost, Catechesi tradendae, 54. La Instrucción Libertatis consciencia, 22. Discursos de Juan Pablo II a las Conferencias Episcopales de Ecuador (21 X—1984) y Paraguay (15—XI—1984), a los obispos de Colombia (4—VII—1986), etc. La Conferencia de Puebla le prestó atención en relación con el catolicismo iberoamericano, cfr. Documentos de Puebla, n. 448. Sobre el tema, el Papa se expresó en diversos discursos en su visita a Espafía, cfr. SECR. NAC. LIT., Liturgia Papal en España. EDICE. Madrid 1983, 58—64; 67—69. En Espafia, los obispos de las provincias eclesiásticas de Granada y Sevilla publicaron en 1975 y 1985 sendos Documentos sobre la religiosidad popular. La Comisión Episcopal de Liturgia publicó el 1 —XI—1987 un importante documento titulado Evangelización y renovación de la piedad popular, en "Eccles" 2352 (1988) 34—46.]. La Comisión Episcopal de Liturgia de la Conferencia Episcopal Española señala los siguientes valores: actitud marcadamente receptiva, experiencia viva del sufrimiento, capacidad de solidaridad, asimilación de las experiencias vividas, prevalencia de lo vivido y experimentado sobre lo conceptual, amor a las tradiciones, actitud agradecida, vivo deseo de cumplir las obligaciones. Seguidamente, señala las "limitaciones"; enumera las siguientes: carencia de una adecuada religiosa, nivel comprensivo del aspecto intelectual y racional de laformación fe, vivencia de la fe bajo mezclada con deformaciones, primacía de las prácticas rituales y tradicionales sobre la adhesión al Evangelio y el compromiso apostólico, prevalencia de un sentido religioso privado o colectivo, pero no comunitario, deficiencia de contenidos, acentuación de lo social o socio—cultural sobre lo eclesial [Nota 59: 59. Evangelización y renovación de la piedad popular, nn. 9—10, pp. 36.]. Y concluye: "Celebraciones litúrgicas y devociones populares han de aunarse en un programa de crecimiento en la fe y de progreso de la vida espiritual de todo el pueblo cristiano, a nivel personal y a nivel comunitario y eclesial. Es hora ya de superar planteamientos reduccionistas en base a estas deplorables dicotomías: elites—masa, fe—religión, liturgia—devociones, culto—vida, interioridad— exterioridad, evangelización—sacramentos [Nota 60: 60. Ibid., n. 44, p. 46. También se hace mención en algunos Documentos sobre la Liturgia, cfr. Documentación Litúrgica Posconciliar. Ed. Regina. Barcelona 1992. nn. 286. 1069. 3228,4367.]. Finalmente, el Catecismo de la Iglesia Católica prescribe que "además de la liturgia sacramental y de los sacramentos, la catequesis debe tener en cuenta las formas de piedad de los fieles y de religiosidad popular". Y constata que el sentido religioso del pueblo "ha encontrado, en todo momento, su expresión en formas variadas de piedad". En concreto enumera las siguientes: "la veneración de las reliquias, las visitas a santuarios, las peregrinaciones, las procesiones, el vía crucis, las danzas religiosas, el rosario, las medallas, etc." [Nota 61: 61. CatIglCat, Estas de religiosidad popular "prolongan litúrgica de 1674.]. la Iglesia, peroexpresiones no la sustituyen" [Nota 62: 62. CatIglCat, 1675.].la vida

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Conforme a las recomendaciones de los Papas, el Catecismo advierte que es misión de la jerarquía llevar a cabo un discernimiento pastoral "para sostener y apoyar la religiosidad popular y, llegado el caso, para purificar y rectificar el sentimiento religioso que subyace en estas devociones y para hacerlas progresar en el conocimiento del Misterio de Cristo" [Nota 63: 63. CatIglCat, 1676.]. En consecuencia, el sacerdote debe prestar atención a las expresiones religiosas que practica el pueblo. Sobre todo ha de tenerlas en cuenta el confesor cuando enjuicia los criterios morales del penitente. El sacerdote ha de formar su juicio con sentido generoso, de modo que, antes de condenar ciertas manifestaciones de piedad popular, tiene que caer en la cuenta que a ese mismo nivel, un tanto primitivo, el pueblo expresa otras manifestaciones de su vida diaria. Por ejemplo, es normal que algunos valoren en exceso ciertos actos externos, así como de ordinario conceden más importancia de lo debido a algunas acciones poco significativas o a criterios que imperan en el círculo social en que viven, etc. En estas mismas circunstancias, el pueblo expresa sus sentimientos con un primitivismo no menor con el que se manifiesta en sus expresiones religiosas. Pero, al mismo tiempo, cuando sea necesario, ha de esforzarse en purificar dichas insuficiencias y en todo caso procurará que la vida moral y las expresiones religiosas se orientenlahacia el centro la vida ylitúrgica, cuál es la vida sacramental, especialmente Eucaristía. Aquídeempieza concluye la tarea educativa del sacerdote en el campo religioso y moral. 6. El culto a Dios y la fraternidad con los hombres Es preciso constatar que en la Biblia ambas realidades se mencionan juntas, y es que, como es obvio, la veneración a Dios exige la caridad con el prójimo. Ambos actos son signos de verdadero amor. Los testimonios del A. T. son muy numerosos: es normal que Yahveh repudie aquellos sacrificios que se le ofrecen, mientras los oferentes desprecian al hombre. La Iglesia rememora numerosos textos en el Misal en tiempo de Cuaresma. El siguiente testimonio de Isaías es paradigmático, pues aúna la oración, el sacrificio y la gloria de Dios: "Clama a voz en grito, no te moderes: levanta tu voz como cuerno y denuncia a mi pueblo sus pecados. El día en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y explotabais a todos vuestros trabajadores. Es que ayunáis para litigio y pleito y para dar de puñetazos a malvados. No ayunéis como hoy, para hace oír en las alturas vuestra voz. ¿Acaso es este el ayuno que yo quiero el día en que se humilla el hombre? ¿Habrá que doblegar como junco la cabeza, en sayal y ceniza estarse echado? ¿A eso llamas ayuno y día grato a Yahveh? ¿No será más bien coyundas este otro del el ayuno yo quiero: desatar los lazosy de la maldad, deshacer yugo, que dar libertad a los quebrantados arrancar todo

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yugo? ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras y de tu semejante no te apartes? Entonces brotará tu luz como la aurora, y tu herida se curará rápidamente. Te precederá tu justicia, la gloria de Yahveh te seguirá" (Is 58, 1 — 8). La misma enseñanza se repite en el N. T. El paradigma es el discurso de Jesús que relata el juicio de la historia, en el que se condenan los actos en contra de la fraternidad de los hombres (Mt 25, 31—46). Pero en este tema destaca el conocido texto de Santiago: "La religión pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse sin mancha en el mundo" (Sant 1, 27). Y la doctrina se expresa en estas palabras de Jesús: "Si vas a presentar una ofrenda ante el altar y allí de acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda y luego vuelve a presentar tu ofrenda" (Mt 5, 23—24). Esta enseñanza bíblica la explica Santo Tomás a partir del concepto teológico de "religión". El Aquinate objeta desde el texto de Santiago que "parece que la virtud de la religión no se refiere a Dios, sino a los hombres". Esta es la respuesta del Santo: "La religión tiene dos suertes de actos. Unos elícitos, que produce propia e inmediatamente y por los que el hombre se ordena sólo a Dios, como sacrificar, adorar y otros similares. Otros son los producidos mediante virtudes sujetas al dominio de la religión, y que ella ordena al honor divino, ya que la virtud que tiene por objeto el fin puede imperar las virtudes que versan sobre los medios. Según esto, "visitar a los huérfanos y viudas en sus tribulaciones" son actos imperados de religión y elícitos de la misericordia. El "conservarse sin mancha en este mundo", igualmente es acto imperado de la religión y elícito de la templanza o de otra virtud semejante" [Nota 64: 64. S. Th., II—II, q. 8 1, a. 1 ad 1. En todo caso no puede olvidarse el conocido aserto del Aquinate: "Amar a Dios sobre todas las cosas es connatural al hombre". S. Th., I, q. 60, a. 5.] . Estos actos de caridad con el prójimo, "imperados por la religión", deben atender a las necesidades más urgentes. En esta línea se sitúa las recomendaciones de la Iglesia de atender a los más débiles, que se concreta en la fórmula feliz de "atención preferencial a los pobres". Esta preferencia, que no es "exclusiva ni excluyente", tiene su razón de ser en algo elemental y profundo a la vez: son los pobres los más necesitados y a ellos debe orientarse el ejercicio de la religión (LN VI, 5; IX, 5; LC II, 68). En consecuencia, la virtud de la religión tiene por objeto el culto divino; pero, en orden a los medios, incluye el amor al prójimo. El amor a los hombres es una exigencia de la misericordia, que postula el culto a Dios. Este es el sentido admitido en todos los tiempos, si bien su realización no siempre es fácil. Ha sido uno de los postulados más demandados Padres y Pastores a lo largo de laéticos historia deseveramente la Iglesia y que, urgido porpor las los necesidades

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actuales, se hace cada día más perentorio y apremiante [Nota 65: 65. Sobre la unidad del amor a Dios y al prójimo, cfr. K. RAHNER, Escritos de Teología. Taurus Ed. Madrid 1967, VI, 271—294.]. 7. Lo "sacro" y lo "profano" El tema del culto, como expresión de lo "sagrado", adquiere especial relieve en nuestro tiempo, puesto que en amplios sectores se proclama como categoría cultural la "secularización" [Nota 66: 66. J. AUDET, Le sacré et le profane: leu rsituation en christianisme, "NRTh" 79 (1957) 33—62.]. La "de—sacralización" es lo más opuesto al carácter "sacro" que encierra el concepto de culto [Nota 67: 67. J. RIES, Les chemins du sacré dans l'histoire. Aubier. París 1985, 277 pp. AA. VV., Le symbolisme dans le culte des grandes religions. Inst. Hist. Relig. Louvain 1985, 380 pp.]. Los términos "sacro" y "profano" son antitéticos. Pero las discusiones en torno a ellos han demostrado que cada uno de estos conceptos no siempre se comprende en sentido unívoco, sino más bien les acompaña cierta ambigüedad. Por eso es preciso distinguirlos cuidadosamente si no se quiere caer en cierto nominalismo teológico. De lo contrario, cabría formular estas dos proposiciones: "toda realidadasí, es profana" "toda es "sacro" sacra". yIndiscutiblemente, cuando se formulan es claro yque losrealidad términos "profano" de estas dos proposiciones se entienden en sentido diverso [Nota 68: 68. Por ejemplo, las discusiones en torno al concepto de "secularización", frecuentemente, parten de concepciones diversas, pero otras veces se precisa una previa explicatio terminorum.]. No obstante, son nociones tan importantes que conviene fijarlas conceptualmente, de modo que, cuando se usan, sepamos realmente lo que significan. En relación con la ética, estas dos categorías teológicas tienen diversas aplicaciones. Por ejemplo, su uso es útil para entender el carácter sacro de la liturgia, que aquí nos interesa. Asimismo, tienen aplicación en la doctrina acerca de la autonomía del orden temporal, también cuando se intenta explicar la misión específica de los laicos que, de ordinario, se califica como "consecratio mundi", etc. [Nota 69: 69. El P. Congar afirma en la segunda edición de su libro Jalones para una teología del laicado, que, si volviese a escribirlo, "el estudio de las relaciones Mundo—Reino de Dios, lo haría bajo la crítica de las categorías de lo "sacro" y lo "profano". Y. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat. Ed Du Cerf. Paris 1964, 652.]. Los autores no son coincidentes en definir ambos conceptos [Nota 70: 70. Cfr., por ejemplo, diversos artículos de Enciclopedias, P. BEILLEVERT, Consécratio, art. en AA. VV., Catholicisme, IH, 64. G. GAUCHERON, Consécration, ibid., HI, 66. J. de FINANCE, Consécration, en AA. VV., Dictionnaire de Spiritualité, II, 1576—1583. J.—J. WUNENBURGER, Le sacré. PUF. Paris 1981, 127 pp. J. PIEPER, significa Un intento de clarificación. Ed. Rialp. Madrid 1990, 116¿Qué pp.]. Aquí mássagrado? que definirlos, preferimos intentar marcar unos ámbitos

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en los que tiene lugar lo "sagrado". Si hacemos un análisis en la escala de los seres creados, cabría fijar de este modo el ámbito de lo "sacro" y de lo "profano" [Nota 71: 71. Sobre el tema me ocupé más ampliamente en A. FERNÁNDEZ, Lo "sacro" y lo "profano". Aproximación filosófica a un concepto, "StOvet" 6—7 (1978—79) 319—330.]: a) El mundo no es "sagrado" El mundo físico representa el ámbito de lo profano. Frente al paganismo y en oposición a no pocas teogonías, el cristianismo se presenta como un movimiento desacralizador. Dios, respecto del mundo, es, radicalmente, "lo otro". Con el cristianismo el "Pantheos" (el Dios—Todo) ha muerto. La creación ha desacralizado el mundo frente a la concepción pagana de que el mundo o era Dios o uno de sus atributos [Nota 72: 72. Como escribe Cayetano: "Res divina prior est ente et omnibus differentiis ipsius, est enim supra ens et super unum". CAYETANO, Summa Theologica, q. 39, a. 1. 7. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 45, aa. 1—5; q. 47, aa. 1—2. Zubiri escribe: "No sabemos si Dios es ente o si lo es en qué medida". X. ZUBIRI, Naturaleza. Historia. Dios, o. c., 343—356.]. Es evidente que, conforme al principio de causalidad, el mundo acusa la impronta de con la causa", por loesque cabelahablar deha que el mundoentre refleja cierta "semejanza" Dios. Como sabido, tradición distinguido "imagen" (similitudo), referida al hombre y "semejanza" (vestigium), propia de los demás seres de la creación. No obstante, negar al mundo el carácter de "sagrado", no permite profesar una total desacralización ", puesto que, en sentido amplio —in sensu lato—, cabe aplicar la categoría de "sacro" a la creación. En resumen, cabría decir que el mundo físico, como orden creacional, en sí mismo es profano, aunque, en cuanto refiere cierta "imagen" divina, dice relación a lo "sacro". Por este motivo, parece que no es correcto fijar la tarea de los laicos como "consagrar el mundo a Dios". Esta fórmula tan usada desde Pío XII, no aparece ad litteram en los textos del Vaticano II. Sólo se cita una expresión similar: los laicos "consagran el mundo" (LG, 26) en un sentido diverso al usado por Pío XII. El motivo fue, como indican las Actas, precisamente, evitar "su ambigüedad" 17. No obstante, para un cristiano nada del mundo le es absolutamente profano, pues descubre en todo la mano creadora de Dios y la acción redentora de Cristo: "No hay nada que pueda ser ajeno al afán de Cristo. Hablando con profundidad teológica, es decir, si no nos limitamos a una clasificación funcional; hablando con rigor, no se puede decir que haya realidades —buenas, nobles, y aun indiferentes— que sean exclusivamente profanas, una vez que el Verbo de Dios ha fijado su morada entre los hijos de los hombres, ha tenido hambre y sed, ha trabajado con elsus ha conocido la amistad y la obediencia, ha experimentado dolormanos, y la muerte.".

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b) La "sacralidad" del hombre Lo "sacro" alcanza en el hombre un cierto nivel. Ya, en virtud de la Creación, el hombre recibe el soplo de Dios (Rûach); es decir, participa en el ser de Dios por la comunicación del espíritu. Esa participación en la vida divina es lo que permite al Génesis hablar del hombre como "imagen" de Dios (Gén 1,25—27). Pero, a causa de la profunda transformación llevada a cabo por el Bautismo, el hombre participa en la vida de Cristo. La antropología sobrenatural marca la línea diferenciadora más profunda en la escala de los seres creados. "La inhabitación de la Trinidad en el hombre imprime en él algo que transforma su ser. San Pablo es explícito en este sentido. Con una terminología posiblemente tópica en su tiempo, San Pablo llama a la recepción de la Trinidad "regeneración y renovación" (palingenesia, anakainósis, Tit 3,5). A diferencia de Cristo, que es Dios personalmente, el hombre lo es tan sólo por "re — generación". San Ireneo emplea la expresión "hacerse Dios" (deum fieri). "Dios", dice San Atanasio, se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios". Y San Cirilo de Alejandría expresa esta misma idea: "... hasta que se forme Cristo en vosotros". Y se forma Cristo en nosotros por el Espíritu Santo, que nos reviste con cierta forma divina tiná mórphoôsin). Conocemos ya una el sentido de launa expresión "forma": la (theian inhabitación de la Trinidad nos otorga cierta conformidad divina en nuestra propia naturaleza. Por eso es theiôsis, theopoiêsis, divinización, deificación: no sólo porque vivimos, sino porque somos como Dios". Los textos Conciliares recogen fórmulas que ya eran conocidas y repetidas por la teología anterior. Así la Constitución Lumen gentium enseña: "Los cristianos son consagrados por la regeneración y la unción del Espíritu Santo, para ser casa espiritual y sacerdocio santo" (LG, 10). Y las Actas del Concilio refieren que "el laico no es un hombre profano, sino el cristiano empeñado en un mundo "profano". Lo "sagrado" en el hombre consiste en la participación sobrenatural de la naturaleza divina, tal como enseña San Pedro (2 Ped, 1,4). En virtud de la gracia comunicada por el Bautismo, ha sido ontológicamente transformado, tan profundamente, que marca su ser". Esa "divinización" otorga al hombre el carácter de sagrado". c) Los sacramentos son sagrados Así los define Santo Tomas: "Sacramentum idem est quod "sacrum secretum, porque tiene en sí una santidad oculta". Según el Aquinate, los sacramentos son sagrados en un doble ámbito: en cuanto son signos que "representan" a Cristo y por cuanto son medios de comunicación de lo sagrado, como es la gracia. Así se expresa Santo Tomás:

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"Los signos se dan para los hombres, porque les es propio llegar a lo desconocido mediante lo conocido. Por eso se llama sacramento propiamente a lo que es signo de una realidad sagrada destinada a los hombres. Es decir, en el sentido que aquí hablamos, propiamente se llama sacramento lo que es signo de una realidad sagrada que santifica a los hombres". Y, entre los Sacramentos, destaca la sacralidad de la Eucaristía y, en general, de la Liturgia: "Ese "sacrum", actuando en formas litúrgicas diversas, puede prescindir de algún elemento secundario, pero no puede ser privado en modo alguno de su sacralidad y sacramentalidad esenciales, porque fueron queridas por Cristo y transmitidas y controladas por la Iglesia. Ese "sacrum" no puede tampoco ser instrumentalizado para otros fines. No admite ninguna imitación "profana", que se convertiría muy fácilmente en una profanación. Esto hay que recordarlo siempre, y quizá sobre todo en nuestro tiempo en el que observamos una tendencia a borrar la distinción entre "sacrum" y "profanum", dada la difundida tendencia general (al menos en algunos lugares) a la desacralización de todo". d) La "consagración" de objetos dedicados al culto A partir de esa cierta sacralidad del cristiano, quienes tengan facultad (cfr. C. J. C., c. 1169) pueden "consagrar" algunos objetos para dedicarlos al culto divino. En razón de su fin, tal "consagración" connota cierta separación de lo "profano" para dedicarlo en exclusiva al culto. Así lo expresa Santo Tomás: "Los instrumentos del culto pertenecen a las cosas sagradas, tales como el tabernáculo, los vasos y otras cosas semejantes". Esta doctrina es común entre los moralistas y se recoge en el C. J. C. : "Se han de tratar con reverencia las cosas sagradas destinadas al culto mediante dedicación o bendición, y no deben emplearse para un uso profano o impropio, aunque pertenezcan a particulares" (c. 1171). El Código legisla sobre el modo de adquirir estas cosas sagradas (cfr. C. J. C., c. 1269) y afirma que incurre en penas canónicas quien "profane una cosa sagrada" (C. J. C., c. 1376). e) Sacralidad del culto Según el Aquinate, el grado sumo de lo sacro se lleva a cabo en la acción litúrgico. De aquí que la profanación del culto se denomine sacrilegio: "Sagrado es todo lo que se relaciona con el culto divino. Y así como tiene razón de bien todo lo que se ordena a un fin bueno, de igual manera, cuando una cosa es destinada al culto de Dios, se hace de algún modo divina. De ahí que se le deba cierto respeto que recae, en última instancia, sobre Dios. Por consiguiente, todo lo que implica irreverencia para las cosas santas es al mismo tiempo injurioso para Dios, y de ahí recibe la deformidad propia que le constituye en sacrilegio".

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Santo Tomás interrelaciona el "sacrum" y su profanación o "sacrilegio" a partir de la definición de San Isidoro: "Se llama sacrilegio al que coge las cosas sagradas, es decir, al que roba" . El Vaticano II destaca esta cualificada sacralidad de la acción litúrgico: "Toda celebración litúrgico, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia (est actio sacra praecellenter)" (SC, 7). La "sacralidad" del culto corresponde de modo eminente a la Eucaristía, "que es el culmen y la fuente de todo culto y de toda vida cristiana" (C. J. C., c. 897). Por este motivo, Pablo VI y Juan Pablo II han insistido en salvaguardar el ámbito de lo sacro en la celebración eucarística. Juan Pablo II enseña que el carácter de sacrum está estrechamente vinculado a la Eucaristía: "La Iglesia tiene el deber particular de asegurar el "sacrum" de la Eucaristía". El Papa en esta Carta a los obispos y sacerdotes se detiene en el análisis de la significación del "sacrum" referido al Misterio Eucarístico, ya que la tradición lo denominó "Divinum Mysterium", "Sanctissimum" o el "Sacrosanctum", es decir, del "Sacro" y del "Santo" por excelencia". En resumen, como se dice más arriba, la devaluación de lo "sacro" ha sido — entre otras causas— la consecuencia del intento de defender la secularidad de las realidades terrenos con el fin de evitar cualquier falso planteamiento entre lo religioso y lo profano, o sea, entre la misión de la Iglesia y la recta autonomía del orden social y político. Pero, como consta por la Actas, el Concilio quiso evitar por igual el "secularismo" y el "sacralismo", y por ello desautoriza tanto la "excesiva separación" como la "peligrosa confusión" de ambas realidades. O sea, la doctrina conciliar pretende evitar cualquier equívoco entre "las cosas religiosas y las temporales", pero sin pretender borrar el ámbito de lo sagrado. Ante el hecho de una desacralización generalizada, se proclama que es preciso recuperar el ámbito de lo sagrado allí donde se encuentre, sin por ello caer en un nuevo intento de "sacralizar" el mundo, sino con el deseo de proteger la fe contra el "secularismo" que pretende eliminar el espacio de lo sagrado". La corriente desacralizadora, en un afán, quizá inicialmente noble, de defender la autonomía del orden temporal, acabó por borrar los ámbitos sagrados, de forma que, en afirmación de algunos autores, ya no existen ni tiempos, ni lugares, ni objetos, ni personas "sagradas". La comenta "secularizadora" ha tenido su influencia en la ética teológico hasta el punto de pretender desteologizar —es decir, sostiene que son ajenos a la teología católica— algunos problemas tradicionalmente estudiados en teología moral, tales como la guerra, la superpoblación, la política de limitación de la natalidad, etc. El tema se suscita ya con los teólogos de la "muerte de Dios" y pasa después a algunos pensadores en las de los autores secularistas van Buren, Altizer,católicos. Hamilton,Sobre etc. setodo formula la obras sospecha de

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que Dios no interviene directamente en la solución ética de los problemas en relación con el mundo, puesto que —en su opinión— las realidades terrenas gozan de una autonomía absoluta. Por eso prejuzgan que en el Evangelio se encuentren soluciones morales a muchos problemas que el hombre se plantea. En el fondo, el secularismo ético arranca de un problema previo: del falso supuesto de la "teología de la muerte de Dios", según el cual Dios está lejano a la vida humana, por lo que no cabe acudir a El en busca de soluciones morales para la existencia concreta del hombre en el mundo. El Dios trascendente, afirman, es ajeno a nosotros. No queda, pues, más que el recurso a Cristo, que es el "Dios para nosotros". Por eso la moral de la corriente secularista es sólo una moral cristológica. Pero ese Cristo es únicamente Jesús de Nazaret, que proclama una vida de libertad frente a la opresión de su tiempo. Estarnos, pues, ante el precursor de la ética de la "teología de la liberación", la cual, además de no responder al ideal de la ética cristiana, tal como se encuentra en la Revelación y enseña el Magisterio, cada día se presenta como más insuficiente. La Instrucción Libertatis consciencia recuerda un principio irrenunciable, pues fundamenta la Etica Teológica: "Dios, crear lalibre al hombre, impuesto en él lasuinclinación imagen y ysemejanza. El hombrealsiente llamada de su ha Creador mediante la inspiración de su naturaleza hacia el Bien, y más aún mediante la Palabra de la Revelación, que ha sido pronunciada de una manera perfecta en Cristo. Le ha revelado así que Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con El y en comunión con su Vida" (LC, 28). Esta enseñanza es el nítido punto de partida para la moral católica, que supone, como dato primero y decisivo, la interrelación entre Dios y hombre, tal como estudia la virtud de la religión. 8. La devoción y la piedad Estas dos disposiciones y actitudes religiosas no son distintas de la virtud de la religión, sino más bien cabe inscribirlas como "actos interiores" de esa virtud. a) Devoción El término "devoción", explica Santo Tomas, "deriva del verbo latino "devovere", que significa "sacrificar". De aquí que "devotos se llaman a los que ofrecen en sacrificio a Dios toda su persona en sometimiento total a Él". El Aquinate aduce la costumbre descrita por Tito Livio, según la cual, "devoto era el que se entregaba a la muerte para la salvación del ejército". Y el Maestro concluye con la definición teológica: "La otra cosa que una voluntad pronta para entregarse a todo lo que devoción perteneceno al es servicio de Dios".

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Santo Tomás afirma que la "devoción" se integra en la virtud de la religión, porque, si "en la religión entra todo lo que concierne al culto o servicio divino", es evidente que "también a ella pertenece tener voluntad pronta para ejecutarlo, que es, precisamente, a lo que se le llama ser devoto". En consecuencia, dado que la devoción es un acto de la voluntad para hacer lo que concierne al servicio de Dios", en su definición se encierran dos elementos: — Un acto libre determinado por la voluntad, por lo que se excluye que la devoción se vincule al estado anímico del individuo; es decir, no depende del sentimiento. Este supuesto desacredita la opinión de quienes pretenden servir a Dios movidos sólo por los afectos. Tal actitud la defienden aquellos que, en lenguaje coloquial, practican cuando "tienen ganas" o en los momentos en que "les apetece". Por el contrario, la "devotio" —la voluntad pronta a las exigencias de Dios— ha de ser efecto de convicciones profundas, o sea del ejercicio inteligente de la voluntad decidida y dispuesta para servir a Dios. — El acto libre va dirigido a "servir a Dios", lo que significa que la devoción no es la simple práctica de actos de piedad, sino aquella disposición por la que el individuo trata de orientar su vida conforme al querer de Dios. Esto explica el hecho de que el cumplimiento de algunos ciertos actos tengan en Por ocasiones tan poca influencia en la vida moral de "practicantes". el contrario, la verdadera devoción, si atendemos a su etimología, requiere "sacrificarse", tal como afirmaba el historiador Tito Livio. A su vez, de estos dos supuestos se siguen dos consecuencias: Primera, el culto supone que quien tome parte en él se encuentre en estado de gracia. ¿Qué devoción puede haber en quien no está en amistad con Dios? "Por eso, aunque el cristiano privado del estado de gracia pueda realizar exteriormente los actos de culto prescritos por Dios y por la Iglesia, no procediendo dichos actos de la virtud de la religión, no habrá hecho más que cumplir exterior y legalmente y sin el mérito de una obediencia completa y perfecta". Segunda. De dichos supuestos se sigue igualmente que la verdadera devoción a Dios va unida a la caridad con el prójimo: debe traducirse en atención a los demás hombres, especialmente a los más necesitados, pues como sentencia el Eclesiástico: "Quien hace limosna ofrece sacrificio de alabanza ... No te presentes ante el Señor con las manos vacías ... pues la ofrenda del justo unge el altar" (Eccl. 35,2—5). Es preciso educar a los fieles de forma que lleguen a la convicción de que las devociones privadas no son verdaderas si no expresan una entrega efectiva a Dios y no van acompañadas de un servicio al prójimo. b) La piedad

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También la "piedad" se relaciona con la religión, si bien en la ética teológica se distingue como un don del Espíritu Santo. Tomás de Aquino enuncia la pietas como la primera de las "virtudes sociales". El Maestro asume la definición siguiente de Cicerón: "Piedad es aquella por la que se ofrece un servicio y culto diligente a quienes nos están unidos en la sangre y en el amor de la patria". De aquí que la pietas sea la virtud que regula la relación con los padres y con la patria. En consecuencia, el término "pietas", entendido como virtud, se reserva para el amor a los padres y a la patria, mientras que la teología moral considera a la "piedad" como uno de los dones del Espíritu Santo. No obstante, Santo Tomás la relaciona también con la virtud, pero no la considera como tal, sino como don, pues, si "la piedad que rinde sumisión y reverencia al padre camal es virtud", la "piedad que ofrece esto a Dios como Padre, es un don". Según el Aquinate los dones del Espíritu Santo son "ciertas disposiciones habituales que hacen al alma fácilmente movible (prompte mobilis) por el Espíritu Santo". Esta definición se cumple en la piedad, pues, "entre otros impulsos, el Espíritu Santo nos mueve a tener un cierto afecto filial para con Dios, según la frase San Pablo: "Habéis el espíritu adopción como hijos, hace de exclamar: Abba, Padre"recibido (Rom 8,15)". Porde eso, concluye que, así que comonos la virtud de la piedad tiene como primer objeto al padre natural, de modo semejante el don de piedad se refiere a Dios en cuanto Padre: "Y porque a la piedad pertenece propiamente "prestar sumisión y reverencia al padre", síguese que esta piedad por la que bajo el instinto del Espíritu Santo ofrecemos sumisión y reverencia a Dios como Padre, es don del Espíritu Santo". Es así como la consideración teológica de la paternidad de Dios se concreta en la virtud de la religión en que el hombre se dirige a Dios como Padre. De este modo, la piedad cristiana es una piedad filial, de confianza y amor a Dios Padre Todopoderoso. Según Santo Tomás, la "piedad", como don del Espíritu, si bien se refiere directamente a Dios, también entraña "reverencia a todos los hombres en cuanto pertenecen a Dios". Y más en concreto, "al don de piedad, añade, corresponde honrar a los santos, y también, como dice San Agustín, "no contradecir a la Escritura, se entienda o no se entienda". También corresponde a ella, de un modo consiguiente, socorrer a los necesitados" . Consecuencia inmediata de este honrar a Dios por medio de la devoción y de la piedad es la alegría cristiana. Santo Tomás se propone la cuestión "si la alegría es efecto de la devoción". Y responde de modo afirmativo, puesto que la devoción implica "entregarse a Dios" en virtud de la "bondad divina", de lo cual "se sigue la delectación, según el salmista": "Se acordó mi alma de Dios y me alegré".

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Y esta alegría debe acompañar todo el quehacer moral del cristiano, puesto que "gracias a la fuerza informadora de la virtud de la religión, no sólo los actos del culto, sino también la vida moral entera del cristiano reciben como objeto la gloria Dei, la magnificencia y glorificación de Dios" . CONCLUSIÓN La recuperación para la Etica Teológica de la virtud de la religion enriquece notablemente el mensaje moral cristiano. Como escribe Aubert: "La virtud de la religión centra nuestra vida moral en la grandeza y la excelencia de Dios; simultáneamente hace experimentar la infinita distancia del hombre— creatura en relación a Dios y la proximidad extraordinaria de Dios en lo más profundo de nosotros mismos (estos son los dos aspectos de la relación entre la justicia para con Dios y la caridad—amor para con Él). Lo que hace que la creación se transforme en paternidad. Por ultimo, como virtud moral, y no teologal, la virtud de la religión nos hace alcanzar, no a Dios mismo (esto es lo propio de la virtud de la caridad), sino lo que debemos ofrecer a Dios, y al mismo tiempo nos aporta nuestro bien personal, nuestra Beatitud inaugurada en su estado terrestre. Si la caridad (teologal) apunta a Dios amado por él mismo, la virtud los. moral de la religión tiende a hacer al hombre feliz en su ofrenda a Dios" Consecuentemente, la Moral de la persona asume como fundamento las relaciones del hombre con Dios, tal como enseña la virtud de la Religión. DEFINICIONES Y PRINCIPIOS VIRTUD: Es un hábito operativo bueno. Es un hábito de bien obrar en el comportamiento ético. VIRTUD DE LA RELIGION: Es la virtud moral que inclina al hombre a dar culto a Dios, como ser absoluto, principio y fin de todo. Principio: El hombre tiene el deber de practicar la virtud de la religión dando culto a Dios no sólo en privado, sino también de forma pública. Principio: Con la práctica de la virtud de la religión, la moral adquiere toda ella una dimensión cultual. VIRTUDES TEOLOGALES: Son las virtudes sobrenaturales que tienen por objeto directo al mismo Dios. Son tres: fe, esperanza y caridad. Principio: La virtud de la religión y las virtudes teologales se relacionan íntimamente entre sí: las virtudes teologales alimentan la religión. Por su parte, como enseña Santo Tomás, la religión es una profesión de fe, esperanza y caridad.

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Principio: Por la vida teologal, el cristiano participa especialmente de la vida divina, pues la nueva vida del cristiano es una participación cualificada en el ser y en la vida de Jesucristo. Principio: Las virtudes teologales ocupan el mayor rango en la vida cristiana, pues tienen por objeto inmediato al mismo Dios. Principio: Las virtudes teologales son infundidas por el Espíritu Santo. Por ello, mediante su ejercicio, se facilita el desarrollo cristiforme del cristiano. FE: "Es la virtud sobrenatural por la que, con la inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas percibido por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos" (Dz. 1789). Principio: La fe es un medio necesario para la salvación. Principio: La fe no es un conocimiento natural de la razón, sino que es un conocimiento infuso, pero, una vez adquirida, requiere que la razón justifique y "comprenda" las verdades que se creen. Principio: Recibida la fe, el creyente tiene la obligación de ilustrarla, practicarla, propagarla y defenderla. ESPERANZA: Es la virtud sobrenatural, infundida por Dios, por la que confiamos conseguir la vida eterna y obtener los medios necesarios para alcanzarla con la ayuda omnipotente de Dios. Principio: La virtud sobrenatural de la esperanza vigoriza y agranda el impulso de esperanza, ínsito en la naturaleza humana. Principio: La esperanza no sólo atiende a la vida futura, sino que integra también la confianza durante el estadio de la vida terrestre. En este sentido, la "confianza" es un elemento esencial de la esperanza. Principio: A la esperanza no se opone un sano temor de Dios, sino que lo integra. Este temor se funda en la justicia divina que se hace patente en los castigos que Dios anuncia en la Biblia. CARIDAD: Es la virtud sobrenatural, mediante la cual amamos a Dios por sí mismo y sobre todas las cosas y al prójimo por Dios. Principio: La caridad es la primera y más alta virtud: es la nueva vida que demanda del cristiano un nuevo estilo de existencia moral. Principio: El amor a Dios y el amor al prójimo se implican mutuamente, pues el amor al prójimo es parte del amor que Dios mismo infundió en el creyente.

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GLORIA DE Dios: Es la manifestación exterior de la santidad de Dios. Principio: En Jesucristo se hace visible la gloria de Dios. Éste es el sentido de las palabras de San Juan: "Hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad" (Jn 1, 14). CULTO: Es el homenaje externo de respeto y amor tributado a Dios. Principio: La santísima humanidad de Jesucristo es objeto de culto, por cuanto, por la unión hipostática, es verdadero Dios. DIVERSAS CLASES DE CULTO: Público: Es el que se realiza en nombre de la Iglesia y por ministros legítimamente constituidos. Privado: El que se celebra por un individuo o por pocas personas, que lo realizan en su nombre, sin formalidad alguna pública. Latréutico: El que se da sólo a Dios por su infinita excelencia. Dulía: Es la veneración que se ofrece a los santos, en cuanto participan de la gloria de Dios. Hiperdulía: Es la peculiar veneración que se tributa a la Santísima Virgen, en cuanto participa de una forma eminente de la grandeza de Dios. SAGRADO: Lo que es venerable por alguna relación con lo divino. Se dice de aquello que está destinado a Dios y a su culto. PROFANO: Se define por oposición a lo "sacro": es lo que sirve a uso no sagrado, sino puramente secular. DEVOCIÓN: Es la prontitud de la voluntad para dedicarse a las cosas que pertenecen al servicio de Dios. PIEDAD: Es un hábito sobrenatural que nos inclina a tributar a los padres, a la patria y a Dios el honor y el servicio debidos. Principio: La piedad infunde en el cristiano sentimientos filiales con Dios.

CAPITULO II DEBERES RELIGIOSOS DEL CRISTIANO

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ESQUEMA INTRODUCCIÓN: Se enuncia el contenido del capítulo que se concreta en el estudio de los cuatro actos de la virtud de la religión y los dos actos extraordinarios de esta virtud: el juramento 'y el voto. Se destaca la especificidad que adquieren los actos de la religión en el contexto de la vida cristiana. I. ACTOS DE LA VIRTUD DE LA RELIGION 1. La adoración. El hombre religioso adora por dos motivos: porque descubre la grandeza de Dios y porque experimenta su condición de ser creado y limitado. Estos dos planos se hacen especialmente relevantes en el cristianismo, donde sobresale la grandeza de Dios Trino y el hombre adquiere conciencia de su ser creatural. Se aducen los testimonios bíblicos acerca de la obligación del hombre de adorar a Dios 2. La acción de gracias. Se destaca la importancia de la acción de gracias en el cristianismo dado que la fe es una iniciativa divina. Asimismo, desde la Creación a la Redención, Dios ha tomado la iniciativa, por lo que el hombre debe agradecer a su Dios esa magnificencia de su obrar a favor del hombre. Se aportan los datos más significativos que se encuentran en la Biblia sobre el tema. 3. La oración de petición. "In—vocar" a Dios es la respuesta del hombre a la llamada (vocatio) de Dios. Se estudia el tema de la oración de petición en el amplio material que nos ofrece la Biblia, así como el estilo de oración inaugurado por Jesucristo. Se subraya que es imposible llevar una vida moral, conforme a las exigencias éticas del N. T., si el hombre no recurre frecuentemente a la oración de petición. 4. Desagravio, satisfacción o propiciación. En todas las religiones, el hombre siente la necesidad de pedir perdón por sus propios pecados. El cristiano descubre en el pecado su falta de fidelidad al amor de Dios expresado en la Redención. La doctrina sobre la necesidad de satisfacer por nuestros pecados es muy rica en la Biblia. II. EL DOMINGO. LA CELEBRACIÓN DEL DÍA DEL SEÑOR Los cuatro actos de la virtud de la religión se dan de modo eminente en la celebración Eucarística, que es "fuente y cima de la vida cristiana". 1. El sábado judío. El domingo no es prolongación del sábado judío. No obstante, diversas prescripciones del A. T. sobre la celebración del sábado siguen vigentes en la conmemoración del domingo cristiano. Se estudia el srcen e importancia del sábado en el A. T. 2. El "día delde Señor". La celebración "domingo" delcristiana. hecho deMuy la resurrección Jesucristo. El "Día deldel Señor" es la toma nuevasrcen pascua pronto se unió a la celebración de la Eucaristía.

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3. El domingo cristiano. Se dan noticias en torno al srcen de la celebración del Domingo. Se hace una breve síntesis histórica desde la Dídaque hasta la doctrina del Concilio Vaticano II. 4. Principios doctrinales y éticos del domingo. Se exponen los dos problemas morales que se han de tener en cuenta en la festividad del domingo. En concreto, se estudian la obligación de tomar parte en la Eucaristía y la prohibición del trabajo, en la medida en que obstaculiza la celebración gozosa del día del Señor. III. EL JURAMENTO 1. Definición y clases de juramentos. Se expone la naturaleza teológica del juramento y su significación religiosa. Se mencionan las diversas clases de juramento. 2. Datos bíblicos en torno al juramento. Se hace un recorrido por los diversos libros del A. T. con el fin de destacar los elementos que constituyen el juramento hecho ante Dios. Se estudia su significación en el N. T. y en la historia de la Iglesia. 3. Condiciones para la eticidad del juramento. Son tres las tres condiciones que deben cumplirse para la licitud del juramento: verdad, justicia y necesidad. 4. El juramento promisorio y su cese. Se exponen las condiciones para la validez del juramento promisorio, tanto por parte del sujeto, como respecto a la materia del voto. IV. EL VOTO Se recogen la doctrina tomista sobre el voto y la normativa del Nuevo Código de Derecho Canónico. Se destaca la importancia religiosa del voto así como el sentido de la vida de los religiosos que sellan su entrega con votos. INTRODUCCIÓN Sea cual sea el srcen etimológico del término religión, es ya clásico afirmar que son cuatro los actos fundamentales de esta virtud: la adoración, la acción de gracias, el desagravio y la oración de petición. Aquí no se considera in recto la objetividad de esos actos, sino que se atiende más bien a esas cuatro actitudes cultuales que adopta la persona humana cuando vive la virtud de la religión. El hombre religioso adora a Dios, le da gracias, le pide perdón por sus pecados e impetra su ayuda. Estos cuatro elementos derivan de la consideración de la llamada "religión natural". el momento en que razón humana la existenciaEndeefecto, Dios, desde de inmediato reconoce su la superioridad sobrehaeljustificado hombre, lo cual invita a adorarle. Inmediatamente, la persona humana se vuelve en acción

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de gracias a ese Dios porque le acepta como principio de todo bien. A continuación, es lógico que reconozca sus limitaciones e incluso sus faltas de fidelidad a los continuos requerimientos de Dios sobre su vida, lo que incluye la petición de perdón. Finalmente, dada la precariedad de la propia existencia, el hombre siente el instinto natural de pedirle ayuda ante las ingentes necesidades que experimenta. Estas cuatro expresiones cúlticas se encuentran en todas las religiones, pues son derivaciones lógicas del concepto mismo de religión. Ahora bien, ¿se justifica su estudio en la Etica Teológica? ¿La Revelación permite asentar la vivencia religiosa cristiana sobre estos cuatro actos? O, en otros términos: ¿la adoración, la acción de gracias, la oración de petición y el desagravio son actos que acompañan a la fe en Jesucristo? La respuesta es afirmativa, pues es evidente que el cristianismo, por el hecho mismo de ser un fenómeno religioso, incluye estos mismos actos. Sin embargo, no es menos evidente que el significado de cada uno de ellos encierra no poca novedad: la misma que diferencia al cristianismo de las otras religiones. Pues el carácter de "religión revelada" —o de "revelación religiosa"—, aun sin alistarse a la opinión de K. Barth, implica que tanto el modo como el contenido de los actos de la religión ense la distancia existenciade cristiana se diferencian la misma medida en este que el cristianismo las demás religiones.enEllo no obsta a que tema se trate en el ámbito de los deberes religiosos del cristiano. Aquí, pues, aceptamos ese esquema, si bien su contenido es específicamente nuevo, como nuevo es el mensaje moral predicado por Jesucristo. En este mismo Capítulo se trata del modo específico cristiano de dar culto a Dios que se concreta en el precepto cultual de la Eucaristía del Domingo, día del Señor. Asimismo, se estudian dos modos extraordinarios de cumplir la virtud de la religión, que son el voto y el juramento. I. ACTOS DE LA VIRTUD DE LA RELIGION 1. La adoración. El "sacrificio" La "adoración" tiene dos polos de referencia: la grandiosa e inmensidad del ser de Dios y la limitada e imperfecta condición del ser humano. Esa distancia se acorta mediante la adoración a Dios por parte del hombre, cuyo acto más importante es el "sacrificio". Esos dos límites —grandeza de Dios y sumisión del hombre— se expresan de continuo en la doctrina bíblica: — La grandeza de Dios. En esta tesis converge la enseñanza del A. T. Aducimos tan sólo algunos datos. Ya en la autopresentación de Yahveh a Moisés, Dios se define como el ser por excelencia. Aun aceptada la diversidad de interpretación de palabras del Éxodo, "Yo soy el que soy" (Exasí 3,14) quiere significar: "Yo soylas el único verdaderamente existente". Al menos, lo entendió la traducción de los Setenta (Egô eimí hon ôn).

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El "Yo soy el que es" o "Yo soy el que soy" o "Yo soy el que estoy contigo"... se traducen para el Eclesiástico en esta solemne afirmación: "El lo es todo" (Eclo 43,29), por cuanto todas las cosas tienen en Él su srcen. Asimismo cabría afirmar que la definición del Éxodo tiene en el Apocalipsis su interpretación más genuina, cuando el autor sagrado glosa el Yo soy el que soy del Éxodo en estos términos: "El que es, el que era, el que viene, el Todopoderoso" (Apoc 1,8). Pero la grandeza de Dios revelada en el A. T. se acrecienta en el Nuevo con la revelación de la Santísima Trinidad. La riqueza de Dios es tal, que se autocomunica en totalidad de ser (naturaleza) en la Trinidad de Personas. La Trinidad es la riqueza infinita de Dios que se expresa en la sabiduría del Hijo y en el amor infinito del Espíritu Santo. La suma perfección de Dios Trino y Uno ofrece la intercomunicación más abundante en la comunión de Tres Personas iguales en naturaleza, pero distintas en la riqueza de su ser personal. La respuesta religiosa del cristiano a esta riqueza del ser divino es la adoración mediante la fórmula: "¡Gloria al Padre, gloria al Hijo, gloria al Espíritu Santo!". — La limitación del hombre. La condición finita del hombre es una tesis fundamental que la Biblia expresa también en diversos textos. Así, por ejemplo, Job define hombre como "un soplo" y "un suslosdías" (Job 7,7—8), porelloser quedel desaparecerá "como el polvo" (Jobsoplo 7,21),son pues hombres "somos de ayer y no sabemos nada" (Job 8,9). Por el contrario, Dios "es el autor de obras grandiosas, insondables, de maravillas sin número" (Job 9, 10). Yahveh "ha hecho todo lo creado . El tiene en su mano el alma de todo viviente y el soplo de toda carne de hombre" (Job 12,10). Semejantes ideas se repiten en los salmos (cfr. Ps 8; 39; 90, etc.). También la finitud del hombre neotestamentario adquiere cotas más bajas frente a la grandeza de Dios, pues Jesús advierte a sus Apóstoles: "sin mí no podéis hacer nada" (Jn 15,5). Y, cuando San Pablo precisa la abstracción del término "nada", lo concreta así: "ni siquiera pronunciar el nombre de Jesús" (1 Cor 12,3), pues, según las enseñanzas del Apóstol, "sin caridad, soy nada" (1 Cor 13,1—3). En consecuencia, el ser humano debe reconocer la infinita superioridad de Dios que contrasta con la finitud del hombre. Tal reconocimiento religioso despierta la admiración, lo cual conduce inexorablemente al acto religioso que denominamos "adoración". Tomás de Aquino define la adoración como "el honor con que testimoniamos la excelencia divina y nuestra sumisión ante Él". Y el Aquinate describe que la "adoración tiene por objeto la reverencia a aquel a quien se adora". Estas notas distintivas se encuentran en las enseñanzas bíblicas. a) Adoración en el Antiguo Testamento Reconocer las excelencias de Dios y adorarle es un mandato que se repite de continuo en los textos del A. T. El Deuteronomio lo expresa con este imperativo:

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"Al Señor tu Dios adorarás y sólo a él darás culto" (Dt 6,13), y esta cita se repite en labios de Jesús (cfr. Mt 4, 10). Esa exclusividad de Yahveh es absoluta: sólo Dios merece adoración: "No habrá para ti otros dioses delante de mí. No te harás escultura ni imagen alguna. No te postrarás ante ellas ni les darás culto, porque yo Yahveh, tu Dios, soy un Dios celoso" (Ex 20,3—5; cfr. Ex 23,24; Dt 4, 24). La idolatría en el A. T. es absolutamente proscrita, de modo que será penada por Dios con el exterminio: "No vayáis en pos de otros dioses, de los dioses de los pueblos que os rodean, porque un Dios celoso es Yahveh, tu Dios que está en medio de ti. La ira de Yahveh tu Dios se encenderá contra ti y te haría desaparecer de la haz de la tierra. No tentaréis a Yahveh vuestro Dios" (Dt 6,14—16). El imperativo de adorar a Dios en los libros del Pentateuco se vuelve en los Salmos en un gozo para el hombre religioso que reconoce esa excelencia divina: "Yahveh es un Dios grande, Rey grande sobre todos los dioses; en sus manos están las honduras de la tierra, y suyas son las cumbres de los montes; suyo el mar, pues él mismo lo hizo, y la tierra firme que sus manos formaron. Entrad, adoremos, postrémonos, ¡de rodillas ante Yahveh que nos ha hecho! Porque él es nuestro Dios" (Sal 95,3—6). Y el israelita gusta de adorar a Dios en el templo: "Yo, por la(Sal abundancia de tu amor, entro en tu Casa, en tu santo Templo me prosterno" 5,8). El Eclesiástico que canta las maravillas de la naturaleza ensalza así al autor de ella, pues sólo Él es digno de adoración: "Él lo es todo. ¿Dónde hallar fuerza para glorificarle? ¡Que Él es el Grande sobre todas las obras. Temible es el Señor, inmensamente grande, maravilloso su poderío! Con vuestra alabanza ensalzad al Señor, cuanto podáis, que siempre estará más alto; y al ensalzarle redoblad vuestra fuerza, no os canséis que nunca acabaréis. ¿Quién le ha visto para que pueda describirle? ¿Quién puede engrandecerle tal como es? Mayores que estas quedan ocultas muchas cosas, que bien poco de sus obras hemos visto. Porque el Señor lo hizo todo" (Eclo 43,27—33). Estos sentimientos se encarnan en la actitud final que adopta Job: "Job respondió a Yahveh: Sé que eres todopoderoso, ningún proyecto te es irrealizable. He hablado de grandezas que no entiendo, de maravillas que me superan y que ignoro. Yo te conocía sólo de oídas, mas ahora te han visto mis ojos. Por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la ceniza" (Job 42,1—6). b) Adoración en el Nuevo Testamento En su predicación, Jesucristo recoge las prescripciones del A. T. acerca de la adoración a Dios (Mt 4, 10; 22,34—40).

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El mismo imperativo de adorar no con "los labios, sino con el corazón", como prescribía Isaías (Is 29,13), lo rememora Jesús (Mt 15,8—9). San Pablo advierte contra la idolatría, tal como ocurrió en el antiguo Israel (1 Cor 10,7). Más aún, Jesús presenta al Padre la adoración verdadera, libre de las adulteraciones a las que el culto había sido sometido en el mundo judío: Dios debe ser adorado por el hombre, si bien Él enseña que "los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y verdad, pues tales son los adoradores que el Padre busca. Dios es espíritu, y los que le adoran han de adorarle en espíritu y en verdad" (Jn 4,23 — 24). Pablo condena el culto falso de los paganos que "conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios... y trocaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible" (Rom 1,23—25; 3,21—23). Pero lo novedoso del N. T. es la adoración requerida para el Verbo Encarnado, a quien se debe adorar, pues "ha sido constituido Señor" (Hech 2,2236). Los Apóstoles predican a los conversos que los sacrificios a los ídolos han de ser sustituidos por el nuevo culto a Cristo, pues, como afirma San Pablo, "para nosotros no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros también" (1 Cor 8,6). Esta igualdad entre Dios Padre y Jesucristo se repite con gran plasticidad en la Carta a los Colosenses: "El Padre nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención y la remisión de los pecados; que es imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura; porque en Él fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado par Él y para Él. Y plugo al Padre que en El habitase toda plenitud, y por El reconciliar consigo todas las cosas en El, pacificando con la sangre de su cruz así las de la tierra como las del cielo" (Col 1, 15 —20). Este parangón con la primera página del Génesis, en donde la creación es obra del Padre (Gén 1—2), aquí se atribuye al Hijo (cfr. Jn 1,3). Por ello, también al Hijo se le debe la adoración: Jesucristo debe ser adorado, pues: "Dios exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús doble rodilla todo cuanto hay en los cielos, en la tierra y en las regiones subterráneas, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre" (Fil 2,9—11). Pero la exaltación máxima de Cristo, con la adoración subsiguiente, se encuentra en las doxologías de la Carta a los Hebreos (Hebr 1,3—14; 5,1—10; 8,1—2, etc.) y en el Apocalipsis. He aquí un ejemplo: "Vi la derecha estaba sentado un libro ángeles escrito por dentro y por afuera, selladodel conque siete sellos. Vi y oíen la el voztrono de muchos en derredor

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del trono. y era su número de miríadas de miríadas y de millares de millares, que decían a grandes voces: Digno es el Cordero, que ha sido degollado, de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría, la fortaleza, el honor, la gloria y la bendición. Y todas las criaturas que existen en el cielo y sobre la tierra, y debajo de la tierra, y en el mar, y todo cuanto hay en ellos oí que decían: Al que está sentado en el trono y al Cordero, la bendición, el honor, la gloria y el imperio por los siglos de los siglos. Y los cuatro vivientes respondieron: Amén. Y los ancianos cayeron de hinojos y adoraron" (Apoc 5,2—14). En el plano existencias histórico, Jesús fue adorado por Pedro después de la pesca milagrosa. Admirado Pedro por las circunstancias, que coincidieron en la cuantía de lo pescado, "se postró a los pies de Jesús (prosénesen toîs gónasin), diciendo: Señor, apártate de mi, que soy hombre pecador. Pues el asombro se había apoderado de él y de cuantos con él estaban" (Lc 5,8—9). El acto más cualificado de la adoración es el sacrificio. En efecto, si el hombre reconoce y acepta el poder de Dios, tal sumisión comporta diversos actos externos, entre los que sobresale el holocausto. No obstante, el "sacrificio" no abarca sólo la adoración: también la "acción de gracias", la "petición" y la "satisfacción" o "propiciación" pueden considerarse como especies de sacrificio, por razón del fin. De estos otros actos hablamos seguidamente. c) Adoración y vida moral La adoración es el acto religioso por antonomasia, nace de la grandeza de Dios —el ser esencial en sí mismo— que despierta en el hombre la admiración. Esta admiración le lleva al reconocimiento de tal excelencia, y el hombre responde a esa grandeza reconocida y admirada con un acto de adoración. Se adora porque el hombre no es capaz de abarcar tal magnitud. De aquí la grandeza de la respuesta del hombre con la adoración, que es el "alma" o el "corazón" de la religión. Por consiguiente, no cabe entender la adoración sólo como acto concreto de oración reverente, sino como actitud profunda: es la vida entera la que se ofrece en continua adoración, es toda una existencia la que se fundamenta en Dios y le reconoce. La adoración —y con ella el sacrificio, que es el acto más importante del culto externo y público para honrar a Dios— juega un papel destacado en la conducta moral, dado que el hombre alcanza su plena realización cuando da a Dios la adoración y culto debidos. En tal caso, adorar no le rebaja, menos aún le humilla, sino que le engrandece. Por el contrario, cuando el hombre se cierra sobre sí mismo, se narcotiza y, en lugar de salvarse, se aliena. Dios no es el "opio" del hombre; sino que es Dios quien le abre a la vida y al mundo, sin el riesgo de ser dominado y esclavizado por él: "La adoración del Dios único libera al hombre del repliegue sobre sí mismo, de la esclavitud del pecado y de la idolatría del mundo".

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De aquí que sea preciso lamentar las etapas históricas en las que disminuye la capacidad de adorar. Cuando tal acontece —se acusa de ello a nuestra época—, se está ante la pérdida de la admiración del hombre por el misterio de lo divino, con lo que resulta inevitable que se incline a la adoración del mundo. Tal situación demanda una educación de la fe para que resalte la importancia de la adoración. Los pasos a dar serían reconquistar los dos polos de los que se srcina la adoración: recuperar el sentido de la grandeza de Dios y redescubrir la limitación humana. Si el hombre, como afirmó Protágoras, se considera "la medida de todas las cosas" (Teeteto 151c—152a), estará incapacitado para adorar. Por el contrario, la humildad conduce inexorablemente a la acogida y adoración del Ser Supremo. Ya en el campo cristiano, la adoración se concreta en la vida eucarística, dado que la Eucaristía es "la fuente y cima de la vida cristiana" (LG, 11; PO, 5; AdG, 9). Por ello, una elemental pedagogía demanda la educación de la fe de los creyentes en la adoración eucarística. Es lo que prescribe el Código de Derecho Canónico: "Tributen fieles máxima a la santísima Eucaristía, tomando parte activa en los la celebración delveneración sacrificio augustísimo, recibiendo este sacramento frecuentemente y con mucha devoción, y dándole culto con suma adoración; los pastores de almas, al exponer la doctrina sobre este sacramento, inculquen diligentemente a los fieles esta obligación" (c. 898). Los sacerdotes han de tomar en consideración esta advertencia, dado que el culto eucarístico es el medio más eficaz para educar el deber de adoración como elemento esencial de la fe. 2. Acción de gracias Del poder de Dios y de la limitación humana que fundamenta la adoración, brota también el sentimiento de "acción de gracias". Dar gracias a Dios está vinculado con un sentimiento humano radical: agradecer el beneficio recibido. "Gracias" es un término primario en todas las culturas que, por su fundamentalidad, se enseña a decir a los niños desde los primeros años. La "acción de gracias" en el ámbito religioso brota del agradecimiento a la bondad y grandeza de Dios, que nos concede lo que nosotros no podemos alcanzar y, al mismo tiempo, una persona agradecida está en situación ventajosa para ser atendida bien sea por Dios y también por parte de los hombres. "Dar gracias a Dios" encuentra entre los autores un doble tratamiento: o bien se entiende un se modo de oración', como una virtudTomas específica, distintaparece de la religión, acomo la que denomina virtudo de la gratitud. de Aquino aunar ambas tendencias, pues sitúa la "acción de gracias a Dios" como una de

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las formas de hacer oración; más aún, como condición para que la oración sea eficaz. Según el Aquinate, para "alcanzar lo que se pide... por parte de Dios, es su santidad la que nos sirve de razón para ser atendidos. Por parte del hombre es la "acción de gracias" la razón para alcanzar lo que se pide, como lo indica la colecta de la Misa: "Agradeciendo los beneficios recibidos, merecemos recibir otros más grandes". Pero, después de afirmar que "la acción de gracias a Dios está computada entre los actos de la religión", defiende la quaestio de que la "gratitud es una virtud distinta de las otras". En este artículo, el Aquinate explica cómo el hombre tiene ante Dios el deber de agradecer, dado que "en Dios se encuentra primaria y principalmente la causa de todos nuestros bienes". Este agradecimiento es aún mayor por cuanto el hombre no es inocente y ha sido perdonado por Dios. Aquí consideramos la "acción de gracias a Dios" en cuanto cabe enumerarla como un acto más de la virtud de la religión; es decir, como un sentimiento cúltico—religioso del hombre creyente. Los datos bíblicos sobre este tema son muy abundantes, puesto que la ,'acción de gracias" está íntimamente unida a la adoración, si bien cubre otros ámbitos teológicos. a) La acción de gracias en el Antiguo Testamento Dar gracias a Dios brota de la conciencia que tiene el hombre bíblico de que tanto la propia existencia personal como la constitución de Israel en pueblo son un don divino, una gracia inmensa de Yahveh que el pueblo judío debe agradecer. Se ha hecho constar como, en contraste con la Biblia que abunda en himnos de acción de gracias, apenas existen cantos de agradecimiento a los dioses entre la abundancia producción hímnica de las religiones paganas. El israelita, por el contrario, se explaya en acción de gracias a Dios por los muchos beneficios que le ha concedido. Incluso cabe describir el estilo literario en que se expresa este agradecimiento. Al menos los Salmos e Himnos repiten casi siempre el mismo esquema: "La confesión de la gratitud por la salvación obtenida se desarrolla normalmente en un "relato" en tres partes: descripción del peligro corrido (Sal 116,3), oración angustiada (Sal 116,4), evocación de la magnífica intervención de Dios (Sal 116,6). Este género literario reaparece idéntico en toda la Biblia y obedece a una misma tradición de vocabulario, permanente a través de los salmos, de los cánticos y de los himnos proféticos". Este esquema se repite, por ejemplo, en los Salmos 13, 25, 40, etc. Otros Salmos son simples cantos de acción de gracias en recuerdo de los beneficios alcanzados de Yahveh. Este es de el caso, los Salmos 30, 47, 66, etc. por Lasfavor maravillas de la historia Israelpor sonejemplo, narradasdeampliamente en el Salmo 105, al que sigue el gran himno de acción de gracias: "¡Dad gracias a

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Yahveh, porque es bueno, porque es eterno su amor! ¿Quién dirá las proezas de Yahveh, hará oír su alabanza?". Este extenso poema concluye así: "¡Bendito sea Yahveh, Dios de Israel, por eternidad de eternidades! Y el pueblo todo diga: ¡Amén!" (Sal 106). Es preciso constatar cómo los grandes himnos de acción de gracias que siguen a las gestas de la historia del pueblo, constituyen un monumento literario a la gracia obtenida. Pueden considerarse como tales el Cántico triunfal de Moisés después que los israelitas pasaron el mar y pereció el ejército egipcio (Ex 15,1— 19). También el Cántico de Débora y Baraq que sigue a la derrota del rey de Canaán (Jue 5,1—3 l) o el Cántico de David cuando fue liberado de sus enemigos (2 Sam 22,2—5 l), etc. Estos himnos de agradecimiento presagian los cánticos del N. T., el Magnificat (Lc 1,46—55) y el Nunc dimittis del anciano Simeón (Lc 2,29—32). Detrás de la acción de gracias, el israelita, además del agradecimiento, acumula otros sentimientos religiosos, tales como la salvación obtenida, el poder de Dios, la bendición (hebr. barak), la glorificación de Dios, la confesión pública de su fe, etc. Por este motivo, los libros sapienciales quieren educar al israelita en la acción de gracias a Yahveh (Eccl 12,1—2; 39,13—15). Y el Eclesiástico concluye con el Himno de acción de gracias en estos términos: esoreza daréelgracias te alabaré, bendeciré el nombre del Señor" (Eccl 51,12)."Por Como Salmo y50, "el que ofrece acción de gracias, ése me honra" (Sal 50,23). b) "Dar gracias" en el Nuevo Testamento "Agradecer" se mueve en el mismo ámbito teológico que en el A. T., pero enriquecido. El creyente en Cristo da gracias cuando ha recibido de Dios un don especial: es el caso de Zacarías (Lc 1,64—78) o de la profetisa Ana en el templo (Lc 2,38). Pero el agradecimiento equivale también a "dar gloria" o glorificar a Dios (Mt 5,16; 9,8). El mismo Jesús lo usa en este sentido y con ello da gracias a su Padre porque "revela aquellas cosas a los humildes" (Mt 11,25—26; Le 10,21). En otra ocasión denuncia la falta de agradecimiento de los leprosos curados que no vuelven a darle gracias (Le 17,14—18). Los escritos de los Apóstoles abundan en nacimiento de gracias. Ya la primera comunidad de Jerusalén da gracias ante las incomprensiones del Sanedrín (Hech 4,24—30). A este respecto, los testimonios son numerosos, pero sobresalen las aseveraciones de los escritos paulinos. El Apóstol inicia sus cartas dando gracias a Dios (Rom 1,8; 1 Cor 1,4; Ef 1,3; Col 1,3; Fil 1,3; 2 Tim 1,3; 1 Tes 1,2). Los motivos del agradecimiento de San Pablo son muy diversos. Él da gracias a Dios por encontrarse con los hermanos (Hech 28,15); por el bien alcanzado entre los creyentes (1 Cor 1,3—9; 2 Cor 1, 11; Fil 1,3; 1 Tes 1,2); por la conversión de los gentiles (1 Tes 2,13); por el crecimiento de la fe en los bautizados (Ef 1, 16; 2 Tes 1,3), etc.

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Cabe decir más, San Pablo recuerda a los creyentes que su vida debe ser un continuo nacimiento de gracias. Los textos son muy numerosos. A los colosenses les dice: "Todo cuanto hacéis... hacedlo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por Él" (Col 3,17). A los cristianos de Tesalónica les recomienda: "Dad en todo gracias a Dios" (1 Tes 5,18). A los efesios les amonesta para que huyan de todo mal, ya que lo suyo es estar continuamente "en nacimiento de gracias" (Ef 5,4). En una palabra, la enseñanza de Pablo es que los cristianos no sólo deben dar gracias, sino que han de "vivir en acción de gracias", pues "deben ser agradecidos" (Col 3,15). Asimismo es frecuente que Pablo interponga a Jesucristo como medio de acción de gracias a Dios Padre. La fórmula "dar gracias a Dios por Jesucristo" y otras similares abundan en sus cartas (Rom 1,8; 7,25; Ef 5,20; 1 Tes 5,18; Col 3,17). En este sentido, se propone a Cristo como el modelo de dar gracias a Dios y, simultáneamente, se le dan gracias a Jesucristo junto con el Padre y por medio de Él. Pero la novedad más significativa del N. T. reside en el vocabulario que se emplea. En efecto, además de los términos del A. T., tal como se notan en la versión de los Setenta, como, por ejemplo, "glorificación" (doxazô), "confesión" (homologéo), "bendición (eulogéo), se usa se profusamente el término "eucaristía" (eukaristía). Este"alabar" vocablo (ainéo), y sus derivados encuentran al menos 54 veces en el N. T. Con el término "eucaristía" Jesús da gracias antes del milagro de la multiplicación de los panes (Jn 6,1 l) y emplea el mismo vocablo para dar gracias a su Padre antes de resucitar a Lázaro (Jn 11,41). Pero la acción de gracias por excelencia es la institución del Sacramento de la Eucaristía en la Ultima Cena, tal como relatan los Sinópticos (Le 22,17—19; Mt 26,27; Me 14,23): "La Eucaristía es un sacrificio de acción de gracias al Padre, una bendición por la cual la Iglesia expresa su reconocimiento a Dios por todos sus beneficios, por todo lo que ha realizado mediante la creación, la redención y la santificación. "Eucaristía" significa, ante todo, acción de gracias". c) La gratitud, respuesta al amor de Dios En resumen, la acción de gracias en el cristianismo es la respuesta del hombre a tanto don recibido y sobre todo a la gratuidad de toda gracia. Como afirma Spicq: "El primer sentido de la palabra gracia es precisamente esta insistencia en la gratuidad que, por otra parte, constituye el carácter peculiar del amor". Y en otro lugar escribe: "Puesto que en una vida cristiana todo es favor y largueza de Dios, auxilios actuales, efusiones resulta reconoce que todo es también motivo ycarismáticas, ocasión paradones darle divinos gracias.permanentes.... La honradez humana que la iniciativa de un bienhechor debe suscitar en el favorecido una respuesta

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de gratitud. No es una obligación más o menos secundaria, un "consejo", sino una exigencia de derecho natural". Seguidamente comenta la respuesta de Jesús a los leprosos desagradecidos, y comenta: "Pero el cristiano está en deuda con Dios de algo mucho más importante que la curación de la lepra. Nada puede haber tan sorprendente, para el que tenga la mirada lúcida, como el don de la gracia y de la salvación. Si por parte de Dios la moral de la Nueva Alianza es pura gracia y gratuidad, por parte del hombre no puede ser más que una verdadera acción de gracias, gratuidad permanente". Según el léxico bíblico, amar a Dios es la simple correspondencia al amor divino: "En cuanto a nosotros, nos es preciso amar porque El nos amó primero" (1 Jn 4,19). La ética neotestamentaria es, en consecuencia, una gratitud a Dios y un agradecimiento a los dones recibidos por medio de Jesucristo. Pero el mayor amor de Jesús a los hombres se muestra en el sacrificio de la Cruz, que se perpetúa en la institución eucarística, pues "habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin" (Jn 13, l). De aquí que la respuesta Eucaristía. sea decir "gracias" (eukáristos), o sea, celebrar dignamente la 3. La oración de petición San Pablo une la acción de gracias con la oración de petición: "Por nada os inquietéis, sino que en todo tiempo, en la oración y en la plegaria, sean presentadas a Dios vuestras peticiones acompañadas de acción de gracias" (Fil 4,6). La "impetración", "invocación", "súplica" u "oración de petición" se mencionan siempre como el tercer acto de la virtud de la religión. No se trata de la oración, en general, sino de petición de ayuda. El creyente expresa su fe religiosa invocando a Dios. En efecto, "in—vocar" al Señor es la respuesta inmediata del hombre que ha sido "llamado". El "vocare" divino tiene su correspondiente respuesta en el "invocare" (llamar a alguien) por parte del hombre llamado. La razón es que, quien ha sido requerido para una misión se siente impotente para responder adecuadamente a los requerimientos divinos, por lo que debe "suplicar" una ayuda. Santo Tomás se cuestiona si "la oración es un acto de la religión". Responde afirmativamente y argumenta así: "El objeto propio de la religión es rendir a Dios honor y reverencia. Por consiguiente, todo rendimos Dios entra dentro de la religión. Este esaquello el casocon de lola que oración, puesreverencia por ella elahombre se somete a Dios y confiesa la necesidad que tiene de Él, como autor de todos sus bienes".

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En consecuencia, la oración, como acto de la virtud de la religión, se limita a la plegaria u oración de petición, y en ella, según la doctrina tomista, se reconocen dos cosas: Dios es el autor de todo, incluido el hombre que debe estar sometido a Él. Por lo que, como ser necesitado, ha de invocarle en impetración y súplica para que le ayude en sus necesidades. Esta oración de súplica es un supuesto que se hace patente a lo largo de la historia bíblica. Las personas singulares y el pueblo en su conjunto, conscientes de que han sido elegidos por Dios para cumplir una misión especial, sienten la necesidad de recurrir a Yahveh en las múltiples situaciones de su historia. Los datos bíblicos a este respecto son muy abundantes. a) La invocación en el Antiguo Testamento La oración de petición en el A. T. es preciso entenderla en el marco de la Alianza. En efecto, desde la llamada a Abraham (Gén 12,1—3), las relaciones entre éste y Yahveh se desenvuelven en un diálogo de exigencias por parte de Dios y de la ayuda correspondiente demandada por Abraham (Gén 17—18). Así, por su patetismo, es clásica la oración de Abraham a Yahveh para que retire el castigo a las ciudades de Sodoma y Gomorra (Gén 18,16—33). La invocación de Abraham infructuosa, peticiones fue de su siervo. pero Dios atendía cuidadosamente cada una de las Pero, constituido Israel como pueblo, su historia abunda en momentos difíciles, jalonados todos ellos por la petición a Dios, con el fin de superar los graves incidentes que le acontecen. A este respecto, las peticiones solemnes de Moisés son a modo de monumentos que se levantan en el itinerario histórico de Israel. El paso del mar Rojo se hace bajo "el clamor de Moisés" (Ex 14,15). Cuando surgen las primeras dificultades en la travesía del desierto, Moisés acude a Yahveh en busca de ayuda (Ex 17,4). La oración de Moisés, brazos en alto, pidiendo la victoria del pueblo sobre los amalecitas, está llena de patetismo: "Moisés subió a la cima del monte. Y sucedió que, mientras Moisés tenía alzadas las manos, vencía Israel; pero cuando las bajaba, vencían los amalecitas". Por lo que, extenuado por el cansancio, fue ayudado por "Aarón y Jur que le sostenían las manos, uno a un lado y otro al otro hasta la puesta del sol" (Ex 17,10 —14). El inminente castigo de Dios al pueblo a causa de la idolatría del becerro, lo impide la fuerza de la oración de Moisés, el cual aduce ante Dios las razones para aplacarle. Moisés expone a Yahveh que Él no puede dejar sin éxito el gran poder con el que los sacó de Egipto; tampoco puede olvidar las promesas hechas a Abraham, Isaac y Jacob, así como el juramento de multiplicar su descendencia. "Y Yahveh renunció a lanzar el mal con que había amenazado a su pueblo" (Ex 32,11—14). Más tarde, recibida la orden de proseguir, Moisés se siente desorientado y en largo diálogo pide a Yahveh que le enseñe el camino que han de seguir para llegar a la tierra prometida (Ex 33,12—17).

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Esta misma historia muestra cómo la oración supone el respeto debido a Dios, al que el hombre debe acatar y obedecer. Como ejemplo, cabe mencionar al actitud del pueblo, tan opuesta a la de Moisés, pues los israelitas critican y "murmuran contra Yahveh" (Ex 16,7), actitud que en el texto bíblico se denomina "tentar a Dios". "Aquel lugar se llamó Massá y Meribá, a causa de la querella de los israelitas, y por haber tentado a Dios, diciendo: "¿Está Yahveh entre nosotros o no?" (Ex 17,7). Estos hechos serán recordados por la historia posterior del pueblo como actos de infidelidad a Dios (Sal 78,17—22; 106,32—33). Esta vocación intercesora por medio de la oración fue continuada por los jueces, los reyes y, en general, por los profetas. Los testimonios son innumerables. Todos ellos muestran con evidencia que la oración de petición es un constitutivo de las relaciones Dios—hombre, o sea, un elemento que integra la virtud de la religión. El hombre bíblico está de continuo invocando a Yahveh en remedio de sus necesidades, y la actitud de Dios frente a la oración del hombre es de buena disposición a escucharle. La invocación de los hombres está presente en numerosos textos y sobresale poéticamente en los Salmos. He aquí un ejemplo: "Escucha mis palabras, Yahveh, repara en mi lamento, atiende a la voz de mi clamor, oh mi Rey y mi Dios" (Sal su parte, actitud de llamen, acogidayopor de Diosaún la expresa así5,2—3). el profetaPor Isaías: "Anteslaque ellos me losparte responderé; estarán hablando, y yo les escucharé" (Is 65,24). b) La oración de petición en el Nuevo Testamento La invocación a Dios tiene en el N. T. un excepcional testigo: la Humanidad de Jesús, a la que es preciso atender en un doble aspecto: en su oración personal al Padre y en sus enseñanzas acerca de cómo el hombre debe invocar a Dios. La oración personal de Jesucristo sorprende por su frecuencia e intimidad. Jesús habla con su Padre en las más variadas ocasiones y siempre en actitud de humilde plegaria. No deja de sorprender verle orar bien en público o en silencio y en lugar retirado (Mt 11,25—27; 14,23; Lc 3,21; 6,12; 9,18; 11, 1, etc.). Pero lo que, precisamente, llama la atención es que sea la oración de petición la que con más reiteración mencionan los Evangelios. Así Jesús "levanta los ojos al cielo" antes de la multiplicación de los panes (Mt 14,19); lo invoca antes de la resurrección de Lázaro, a pesar de que sabe que "siempre le escucha" (Jn 11,42); pide que el Padre "le glorifique" (Jn 17,1—5) y que "glorifique su nombre" (Jn 12,28); suplica al Padre que pase el cáliz de la pasión (Mt 26,39—42; Mc 14,36—39; Le 22,41—42). En este límite hay que citar sus palabras al Padre en la Cruz (Mt 27,46; Mc 15,34; Lc 23,46). Los testimonios son más explícitos en el Evangelio de San Juan, cuando Jesús se dirige al Padre y pide por sus discípulos para que "les envíe el Paráclito" (Jn 14,16); "para quenosotros" el Padre(Jnles17,1 guarde en tengan su nombre" (Jncumplido" 17,6—9);(Jnpara que "sean uno como l); "que el gozo 17,13);

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"que los guarde del mal" (Jn 17,15) y para que "sean santificados en la verdad" (Jn 17,17—18). Pero la doctrina de Jesús sobre la oración de petición no concluye en su ejemplo, sino que debe ser completada con las enseñanzas a los Apóstoles invitándoles a que recen y pidan al Padre. Al final del Sermón de las Bienaventuranzas, Jesús expone su doctrina sobre la oración de petición: "Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá. Porque quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre. Pues ¿quién de vosotros es el que, si un hijo le pide pan, le da una piedra, o, si pide un pez, le da una serpiente? Si, pues, vosotros siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre, que está en los cielos, dará cosas buenas a quien se las pide!" (Mt 7,7—1 l). Esta misma enseñanza la recoge Lucas en el marco de la parábola del amigo importuno (Lc 11,5—13). Esta doctrina que se repite a lo largo de sus enseñanzas (cfr. Mt 6,5 —13; Lc 11,1—3), Jesús la reinterpreta con la invitación a que pidan en su nombre como garantía de mayor eficacia: "Cuanto al Padre os loy dará en mi para nombre. Hasta ahora no habéis pedido nada pidiereis en mi nombre; pedid recibiréis, que sea cumplido vuestro gozo" (Jn 16,23—24). Como afirma la Carta a los Hebreos, la oración de Jesús fue escuchada plenamente: "Jesús, habiendo ofrecido en los días de su vida mortal oraciones y súplicas con poderosos clamores y lágrimas al que era poderoso para salvarle de la muerte fue escuchado por su reverenciar temor" (Hebr 5,7). Las enseñanzas de Jesucristo se repiten en los escritos de los Apóstoles. También los datos son muy numerosos (cfr. Rom 1,10; 15,30; Ef 6,18; Col 1,9; 4,12; 1 Tes 3, 10; 2 Tes 1, 11; 2,13; 1 Tim 5,5). San Juan alienta a tener confianza en Jesucristo, pues "si le pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, Él nos oye. Y si sabemos que nos oye en cuanto le pedimos, sabemos que obtenemos las peticiones que le hemos hecho" (1 Jn 5,14 —15). El Apóstol Santiago recurre al ejemplo de Elías el Profeta, que consiguió la lluvia después de un tiempo de sequía, y concluye: "Mucho puede la oración fervorosa del justo" (Sant 5,16—17). c) Oración y vida moral La oración de invocación responde a los dos polos en los que convergen los actos de la virtud de la religión, anteriormente expuestos: la adoración y la acción de gracias. En efecto, pedimos porque confiamos en el poder de Dios, que sale al encuentro de nuestra debilidad. El hombre demanda ayuda porque siente su desamparo, que puede contar con el amor de Dios, que como Padre pero está sabe dispuesto siempre a ayudarle. Comotodopoderoso escribe San Pablo: "Todo el que invocare el nombre del Señor, será salvo" (Rom 10,13).

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La oración de petición tiene aplicación inmediata a la vida moral concreta, dado que de ordinario no es posible cumplir las exigencias de la ética cristiana sin la ayuda de Dios". Ante las dificultades que surgen para llevar una vida coherente con los imperativos éticos del N. T., el creyente ha de recurrir a la ayuda divina. Esta norma debe tenerla presente de continuo el sacerdote ante las dificultades que surgen en la vida moral de los fieles. En tales circunstancias, en vez de rebajar las exigencias morales, el confesor ha de sugerir al penitente que intente superarlas con la ayuda de la oración asidua a Dios, que, de ordinario, se alcanza por la recepción de los Sacramentos. Otras dificultades pueden surgir cuando no se comprende el sentido de la oración cristiana. A no pocos fieles les resulta difícil entender cómo Dios no atiende nuestras oraciones, máxime cuando cumplen las condiciones que se encuentran en los textos bíblicos (atención, humildad, confianza y perseverancia). La respuesta adecuada a este tema debe distinguir, ante todo, la oración cristiana de cualquier invocación mágica. Esta se caracteriza por el automatismo, el cual postula que el efecto se siga inmediatamente al acto puesto por el hombre. No es así la invocación confiada a Dios que conoce amorosamente las necesidades del hombre. En primer lugar, será preciso esclarecer pedimos que dependa de la libertad humana, la acción de Diosque, estácuando condicionada poralgo la decisión libre del hombre. Dios respeta esa libertad aun en el caso de que el sujeto se decida por el mal. Si pedimos, por ejemplo, en favor del cambio moral de una persona, lo que suplicamos a Dios es que le conceda más luz y gracia para que pueda discernir con mayor claridad el mal que practica y ayude a la voluntad a que se decida eficazmente a cambiar de vida. Ahora bien, si tal persona no quiere cambiar, la gracia de Dios no tiene efecto, pues Dios no quebranta la libertad del hombre. Esto explica la oración de los padres por los hijos y de los sacerdotes por sus feligreses, etc. en los casos en que parece que no se obtienen resultados inmediatos. Cuando la oración de petición se dirija a Dios con el fin de obtener bienes materiales —que consideramos útiles e incluso necesarios—, entra en juego otro elemento que supera cualquier conocimiento humano. La respuesta del hombre es: "Dios sabe más", que, en lenguaje popular, se dice: "Dios conoce mejor lo que nos conviene". De aquí que toda oración de petición debe ir acompañada de aquel mismo deseo que Cristo expresó en su dolor: "no se haga como yo quiero, sino como quieres tú" (Mt 26,39). Al fin y al cabo, el paradigma de la oración de petición es el Padre Nuestro, en donde rezamos: "hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo" (Mt 6, 10). El texto de San Juan da respuesta a la tentación nacida del silencio real de Dios cuando no acoge las peticiones de los fieles. Juan supone que la oración es escuchada sólo "si le pedimos alguna cosa conforme con su voluntad" (1 Jn 5,14).

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El mejor consejo sobre la oración viene de labios del mismo Jesucristo. Con ocasión de recomendar la oración de petición en la parábola del juez inicuo, Jesús sentencia: "Es preciso orar siempre y no desfallecer nunca" (Lc 18,I). 4. Desagravio. Satisfacción o propiciación El hombre es pecador porque ha hecho el mal, por lo cual se encuentra en deuda con Dios. La aseveración del Apóstol San Juan es irrefutable: "Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros y la verdad no estaría en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es Él para perdonamos y limpiarnos de toda iniquidad. Si decimos que no hemos pecado, le hacemos mentiroso, y su palabra no está en nosotros" (1 Jn 1,8 —10). La argumentación de San Juan es concluyente: somos pecadores y, en caso de no reconocerlo, estamos en un error y falseamos la verdad. Pero no cabe ignorarlo, puesto que Dios nos ha perdonado. Por eso, si no lo reconocemos, hacemos mentiroso a Dios. a) La satisfacción en el Antiguo Testamento La confesión pecados y ladepetición perdóno aelDios en han el A.pecado T. de ordinario siguedeal los reconocimiento que el de individuo pueblo contra Yahveh. Si la falta de fidelidad es un hecho que se repite en la biografía del hombre judío y en la existencia histórica de Israel, con la misma frecuencia se repite el acto de satisfacción por la falta cometida. El Levítico se inicia con la descripción de los ritos de sacrificios que han de ofrecerse a Yahveh. Es claro que el sentido de esos sacrificios era principalmente expiatorio". El libro de los Números destaca la función expiatorio del sacerdocio judío: "Dijeron los israelitas a Moisés: ¡Estarnos perdidos! ¡Hemos perecido! Cualquiera que se acerca a la Morada de Yahveh, muere. Entonces Yahveh dijo a Aarón: "Tú y tus hijos y la casa de tu padre contigo, cargaréis con las faltas cometidas contra el santuario. Tú y tus hijos cargaréis con las faltas de vuestro sacerdocio. Vosotros desempeñaréis el ministerio en el santuario y en el altar, y así no vendrá de nuevo la cólera sobre los israelitas" (Núm 17,27—28; 18,1—5). A partir de esta institución sacerdotal, se prescriben y ritualizan los sacrificios de expiación por los pecados del pueblo (Núm 19,1—10; Dt 21,1—9, etc.). Cabe aun decir más, en Israel se institucionalizó el día de la expiación (Lev 16). Los libros mencionan con frecuencia el "expiatorio", objeto "de oro puro, de dos codos y medio de largo y codo medio de ancho" (Ex 25,17), dedicado como instrumento sagrado para alcanzar la expiación del pueblo (Ex 25,21; 26,33; Lev 16,2, etc.).

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A nivel personal, el A. T. no es menos explícito en el relato de los actos de expiación de los propios pecados personales. Baste citar el caso tipo de David que refiere el Libro segundo de Samuel (12,1—14), donde el profeta Natán despierta el arrepentimiento y compunción del Rey David. El paradigma de la doctrina satisfactoria por los propios pecados, de contrición ante el mal cometido y de doloroso arrepentimiento ante Dios, está representado por el Salmo Miserere. El autor reconoce abiertamente su pecado: "Pues mi delito yo lo reconozco, mi pecado sin cesar está ante mí; contra ti, contra ti he pecado, lo malo a tus ojos cometí". Sin embargo el salmista apela al perdón: "Retira tu faz de mis pecados, borra todas mis culpas". Y el autor formula la condición para ser perdonado: "El sacrificio a Dios es un espíritu contrito; un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo desprecias" (Sal 51.1—19). b) La satisfacción por los pecados en el Nuevo Testamento La misión del Mesías se entiende como salir fiador de los pecados del mundo. La presentación oficial del Bautista se hace en sentido sacrificial veterotestamentario: "He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29). San Mateo recoge la profecía de Isaías: "Él tomó nuestras enfermedades con nuestras dolencias" (Mt 8,17). Por su en parte, es sabido que la carta ay cargó los Hebreos describe el munus mesiánico términos de sacerdocio y sacrificio por los pecados del mundo (cfr. Hebr 5, 1—10; 13,12—13, etc.). En relación a sus enseñanzas, cabría aducir las múltiples llamadas de Jesucristo a hacer penitencia. Desde su presentación, Jesús de Nazaret invita al arrepentimiento. "Comenzó Jesús a predicar y a decir: Arrepentíos, porque se acerca el reino de Dios" (Mt 4,17). La misma llamada se recoge en Marcos (Me 1,14—15). Durante su vida pública, Jesús reitera sus llamadas a la conversión y a hacer penitencia por los propios pecados. Las diatribas con los fariseos que no reconocen su condición de pecadores son destacadas principalmente por San Mateo (Mt 23,1—36), pero también son recogidas por San Marcos (Me 12,38— 40) y San Lucas (Le 20,45—47). También las largas discusiones con los fariseos descritas por San Juan muestran el rigor de Dios en el caso de que no reconozcan sus culpas y le desagravien por ellas (Jn 5, 10—46; 7, 14—3 l; 8,17—59). La advertencia de Jesús es inapelable: "Yo os digo que, si no hiciereis penitencia, todos igualmente pereceréis" (Le 13,3). Esta sentencia la repite por segunda vez en el mismo texto, como para indicar la severidad con que será aplicado el castigo en el caso de que el pecador no se arrepienta de sus pecados y satisfaga por ellos (Le 13,5).

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Lucas señala como misión confiada por el Mesías a sus discípulos el que "se predique en su nombre la penitencia para la remisión de los pecados a todas las naciones" (Le 24,47). Este encargo lo cumple literalmente San Pedro con los primeros bautizados: "Arrepentíos, pues, y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados" (Hech 3,19), c) Importancia de la satisfacción para la vida moral La condición pecadora del hombre es una nota que mantiene el tono de la historia salutis. Sin el pecado del hombre carecerían de significación no pocas narraciones del A. T., así como la redención alcanzada por Jesucristo apenas tendría sentido. Aun el mismo nombre de Jesús sería vano, pues, según las palabras del ángel, la Encarnación del Verbo tiene como fin el perdón de los pecados: "José, hijo de David, no temas recibir en tu casa a María, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús, porque salvará a su pueblo de sus pecados" (Mt 1,20—21). ¿Qué sentido tendría imponer al Mesías el nombre de "Jesús", es decir, "salvador", si el mundo —el pueblo— no tuviese pecado? Pero la satisfacción por los pecados, como acto religioso, está hoy devaluada. Es evidente quemoral la sensibilidad por elhombres. mal moral ha tenido la conciencia de no pocos Pues bien, un estegrave datoretroceso constata en una sensible pérdida del sentido religioso de un sector de la cultura actual. He aquí una certidumbre avalada por los hechos: en la medida en que decrece la virtud de la religión, en la misma proporción se debilita el sentido del pecado y, consecuentemente, se pierde la conciencia de culpabilidad y la necesidad de reparar o satisfacer por el mal cometido. Como es sabido, esta situación histórica de la "pérdida del sentido del pecado" fue denunciada por el Papa Pío XII, la repitió el Papa Pablo VI y no deja ocasión de denunciarla Juan Pablo II. En todo caso es vano negar la evidencia, pues es claro que existe el pecado personal, se dan hábitos de pecado, persisten condiciones sociales pecaminosas y hasta cabe mencionar estructuras productoras y factoras de pecado, es decir, "estructuras de pecado". El mal moral es una triste constatación de la existencia individual del hombre y de la historia de la humanidad. Mantener otra opinión es un sinsentido. Lo que obliga como necesidad imperiosa es recuperar la realidad de que somos pecadores, lo cual se adquiere mediante el cultivo de la "conciencia moral". Cuando la conciencia personal acusa de pecado, se adquiere el sentimiento de culpa, lo cual conduce inexorablemente a sentirse en deuda con Dios y a buscar la ocasión de reconciliarse con Él, satisfaciendo por nuestros pecados. Desde la existencia concreta del hombre el camino teológico es rectilíneo y sigue este esquema: aceptación del pecado como ofensa hecha a Dios, lo que engendra el cual deseo religioso de obtener elcon perdón cometido, lo conduce a la reconciliación Él. y de reparar por el mal

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En consecuencia, la reparación o propiciación por los pecados personales supone el sentido de culpa, que sigue al pecado, lo que, a su vez, srcina el sentimiento de deuda que lleva a reparar o satisfacer a Dios por el mal cometido. La "deuda" será mayor cuanto más grave ha sido el pecado cometido y, en consecuencia, se agradecerá en la medida en que el perdón haya sido más generoso por parte de Dios. Jesús lo expresa con la parábola del prestamista que condona a dos deudores (Lc 7,41—42). La pregunta de Jesús es lógica: "¿Cuál de los dos amará más?". Y es que la condonación de la deuda debe corresponderse con amar al que perdona. De aquí que la satisfacción por el pecado es prueba de amor. Se trata, pues, de devolver bien por bien, o mejor, amor por amor. En conclusión, los cuatro actos de la virtud de la religión, en la experiencia cristiana, constituyen un elemento decisivo para la vida moral y en ellos se aúnan la ética religiosa y la moral cristiana. Como escribe Ceslas Spicq: "La vida moral, según el Nuevo Testamento, es esencialmente religiosa y cristiana. Como inspirada por la virtud de la religión, piedad suprema, encierra la más alta expresión de agradecimiento; en cuanto cristiana, imita la vida del Salvador (Fil 2,5). Ahora bien, éstela consagró su existenciayasela apropia gloria desus susentimientos Padre (Jn 12,28), y su muerte será glorificación suprema (Jn 17,1.4). En la exaltación gozosa que suscita en su corazón el designio divino de salvar a los humildes y a los pequeños, Jesús da gracias por haber sido escuchado (Jn 11,41), y bendice y agradece al Padre por todos sus dones en el momento culminante en que se entrega a los suyos en la Eucaristía, el sacramento de la gratitud, por el que los discípulos guardarán el recuerdo de su inmolación redentora y aclamarán para siempre el amor de Dios que les ha salvado". En este apretado texto, se expresan los cuatro actos de la virtud de la religión, tal como han sido vividos por Jesucristo. De este modo queda patente que la virtud de la religión es fundamental en la moral cristiana, dado que por ella se cumplen cuatro actitudes religiosas del hombre frente a Dios. Además cabe encontrar en ellas un modo específico de vivirlas en el ámbito de la fe. Lo cual ofrece una nueva perspectiva para la fundamentación teocéntrica del actuar ético del hombre. También en las exigencias éticas de la virtud de la religión destaca el aspecto cristocéntrico del mensaje moral predicado por Jesucristo. II. EL DOMINGO. LA CELEBRACIÓN DEL DÍA DEL SEÑOR La dimensión cultual—religiosa que caracteriza a la virtud de la religión encuentra en la celebración del domingo el momento sumo de esta virtud. A su vez, la nomenclatura "día del Señor" alcanza a expresar de forma adecuada que entre el domingo y la virtud de la religión existe una muy íntima relación. Es cierto que el domingo agota la significación de la virtud de la pero, es sentencia comúnnoque la celebración de plena la Eucaristía cumple dereligión, modo eminente

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los cuatro actos de la virtud de la religión: la adoración, (el "sacrificio") la acción de gracias, la oración de petición y la reparación o satisfacción por los pecados. Para notar sus coincidencias, así como para resaltar sus discrepancias, es preciso estudiar el sabbat judío y el domingo cristiano. 1. El sábado judío Es evidente que el sábado gozó de especial importancia en la teocracia de Israel. La situación político—religiosa del pueblo judío encontraba en el sabbat el día de su referencia a Yahveh. Así lo subraya el profeta Ezequiel: "Les di mis sábados como señal entre ellos y yo, para que supieran que yo soy Yahveh, que los santifico" (Ez 19,12). La historia posterior muestra cómo el desarrollo de las prescripciones sabáticas marcaron el ritmo de la constitución de Israel como pueblo. El precepto sabático se repite en las normativas que regulan la vida social y religiosa del pueblo judío, Estas son las dos redacciones más extensas que prescriben la observancia del sábado: — Laesprimera, en el marco del Decálogo, corresponde a la recensión elohísta. Esta la redacción: "Recuerda el día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás todos tus trabajos, pero el día séptimo es día de descanso para Yahveh, tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad. Pues en seis días hizo Yahveh el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen y el séptimo descansó, por eso bendijo Yahveh el día del sábado y lo hizo sagrado" (Ex 20,8—1 l). La finalidad del sábado en esta versión es reconocer el poder absoluto de Dios sobre el mundo. Es pues, un día sagrado y, en consecuencia, dedicado a Dios, por lo que no se puede trabajar. Aquí el sábado se relaciona con los seis días de la creación y supone que, mediante el trabajo, el hombre imita la actividad creadora de Dios. De ahí que, como Él, debe descansar el día séptimo. — La segunda versión corresponde a la tradición deuteronomista, y es, como es sabido, de redacción posterior. Es la siguiente: "Guardarás el día del sábado para santificarlo como te lo ha mandado Yahveh tu Dios. Seis días trabajarás y harás todas tus tareas, pero el día séptimo es día de descanso para Yahveh tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias, ni el forastero que vive en tus ciudades; de modo que puedan descansar como tú tu siervo y tu sierva. Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahveh tu Dios te sacó de allí con el mano fuerte y tenso brazo, por eso Yahveh tu Dios te ha mandado guardar día del sábado" (Dt 5,12—15).

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A pesar de la similitud narrativa y aun verbal, el acento es distinto. Aquí se destaca la obligación de trabajar seis días y de descansar el séptimo. Y la razón no es el descanso de Dios después de la creación, sino el hecho de que hayan sido esclavos en Egipto. Por eso tampoco deben trabajar los esclavos. De este modo, con el descanso sabático se quita al trabajo cualquier sentido de esclavitud. De aquí que se ponga de relieve la alegría con que debe celebrarse el día del sábado: significa la liberación. Lo más destacado de ambas versiones es la prohibición del trabajo para descansar de la labor llevada a cabo durante la semana, aunque la motivación sea distinta. Lo mismo se repite en otros textos más rememorativos, en los que Yahveh, por medio de Moisés, recuerda al pueblo la obligación de no trabajar en sábado. Así el código de la alianza (Ex 23,12); también en el código yahvista (Ex 34,21). A este respecto, se constata que, conforme avanza la historia de Israel, el precepto de no trabajar se agrava. Es el caso del código sacerdotal de la época del exilio, que amenaza con la muerte a quienes no lo cumplan: "El que lo profane morirá. Todo el que haga algún trabajo en él será exterminado de en medio de su pueblo. Todo aquel que trabaje en sábado morirá" (Ex 31,12 —17; 35,1—3). En todosEste estossetextos no seenencuentra de modo expreso el recuenta aspecto cúltico del sábado. menciona el libro ritual, el Levítico, que el Sabbat entre las solemnidades en las que se convocan asambleas santas: "Seis días se trabajará, pero el séptimo día será de descanso completo, reunión sagrada en que no haréis trabajo alguno" (Lev 23,3). En sábado se renovarán los panes de proposición (Lev 24,8). Y el libro de los Números menciona las sacrificios que se han de hacer en sábado (Núm 28,9— 10). No es fácil señalar la fecha exacta en la que estos dos elementos se juntaron para dar carácter sagrado al Sabbat. El srcen premosaico se deduce del hecho de que estos textos corresponden a las redacciones más primitivas. En todo caso, muy pronto se constatan los elementos que en el A. T. constituían el sábado: el descanso y el culto, condicionados entre sí. Asimismo, está explícita la teología que lo justifica: el Sabbat significa el dominio absoluto de Dios, el descanso de Yahveh después de los seis días de la creación, la alegría ante el recuerdo de la liberación de la esclavitud de Egipto y el descanso que alivia el trabajo de la semana. En consecuencia, culto a Dios, descanso del trabajo diario y alegría liberadora son las ideas bíblicas que encuadran la celebración del sábado". De este modo, el precepto sabático resume aspectos centrales de la historia de Israel: la creación y la liberación de Egipto. Por lo que no es extraño que el sabbat llegase a sintetizar, en la práctica, la forma concreta de ser y vivir como judío. Esto ha de tenerse en cuenta, máxime si, como parece, los pueblos vecinos desconocían la celebración de un día de descanso a la semana, en sentido religioso lo vivía Israel. de Losla naturaleza. pueblos paganos celebran estrictamente más bien las fiestas que como recuerdan los cambios Israel,

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por el contrario, festeja los hechos que marcan su experiencia acerca de la acción de Dios en el mundo y en su propia historia". Lentamente, el precepto sabático fue tipificando los trabajos prohibidos. Así, en sábado, no se permitía cocinar alimentos (Ex 16,23), ni encender el fuego (Ex 35,3), ni recoger leña (Núm 15,32—36), ni "llevar cargas" al hombro (Jer 17,21— 22), ni viajar ni hacer negocios (Is 58,13), etc. Con posterioridad se añadieron más casos, hasta el punto que, en tiempo de Jesús, "las autoridades rabínicas habían catalogado 39 tipos de trabajos prohibidos en día de sábado". Esta moral casuística nació de la lenta corrupción del precepto. El hecho concreto es que los Profetas denuncian las adulteraciones que se hacen de la celebración del sábado (cfr. Is 1, 13; Am 8,5). Tampoco faltan testimonios que, a lo largo de la historia, urgen su cumplimiento (cfr. Nem 13,15 —22; Is 58,1314; Ez 20,13; Jer 17,19—27). Pero el formalismo jurídico llegó a sus límites entre los rabinos contemporáneos de Jesús. Las diatribas de Jesucristo con los fariseos son conocidas. Es claro que Jesús observa el sábado (Mc 6,1—6; Lc 4,16—20; Mt 24,20). Pero critica el casuismo rigorista con que se interpretaba su observancia (Mt 12,1—8). Así enseña que antes el sábado está la modo caridaddedeinterpretarlo, curar a un enfermo (Lc 13, 10 –16; 14,1— 5; Jn que 9—10). Este nuevo en oposición a la exégesis rabínica, es uno de los motivos que aducen para su condena a muerte (Jn 5,18). La verdadera doctrina de Jesús quedó esculpida en esta conocida expresión: "El sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado" (Mc 2,27). Como escribe Spicq: "Para entender este logion, hay que recordar que el sábado era casi imposible de observar en todo rigor y representaba el grave peso del yugo de la ley. Según R. Simeon, "si los israelitas observaran sólo dos sábados según las normas establecidas, muy pronto se salvarían". 2. El "Día del Señor" El N. T. testifica que los seguidores de Jesús continuaron con la celebración del sábado. Por eso las mujeres retrasan la visita al sepulcro (Mt 28,I; Mc 15,42; 16,I; Jn 19,42). San Lucas afirma sin ambages: "Diariamente acudían unánimemente al templo" (Hech 2,46). Pero añade: "partían el pan en las casas" (Hech 2,46). Parece que, desde el comienzo, simultaneaban el culto judío y el culto específicamente cristiano. Por eso, como buenos judíos, descansaban el sabbat y celebraban, en recuerdo de la resurrección, la Eucaristía el domingo, el día del sol, que muy pronto se llamará el "día del Señor" (Apoc 1, 10). Los Hechos narran que "Pedro y Juan subían al templo a la hora de la oración" (Hech 3, l). Consta que los bautizados se reunían en el pórtico de Salomón (Hech 3,1 plantearse l; 5,12). Estos hechosalguno. muestran que losdato cristianos compartían cultos sin problema El primer que parece ofrecerambos cierta

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crítica al culto judío pudo partir de los helenistas, tal como acusan los judíos a Esteban (Hech 6,13—14), y cabe constatarlo de las palabras del protomartir (Hech 7,47—49). Pero fue quizá la persecución, que dispersó a los cristianos fuera de Jerusalén (Hech 8,I), la que aceleró el proceso del abandono lento del culto judío. La lejanía física permitió un distanciamiento de lo que el viejo culto significaba. Sin embargo, la ruptura no fue total, pues los cristianos siguen con prácticas judías como se colige de la visita de Pablo a Jerusalén y del consejo para que visite el templo y se purifique allí, con el fin de que los judíos conozcan "que sigues en la observancia de la Ley" (Hech 23,21—24). No obstante, desde la primera descripción de la comunidad creyente (Hech 2,46), aumentan los testimonios acerca del culto específicamente cristiano. Así, por ejemplo, consta que los bautizados se reunían y hacían oración en común (Hech 4,23—31). También tenemos el relato de que "estaban muchos reunidos y orando en casa de María, la madre de Juan de sobrenombre Marcos" (Hech 12,12). Pronto, Jesús es el centro del culto, dado que era el Señor del mundo 33. Fuera de Jerusalén, los Hechos testifican que los creyentes se reunían en casas privadas la oración (Hech 19,9). A juzgar(1por mandato de Pablo quepara se haga la colecta "el 16,14—15; primer día de la semana" Corel16,2), parece indicar que se reunían el domingo "para la fracción del pan" (1 Cor 11,17—34). A este respecto, es importante el dato que narran los Hechos en la ciudad de Tróade. A la noche, Pablo "en una sala con muchas lámparas", habla a los fieles, que "el primer día de la semana estaban reunidos para partir el pan" (Hech 20,7). El accidente del joven muerto y resucitado por Pablo, que se narra a continuación, no permite conocer el desarrollo de esta reunión, pero deja patente que la celebración de la Eucaristía "el primer día de la semana" era ya un uso habitual en las reuniones de los creyentes. Como escribe Schnackenburg: "Nuestro pasaje sólo testifica que la proclamación de la palabra y la "fracción del pan" en la despedida de Tróade ocurrieron en domingo. De todas formas, los relatos pascuales de los evangelistas, que sitúan en domingo el descubrimiento por parte de un grupo de mujeres del sepulcro abierto y las apariciones de Jesús, a las que se añade una comida (Lc 24,30 s. 36,43; Jn 21,12 s.), sugieren que, ya desde fechas muy tempranas, se celebró el domingo como día de la resurrección del Señor, a lo que se sumó más tarde una fiesta eucarística" Posteriormente, parece que los hechos se desarrollaron de modo normal, de acuerdo con la riqueza de la significación de la Pascua para los cristianos. Ya el Apocalipsis califica al domingo como "el día del Señor" (Apoc 1, 10). Y, a finales del siglo 1, la Dídaque narra que en "el día del Señor" se celebraba la Eucaristía: "Reunidos cada día del Señor, romped el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro".

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San Ignacio de Antioquía, por ejemplo, en razón de la nueva vida, anima a que se celebre el domingo en lugar del sábado: "Ahora bien, si los que se habían criado en el antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de esperanza, no guardando ya el sábado, sino viviendo según el domingo, día en que también amaneció nuestra vida por gracia del Señor y mérito de su muerte". Eusebio de Alejandría argumenta del siguiente modo: "Fue llamado día del Señor porque es el señor de los otros días. Antes de la pasión del Señor no era llamado día del Señor, sino primer día. En este día el Señor ha dado comienzo a la creación del mundo, y en el mismo día ha dado al mundo las primicias de la resurrección". En resumen, aunque los bautizados hacen memoria del mandato de Moisés celebrando el sábado (Hech 15,21), sin embargo, muy pronto, valoran el domingo y celebran en este día la Eucaristía en memoria de la resurrección del Señor. No obstante, no se trata de un simple cambio, sino que existe una patente ruptura entre ambas instituciones: "No hay continuidad entre el sábado judío y el domingo cristiano. El uno clausuraba la semana, el otro abre la semana de los tiempos nuevos con la conmemoración de la resurrección y de las apariciones de Cristo resucitado y en la expectativa de su último retorno. Sin embargo, el domingo significa el cumplimiento de las promesas cuya figura era el sábado. Como las otras promesas del Antiguo Testamento, éstas se realizan no ya en una institución, sino en la persona de Cristo, en quien se cumple toda la ley. El domingo es el "día del Señor", quien aligera la carga, Mt 11,28, por quien, en quien y con quien entramos en el reposo de Dios, Heb 4, 1—11". El cambio de significado acompañó, pues, al cambio de nombre. El Sabbat fue sustituido por el Domingo. Pero, la novedad de contenido se refleja, a su vez, en la diversidad de nombres que recibe, los cuales tratan de significar su rico contenido. En efecto, además del "día del Señor" (Apoc 1, 10), se le denomina "día siguiente al sábado" o "día primero de la semana" (Hech 20,7; 1 Cor 16,2), "día octavo" (Jn 20,26), "día del sol", si bien el más genuino es "día del Señor. 3. El domingo cristiano La descripción de la celebración del domingo la conocemos por la Dídaque" y la 1 Apología de San Justino . Los bautizados celebraban fraternalmente, en ambiente festivo, la Eucaristía. Más tarde, San Agustín sentenciará: "En la casa de Dios hay festividad permanente y continua". Aparte del cristiana. domingo, Parece no es fácil calendario dejudeo-cristianas fiestas de la comunidad que determinar las diversasel comunidades seguían el calendario judío, pues no se disponía de un calendario común, cada

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comunidad cristiana seguía el propio de la región en que se encontraba. Ciertamente, se celebraba la Pascua en memoria de la resurrección de Jesucristo. Pero era frecuente que los fieles procedentes del judaísmo adaptasen las fiestas antiguas al nuevo estado de fe. Así sucedió, por ejemplo, con la fiesta de los Tabernáculos, que se inicia en el siglo IV como fiesta de la Dedicación, o la de Pentecostés que rememora la fiesta de las cinco semanas del judaísmo, etc. . En cuanto al descanso, estos son algunos de los datos que conocemos por la historia". A partir del Edicto de Milán, en el año 321, el Emperador Constantino prescribe el descanso dominical de todos los trabajos manuales". El día 3 de julio del mismo año, se prohiben las actividades judiciales, con lo que el domingo se convierte en un día de descanso extensivo a todas las profesiones. Con posterioridad, se repiten las normativas que prohiben las distintas actividades laborales. A este respecto, cabe mencionar las disposiciones de Valentiniano (21—IV—368—373), Teodosio (3—XI—386), Arcadio (a. 389) y Honorio—Teodosio (a. 409). En el año 425 se menciona una antigua prohibición de juegos y espectáculos en domingo. Esta legislación civil es promovida por los jerarcas y el c. 29 del Concilio de Laodicea (entre 343 y 3 8 l) prescribe el descanso del domingo de todos los trabajos manuales. Este es el primer documento eclesiástico que impone el precepto de abstenerse del trabajo dominical 18 . Las Constituciones Apostólicas preceptúan que los esclavos se abstengan de trabajar en domingo". El canon 5 del Concilio de Cartago (401) insiste más en la santificación del domingo, para ello se prohiben aquellos actos que pueden conducir al pecado, por ejemplo, la representación de las obras de teatro". Pero muy pronto, los Padres tienen que corregir los abusos que se inician entre las comunidades cristianas. Algunos no acuden a la celebración litúrgico y emplean el tiempo en juegos y diversiones. Otros, por el contrario, se exceden en la consideración "sabática" del domingo: celebran la Eucaristía, pero destacan más el descanso que el culto. El hecho es que ya en dos Concilios de Orleans (a. 511 y 538) se grava la conciencia para la asistencia a los oficios dominicales y se detallan las obras que se prohiben llevar a cabo los domingos". A mediados del siglo VI, San Cesáreo de Arlés (> 542) escribe que comete "pecado grave contra Dios" quien omita, sin razón suficiente, la celebración eucarística del domingo. De este modo nace un problema aparentemente contradictorio: ¿cómo es posible que la Eucaristía, conmemoración de la muerte y resurrección de Jesucristo, tenga que ser impuesta bajo pena de pecado grave? Algunos autores todavía encuentran dificultad para contestar a este pregunta. Laéticas, respuesta es siempre deseablepor quela las obligaciones comoparece es dar sencilla: culto a Dios, estén protegidas ley.grandes

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En torno al siglo IX se prescribe que el precepto de asistir a la Misa dominical debe hacerse en la propia parroquia. Esta doctrina se modifica en el siglo XIII por presión de las órdenes mendicantes. Con la devoción a los santos, lentamente, se introduce la costumbre de celebrar en honor de ellos la Eucaristía de algunos domingos. Esta práctica se moderó por la reforma litúrgica llevada a cabo por el Papa Pío Y No obstante, a partir del siglo XVII, el santoral privó en no pocas ocasiones sobre el sentido dominical. Por lo que el Papa Pío X prescribió la primacía del domingo por encima de la celebración litúrgico en favor de los santos. El Concilio Vaticano II, en este apretado texto, rememora el srcen del domingo, señala su importancia y fija su relación con otras celebraciones litúrgicas: "La Iglesia, por una tradición apostólica que trae su srcen del mismo día de la resurrección de Cristo, celebra el misterio pascual cada ocho días, en el día que es llamado con razón "día del Señor" o domingo. En este día, los fieles deben reunirse a fin de que, escuchando la pasión, la resurrección y la gloria del Señor Jesús y den gracias a Dios, que los hizo renacer a la viva esperanza por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos (1 Petr 1,3). Por esto, el domingo es la fiesta primordial, debedía presentarse inculcarse la piedad fieles, de modo que sea que también de alegría ye de liberacióna del trabajo. de No los se le antepongan otras solemnidades, a no ser que sean, de veras, de suma importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el núcleo de todo el año litúrgico" (SC, 106). Según este texto, el Vaticano II destaca las siguientes verdades que distinguen al domingo cristiano: — su srcen es de tradición apostólica y enlaza con el mismo día de la resurrección de Jesucristo; de aquí su nombre de "día del Señor"; — es un día dedicado a que los bautizados recuerden su vocación, para que den gracias por haber sido salvados y a que se empleen en la instrucción religiosa y en la plegaria cristiana, especialmente en la participación de la Eucaristía; — el domingo es la fiesta primordial del calendario cristiano; por eso es un día dedicado a la piedad y a la alegría cristiana; — finalmente, el domingo, para cumplir todos esos objetivos, se ha de dedicar al descanso, por lo que se prohibe el trabajo. Esta enseñanza conciliar recibe fuerza jurídica en las determinaciones del C. J. C. en los siguientes cánones: "El domingoen entoda que la seIglesia, celebracomo el misterio pascual, por observarse fiesta primordial detradición precepto"apostólica, (c. 1246). ha de

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Seguidamente, se señalan las siguientes fiestas que también son de precepto: "Navidad, Epifanía, Ascensión, Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo, Santa María Madre de Dios, Inmaculada Concepción y Asunción, San José, Santos Apóstoles Pedro y Pablo y Todos los Santos". El canon deja a determinación de la Conferencia Episcopal de cada nación "suprimir o trasladar a domingo algunas de las fiestas de precepto". En relación con el contenido preceptivo del domingo y de los días festivos, el Código prescribe lo siguiente: "El domingo y las demás fiestas de precepto los fieles tienen obligación de participar en la Misa, y se abstengan además de aquellos trabajos y actividades que impidan dar culto a Dios, gozar de la alegría propia del día del Señor o disfrutar del debido descanso de la mente y del cuerpo" (c. 1247). En resumen, en relación al domingo y a los días festivos, el C. J. C. enuncia estas verdades: — se celebra el misterio pascual — el domingo es de srcen apostólico — es fiesta primordial en toda la Iglesia — es obligación grave del creyente participar en la Misa — los fieles se deben abstener de trabajar. 4. Principios doctrinales y éticos sobre la celebración cristiana del domingo Del texto de la Constitución Sacrosanctum concilium y de los cánones citados se sigue que el domingo encierra las dos prescripciones que ya se contemplaban en el Sabbat judío y que se renovaron en el Domingo cristiano: celebrar el culto y abstenerse del trabajo. a) La prescripción del culto La celebración litúrgico del domingo responde a unas verdades que deben ser puestas de relieve en la enseñanza de la Iglesia para que sean vividas por todos los creyentes. Estos son los principios doctrinales que fundamentan la festividad del domingo: — El domingo, celebración de la muerte y resurrección de Jesucristo. Es, por lo mismo, la más importante celebración cristiana. conmemoración de la resurrección de Cristo hace que el domingo sea, en La verdad, el "día del Señor". Pero, se celebra, igualmente, la liberación y redención de la entera humanidad.

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La acción salvífica se alcanza mediante estos dos grandes acontecimientos del Verbo Encarnado de Dios acaecidos en la vida histórica de Jesús de Nazaret. La Nueva Pascua, el triunfo de Cristo sobre la muerte y la redención de los hombres se alcanzan por medio de esos acontecimientos cumbres de la Historia que ahora se presencializan y actualizan por medio de la celebración Litúrgica de la Eucaristía". Las palabras de Jesús: "Haced esto en memoria mía" (Lc 22,19) se cumplen en la celebración de la Eucaristía, por la cual "anunciamos su muerte y proclamamos su resurrección". Al mismo tiempo invocamos y recordamos su venida gloriosa al final de los tiempos: "Ven, Señor Jesús" (Apoc 22,20). Pertenece a la teología dogmática exponer y desarrollar la doctrina en torno al Misterio Eucarístico. Aquí sólo nos es permitido enunciar el esquema teológico. Y, para destacar su importancia. lo hacemos con estos dos textos magisteriales: * La Encíclica Mysterium fidei enuncia la esencia de esta verdad: "Ante todo es provechoso traer a la memoria lo que es como la síntesis y punto central de esta doctrina, es decir, que por el Misterio Eucarístico se presenta de manera el sacrificio de la Cruz vez para siempre en el Calvario,admirable se recuerda continuamente y consumado se aplica suuna virtud salvadora para el perdón de los pecados que diariamente cometemos" (MF, 5). En este apretado texto se enseña que la Eucaristía rememora y hace presente la muerte redentora de Cristo en el Calvario. El Concilio de Trento definió que entre la muerte cruenta en la cruz y la significación incruenta de su muerte en la Eucaristía, se da sólo una diferencia accidental, pues la Misa tiene como aquél carácter propiciatorio: "Y porque en este divino sacrificio, que es la Misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una vez se ofreció El mismo cruentamente en el altar de la cruz (Hebr 9,27); enseña el santo Concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio" (Dz 940). El Credo del pueblo de Dios de Pablo VI confiesa esta verdad en el contexto de una profesión de fe: "Nosotros creemos que la Misa que es celebrada por el Sacerdote representando la persona de Cristo, en virtud de la potestad recibida por el sacramento del orden, y que ofrecida por él en nombre de Cristo y de los miembros de su Cuerpo Místico, es realmente el sacrificio del Calvario, que se hace sacramentalmente presente en nuestros altares. Nosotros creemos que, como el pan y el vino consagrados por el Señor en la Ultima Cena se convirtieron en su cuerpo y en su sangre, que en seguida iban a ser ofrecidos por nosotros en la cruz, así también el pan ydeelCristo, vino consagrados por el sacerdote convierten sangre sentado gloriosamente en losse cielos" (n. 24).en el cuerpo y en la

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La grandeza de las realidades que se concentran y se celebran en la Eucaristía permite afirmar con el Concilio que, en efecto, este Misterio es la "fuente y la cima de la vida cristiana" (LG, 11; PO, 5; AdG, 9), o también "la fuente y cumbre" de toda la vida de la comunidad" (PM, 30), o con otra fórmula, "fuente y raíz de la comunidad eclesial" (PO, 6). O como enseña la Constitución Sacrosanctum concilium, a la celebración Eucarística se orienta toda la actividad eclesial: "La liturgia es la cumbre (culmen) a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente (fons) de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostólicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se reúnan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor" (SC, 10). — Obligación moral de asistir los domingos a la Celebración Eucarística. Dado que la Eucaristía resume el culto católico y el centro de la comunidad cristiana, parece lógico que la Iglesia precise que el cristiano debe dar culto a Dios mediante la Celebración Eucarística y que esta obligación la haya vinculado al Domingo o "día del Señor", que recuerda la resurrección de Jesucristo. De aquí el mandato que se recoge en el Código de Derecho Canónico: "El domingo las demás fiestas de precepto los fieles tienen obligación de participar en lay Misa" (c. 1247). Esta obligación grave se repite en la enseñanza catequética. Así el Catecismo de la Iglesia Católica prescribe que "los fieles están obligados a participar en la Eucaristía los días de precepto, a no ser que estén excusados por una causa seria". Y concluye: "los que deliberadamente faltan a esta obligación cometen un pecado grave". Esta obligación vincula, pues, las conciencias sub gravi, de forma que pecaría mortalmente quien, no exceptuado por causa proporcionalmente grave, descuida el cumplimiento de este precepto. La gravedad de la falta deriva del incumplimiento de un grave deber, cual es la obligación de dar culto a Dios. Y, dado que el culto específicamente cristiano es la Celebración de la Eucaristía o Santa Misa, se deduce que el precepto dominical deba considerarse como precepto que, si no se cumple, se peca mortalmente. En cuanto al modo de cumplir este precepto, se puede hacer en cualquier lugar donde se celebre la Eucaristía. El nuevo Código anuló el precepto que prescribía que la Eucaristía se celebrase en un oratorio público o semipúblico. Asimismo, según la nueva legislación, se puede cumplir con el precepto en la tarde del sábado: "Cumple el precepto de participar en la Misa quien asiste a ella, dondequiera que se celebre en un rito católico, tanto en día de la fiesta como en el día anterior por la tarde" (c. 1248).

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Según la Instrucción Eucharisticum mysterium, para que la Misa del sábado sea válida se requiere que "en tales casos se celebrase la Misa propia del domingo, sin excluir la homilía y la oración por los fieles". Esta condición no se menciona en el Código. Pero la expresión "el día anterior por la tarde" se aclaró oficialmente así: "Expresamente se utiliza una fórmula general para evitar casuismos y ansiedades. Con toda certeza se cumple el precepto mediante la participación en cualquier Misa del sábado por la tarde". Si se trata de una posibilidad concedida a los fieles, es legítimo usarlo sin causa que lo justifique, más aún, por simple comodidad, se cumple el precepto dominical tomando parte en la Eucaristía en la tarde de los sábados. No obstante, la íntima vinculación entre "el día del Señor" y la celebración de la "muerte y resurrección de Jesucristo en la Eucaristía", usar de modo habitual el "final de semana" acusa un cierto juridicismo moral. Parece que con ello se pretende más "cumplir un precepto" que celebrar el "día del Señor". Hay aquí un amplio campo para la formación moral y ascética de los fieles por parte del sacerdote". Esta misma formación ascético—moral debe orientarse a que, al mismo tiempo que se grava la conciencia de los creyentes de cumplir sub gravi el precepto, se insista la obligación de queque "no comprendiéndolo asistan a este misterio como de extraños mudos enespectadores, sino bien de a fe través ritos yy oraciones, participen consciente, piadosa y activamente en la acción sagrada" (SC, 48). La enumeración de elementos que constituyen la acción litúrgico —lecturas, ritos y oraciones—, permite hablar de que todos ellos, si bien "la Misa consta de dos partes, a saber: la liturgia de la palabra y la eucarística", sin embargo, "las dos partes están tan íntimamente unidas, que constituyen un solo acto de culto" (SC, 56). De aquí que sea muy difícil la respuesta moral respecto a los que no cumplen con la integridad de la Misa. Parece que, si consta de dos partes íntimamente unidas entre sí, no cumplen con el precepto aquellos que no toman parte en la integridad de la celebración. Igualmente, es claro que tampoco se pueden excusar los que omitan íntegramente una de "las dos partes" de que consta. La causa que excusa la asistencia a la celebración de la Eucaristía se formula en el Código con la fórmula habitual: "gravi de causa", es decir, "una causa grave que hace imposible" (c. 1248,2). Esa gravedad se entiende relativa a la persona. En todo caso, la gravedad no queda al arbitrio del hombre, pues se debe considerar que se trata de un precepto importante como es: dar culto a Dios. A pesar de la diferencia cualitativa entre le culto judío y el culto cristiano, la gravedad de asistir a la Santa Misa en domingo, cabe deducirla de la urgencia con que Dios exigía el culto en el A. T. Los textos anteriormente citados muestran hasta que punto Dios demanda del hombre el culto que le es debido. Cabe aun gravar obligación, por cuanto Celebración de la Eucaristía sólo rememora la esta creación o la liberación de lalaesclavitud de Egipto, tal como no se

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subrayaba en el culto sabático, sino la muerte redentora de Jesucristo y la llamada a una nueva existencia, tal como demanda su Resurrección. Además, desde el punto de vista ascético y pastoral, se percibe en la vida de los creyentes que la falta de asistencia a la celebración Eucarística en los días festivos, además del pecado mortal, conlleva otra consecuencia a modo de "efecto secundario": por el hecho de conculcar conscientemente un precepto divino y eclesiástico, se resiente la expresión de su fe personal, disminuye la convicción cristiana de la propia existencia y el creyente se aleja lentamente de la convivencia con los demás fieles. No conviene olvidar que la Eucaristía "congrega a la Iglesia", por lo que el domingo debe ser también el día de la comunidad, tal como se describe en los textos del N. T. (cfr. Hech 20,7—12; 1 Cor 11,17—34). Un signo más de que el domingo es un día de la comunidad de los creyentes es que ya Pablo menciona el "primer día de la semana" como jornada dedicada a la acción caritativa (1 Cor 16,2). Toda esta riqueza significativa cabe referirla al "dies dominica". La Conferencia Episcopal Española asigna al domingo las siguientes significaciones y finalidades: El domingo es "el día del Señor", "el día de la Iglesia", "el día de la Palabra de Dios", "el día de la Eucaristía", "el día de la caridad", "el día de la misión" "el díaII de la alegría". En resumen, el "domingo es la la Pascua semanal". Y Juan yPablo recordaba a los obispos belgas que, en celebración de la Eucaristía, Dios comunica a su pueblo la vida y éste adquiere el compromiso de dar testimonio de ella: "La asamblea dominical es el momento en el que la comunidad reunida recibe del Señor la vida en abundancia y la misión de ser testigo". El precepto de asistir a la Eucaristía es, ciertamente, un "mandato de la Iglesia", pero muy cualificado, de forma que la Jerarquía no hace más que concretar un precepto divino. Cabría decir que se trata de un mandamiento que inmediatamente impone la Iglesia, pero mediatamente deriva del mismo Dios. Por lo cual, la Iglesia no puede menos de exigir el deber de rendir el culto debido a Dios de la forma que le es propio, es decir, por medio de Jesucristo, mediante la celebración de su muerte y resurrección, que se "actualiza" y "presencializa" en la Santa Misa". b) Abstención del trabajo Además del culto, la Iglesia preceptúa que los fieles se "abstengan de aquellos trabajos y actividades que impidan dar culto a Dios, gozar de la alegría propia del día del Señor o disfrutar del debido descanso de la mente y del cuerpo" (c. 1247). No es tarea fácil precisar en cada caso la gravedad moral de este precepto, que es también inmediatamente eclesial, pero mediatamente divino, tal como aparece en la primera página de la Biblia (Gén 2,2—3) y se prescribe en la más primitiva codificación del Decálogo l). La prohibición de trabajar no es ajena al sentido positivo(Ex que20,8—1 el trabajo tiene en el ámbito religiosoeny sábado cultural de

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Israel. Trabajo y descanso aparecen conjuntados en las costumbres religiosas judías 13 No obstante, los cambios profundos de la sociedad actual, caracterizada por la cultura del valor del trabajo y del cultivo del ocio, no permiten dar una solución fácil mediante el recurso a la distinción entre "trabajos serviles" y "trabajos liberales", tal como se repetía en la enseñanza del Magisterio y en los Manuales clásicos de Teología Moral. Los criterios acerca de la moralidad del trabajo en domingo y días festivos deben inferirse de los mismos términos en que se expresa la ley canónica. Son los siguientes: * El descanso dominical tiene que facilitar el cumplimiento del grave deber impuesto al hombre de dar culto a Dios. Por consiguiente, han de excluirse aquellas actividades que no permiten asistir a la celebración Eucarística. Y, en cierta medida, ha de evitarse aquella actividad intensa que dificulte celebrar cristianamente el "día del Señor": "El descanso dominical tiene una motivación teológica específica... es un descanso cultual, en cuanto tiene finalidad última el favorecer culto cristiano, precisamente en el día quecomo es considerado como día del Señor.elDesde esta perspectiva, el trabajo se prohibe a los cristianos en la medida en que impide la participación en el culto, especialmente en el culto eucarístico". * También se prohiben aquellos trabajos que impiden gozar de la alegría propia de la celebración del día del Señor. Por consiguiente, parece que no deben realizarse aquellos trabajos que resultan penosos y que el hombre rehusa cuando desea disfrutar y gozar de la buena alegría. En concreto, los trabajos de la propia profesión que en domingo producen hastío o aburrimiento no pueden contarse entre los permitidos. * Asimismo se excluyen aquellas actividades que impiden el descanso y, por el contrario, producen cansancio al cuerpo o al espíritu. A este respecto, parece que no están permitidos aquellos trabajos que no descansan, más aún si llegan a ocasionar fatiga y fastidio. Por el contrario, se podrían llevar a cabo trabajos, bien materiales o liberales, que favorecen el descanso. Tal podría ser el caso, por ejemplo, del trabajo manual para el hombre que encuentra un esparcimiento en esas labores, porque de ordinario se mueve en el ambiente fatigante de una actividad burocrática o intelectual. Lo mismo cabría decir de trabajos que agradan a la mujer, como son las diversas labores manuales, cuando le descansa del trabajo profesional de la semana. Es preferible elegir el entretenimiento activo que el ocio aburrido o el hastío fastidioso. No obstante, para evitar una casuística estéril, más que en prohibir ciertos trabajos, debe la insistir en el sosegada carácter festivo del domingo, a lo cual contribuye en buena se medida ocupación del tiempo.

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Según el Derecho Canónico, compete al Papa precisar las fiestas que obligan a la iglesia universal y al obispo las correspondientes a sus respectivas diócesis, pero "sólo a modo de acto", es decir, ocasionalmente (c. 1244). Por su parte, la Conferencia Episcopal, "previa aprobación de la Sede Apostólica, puede suprimir o trasladar a domingo algunas de las fiestas de precepto" (c. 1246). En cuanto al sacerdote, salvo el derecho de los obispos (cfr. c. 87), "puede conceder, en casos particulares, dispensa de la obligación de guardar un día de fiesta o conmutarla por otras obras piadosas" (c. 1245). Goza de este mismo poder "el Superior de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostólica, si son clericales de derecho pontificio, respecto a sus propios súbditos y a otros que viven día y noche en la casa" (c. 1245). En resumen, se ha de poner de relieve, que el domingo cristiano, además del descanso, está orientado hacia el culto a Dios por medio de la inmolación gloriosa de Cristo en la Eucaristía. Frente el Sabbath judío, centrado en el descanso, el domingo cristiano prohibe el trabajo en razón del culto: se trata de un "descanso festivo", que favorece el culto a Dios y cuida del debido reposo creador de la persona humana. San Agustín daba este sentido al trabajo y al descanso del domingo: "Los cristianos observan espiritualmente el precepto del sábado, bien cuando se abstienen de toda obra servil, o sea, de todo pecado, bien sea cuando poseen en su corazón el reposo y la tranquilidad espiritual, que es prenda y Esta disposición quita todo cauce a una tentación fácil: la de "sabatizar" el domingo mediante la pormenorización casuística de los trabajos permitidos y prohibidos. Pero también es urgente no institucionalizar esa neosabatización por traslado puramente ritual de la participación en la Eucaristía en la tarde de los sábados. En ambos casos, estamos ante una consideración casuista de la moral del domingo, que indica un estado de decadencia moral de la existencia cristiana. Es preciso elevar esta situación hasta celebrar el domingo en su significado srcinal: la fiesta de la resurrección del Señor, que el cristiano, junto con los demás creyentes, celebra gozosamente en la Eucaristía, en espera de la venida gloriosa y definitiva de Cristo en la Parusía. Pero estas grandes realidades contenidas en la celebración del domingo, posiblemente, necesiten de un marco que ayude a vivirlas gozosamente y en comunidad: conviene recuperar el sentido de fiesta, que en su srcen tenía la celebración litúrgico de la Eucaristía". El sentido lúdico y festivo es esencial en la existencia humana. La fiesta desarrolla la creatividad y la fantasía, cultiva los sentimientos comunitarios y ejerce una terapia en la propia psicología del hombre. No hay pueblo ni cultura

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que no celebre periódicamente las fiestas que marcan el ritmo de la naturaleza o los acontecimientos de su propia historia como pueblo". El cristianismo enlaza con el mundo judío, cuyo carácter festivo se desarrollaba en torno a los hechos cumbres de la intervención de Dios en su historia. Con este mismo sentido, la civilización cristiana fijó la celebración de sus fiestas en los hechos de la vida de Cristo. En cierto sentido, el cristiano no creó sus fiestas, sino que le fueron dadas por Dios. La primera de todas fue la resurrección de su Hijo: el domingo, que, durante mucho tiempo, fue la única fiesta. Más aún, la Pascua se celebraba en cada domingo. De aquí la necesidad de recobrar el carácter festivo de la celebración Eucarística dominical. Las parroquias deben esforzarse por dar al domingo el ambiente festivo que le corresponde. En ningún caso se trata de imitar el modo ni el estilo de celebrarse las fiestas en el ambiente laico. Resultaría muy difícil y quizá imposible competir con los medios que ofrece el mundo secularizado en la atracción de sus fiestas. Además ni el acontecimiento que se conmemora ni la disposición de las personas ni los fines que se persiguen en la fiesta religiosa son coincidentes con la celebración de la fiesta profana. Cierto estilo "profano" podría quedar sólo para reuniones muy concretas de la comunidad, especialmente en los encuentros de los jóvenes. El carácter festivo de la celebración gozosa de la Eucaristía discurre por otros cauces. Supone, en primer lugar, la alegría de la existencia cristiana que brota de la cercanía con Dios y que, en lenguaje ascético, se denomina "vivir en gracia". En el mismo grado exige que se tenga conciencia de que la fe se vive en comunidad, dado que todos los que han sido "llamados", son también "convocados". Pero a ello también contribuyen otros detalles. Por ejemplo, la agradable disposición del templo, el buen gusto de los ornamentos, la cercanía de la liturgia, los gestos de simpatía compartida, la predicación que aúna corazones y no distancia con un celo agrio. Quizá también por la recepción y la despedida por parte de los distintos miembros de la comunidad. ¿Sería mucho pedir que los padres asistiesen mejor vestidos y que así educasen a sus hijos, porque van a una fiesta religiosa, a celebrar algo con Dios? ¿Cabría aconsejar a los asistentes a que llegasen momentos antes para encontrarse en las cercanías del templo y no tuviesen prisa para irse? Si la Iglesia dispone de salones anexos y acogedores, éstos tienen en la celebración de la Eucaristía dominical su más preciado uso. El P. Häring dedica bellas páginas a ensalzar el carácter festivo del hombre que debe compartir el creyente, pero se cuestiona si el cristiano puede proclamar la alegría frente a los graves problemas que aquejan a la humanidad: "Tenemos planteada una pregunta muy seria. Me refiero a cómo podemos celebrar las fiestas si somos plenamente conscientes de los sufrimientos y males existentes en el mundo".

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Y responde: "La tradición de Israel y de la Iglesia prueba que la fiesta no niega, en manera alguna, ni olvida el mal. Por el contrario, demuestra su confianza de que el bien al final celebrará su victoria. Las celebraciones en las que anticipamos la victoria final no son huidas de las miserias de la vida; por el contrario, pueden ser fuentes de confianza y de fuerza para afrontar las dificultades de la vida y las tarascadas del mal". En efecto, la alegría cristiana no puede narcotizar la conciencia social de los creyentes. Más aún, la celebración gozosa de la Eucaristía debe convertirse en la fiesta de la fraternidad cristiana, tal como conmemoran actualmente las dos más grandes fiestas eucarísticas: Jueves Santo y Corpus Christi. Así se recuerda la costumbre practicada en Corinto, cuando San Pablo vincula al domingo la recaudación de limosnas para los pobres de Jerusalén: "En cuanto a la colecta en favor de los santos, haréis, según dispuse en las iglesias de Galacia. El primer día de la semana, cada uno ponga aparte en su casa lo que bien le pareciera" (1 Cor 16,1—2). En este sentido, los teólogos y pastoralistas ", los Papas y no pocos obispos han dado orientaciones con el XII, fin de los fieles vivan como verdaderos creyentes el "día delpastorales Señor". Ya Pío enque referencia a las familias, presentó el deseo de una celebración del domingo conforme a estos criterios morales: "El santuario de la familia, por bello, decoroso y bien cuidado que sea, no es la Iglesia; deber vuestro es la preocupación por hacer que el domingo se convierta de nuevo en el día del Señor, y que la santa Misa sea el centro de la vida cristiana, el más sagrado alimento del descanso corporal y de la constancia virtuosa del espíritu. Debe el domingo ser el día para descansar en Dios, para adorar, suplicar, dar gracias, invocar del Señor el perdón de las culpas cometidas en la semana pasada, y pedirle gracias de luz y de fuerza espiritual para los días de la semana que comienza". En otra ocasión, Pío XII propone este programa moral para la renovación del domingo: "El domingo ha de volver a ser el día del Señor, de la adoración y de la glorificación de Dios, del santo Sacrificio, de la oración, del descanso, del recogimiento, del alegre encontrarse en la intimidad de la familia". En estos textos, el Papa Pío XII resume en la celebración del domingo el ejercicio máximo de los cuatro fines de la virtud de la religión. Una razón más para valorar la Eucaristía del domingo: es un día muy cualificado para vivir especialmente la virtud de la religión. Cabe aducir la enseñanza del Catecismo de la Iglesia Católica en los siguientes términos:

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"El domingo está tradicionalmente consagrado por la piedad cristiana a obras buenas y a servicios humildes para con los enfermos, débiles y ancianos. Los cristianos deben santificar también el domingo dedicando a su familia el tiempo y los cuidados difíciles de prestar los otros días de la semana. El domingo es un tiempo de reflexión, de silencio, de cultura y de meditación, que favorecen el crecimiento de la vida interior y cristiana". Finalmente, Juan Pablo II, en su visita a Sevilla (16—VI—1993), encomió la celebración del Domingo con estas palabras: La conmemoración de la Resurrección del Señor y la celebración de la Eucaristía deben llenar de contenido religioso, verdaderamente humanizador, el domingo. El descanso laboral dominical, el cuidado de la familia, el cultivo de los valores espirituales, la participación en la vida de la comunidad cristiana, contribuirán a hacer un mundo mejor, más rico en valores morales, más solidario y menos consumiste". Todas estas reflexiones han sido conjuntadas en el Documento Domingo y Sociedad de la Conferencia Episcopal Española, en él se destacan los "aspectos antropológicos y culturales del domingo", así como la necesidad de recuperar el carácter sacro de este día para los cristianos. III. EL JURAMENTO Al juramento se le cataloga como un acto extraordinario de la virtud de la religión. Si esta virtud in recto se refiere al culto divino, un modo de honrar a Dios es tomarle por testigo de las grandes resoluciones y alegatos que el hombre proclama. Cuando tal sucede, se invoca a Dios y se reconoce su superioridad. Por eso se le pone por testigo ante otros como garantía suprema de veracidad. Asimismo, al invocarle como testigo, el hombre demuestra que él quiere actuar conforme a la voluntad del Dios tres veces Santo. Así argumenta Santo Tomás: "El que hace juramento alega al testimonio divino para confirmar sus propias palabras. Esta confirmación ha de venir de alguien que posea en sí mismo más certeza y seguridad. De ahí que el hombre, al jurar poniendo a Dios por testigo, confiesa la excelencia superior de Dios, cuya verdad es infalible y su conocimiento universal. Por lo que tributa a Dios de alguna manera reverencia' Seguidamente el Angélico apela a la carta a los Hebreos que enseña: "los hombres juran siempre por algo mayor" (Hebr 6,16). El juramento es, pues, un ejercicio extraordinario de la virtud de la religión, porque a Dios se le honra como testigo de la verdad. Si es normal que el hombre recurra otras personas deseautoridad para refrendar asertos, estoso quedan amás firmes cuando recurre amayor Dios como testigo desus lo que decimos prometemos. Por eso quien emite un juramento venera a Dios y lleva a cabo un

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acto religioso, pues, como enseña San Agustín, "jurar es devolver a Dios el derecho que tiene a toda verdad". 1. Definición y clases de juramentos Jurar es tomar a Dios por testigo. Pueden darse dos modos de jurar. Primero, la simple apelación a Dios con fórmulas como estas: "sea Dios testigo", "hablo ante Dios", o se apostilla "juro por Dios". Segundo, si quien jura se impone una pena en el caso de que no sea verdad lo que dice. Las fórmulas son muy variadas. La más frecuente es: "si lo que digo no es verdad, que Dios me castigue". El primero se denomina simplemente "juramento" y el segundo constituye la "execración". Asimismo, cabe distinguir entre "juramento asertorio", es decir, si se pone a Dios por testigo de algo presente y "juramento promisorio", cuando se apela a Dios como testigo de promesa de futuro. Otra clasificación importante se refiere a las formalidades jurídicas en que se emite el juramento. De este modo, se distingue entre "solemne" y "simple", en dependencia modo concreto de formularlo. es el que se emite, pordel ejemplo, en los juicios públicosElo "juramento ante signossolemne" extraordinarios o solemnes, cuales son el Crucifijo o los Evangelios. El "juramento simple" se expresa sin formalidad alguna". Cabe aun distinguir entre "juramento público" y "juramento privado", según el ámbito en que se formula. Es "público" el que se hace ante los tribunales o ante la autoridad legítima. Así son "públicos" los juicios de las personas al servicio de la sociedad, por ejemplo, los ministros del Gobierno. También se cataloga como "juicio público" el que es requerido por los tribunales de justicia. El "juicio privado", por el contrario, se lleva a cabo entre personas singulares. Apelar a estas clases o tipos de juramento no nace de un afán escolar de divisiones y subdivisiones. Es evidente que las "circunstancias" que permiten distinguir diversas clases de juramento, influyen en su calificación moral. Así, por ejemplo, el juramento goza de un alto valor ético cuando, ante los Evangelios o el Crucifijo, se apela a Dios y se le pone por testigo de que lo que se afirma es verdad o que se cumplirá lo que se promete. Por ello, la confesión religiosa que supone el juramento solemne, en caso de no cumplirse, equivaldría a un pecado especialmente grave, que, en ocasiones, cuando se lleva a cabo ante un tribunal, se denomina "perjurio". Es evidente que para que se dé un juramento, como acto extraordinario de la virtud de la religión, se requiere que se ponga a Dios por testigo. En consecuencia, la simple apelación al nombre de Dios o a su sabiduría —" ¡Dios lo sabe todo!, lo sabe Dios!", se constituye un juramento. Asimismo, para ¡bien su validez se requiere la dice— intenciónnodel que lo emite: no basta pronunciar la fórmula, es preciso tener intención de jurar. Tampoco constituye

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juramento la invocación a los santos: como acto de la virtud de la religión se requiere la invocación a Dios y sólo a Dios. Menos aún cabe denomina "juramento" el que se hace con esta u otra fórmula: "bajo palabra de honor". Este intento de veracidad obliga a eso, al propio honor, pero no es un acto de la virtud de la religión. El tema moral del juramento nos sitúa, pues, ante un caso muy singular en el que es preciso tener en cuenta las "circunstancias" para la valoración ética de una acción concreta. 2. Datos bíblicos en torno al juramento "Jurar por los dioses" es un dato que se encuentra en múltiples manifestaciones culturales y religiosas, pues responde a la espontaneidad de cualquier hombre creyente. Ejemplo de ello es el juramento al que es requerido Abraham por Abimelek (Gén 21,22—33). Por eso tampoco es extraño a la Biblia el hecho de poner a Dios por testigo de la verdad humana. a) El juramento en el Antiguo Testamento Además ese usosus espontáneo, el hombrecon bíblico porque He el mismo Dios en ocasionesderatifica grandes promesas un jura juramento. aquí algunos datos. — Dios sella su pacto con Abraham con este juramento: "Por mí mismo juro, oráculo de Yahveh, que por haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo, tu único, yo te colmaré de bendiciones y acrecentaré muchísimo tu descendencia como las estrellas del cielo y como las arenas de la playa" (Gén 22,16—17). Este juramento divino es recordado por Moisés a sus descendientes con el fin de afianzarles en las esperanzas futuras del pueblo (Dt 6,18). Al mismo juramento apela también el canto Nunc dimittis de Zacarías: Dios mantiene su alianza, pues cumple "el juramento que juró a Abraham, nuestro padre" (Lc 1,73). Asimismo, este juramento es memorado en la Carta a los Hebreos con estas solemnes palabras: "Cuando Dios hizo a Abraham la promesa, como no tenía ninguno por quien jurar, juró por sí mismo, diciendo: "Te bendeciré abundantemente, te multiplicaré grandemente". Y así, esperando con longanimidad, alcanzó la promesa. Porque los hombres suelen jurar por alguno mayor, y el juramento pone entre ellos fin a toda controversia y les sirve de garantía. Por lo cual, queriendo Dios mostrar solemnemente a los herederos de las promesas la inmutabilidad de su consejo, interpuso el juramento" (Hebr 6,13—17). — Una fórmula de jurar semejante boca del profeta Natán, el cual le asegura un sucesor de se su repite estirpea David (2 Sampor2,11 —13). Más tarde, el salmista cantará con júbilo ese juramento: "Juró Yahveh a David, verdad que no

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retractará: "El fruto de tu seno asentaré en tu trono" (Sal 132,1 l). También lo rememora San Pedro en su primer anuncio del cristianismo a la humanidad: "Séame permitido deciros que... Dios había jurado solemnemente que un fruto de sus entrañas se sentaría en su trono" (Hech 2,30). Los Profetas recuerdan otros juramentos hechos por Yahveh en favor de su pueblo (cfr. Is 62,8; Jer 44,26, etc.). — El pueblo judío no sólo jura para seguir el ejemplo de Yahveh, sino que es requerido para que haga juramentos en el nombre de su Dios. Así reza este precepto del Deuteronomio: "A Yahveh tu Dios temerás, a él le servirás, por su nombre jurarás" (Dt 6,13). Conforme a este mandato, los judíos emiten frecuentes juramentos (cfr. Gén 24,2—3; 26,28; 31,44; 47,29—31; Ex 22, 10— 11, cfr. Hech 23,12—22, etc.). Este precepto se repite en los Profetas, que mencionan diversas fórmulas de jurar: "En el Dios del Amén" (Is 65,15—16) o esta otra: "¡Por vida de Yahveh!" (Jer 4,2; 12,16). Pero el pueblo es advertido de que tiene el deber de cumplir los juramentos formulados en nombre de Dios. Por lo que, según el precepto del Éxodo, sólo se debe jurar en favor de la verdad: "No tomarás en falso el nombre de Yahveh, tu Dios; Yahveh no dejará sin castigo tanto a quien tome su en falso" 20,6).porque Y el libro del Eclesiástico condena el olvido delnombre juramento, como(Ex el que se hace con falsedad: "Si pasa por alto el juramento, doble es su pecado, y si jura en falso, no será justificado, pues su casa se llenará de adversidades" (Eccl 23,11). El libro de los Números ofrece una ley moral sobre los juramentos: "Si un hombre hace un voto a Yahveh, o se compromete a algo con juramento, no violará su palabra, cumplirá todo lo que ha salido de su boca" (Núm 30,3). Y el salmista sentencia: "El hombre de manos inocentes y puro de corazón... no jura contra el prójimo en falso" (Sal 24,3). Este precepto exige a los Profetas que adoctrinen moralmente a los ciudadanos judíos acerca de las condiciones en que han de emitir el juramento. Así sentencia Jeremías: "Jurarás " ¡Por vida de Yahveh! " con verdad, con derecho y con justicia y se bendecirán por él las naciones" (Jer 4,2). Pero es de suponer que estas condiciones éticas no siempre eran observadas en la práctica. De ahí la enseñanza del Eclesiástico: "Escuchad, hijos ... : Al juramento no acostumbres tu boca, no te habitúes a nombrar al Santo. Porque, igual que un criado vigilado de continuo no quedará libre de golpes, así el que jura y toma el Nombre a todas horas no se verá limpio de pecado. Hombre muy jurador, lleno está de iniquidad, y no se apartará de su casa el látigo. Si se descuida, su pecado cae sobre él" (Ecclo 23,7—1 l). b) La enseñanza del Nuevo Testamento

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Quizá ese uso indebido del juramento en la vida social judía provoca el que Jesús sentencie esta doctrina: "También habéis oído que se dijo a los antiguos: No perjurarás, antes cumplirás al Señor tus juramentos. Pero yo os digo que no juréis de ninguna manera: ni por el cielo, pues es el trono de Dios; ni por la tierra, pues es el escabel de sus pies; ni por Jerusalén, pues es la ciudad del gran Rey. Ni por tu cabeza jures tampoco, porque no está en ti volver uno de tus cabellos blanco o negro. Sea vuestra palabra: sí, sí; todo lo que pasa de esto, procede del Maligno" (Mt 5,33 —37). Esta doctrina de Jesús la repite la Carta de Santiago: "Ante todo, hermanos, no juréis, ni por el cielo, ni por la tierra, ni con otra especie de juramento; que vuestro sí sea sí, y vuestro no sea no, para no incurrir en juicio" (Sant 5,12). Esta prohibición no puede ser absoluta. De hecho, Cristo admite el conjuro del Sumo Sacerdote en momentos especialmente solemnes: "Jesús callaba, y el pontífice le dijo: Te conjuro por Dios vivo a que me digas si eres tú el Mesías, el Hijo de Dios. Díjole Jesús: Tú lo has dicho..." (Mt 26,63—64). También San Pablo hace un solemne juramento: "Pongo a Dios por testigo sobre mi de Yque consideración con en nosotros he su idopreocupación todavía a Corinto" (2 Coralma 1,23). él por mismo apela a Dios pruebanode por los cristianos de Roma: "Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espíritu... que sin cesar hago memoria de vosotros" (Rom 1,9). Una fórmula similar la repite Pablo en la Carta a los Filipenses: "Testigo me es Dios de cuánto os amo a todos en las entrañas de Cristo Jesús" (Fil 1,8). O esta otra fórmula que, literalmente, equivale al juramento cristiano: "Os declaro ante Dios que no miento" (Gál 1,20). Estos hechos muestran que las palabras de Jesús, en el contexto del Sermón de la Montaña, no han de interpretarse en sentido de una prohibición absoluta, sino que más bien fueron dichas con la finalidad de purificar el hábito del juramento, tal como describía y condenaba el libro del Eclesiástico. Parece que la máxima: "sea vuestra palabra sí, sí" debe entenderse en el sentido que lo hace San Pablo a los corintios: el "si" de un cristiano debe garantizar por sí mismo la verdad, sin necesidad de apelar a Dios (cfr. 2 Cor 1,17—20) 12: "La tajante expresión de este ideal corresponde al estilo del Sermón de la Montaña, pero es preciso no tomar esta expresión, como ocurre con otras, al pie de la letra. La misma forma de expresarse: "Lo que pasa de esto, viene del malvado (ék toû poneroû), deja ver que no todo juramento es malo, sino el que es obra del malvado, es decir, del hombre que carece de sinceridad o del valor necesario para decir la verdad". Y Schnackenburg escribe: "La apoyada el punto vista de la historia de la tradiciónque en Santsentencia, 5,12, sobre el mododesde de hablar y de de expresarse llano, sencillo y sincero, no necesita invocar a Dios, se explica teniendo en cuenta la relación de Jesús

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con Dios. En efecto, su proximidad a Dios, plena confianza, está unida a una profunda veneración. Por lo demás, es cierto que no existe en la restante tradición de Jesús ningún apoyo a favor de la prohibición No es, pues, el juramento en sí, sino que contiene una seria advertencia a quien apela al testimonio de Dios en favor de la verdad y no se ajusta a las condiciones éticas en que debe hacerse tal apelación. c) El juramento en la vida de la Iglesia La tradición cristiana, fiel al sentido bíblico, admitió el recurso al juramento como forma religiosa de ensalzar el poder de Dios sobre toda verdad. Las Actas de los mártires ofrecen algún dato de cómo los mártires no rehusaban jurar en nombre de Cristo. He aquí un elocuente testimonio del mártir Apolonio, conocido senador romano, ante el procónsul Perenne, en tiempo del Emperador Cómodo, mediado el siglo II. Instado a que jurase, Apolonio responde: "De él no hemos recibido el mandamiento de no jurar absolutamente, sino de decir en todo verdad. Porque gran juramento es el que se cifra en la verdad de un "sí", y por eso es vergonzoso para un cristiano el jurar. Y, en efecto, de la mentira nacepor la desconfianza, y de que la desconfianza el juramento. Ahora, si quieres que juramento asegure nosotros honramos al emperador y rogamos por su Imperio, con gusto juraría con toda verdad por el Dios verdadero, el que es, el eterno. Aquel a quien manos no fabricaron, sino que fue El quien ordenó que un hombre imperara a los otros hombres so — Apolonio pues, recuerda el mandato de Jesucristo, pero, al mismo tiempo, no rehusa afirmar que está dispuesto a jurar por Dios. Esta doctrina resume la enseñanza y la praxis cristiana sobre el juramento. También los Padres admiten y elaboran la doctrina en torno al juramento, pero amonestan a sus fieles a que lo practiquen con verdad y en casos precisos. Así lo manifiesta San Agustín con una expresión latina literariamente bella: "En cuanto a mí, yo juro: pero me parece que debe hacerse movido por la necesidad". También el Magisterio condena las sentencias que, de tiempo en tiempo, surgen en oposición a la licitud del juramento. La primera decisión es de Inocencio III (18—XII— 1208) contra el error profesado por los Valdenses y Durando de Huesca: "No condenamos el juramento, antes con puro corazón creemos que es lícito jurar con verdad y juicio y justicia" (Dz. 425). El Papa Juan XXII (26—1—1318) condena la sentencia de los "fraticelli", que, apoyados en las palabras de Mateo y Santiago, se adherían a la sentencia de los Valdenses (Dz 487).

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El Concilio de Constanza (22—11—1418) condena la doctrina de Wicleff (Dz. 623) y de Juan Hus, que sostenían que "en ningún caso es lícito jurar" (Dz 662, cfr. 663). El Papa Clemente XI (8—IX—1713) condena la siguiente proposición de Pascasio Quesnel: "Nada se opone más al espíritu de Dios y a la doctrina de Jesucristo que hacer juramentos comunes en la Iglesia; porque esto es multiplicar las ocasiones de perjurar" (Dz 145 l). Asimismo, un error del Sínodo de Pistoya (28—VIII—1794) fue proponer el juramento como opuesto a las enseñanzas de Jesucristo (Dz. 1575). De esta enseñanza magisterial acerca de la licitud del juramento, deriva la praxis habitual de demandarlo en los juicios públicos en el ámbito civil y eclesiástico. Esta práctica es válida en cuanto se destaca su valor religioso. También se postula que no fomente el perjurio y se exige que se lleve a cabo dentro de los límites debidos 87. 3. Condiciones para la eticidad del juramento Es preciso distinguir condiciones que se requieren para al validez y las que se exigen en orden a la las licitud. a) Validez. Para que un juramento sea válido se exigen dos condiciones: — que haya intención de jurar. Esta condición es requisito común para todos los actos que dependen del sujeto. La intención que se requiere basta la virtual o presupuesta. En caso de que se haga sin intención, se desvirtúa la naturaleza del juramento, dado que, en lugar de significar una veneración a Dios, se le hace una injuria, pues se emplea su nombre para un fingimiento y engaño. — que se use la fórmula debida. Es decir, alguna de las indicadas o semejantes. La fórmula del juramento debe encerrar una invocación del nombre de Dios, a quien se acude como garantía de autoridad en favor de lo que se jura. Estas dos condiciones no se cumplen en las "declaraciones juradas", tan frecuentes en la vida social española. Primero, porque falta la fórmula de juramento por Dios: la simple fórmula que aparece en el folio no equivale a un verdadero juramento. Segundo, porque tanto la autoridad civil como el sujeto no tienen intención de jurar, tal como se declara en el a. 1260 del Código Civil". Como escribe el P. Royo: "Dada la frecuencia con que se hacen en tales declaraciones toda clase de ocultaciones, la obligación moral del juramento sería contra la justicia distributiva, ya que resultaría desproporcionadamente gravosa para los ciudadanos mejores".

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De hecho, parece que el legislador no pretende exigir un verdadero juramento. No obstante, para evitar cualquier equívoco, sería de desear que desapareciesen estas "declaraciones juradas". b) Licitud. Para hacer un juramento lícitamente se requieren tres condiciones: verdad, necesidad y justicia. Ya el profeta Jeremías estableció estas condiciones: "Jurarás sólo con verdad, derecho y justicia" (Jer 4,2). La teología posterior enseña que es lícito jurar cuando se cumplen al menos estas tres condiciones que también recoge el Codex con estas palabras: "El juramento, es decir, la invocación del Nombre de Dios como testigo de la verdad, sólo puede prestarse con verdad (in veritate), con sensatez (in iudicio) y justicia (in iustitia)" (c. 1199). Estas tres condiciones se repiten en los diversos Manuales, como continuadores de la teología clásica. Se explican así: — Con verdad. Jamás es lícito invocar el nombre de Dios para rubricar una mentira, aquíque que,jura, cuando acontece, supuestas las demás parte delDe sujeto esa tal acción se especifica como pecadocondiciones muy grave. por La razón es obvia: la grandeza de la autoridad de Dios no puede invocarse en favor de una mentira. Para jurar con verdad se requiere al menos que exista una certeza moral de aquello sobre lo que recae el juramento. La simple probabilidad no sería suficiente para jurarlo. — Con sensatez, es decir, con juicio, lo que supone que no se jura con ligereza, sino por necesidad. En el mismo sentido prescribía el A. T. honrar el nombre de Yahveh (Ex 20,6). El segundo precepto del Decálogo prohibe usar en vano el nombre de Dios (Dt 5,11). Sólo, si las circunstancias lo demandan, se puede acudir al juramento como aval de la verdad humana. Dios no puede ser testigo de una banalidad. Esta falta ética se califica, en condiciones ordinarias, como pecado venial. — Con justicia, o sea, que sólo se puede invocar el Nombre de Dios cuando se jura una cosa en sí buena. En consecuencia, no se debe apelar al testimonio divino para hacer el mal. Por ejemplo, el juramento para la venganza. El tan frecuente "juro que me vengaré", es un juramento promisorio ilícito e inválido. En este sentido, podría pecar mortalmente quien exige un juramento para revelar un secreto, o quien se juramenta a revelar el secreto que por oficio debe guardar. Esta condición está contemplada en el Código de Derecho Canónico: "Si se corrobora con juramento un acto que redunda directamente en daño de otros o en perjuicio del bien por eso ninguna firmeza" (c. público 120 l). o de la salvación eterna, el acto no adquiere

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Es evidente que un juramento, para que sea válido, debe hacerse con libertad. El Código prescribe que "el juramento arrancado con dolo, violencia o miedo grave es nulo ipso iure" (c. 1200). Aunque el juramento que cumple esas tres condiciones sea lícito, de ordinario no conviene jurar más que en ocasiones solemnes, tal como cuando es requerido ante un juez. Al que hace uso frecuente del juramento podría llegar a aplicársela el dicho del Eclesiástico: "el hombre muy jurador está lleno de iniquidad" (Eccl 23,11). 4. El juramento promisorio y su cese Para la validez del juramento promisorio se requieren diversas condiciones, bien de parte del que jura, así como respecto de la materia que es objeto del juramento. a) Por parte del sujeto se requieren tres supuestos: — Intención de jurar. Para ello bastaría la intención virtual, si bien, de ordinario, el empeño de comprometerse ante Dios para realizar un bien futuro supone una intención expresa. — Deliberación. Es lógico que la promesa debe hacerse libremente. Cuando la promesa es forzada, el juramento es nulo. — Conocimiento de lo que se promete. En el caso de que exista un error sustantivo sobre la materia que es objeto de un juramento promisorio, carecería de validez. b) Por parte de la materia se exigen dos condiciones: — que lo que se prometa sea bueno o al menos indiferente. Prometer con juramento un mal, lo invalida. — que la materia del voto sea posible de llevarla a cabo. Nadie puede comprometerse con juramento a hacer algo que supera sus posibilidades. En el juramento promisorio debe cumplirse aquello que se promete, para lo cual se ha puesto a Dios por testigo. Pero es preciso distinguir, convenientemente, el "juramento" de la "promesa". En el juramente promisorio se incluye la obligación religiosa de cumplir lo prometido. Es decir, en el juramento la obligación brota de la virtud de la religión. La "promesa", por el contrario, incluye sólo una vinculación de fidelidad a la palabra dada, pero no da lugar a una obligación grave religiosa de cumplirla. En cuanto al debe contenido del según juramento promisorio, el Código precisa que al la interpretación hacerse "la naturaleza y las condiciones del acto cual va unido" (c. 1201).

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Es evidente que en algunas circunstancias cesa la obligación de cumplir la promesa hecha con juramento. El Código tipifica así el cese de las obligaciones que van anexas al juramento promisorio: "Cesa la obligación proveniente de un juramento promisorio: 1 . si la condona aquel en cuyo provecho se había hecho el juramento; 2. si cambia sustancialmente la materia del juramento o, por haberse modificado las circunstancias, resulta mala o totalmente indiferente, o, finalmente, impide un bien mayor; 3 . por faltar la causa final o no verificarse la condición bajo la cual se hizo el juramento; 4. por dispensa o conmutación conforme al c. 1203" (c. 1202). Según el c. 1203, sólo la autoridad competente, conforme a Derecho, puede dispensar del juramento promisorio (cfr. c. 1196). En cuanto a la interpretación de los juramentos, el Código precisa lo siguiente: "El juramento se ha de interpretar estrictamente, según el derecho y la intención del que lo emite o, si éste actúa dolosamente, según la intención de aquel a quien se presta juramento" (c. 1204). IV. EL VOTO. VALOR RELIGIOSO Muy unido al juramento, pero superior a él, se encuentra el voto. El hombre no sólo invoca a Dios como testigo de la verdad, sino que puede entregar y consagrarle aspectos muy fundamentales de su vida. Por este motivo, el voto se cuenta entre los actos de la virtud de la religión. Tomás de Aquino se propone la quaestio "si el voto es un acto de latría o religión", y responde: "Toda obra virtuosa puede pertenecer a la religión, o latría, de un modo imperativo, por estar ordenada al honor de Dios, fin propio de esta virtud. Por lo tanto, el ordenar cualquier acto de virtud al servicio de Dios es un acto propio de latría. Sabemos, por otra parte, que el voto es una promesa hecha Dios, y la promesa, a su vez, es una relación que une al que promete con aquel a quien se promete. Por consiguiente, cabe concluir que el voto es una ordenación de aquello sobre lo que versa el culto o servicio divino. Por lo que es evidente su inclusión en la virtud de la religión". En sentido, el voto al juramento, pues, mientras éste puedeseapelar Dioseste como garantía de supera verdades humanas, el voto, por el contrario, refierea

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siempre y exclusivamente a Dios; es decir, el voto tiene sólo srcen y fin religiosos. Así lo fundamenta Tomás de Aquino: "El voto y el juramento se comportan de distinta manera. Por el voto dedicamos nuestras obras al honor de Dios, siendo así un acto de la religión. Por el contrario, en el juramento recurrimos a la reverencia debida al nombre de Dios para confirmar aquello que prometemos". 1. Definición El voto se define como la promesa hecha a Dios de un bien mejor". El Código de Derecho Canónico precisa aún más su naturaleza: "El voto, es decir, la promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible y mejor, debe cumplirse por la virtud de la religión" (c. 1191). De este canon se sigue que las notas definitorias del voto son las siguientes: — Promesa, es decir, el voto supone la voluntad firme de obligarse con Dios acerca algo quede se lale simple promete. En este en sentido, la "obligación" nacida de un voto sededistingue promesa, la que cabe sólo un "deseo" o "propósito" de llevar a cabo algo bueno. El carácter vinculante del voto permite determinar que, en el caso de que se dude si se emitió un "voto" o una "promesa", la presunción está a favor de la libertad". — Deliberada, o sea, el voto demanda que quien lo emite haya premeditado antes suficientemente su compromiso con Dios. El Código determina que se requiere tener suficiente uso de razón: "A no ser que se lo prohiba el derecho, todos los que gozan del conveniente uso de razón son capaces de emitir un voto" (c. 1191,2). Ayuda a la deliberación el que se consulte previamente, por ejemplo con el confesor, cuando se hace un voto que comprometa aspectos importantes de la vida. — Libre. El voto no es impuesto por ley alguna, sino que lo determina la voluntad de cada uno. Es pues, evidente que no cabe un compromiso con Dios, sellado con voto, si el sujeto no actúa con libertad plena. De aquí que, según el derecho, "es nulo ipso iure el voto hecho por miedo grave e injusto, o por dolo" (c. 1191,3). — Promesa hecha a Dios. Lo específico del voto es que la promesa se hace a Dios, como Señor supremo de todas las criaturas. Cuando se hace a la Virgen o a algún santo, se toman sólo como intercesores para el compromiso que se quiere hacer con Dios. De aquí que el voto sea un acto de la virtud de la religión, o sea, un acto de latría. — bien. Sólo es bueno posible91. un No compromiso conunDios se trata de algo que es Un en sí éticamente cabe, pues, votocuando para hacer el mal".

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— Posible. Esta nota viene determinada por la obligación que comporta el voto: nadie puede comprometerse con Dios en algo que no es posible cumplir. La dificultad puede ser física o moral. Ciertos estados de ansiedad, por ejemplo, pueden hacer imposible el voto. Otro caso típico son los escrúpulos. — Bien mejor que su contrario. Aquí radica, precisamente, la grandeza del voto: en que el hombre se compromete con Dios a elegir algo que supera en perfección a su contrario que pospone. Cabe hacer voto no sólo de lo que no está preceptuado, por ejemplo, ayunar fuera de cuaresma, sino incluso de lo que cae bajo un mandato, cual sería el voto de guardar fielmente el precepto dominical. "Mejor" se opone a "bueno", no a "malo". En consecuencia, el voto recae sobre una materia que es mejor que su contraria, si bien ésta es también buena. En este sentido, "mejor que su contrario" es, por ejemplo, la pobreza frente a la propiedad, o la virginidad en relación al matrimonio, etc. . Cuando se hace un voto sobre materias que están preceptuadas, el voto ayuda a que quien lo emite se comporte en esos temas de un modo más exigente y amoroso con Dios. De estas condiciones derivan los vicios que anulan el voto: "la falta de uso de razón de capacidad jurídica; la ignorancia, error, la violencia el miedo ocuando sean tales queel dolo, impidan al sujeto el (habida cuenta de osus circunstancias personales) obrar con conocimiento y libertad suficientes; la malicia o imposibilidad (física o moral) del objeto, o que sea éste menos perfecto que su contrario; la promesa hecha a otro que no sea Dios". 2. Clases devoto Los autores se detienen en clasificaciones de votos muy prolijas . Para nuestro intento es suficiente la distinción recogida en el Código, que especifica esta triple división: público y privado; solemne y simple; personal, real y mixto. "l. El voto es público, si lo recibe el Superior legítimo en nombre de la Iglesia; al "público" se contrapone el voto privado. 2. Es solemne, si la Iglesia lo reconoce como tal; en caso contrario es simple. 3. Es personal, cuando se promete una acción por parte de quien lo emite; real, cuando se promete alguna cosa; mixto, el que participa de la naturaleza del voto personal y real" (c. 1192). 3. Enseñanzas bíblicas en torno al voto Como el juramento y muy unido a él, en la Biblia abunda la doctrina acerca del valor religioso del voto. Parece normal que el hombre bíblico desee vincularse a Dios con generosos que respondan a la magnificencia con que Dios trató al pueblo devotos Israel.

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a) Datos del Antiguo Testamento Desde la elección del pueblo, el judío agradece a Yahveh sus beneficios. De este modo, el voto se une a la acción de gracias y con él se intenta reforzar la entrega. Es el tema de algunos Salmos, que se extienden en agradecimiento. Así el "salmo de acción de gracias" canta: "Con holocaustos entraré en tu Casa, te cumpliré mis votos" (Sal 66,13). De modo semejante el salmo 116 entona: "Sacrificio te ofreceré en acción de gracias e invocaré el nombre de Yahveh. Cumpliré mis votos a Yahveh" (Sal 11 6, 17—18). Es también el caso de los egipcios cuando conozcan a Dios, tal como recuerda Isaías: "Será conocido Yahveh de Egipto, y conocerá Egipto a Yahveh aquel día, le servirán con sacrificio y ofrenda, harán votos a Yahveh y los cumplirán" (Is 19,21). Esos votos de agradecimiento son reconocidos y aceptados benévolamente por Dios (Lev 22,21—30). Otras veces, el voto se hace para alcanzar de Yahveh algún beneficio. Son los votos de súplica, que tratan de reforzar con voto condicionado de futuro la súplica que se presenta a Dios. Tal es el caso del voto de Jacob de erigir la estela como altar y de pagarle el diezmo si Dios le conduce sano y salvo en su camino 28,20—22). O de el de vencer(2a Sam los cananeos 21,2). También(Gén el voto de Absalón darIsrael culto para en Hebrón 15,80). Y(Núm el voto que hace Ana, desolada ante la esterilidad, que promete consagrar su hijo a Yahveh si se lo concede (1 Sam 1, 11), etc. Entre las diversas ofrendas que se hacen por voto a Yahveh sobresale por su valor el de consagrarse totalmente a Dios. Es el voto de nazir o consagrado: "Si un hombre o mujer se decide a hacer voto de nazir, consagrándose a Yahveh, se abstendrá de vino y bebidas. Todos los días de su nazireato es un consagrado a Yahveh" (Núm 6,1—8). Abundan los testimonios, en los que Dios demanda el cumplimiento de los votos. A este respecto, Yahveh se muestra exigente. Hacer votos no es obligatorio, pero quien los hace debe cumplirlos (Dt 23,22—23). El cumplimiento es exigido a veces en medio de graves amenazas (Sal 76,12). Esta obligación tan urgida se expresa en esta máxima moral del Eclesiastés: "Si haces voto a Dios, no tardes en cumplirlo, pues no le agradan los necios. El voto que has hecho, cúmplelo. Es mejor no hacer votos que hacerlos y no cumplirlos" (Eccl 5,3—5). Es "hombre necio" es, en concreto, aquel que hace votos precipitadamente y luego, con evidente ligereza, no los cumple. De aquí que el libro de los Proverbios sentencie: "Lazo es para el hombre pronunciar a la ligera "¡Sagrado!" y después de haber hecho el voto reflexionar" (Prov 20,25). Estos testimonios contienen una enseñanza muy atinada, pues reflejan perfectamente la psicología humana en de votos. LosAsí, textos responden a situaciones permanentes de materia la conducta religiosa. por aducidos ejemplo,

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reconocen y subrayan la inclinación religiosa a hacerlos; ponen de relieve la precipitación del hombre en formularlos; resaltan las dificultades que tiene después para cumplirlos, etc. Y, en todo caso, valoran el sentido religioso que encierran, dado que el voto trata de ser una respuesta generosa y agradecida del hombre a esa grandeza que caracteriza el actuar de Dios con su pueblo y, en general, con cada uno de los hombres. b) Doctrina del Nuevo Testamento La doctrina neotestamentaria es verdaderamente escasa. Por ejemplo, Tomás de Aquino no cita texto alguno. Diversos autores recurren a las palabras del Magnificat (Lc 1,34) en las que se quieren encontrar el voto de virginidad de María. También la enseñanza de San Pablo sobre las viudas podría suponer que las jóvenes viudas habrían hecho voto de no volver a contraer matrimonio (1 Tim 5,11—16). Pero no conviene apoyarse exclusivamente en estos textos. Jesús menciona la praxis judía del voto del "corbán" (Mc 7,1 l). Jesucristo no condena este voto en sí, sino las falsificaciones a que estaba sometido. Lo que sí consta es el hecho de que Pablo se "rape la cabeza en Cencres, porque había hecho voto" (Hech 18,18), según la costumbre del A. T. de emitir esta clase de voto (Núm 6,1—21). Parece que Jesús supone que algunos han renunciado al matrimonio de modo voluntario: "Y hay eunucos que a sí mismos se hicieron tales por amor del reino de los cielos" (Mt 19,12). Lo que cabría suponer que tal elección se hiciese con voto. Estos son los escasos datos expresos que cabe citar. No obstante, el voto hecho por personas singulares y aun por grupos de creyentes es muy pronto un dato fácilmente constatable, tal como lo manifiestan el nacimiento de los grupos religiosos, precursores de las Ordenes religiosas, la enseñanza de los Padres y la doctrina del Magisterio de la Iglesia. c) Enseñanza de la Tradición Santo Tomás recurre al testimonio de los Padres, especialmente de San Agustín. De él recoge estos dos importantes textos que manifiestan hasta qué punto estaba arraigada la práctica de los votos entre los cristianos de su tiempo. San Agustín contempla las dificultades de cumplir los votos, pero anima a ello para lo cual pone a la vista los beneficios que se siguen al hombre fiel: "Como ya lo has prometido, ya te has atado y no te es lícito hacer otra cosa. Si no cumples lo que prometiste, no quedarás en el mismo estado que tuvieras si nada hubieses prometido. Entonces hubiese sido no peor, sino mejor tu estado. En cambio, si ahora fe que debes a Dios —Él te libre de ello—, serás más feliz si se laquebrantas mantienes"la104.

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Y San Agustín anima a descubrir las ventajas de haber sellado su vida con algún voto a aquellos que quizá experimentan el peso de su cumplimiento: "No te pese ni haberlo prometido, antes alégrate porque ya te es ilícito lo que antes te era lícito en propio detrimento. Pon ánimo y empieza a trabajar, de modo que las obras precedan a las palabras. Dios quiere que cumplas tus votos, por ello te ayudará. Bendita necesidad que te conduce a lo mejor". A partir de la Regla de San Agustín, las órdenes religiosas reciben un gran auge y se institucionalizan los votos del estado religioso. No obstante, frente a estos, las personas privadas continúan haciendo votos sobre los asuntos más dispares de la vida cristiana. Lutero, que negaba las obras de consejo por rehusar el valor meritorio de las obras en general, negó asimismo los votos religiosos, pues, según su peculiar teología, eran suficientes las promesas bautismales. Es evidente que todo voto supone la entrega y consagración bautismal. Más aún, cualquier voto debe ahondar y reforzar las promesas del Bautismo. Sin embargo, el Concilio de Trento enseña contra la doctrina de Lutero que los votos son válidos en sí y no se encuentran entre las exigencias que compromete el bautismo: "Si alguno dijere que de tal modo hay que hacer recordar a los hombres el bautismo recibido que entiendan que todos los votos que se hacen después del bautismo son nulos en virtud de la promesa ya hecha en el mismo bautismo, como si por aquellos votos se menoscabara la fe que profesaron y el mismo bautismo, sea anatema" (Dz. 865). En contexto semejante, pero referido a los votos privados, el Santo Oficio (20— XI—1687) condena la siguiente proposición de Molinos: "Los votos de hacer alguna cosa son impedimentos de la perfección" (Dz. 1223). Finalmente, el Papa León XIII condena algunos errores llamados "americanismos" (29—1—1899), según los cuales "los votos religiosos se apartan muchísimo del carácter de nuestro tiempo, como quiera que estrechan los límites de la libertad humana" (Dz. 1973). El Magisterio posterior no hace más que ensalzar el estado religioso, como ejemplo de una consagración a Dios y a la Iglesia por medio de los consejos evangélicos, sellados con voto (cfr. PCh 5,12—14). Esta misma enseñanza es reiterada por los Papas Pablo VI y Juan Pablo II. A los religiosos de España, Juan Pablo II les dijo: "Hay que recuperar la confianza en el valor de los consejos evangélicos, que tienen su srcen en las palabras y en el ejemplo de Jesucristo". 4. Doctrina moral sobre el voto Recogemos la doctrina másde común, sin detenemos en loLaespecífico los votos que hacen los miembros las órdenes religiosas. doctrina de moral está

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contenida en los artículos del Código de Derecho Canónico. Cabe aducir los puntos siguientes: a) Cesación de la obligación de cumplir el voto Según derecho, el voto no obliga en los seis casos siguientes: "Cesa el voto por transcurrir el tiempo prefijado para cumplir la obligación, por cambio sustancial de la materia objeto de la promesa, por no verificarse la condición de la que depende el voto o por venir a faltar su causa final, por dispensa y por conmutación" (C. 1194). — Por razón del tiempo. Es decir, cuando finaliza el tiempo marcado para cumplirlo. Es el caso de quien hace voto de celebrar una fiesta y no lo cumple. Pasada dicha festividad, ya no obliga el voto. Pero, no puede excusarse de culpa quien no puede ya cumplirla porque voluntariamente haya retrasado el cumplimiento. — Cambio sustancial de la materia. Esta condición es evidente: si cambia la materia del voto, éste no tiene razón de ser. Tal acontece cuando la materia deja de ser mejor que su contraria; por ejemplo, el voto de ayuno que pone en peligro la salud. — Falta de la condición. Si el voto es condicionado y tal condición no se da, es claro que cesa la obligación de cumplirlo. Es el caso del enfermo que emite un voto relacionado con la recuperación de su salud, si ésta no se alcanza, no está obligado a cumplirlo. — Desaparece el fin que motivó el voto. Cuando ya no se dé la finalidad que provocó la emisión del voto, cesa igualmente su obligación. Por ejemplo, la madre que promete hacer una peregrinación a un santuario en el día de su Fiesta si su hijo deja una mala conducta, y éste muere antes de que se celebre tal festividad. — Por dispensa. Como diremos en el apartado siguiente, de ordinario los votos pueden ser dispensados por la autoridad competente. En tal caso, cesa la obligación de cumplirlos. — Por conmutación. Los votos privados pueden ser conmutados por el mismo interesado si se trata de cambiarlo por algo más perfecto, o al menos igual. Si se trata de conmutarlo por algo inferior, sólo puede hacerlo quien tenga potestad para dispensarlo. Esta es la norma que marca el Derecho: "Quien emitió un voto privado, puede conmutar la obra prometida por otra mejor o igualmente buena; y puede conmutarla por un bien inferior aquel que tiene potestad para dispensar a tenor del c. 1196" (c. 1197). b) Dispensa del voto

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Dada la importancia de la doctrina sobre la dispensa del voto, el Derecho Canónico tipifica detalladamente quién tiene poder para ello. Según Derecho, gozan de esta potestad de dispensar: "Además del Romano Pontífice, pueden dispensar, con justa causa de los votos privados, con tal de que la dispensa no lesione un derecho adquirido por otros: 1. el Ordinario del lugar y el párroco, respecto a todos sus súbditos y también a los transeúntes; 2. el Superior de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostólica, siempre que sean clericales y de derecho pontificio, por lo que se refiere a los miembros, novicios y personas que viven día y noche en una casa del instituto o de la sociedad; 3. aquellos a quienes la Sede Apostólica o el Ordinario del lugar hubiesen delegado la potestad de dispensar" (c. 1196). Se ha de destacar que se trata de votos privados. Los votos públicos están siempre bajo la autoridad de la Iglesia. Además es preciso poner de relieve que, más voto", se contempla la dispensa "su cumplimiento". Para que ello de se "anular requiereelque exista "justa causa" y que "nodelesione derechos de tercero". La justa causa queda a juicio del que posee la facultad de dispensar. Pero es evidente que la autoridad juzgue que la obligación de cumplir un voto se pueda dispensar en los casos en que resulte especialmente gravoso su cumplimiento, o que quien lo emitió no lo hizo con suficiente conocimiento de las dificultades que extrañaba, o que algunas consecuencias son más graves de lo previsto, etc. Es frecuente que los votos privados se dispensen en casos de ansiedad psicológica, de escrúpulos, etc. El Código contempla también la circunstancia de suspender su cumplimiento por un tiempo determinado, sin que cese la obligación de cumplirlo, una vez superada la dificultad que demanda esa dilación: "Quien tiene potestad sobre la materia del voto, puede suspender la obligación de este durante el tiempo en el que su cumplimiento la cause un perjuicio" (c. 1195). c) Incumplimiento del voto El incumplimiento voluntario de un voto constituye un pecado contra la virtud de la religión. En el caso de que dicho voto recaiga sobre materia ya prohibida — como puede ser la castidad—, su transgresión supone un segundo pecado: "Si los votos quebrantados son los de una persona consagrada públicamente a Dios, el pecado cometido contra la religión es un sacrilegio. No consta que lo sea

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también el quebrantamiento del voto de castidad emitido por una persona privada, aunque ciertamente sería un pecado grave contra la religión —de infidelidad o perfidia hacia Dios—. que habría que declarar expresamente en la confesión". CONCLUSIÓN El voto goza de un valor cualificado como ejercicio de la virtud de la religión, pues se refiere directamente al honor de Dios. De aquí la significación profunda que adquiere el estado religioso en medio de la Iglesia. Los religiosos consagran su vida a Dios y resellan esa consagración con el ejercicio de los tres consejos evangélicos: pobreza, castidad y obediencia, lo cual supone una consagración a Dios de toda la persona. Y, aun cuando procuren vivir como los demás fieles las virtudes cristianas que se contienen en los tres votos, conforme a la enseñanza de la teología clásica, es más perfecto vivir las virtudes con votos que sin ellos. Tomás de Aquino precisa así esta doctrina: "Es mejor hacer una cosa con voto que sin él, porque el que hace sin voto cumple un voto solo cumple consejo,dos el de realizar auna obra elmejor, mientras que la hace con consejos, saber, del voto y el que de lael obra a realizar". También el pueblo fiel debe ser educado en el valor singular que encierra el voto. Superada una etapa en la que "votos" y "promesas", más que expresiones de vida cristiana profunda, parecían formas espurias de religiosidad, ha llegado el momento de no contraponer la piedad litúrgico y la piedad popular. Y, por lo mismo, en la medida en que madura la conciencia de una fe compartida en el seno de la comunidad de la Iglesia, esta fe personal debe expresarse también en la emisión de votos, pues en ocasiones significan la medida de la entrega personal a Dios. El sacerdote, especialmente el confesor, no puede oponerse a que algunas personas ratifiquen su entrega con la emisión de votos. En algunos casos la firmeza del voto es el mejor antídoto contra la versatilidad humana y ayudará a fijar su opción fundamental por Dios. Otras veces, un voto temporal significa para el creyente un momento denso de maduración de su fe. En todo caso, el confesor debe procurar que no hagan votos las personas propensas a cierta ansiedad espiritual y se les debe disuadir con negativas a los escrupulosos. Siempre se ha de evitar que se hagan votos con excesiva frecuencia, a la ligera, sin caer en la cuenta del profundo sentido religioso que les caracteriza. Finalmente, se ha de valorar y cuidar el alto significado religioso que tiene para la Iglesia y para la sociedad la vida consagrada de los religiosos y de las religiosas. Su ejemplocristiana. debe servir de auténtico testimonio para el mundo y para la comunidad

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DEFINICIONES Y PRINCIPIOS ADORAR: Reverenciar y honrar a Dios con el culto religioso que le es debido. Principio: Por la adoración el hombre reconoce la grandeza infinita de Dios y su sumisión a Él. ACCIÓN DE GRACIAS: Es un acto de la virtud de la religión, por el cual agradecemos a Dios todos los bienes que nos ha concedido. ORACIÓN: Es la elevación de la mente a Dios. Es decir, es el trato con Dios a través de afectos o palabras, mediante los cuales, el hombre se comunica con Él. Principio: En la oración se reconoce la excelencia suprema de Dios y la total dependencia del hombre respecto de Él. Principio: La oración es necesaria con necesidad de medio para la salvación. Principio: La oración es necesaria también con necesidad de precepto, da— do que así ha sido preceptuado por Jesucristo. Principio: El seguimiento e imitación de Cristo, fundamento de la moral cristiana, son imposibles sin el trato habitual con Él. Principio: La oración no es sólo "hablar" con Dios, sino también dejarse interpelar por Él: es un coloquio, en el cual Dios inicia el diálogo. Principio: La oración va dirigida principalmente a Dios, Ser supremo y Padre. Se ora también a la Santísima Virgen, a los Ángeles y a los Santos para que intercedan por nosotros. CLASES DE ORACIÓN: Puede ser privada y pública, mental y vocal. Una distinción muy apropiada —cercana a la virtud de la religión— es distinguir entre oración de adoración, de acción de gracias, de propiciación y deprecatoria o petición. ORACIÓN DE PETICIÓN: Es el trato con Dios, a quien se le pide las cosas necesarias, en especial lo relativo a la salvación eterna. Principio: La respuesta de Dios a la oración de petición del hombre es un misterio. En todo caso se ha de evitar caer en la "magia", que se caracteriza por profesar el "automatismo". DESAGRAVIO: Es la oración por la que se pide a Dios perdón de los pecados, tanto propios como ajenos.

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Principio: El desagravio supone reconocer la gravedad del pecado, por lo que el hombre se vuelve amorosamente hacia Dios. SATISFACCIÓN: Es pagar con obras de penitencia la pena debida por los pecados cometidos. Principio: Cuando el hombre reconoce su pecado, se siente en deuda con Dios y procura devolverle el honor y el amor debidos. SACRIFICIO: Es la ofrenda hecha a Dios en señal de homenaje o de expiación por las faltas propias o por los pecados ajenos. Principio: En el N.T. existe un único sacrificio: la muerte redentora de Jesús ofrecida al Padre en desagravio por los pecados de todos los hombres y de todos los tiempos. Principio: La muerte redentora de Jesús se presencializa y se actualiza en la celebración de la Eucaristía. Principio: "La Eucaristía es el memorial de la Pascua de Cristo, es decir, de la obra que de lasesalvación realizada poracción la vida, la muerte y la resurrección de Cristo, obra hace presente por la litúrgico" (CatIglCat, 1409). DOMINGO: Etimológicamente significa "dies Domini", o sea "Día del Señor", en memoria del primer día de la semana en el que se llevó a cabo la resurrección de Jesucristo. Principio: El domingo entraña un doble precepto moral: tomar parte en la celebración eucarística y abstenerse de trabajos que impidan el descanso necesario. Principio: Ante las circunstancias secularizantes de nuestro tiempo, se impone iniciar una catequesis que devuelva al Domingo su característica irrenunciable de "Día del Señor", o sea un día dedicado especialmente al cultivo de la vida cristiana. JURAMENTO: Es la invocación de Dios como testigo de la verdad. Es tomar a Dios como testigo de lo que se afirma. Principio: Cuando se cumplen las condiciones debidas, el juramento tiene un alto valor religioso. Es un ejercicio cualificado de la virtud de la religión. A su vez, al poner por testigo a Dios, se ejercitan las tres virtudes teologales. Principio: Jurar algo falso es siempre un pecado grave, pues pretende hacer a Dios testigo de la mentira, siendo que El siempre es veraz y fiel a sus promesas. VOTO: Es la promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible y mejor que su contrario.

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CLASES DE VOTOS: Cabe hacer una amplia clasificación, todos ellos están contemplados en la normativa de la Iglesia. l. Por razón del objeto: — Personal: si se promete una acción personal: peregrinar. — Real: si promete una cosa: dar limosna. — Mixto: si se prometen ambas: peregrinar y dar limosna. 2. Por razón de la aceptación: — Público: Si lo acepta un superior en nombre de la Iglesia. — Privado: Si no se da tal aceptación oficial. 3. Por razón de la duración: — Temporal: si se hace por un tiempo determinado. — Perpetuo: cuando se emite para toda la vida. 4. Por razón del modo: — Absoluto: si no se pone condición alguna. — Condicionado: si depende de alguna condición ("si apruebo"). Cfr. A. ROYO MARÍN, Teología Moral para seglares. BAC. Madrid 1979, p. 305.

CAPITULO III PECADOS CONTRA LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN

ESQUEMA INTRODUCCIÓN: Se destaca la importancia de la virtud de la religión. A esa significante calidad responde la gravedad de los pecados que se cometen contra esta virtud. I. EL RECHAZO DE DIOS. Se incluyen en este apartado los pecados más graves contra

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la virtud de la religión, cuales son: la negación de su existencia (ateísmo); la indiferencia ante Él (agnosticismo), el insulto contra Dios (blasfemia) y el uso indebido de las cosas referidas a Él (sacrilegio). 1. El ateísmo. Se expone brevemente el srcen y algunas características del ateísmo actual. Asimismo, se aducen los testimonios bíblicos que condenan la actitud atea del hombre. Se resalta que, según la Biblia. el ateo debe dar cuenta estrecha a Dios de su actitud. 2. El agnosticismo. La corriente moderna del agnosticismo se separa del ateísmo clásico, pero, por su extensión, es hoy especialmente grave. El agnóstico debería emplear a fondo su razón para enfrentarse con el problema de Dios. Puede facilitar el camino si se propone, inicialmente, el "problema de Jesús" en vez del "problema de Dios". Al fin y al cabo, el cristianismo aconteció en el tiempo y por ello puede verificarse. El agnosticismo tiene estrecha relación con el indiferentismo religioso. 3. La blasfemia contra Dios y los Santos. La blasfemia es el insulto contra Dios. Se aportan los datos bíblicos en torno a este grave pecado. Sobresalen los castigos bíblicos contra los blasfemos. Su gravedad se destaca también en la teología que sitúa el temade de palabra la blasfemia pecado contra latrata fe. Se explican tomista, las blasfemias internas, y decomo gestos. Finalmente, el llamado "pecado contra el Espíritu Santo". 4. El sacrilegio. Se relaciona con el concepto de "sacro". El pecado de sacrilegio consiste en violar el carácter sacro de los espacios sagrados, de la cosas dedicadas al culto y de las personas que se han consagrado a Dios por medio de los votos o de los sacerdotes que se dedican al culto divino. II. EL USO INDEBIDO DE Dios Y DE LA RELIGION. Se estudian los pecados contra la religión "por exceso", o sea, el culto a Dios ofrecido de modo indebido, lo cual acontece por superstición y por idolatría. l. La superstición. La superstición es una degradación del verdadero culto. Intenta dar culto a Dios por medios no adecuados y casi siempre de poca calidad humana. La desaparición de la superstición está condicionada a la cultura y a la verdadera religiosidad. 2. La idolatría. Es el pecado más castigado en la Biblia. Significa la reacción contra la cultura pagana. En sentido figurado se denominan "ídolos" a otras realidades a las que se absolutizan y casi se las diviniza. III. OTROS PECADOS CONTRA LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN. Se seleccionan algunos pecados más comunes contra la virtud de la religión. Se estudian los cinco siguientes; la adivinación, las sectas, la masonería, el perjurio y el incumplimiento del precepto dominical.

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l. La adivinación. No se considera adivinación el recurso a medios psicológicos, aún desconocidos. Puede ser un cualificado don que poseen algunas personas en virtud de cierta fuerza mental. Por el contrario, constituyen pecado el recurso a fuerzas ocultas, como son, los espíritus y, principalmente, la invocación expresa o tácita del demonio. 2. Las sectas. Brevemente se alude a las sectas que hoy preocupan tanto a la Iglesia como a los Estados. Si los cristianos se asocian a una secta y se separan de la Iglesia, puede equivaler a una apostasía de la verdadera fe. 3. La Masonería. El Nuevo Código de Derecho Canónico no recoge la condena de los católicos que dan su nombre a la masonería. Pero la Congregación de la Doctrina de la Fe ha renovado la condena, deforma que un católico que se haga masón no puede recibir los Sacramentos. La historia de la Masonería es muy oscura (cfr. c. 1374). 4. El perjurio. El juramento falso ante la autoridad correspondiente o emitido ante un tribunal constituye un pecado especialmente grave, puesto que de modo solemne se pone a Dios por testigo de algo falso. Además, a esta falta moral, van anexas algunas penas canónicas. El CDC impone al perjuro una pena indeterminada ferendae sententiae. 5. Incumplimiento de la celebración de la Eucaristía dominical. Se razona la falta moral cualificada que incluye la no asistencia de los fieles a la Misa de los Domingos. Además del pecado grave, se insiste en otros efectos que su incumplimiento ocasiona a la vida cristiana. Por eso se impone una educación en torno al contenido de este precepto. INTRODUCCIÓN El pecado es siempre el reverso de la virtud, como el mal es la negación del bien. Pero, en este caso, el contraste es mayor, dado que a la altura de la virtud de la religión, que refleja la omnipotencia y amor de Dios, le corresponde la sima abismal de la maldad del hombre que ofende directamente a Dios. En efecto, la gravedad de los pecados contra la virtud de la religión es mayor por cuanto, si la religión es "la virtud que da a Dios el culto debido", los pecados que van contra esta virtud le ofenden especialmente, puesto que quienes los cometen no le reconocen y aun le desprecian. Cabe decir más, algunos pecados, como la blasfemia, se dirigen in recto a Dios, pues le constituyen en blanco directo de la ofensa del hombre. Es evidente que, si la religión tiene como objeto a Dios en cuanto es srcen y fin de la existencia humana, la no aceptación de esta vocación del hombre a vivir cara a Dios provoca los pecados más graves que el hombre puede cometer. Además, estos pecados tienen a modo de un "efecto secundario", puesto que el hombre que ofende a Dios directamente debe sentir una especie de repulsa

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hacia el mismo Dios y a las cosas religiosas en cuanto tales. No es lo mismo el pecado que deriva de una pasión humana, cometido con una buena carga de debilidad y que comporta, al menos de inmediato, una apariencia de bien, que un pecado que nace del desprecio a Dios o de una ofensa directa contra El. El hombre no recibe compensación inmediata alguna en el pecado contra la virtud de la religión: sólo la enemistad con el Ser Supremo puede provocar la blasfemia. Parece que es el odio lo único que podría levantar el puño airado del hombre contra su Dios. Los libros clásicos han dedicado muchas páginas a catalogar y valorar estos pecados. Los que siguen el esquema de los Diez Mandamientos los articulan en torno a los tres primeros Preceptos del Decálogo. Por el contrario, los Manuales que exponían la ética teológico sobre el esquema de las virtudes, lo hacían en el desarrollo de la virtud de la religión, pero añadían también los pecados contra las tres virtudes teologales. Aquí, procuraremos hacer una síntesis de todos. Y, con el fin de ayudar al sacerdote en la administración del sacramento de la Penitencia, sin caer en la casuística, explicaremos los distintos pecados que pueden someterse contra Dios. A este respecto, se tienen especialmente en cuenta los datos bíblicos, tan abundantes, que advierten acerca de la gravedad de esta clase de pecados. Un principio de la ética de las virtudes morales asevera que "la virtud está en el medio". Este axioma se cumple en nuestro tema: la virtud de la religión se sitúa en relación a dos extremos: la irreligiosidad, que niega a Dios el culto debido (ateísmo, gnosticismo, indiferentismo religioso, la blasfemia, el sacrilegio) y los excesos de una religiosidad que falsifica y trivializa el ser mismo de Dios (la superstición y la idolatría). Estos extremos que se oponen a la virtud de la religión son el contenido de este Capítulo. I. EL RECHAZO DE DIOS En este apartado integramos cuatro pecados que responden a otras tantas actitudes pecaminosas contra Dios: el ateísmo, el agnosticismo, la blasfemia y el sacrilegio. El ateo niega a Dios, el agnóstico prescinde de Él, el blasfemo le ofende conscientemente y el sacrílego le desprecia. En pleno desarrollo del Concilio Vaticano II, Pablo VI, en su primera Encíclica Ecclesiam suam, menciona "diversos círculos" que presionan sobre la conciencia del hombre y le inducen a la negación más o menos abierta de Dios. El Papa aúna en el mismo párrafo todas estas tendencias: "Sabemos que en este primer círculo sin confines son muchos, por desgracia muchísimos, los que no profesan religión alguna; muchos incluso, en formas diversísimas, se profesan ateos. Y sabemos que hay algunos que hacen profesión abierta humana" (ES, 92).de su impiedad y la sostienen como programa de educación

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1. El ateísmo El problema del ateísmo es confuso y muy diversificado. En ocasiones brota de concepciones filosóficas previamente asumidas en las que no cabe el tema de Dios, tales han sido las corrientes marxistas. Otros tienen srcen en sistemas filosóficos y en teorías del conocimiento insuficientes, por lo que, sin razón decisiva, o niegan a Dios (ateos) o profesan que es imposible el acceso a El (agnósticos). La nueva situación intelectual, denominada "posmodernismo", ni siquiera encuentra sentido a la pregunta. De aquí que algunos autores de nuestro tiempo afirmen que la cuestión sobre Dios es una pregunta inútil. Otros sistemas provienen de corrientes de filosofía de la ciencia que o bien niegan que exista más realidad que la que se experimenta sensorialmente, o que aspiran a explicar la compleja naturaleza del cosmos sin recurso a una fuerza superior: el mundo, dicen, tiene explicación en sí mismo, por lo que Dios es una hipótesis vana. Tampoco faltan los que dicen profesar el ateísmo ante la aporía, siempre difícil de satisfacer, que plantea el problema del mal en el mundo. No es posible que exista Dios, que, por supuesto, debe ser bueno —argumentan—, y sin embargo exista el mal en tan grandes proporciones, que en la mayoría de los casos se presenta como injusto e inútil. En la etiología del ateísmo tampoco cabe olvidar otro factor: el escándalo sufrido por el desamor de los cristianos y la falta de coherencia entre doctrina y vida de algunos creyentes. Esta causa es mencionada por el Vaticano II: "En la génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión" (GS, 19). Pero no faltan ocasiones en las que el ateísmo es una consecuencia de un estilo de vida que hace imposible la acogida de la existencia de Dios. Si, según los datos bíblicos, Dios se manifiesta al hombre que le busca con humildad y al que no se deja llevar por la relajación de las pasiones, es evidente que un individuo, una sociedad o una cultura soberbia y sensualizada están seriamente obstaculizadas para creer en Dios. Es cierto que la gracia divina puede derribar el gesto retador del soberbio, tal pudo haber sido el caso de Saulo de Tarso (Hech 9,1—30), y que Dios está siempre dispuesto a perdonar a quien se le acerca, después de una existencia vivida disolutamente, cual fue el caso de la pecadora pública (Jn 4,7—42; 8,1— 9), o del hombre licencioso y crápula, tan bien descrito en la parábola del Hijo Pródigo (Lc 15,11—32). Pero la teología estudia que las "condiciones subjetivas de la fe" pasan, necesariamente, por la humildad y por unas disposiciones morales en las cuales el hombre ypuede fácilmente descubrirextraordinarias a Dios. Los demás casos representan la excepción, obedecen a situaciones a las

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que concurre el poder infinito y misericordioso de Dios. Pero, en circunstancias normales, tales personas, de ordinario, son impermeables a la fe. En otro lugar escribí que, cuando concurren esas circunstancias, más que crisis de fe, lo que acontece es crisis de las condiciones que hacen posible la fe, de forma que, si una sociedad o una cultura soberbia y sensualizada no pueden creer, por lo mismo, estaría incapacitado para descubrir a Dios un individuo autosuficiente, soberbio, que se crea ser "la medida de todas las cosas" y que lleve una existencia disoluta y licenciosa, marcada por el consumismo sensual y por una sexualidad desbordada. En tan diferentes situaciones en las que puede srcinarse el ateísmo, no es fácil señalar la culpabilidad en cada caso. Pero tampoco debe eximirse siempre de pecado a quienes niegan a Dios o profesan que no puede ser conocido por la razón humana o propugnan dudas fundadas sobre su existencia. La Constitución Gaudium et spes enseña: "Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazón a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa" (GS, 19). Y el Catecismo de la Iglesia Católica enseña: "En cuanto rechaza o niega la existencia de Dios, el ateísmo es un pecado contra la virtud de la religión (cf. Rm 1, 18). La imputabilidad de esta falta puede quedar ampliamente disminuida en virtud de las intenciones y de las circunstancias" 9 Es evidente que la valoración moral del pecado de ateísmo depende de múltiples factores, los cuales no siempre son fáciles de medir. Pero no cabe eximir de culpa a quienes niegan o ponen en duda la existencia de Dios. Es este un caso típico de la Teología Moral en el que las "circunstancias" juegan un papel decisivo al momento de mensurar la gravedad del pecado. Pero tanto la ignorancia, como la soberbia, así como el estilo de vida y otras "circunstancias" que concurran en la profesión del ateísmo, deben ser tenidas en cuenta, dado que pueden ser factores que hayan contribuido a que el tema de Dios se oscurezca en la conciencia del hombre. Los datos bíblicos avalan esta doctrina, pues Dios emplaza siempre al ateo a que dé cuenta de su situación. Es cierto que en la Biblia no se les denomina "ateos", sino "idólatras". La nomenclatura es por sí misma significativa. En efecto, el ateísmo no es un fenómeno srcinario, sino derivado, pues, según los datos bíblicos y conforme también con las diversas ciencias (la paleontología, la historia de la cultura, la historia de las religiones, etc.), desde su srcen, el hombre fue creyente en un solo Dios, y más tarde, factores diversos amenazaron el monoteísmo y srcinaron lentamente el ateísmo. El "idólatra" no era, pues "ateo", sino adorador de dioses falsos.

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Según el A. T., Dios exige a los judíos que le acepten y que no tengan otro Dios fuera de Él (Ex 20,3—5). Este mandato del Señor es urgido por los Profetas en las diversas etapas de la historia de Israel. Es sabido como, con relativa frecuencia, el pueblo judío tenía la tentación de acudir a los dioses de los pueblos vecinos. En tal circunstancia, Dios suscitaba un profeta para que denunciase esa degradación religiosa y para urgir que el pueblo volviese al verdadero Dios. Esta situación cultural e histórica es narrada con detalle por el profeta Jeremías. En primer lugar, el profeta describe la situación primigenio de Israel adicto a Dios: "Así dice Yahveh: De ti recuerdo tu cariño juvenil, el amor de tu noviazgo, aquel seguirme por el desierto, por la tierra no sembrada. Consagrado a Yahveh estaba Israel, primicias de su cosecha" (Jer 2,2—3). Pero, muy pronto, Israel empieza a olvidarse de Dios. Por eso continúa el profeta: "Oid la palabra de Yahveh, casa de Jacob y todas las familias de la casa de Israel: encontraban padres en se mihicieron de torcido, que se mi vera,"¿Qué y yendo en pos de vuestros la Vanidad (ídolos) vanos?" (Jeralejaron 2,4—5).de Seguidamente, Jeremías les echa en cara la insuficiencia de su comportamiento: "En cambio no dijeron: "¿Dónde está Yahveh, que nos sacó de la tierra de Egipto, que nos llevó por el desierto, por la estepa y la paramera, por tierra seca y sombría. Luego os traje a la tierra del vergel, para comer su fruto y su bien. Llegasteis y ensuciasteis mi tierra y pusisteis mi heredad asquerosa. Los sacerdotes me decían: "¿Dónde está Yahveh?", ni los peritos de la ley me conocían y los pastores se rebelaron contra mí y los profetas profetizaban por Baal" (Jer 2,6—8). Pero Dios se querella contra ellos, les hace conocer su incongruencia y la falta de fidelidad: "Por eso, continuaré litigando con vosotros y hasta con los hijos de vuestros hijos litigaré... pensadlo bien y ved si aconteció cosa tal: si las gentes cambiaron de dioses —¡aunque aquellos no son dioses!—. Pues mi pueblo ha trocado su Gloria (Yahveh) por el Inútil. Pasmaos, cielos, de ello. Doble mal ha hecho mi pueblo: a mi me dejaron, Manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas que no pueden retener el agua" (Jer 2,9—13). Finalmente, Yahveh rememora las castigos que les impone, les invita a la penitencia y a que vuelvan al verdadero Dios. Para ello les recrimina: "¿Dónde están tus dioses, los que tú mismo hiciste"? ¡Que se levanten ellos, a ver si te salvan en tiempo de desgracia!" (Jer 1,28).

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Esta patética descripción de la historia de Israel es el retrato de la humanidad y corresponde a la biografía de cada uno de los hombres que dejan a Dios. Si tal es la crónica de Israel, es también la biografía de cada ateo. No es difícil encontrar en la historia de los incrédulos una etapa de fervor religioso. Después, las circunstancias de la existencia han derivado a una vida que, primero prescinde Dios, luego le niega y en ocasiones le odia. Esta es la historia de no pocos ateos militantes que luchan contra Dios. Pero estos cambios de creencias no están exentos de culpa. Ya en el A. T. el Libro de la Sabiduría señala que todos los que divinizaron las fuerzas de la naturaleza, al ver su hermosura, no supieron remontarse al autor de ellas. Por ello "tampoco son excusables, pues si llegaron a adquirir tanta ciencia que les capacita para indagar el mundo, ¿cómo no llegaron a descubrir a su Señor?" (Sap 13,8—9). También la doctrina del N. T. es ilustrativo a este respecto. Así San Pablo culpa a quienes cometieron los más vergonzosos excesos morales, por cuanto "no tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento de Dios", de este modo, acabaron "llenos de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, henchidos de envidia, de homicidio, de contienda, de engaño, de malignidad, chismosos, detractores, enemigos de vida Dios"corrupta, (Rom 1,29—30). Es así comodeelDios. olvido del verdadero Dios lleva a una la cual asimismo separa Igualmente, San Pablo fustiga las falsas conductas que han llevado a la indiferencia religiosa y a prescindir de Dios hasta idolatrar otros aspectos de la vida. Son aquéllos "cuyo Dios es el vientre... que sólo aprecian las cosas terrenas" (Fil 3,19). Pero esas vidas, malas y depravadas, que oscurecen el sentido de Dios, no quedarán sin castigo: "Que nadie os engañe con vanas razones, pues por eso viene la ira de Dios sobre los rebeldes" (Ef 5,5). En resumen, con las excepciones que establezca la bondad infinita de Dios— Padre, la increencia se une casi siempre a la conducta moral desarreglada. Se inicia con ligereza —"dijo el insensato en su corazón: no hay Dios" (Sal 14, I)—; se continúa por idolatrar a otros intereses —"tienen a Dios por el vientre" (Fil 3,19)—; y, finalmente, se acaba en la soberbia "¿cómo vais a creer en mí si recibís la gloria unos de otros y estáis llenos de vosotros mismos" (Jn 5,44). El hecho es que el incrédulo, bien sea ateo o agnóstico, tendrá que enfrentarse con la justicia de Dios, que "dará a cada uno según sus obras" (Mt 16,27). Sin embargo, el creyente no puede emplazar al incrédulo al juicio eterno de Dios, debe mostrar con su vida que el Dios revelado por Jesucristo es un Dios viviente (Mt 22,32), que espera al hombre en cada encrucijada de la historia, porque desea salvarle (Lc 19,10). Y esta situación ha de valorarse cada día más ante el grave problema que la increencia plantea a nuestra cultura. Pues, como afirmó Pablo VI, "el ateísmo es el fenómeno más grave de nuestro tiempo" (ES, 45).

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Pablo VI no hizo más que recoger el sentir de la Iglesia en la época del Concilio Vaticano II. En la Constitución Gaudium et spes se enseña: "Muchedumbres cada vez más numerosas se alejan prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la religión no constituye, como en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto, se presentan no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo. En muchas regiones, esa negación se encuentra expresada no sólo en niveles filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretación de las ciencias humanas y de la historia y la misma legislación civil" (GS, 7). Es evidente que desde 1965 se ha dado un notable cambio cultural. Pero, si bien tal cambio es sustantivo en cuanto al materialismo sistemático del marxismo, no lo es respecto al materialismo práctico de la vida de Occidente. El Papa Juan Pablo II lo repite de modo continuo en estos últimos tiempos, después de la caída del marxismo como sistema político de los numerosos pueblos de Europa. En la Encíclica Evangelium vitae, el Papa califica la condición de nuestro tiempo como un "eclipse del sentido de Dios" (EV, 21). 2. El agnosticismo Lo dicho del ateo, en buena medida, cabe aplicarlo al agnóstico. En primer lugar, porque el agnóstico es un ateo al uso de la época: hoy se prefiere declararse "agnóstico" antes que confesarse "ateo". Las razones son diversas; pero, además del imperativo de la moda, quizá se deba, entre otras, a estas razones: Primera, el ateo representó en los ámbitos de cultura cristiana una militancia activa contra la religión, mientras que el agnóstico, en una sociedad pluralista, ofrece la imagen de cierta tolerancia frente a la religión. En consecuencia, declararse "ateo" en la cultura moderna sería situarse fuera de la democracia cultural que tiene en la actualidad tal alta cota de convocatoria. Segunda, el ateo se sentía en la necesidad de probar que Dios no existía, mientras que el agnóstico adopta una postura más cómoda, por cuanto se limita a afirmar que no encuentra pruebas que le demuestren que Dios existe. Pero tampoco tiene necesidad de empeñarse en buscar razones que nieguen su existencia. Tercera, el agnosticismo responde a una aparente comodidad intelectual. Por una parte, evita las exigencias de la religión y por añadidura no demanda esfuerzo alguno para justificar su postura. En último extremo, es más cómodo decir, "no lo se", que esforzarse por encontrar la verdad. Cuarta, en ocasiones, el agnosticismo prende en personas científicas, pero que se limitan al estudio exclusivo de las ciencias experimentales, sin pretender buscar una razón última que explique toda la realidad. A ello se refiere el Concilio Vaticano II al afirmar:

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"El progreso moderno de las ciencias y de la técnica, que, debido a su método, no pueden penetrar en las íntimas causas de las cosas, puede fomentar cierto fenomenismo y agnosticismo cuando al método de investigación usado por estas disciplinas se tiene sin razón como suprema regla para hallar toda la verdad. Es más, hay peligro de que el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a sí mismo y deje ya cosas más altas" (GS, 57). Quinta. Un elemento común que subyace en el agnosticismo es la filosofía del lenguaje, que, a partir de las doctrinas de Wittgenstein, trata de afirmar que los análisis lingüísticos no nos permiten hablar de Dios. Estos autores, como se muestra en el Capítulo III del Volumen I, más que solucionar el problema, lo diluyen y destruyen. Con tales análisis de la significación del lenguaje los problemas no tienen solución, sino que se disuelven. Respecto a la moral, el agnosticismo no sólo niega la moral religiosa, sino que invalida cualquier tipo de vida moral en la convivencia humana: "Una forma extrema de agnosticismo no sólo afirma arrogantemente que nada puede decir sobre Dios, sino que niega en la práctica toda significación más profunda de la vida. Tal posición conduce, inevitablemente, al nihilismo o lo supone ya. Esta posición hace cualquier de vida en común, porque impide toda comunicación sobreimposible la significación de tipo la vida". Si exceptuamos la malicia combativo que era frecuente en el ateo clásico, la postura del agnóstico es tan condenable como el ateísmo, por cuanto el agnóstico, al "despreocuparse" del tema de Dios, mutila la fuerza de la razón que debe emplearse a fondo para responder a los grandes interrogantes que acompañan a la existencia del hombre. Además el agnóstico debería buscar finalidades últimas para orientar su acción. Por otra parte, el agnóstico se muestra incoherente, pues no trata de buscar las razones que justifican la vida de tantos creyentes, los cuales fundan su existencia en serios principios que han srcinado un fuerte influjo a la Historia de la humanidad. El agnosticismo representa además un peligro para la moral, dado que, como sus compañeros de viaje los ateos, exalta la libertad humana y propugna que la existencia de Dios equivale a una heteronomía del hombre; éste no sería plenamente libre, si tiene que aceptar los dictámenes de un Ser Superior. El tema nos llevaría de nuevo a mostrar el verdadero concepto de la libertad humana. El cristianismo afirma que el hombre es verdaderamente libre en la medida en que acepta la dependencia de Dios, dado que responde a su propio ser, que refleja en sí la imagen divina. De aquí que la "teonomía" no esclaviza al hombre, sino que le orienta hacia el sentido más genuino de la libertad. Como afirma la Instrucción Libertatis consciencia, los que defienden una libertad totalmente autónoma "son expresión del ateísmo o tienden, por propia lógica, hacia él. El indiferentismo y el agnosticismo deliberado van en el mismo sentido.

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La imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y dignidad de la persona humana" (LC, 27). En cuanto a la corriente posmodernista, sus tesis van aun más lejos, dado que, según estos autores, no tiene sentido la pregunta sobre Dios, ni siquiera cabe plantear la misma cuestión acerca del hombre; éste no tiene sujeto. El hombre no es persona y, si lo fuese, no tendría sujeto. Además, niegan que exista una razón canónica que explique los fenómenos universales y, más grave aún, sostienen que no existe un lenguaje autónomo y de carácter universal. Estamos ante la actitud negativa más radical contra el "pensamiento fuerte", o sea, el intento por dar razón del ser de las cosas. Ante este desconcertante panorama intelectual, es lógico que la ética sufra los embates más fuertes que haya tenido la cultura de cualquier época. En el Capítulo III del Volumen I citamos a Wilson que postula el cambio del estudio de la ética del campo filosófico a la biología, dado que la conducta del hombre, según este autor, depende de los genes. También recogimos la curiosa teoría de Mosterin que se despacha con esta diatriba: "Nosotros, los humanos, no somos más que una especie animal entre otras. Desde luego, un humano se parece más a un orangután que cualquiera de los dos a una mosca. Es cierto que nosotros somos los parientes listos, ricos y poderosos.... pero ello no impide que pertenezcamos a la misma familia". El agnóstico surge, frecuentemente, de un ambiente natural de indiferentismo religioso y, a su vez, cultiva de intento ese mismo desapego a los valores de la religión. Es, pues, causa y efecto de esa despreocupación religiosa. Este fenómeno es especialmente grave, dado que el agnosticismo se mezcla con el ateísmo y ambos nacen y se desarrollan en un ambiente de indiferentismo religioso. Esta situación cultural conlleva el secularismo, por lo que resulta una sociedad sin Dios. Esta actitud de indiferencia ante los valores religiosos no carece de responsabilidad, pues no cabe que el hombre se despreocupe del tema que subyace a la pregunta acerca del sentido de la vida y del fin de la propia existencia. Y esta postura de indiferencia es aún más digna de repulsa, por cuanto el cristianismo se funda en hechos históricos, que pueden y deben ser estudiados y confrontados. Al fin y al cabo, ninguna época histórica, ni menos persona humana alguna — máxime si posee formación académica— puede dejar de considerar el hecho único en la historia, que representa el fenómeno Jesús de Nazaret. Con evidente claridad gravita sobre la humanidad el reto de Jesucristo que afirma que la salvación está en creer en Él (Mc 16,16; Mt 12,30), pues El y el Padre son una misma cosa (Jn 10,30; 17,22), y que quien le ve a Él ve al Padre (Jn 14,6 —10)... hasta el punto que la prueba última que provoca su condena es el ser un

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blasfemo, como consta por la acusación de sus adversarios: "porque siendo hombre te haces Dios" (Jn 5,18; 10,31—39; Mt 26,63—66). Ahora bien, ninguno de los grandes fundadores de las religiones universales (Buda, Confucio, Mahoma) tuvo jamás pretensiones de declararse Dios. El fenómeno Jesús de Nazaret es único en la historia. De aquí que cualquier intelectual debe tomarlo en consideración y analizarlo. Aquí no vale argumentar acerca de si la razón puede o no encontrar argumentos a favor o en contra de la existencia de Dios. En el caso del cristianismo se trata de analizar las fuentes históricas y descubrir las garantías que ofrecen la Persona de Jesús y sus enseñanzas. El agnosticismo deísta podría tener cierta justificación a causa de la necesidad del recurso a argumentación de índole metafísica, pero carece de ella en el ámbito cultural cristiano: aquí se ventila el tema de la historicidad de la persona y de las enseñanzas de Jesús. Si bien la creencia en su divinidad tiene otro planteamiento: la fe en la divinidad de Jesucristo es fruto de la gracia de Dios (Mt 16,17). Quizá el agnosticismo actual, en ambiente cristiano, tome srcen de una pereza intelectual y de una ligereza en la conducta moral. Posiblemente tenga su antecedente en los intelectuales judíos de tiempo de Jesús y de los Apóstoles. Ojalá tenga también la dura recriminación condena Pablo contranoaquellos agnósticos e indiferentes dey su tiempo:que "Simuestra nuestroSan evangelio queda encubierto, es para los que van a la perdición, para los incrédulos, cuyas inteligencias cegó Dios de este siglo para que no brille en ellos la luz del Evangelio, de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios. Pues no nos predicamos a nosotros, sino a Cristo Jesús, Señor" (2 Cor 4,3 —5). En conclusión, el agnosticismo supone una falta moral porque se muestra indiferente ante el problema de Dios y desatiende la obligación que tiene el hombre de buscar la verdad, tal como enseña el Concilio Vaticano II: "La verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social. Es decir, mediante una libre investigación, sirviéndose del magisterio o de la educación, de la comunicación y del diálogo, mediante los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado para ayudarse mutuamente en la investigación de la verdad, y una vez conocida ésta, hay que adherirse a ella firmemente con asentimiento personal" (DH, 3). En la práctica, el sacerdote debe urgir la obligación que tiene el hombre —cada hombre— de plantearse el tema de Dios, de modo que no puede excusarse de culpa moral quien descuide este primario deber. Y el acceso a Dios en el cristianismo se inicia por la historicidad de la Persona y el mensaje de Jesús de Nazaret. 3. La blasfemia contra Dios y los Santos

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Después de la negación de Dios, el pecado más grave es el insulto directo a Dios, lo que se denomina "blasfemia". a) Definición La blasfemia es la injuria directa, de pensamiento, palabra u obra, contra Dios. El sustantivo que la define, "injuria", no es suficiente para expresar todo lo que se expresa con la blasfemia. A ese término habría que añadir otro cúmulo de sinónimos, tales como "ofensa", "agravio", "insulto", "afrenta", "improperio", etc. Esta plural significación se encuentra ya en la etimología griega del vocablo. En efecto, "blasfemia" deriva de los términos griegos "blápto", que significa lesionar o dañar y "féme" o fama. Etimológicamente, "blasfemar" significa herir o quitar la fama; es decir, "di—famar" o "mal—decir" a otro. El blasfemo, pues, pretende "di—famar" o "maldecir" a Dios. En este sentido se interpreta el texto de San Pablo, referido a los cristianos: "somos blasfemados", es decir, "difamados" (1 Cor 4,13). Pero a este significado semántica, hay que añadir que en el ámbito religioso griego, el término "féme" significaba "augurio". De aquí que "blasfemar" era pronunciar augurios durante sacrificios los dioses,que, o sea, De aquí elmalos sentido teológico quelosentraña la ablasfemia, en injuriarles. el plano divulgador, los Catecismos la definen como "decir palabras injuriosas contra Dios o sus santos". La etimología griega y los sustantivos castellanos que la definen dan a la blasfemia una gravedad muy cualificada: se trata, nada más y nada menos, de que el hombre, criatura de Dios, se atreve a ofender a quien debe todo, incluida su propia existencia. En este sentido, "blasfemar" significa una ruindad máxima e injustificada por parte del hombre, a la que se adjunta una malicia incalificable. Sin embargo, el hecho es que el hombre ha blasfemado siempre de Dios. Hasta el hombre judío, que fue testigo cualificado de las preferencias de Yahveh por su pueblo, cayó en la tentación de la blasfemia. Pero los castigos bíblicos muestran la gravedad de este pecado. En efecto, el Levítico relata con detalle cómo el hijo de un egipcio y de una israelita "blasfemó y maldijo el Nombre". Los judíos lo llevaron a Moisés y, dada la gravedad de la falta, sometieron el asunto al dictamen de Dios: "Y entonces Yahveh habló a Moisés y dijo: Saca al blasfemo fuera del campamento; todos los que oyeron pongan las manos sobre su cabeza, y que lo lapide toda la comunidad. Y hablarás así a los israelitas: Cualquier hombre que maldiga a su Dios, cargará con su pecado. Quien blasfeme el Nombre de Yahveh, será muerto; toda la comunidad lo lapidará. Sea forastero o nativo, si blasfema el Nombre, morirá" (Lev 24,10—16).

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Conforme a este relato, la gravedad de la blasfemia se deja sentir no sólo en el castigo máximo de la pena de muerte, sino en la parte que toma en él todo el pueblo. Y es que la blasfemia entraña un escándalo para los demás y hiere siempre la sensibilidad de los creyentes. De aquí que un pueblo religioso, como el judío, todo él debía castigar al blasfemo. Aquí radica la costumbre arraigada de que el derecho civil de las diversas culturas haya penalizado el pecado público de blasfemia. Un hecho similar se narra en el Libro de los Reyes: Nabot muere apedreado "porque ha maldecido a Dios" (1 Rey 21,13—16). Otros blasfemos se mencionan en momentos diversos de la historia de Israel (cfr. 2 Rey 19,4 —6; Tob 1,18, etc.). Pero, según los datos bíblicos, son los pueblos paganos quienes más blasfeman (cfr. 2 Mac 8,4; 9,28; 10,34; Ez 35,12—15; 36,20; Sal 85, 51—55, etc.). A partir de estos hechos, el Éxodo recoge el mandato que prohibe gravemente la blasfemia: "No blasfemarás contra Dios, ni maldecirás al principal del pueblo" (Ex 22,27). Un mandato de índole ético inferior, pero relacionado con la blasfemia, es el mandato de usar con respeto el nombre de Yahveh (Ex 20,7). El término "blasfemia" en el N. T. tiene un sentido más amplio. Por ejemplo, los judíos apedrear a Jesús la blasfemia, porque tú, siendo te haces pretenden Dios" (Jn 10,33). También de"por "fiasfemia" califican la confesión dehombre Jesús en el juicio ante el Sanedrín (Mc 14,64). Contra Jesucristo en la Cruz, "muchos de los que pasaban blasfemaban" (Mc 15,29). Pablo dice de sí que "fue blasfemo" antes de su conversión (1 Tim 1, 13). Por su parte, los judíos "blasfeman" contra Pablo que predica que Jesús es el Mesías (Hech 18,6; 13,45). Los "blasfemos" aparecen en la lista de pecados condenados por San Pablo (2 Tim 3,2; Col 3,8). Se nombran diversos "blasfemos" contra Dios por motivos muy dispares (2 Pedr 2,2. 10. 12; 1 Tim 6,1). Y Pablo lamenta que "el nombre de Dios sea blasfemado entre los gentiles" (Rom 2,24), etc. Según Santo Tomás, la blasfemia es un pecado contra la fe. De aquí que el Aquinate la estudie en el tratado De fide, después del pecado de apostasía. Esta consideración tomista pretende gravar el pecado de blasfemia, pues la considera como un pecado opuesto a la confesión de fe, dado que niega a Dios algo que le compete por su mismo ser: "El que niega algo que es propio de Dios o afirma de El lo que no le pertenece, anula (derogat) la divina bondad. Y tal es la blasfemia que se opone a la confesión de la fe . b) División y clases de blasfemia Es clásica la división tomista de "blasphemia cordis" o de pensamiento y la "blasphemia oris" o de palabra 21 . A esta conocida división, los Manuales añaden la blasfemia por medio de gestos o signos injuriosos contra Dios. — Blasfemia Comocorazón. todo pecado interno,maldiciente también elo hombre puede injuriar a Dios interna. en su propio Esa protesta ese desprecio

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injurioso contra lo bondad y dignidad de Dios es un pecado especialmente grave, por lo que supone de injuria e insulto a su dignidad. Pero no es extraño que algunos fieles padezcan en ocasiones una especie de tentación interna de maldecir o blasfemar contra Dios y que por ello sufran especialmente. Este fenómeno citado por los autores de la ascética y conocido por los confesores no puede considerarse como blasfemia. Responde a situaciones psicológicas, de srcen obsesivo. El confesor no encuentra dificultad especial para distinguir esta "tentación" obsesiva del pecado interno de blasfemia. El simple disgusto del penitente es la garantía de la ausencia de toda culpabilidad. Es una buena ocasión que se les ofrece para hacer actos de fe, y más que reaccionar con disgusto, deben hacerlo con desenfado: el "reírse de sí mismo", tal como aconsejan los psicólogos, tiene aquí adecuada aplicación. — Blasfemia de palabra. Es la que más comúnmente se entiende por blasfemia. El lenguaje blasfemo tiene en cada idioma su propia expresión: es la frase imprecatoria que injuria directa e intencionadamente a Dios. Pero la "blasphemia oris" o "per locutionem", según la terminología de Santo Tomás, no hace falta que se exprese con una fórmula injuriosa contra el honor de Dios:como cualquier locución que persiga ofender directamente Dios creer cabe tomarla blasfema. Expresiones, tales como "viendo esto, no sea puede en la bondad de Dios" o "Dios es injusto" o "no me fío de Dios" o "Dios nos engaña", etc. pueden considerarse como blasfemas. La fórmula injuriosa se denomina blasfemia directa. El uso de esas otras expresiones, son en sí blasfemias, dado que injurian a Dios, pero, supuesto que quien las pronuncia no tiene intención de menoscabar el honor de Dios, sino que las pronuncia como quejas, se denominan "blasfemias indirectas". Cabe mencionar otra tipo de blasfemias verbales que son aún más graves, aunque no se formulen como blasfemias. Son las manifestaciones de aquellos que se mofan continuamente de Dios y ridiculizan todas las motivaciones religiosas. A este género de blasfemias pertenecen esas actitudes de personas que se congratulan en la burla de lo divino, y que no es fácil distinguir si se trata de hombres que niegan a Dios, los ateos, o más bien mantienen un continuo reto contra Él. Los autores clásicos hablaban de blasfemias diabólicas. A este género pertenecen, posiblemente, esas personas que se ensañan contra todo lo referente a la religión, más en concreto, contra la fe católica. — Blasfemias de gestos. Además de la palabra, el hombre blasfemo puede usar gestos desafiantes contra Dios. El puño retador que se levanta airado contra el cielo es el símbolo de la acción blasfema. Cabe una sarta de acciones que tratan de ofender a Dios, despreciando su dignidad y menoscabando su honor". c) La blasfemia contra los Santos

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Cabe también blasfemar contra Dios cuando se hace directamente a los Santos y en especial a la Santísima Virgen. Tomás de Aquino argumenta del siguiente modo: "Como Dios es alabado en sus santos, en cuanto son alabadas las obras que hace en ellos, así la blasfemia contra los santos redunda, por lo mismo, sobre Dios". El Catecismo de la Iglesia Católica especifica aún más el caso de blasfemia en los siguientes términos "La prohibición de la blasfemia se extiende a las palabras contra la Iglesia de Cristo, los santos y las cosas sagradas. Es también blasfemo recurrir al nombre de Dios para justificar prácticas criminales, reducir pueblos a servidumbre, torturar o dar muerte. El abuso del nombre de Dios para cometer un crimen provoca el rechazo de la religión" 14. d) Gravedad del pecado de blasfemia Como se afirma más arriba, la blasfemia es un pecado especialmente grave, que los autoresformal califican de pecado 'ex mortal, toto genere suo ofende grave". directamente Es decir, una blasfemia es siempre pecado dado que a Dios, por lo que no eximen de pecado la circunstancias, ira, tristeza, etc., a no ser en el caso de que resten voluntariedad. En cuanto a su gravedad específica, Santo Tomás se propone si "el pecado de blasfemia es maximum peccatum", y responde que es el pecado más grave en su género, es decir, en cuanto se opone a la confesión de la fe: "El pecado se agrava si sobreviene la detestación de la voluntad; y más aún si se prorrumpe en palabras, al modo como la alabanza de la fe se acrecienta su valor por el amor y la confesión. Por consiguiente, la blasfemia es el pecado máximo en su género". Tal gravedad la expresa el Aquinate al comparar la blasfemia y el homicidio: "Si bien en cuanto a los efectos es más grave el homicidio... (la muerte de un individuo) sin embargo, como en la gravedad de la culpa se atiende más a la intención de la voluntad perversa que al efecto de la obra... el blasfemo, que intenta denigrar el honor divino, peca más gravemente, absolutamente hablando, que el homicida". Pero el Aquinate reserva esa gravedad para la blasfemia formalmente cometida. Por eso no cataloga como blasfemia el simple proferir palabras en sí blasfemas, pero que dependen del estado de ira en que se encuentra quien las pronuncia. Es esta una doctrina clásica que Tomás de Aquino expresa con la siguiente distinción:

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"La blasfemia puede acontecer de improviso y sin deliberación, de dos maneras: O bien no advirtiendo que se profiere blasfemia. Lo que puede suceder cuando uno de repente, llevado de la pasión, prorrumpe en palabras imaginadas cuya significación no considera. Entonces es pecado venial y no alcanza la propia gravedad de la blasfemia. O de otra manera, cuando se advierte que lo que se dice en blasfemia considerando el significado de las palabras; así entonces no se excusa el blasfemo de pecado mortal, como tampoco el que en un arrebato de ira mata al que está junto así". Es decir, peca quien, al blasfemar, se da cuenta de lo que dice, aunque sea efecto del estado de ira o de enfado. Por el contrario, no puede considerarse como blasfemo quien airado prorrumpe una sarta de expresiones blasfemas si no es consciente de que blasfema. A este respecto, el confesor no juzgará como pecado de blasfemia esa mala costumbre de gente ruda o que de forma vulgar en momentos de cólera profieren esas expresiones. Si bien se le debe advertir del riesgo de caer en el pecado grave de blasfemia. El blasfemo consuetudinario debe ser seriamente amonestado y urgido a que luche contra esa mala costumbre. Con el fin de formar la conciencia de los fieles sobre la gravedad de la blasfemia, el confesor debería caerque en ladenota; cuentadel del grado sinsentido de esa actitud; de laa deformación social hacerle e incultura de desagradecimiento Dios que queda patente, lo cual se evidencia en el caso de que se dirigiese con el mismo lenguaje a sus padres. Finalmente, convendría ponerles una penitencia que, sin ser excesivamente gravosa, ayudase a corregirse. Tal podría ser, dar una limosna cada vez que blasfema o el recurso a la oración, por ejemplo, la obligación de asistir a una Misa en aquella semana, etc. La gravedad de la blasfemia se pone de relieve en la condena del Código de Derecho Canónico: "Quien, en un espectáculo o reunión públicos, en un escrito divulgado, o de cualquier otro modo por los medios de comunicación social, profiere una blasfemia, atenta gravemente contra las buenas costumbres, injuria la religión o la Iglesia o suscita odio o desprecio contra ellas debe ser castigado con una pena justa" (a. 1369). También en el Catecismo de la Iglesia Católica se emite este juicio negativo: "La blasfemia se opone directamente al segundo mandamiento. La blasfemia es contraria al respeto debido a Dios y a su santo nombre. Es de suyo Cabe aún decir más, el Catecismo enumera la blasfemia entre las acciones intrínsecamente graves; es decir, se enumera entre aquellos actos que, "por sí y en sí mismo, independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto". e) El pecado contra el Espíritu Santo

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La terminología procede de las palabras de Jesús, que recogen los Sinópticos: "Cualquier pecado o blasfemia les será perdonado a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu no les será perdonada. Quien hablare contra el Hijo del hombre será perdonado; pero quien hablare contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en este siglo ni en el venidero" (Mt 12,31 —32; Mc 3,28—30; Lc 12,10)". Estas palabras aparecen después de las calumnias de los fariseos que atribuyen al demonio la curación del sordomudo (Mt 12,22—30). Este pecado se sitúa en la línea de lo que más arriba mencionamos entre quienes, de modo habitual, con malicia no disimulada, se mofan de todo lo religioso y niegan la raíz misma sobrenatural de la fe. De este modo desprecian la acción de Dios, del Espíritu a favor del hombre. La Encíclica Dominum et vivificantem recoge esta exégesis: "La blasfemia no consiste en el hecho de ofender con palabras al Espíritu Santo; consiste, por el contrario, en el rechazo de aceptar la salvación que Dios ofrece al hombre por medio del Espíritu Santo, que actúa en virtud del sacrificio de la Cruz" (DFi, 46). El exégeta Ceslas Spicq escribe: "Se trata de una rebeldía contra la luz, de una oposición contra lo que se sabe que es verdadero, y parece imposible que este endurecimiento por malicia pueda evolucionar hacia la penitencia, indispensable para obtener el perdón. Tal es el máximo grado el caso del apóstata. Este ha sido iluminado y ha saboreado el don celestial y, por tanto, ha recibido en su corazón el testimonio del Espíritu Santo acerca del Salvador. Si a pesar de ello reniega, ya sólo puede ser por malicia; su repulsa a la gracia es más grave que la resistencia de un pagano a la luz. No teniendo, pues, excusa ni conversión posible, se excluye de la economía salvadora a la que la vocación divina le había destinado". También cabría calificar de pecado contra el Espíritu, el odio a Dios —misterio de la libertad humana—, que puede adquirir diversidad de manifestaciones y se expresa en la aversión contra Dios y la religión. De esa actitud se srcina la crítica indiscrimanada y agraz hacia el catolicismo, y, cuando se tiene poder político, acaba en la persecución abierta o velada contra la Iglesia. No se trata, pues, de que quien peque contra el Espíritu Santo no pueda obtener el perdón, sino que quien comete tal pecado se endurece y rehusará siempre demandar el perdón". Juan Pablo II propone esta enseñanza: "Si Jesús afirma que la blasfemia contra el Espíritu Santo no puede ser perdonada ni en esta vida ni en la futura, es porque esta "no—remisión" está unida, como causa suya, a la "no—penitencia", es decir al rechazo radical del convertirse. Lo que significa el rechazo de acudir a las fuentes de la Redención, la sinrealiza embargo, quedan abiertas a la46). economía de la salvación, encuales, la que se la misión del"siempre" Espíritu Santo" (DVi,

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f) El uso vano del nombre de Dios En todas las lenguas existen expresiones que son poco reverentes, porque se emplea el nombre de Dios o de los Santos sin el debido respeto. Tales expresiones son consideradas, al menos, como irreverentes; además, suelen ser motivo de escándalo para los oyentes. Pero se constata que tales expresiones de ordinario se pronuncian en momentos de especial enfado y con ira, lo que añade otro mal al que contiene tal injuria. A este respecto, también se deben rechazar las interjecciones, exclamaciones e imprecaciones que suponen una irreverencia al nombre de Dios. Más grave aún es cuando dichas expresiones se usan como maldiciones airadas contra el prójimo. En estos casos, la condena del Señor: "El que se enoje con su hermano será reo de juicio" (Mt 5,22) es aún más grave por cuanto se maldice con una frase que invoca inoportunamente a Dios. Aun fuera de toda imprecación, el cristiano debe acostumbrar al uso "religioso" del nombre de Dios. La virtud de la religión conlleva usar con respeto y cariño todo lo relativo a la Divinidad, así como lo relacionado con la vida religiosa, el culto, etc. El Catecismo de la Iglesia Católica precisa: "Las palabras mal sonantes que emplean el nombre de Dios sin intención de blasfemar son una falta de respeto hacia el Señor. El segundo mandamiento prohibe también el uso mágico del Nombre divino". 4. El sacrilegio La virtud de la religión se refiere especialmente a rendir a Dios el culto debido, y en el ámbito cultual se srcina lo "sacro". De aquí que deba ser respetado y se condene su profanación. a) Definición "Sacrilegio" deriva de "sacra legere", o sea, substraer o robar lo sacro. Esta etimología evoca el "robo de cosas sagradas", y por extensión se aplica a la irreverencia o mal trato de las cosas sagradas. Tomás de Aquino define el sacrilegio como "violación de una cosa sagrada" y lo relaciona inmediatamente con la profanación del culto: "Sagrado es todo lo que se relaciona con el culto divino. Y así como tiene razón de bien todo lo que se ordena a un fin bueno, de igual manera, cuando una cosa es destinada al cultoque de recae, Dios, se algún modo De ahí que se le deba cierto respeto, en hace últimadeinstancia, sobredivino. Dios. Por consiguiente, todo lo que implica irreverencia para las cosas santas es al mismo tiempo

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injurioso para Dios, y de ahí recibe la deformidad propia que le constituye en sacrilegio". En consecuencia, el sacrilegio es considerado como un pecado especial, distinto de los hasta ahora estudiados, contra la virtud de la religión, pues atenta contra la reverencia debida a Dios: es un pecado de irreligiosidad. Esta es la argumentación del Aquinate acerca de la especificidad del pecado de sacrilegio: "Donde hay una razón especial de deformidad, allí se encuentra necesariamente un pecado especial. Ahora bien, en el sacrilegio hallamos un defecto moral determinado, que consiste en violar las cosas sagradas, por irreverencia de las mismas. Por lo tanto constituye un pecado especial". La gravedad del pecado de sacrilegio deriva de la falta que entraña la irreverencia a Dios por la profanación de lo que se refiere a su culto. Tiene, pues, una gravedad especial, si bien menor que la blasfemia, porque el sacrilegio no se refiere a la Persona de Dios, sino a algo directamente referido a Él. De aquí que se catalogue como "ex genere suo grave". Por consiguiente, admite parvedad de materia. El de sacrilegio Jesús: más grave es la falta de reverencia debida a la presencia eucarística "EL sacrilegio es un pecado grave sobre todo cuando es cometido contra la Eucaristía, pues en este sacramento el Cuerpo de Cristo se nos hace presente substancialmente". b) Clases de sacrilegio Dado que en el culto a Dios intervienen personas, cosas, y lugares, consiguientemente, existen personas, cosas y espacios sagrados. De aquí que cabe hablar de sacrilegio cuando se profanan uno de esos tres ámbitos. El Aquinate tipifica esta triple clase de sacrilegios: "El sacrilegio consiste en tratar irreverentemente las cosas santas. Esta santidad se atribuye a las personas consagradas, es decir, dedicadas al culto divino y también a los lugares y cosas sagradas". De aquí que se den tres modos distintos de sacrilegio". — Sacrilegio personal. Deriva de la sacralidad que es propia de algunos miembros de la Iglesia. Según el Código de Derecho Canónico, participan de la "vida consagrada" los religiosos (c. 573) y los miembros de los Institutos Seculares (c. 710). Asimismo, en virtud del Sacramento del Orden, algunos de entre los fieles "quedan constituidos ministros sagrados" (c. 1008). Por consiguiente, se comete sacrilegio hace una irreverencia contra ella. cuando peca una persona consagrada o se

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Así, por ejemplo, es sacrilegio el pecado contra los votos emitidos en el estado religioso. En concreto, cuando se quebranta el voto de castidad mediante un pecado con o por una persona que haya hecho votos religiosos, se comete un pecado de sacrilegio. Si se trata de voto privado de castidad no es sacrilegio, pues quien hace tal voto no se constituye en persona sagrada. También se comete sacrilegio —y se incurre en una pena— cuando "se usa de violencia contra un clérigo o religioso, en desprecio de la fe, de la Iglesia, de la potestad eclesiástica o del ministro" (c. 1370). Para que se dé un sacrilegio formal se requiere que se cometa una acción violenta, física y externa contra la persona, y por ella se hiera el cuerpo, la libertad o el honor. No basta que sea simplemente contra su reputación o contra sus bienes. — Sacrilegio real. Se comete cuando se tratan de modo irreverente las cosas dedicadas al culto. Tomás de Aquino aduce el siguiente catálogo de sacrilegios reales, cuya gravedad depende de la importancia de las cosas consagradas que sean profanadas: "El sacrilegio contra las cosas sagradas se divide en distintos grados conforme a la diversidad de cosas sagradas. Entre ellas ocupan lugar supremo los sacramentos, santifican al hombre directamente. el principalque de estos es la Eucaristía, queque contiene a Cristo mismo. Por eso elY sacrilegio se comete contra este sacramento es indudablemente el más grave de todos. Viene en segundo lugar, en pos de los sacramentos, los vasos sagrados destinados a la recepción de los mismos sacramentos, las imágenes sagradas y las reliquias de los santos, en las que se honra o se desprecia en cierto modo la persona de los bienaventurados. Siguen inmediatamente aquellos objetos que sirven de ornato a la Iglesia". Pero entre los "sacrilegios reales" es preciso incluir los cometidos contra la inadecuada administración y recepción de los Sacramentos. Las "cosas sagradas" por excelencia son los Sacramentos, que son acciones de Cristo y de su Iglesia, mediante los cuales actúa Cristo. Y, entre los Sacramentos, la "res sacra" en sentido riguroso es la Eucaristía. De aquí el grave sacrilegio que se comete cuando se administra o se recibe de modo indigno. En lenguaje paulino, quien lo recibe indignamente, "come y bebe su propia condenación" (1 Cor 11,27—29). Es de notar que el magisterio de los últimos Papas insiste en la necesidad de recibir la Eucaristía con ausencia de pecado grave. Por ejemplo, Juan Pablo II enseña: "Frecuentemente se oye poner de relieve con satisfacción el hecho de que los creyentes hoy se acercan con mayor frecuencia a la Eucaristía. Es de desear que semejante fenómeno corresponda a una auténtica madurez de fe y de caridad. queda en la advertencia SansuPablo: "Elcondenación" que come y bebe sin discernir Pero el Cuerpo delpie Señor, come y de bebe propia (1 Cor

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11,26). "Discernir el Cuerpo del Señor" significa, para la doctrina de la Iglesia, predisponerse a recibir la Eucaristía con una pureza de espíritu que, en caso de pecado grave, exige previa recepción del sacramento de la Penitencia. Sólo así nuestra vida cristiana puede encontrar en el sacrificio de la cruz su plenitud y llegar a experimentar esa "alegría cumplida" que Jesucristo prometió a todos los que están en comunión con El". — Sacrilegio local. Se comete ese sacrilegio cuando se profanan los lugares sagrados. Por ejemplo, mediante un asesinato o un herido con abundante derramamiento de sangre en una iglesia u oratorio, si no es en legítima defensa. Asimismo da lugar a un sacrilegio real el uso indebido del templo —iglesia o capilla— para bailes, orgías, obscenidades, cultos heréticos, mercados, etc. También se comete sacrilegio cuando se profana un cementerio católico. El Código de Derecho Canónico establece que se cuide la Eucaristía de modo que se evite "al máximo el peligro de profanación" (c. 938,3). Igualmente, impone penas a quien cometa un pecado de profanación: "Quien profana una cosa sagrada, mueble o inmueble, debe ser castigado con una pena justa" (c. 1376). Se trata, pues, de una pena indeterminada y facultativa. El Código establece penas más graves, con excomunión reservada Sede Apostólica, para ciertos sacrilegios. Por laejemplo, quien profanea laformas consagradas, "las arroje por tierra, o las lleve o retiene con una finalidad sacrílega" incurre en excomunión latae sententiae reservada a la Santa Sede (c. 1367). Asimismo, quien "atenta físicamente contra el Romano Pontífice" incurre en excomunión latae sententiae reservada a la Sede Apostólica (c. 1370). Evidentemente, no todos los pecados de sacrilegio tienen la misma gravedad. El Aquinate afirma que "se peca más gravemente cometiendo sacrilegio contra una persona sagrada que contra un lugar sagrado". Igualmente, la gravedad depende del modo y de la intención del que lo realiza. II. EL USO INDEBIDO DE DIOS Y DE LA RELIGION El otro extremo de la virtud de la religión —in medio consistit virtus— estriba en un defecto per excessum. Tal acontece cuando a Dios se le tributa un culto indebido, bien porque se desconoce su propia naturaleza —se adultera su ser— considerándolo como un ídolo, o porque se trivializa el trato con Él ofertándole un culto carente de la trascendencia debida. Así se srcinan la idolatría y la superstición. La variedad de formas que admiten la superstición y el culto idolátrico son manifestaciones espurias y falsas de la virtud de la religión: más aún, son siempre contrarias al verdadero culto cristiano. l. La superstición

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No es fácil fijar el sentido etimológico del término "superstición". El "estar sobre", que parece designar el término latino "super—stitio", entraña significaciones diversas. Por ejemplo, cabría referirlo a las potencias maléficas que están por encima del hombre, o también a las fuerzas del bien que le protegen, o, simplemente, puede significar "sobrevivir". Esta incierta etimología queda recogida por San Isidoro: "Superstición decimos a la creencia superflua o "sobreinstituida". Otros dicen que toma su nombre de los ancianos, quienes, en razón de sus muchos años, deliran y yerran con alguna superstición. Lucrecio afirma que el nombre de "superstición" proviene de las cosas que están por encima (superstantes), es decir, de las cosas celestiales y divinas que están sobre nosotros; pero su afirmación es falsa". No cabe pues, hacer conclusiones éticas a partir del significado semántico. Así parece afirmarlo Tomás de Aquino: "Es muy distinta la etimología del nombre y su significación. Por eso no es necesario que la palabra "superstición" signifique la raíz de donde deriva tal nombre". Para el Aquinate, la superstición es "un vicio que se opone por exceso a la virtud de la religión, no por ofrecer a Dios un culto más digno que la verdadera religión, sino porque da tal culto a quien no debe o de un modo ilícito". En otro lugar, Tomás de Aquino afirma que la diversidad de supersticiones "deriva primariamente del objeto. Así, pues, podemos dar culto divino a quien efectivamente debemos ofrecérselo, es decir, al verdadero Dios, pero de una manera inadecuada. También se puede tributar culto a quien no se debe, o sea, a cualquier criatura". En consecuencia, la superstición es un pecado contra la virtud de la religión, que tiene un doble srcen: — Dar culto a quien no se debe; o sea, crear falsos dioses. Aquí, propiamente lo denominamos "idolatría". — Dar culto a Dios, pero de un modo indebido. Es la superstición en sentido estricto. El Catecismo de la Iglesia Católica fija su significación en estos términos: "La superstición es la desviación del sentimiento religioso y de las prácticas que impone. Puede afectar también al culto que damos al verdadero Dios, por ejemplo, cuando se atribuye una importancia, de algún modo, mágica a ciertas prácticas, otraoraciones parte, legítimas o necesarias. Atribuir su eficaciadea las la materialidadpor de las o de los signos sacramentales prescindiendo disposiciones interiores que exigen, es caer en la superstición".

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En ocasiones, la superstición, aun creyendo en el verdadero Dios, concede poderes especiales a las fuerzas de la naturaleza: casi se las diviniza. Por eso se acude a ciertos ritos en remedio de las necesidades que se padecen. Se cree que ofrecen la ayuda y protección que se necesitan. Para obtener su favor, así como para evitar sus castigos, se llevan a cabo ciertos prácticas, casi siempre ridículas. A este nivel se sitúan algunas costumbres supersticiosas que varían de lugar a lugar, pues se cree que tales actos traen buena o mala suerte. El catálogo de estas supersticiones es interminable; pero el hecho mismo de ser distintas, pues varían según lugares, costumbres y ámbitos culturales, etc., muestra que no se les debe dar validez alguna: son simples supersticiones populares que, o bien repiten restos de costumbres paganas antiguas o son creaciones de espíritus poco objetivos, mezcla de experiencias psicológicas y elementos religiosos. En todo caso, son deformaciones de la verdadera religiosidad. Otras veces, la superstición consiste en conceder poderes especiales a ciertos ritos, ceremonias y prácticas religiosas, que se llevan a cabo en honor de Dios o de los Santos. También resulta difícil precisar la variedad de prácticas supersticiosas. Por vía de ejemplo, cabe citar las "cadenas de oraciones", que hay que continuar bajo Santo, la amenaza de castigos en caso para de que se interrumpa, o la oración al Espíritu que es preciso publicar librarse de ciertos males; la confianza mágica que fija un automatismo a cierto rito, oración o veneración a reliquias que gozan de poca garantía de autenticidad, el guiarse automáticamente por el presagio de los astros (los horóscopos), etc. etc. En ocasiones, la superstición consiste en que se da más validez al uso mecánico de ciertos ritos, fórmulas y objetos religiosos que a la oración confiada a Dios o a los Santos. En principio, estas prácticas prenden en personas de deficiente formación religiosa o en espíritus sometidos a cierto desequilibrio psíquico. Sólo este tipo de personas pueden convencerse de que tales ritos u oraciones, que han de expresarse necesariamente en tal circunstancia de tiempo o de lugar, pueden ocasionar desgracias o son capaces de traer una racha de felicidad. Pero es preciso estar precavidos, pues en ocasiones la superstición tiene arraigo en personas de cierto nivel cultural, si bien, casi siempre en quienes carecen de experiencia religiosa personal". A ello contribuye también la cultura ambiental. Es evidente que algunas regiones, por tradición o sensibilidad, son más propensas que otras a dejarse llevar por prácticas supersticiosas. Frente a la virtud de la religión que da a Dios un culto basado en su excelencia y bondad, y, con frecuencia, "desinteresado", la superstición se fundamenta más bien en el temor a Dios y en el interés por obtener lo que se necesita. Igualmente, la superstición, en lugar de honrar a Dios, lo deshonra con sus ceremonias ridículas y faltas de calidad humana en las relaciones Dios—hombre.

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Los fenómenos supersticiosos son más comunes en las religiones politeístas, en las que los dioses buenos se entremezclan con las divinidades que pueden causar algún mal al hombre. Por eso se ha hecho notar que en las religiones monoteístas, las prácticas supersticiosas se inician cuando decae el verdadero culto. Este parece ser el caso concreto de un sector de catolicismo de nuestro tiempo: en la medida en que disminuye la fe, aumentan las supersticiones. La formación en la fe y en la vida moral, que es objeto muy primario de la misión pastoral del sacerdote, es el mejor antídoto contra las supersticiones. Por su parte, éstas han de distinguirse cuidadosamente de algunas manifestaciones de verdadera piedad, tanto personal como colectiva. La piedad popular, de suyo no tiene por qué asimilarse a la práctica de ciertos ritos supersticiosos. Pero algunos espíritus excesivamente críticos pueden juzgar como supersticiones algunas manifestaciones de la religión del pueblo o de personas especialmente piadosas. El criterio para distinguir estas supersticiones del culto auténtico, privado o público, consiste en comprobar si esas prácticas derivan del sentido que se tiene de Dios como Padre. Igualmente, el culto verdadero se garantiza cuando va acompañado del cumplimiento de las exigencias morales que entraña la vida cristiana. El que se propone llevar a cabo un género de vida conforme al Evangelio, necesita expresarcon su fe en el marco de un culto de Dios,Por pero también desea expresarle prácticas de piedad muy digno personales. el contrario, quien es ajeno a estas exigencias, es imposible que no claudique a algún género de superstición. Finalmente, la verdadera piedad necesita ser contrastada con la praxis común de la Iglesia y con las enseñanzas del Magisterio. El Angélico propuso esta misma criteriología para los cristianos de su tiempo: "Siempre que el hombre trabaja por la gloria de Dios y porque le esté sometido todo su espíritu y hasta el mismo cuerpo, dominadas todas sus concupiscencias de la carne; siempre que obre según la ley de Dios y de la Iglesia, teniendo en cuenta las costumbres de los que le rodean, nada hace que se pueda decir superfluo respecto del culto divino. Pero, si las cosas que hace no se ordenan de suyo a la gloria de Dios, ni elevan nuestra mente a El, ni sirven para moderar los apetitos de la carne, o si contrarían las instituciones de Dios y de la Iglesia, o se oponen a las costumbres universalmente reconocidas... todos esos actos se han de considerar como superfluos y supersticiosos, ya que, quedando solamente en lo exterior, no penetran hasta el culto interior de Dios". Siempre que las prácticas de piedad personal o del pueblo se ajustan a estos criterios no cabe hablar de superstición. Más bien cabe concluir que nos encontramos ante actos de culto que expresa la piedad del pueblo. El P. Zalba establece un doble capítulo de supersticiones en el culto cristiano:

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— "La de los cristianos de escasa cultura cristiana y a la vez beatos, que induce a atribuir un valor casi infalible a ciertas formas accidentales o a algunas circunstancias... si esto se pide a una estatua concreta, en aquella capilla determinada y con esta precisa fórmula repetida un cierto número de veces, etc.". Asimismo descubre indicios de superstición en algunos cambios injustificados por parte del ministro del culto: — "La otra forma de superstición, llamada así impropiamente consiste en adulterar la pureza de los ritos sagrados. Tiene como autores principales a los ministros del culto que osan modificar los textos, las rúbricas, las normas prescritas por la autoridad competente en lo concerniente a las fórmulas, los gestos y el comportamiento que hay que observar en el ejercicio del culto". La superstición es de suyo pecado grave. Solamente excusa la ignorancia. Pero, si las prácticas supersticiosas son abundantes, de forma que condicionan el verdadero culto, hay obligación grave de abandonarlas". Los medios para combatir las supersticiones son una verdadera piedad, así como el convencimiento de que se trata de cosas ineficaces y aun ridículas. En la práctica, el sacerdote y el confesor deben descalificar cualquier clase de superstición. Con medida, han de hacer caer en la cuenta del sinsentido de todas ellas, dado que varían según los diversos lugares y tiempos. En todo caso, la mejor lucha contra la superstición es la verdadera piedad: el trato sincero y filial con Dios. A ello ha de animar siempre el sacerdote. 2. La idolatría Si bien este término suele usarse como sinónimo de "superstición", sin embargo la misma etimología las diferencia. En efecto, "idolatría" evoca el culto a falsos dioses y no el simple uso inadecuado del culto debido a Dios, que caracteriza a la "superstición". Tomás de Aquino afirma que la idolatría es una especie de superstición, si bien muy cualificada". "Ido—latría", etimológicamente, deriva de "eidolon" (falso dios) y de "latreia" (adorar). Significa, pues, el culto que se da a los "ídolos". El término "ídolo" hace relación a las imágenes veneradas en el paganismo, a las que se les daba culto como a los dioses. El libro de los Hechos relata que "mientras Pablo los esperaba en Atenas (a Silas y Timoteo), se consumía viendo la ciudad llena de ídolos" (Hech 17,16). "Los paganos tenían la costumbre, que se hizo universal entre ellos, de dar culto a toda clase de criaturas por medio de imágenes. De ahí que el nombre de "idolatría" fue introducido para significar todo culto dado a la criatura, aunque se ofrezca sin imágenes".

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San Agustín, por su parte, escribe: "Es supersticioso lo que han instituido los hombres para fabricar ídolos y adorarlos, o bien todo lo que sea honrar a la criatura o a una parte del mundo como a Dios". En consecuencia, la idolatría diviniza a las criaturas (hombres. animales o fuerzas de la naturaleza) y les da culto. El tema de la idolatría ocupa un lugar destacado en la Biblia. La razón fue la situación geográfica y cultural de Israel, rodeado de pueblos más poderosos que le superaban en cultura humana, por lo que, de tiempo en tiempo, el hombre judío sentía la tentación de acudir a los dioses de los pueblos vecinos. El srcen mismo de Israel procede del paganismo. A Abraham lo elige Yahveh cuando su padre, Téraj "servía a otros dioses" (Jos 24,2). A partir de la vocación de Abraham, Dios separa radicalmente a su descendencia de los ídolos paganos para formar un pueblo nuevo. Israel debe adorar al verdadero Dios y se le prohibe que fabrique ídolos: "Yo soy Yahveh tu Dios, que te he sacado de Egipto, de la casa de servidumbre. No habrá para ti otros dioses delante de mí. No te harás escultura ni imagen alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto" (Dten 5,6—9). El idólatra será castigado con la muerte: "El que ofrece sacrificios a otros dioses será entregado al anatema" (Ex 22,19). A partir de este dato, la historia de Israel es una resistencia contra los ídolos. No hay dioses ni imágenes cercanas a Yahveh: sólo el hombre es "imagen de Dios" (Gén 1,26—27). Pero Israel, desoyendo las amenazas divinas, construye sus ídolos. Tal es el becerro de oro que fabrican en el desierto (Ex 3 2,1—6) o el culto a los ídolos que narra —los Macabeos (1 Mac 1,43). Los profetas advertirán a Israel que su decadencia coincide siempre con la idolatría (Ez 20,1 —33; Jer 32,28—35). Y los Salmos advierten contra los ídolos y cantan las grandezas de Yahveh, su único Dios (Sal 10; 31,7, etc.). El N. T. mencionará la conversión como "dejar a los ídolos para servir al Dios vivo y verdadero" (1 Tes 1,9). San Pablo subraya la separación que existe "entre Dios y los ídolos" (2 Cor 6,16). La "idolatría aparece en el catálogo de los pecados que deben evitar (Gál 5,20; Apoc 21,8). Y Pablo renovará la maldición a quienes se vuelven a los ídolos, después de haber conocido el Evangelio (1 Cor 10,14; 2 Cor 6,14—17). Pero en el N. T. el término "ídolos" adquiere una significación más amplia que el de los dioses paganos. También son "idola" los valores representados por el paganismo. Así San Pablo denomina idolatría "al fornicario, impuro y avaro que es como adorador de ídolos" (Ef 5,5). De aquí la advertencia con que concluye la

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carta de San Juan: "Hijitos, guardaos de los ídolos" (1 Jn 5,21). Como escribe Wiener: "La idolatría no es una actitud superada de una vez para siempre, sino que renace bajo diferentes formas: tan luego se cesa de servir al Señor, se convierte uno en esclavo de las realidades creadas: dinero (Mt 6,24), vino (Tit 2,3), voluntad de dominar al prójimo (Col 3,5; Ef 5,5), poder político (Ap 13,8), placer, envidia y odio (Rom 6,19; Tit 3,3), pecado (Rom 6,6), e incluso la observación material de la ley (Gál 4,8). Todo esto conduce a la muerte (Fil 3,19), mientras que el fruto del espíritu es vida (Rom 6,21 s.) Tras estos vicios, que son idolatría, se esconde un desconocimiento del Dios único, único también que merece confianza" Esta significación de "ídolo" ha pasado al lenguaje popular, que denomina con ese vocablo a los falsos ideales. Es así como la época actual, tan poco propicia para adorar al verdadero Dios como para levantar templos a falsos dioses, sin embargo idolatra otros valores e incluso algunos contravalores. En realidad, los diviniza en la medida en que los absolutiza, y, en cierto sentido, los convierte en dioses, por supuesto, "dioses falsos", es decir, "ídolos". Así lo expresa el Catecismo de la Iglesia Católica: "La idolatría no se refiere sólo a los cultos falsos del paganismo. Es una tentación constante de la fe. Consiste en divinizar lo que no es Dios. Hay idolatría desde el momento en que el hombre honra y reverencia a una criatura en lugar de Dios. Trátese de dioses o de demonios (por ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de la raza, de los antepasados, del Estado, del dinero, etc. La idolatría rechaza el único Señorío de Dios; es, por tanto, incompatible con la comunión divina". El pecado de idolatría es especialmente grave. Si se trata de una idolatría formal —cuando de hecho, se cree en falsos dioses— equivaldría a una defección de la fe, con toda la gravedad que esto entraña. Si abandonara al único Dios verdadero para adherirse a los "ídolos", caería en la condena de San Pablo (1 Tes 1,9). Si se trata sólo de una "idolatría" exclusivamente material, forzada por un tirano para arrancar un acto de culto o blasfemar, se debe resistir hasta el martirio. Las Actas de los Mártires abundan en testimonios muy explícitos a este respecto. Sólo la pérdida o disminución de la libertad podría quitar gravedad a este pecado. III. OTROS PECADOS CONTRA LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN La virtud de la religión prohibe otras prácticas que se oponen al verdadero culto que se le debe a Dios. Asimismo, los tres primeros Mandamientos del Decálogo incluyen preceptos, de modo que quien no los observa comete pecado. Estos sonotros los más comunes:

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1. La adivinación El anhelo de conocer el futuro es un deseo innato en el hombre que le acompaña a través de la historia. Pero la "adivinación" va unida a prácticas especiales que, de ordinario. la sitúan muy cerca de la superstición y aun de la idolatría. El A. T. relata la costumbre de adivinar, propia de las religiones primitivas, y ordena la prohibición de practicarla en Israel por quienes han descubierto al verdadero Dios. El Levítico contiene una normativa detallada. Así sentencia a los que se dedican al oficio de adivinar: "El hombre o la mujer en que haya espíritu de nigromante o adivino, morirá sin remedio: los lapidarán. Caerá su sangre sobre ellos" (Lev 20,27). También se prohibe consultarlos, pues les es suficiente la presencia de su Dios: "No os dirijáis a los nigromantes, ni consultéis a los adivinos haciéndoos impuros por su causa. Yo, Yahveh, vuestro Dios" (Lev 19,3 l). La prohibición se extiende también a las artes del encantamiento y a la astrología, tan habituales en la cultura de la época: "No practiquéis encantamiento ni astrología" (Lev 19,26). Conculcar estos preceptos es severamente castigado: "Si alguien consulta a los nigromantes y ya lolosexterminaré adivinos, prostituyéndose enpueblo" pos de(Lev ellos, yo volveré mi rostro contra él de en medio de su 20,6). El Deuteronomio se detiene en explicar las prácticas que deben eludir cuando entren en la tierra prometida. Esta detallada descripción da noticia de las costumbres paganas de aquella época: "Cuando hayas entrado en la tierra que Yahveh te da, no aprenderás a cometer abominaciones como las de esas naciones. No ha de haber en ti nadie que haga pasar a su hijo o a su hija por el fuego, que practique adivinación, astrología, hechicería o magia, ningún encantador ni consultor de espectros o adivinos, ni evocador de muertos. Porque todo el que hace estas cosas es una abominación para Yahveh tu Dios y por causa de estas abominaciones desaloja Yahveh a esas naciones delante de ti. Has de ser íntegro con Yahveh tu Dios. Porque esas naciones que vas a desalojar escuchan a astrólogos y adivinos, pero a ti Yahveh tu Dios no te permite semejante cosa. Yahveh tu Dios suscitará, de en medio de ti, un profeta como yo, a quien escucharéis. pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande..." (Dt 18,9—19). Además de la detallada reseña del estado de superstición del mundo pagano, este testimonio señala la gravedad de esas prácticas, que denomina "abominación". Al mismo tiempo señala que sólo Dios es dueño del futuro y que Él hablará al pueblo por los profetas. La institución del profetismo estaba destinada a que el pueblo diese a Dios el culto debido y a que abandonase las prácticas de adivinación, astrología, etc., pues ellos les enseñarían lo que debían hacer. Finalmente, este amplio testimonio evoca el futuro Mesías que enseñará

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todo lo que el hombre tiene derecho a saber, tal como profetiza Malaquías (Mal 3,1—5). La "adivinación" como falta moral es el intento de conocer el futuro con el uso de medios desproporcionados, indebidos o maléficos. La malicia se sitúa en dos planos: Primero: En el deseo indebido de conocer el futuro fuera de la determinación divina, a quien pertenece el porvenir del hombre y de la historia. Este hecho de por sí no siempre es condenable. Prever el futuro pertenece al carácter libre y previsor del ser humano. En esta condición se fundamentan no pocos estudios sobre el futuro e incluso la ciencia denominada "futurología". Nada hay que objetar al espíritu precavido, conjeturador y previsor del hombre tanto en relación a su propia vida como en lo que atañe a la convivencia social. Pero el sentido cristiano de la providencia demanda que el juicio del creyente sobre el futuro, junto a los datos fácilmente previstos, cuente también con los elementos imprevisibles e inesperados que ofrece la esperanza cristiana, que se apoya en la confianza en el poder absoluto de Dios. Segundo: La inmoralidad proviene fundamentalmente de los medios que se emplean para conocer ese futuro. Los medios pueden ser: — desproporcionados. Tales son, por ejemplo, la quiromancia u observación de las rayas de la mano; los horóscopos: creer que los astros deciden el presente o el futuro del hombre; echar las cartas; la interpretación de los sueños más allá de lo que permiten los estudios psicológicos; incluso la consulta a quienes tienen fama de adivinar el futuro de las personas o de los acontecimientos sociales, etc. — indebidos. En este capítulo deben condenarse las prácticas espiritistas de cualquier índole, incluso aquellas en las que no hay invocación expresa de los espíritus, pero en las que se cree en su intervención tanto para comunicarse con los muertos, como para conocer algún aspecto de la propia vida. Aparte del fraude que pueda existir, es claro que quienes actúan se exponen a tensiones extraordinarias que pueden causar daños graves en la vida psíquica de los participantes en tales sesiones. El Santo Oficio, con fecha 24 de abril de 1917, respondió negativamente a esta cuestión: "Si es lícito por el que llaman medium, o sin el medium, empleado o no el hipnotismo, asistir a cualesquiera alocuciones o manifestaciones espiritistas, siquiera a las que presentan apariencia de honestidad o de piedad, ora interrogando a las almas o espíritus, ora oyendo sus respuestas, ora sólo mirando, aun con protesta tácita o expresa de no querer tener parte alguna con los espíritus malignos" (Dz. 2182, cfr. Dz. 2189). — maléficos. Entra aquí el mundo oscuro y misterioso de la intervención diabólica, aunque no medie una invocación expresa al demonio, tal como puede

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ser el pitonismo, en donde se cree que el demonio habla por medio de un adivino o brujo. Más grave aún cuando se invoca expresamente al demonio, fenómeno que parece que practican algunos grupos. Ya en su tiempo, Tomás de Aquino dedica una amplia quaestio a la "superstitio divinatoria", que inicia con el tema si "la adivinación es pecado". El Aquinate hace algunas distinciones que legitiman la licitud de prever el futuro, pero condena como pecaminosa "la adivinación que se da cuando alguien usurpa de modo indebido la predicción de sucesos futuros". Santo Tomás hace un estudio detallado de los diversos modos en que puede intervenir el demonio, bien con invocación expresa o no. La condena del Aquinate es rotunda: nunca es lícito al hombre invocar el demonio, porque además del acto de rebeldía contra Dios, se produce un mal espiritual irreparable y "no hay bien temporal que pueda compararse a la pérdida de la salud espiritual, la cual ponemos en peligro cuando queremos conocer los fenómenos ocultos por medio de los demonios". Los temas relacionados con lo oculto y el conocimiento del futuro son cuestiones de especial dificultad. Es evidente que aquí concurren fuerzas ocultas de la psicología humana. También Es ciertoseque fenómenos no normales que estudia la ciencia psicológica. danexisten otros fenómenos comunes que trata de explicar la parapsicología. Pero, no hay duda de que existen fenómenos verdaderamente admirables que proceden de la fuerza de la mente humana, todavía desconocida. Pero estos extraños fenómenos, aun siendo naturales, no tienen una explicación científica conveniente a causa del desconocimiento de la riqueza profunda del ser espiritual. En consecuencia, se ha de evitar el juicio precipitado de atribuir a fuerzas maléficas fenómenos que pertenecen a la psicología del hombre, y que pueden darse en personas dotadas de especial sensibilidad y riqueza psíquica. Al lado de este fundamento humano, todavía no conocido suficientemente, cabe también admitir la intervención de fuerzas sobrenaturales que provienen de Dios: visiones, revelaciones y fenómenos místicos extraordinarios no son infrecuentes y constituyen la historia de la espiritualidad, especialmente de la mística católica. Nadie puede negar estos fenómenos, a pesar de las cautelas que deben tomarse en todo momento y de lo cual es modelo el Magisterio de la Iglesia. Tampoco cabe olvidar la intervención del demonio, de lo cual también la historia es prolija en señalar datos. De hecho, la Iglesia tiene el Ritual de los exorcismos y ha regulado el modo concreto de llevarlo a cabo (c. 1172). La existencia del demonio y su intervención en la historia y en la vida de los hombres es una verdad repetida por el Magisterio". A estas tres causas reales, es preciso añadir el fraude, la picaresca, el engaño y el truco:portodos estos son motivos frecuentes que fomentan la curiosidad y el interés conocer el futuro".

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La valoración moral del pecado de adivinación es, de por sí, grave. Pero es preciso reconocer la dificultad de evaluarlo. He aquí algunas precisiones: Sería no sólo grave, sino gravísimo si se lleva a cabo con invocación diabólica. Aun en este caso la mayor o menor gravedad vendría dada por el tipo y modo de invocación. Parece que tampoco podría excusarse de pecado mortal quien acude a medios dudosos u ocultos, de colaboración con fuerzas no naturales, espíritus, almas, etc. . Pero, como decíamos más arriba, dado que hay fenómenos oscuros, pero de posible explicación psicológica aun no conocida, una fuerza especial de la mente, etc., es preciso ser precavidos para condenar como pecaminoso el auxilio que prestan algunas personas que parecen interpretar ciertos asuntos presentes o futuros de la persona. En concreto, no parece que pueda condenarse como pecaminoso ni el ejercicio ni la consulta a personas que aconsejan sobre ciertos datos que están ocurriendo o pueden ocurrir. Se exceptúa, naturalmente, el fraude. Pero en este supuesto, se trata no de ocultismo, sino de un delito contra la veracidad y la justicia". Y por ello es condenable, incluso con obligación de restituir los daños causados. En todo caso, de ordinario, estas prácticas corren con frecuencia el riesgo de acabar en acciones supersticiosas. Además ponen en peligro la fe, que se inicia con la pérdida o disminución de la verdadera religiosidad así como del uso normal de los medios religiosos y ascéticos. Habría que recordar las advertencias del Deuteronomio: "Si surge en medio de ti un profeta o vidente en sueños, que te propone una señal o prodigio que te ha anunciado, y te dice: "Vamos en pos de otros dioses (que tu no conoces) a servirles, no escucharás las palabras de ese profeta o de ese vidente en sueños" (Dt 13,2—4). 2. Las sectas Es un hecho no insólito que algunos católicos de nuestro tiempo se asocien a sectas. El fenómeno "sectas" es hoy un dato sociológico importante que llega incluso a preocupar a los gobernantes de los pueblos. El estudio de la proliferación de sectas, sus orígenes y fines, así como la diversidad de las mismas, no corresponde a este lugar. Aquí prescindimos de las sectas con finalidades oscuras políticas o culturales. Nos ocupamos exclusivamente de las sectas religiosas: aquellas que inculcan a sus seguidores unas prácticas de piedad, unas convicciones religiosas y unos principios morales, ajenos, aunque sean cercanos, al ideal cristiano de la vida. Juan Pablo II se ha ocupado con alguna frecuencia del tema. A los obispos del Brasil, el Papa les advierte del riesgo de las sectas que "son aberrantes". A la

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juventud alemana, les previene contra la tentación de la juventud, que, ante la situación de descontento, se refugian en estados no regeneradores: "A veces la huida hacia el interior empuja a algunos a formar parte de sectas seudorreligiosas, que hacen mal uso de vuestro idealismo y de vuestra capacidad de entusiasmo y os roban la libertad de pensamiento y de conciencia". También los Dicasterios Romanos han dado instrucciones sobre el caso. En la reunión de los Cardenales de 1991, el Cardenal Suquía desarrolló una ponencia sobre el tema, cuyas consecuencias son muy negativas, tanto para la Iglesia Católica, que sufre la pérdida de algunos de sus hijos, como de los miembros, que, tarde o temprano, sufren los efectos malsanos que ofrece el sectarismo". Otras veces, esos grupos son intraeclesiales y pretenden vivir conforme al Evangelio; quieren ser un retorno al cristianismo primitivo, con un abandono de la Iglesia oficial. Es normal que tales grupos acaben en una forma esotérica de vivir el cristianismo, con lo que se distancian de la fe que profesa la Iglesia. Otros grupos intraeclesiales se proponen inicialmente ser una verdadera comunidad de vida según el ideal cristiano, que, en su opinión, no encuentran en la Iglesia, tal como está actualmente organizada. Aparte de la exageración, conviene animarles a que se integren en comunidades cristianas que destaquen por el espíritu de servicio y de comunión, tal como relata el N. T. en referencia explícita a los primeros cristianos (Hech 2,41—44). Se dice que la afloración de sectas, en buena medida, tiene su srcen en la falta de una religiosidad cristiana adaptada a la sensibilidad religiosa de la época, lo cual tratarían de llenar esos movimientos sectarios. El remedio, por consiguiente, estará en ofertar una piedad genuinamente cristiana, adaptada el hombre de nuestro tiempo, especialmente a las clases humildes y a la juventud, que parece que son los dos sectores más proclives a integrarse en las sectas. Es claro que quien abandona el cristianismo para adherirse a una secta no carece de culpa moral. En algunos casos se trata de una verdadera apostasía de la fe. Sin embargo, será preciso contemplar en cada circunstancia el grado de culpabilidad de cada persona, la cual se juzgará a partir de la secta en cuestión, según sea más o menos ajena a los valores cristianos y también se ha de atender a las condiciones individuales de cada persona. Es evidente que en muchos casos no se da una adhesión total, sino supletorio, y en toda ocasión existe una falta de formación cristiana. Esta ignorancia disminuiría o excusaría de toda culpabilidad. Urge, sin embargo, la obligación de abandonar la secta e integrarse en la comunidad cristiana. En el caso de que la adhesión a una secta equivalga a una verdadera apostasía, se le aplican las penas del Código de Derecho Canónico: "El apóstata de la fe, el hereje o el cismático incurren en excomunión latae sententiae..." (c. 1364). 3. La Masonería

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La Iglesia ha denunciado frecuentemente los errores y peligros para la fe de la Masonería. De hecho, el Código de Derecho Canónico de 1917 establecía pena latae sententiae (c. 2335) al alistamiento de los católicos a cualquier logia masónica. Este artículo desaparece del Nuevo Código de 1983, no obstante perdura la condena". En respuesta a una pregunta acerca de si la supresión de tal artículo incluía la cesación de la condena, una respuesta de la Congregación de la Doctrina de la Fe quita esta sospecha. Este Documento afirma: "No ha cambiado el juicio negativo de la Iglesia respecto de las asociaciones masónicas, porque sus principios siempre han sido considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia; en consecuencia, la afiliación a las mismas sigue prohibida por la Iglesia. Los fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas se hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la santa comunión". La razón de que tal asociación no se mencione en el Nuevo Codex "es debido a un criterio de redacción seguido también en el caso de otras asociaciones que tampoco han sido mencionadas". La historia de la Masonería que hacomo jugado un papel destacado en ataques a los Estados y aeslaoscura. Iglesia.Parece No obstante, escribe Aubert: "El más grave peligro de la masonería no es tanto el espíritu anticlerical o antirreligioso que puede reinar en ciertas obediencias, como la verdadera abdicación de la responsabilidad pedida a los miembros, que frecuentemente ignoran lo que se decide en las altas esferas, estando además desarmados por la obligación del secreto. Cuando se conoce el papel político desempeñado en el pasado por las logias masónicas, se puede suponer que este papel oculto puede continuar obrando. Aunque muchas de estas logias den pruebas de un real humanismo, se tiene la impresión de que por sus convicciones, sus ritos y sus símbolos constituyen un poco algo así como una capilla ideológica, una contra — Iglesia". 4. El perjurio Como consta en el Capítulo II, el juramento hecho con verdad, con justicia y con necesidad es un acto de la virtud de la religión. lo cual supone un verdadero culto en honor de Dios. Pero, quien jura "sin necesidad", por ligereza, no puede excusarse de cometer falta leve, dado que trivializa el trato con Dios, al cual se debe reverencia. Por su parte, cuando se jura con mentira, aunque el asunto sobre el que cae el juramento sea intrascendente, se comete un pecado grave, pues se pone a Dios, que es veraz, como testigo de una falsedad, lo cual supone siempre una grave irreverencia.

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El perjurio encierra aun una pena más grave, dado que media el juramento hecho ante un tribunal o al menos, ante una autoridad penal o eclesiástica. El perjurio puede ser asertorio, si se jura en falso, y promisorio cuando no se cumple lo que se ha prometido con juramento. "Es perjuro quien, bajo juramento, hace una promesa que no tiene intención de cumplir, o que, después de haber prometido bajo juramento, no la mantiene. El perjurio constituye una grave falta de respeto hacia el Señor que es dueño de toda palabra. Comprometerse mediante juramento a hacer una obra mala es contrario a la santidad del Nombre divino". El perjurio es siempre un pecado especialmente grave. El Catecismo de la Iglesia Católica lo enumera entre los actos intrínsecamente malos, dado que son "siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto", o sea, que "por sí y en sí mismo es grave, independientemente de las circunstancias y de las intenciones". Pero, además de la culpa moral, con frecuencia se le penaliza. Así el Código de Derecho Civil castiga al perjuro con diversas penas. Según el Código de Derecho Canónico, se le impone una pena preceptiva ferendae sententiae, es decir, que debe cumplir desde el momento en que el juez o la autoridad determina dicha sanción penal: "Si alguien comete perjurio al afirmar o prometer algo ante una autoridad eclesiástica, debe ser castigado con una pena justa" (c. 1368). Una especial gravedad encierra el perjurio de los servidores del Estado, ministros y otros cargos de la administración civil, de la justicia, etc. dado que no se trata solamente del incumplimiento de un juramento asertorio o promisorio personal, sino que tiene graves repercusiones sociales. 5. Incumplimiento de la celebración de la Eucaristía dominical No puede excusarse de pecado grave quien, sin causa justamente proporcionada, no cumple con el precepto dominical de asistir a la Santa Misa. El Catecismo de la Iglesia Católica lo confirma con el siguiente juicio moral: "La Eucaristía del domingo fundamenta y confirma toda la práctica cristiana. Por eso los fieles están obligados a participar de la Eucaristía los días de precepto, a no ser que estén excusados por razón seria (por ejemplo, enfermedad, el cuidado de niños pequeños) o dispensados por su pastor (cfr. CIC can 1245). Los que deliberadamente faltan a esta obligación cometen un pecado grave". Dada la confusión que se ha introducido sobre esta grave obligación de dar culto a Dios en el Domingo, se ha de educar la conciencia de los fieles en los siguientes aspectos: a) Cuando existe una causa justa que no permita asistir a la celebración eucarística, ésta no obliga, y, por tanto, los fieles deben tener una clara

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conciencia de que están dispensados. Por eso, carecen de culpa, por lo que no han de acusarse de ello en el confesonario, pues no han cometido pecado alguno. Tal puede suceder en caso de enfermedad, de atención a enfermos, un trabajo extraordinario y urgente que no puede retrasarse, el ejercicio ineludible de la propia profesión u oficio, en la coyuntura en que un viaje con excesivo tráfico impida llegar a la hora prevista, la distancia proporcionada del lugar del culto, etc. b) Se ha de valorar suficientemente la gravedad de estas circunstancias excusantes, dado que el precepto es grave. La celebración de la Eucaristía del Domingo es el acto cumbre del culto por excelencia. Por eso el creyente ha de estimarlo en todo su valor. En contraste, es sabido que los fieles se disculpan con gran facilidad, por lo que, así como es preciso formar la conciencia recta de modo que no se acusen inútilmente en caso de que no estén obligados, asimismo sepan reconocer su culpa si han faltado a la Misa Dominical sin causa justa. Esta obligación es más urgente, por cuanto se puede cumplir con el precepto en la tarde del sábado. c) La urgencia de la obligación del precepto dominical, además de su gravedad moral, conlleva, si se incumple con frecuencia, un "efecto secundario". El creyente queel omite en día de cristiana domingo de fácilmente decae Es de fácilmente la fe y se desmorona arco la de Misa la concepción la existencia. comprobable cómo el creyente que empieza a faltar a Misa los domingos, lentamente, abandona otras obligaciones que antes cumplía con fidelidad. El cumplimiento del precepto dominical debe ser para el creyente un compromiso con su fe que, cuando lo omite, afecta a otras dimensiones de su vida cristiana. d) Pastoralmente, conviene recordar a los fieles que se han comprometido a dar culto a Dios y que un cristiano, más si es adulto, debe cumplir la palabra dada. A los padres, por ejemplo, conviene recordarles esta obligación poniendo en paralelo el deber que tienen sus hijos con ellos: del mismo modo, deben ellos practicarlo con Dios. Por su parte, a los hijos cabe hacerles tomar ejemplo de la obligación de ser cariñosos con sus padres, pues con mayor responsabilidad deben actuar así con su Padre Dios. CONCLUSIÓN La gravedad del pecado contra la virtud de la religión se corresponde con la importancia del sujeto y objeto de esta virtud, cual es el honor debido a Dios. Quien no observa esta virtud conculca uno de los deberes fundamentales del hombre: el de dar culto a Dios, del cual todos los hombres reciben la propia existencia y al cual están eternamente destinados. Es evidente que, en la medida en que disminuye el sentido religioso, el hombre o la sociedad descuidará el culto a Dios. De aquí que la primera medida para evitar los pecados contra la virtud de la religión será favorecer y fomentar la religiosidad

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del hombre singular, de la sociedad en que éste vive y, de modo especial, de la cultura de cada época. En todo caso, a los católicos se les ha de estimular a que practiquen esta virtud, a que conozcan la gravedad de este pecado y a que sean testigos de las exigencias de Dios ante una sociedad que está amenazada por el ateísmo, el agnosticismo y el indiferentismo religioso. En estas etapas de crisis de la religión, el creyente está obligado a responder con el testimonio en el cumplimiento ejemplar de las exigencias de esta importante virtud. DEFINICIONES Y PRINCIPIOS PECADOS CONTRA LA FE: Son aquellos que se oponen directamente a Dios, por cuanto quien los comete no reconoce a Dios como Ser Supremo, Creador de todas las cosas y Padre del hombre. Principio: La virtud de la religión y las tres virtudes teologales son para el cristiano motivo constante de dar culto a Dios, venerarle, amarle, esperar y creer en Él. Pero. al mismo tiempo, son ocasión de muchos pecados cuando no se viven. PECADOS CONTRA LA FE: Cabe clasificarlos del siguiente modo: l. Contra Dios a) Por defecto – ateísmo – agnosticismo – apostasía – herejía – dudas voluntarias – indiferentismo – alistarse a la masonería b) Por exceso – superstición – idolatría – blasfemia

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– sacrilegio 2. Contra la virtud de la religión – adivinación – magia – perjurio – omisión de actos debido ATEÍSMO: Es la negación de la existencia de Dios. CLASES DE ATEÍSMO: No es fácil clasificar los diversos modos de llegar al ateísmo y menos aún precisar su srcen. El Concilio Vaticano II enumera las principales corrientes ateas que se daban en la cultura occidental en los años sesenta (GS, 19—21). Principio: El ateísmo es frecuentemente culpable, por lo que la Biblia acusa al ateo de pecado. Pero, debido a las oscuras causas, pueden darse razones que aminoran su culpabilidad. AGNOSTICISMO: Doctrina filosófica que sostiene que el entendimiento humano no tiene razones suficientes para demostrar la existencia de Dios. Por ello suspenden el juicio. Principio: El agnosticismo tiene estrecha relación con el indiferentismo religioso: brota de él y a él conduce. APOSTATA: Es quien niega la fe en Jesucristo recibida en el Bautismo. Principio: La apostasía es un pecado especialmente, grave, por cuanto quien ha tenido fe, puede llegar, por faltas personales, a negar y a renunciar a ella. HEREJÍA: Error en materia de fe, sostenido con pertinacia. Principio: Para que alguien sea hereje, no basta que profese un error contra la fe, se requiere que, advertido del error, lo siga profesando. Por eso supone la contumacia. Principio: Para evitar el riesgo de profesar ideas heréticas es preciso seguir la enseñanza del Magisterio de la Iglesia. BLASFEMIA: Es la injuria directa, de pensamiento, palabra u obra, contra Dios. Principio: La blasfemia es un pecado tan grave, que en el A.T. se castigaba con la pena de muerte por lapidación.

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SACRILEGIO: Es la profanación o lesión de persona, cosa o lugar sagrado. Principio: Sagrados por excelencia son los sacramentos. Por ello, se comete sacrilegio si se usan de modo indebido. Sacrilegio especialmente grave es recibir la Comunión en pecado mortal. ADIVINACIÓN: Acción de predecir lo futuro o descubrir las cosas ocultas, por medio de agüeros o sortilegios. Principio: La adivinación se prohibe por cuanto intenta descubrir el futuro granjeándose la protección de poderes ocultos. El CatIglCat enumera una serie de acciones que no deben ser practicadas. MAGIA: Es el arte o ciencia oculta con que se pretende producir, mediante ciertos actos o palabras, o con la intervención de espíritus, genios o demonios, fenómenos extraordinarios, contrarios a las leyes naturales. Principio: El pecado de magia deriva del intento expreso de conseguir determinados efectos externos, que son ocultos y en general perjudiciales, con la ayuda del demonio. SECTAS: Conjunto de seguidores de una religión muy parcelada y con errores graves. Principio: Ante la extensión de las sectas, es preciso acelerar la formación religiosa de los fieles, con el fin de que profesen y aprecien la grandeza de la fe católica en toda su integridad. MASONERÍA: Asociación secreta de personas que profesan principios de fraternidad, usan emblemas y signos especiales, y se agrupan en entidades llamadas logias. Principio: La Iglesia prohibe que los católicos den su nombre a la masonería a causa de los graves problemas que ocasiona a su fe. PERJURIO: Es jurar en falso. Principio: "Es perjuro quien, bajo juramento, hace una promesa que no tiene intención de cumplir, o que, después de haber prometido bajo juramento, no la mantiene" (CatIglCat, 2152). Principio: El "perjurio", o sea jurar con mentira, es pecado especialmente grave cuando se hace ante la autoridad legítima. OMISIÓN DE ACTOS DEBIDOS: También se cometen pecados cuando no se cumplen los mandatos que impone Iglesia, tales el incumplimiento del precepto dominicalla oleysi dese la conculcan los como llamados "Mandamientos de la Iglesia".

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SEGUNDA PARTE MORAL FAMILIAR Y MORAL SEXUAL

INTRODUCCIÓN La moral de la familia abarca una amplia gama de relaciones, pues es la convivencia más común, profunda e íntima de la existencia humana. De más a menos se extiende a los siguientes ámbitos: al trato mutuo entre los esposos y de éstos con los hijos; a la relación de los hijos con los padres y de los hermanos entre sí; a los vínculos que cohesionan a los restantes miembros de la familia, tales como los abuelos y parientes, en general, así como a la intercomunicación de aquellas personas que están llamadas a integrarse en la familia, cual es el caso de los novios, etc. Este complejo y rico mundo de vínculos personales es tan íntimo, que alcanza el núcleo de la persona misma. Por consiguiente, es claro que este valioso contorno humano que envuelve a la familia ha de ser objeto de atención relevante por parte de la ciencia moral. En riguroso paralelo con la importancia de la familia, se sitúan las dificultades, todas ellas proporcionadas a la trascendencia personal y social de esta institución. Los problemas y conflictos que han lugar, surgen precisamente de su riqueza: en concreto, de la diversidad misma de miembros que la constituyen, de la pluralidad de derechos y deberes que srcina, de la intimidad de cuestiones que en ella se ventilan, así como de los problemas que suscita su puesto en el conjunto de la vida social. Estas complejas situaciones dan lugar a no pocos conflictos morales, por lo que se requiere que su solución también se ajuste a unos principios determinados de eticidad. A estas exigencias éticas que acompañan a la convivencia familiar es preciso sumar las cuestiones doctrinales que en ella se ventilan, para algunas de las cuales aún no se dispone de una respuesta adecuada. Ya San Agustín ponía de relieve estas dificultades: "No ignoro que la cuestión del matrimonio es muy oscura y muy complicada. No me atrevo a afirmar que haya explicado todas sus ¡aplicaciones en esta obra o en otras, ni que siquiera pueda hacerlo, si se me urge". Cabe aún añadir que a este cúmulo de problemas que acompaña la vida, la doctrina y la misma institución social, se suma la dificultad del método a seguir en su estudio, pues el matrimonio y la familia tocan fronteras de diversos saberes. Citemos sólo dos niveles: 1. Relación entre la Teología y las "Ciencias del Hombre"

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La institución familiar pertenece por igual al ámbito del saber profano y a la ciencia teológico. En efecto, el matrimonio es la más natural de las instituciones, pues toma srcen en el ser mismo del hombre y de la mujer. De aquí que haya sido objeto de estudio por parte de la filosofía, de la psicología, del derecho, de la medicina, del arte, de la literatura, etc. Pero también la Biblia se ocupa de esta institución. Por ello, a partir de los datos revelados, el teólogo de todos los tiempos ha reflexionado sobre el ser del matrimonio así como acerca de las exigencias morales que comporta. Pero la reflexión teológica debe incorporar los resultados válidos de esas otras ciencias. De aquí que la moral familiar ha de estar en diálogo con los distintos saberes. Especialmente se han de tener en cuenta los hallazgos de las ciencias auxiliares, en especial la psicología y la antropología filosófica. También ha de prestar atención a la sensibilidad cultural de cada generación en torno a estos temas, tal como se manifiestan, por ejemplo, en la literatura y en el arte. Asimismo, la ética teológico ha de tener a la vista la normativa jurídica que regula la familia en los diversos países y Estados. 2. La Teología Moral y otras ciencias teológicas Pero aun de enlaelEtica ámbito de la En teología, institución matrimonial no por es parte tema exclusivo Teológica. efecto,latambién es objeto de estudio de la Teología Dogmática, que destaca el carácter sacramental del matrimonio así como la naturaleza de la gracia propia de este Sacramento. También es un capítulo destacado del Derecho Canónico, que estudia la naturaleza jurídica de este peculiar vínculo que une a los esposos entre sí y se ocupa de los efectos jurídicos que emanan de la institución matrimonial así como de las condiciones que lo anulan. Por su parte, la Teología Pastoral cada día se ocupa más de la familia y del matrimonio, hasta el punto de que surgen instituciones académicas nuevas que estudian esta parcela del saber teológico: los Institutos sobre la Familia, con la concesión de grados académicos propios, muestran que el matrimonio y la familia constituyen una parcela específica del saber teológico. Habría que añadir también el capítulo que la Teología Ascética dedica al matrimonio, si bien este tema está más cercano a la Teología Moral. En resumen, la familia y el matrimonio son objeto de estudio de diversas "Ciencias del Hombre" y tocan, al menos, cinco fronteras del saber teológico: la Dogmática, la Pastoral, el Derecho Canónico, la Ascética y la Teología Moral. En esta Segunda Parte, respetando los límites de cada una de las ciencias y aun de las disciplinas teológicas, es inevitable considerar algunos aspectos que son específicos de cada uno de esos saberes: nada de lo que es propio del matrimonio y de la institución familiar es ajeno a la ética teológico, si bien esta ciencia lo estudia siempre bajo la consideración moral que evocan los diversos temas y situaciones. 3. Metodología

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En cuanto al procedimiento a seguir, también confluyen dos medotologías: la propia de las llamadas "Ciencias del Hombre" y la específica del saber teológico. Es evidente, tal como se menciona más arriba, que en la institución matrimonial se dan cita la "naturaleza" específica del hombre y de la mujer y el "querer de Dios". Y, dado que en el matrimonio convergen la "naturaleza" y el "sacramento" —la biología y la gracia, el "estado" y la "vocación"—, es preciso usar simultáneamente el saber racional y la ciencia de la fe. Este ha sido, precisamente, el método seguido por el Vaticano II en la Constitución Gaudium et spes, tal como consta en las Actas del Concilio: "Los problemas se declaran con un punto de vista pastoral y se exponen de tal manera que los no católicos y aun los no cristianos pueden acoger, o al menos entender, la doctrina que se propone a los católicos. El orden de exposición parte generalmente de los elementos llamados naturales, que luego se iluminan y se coronan por la doctrina sobre el sacramento y la vida específicamente cristiana". Este método obedece a la estructura propia del matrimonio considerado como institución natural —¡la más natural de las instituciones!— y como sacramento. Al mismo tiempo, este método, válido en sí, resulta en la presente cultura de una especial eficacia dado que en actual si existe unahacerse pluralidad de modos de entender el matrimonio, porlalosociedad que la Iglesia, quiere inteligible, ha de partir, ciertamente, del modelo de matrimonio que presenta la Revelación, pero, al mismo tiempo, ha de poner de relieve el valor del matrimonio como institución natural. De este modo, aun los no cristianos —como afirman las Actas Conciliares— serán capaces de entender las exigencias que la Iglesia predica sobre la naturaleza religiosa del matrimonio cristiano. En consecuencia, a la vista de la pluralidad de concepciones acerca del matrimonio que se entrecruzan en la sociedad actual, la Etica Teológica ha de proponerse, al menos, dos objetivos: salvar lo específico del matrimonio como sacramento para los católicos y proponer a los no creyentes el valor perenne del matrimonio cristiano. 4. Sistematización También en este tema cabe hablar de un legítimo pluralismo en la exposición doctrinal, tal como se dice en la Introducción de este Volumen. En efecto, la tradición teológica se reparte al menos en tres amplios esquemas posibles: a) Modelo "Moral de los Mandamientos" Algunos Manuales desarrollan la doctrina en torno a la familia en apartados correspondientes al cuarto, sexto y noveno Mandamientos. Este sistema es legítimo y tiene a su favor no pocos datos bíblicos. En efecto, la Sagrada Escritura ofrece diversas normas morales que relaciones losy esposos entre sí (Gén 2,18—25; Ef 5,22—33; Col regulan 3,18—19;las1 Ped 3,1—7,de etc.) de los hijos con los padres (Ex 20,12; Lev 19,3; Ef 6,1 —4), así como toma en

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consideración otros deberes éticos entre los diversos miembros de la familia (cfr. Col 3,18—25; 1 Tim 5,1—16; Tit 2,1—10, etc.). A estos preceptos es preciso añadir la amplia normativa que regula las relaciones sexuales entre el hombre y la mujer tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. b) Modelo de "Moral de Virtudes" Por su parte, el desarrollo académico de la moral familiar sobre el esquema de las virtudes se extiende en los tratados sobre la caridad, la justicia, la fidelidad, la castidad, etc. Como es sabido, esta sistematización fue la elegida por Tomás de Aquino y es seguida por los comentaristas a la Suma Teológica. c) Modelo del "seguimiento de Cristo" Este esquema apenas si se ha desarrollado en los Manuales de Teología Moral. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta siempre que se trate de iluminar desde la fe el matrimonio y la familia cristiana. En efecto, la existencia histórica de Jesús de Nazaret en el ámbito de una familia es una fuente inagotable de enseñanza moral. El modelo de Jesucristo, que desarrolla su existencia terrena como hijo de la familia de Nazaret, es ejemplo perenne de lo que ha de ser la familia cristiana. Así lo afirmaba, por ejemplo, Mons. J. Tomko en el marco de un Congreso Internacional sobre la familia, preparación para el Sínodo de los Obispos sobre este mismo tema, en el año 1980: "¿Cómo ha mirado el matrimonio y la familia Jesucristo, que pasó en familia nueve décimas partes de su vida? Hecho éste quizá no suficientemente valorado por la teología". Y el moralista J. M. Aubert afirmaba en esta misma ocasión: "A este propósito, hay un hecho que no acapara suficientemente la atención de los teólogos, y es la existencia de la sagrada Familia, en la cual pasó Jesús la mayor parte de su vida y en la cual encontramos la realización de los fines de la familia señalados (amor como don mutuo, actividad laboral como misión social, etc.), Ciertamente la familia de Jesús, María y José, revestía el esquema sociológico de una familia judía de su tiempo; y por ello su imitación debe ir más allá de los límites contingentes para fijarse en la enseñanza esencial, que hace a la familia la célula del Reino de Dios. Si Jesús quiso vivir tanto tiempo en el seno de una célula familiar, no es algo que carezca de significado para nosotros". En consecuencia, el esquema moral fundamentado sobre el seguimiento de Cristo es plenamente aplicable a nuestro tema. Es cierto que, a las diferencias señaladas por Aubert entre la Sagrada Familia y el resto de matrimonios cristianos, es preciso añadir otras de especial relieve, cuales son, por ejemplo, las relaciones entreTales María y José, la vocación de María, la condición divinaesponsales de Jesús, etc. singularidades se alejanvirginal notablemente de la condición normal de los matrimonios. Pero es evidente que el ejemplo de la

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Sagrada Familia de Nazaret es el "lugar teológico" irrenunciable para la consideración teológica del matrimonio cristiano. Pero, tal como señalábamos en la Introducción, con el fin de alcanzar una visión lo más completa posible del matrimonio y de la familia, simultanearemos ese triple camino: recogemos la doctrina contenida en los diversos preceptos del A. y N. Testamento; estudiaremos las distintas virtudes que han de practicarse en la comunidad familiar y atenderemos en todo momento el ejemplo de Jesús, que "vivió" y "enseñó" de modo especial cómo se ha de desarrollar la existencia humana en el seno de una familia. La precisión de San Lucas de narrar "todo lo que Jesús hizo y enseñó" (Hech 1,1), tiene en este tema su cabal cumplimiento. 5. Contenidos de este Apartado En esta Segunda Parte estudiamos seis temas especiales, que se corresponden con sus respectivos Capítulos: a) Panorama bíblico. Los datos de la Revelación sobre el matrimonio y la familia son tan abundantes que en ellos se encuentra la narración de su srcen y desarrollo, se enumeran las propiedades esenciales y, a los elementos constitutivos, añaden del matrimoniose(Capít. IV).las novedades cualitativas que supone el sacramento b) Doctrina de los Santos Padres. Asimismo, la enseñanza de la Tradición de los primeros siglos ilumina situaciones nuevas y por ello constituye un ejemplo de cómo cabe aplicar la doctrina perenne a las distintas situaciones históricas. También se estudia el largo proceso que llevó a la Jerarquía a regular jurídicamente el contrato matrimonial (Capít. V). c) Enseñanza del Magisterio. Pocos temas como los relativos al matrimonio disponen de tanta doctrina en la Escritura, sin embargo es una de las cuestiones para cuyo estudio no es suficiente sola Scriptura. Ni siquiera cuando ésta es interpretada por los Padres. De aquí la necesidad de recurrir al Magisterio como instancia última para la interpretación de la enseñanza bíblica y patrística (Capít. VI). d) Significado del amor humano. Como resumen, se vuelve a la realidad humana y cristiana del matrimonio. Para ello se expone lo que es constitutivo de la institución matrimonial, de forma que esos elementos —unidad e indisolubilidad—, como propiedades esenciales, son irrenunciables, y, consecuentemente, deben mantenerse en cualquier contingencia histórica. Por otra parte, el matrimonio es una convivencia de amor entre el hombre y la mujer, de forma que el amor humano encuentra su expresión normal en la vida matrimonial. El amor esponsalicio es un amor cualificado, lo cual enaltece el matrimonio y, al mismo tiempo, le impone algunas condiciones que deben ser respetadas. El amor matrimonial se presenta existencia cristiana de los esposos (Capít. VII). como el camino normal de la

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e) Etica matrimonial. Del amor esponsalicio surgen derechos y deberes que atañen al comportamiento moral de los cónyuges. Al mismo tiempo, la procreación está sometida a exigencias éticas que condicionan el ejercicio de la sexualidad humana en el ámbito de las relaciones conyugales. Con este motivo, se estudia el amplio tema acerca del recto uso de la sexualidad (Capít. VIII). f) Problemas actuales en torno a la familia. Los grandes cambios sociales de nuestro tiempo afectan especialmente a la familia, de forma que el término "crisis" se aplica a diario a la institución matrimonial. De hecho, el Magisterio de los Papas, así como el de los Obispos en sus respectivas diócesis, se ha intensificado en los últimos años con el fin de orientar la vida de la familia. En este Capítulo se exponen algunas orientaciones morales y pastorales con el fin de que el matrimonio y la familia se desarrollen de acuerdo con las enseñanzas de la Revelación cristiana, especialmente según la doctrina del Nuevo Testamento. Asimismo la convivencia de los padres con los hijos y de éstos con sus padres imponen deberes morales que deben ser cumplidos según el querer de Dios (Capít. IX). A lo largo de estos seis capítulos se expone la doctrina moral en torno a la familia y al matrimonio. Quedan amplios apartados que deben completarse en los tratados de la Teología. En concreto, la Dogmática desarrollar con más sistemáticos amplitud el aspecto sacramental; el Derecho Canónicodebe se ocupará de todo lo relacionado con los condicionamientos jurídicos; la Teología Pastoral de los medios para atender a la familia en la actual coyuntura de la Iglesia y la Teología Ascética desarrollará el camino de santidad marcado a los esposos.

CAPITULO IV DOCTRINA BÍBLICA SOBRE EL M ATRIMONIO

ESQUEMA INTRODUCCIÓN: Se recogen los numerosos datos bíblicos en torno al matrimonio, tanto en relación al designio de Dios sobre él, como en cuanto a las adulteraciones que ha sufrido a lo largo de la historia de la humanidad. I. DOCTRINA DEL ANTIGUO TESTAMENTO l. El matrimonio monogámico e indisoluble del Génesis. Exégesis de los cc. 1 —2 del Gén en donde se establece la doctrina srcinaria acerca de la institución matrimonial. Del análisis de los textos bíblicos más primitivos se deduce que el matrimonio, según los planes de Dios, es monogámico e indisoluble.

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2. Ruptura de la unidad: la poligamia. Muy pronto, desde el capítulo 4 del Génesis, se tienen noticias de la poligamia. Primero, de modo moderado, pero ya abusivo en tiempo de los jueces y de los reyes. La poligamia fue decreciendo lentamente después del Exilio. En tiempo de Jesús apenas se practicaba. 3. Ruptura de la indisolubilidad: el divorcio. Por el contrario, desde el capítulo 24 del Dt, se legisla la separación matrimonial con la posibilidad de contraer nuevas nupcias. Se explica ampliamente el srcen, desarrollo y sentido de la doctrina acerca del "libelo de repudio". II. DOCTRINA SOBRE EL MATRIMONIO EN EL NUEVO TESTAMENTO l. Jesucristo interpreta Dt 25,1—4. La discusión entre los rabinos de tiempo de Jesús acerca de la amplitud de los motivos para justificar el repudio había cristalizado en dos escuelas (Hillel—Shammai). Jesús reinterpreta el sentido del texto del Génesis y explica el por qué de la permisión de Moisés. El relato de Mc 10,2—12 reafirma la indisolubilidad de la unión conyugal. La comprensión de los oyentes, la reacción de los Apóstoles y la enseñanza de San Pablo avalan esta interpretación. 2. La aparente excepción del Evangelio Mateo. Desde Padres, se suscita una discusión acerca del srcendee San interpretación de lalosdenominada "cláusula divorcista" de San Mateo (Mt 5,32; 19,9). Se exponen las diversas teorías, las interpretaciones que cabe hacer de esos textos, así como los intentos de solución de tal dificultad. 3. El llamado "privilegio paulino". También la "excepción" consignada por Pablo (1 Cor 7,12—16) ha dado lugar a opiniones sobre la indisolubilidad del matrimonio. Se hace la exégesis del texto y se mencionan las diversas teorías acerca del sentido y alcance del "privilegio" de que, según Pablo, gozan los bautizados en torno a la ruptura del vínculo matrimonial. III. OTROS TESTIMONIOS NEOTESTAMENTARIOS EN TORNO A LA NATURALEZA DEL MATRIMONIO Y A LA VIDA CONYUGAL La doctrina bíblica sobre el matrimonio no se limita exclusivamente a fijar los elementos esenciales que le constituyen, sino que se extiende en otro tipo de enseñanzas. Cabe mencionar las siguientes: l. El perdón a la mujer adúltera. Este hecho, a pesar de las dudas sobre la autenticidad del texto, muestra por igual la condena del adulterio y el perdón que Dios está dispuesto a ofrecer siempre. 2. Deberes entre esposos. El texto de Colmutuo 3,18 —19 una serie de enseñanzas éticaslos acerca del comportamiento entrecontiene los esposos.

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3. Hombre y mujer en el culto. En lo que cabe, se explica la relación hombre y mujer en el ámbito del culto. Pablo, en conformidad con las costumbres de la época, profesa una cierta superioridad del hombre sobre la mujer. Esta doctrina se deduce del análisis de 1 Tim 2,8—15. 4. Consejos a las ancianas y a las jóvenes. Se recogen las normas morales que deben seguir las mujeres ancianas y también las jóvenes en el marco de la vida social: son unos consejos prácticos que da el Apóstol en Tit 2,5—6. 5. Las relaciones conyugales según San Pedro. Se trata de algunos consejos muy concretos en relación al comportamiento de la mujer respecto a su marido, tal como se consigna en 1 Ped 3,1 — 7. 6. Relaciones conyugales. El tema no es frecuente en los escritos neotestamentarios. Pablo en la 1 Cor 7,1—9 precisa algunas consideraciones acerca de la vida conyugal en el seno del matrimonio. 7. El "sacramento grande". Se hace la exégesis de Ef 5,22 —32. Este texto es de excepcional interés para valorar la alta consideración de que goza el matrimonio en la enseñanza del N. T. INTRODUCCIÓN En el desarrollo de este amplio Capítulo se manifiesta la abundancia de datos que encierra la Revelación en torno a la institución familiar. De hecho, al inicio de la Biblia se menciona la unión matrimonial entre el hombre y la mujer y con el mismo tema concluye la Revelación. Por ello, es obligado poner de relieve los relatos bíblicos que mencionan su institución y las continuas adulteraciones a las que ha estado sometido el matrimonio a lo largo de la historia de Israel. Algunos equívocos son atemporales, pues se repiten en cada época, otros atañen de modo particular a la cultura de un momento histórico determinado. Asimismo la historia testifica las múltiples degradaciones a que puede estar expuesto el matrimonio, lo que de ordinario da srcen a no pocos males: estos, sin excepción, se vuelven contra los mismos esposos, influyen seriamente en la vida de los hijos, repercuten en la institución matrimonial y trascienden siempre a la vida social. En todo caso, queda patente que en cualquier situación es difícil llevar a cabo las exigencias éticas que entraña la convivencia familiar y que el cumplimiento de los deberes matrimoniales demanda un esfuerzo ascético por parte de los esposos. De lo contrario, esos derechos serán conculcados y los respectivos deberes dejarán fácilmente de cumplirse. A su vez, los datos bíblicos muestran el srcen religioso de la institución matrimonial, de forma que, desde una visión bíblica, el matrimonio es instituido por Dios. Por lo que más que "natural" es "creacional". El Papa Pío XI en la Encíclica Casti connubii escribe:

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"El matrimonio no fue instituido... por obra de los hombres, sino por obra de Dios, no fue protegido, confirmado ni elevado con leyes humanas, sino con leyes del mismo Dios, autor de la naturaleza" (CC, 3). Por este motivo, la moral católica contempla el matrimonio no sólo a partir de la naturaleza humana, sino que lo juzga desde la perspectiva religiosa, dado que el matrimonio es una institución creada por Dios. Es lo que cabe denominar "matrimonio creacional". I. DOCTRINA DEL ANTIGUO TESTAMENTO La Biblia describe el srcen del hombre como pareja, en orden a constituir un matrimonio y a formar una familia. Pero esta doctrina se quiebra a lo largo de la existencia histórica del pueblo de Israel. Estos son los datos más relevantes que de modo expreso se encuentran en la literatura veterotestamentaria. l. El matrimonio monogámico e indisoluble del Génesis El Génesis contiene dos narraciones que es preciso leer e interpretar no en paralelo, sino en planos superpuestos y por ello complementarias entre sí. El primer se inicia inmediatamente después de noticia del mundo.relato Es una exposición sencilla, narrativa, sin dar hacer usodel delsrcen lenguaje figurativo, tan frecuente en los escritos bíblicos. Según la teoría de las redacciones —hasta hoy de uso común pero que empieza a ser contestada— correspondería al texto sacerdotal. Este es el texto de Génesis 1,26—28: 26 Dijo Dios: "Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza, y dominen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimañas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra". 27 Y creó Dios el hombre a imagen suya a imagen de Dios le creó; macho y hembra los creó. 28 Y les bendijo Dios y les dijo: "Sed fecundos y multiplicas, y llenad la tierra y sometedla". El segundo relato, Génesis 2,7,18,21—25, calificado por la doctrina de Wellhausen como correspondiente a la tradición "yahvista", es más figurativo y refleja el colorido del lenguaje bíblico más primitivo: 7 "Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente... 18 luego Yahveh Dios: "No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle unaDijo ayuda adecuada...

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21 Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Y le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne. 22 De la costilla que Yahveh Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre. 23 Entonces éste exclamó: Esta vez si que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona, porque del varón ha sido tomada. 24 Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. 25 Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno de otro". La lectura yuxtapuesta de estos dos textos levanta una serie de preguntas, todas urgentes y de difícil respuesta. La primera surge espontánea: ¿se trata de dos "versiones" distintas o refieren ambas el mismo hecho, de modo que el contenido teológico de ambas narraciones es el mismo? La respuesta deque la teoría de las "cuatro Pentateuco" afirmará unánimemente la primera (Gén tradiciones 1,26—28) del reproduce la tradición "sacerdotal", que se caracteriza por ser narrativa, mientras que la segunda (Gén 2,18—25) responde a la tradición yahvista, toda ella más imaginativa, revestida de un lenguaje arcaico. Por el contrario, los partidarios del srcen único del Génesis se atienen a la teoría de dos formas diversas de narrar un mismo hecho, en el que interesa no tanto dar noticia histórica sobre el asunto, cuanto la reflexión teológica sobre el mismo dato que se transmite. Ambos relatos narrarían el mismo hecho, pero se subrayarían aspectos distintos. Desde el punto de vista ético, esta pregunta no despierta especiales conflictos, pues se trata de leer y apoyarse en la enseñanza revelada, de cuyo mensaje salvador la Biblia es transmisora, y ambos testimonios forman parte por igual de texto bíblico. Otra cuestión más decisiva es si las dos narraciones han de entenderse como hechos "históricos", que corresponden con objetividad a lo narrado literalmente, o más bien se deben incluir entre las interpretaciones mitológicas. A esta cuestión se responde que los dos relatos no son "mitos", en el sentido común de este término, o sea que, a base de hechos pasados, pretendan iluminar el presente. Pero cabe denominarlos "mitos" si con esta expresión se quiere significar una narración que no persigue una descripción rigurosa de la realidad, o sea, no pretende ajustarse a la realidad en todos los detalles. O, como enseña Juan Pablo II, "en este caso, el término "mito" no designa un contenido fabuloso, sino mediante sencillamente de "Sin expresar un contenido más profundo" el uso un de modo algunosarcaico símbolos. dificultad alguna, bajo el estrato de la narración antigua, descubrimos ese contenido,

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realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y a la condensación de las verdades que allí se encierran". Se trata, pues, de describir con lenguaje simbólico una realidad más rica, que escapa a la narración a modo de crónica o relato histórico—cronológico. Es, en consecuencia, una reflexión religiosa y no un reportaje retrospectivo del comienzo del hombre sobre la tierra. En resumen, para la teología moral es suficiente afirmar que ambos textos se han de entender como una reelaboración didáctico—teológica que intenta expresar algunas verdades muy concretas. O sea, el autor sagrado ha querido transmitir unos contenidos doctrinales más profundos, y para ello hace uso de unas imágenes muy plásticas y de un lenguaje arcaico. Por eso, a la ciencia moral le es indiferente saber "quién", "cómo" y "cuándo" se han compuesto esas narraciones. La cuestión que plantean es si es posible saber cuáles son en concreto esas verdades más profundas que el autor inspirado ha querido enseñar. Pues bien, de la lectura atenta de ambos textos, tal como los han interpretado la Tradición y el Magisterio, cabe deducir las siguientes proposiciones: a) Dios crea al hombre y a la mujer a su imagen y semejanza En Gén 1,26—28, hombre y mujer son creados simultáneamente y ambos son iguales en dignidad, pues los dos reflejan la "imagen" divina. La distinción afecta sólo a la diferencia sexual, o sea, como hombre y como mujer. Es decir, el hombre es "varón" (ish) y la mujer es "varona" (ishsah): se emplea el mismo término en género masculino—femenino. O dicho de otra forma más gráfica, el término con que se designa a la "mujer" es la forma femenina de "hombre", lo cual subraya la ¡guardado. Masculinidad y feminidad aparecen, pues, en esta primera página de la Biblia como la única diferencia, frente a la identidad fundamental descrita entre el hombre y la mujer". Por el contrario, en Gén 2,18—25 la distinción es literalmente subrayada por dos circunstancias: el hombre es creado en primer lugar y la mujer procede del hombre. Pero, aun en esta segunda narración, Dios crea también a la mujer directamente y como "complemento" mutuo, porque, como se dice en el texto, el hombre exigía la existencia de "otro igual a él" ("una ayuda adecuada" Gén 2,18). Por eso exclama ante la vista de la mujer: "Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gén 2,23). Es así como, aun la narración de Gén 2, que cabría interpretar como si la mujer fuese inferior al hombre, encierra también el eco de la igualdad hombre—mujer. El detalle narrativo de la procedencia de la mujer de la "costilla" del hombre mientras este está dormido, quiere significar el patriarcado semita, tal como lo interpreta el Apóstol Pablo (cfr. 1 Cor 11,8 —12), pero en ningún caso pretende marcar una diferencia en su dignidad. En consecuencia, este primer testimonio bíblico, en sus dos versiones, ha de considerarse como la primera página de la literatura judeo—cristiana que declara

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la igualdad entre el hombre y la mujer. Factores culturales posteriores no han hecho justicia a esta descripción primera de la tradición bíblica. b) Relación hombre—mujer Ambas narraciones, si bien de forma diversa, quieren significar que el srcen de la humanidad dice relación a la "pareja humana"; es decir, se destaca la unión del hombre y de la mujer. Es como si Dios los hubiese creado "en pareja": "los creó varón y hembra" (Gén 1,27). O, como subraya de modo muy gráfico Gén 2,24, "deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne". En consecuencia, la narración bíblica intenta in recto dar noticia de que el hombre y la mujer son creados en relación de uno al otro, de modo que ambos han de formar una unidad superior, que, con lenguaje bíblico, se expresa con el sintagma "una carne". De esta narración deduce Juan Pablo II la definición del hombre como "ser esponsalicio", hasta el punto de que "varón y mujer han sido creados para el matrimonio". Es decir, la vocación común del hombre y de la mujer es el matrimonio. Sólo razones circunstanciales, que vienen dadas o bien por la naturaleza (Mt 19,12), o por la vida (el que descarta el matrimonio por la atención amotivos la familia o a un(el interés singular, ser hacen el arte que o la lapolítica), por religiosos celibato por el como Reinopuede de Dios), renunciao sea por sí digna y no adversa al matrimonio. c) Propiedades esenciales del matrimonio De la lectura simultánea de ambos textos, cabe deducir los elementos específicos del matrimonio, cuales son: la unidad, la indisolubilidad y la finalidad procreadora: — Unidad. Los término bíblicos "varón—varona" se expresan en singular. El monogenismo bíblico es tanto creacional como familiar, pero este segundo es, posiblemente, el que quiere subrayarse. Además ambos, en su distinción específica —hombre—mujer— están destinados a formar "una sola carne". El término "bâsar" (sars, en griego; caro, en latín) tiene múltiples significaciones. Puede designar a la "parentela" (tribu), pero también significa la persona entera, no sólo el cuerpo, que es el sentido que aquí se quiere expresar. Formar "una carne" denota que el matrimonio da lugar a una unidad superior. Por eso "el hombre deja a su padre y a su madre" para integrarse en unidad con la mujer y de ésta con el hombre. La unidad matrimonial supera, pues, los vínculos de la propia sangre. En la fórmula "los creó hombre y mujer", ambos en singular, la Biblia afirma tajantemente la monogamia familiar. Es de destacar que el texto srcinal subraya la fórmula: "serán los dos una sola carne" discute si Díez la expresión, srcinal.(Gén Pero 2,24). como Se escribe el P. Macho: "los dos", corresponde o no al texto

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"Esta cuantificación, "los dos", está explícita en las palabras de Jesús, en los LXX, en el texto hebreo samaritano, en Filón, en los diversos Targumim, exceptuado Onqelos, en la versión siriaca (Peshitta), en la Vulgata y en la versión árabe. Solamente falta en el texto hebreo masorético de Gén 2,24". En todo caso se trataría de una variante muy antigua, dado que se encuentra ya en la versión de los LXX y en el texto samaritano. Esto es suficiente para nuestro tema, dado que no devalúa el valor ético el hecho de que tal reduplicación se encuentre en el texto anterior al masorético o que se haya añadido en fecha posterior para combatir la poligamia. Más tarde esa unidad se exige como un "mandamiento", el noveno: "No codiciarás la mujer de tu prójimo" (Ex 20,17), que se repite en el Deuteronomio como "décimo" precepto con ligera variante (Dt 5,21). Este precepto se concretará en legislación posterior, en defensa del matrimonio monogámico (cfr. Lev 20,10—21; Dt 22,22—29). — Indisolubilidad. La permanencia del vínculo en la unión hombre—mujer brota de la unidad misma que forma la pareja: "se une a su mujer y se hacen los dos (solamente los dos) una sola carne" (Gén 2,24); o sea, un solo ser. El término hebreo "dabaq" significa enlazarse, unirse decir, hombre y mujer, poradherirse, el matrimonio, se "unen" de atalmodo modo de queligadura. no cabe Es la ruptura de tal "ligamen". La interpretación del texto del Génesis hecha por Jesús adquiere un valor inequívocamente conclusivo: "de manera que ya no son dos, sino una sola carne" (Mt 19,6). La significación de "dabaq" expresa además un afecto íntimo marital, tal como se repite el término en la Biblia en el caso, por ejemplo, de Dina, la hija de Jacob y de Lía (Gén 34,3) o de Ruth (Ruth 1,2—14). En efecto, si la unidad demanda que el marido y la mujer dejen la familia de sangre para formar una unidad superior que, bíblicamente, se denomina "una caro", los esposos no pueden separarse sin destruir su misma existencia como "marido" y como "esposa". La interpretación de la unidad—indisolubilidad a partir de estos textos es constante en la tradición judía, hasta límites que algunas exégesis recuerdan la interpretación andrógena (mitad hombre, mitad mujer) que caracteriza a una parte de la cultura helénica. Así, por ejemplo, las frecuentes exégesis de los textos del Génesis que se encuentran en las obras de Filón destacan en todo momento la unidad de la pareja: "Filón, judío alejandrino, contemporáneo de Jesucristo... con el estilo de la metafísica griega pone el acento en la unidad de la pareja humana: en el orden de las ideas, hombre y mujer son dos especies que convienen en el género "hombre" (adam); en el orden físico son dos partes (hombre y mujer) de un todo (el hombre primitivo): dos fragmentos incompletos que únicamente se completan en el matrimonio".

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El P. Díez Macho recoge diversas interpretaciones de los Targumim. Así, por ejemplo, el Targum Palestino de Gén 1,27 subraya la unidad del matrimonio hasta el punto de que "en vez de traducir el texto hebreo literalmente (Dios creó al hombre "macho y hembra") traduce al arameo: Dios creó al hombre "macho y su mujer" (dekar wezugeh), no los sexos sueltos sino formando unidad matrimonial". O esta otra del Targum Pseudojonatán: "Los creó macho y hembra en su cuerpo (de ellos, begawwehón), o sea, los creó ser andrógino, hombre y mujer a la vez". El Prof. Diez Macho se extiende en citas de las exégesis deráshica que hacen los rabinos: todas ellas destacan la unidad hombre—mujer hasta límites que podrían interpretarse como si "la pareja primitiva fuese un ser andrógeno". Tal concepción pretende subrayar la indisolubilidad del vínculo que une en matrimonio al hombre y a la mujer. — Finalidad procreadora. Esta significación se menciona expresamente en la fórmula con la que Dios bendice a Adán y a Eva: "Les bendijo y dijo: sed fecundos y multiplicaos" (Gén 1,28). Es, pues, claro que la "bendición" divina va dirigida a la fecundidad en la unión entre los esposos. En esta línea es preciso interpretar el hecho de que en el texto se subraye la distinción de sexos ("varón y hembra"), así como se destaca la reacción después del pecado,a al en lacorporal cuenta sexuada de que "estaban desnudos" (Gén frente 3,10), aenfrente, clara referencia la caer realidad del hombre y de la mujer de lo que antes del pecado no se avergonzaban (Gén 2,25). En este mismo sentido se deja entrever la atracción del hombre por la mujer al exclamar: "ésta sí que es hueso de mis huesos" (Gén 2,23). "El fin principal atribuido por el relato bíblico a la distinción de sexos y a su conjunción es, consiguientemente, la procreación que asegurará la multiplicación de la especie humana, destinada a reinar sobre la tierra y a enseñorearse de todo lo que ésta contiene". La bipolaridad sexual tan marcada orienta asimismo hacia la finalidad procreadora: "El tema de la fecundidad aparece como el ámbito humano por excelencia, la realidad fundamental, a través de la cual se expresan la dignidad y posibilidad del ser humano por una parte, y las limitaciones y situación dolorosa por otra. En efecto, la fecundidad conecta con el tema de la creación al presentar la diferenciación sexual del ser humano y la complementariedad varón —mujer (cfr. Gén 2,22—24), así como al narrar la primera procreación"(cfr. Gén 4,1—2)". Estos datos sobre la relación sexual hombre—mujer del texto bíblico son suficientemente explícitos. En conclusión, cabe afirmar que las tres dimensiones esenciales del matrimonio, de expreso, se deducen del análisis textual. De hecho, los relatos los dosmodo primeros capítulos del Génesis no ofertan ni siquiera una pista a una de unión

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conyugal que no sea el matrimonio monogámico e indisoluble. De aquí que, al menos negativamente, unas veces y otras por el argumento del silencio, estos textos sólo posibilitan el matrimonio tal como se profesa en la Iglesia". Esta conclusión será aun más patente cuando recojamos la interpretación "auténtica" que hace Jesús de la doctrina del Génesis, tal como exponemos más abajo. 2. Ruptura de la unidad: la poligamia La grandiosidad del matrimonio monogámico e indisoluble sufrió los efectos del primer pecado". Desde entonces la historia bíblica del matrimonio no es rectilínea, más bien se desarrolla en zig—zag. La luminosidad de los dos primeros capítulos del Génesis se oscurece y la grandeza del matrimonio se quiebra muy pronto en la narración del curso de la historia de la humanidad. Según la Biblia, las ideas se suceden del siguiente modo: después del pecado de srcen, se narra la acusación mutua entre Adán y Eva ("la mujer que me diste por compañera...") y ambos descubren su desnudez (Gén 3,7), de la que antes, "no se avergonzaban el uno del otro" (Gén 2,25). El castigo a la mujer se hace en relación a la maternidad: "dará a luz con dolor" y sentirá la presión del hombre: "hacia tu marido irá tu apetencia" (Gén 3,16—24). No es fácil deducir si se trata de dominio jurídico sexual del hombre respectomatrimonial, de la mujer. tan El hecho que estaundescripción detallao el reverso de la institución distintoesde la alegría que, según los cc. 1—2, significó el primer encuentro entre el hombre y la mujer". a) Introducción de la poligamia El inicio de la poligamia no es ajeno al pecado, pues el primer dato bíblico sobre ella se refiere a la descendencia de Caín. He aquí algunos jalones que cabe señalar según se mencionan de modo expreso en la Biblia: — A partir del c. 4, el Génesis narra las dos genealogías: la de Caín y la de Set. Pues bien, Lamek, descendiente de Caín, el "fratricida", toma dos mujeres Adá y Sil—la (Gén 4,19). — La poligamia se extiende, de forma que el castigo del diluvio no parece ajeno a la corrupción de costumbres introducidas por las irregularidades sexuales y de los males que se ocasionan en las relaciones hombre—mujer (Gén 6,1—6). — La poligamia adquiere carácter normal en tiempo de los Patriarcas. De hecho, Abraham —"nuestro padre en la fe"— tuvo "esposa" y una concubina" (Gén 16,1—4). Y, muerta Sara, torno por mujer a Queturá (Gén 25,1). Esaú, "cuando tenía 40 años, tomó por mujer a Judit... y a Basmat... que fueron amargura para Isaac y Rebeca" (Gén 26,34—35). Más tarde se nos habla de tres mujeres (Gén 28,9). Jacob se casó sucesivamente con las dos hermanas Lía y Raquel y tuvo dos concubinas, aunque 30,1—13). había hecho promesa a su suegro de no tomar más mujeres (Gén 29,15—28;

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— La poligamia practicada por los Patriarcas, en cierto modo "restringida", se extiende sin medida en tiempo de los Jueces y de los Reyes. Así, por ejemplo, "Gedeón tuvo 70 hijos nacidos de él, pues tuvo muchas mujeres" (Jue 8,30). También fueron numerosas las que tuvo Saúl —además de una concubina—, algunas de las cuales pasaron a David (2 Sam 12,8). A su vez, el Rey David, al menos durante su estancia en Hebrón, tuvo seis mujeres (2 Sam 3,2—5) y en Jerusalén tuvo diez concubinas (2 Sam 15, 16). El extremo se dio en Salomón, que, según cifras bíblicas —"legendarias", las denomina Tosato—, llegó a tener "700 mujeres con rango de princesas y 300 concubinas" (1 Rey 11,1—3). Roboán, a su vez, tuvo 18 mujeres y 60 concubinas, de las que le nacieron 28 hijos y 60 hijas (2 Cron 11,18—21). La historia muestra que entre los pueblos paganos la poligamia estaba aun más extendida. Así, por ejemplo, Ransés II tuvo 162 hijos de "numerosas mujeres" y Amenofis tuvo 318 mujeres . Parece que fueron las costumbres de los pueblos vecinos las que influyeron en la extensión de la poligamia en Israel. b) Causas de la poligamia Las razones de permisión de la poligamia en el mundo judío fueron diversas. — En primer lugar, mediaban motivos políticos: los reyes tomaban otras mujeres, parientes de los reyes vecinos, para pactar con ellos, bien para evitar los riesgos de invasión o con el fin de aumentar su influencia. Es el caso de Salomón. Unida a la idea de poder, la poligamia era una forma de disponer de más brazos para el trabajo, más soldados para la guerra o más votos para ganar la votación en la asamblea". — Había también algunas razones que partían de la concepción bíblica favorable a la vida y a la propagación de la especie. De hecho, la procreación era un bien deseado. Incluso se había llegado a una interpretación literalista del mandato de Dios contenido en el Génesis: "sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra" (Gén 1,26). Veían, pues, en ello un mandato y creían que era obligación estricta aumentar la descendencia. Isaías comenta que "Jahveh creó la tierra no caótica, sino para ser habitada" (Is 45,18). De aquí la desconsideración de la soltería y de la esterilidad: tener muchos hijos era una bendición de Yahveh (Gén 16, 1; 1 Sam 2,5; Sal 113,9; 128,3). Este es el srcen de la "ley del levirato" promulgada en el Deuteronomio que prescribía que la viuda sin hijos debía casarse con el hermano del marido difunto, o sea, con su cuñado, en latín, "levir" (Dt 25,5 —10; cfr. Gén 38,8). El primer hijo del nuevo matrimonio se adjudicaba al hermano muerto, primer esposo de la madre. — Pero no debe silenciarse el motivo más terminante: el pecado. En efecto, el desorden creado por la culpa primera llevó a cabo una verdadera degradación de la vida sexual, de forma que la adulteración de la doctrina bíblica se provocó por la mala conducta de los hombres. La enseñanza delpor Génesis sobre la unidad matrimonio se quebrantó, fundamentalmente, la corrupción de del las

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costumbres. No se trata, pues, de innovación derivada de las ideas religiosas, cuanto de perversión de la vida. Por eso, cuando el pueblo vuelve sobre sus orígenes, se corrige la praxis polígama. Tal hecho aconteció después del exilio (a. 538). Desde esta fecha, la poligamia en Israel descendió notablemente. Y las causas no fueron tanto de orden moral cuanto por razones teológicas. Es cierto que cabe citar algunas recriminaciones de los Profetas. Por ejemplo, Malaquías predica: "Yahveh es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que traicionaste, siendo así que ella era tu compañera y la mujer de tu alianza. ¿No ha hecho él un solo ser que tiene carne y aliento de vida?... Guardad, pues, vuestro espíritu; no traicionéis a la esposa de vuestra juventud. Pues yo odio el repudio, dice Yahveh Dios de Israel" (Mal 2,14—16). Asimismo, cabe citar las recriminaciones de Jeremías (Jer 3, l) y Miqueas (Miq 2,9). No obstante, ante un problema tan importante y decisivo, estos testimonios resultan excesivamente parcos. También cabe citar otros textos, que, si bien contienen imprecaciones éticas de los Profetas contra la poligamia, éstas no son plenamente condenatorias. sino meras advertencias acerca del peligro que encerraban los harenes. En efecto, la condena de la poligamia no es absoluta ni universal. Respecto a los reyes, el Deuteronomio advierte que el rey "no tendrá un número excesivo de mujeres para que no se pervierta su corazón" (Dt 17,17; 1 Re 11,4 —5). Asimismo debería causar admiración la belleza de la narración del matrimonio de Tobías (Tob 6—8) y Susana (Dan 13). No es, pues, la prohibición profético, cuanto otras razones más positivas las que determinan el declive social de la poligamia". c) Descenso de la poligamia Dos motivos teológicos influyeron notablemente a la reflexión. Primero, la alabanza que hacen los Libros Sapienciales al primer amor, el que tiene el marido a la mujer única. El testimonio más solemne y reiterado es el del Cantar de los Cantares (cfr. 2,2—3; 6,8—10; 8,6—7). Pero también se contienen en los demás Libros (cfr. Prov 5,18—20; 11, 16; 12,4; 18,22; 19,14; 31,10—31; Eclo 4, 10; 7,19; 9,9; 26,1—4,13—18; 36,21—27; 40,23; Sab 8,2. 9. 16; Ps 128). La segunda razón que hizo descender el uso de la poligamia se debe a un efecto de "tiro de altura": la consideración, tan frecuente en la Biblia, de que Dios es el esposo fiel y el pueblo representa a la esposa que se prostituye. La imagen se inicia con Oseas (Os 1—3) y continúa su empleo en los Profetas Jeremías (2,2; 3,13), Isaías (54,4—8; 62,4—5) y, especialmente, Ezequiel 16 y 23 39 . El amor de Dios con su pueblo se expresa con el término "jésed", que se encuentra 245 veces en la Biblia y significa "amor de solidaridad". "Jésed" va frecuentemente acompañado constancia: del término "emet", que añade el sentido de lealtad, fidelidad o

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"Cuando al hablar del amor de Dios esposo de Israel se dice que es jéset wéemet que significa que es fidelidad (en el amor)—y—fidelidad: totalmente fiel". "Jésed" es el amor que existe entre personas "vinculadas" por lazos muy estrechos que no deben romperse. El término expresa, pues, el vínculo insoluble que se da entre el hombre y la mujer unidos en matrimonio. Algunas de estas páginas tan bellas como las de Tobías (Tob 6—8) y Susana (Dan 13), junto con las máximas de los Proverbios, debieron de conmover los corazones de quienes no vivían el matrimonio único con el ideal del primer amor. Esta idea teológico tuvo tal influjo que, lentamente, la poligamia fue desapareciendo de la sociedad judía. No obstante, su uso no estaba prohibido, por lo que se practicaba por algunos miembros de la clase social más alta. Por el testimonio de Josefo consta que se mantenía esta práctica: "Una de nuestras viejas costumbres es tener al mismo tiempo varias mujeres". Y San Justino, en diálogo con el judío Trifón, menciona la doctrina de los rabinos, fundamentada en el ejemplo de los Patriarcas, de tener cuatro y cinco mujeres". Al fin y al cabo, partir de los datos permisivos que transmitía la Escritura, la prohibición no eraafácil. "La Ley de Moisés permite al Rey la poligamia, Deut 17,17, pero le aconseja que no tome demasiadas mujeres. Es lógico: le distraerían de sus obligaciones públicas. La Mishná, Sanhedrin 2,4 le permite un máximo de 18 mujeres. En el TB Sanhedrin 2 la bar., autores tannaitas autorizan al rey entre 24 y 48 mujeres. Alejandro Janneo (103—76 a. C.) tenía concubinas. Herodes el Grande (37—4 a. C.) tuvo diez mujeres, por lo menos nueve simultáneamente. El tobiada José tenía dos mujeres; dos un funcionario del rey Agripa". Según los estudios de Joachin Jeremías, la poligamia se practicaba en tiempo de Jesús tan sólo "por la alta sociedad de Jerusalén, pero no era en modo alguno lo corriente". De hecho, según abundantes datos históricos posteriores, los judíos persisten en la permisión de la poligamia. El P. Díez Macho aduce diversos testimonios medievales y aun de épocas más recientes y afirma que "un eminente profesor judío" en el año 1977 le manifestó que era partidario de "la poligamia en determinados casos". La clásica obra de J. Selden recoge la condición de la mujer judía y la amplia legislación al caso, hasta el siglo XVI. d) Permisión bíblica de la poligamia La pregunta es legítima: ¿Cómo es posible que Dios haya permitido la poligamia e incluso en el A. T. se legisle sobre ella?

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La respuesta demanda algunos matices. En primer lugar, se debe aplicar a este caso la norma de la "synkatábasis" o condescendencia divina: Dios dirige a su pueblo conforme lo permiten la circunstancias, ejerciendo con ello una tarea educativa, por lo que permite ciertas corrupciones que, de momento, no son fácilmente subsanables. Además, no cabe entender la permisión polígama como una verdadera ley. A la Ley de Moisés se añadieron en el curso de la historia un conjunto de prácticas que no tienen srcen en Dios. "Hay ciertos usos como el de la poligamia o el de la guerra santa (jérem) que se codificaron entre las leyes. En Deut 21,15, se formulan los derechos de los hijos en caso de bigamia; en realidad se trata de estructuras sociales o militares, incorporadas a la ley de Moisés, y atribuidas a veces a "iniciativa" de Dios. No todo lo que en una cultura teológico, como la de Israel, se atribuye a Dios, viene de Dios. Tal cultura olvida las causas segundas y proyecta toda la Historia a la Causa primera... El que la poligamia esté contemplada en la "Ley de Moisés", no implica, como interpretó el rabinismo, que la poligamia sea "ley de Dios": es un uso codificado". 3. Ruptura de la indisolubilidad: el divorcio Tan grave como la poligamia se ha de considerar la introducción del divorcio en la praxis judía e incluso en la legislación de Israel. Es claro que, cuando se corrompe el sentido del matrimonio, la unidad y la indisolubilidad se resquebrajan, dado que ambas se implican mutuamente. Los datos acerca del divorcio en la Biblia son más tardíos, pero no menos explícitos. Cabe aún decir más: mientras la poligamia desciende hasta poder afirmar que en tiempo de Jesús apenas existía en el pueblo, el divorcio, por el contrario, era comúnmente admitido, si bien parece que no era practicado con la misma facilidad con que se defendía en teoría y se legislaba en la ley. a) Legislación "divorcista" del Deuteronomio Pero lo que realmente llama la atención es que se formule una norma jurídica explícita que permite el divorcio, de modo que cabe afirmar, sin caer en la demagogia, que en la Biblia se contiene la primera ley divorcista en el ámbito religioso judeo—cristiano. El Código del Deuteronomio (Dt 24,1—4) formula así esta ley: "1 Cuando un hombre toma (yiqqaj) una mujer y se casa con ella (wb'lhtibba'el), si resulta que ella no encuentra gracia a sus ojos (del marido) porque encuentra en ella algo que le desagrada (impudicia de algo: 'erwat dabar'), le escribirá el libelo de repudio (séfer kéritut) y se lo pone en mano y la despide (shilléjah) de su casa;

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2 Si después de salir y marcharse de casa de éste, se casa con otro hombre, 3 y este último hombre le cobra aversión (u—séneah) y le escribe el libelo de repudio (séfer kéritut) y se lo pone en su mano y la despide de su casa, o si muere este último hombre que la tomó por mujer, 4 entonces el primer marido que la despidió (shilléjah) no podrá volver a tomarla por esposa de nuevo después de haberse vuelto impura así. Pues sería una abominación delante de Yahveh y tú no debes acarrear pecado al país que Yahveh, tu Dios, te da en herencia". Del análisis literal del texto legal del Código Deuteronómico, cabe deducir estas conclusiones: — Esta norma legal regula la separación del hombre y de la mujer unidos en verdadero matrimonio, dado que las expresiones "tomar mujer" y "unirse maritalmente" designan estar vinculados en matrimonio. — El "libelo de repudio" significa una verdadera ruptura del primer matrimonio, dado que permite al marido tomar otra esposa y a la mujer divorciada casarse legítimamente con otro hombre. Eseser "divorcio" legalpor cabe repetirse,marido, de forma la mujer repudiada puede también despedida el segundo porque lo que estaba legitimada para casarse por "tercera vez" . — El repudio solamente puede darlo el esposo. En consecuencia, es el hombre el que tomaba la iniciativa. A la mujer sólo le cabía aceptar el repudio llevado a cabo por su propio marido. Pero esta práctica parece que era exclusiva de la comunidad judía de Palestina. Existen datos que muestran que la comunidad hebrea de Egipto admitía que la mujer presentase el libelo a su marido. — El motivo del divorcio se expresa literalmente en la ley con una fórmula genérica: "si no encuentra gracia a sus ojos porque encuentra en ella algo que le desagrada". Es claro que la expresión literal hebrea "impudicia de algo" quiere significar un motivo serio, más que el simple capricho. Pero, como se comprobó por la aplicación de esta "ley divorcista", la casuística posterior se dividió en el momento de juzgar la gravedad de este motivo de desagrado de la esposa para el esposo. Otra causa que permitía el divorcio era en el caso de que el marido "odie" (u—séneah) a su esposa, lo cual es interpretado como si la mujer no le placía sexualmente al marido". — La finalidad de la ley es doble: regular el divorcio practicado por el pueblo y poner ciertos límites. Estas cortapisas legales afectan a dos puntos: señalar que debe existir un motivo real (erwat dabar) e impedir que el primer marido pueda casarse de nuevo con la primera esposa, anteriormente repudiada. En este sentido, algunos autores hablan de que la ley deuteronómica no tanto "autorizaba" indiscriminadoeldeldivorcio, mismo". cuanto que fue promulgada para limitar la praxis

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— Parece que los judíos consideraban esta ley como un privilegio más concedido a Israel por Moisés en calidad de ser el pueblo de Dios; pero que para los demás pueblos, el matrimonio seguía siendo indisoluble". En resumen, bien sea una ley de divorcio "restrictiva" que obstaculiza o "permisivo" que tolera, en todo caso, es evidente que la ruptura del matrimonio, con posibilidad de contraer nuevas nupcias, adquiere legalidad en el cuerpo jurídico de la Ley de Moisés. b) Razones para legislar sobre el divorcio Existe una razón primera: el hecho de que era practicado por los judíos. En este sentido, se hacía perentorio que se regulase jurídicamente con el fin de evitar que se llevase a cabo de modo indiscriminado, con la consiguiente vulneración de los derechos del inocente. En este caso, de la mujer, que estaba al arbitrio del capricho del marido. Otro motivo pudo ser la necesidad de unificar la norma jurídica sobre el divorcio. Primero, porque también era práctica común entre los pueblos vecinos y se requería que el judío no aseIsrael. dejaseSegundo, guiar porlas la normas laxitud con que se llevaba a cabo en esas culturas ajenas ya existentes en Israel se prestaban a interpretaciones diversas. Por ejemplo, el Levítico prohibía que el Sumo Sacerdote se casase con mujer divorciada (Lev 21,13—14). Esta misma prohibición alcanzaba a los demás sacerdotes (Lev 21,7; cfr. 20,12—13). En consecuencia, si el divorcio estaba permitido a los demás ciudadanos, ¿esta tolerancia podría llevarse a cabo sin limitación alguna? La literatura anterior contaba ya con algunas limitaciones. Por ejemplo, el marido que había calumniado a su mujer de no ser virgen en el momento de contraer matrimonio, no podría nunca divorciarse de ella y además debería pagar cien siclos en compensación (Dt 22,19). Igualmente, el marido que hubiese desflorado a una virgen debía casarse con ella y, mientras viviese, no podía darle el libelo de repudio. Y, con el fin de compensarla, debía pagarle 50 siclos (Dt 22,29). De ahí que fuese urgente presentar una ley universal que facilitase su aplicación: ¿Por qué lo podía practicar el simple ciudadano y no el sacerdote? ¿En qué se fundamenta la excepción? c) Valor de la ley bíblica sobre el divorcio El hecho de que el cuerpo legal de Moisés contenga una ley positiva que permite el divorcio encierra una grave objeción: ¿Es que Dios puede autorizar el divorcio? Nos encontramos con la misma dificultad que hemos presentado al hablar de la poligamia Laelsolución esta que aporía setarde encuentra como una allí en idéntico plano: Dioslegislada. no legisla divorcio,a sino más se codifica costumbre con el fin de evitar los excesos de la praxis divorcista.

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Es sabido que el Código Deuteronómico no recoge la legislación de Moisés que era más primitiva y limitada. La Ley del Deuteronomio a lo sumo se remonta al tiempo de Josías (s. VII a. de Cristo). Por lo tanto, no se trata de una legislación mosaica, sino muy posterior: se codificó lo que el pueblo practicaba. Esta ley de Deut 24,1 ss. cumple el dicho talmúdico: "La Torá (la Ley de Moisés) habla de lo que ocurre corrientemente". Ocurre con la ley del divorcio como con la del jérem o exterminio de los pueblos de Canaán: El jérem se tomó del derecho de guerra de los pueblos vecinos y la Biblia lo reguló. El divorcio existía y la Ley de Moisés, Deut 25,1 ss. lo tomó sin bendecirlo, simplemente lo toleró "por la dureza de vuestros corazones". Deut 25,1 ss. más que ley que autoriza, es ley que tolera, regula y obstaculiza la práctica del divorcio... El judaísmo interpretó en este caso una codificación de usos —de malos usos— como una revelación de la Ley de Dios en el Sinaí, como palabra de Dios, como excepción a la ley srcinal de indisolubilidad del matrimonio en beneficio de Israel. La confusión de lo "tolerado" en la Ley de Moisés, con lo "ordenado por Dios", fue un gran defecto de la exégesis judía de la Torá". Más tarde, los rabinos propusieron una amplia casuística. La Mishná contiene un apartado sobre el divorcio, titulado En repudio él se especifican casos: por ejemplo, no estaba permitido dar elGittin. libelo de si la mujeralgunos se hubiese vuelto loca, o en el caso de que estuviese cautiva, etc. También con el tiempo se reconoció el derecho a que la mujer pudiese incoar el divorcio por legítima causa, cual sería si el marido era impotente o en el caso de que le negase el alimento, etc. Sin embargo, esta amplia temática se repartía en una doble escuela: la "Taxista", que autorizaba dar el libelo de repudio por una causa nimia o la "rigorista", que lo permitía tan sólo en caso de adulterio de la esposa. Esta casuística estaba vigente en tiempo de Jesús. II. DOCTRINA SOBRE EL MATRIMONIO EN EL NUEVO TESTAMENTO Los datos sobre la institución familiar y el matrimonio también son abundantes en el N. T. Además cuentan con la novedad de que los testimonios más decisivos: Gén 1—2 y Dt 25 1—4 gozan de una interpretación auténtica, dado que el mismo Jesús hace la exégesis de estos textos. Este dato merece ser subrayado. En efecto, si la enseñanza veterotestamentaria en sus primeros datos ofrece ya la doctrina sobre las propiedades esenciales del matrimonio, tal como profesa la doctrina católica de todos los tiempos, esos primeros datos reciben una confirmación solemne en las enseñanzas de Jesús. l. Jesucristo interpreta el texto de Dt 25,1—4 El hecho se destaca en los Evangelios Sinópticos (Mt 19, 1—12; Mc 10,2—12; Lc 16,18). Por la dificultad de Mt 19,9 que luego estudiaremos y la brevedad del

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logion de San Lucas, tomamos la versión transmitida por San Marcos. Este es el texto: "Llegándose unos fariseos, le preguntaron, tentándole, si era lícito al marido repudiar a la mujer. El respondió y les dijo: ¿Qué os ha mandado Moisés? Contestaron ellos: Moisés manda escribir el libelo de repudio y despedirla. Díjoles Jesús: Por la dureza de vuestro corazón os dio Moisés este ley; pero al principio de la creación los hizo Dios varón y hembra; por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y serán los dos una sola carne. De manera que no son dos, sino una sola carne. Lo que Dios juntó, no lo separe el hombre. Vueltos a casa, de nuevo le preguntaron sobre esto los discípulos; y les dijo: El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquella, y si la mujer repudia el marido y se casa con otro, comete adulterio" (Mc 10,2—12). Las circunstancias que acompañan a este hecho y la misma doctrina facilitan la exégesis. De su interpretación se siguen al menos las siguientes conclusiones: — Los fariseos le proponen una cuestión debatida para "tentarle". La finalidad era que Jesús se definiese sobre un tema que dividía la exégesis rabínica del momento: si las palabras del Dt 25, 1, "'erwat dabar", debían entenderse en sentido que tal el libelo repudio sólo podría darlo el marido caso deriguroso, adulterio es dedecir, la mujer, como de lo mantenía la escuela rigorista, o, poren el contrario, cabría interpretarlas en un sentido más amplio, de forma que el hombre pudiese repudiar a la mujer por un motivo menos grave (quacumque ex causa, o sea, por "cualquier causa", traduce la Vulgata), tal como profesaba la escuela Taxista. La pregunta de los fariseos va en este sentido, dado que Mateo precisa que le preguntaron si era "lícito repudiar a la mujer por cualquier causa" (Mt 19,3); es decir, si tenía razón la teoría de Hillel el Viejo frente al modo de interpretarlo los seguidores de Shammai ", La disputa entre estas dos escuelas nos es hoy conocida". En efecto, hasta el tiempo de Jesús tenían vigencia estas dos tendencias del rabinismo, que mantenían en este como en otros problemas dos posturas exegéticas divergentes". Shammai, un antiguo rabino, carpintero de oficio, se distinguió por su carácter rigorista en la interpretación de la Torá, mientras que Hillel, apellidado el "Viejo", mantenía una postura más liberal: cualquier motivo era suficiente para el repudio. Los casos aducidos nos resultan hoy nimios, pues entre otros se relatan el que a la mujer se le quemase la comida o, simplemente, que le oliese mal el aliento. Por el contrario, Shammai mantenía la sentencia de que el libelo sólo se le podía conceder a la mujer adúltera o que cometiese algunas irregularidades especialmente graves en su vida sexual. — Jesús rehusa la discusión de escuela y, en lugar de hacer la exégesis de Dt 24,1 conforme hacían la dos hermenéuticas de su tiempo, se remonta al Génesis y afirma que el plan inicial de Dios ("al principio" Mt 19,4) era la indisolubilidad del matrimonio. De ahí la cita literal del Génesis 1,24: "al principio de la creación los

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hizo Dios varón y hembra: por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y serán los dos una sola carne". — La exégesis de Jesús no es la excepción de la Torá, sino el plan inicial de Dios". Por lo tanto, lo que tiene validez es Gén 1,24 y no Dt 24, l. Este mandato de la Ley se debió a la "dureza de vuestro corazón", es decir, a la dificultad que habéis tenido para aceptar y cumplir el plan srcinario de Dios sobre la unidad estable de la pareja. Esta interpretación auténtica del texto del Génesis se refuerza por las palabras que añade Jesús y que adquieren un valor conclusivo: "por tanto ('al—khen) ya no son dos, sino una sola carne". Esta reiteración se repite literalmente en San Mateo (Mt 19,6). De aquí que la frase "una caro" adquiere en la expresión de Jesús el sentido genuino de unidad querida por Dios entre el hombre y la mujer unidos en vínculo matrimonial. — La interpretación de Jesucristo supone, a su vez, un nuevo progreso doctrinal: el adulterio lo comete no sólo el marido que repudia a su mujer, sino también la mujer que lleve a cabo el repudio de su marido. En este añadido a las palabras del Deuteronomio, Jesús proclama también en este asunto la igualdad entre el hombre y la mujer. De este modo interpretaría los casos excepcionales de su tiempo —y quizá advierte contra la costumbre generalizada más tarde— de que la mujer podía también repudiar al marido. — La exégesis de Jesús subraya otra novedad añadida a la enseñanza del Génesis: el que tal unidad es creada por Dios. Por eso concluye su argumentación: "Lo que Dios juntó, no lo separe el hombre". En San Mateo tiene aún más fuerza, dado que le da un valor conclusivo: "Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre" (Mt 19,6). Ahora bien, ambas redacciones encierran la misma enseñanza: el hombre (isch), o sea, ningún hombre puede separar lo que Dios unió. Es decir, no hay hombre —ni los propios contrayentes, ni la autoridad humana, ni siquiera el Papa— que tenga autoridad para separar "lo que Dios ha unido". — Que esta sea la exégesis histórica hecha por Jesús, se deduce de la reacción de los discípulos. Ellos lo entendieron con ese rigor, lo cual se colige de la sorpresa que les produce tal radicalidad. Por eso, a solas, le demandan una explicación sobre lo que ellos consideraban una novedad. San Mateo precisa que los discípulos hacen notar a Jesús que "si tal es la condición del hombre (o sea, que no le es dado nunca repudiar a su mujer), no conviene casarse" (Mt 19,10). Pero Jesús no rebaja las exigencias que acaba de hacer acerca de la indisolubilidad del matrimonio, sino que reafirma su exégesis y les remonta incluso a la posibilidad de renunciar al matrimonio", pero en ningún caso se alista a la excepción señalada por Dt 25,1—4, que los fariseos habían citado de forma literal [Nota: 61. Una dificultad real consiste en explicar cómo fue posible que Dios haya permitido el divorcio, si, según al doctrina escolástica, el matrimonio es indisoluble por derecho natural. La explicación se encuentra en Santo Tomás, que distingue entre principios primarios de ley natural, verdades se deducen directamente de ellos y principios secundarios. Según elqueAquinate, la

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indisolubilidad del matrimonio es de "derecho natural secundario", por lo que, en situaciones límite, pueden darse excepciones (Supplem q. 67, a. 2). Entra aquí la categoría propuesta por San Pablo acerca de la "tolerancia de los pecados pasados" (Rom 3,25), en razón de la minoría de edad del pueblo judío (Gál 3,24), a los que no cabía exigirles más que las demandas éticas derivadas de los principios primarios de la ley natural. En cuanto al por qué de la poligamia, cfr. ibid., q. 65, a. 2 y el testimonio de Inocencio III, Dz. 408).]. — Finalmente, la interpretación que hace Jesucristo es recordada por San Pablo, cuando en la Carta a los Corintios distingue claramente entre lo que es consejo suyo y lo que es doctrina de Jesús: "Cuanto a los casados, el precepto no es mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse o se reconcilie con el marido y que el marido no repudie a su mujer" (1 Cor 7,1 l). La misma doctrina se enseña en la Carta a los Romanos: "La mujer casada está ligada al marido mientras éste vive; pero, muerto el marido, queda desligada de la Ley del marido. Por consiguiente, viviendo el marido será tenida porlaadúltera si será se uniese a otro peromarido" si el marido muere, queda libre de Ley, y no adúltera si semarido; une a otro (Rom 7,2—3). En conclusión, nos encontramos ante uno de los pocos casos en que Jesús hace la exégesis de un texto del A. T. En esta ocasión es motivado por los mismos rabinos, y Jesús da una interpretación del querer de Dios tal como aparece en los inicios de la creación (Gén 1—2). Al mismo tiempo, desautoriza una excepción que se creía que había sido introducida por Moisés y que era normalmente admitida como lícita por la interpretación rabínica de su tiempo. La indisolubilidad del matrimonio es, pues, una doctrina que goza de todo privilegio exegético: enseñanza terminante y clara del A. T.; interpretación auténtica por parte de Jesús; aval tradicional por las enseñanzas de Pablo y, por último, comprensión intelectual (existencias) por parte de los discípulos. Más tarde, la doctrina del Génesis, a la luz de la exégesis llevada a cabo por Jesús, será interpretada por los Santos Padres . En este caso, no es decisivo para la Etica Teológica el precisar si nos encontramos ante una doctrina que refiere "las mismas palabras de Jesús", o si se trata de una actualización haládica, o sea, una aplicación práctica de los evangelistas. Esta cuestión interesa a los exégetas, pero para la moral se trata, en cualquier caso, de una enseñanza contenida en la Revelación". Será preciso constatar que, después de la interpretación hecha por Jesús, cristianos y judíos siguieron caminos bien distintos.que Loslos cristianos a los esposos la capacidad de separarse, mientras judíos negaban profesaron la sentencia más Taxista del antiguo rabinismo. Así, por ejemplo, Filón siguió la

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doctrina y la praxis laxista de Hillel, y lo mismo nos consta por Josefo de otros rabinos. Más tarde, la escuela hilleliana se impuso por la autoridad del rabino Yojanán ben Zakkai. De este modo, el judaísmo cayó en las mismas aberraciones del mundo greco—romano, por lo que algunos rabinos se vieron forzados a restringir las causas permisivas del divorcio, pero no por exégesis de Dt 24,1—5, sino con el fin de frenar el ímpetu divorcista tan extendido". 2. La aparente excepción del Evangelio de San Mateo La anterior exégesis cuenta con una dificultad que ha ocupado y preocupado a la teología de todos los tiempos, es una verdadera crux interpretum: la llamada "clausura" de San Mateo, que algunos quieren entender como una excepción que permitiría el divorcio sólo "en caso de adulterio". Pues así figura en la conclusión del debate de Jesús con los fariseos en el Evangelio de Mateo: "Y yo os digo que quien repudie a su mujer (salvo en caso de adulterio, mè epì porneía) y se casa con otra, adultera" (Mt 19,9). Una expresión literalmente similar, (parektòs lógou porneías) se repite en el contexto del Sermón de la Montaña: "También se ha dicho: El que repudiare a su mujer dela libelo de repudio. Pero yo os digo que quien repudia a su mujer — excepto encomete caso de fornicación— la expone al adulterio, y el que se casa con la repudiada adulterio" (Mt 5,31—32). Según una lectura literal de estos textos, parece que Mateo admitiría el divorcio en el caso de que la mujer cometa "porneía", que podría traducirse por "adulterio". Pero no es menos evidente que la enseñanza de la Iglesia Católica se ha opuesto a esta interpretación. De aquí que se susciten una serie de interrogaciones: ¿Cómo es posible que Marcos y Lucas no recojan esta "excepción"? ¿Por qué Pablo tampoco la menciona, sino que asiente a la doctrina propuesta por los otros dos Sinópticos? ¿Se trata de un añadido de Mateo o es más bien un silencio de Marcos y Lucas? Si se tratase de un añadido de Mateo, ¿cómo explicar la contundencia con que Jesús se opone a la interpretación de Shammai, puesto que si exceptuase el adulterio, profesaría la misma doctrina que el rabino judío? Si, por el contrario, son Marcos y Lucas quienes la omiten, ¿cómo explicar esta laguna en torno a una doctrina tan importante para la vida de las futuras comunidades cristianas?". El tema es de excepcional interés, dado que en ese paréntesis de Mateo se apoyan los ortodoxos y protestantes para justificar la licitud del divorcio en caso de adulterio por parte bien del hombre o de la mujer". A tales exégesis se acercan también algunos autores católicos que admiten que San Mateo acepta el divorcio en caso de adulterio, si bien matizan de diverso modo su tesis: en este Evangelio, afirman, dirigido a los judíos, San Mateo tiene a la vista los matrimonios judeocristianos a los que se les permitiría el divorcio en caso de graves perturbaciones sexuales entre los esposos (éste sería el sentido exacto del término entre "porneía"). también, según Jesús para permite el divorcio a matrimonios judíosOconvertidos en casootros, de adulterio "hacer más fácil"

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el paso de la doctrina judía a las exigencias del matrimonio cristiano. Se trataría, pues, de un estado de excepción para una situación también de excepción". Prescindimos se esta corriente de interpretación, porque, además de ser limitada, no ofrece garantía exegética y difícilmente lograría salvar la doctrina constante de la Iglesia, al menos desde San Pablo. Por consiguiente, la cuestión cabría plantearla en los siguientes términos: ¿Cómo se han de interpretar las palabras de Jesús transmitidas por San Mateo, de forma que, tanto el contexto exigente y novedoso con que se presentan, como la enseñanza oficial de la Iglesia concuerden fielmente con el mensaje que anuncia Jesús en este Evangelio? Pues bien, al momento de interpretar el texto de Mateo, la exégesis católica se reparte en varios grupos o teorías. Ante las dificultades lingüísticas que suscita el tema y los tecnicismos de los que sería preciso hacer uso, resulta fuera de lugar detenerse en las razones hermenéuticas que aducen los distintos autores en favor de sus respectivas teorías. Por eso aquí nos limitamos a esquematizar los datos más comunes y generales". Estas son las tres opiniones más significativas, coincidentes las tres en interpretar texto del mateano de forma que en él se excluye la dos posibilidad de de la ruptura del el vínculo matrimonio válido durante la vida de los esposos, cuerdo con el contexto que enmarca esta enseñanza del mismo Evangelio de San Mateo: a) Significado de la partícula "excepto" (parektòs) Algunos autores encuentran la solución en la interpretación de la partícula "excepto" (parektòs). Según esta exégesis, dicha preposición significa no sólo "excepto", sino que cabe también traducirla por "incluso", al modo como la partícula latina "praeter" cabe traducirse por "excepto" y "además de". Se trataría, pues, de un término de doble sentido, puesto que, además de la significación "exclusiva", cabe también traducirlo con sentido inclusivo. Conforme a esta teoría, el texto de San Mateo se traduciría así: "exceptuado aun algo de torpe" o "incluso en caso de adulterio". Con esta precisión, Jesús anularía las dos escuelas del judaísmo (Sahmmai—Hillel), con lo que el rechazo de Dt 24,1—5 no dejaría duda alguna para los judíos. De este modo la doctrina de Jesús volvería a concordar plenamente con la idea de Dios acerca de la unión hombre —mujer expresada en la primera página de la Revelación. Según mis datos, ha sido Anton Ott el primero que aprovecha algunos estudios históricos para aplicar esta exégesis a los paréntesis de Mateo. Para ello aduce diversas argumentos que permiten esa traducción. Es de notar que las razones filológicas son fundamentadas, pero esta sentencia cada día es defendida por menos autores, si bien es admitida, por ejemplo, por Nacar —Colunga . Por el contrario, Muñoz Iglesias escribe:

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"Gramaticalmente está claro el carácter exceptivo del paréntesis de ambos casos. Lo que no está claro es si la excepción prevista afecta a la prohibición de repudiar solamente o también a la de casarse nuevamente con otra persona distinta de la repudiada". b) Sentido real del substantivo "porneía" Otros autores orientan su investigación sobre el significado exacto de "porneía": ¿Se trata realmente de adulterio, como lo contemplaba el Dt, o, por el contrario, es preciso darle una nueva significación que explique la permisión del Señor? No es fácil precisar el sentido exacto de este termino, que, según parece, encierra "algo vergonzoso" relacionado con la genitalidad. La pluralidad de sentidos —si bien todos relacionados con excesos sexuales— permite a los autores católicos buscar la comprensión literal del texto de Mateo en la explicación de este término. Y las soluciones van en doble sentido: los que traducen 11 porneía" por relaciones sexuales extraconyugales o "matrimonio ilegal"; es decir, "porneía" equivale a "concubinato", y los que sostienen que ese término se refiere a uniones esponsales entre parientes próximos, lo que corresponde al incesto. Como es evidente, en ambos casos no se da un verdadero pero San Mateo expresamente dos situaciones matrimonio, debido a su frecuencia. Con ello"incluiría" quería condenar de modoesas expreso estos dos estados, que no constituían verdadero matrimonio, pero que tenían vigencia histórica en el judaísmo de su tiempo. Ahora bien, la sentencia que mantiene que "porneía" es sinónimo de concubinato" tiene en contra una objeción muy seria, a flor de texto, pues el concubinato estaba prohibido por la Ley y ninguna de las dos escuelas —que es el fondo sobre el que Jesús anuncia la nueva doctrina— admitía que fuese lícito el adulterio. Por lo que la respuesta de Jesús no parece que fuese ésta: "incluso en caso de concubinato", dado que, según la doctrina de los fariseos que le consultan, era obvio, pues el adulterio era castigado con la lapidación de la mujer adúltera. Por esta razón, otros autores pretenden encontrar otro sentido al término porneía": significaría matrimonio incestuoso, el cual era frecuente entre los judíos de Palestina y éste sí que era tenido por verdadero matrimonio. Estos autores pretenden descubrir detrás del término griego "porneía" la palabra hebrea "zénuth", o "zénu" en arameo, que significa matrimonio ilegal, término aplicado normalmente al matrimonio celebrado entre parientes próximos, es decir, al incesto. En este caso, la traducción literal sería: "excepto en caso de incesto". Si este fuese el sentido, los autores afirman que tal paréntesis sería un añadido catequético de San Mateo, que iba dirigido a los judíos de su tiempo, entre los que era frecuente este tipo de matrimonio. Con esta respuesta, Jesús acababa con la adulteración del Génesis por la norma del Deuteronomio: ni

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Shammai ni Hillel tenían razón. Pero, al mismo tiempo, daba una luz sobre los matrimonios no válidos, cuales eran los celebrados entre parientes próximos. Esta última sentencia, con matices diversos, es defendida por distintos autores, entre los que cabe enumerar a exégetas especialmente conocidos, como J. Bonsirven, J. B. Bauer, J. P. Meier, M. Zerwick, J. A. Fitzmeyer, A. Alberti, R. Schnackenburg, A. Vargas—Machuca, A. Díez Macho, etc. " y los protestantes H. Baltensweiler, P. Bonnard, R. A. Guelich, etc. c) Se trata de "separación" matrimonial, no de "divorcio" Fuera de la hermenéutica lingüística se sitúan algunos autores que mantienen que Jesús no tiene en cuenta la disputa de los fariseos y que su respuesta contempla exclusivamente el caso de separación matrimonial, sin posibilidad de contraer nuevas nupcias. O sea, la respuesta de Jesús no contempla el divorcio sino la simple separación. En este caso, la exégesis es literal: los esposos se pueden separar en caso de adulterio, pero no pueden volver a casarse. Uno de los argumentos a favor de esta interpretación es que la expresión "y se casa con otra" no se encuentra en Mt 5,32 ni era conocida por los primeros Padres. Por de lo que, concluyen, trata que de un a Mateo. Esta es la teoría Crouzel, el cual se afirma la "traslado" fórmula "yde seMarcos casa con otra" de Mt 19,9 no fue conocida por los Padres griegos antenicenos ni tampoco por los Padres latinos antes de 396. Sobre el tema vuelve posteriormente y se pregunta: "¿De dónde procederá entonces la lectura actual de Mt 19,9? Quizás de un error de copista que habría proyectado sobre el texto una corrección marginal hecha a propósito de Mc 10, 11. Esta interpretación, que era conocida por San Jerónimo, ha vuelto a ponerse de actualidad de la mano de un conocido exégeta, cual es el P. Dupont, a quien siguen, entre otros, W. Rordorf, G. Giavinini, D. L. Dungan, Q. Quesnell, etc. " No obstante, parece que no es este el sentido real, dado que está en contraste con la circunstancia que motiva la explicación de Jesús. Los fariseos no preguntan por la simple "separación", sino por el "divorcio", y parece lógico que Jesús responda al asunto disputado sobre el que le piden una explicación bien a favor o en contra de una de las dos escuelas que mantenían sentencias opuestas entre sí". Además, los judíos no conocían la fórmula religiosa y jurídica de "separación" sin posibilidad de nuevas nupcias. Para ellos, "conceder el repudio" suponía necesariamente la posibilidad de casarse con otra mujer. De aquí que los Padres, que en la versión de Mt parece que no conocieron la expresión "y se case con otra", no obstante supusieron en todo momento que el texto de San Mateo se refería al divorcio y no a la simple separación matrimonial. Conclusión. Ante esta pluralidad de opiniones, no es fácil asentar la doctrina sobre la exégesis de estos textos. No es propio de la Etica Teológica decidirse

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por una u otra sentencia, siempre que se trate de tecnicismos que escapan a la valoración moral. Lo que sí pertenece a su propio ámbito, es aceptar aquellas exégesis que avalan la doctrina bíblica, neotestamentaria, en torno al matrimonio, que, en este caso, según la interpretación de la Tradición y del Magisterio, enseña su indisolubilidad". Que este sea el verdadero sentido que Jesús quiere expresar en su respuesta a la disputa de los fariseos, se explica por el énfasis al exponer la novedad de su doctrina frente al permisivismo, más o menos amplio, de las diversas escuelas del rabinismo de su tiempo, lo cual llama poderosamente la atención de sus discípulos. Tal radicalidad destaca sobre todo en Mt 5,32, en la contraposición que establece Jesús entre la exégesis antigua de los rabinos y la que El propone: "Se dijo a los antiguos, Yo os digo".... Con su enseñanza, Jesús transmite una doctrina que facilita el juicio ético que condena la separación en vida de los esposos, con posibilidad de contraer un nuevo matrimonio. Es decir, Jesús afirma expresamente la indisolubilidad del matrimonio y por ello condena la posibilidad del divorcio en la doctrina moral católica. A esta conclusión llegan todos los exégetas católicos, si exceptuamos los arriba consignados en nota. Como escribe Ramón Trevijano: "Nos parece, por lo tanto, que en la mente del evangelista los incisos no significan una excepción que abra la puerta a una posibilidad de divorcio, sino que su sentido obvio mantienen la rigidez de la nueva normativa, tan en contraste con la costumbre judía admitida con más laxitud que rigor por las escuelas rabínicas. Sólo si mantenemos la regla con toda su dureza se explica la protesta de los discípulos... Si el Señor se hubiese limitado a abogar a favor de la interpretación de Shammai, no tendría sentido la contraposición entre Dt 24,1 y la nueva doctrina en Mt 5,31—32. Es imposible zanjar de modo absoluto entre las diversas exégesis, pero lo esencial es constatar que la Iglesia primitiva no se valió de esta cláusula para relajar la disciplina del matrimonio. Mt 5,31—32 era para los judeocristianos de aquel tiempo una frase muy dura, pues la legislación del divorcio era valorada como un privilegio de Israel". O este otro testimonio de un teólogo que logra reasumir la cuestión después de una lectura acabada de los textos: "El Nuevo Testamento no permite dudar de que el divorcio, la disolución de un matrimonio, es contrario a los preceptos de Dios. Júzguese como se quiera la célebre "cláusula de la impudicicia" (Mt 5,32; 19,9) y su ausencia en los pasajes paralelos (Mc 10,11; Lc 16,18), la intención de Jesús es inequívoca: quiere rechazar la idea, surgida en el judaísmo, de que el libelo de repudio (Dt 24, 1) significa una concesión de Dios ante la dureza de corazón del hombre. Al contrario, Moisés prescribió el libelo de repudio contra la dureza de corazón, con lo cual, el que despide a su mujer rubrica en un acta su transgresión del precepto divino... En los todo caso, la formulación pregunta y la estructuración de la disputa por evangelistas revelan quedela laactitud de Jesús resultaba en aquella

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época provocativa e incomprensible. Los adversarios piden concesiones, y Jesús responde con el precepto de Dios". Tema distinto es determinar si las cláusulas de Mateo refieren palabras de Jesús o, sencillamente, es un añadido del Evangelista. Los autores actuales son casi unánimes en afirmar que se trata de un dirasch halánico, o sea, una "aplicación práctica" de Mateo a la comunidad cristiano—judía de su tiempo. Así lo sostienen, por ejemplo, M. E. Boismard ", H. Waltensweiler, A. Vargas—Machuca ", A. Díez Macho", etc. Otros, por el contrario, defienden que ambos paréntesis refieren palabras del mismo Jesús". 3. El llamado "privilegio paulino" Otra particularidad acerca de la firmeza del vínculo matrimonial la presenta San Pablo en un texto claro en apariencia, pero que es difícil integrar en la doctrina sin fisuras con que Jesús enseñó la indisolubilidad del matrimonio. San Pablo ofrece esta "excepción" como mandato "suyo" (no de Jesucristo). Por este motivo se denomina "privilegio paulino". Este es el controvertido texto: "En cuanto a los demás, digo yo, no el Señor. Si un hermano tiene una mujer no creyente ella consiente en vivir con él, no despida. Y si una Pues mujereltiene un marido noy creyente y él consiente en vivir conlaella, no le despida. marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente. Si no lo fuera así, vuestros hijos serían impuros, mas ahora son santos. Pero si la parte no creyente quiere separarse, que se separe; en ese caso el hermano o la hermana no están ligados; para vivir en paz os llamó el Señor. Pues ¿qué sabes tú, mujer, si salvas a tu marido? Y qué sabes tú, marido, si salvas a tu mujer?" (1 Cor 7,12 —16). a) Contenido doctrinal del texto paulino La simple lectura de este testimonio permite formular, al menos, las proposiciones siguientes: — El texto se refiere a los otros ("a los demás digo yo", v. 12) por referencia a los que habló anteriormente (vv. 10—11), es decir, a los matrimonios entre bautizados, a quienes recuerda la doctrina de Cristo acerca de que "el marido no puede repudiar a su mujer", de forma que quien lo hace "no vuelva a casarse". — La literalidad del texto afirma expresamente que no es un "mandato del Señor", sino de San Pablo. En efecto, esta supuesta excepción no se encuentra en las enseñanzas que transmiten los Evangelios. Pero el mandato de Pablo goza de cierta autoridad, pues toda la argumentación de este capítulo concluye con estas palabras: "También yo creo tener el espíritu del Señor" (1 Cor 7,40). — Seatrata de un matrimonio Latarde exégesis delellos textose permite aplicarlo opor igual un matrimonio pagano,"mixto". que más uno de hace cristiano al matrimonio contraído entre un bautizado y un pagano. Pero aquí parece que se

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contempla el primer caso. En todo momento se pretende favorecer a la parte católica frente al que no ha recibido la fe en Jesucristo. Se trata de que el Señor "nos ha llamado para vivir en paz". — El Apóstol muestra en todo momento una consideración al matrimonio entre paganos —o sea, al llamado matrimonio natural—, antes y después que uno de los cónyuges se haya bautizado. Por eso, la posible separación que él contempla no ha de ser fruto del capricho, sino que tan sólo puede ser motivada cuando la parte no católica persiste en no convivir con el cónyuge bautizado. — Pablo subraya en todo momento la igualdad hombre—mujer. No deja de sorprender que en las diversas proposiciones se repite en paralelo cuatro veces la fórmula marido—esposa, esposa—marido. En este texto no cabe aducir la acusación de que San Pablo supone la superioridad del hombre frente a la mujer en el matrimonio. — La decisión de separarse debe ser tomada por la parte no bautizada, bien se trate del marido o de la mujer. La parte católica debe en todo momento consentir en vivir con el no bautizado. Pues, mediante esa convivencia, el cónyuge católico puede "salvar", es decir, llevar a la verdadera fe, al que aún no ha recibido el bautismo. Encaso la historia delalaacción primera etapa de dellacristianismo, el "matrimonio mixto" fue un típico de misionera fe. — En el caso de que el no bautizado acepte la convivencia pacífica con quien ha recibido el bautismo, la parte no católica queda santificada mediante el cónyuge creyente. Se trata, evidentemente, no de una santificación interior, sino que "el cónyuge no católico queda en cierto modo vinculado al verdadero Dios y a su Iglesia". Esta misma santificación afecta a los hijos: éstos no son "impuros", sino "santos". — Pero, dado que la parte no católica persista en separarse, "que se separe". En tal situación, se rompe el vínculo entre los esposos, "pues ya no están ligados". Los términos empleados en este texto son los mismos que usa en los vv. 10— 11, en los que refiere la indisolubilidad del matrimonio según "el mandato del Señor". Lo cual hace suponer que pueden "darse casos de legítima separación". Este sería uno de ellos. Nos encontramos, pues, ante una "excepción" a la norma general de la indisolubilidad del matrimonio, dado que el verbo usado por San Pablo es "afiénai", término técnico para expresar la separación mediante una carta de repudio. Por este motivo, al no caber en la doctrina universal acerca de la permanencia del vínculo matrimonial, se entiende como un "privilegio". b) El "privilegio paulino" en la tradición La esta doctrina paulina aporta cierta sobre ser su verdadero Es historia curioso de constatar que este "privilegio", que luz debería conocido, sentido. no fue tenido en cuenta en la primera época del cristianismo. La exégesis de los Padres

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no se detiene en este texto, lo cual contrasta con los numerosos comentarios a las cláusulas de San Mateo. San Agustín se ocupa de él para afirmar que San Pablo se refiere a la separación de los esposos, sin posibilidad de realizar nuevo matrimonio . A este respecto, San Agustín mantiene en todo momento que, en caso de adulterio, es lícito la separación de los esposos, pero en ningún caso justifica un nuevo matrimonio 101. A San Juan Crisóstomo se le cita como primer comentarista del texto paulino que admitiría la ruptura del vínculo con la posibilidad de contraer nuevas nupcias. Sin embargo, no es clara su exégesis, puesto que el término que emplea "romper" (diaspásthemai), bien podría significar "separarse", tal como más tarde lo admite la praxis de la Iglesia. El obispo de Tesalia, Eucumeno (s. VII), en comentario al texto paulino, afirma que el vínculo matrimonial que tienen los paganos casados entre sí no es tan estrecho como el "que se da cuando ambos son fieles" . Sólo dos autores, el Ambrosiaster (s. IV) "' y Teodoro de Canterbury (s. VII) "' lo interpretaron verdadero motivo para autores "cancelar" matrimonio, conque la posibilidad decomo contraer otro. Pero ambos sonunmás canonistas teólogos y los dos sobresalen por su carácter laxo en materia de divorcio. El hecho es que el llamado "privilegio paulino" no empieza a adquirir vigencia hasta el siglo VIII y de manos de los canonistas. Es aún más sorprendente, por cuanto el anónimo Ambrosiaster no tuvo seguidores inmediatos a pesar de que comúnmente gozó del favor de pasar por ser una obra de San Ambrosio y otros lo atribuían a San Gregorio Magno. Pero, si en el primer milenio los datos son tan escasos, no es lo mismo a partir del siglo XII, en que los cánones del Penitencial de San Teodoro de Canterbury —o de Entychiano— pasan a las Colecciones Canónicas de Burchardo de Worms (1000—1025) e Ivo de Chartres (1094—1095). Así, en plena etapa medieval, se recogen en el Decretum de Graciano (1140). Finalmente, el 1 de mayo de 1199, el Papa Inocencio III los incluye en las Decretales Quanto y Gaudemus. De este modo, lentamente, se hace común la creencia de que Pablo ha concedido un verdadero privilegio en favor de la fe del bautizado, cuando la parte católica es abandonada por el cónyuge infiel. Desde esta fecha, entre los teólogos y canonistas del siglo XII se da un consenso sobre la disolubilidad del matrimonio en el caso de que concurran las condiciones señaladas por San Pablo. Pero los autores dividen en(1140) dos corrientes de opinión. Por ejemplo, Lombardo (1162) se y Graciano admiten que las segundas nupciasPedro sólo están permitidas al cónyuge católico cuando el no bautizado rehuse cohabitar

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con él. Por el contrario, Roberto Pullen (> 1146) y Ugo de San Víctor (> 1141) 116 sostienen que el privilegio paulino tiene aplicación aun en el caso de que el cónyuge infiel esté de acuerdo en cohabitar con la parte cristiana. Esta misma sentencia la mantiene todavía el teólogo Tomás Sánchez, que la juzga como "más verdadera", puesto que, al revés de la primitiva Iglesia, en su tiempo, a un bautizado no le sería fácil convivir con un infiel. La importancia que ha tenido Sánchez en la teología y en el derecho canónico posterior en temas matrimoniales hizo que esta sentencia se mantuviese hasta el siglo pasado. Como es sabido, el Código de Derecho Canónico de 1918 lo legisla (cc. 1120 — 1126) y también se recoge en el nuevo Código de Derecho Canónico de 1983 (cc. 1143—1149). Pero este tema pertenece a la ciencia del Derecho, si bien del aspecto moral nos ocuparemos en el Capítulo VI, al hablar de la doctrina del Magisterio sobre el matrimonio. c) El "privilegio paulino": ¿disolución del matrimonio natural? Esta cuestión interesa especialmente a la teología, y aquí es necesario exponerla para completar la doctrina neotestamentaria sobre la naturaleza del matrimonio: ¿Cómo explicar el llamado "privilegio paulino" que parece enfrentarse con la doctrina revelada? ¿Cómo ha podido presentar una excepción a la indisolubilidad propuesta con tanto énfasisPablo por Jesucristo? Ante la dificultad de responder satisfactoriamente a estas cuestiones, algunos autores han sostenido que en este texto Pablo no permite nuevas nupcias, sino que tan sólo autoriza la separación de los cónyuges. Se fundamentan en la exégesis tradicional de San Agustín y analizan los términos con que se expresa San Pablo (afiénai—jorídsein), los cuales, en su opinión, consideran que no incluyen la significación de verdadera ruptura del vínculo. La explicación de estos autores es diversa, si bien es coincidente en negar que San Pablo autorice la celebración de nuevas nupcias. Así, por ejemplo, Schnackenburg mantiene la opinión de que de las palabras del texto no cabe deducir claramente la permisión de un nuevo matrimonio, si bien es patente que se da ruptura del vínculo. Por su parte, H. Greeven, W. Rotdorf, J. C. Margot, C.—D. Stoll y otros sostienen que el "nuevo matrimonio" no se menciona expresamente en el texto. Las diversas sentencias se resumen en esta afirmación de R. Trevijano: "Desde una perspectiva exegética nos inclinamos a pensar que la libertad y la paz a que se refiere el Apóstol no implica la disolución del vínculo, sino que el cónyuge cristiano queda en este caso libre de toda responsabilidad sobre las consecuencias que la separación pueda acarrear en la vida del otro cónyuge" Esta sentencia tiene en contra toda la tradición canónica y la praxis de la Iglesia, que permite un nuevo matrimonio a quienes se encuentran en el caso descrito por San Pablo.

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A la vista de esta dificultad, otros autores mantienen la sentencia de que se trata de una verdadera ruptura del vínculo en razón de que la indisolubilidad del matrimonio es, en lenguaje de escuela, de derecho natural secundario. Por lo que admite excepciones: el privilegio paulino sería una aplicación concreta de esta doctrina. Algunos autores niegan a esta teoría la condición de "privilegio paulino", sino que lo atribuyen a la "autoridad petrina"; es decir, el Papa —en la etapa fundacional, los Apóstoles— tenían el poder de aplicar la verdadera enseñanza de Jesucristo. Posteriormente, algunos exégetas intentan alcanzar una síntesis entre ambas interpretaciones y mantienen la tesis de que Pablo no enseña una verdadera ruptura del vínculo, sin embargo, afirman que el texto paulino autoriza la separación con posibilidad de nuevas nupcias. Esta aparente contradicción la resuelven del siguiente modo: San Pablo, dicen, contempla las uniones esponsalicias de su tiempo, las cuales no ofrecían la garantía del matrimonio natural. Según esta sentencia, la corrupción de costumbres de aquel tiempo y la praxis matrimonial de la época habían llegado a una situación en la que, en realidad, no se daban las condiciones ni personales ni sociológicas necesarias para contraer un verdadero matrimonio natural, sino tan sólo uniones más o menos estables. Esta era, en realidad, la praxis y la convicción de los contrayentes. A la vista de esta situación sociológico—cultural, Pablo, en las condiciones por él descritas, permite la separación con la posibilidad de que el cónyuge que ha abrazado la fe contraiga nuevo matrimonio. En este caso, no habría ruptura de vínculo alguno puesto que no existía verdadero matrimonio. Estaríamos, señalan estos autores, ante una forma jurídica que, posteriormente, se denomina "declaración jurídica de nulidad". A esta sentencia se adhieren escrituristas prestigiosos, como es el caso de A. Tosato y A. Díez Macho. Tosato escribe: "El matrimonio que Pablo examina no entra en la norma del matrimonio indisoluble enseñado por Jesús, no porque se trate de un matrimonio celebrado entre paganos, sino porque, ni en su srcen ni después, ha sido el matrimonio "natural", del que Jesús se ha ocupado... Estos dos esposos no han contraído un matrimonio natural. Probablemente, ni siquiera habrían oído hablar de él. La razón de su consentimiento había tenido como contenido tan sólo un matrimonio disoluble". Y Díez Macho, que se adhiere a este misma sentencia, pretende unir ambas teorías: "El "privilegio Paulino" quizá no es más que la autorización de pura separación de los cónyuges sin posibilidad de nuevas nupcias, o autorización de separación

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total, con facultad de nuevas nupcias, como consecuencia de una declaración de nulidad del matrimonio contraído en el paganismo". Esta teoría tiene a su favor que armoniza la doctrina paulina y la enseñanza de los Evangelios, que afirman la indisolubilidad del matrimonio sin la permisión de romper el vínculo matrimonial. Pero tiene en contra la praxis de la Iglesia, que, como veremos, después de una larga historia de maduración, ha llegado a la conclusión de que tiene poder recibido de Dios para disolver todos los matrimonios, excepto al matrimonio rato, es decir, entre bautizados, y que ha sido consumado. En cualquier caso, la norma general ha sido fijada por San Pablo en la carta a los Romanos, en el texto que citamos más arriba. Pablo sentenciará: "la mujer está ligada a su marido mientras viva", sólo a la muerte del esposo, si se casa con otro, "no será adúltera" (Rom 7,1—6). III. OTROS TESTIMONIOS NEOTESTAMENTARIOS EN TORNO A LA MORALIDAD DEL MATRIMONIO Y DE LA VIDA CONYUGAL Los textos citados son en sí suficientes para la elaboración teológica del matrimonio cristiano, único la e doctrina indisoluble. Noacerca obstante, es relaciones preciso citar otros testimonios que enriquecen moral de las entre los esposos. La mayor parte de estos nuevos datos refieren diversos consejos para la existencia conyugal: es el cuadro de preceptos que regulan la vida de la familia. 1. El perdón a la mujer adúltera (Jn 8,1—11) Es sabido que este texto no se encuentra en algunos códices más conocidos, ni en versiones antiguas; tampoco es comentado por los Padres de los primeros siglos. Sin embargo, la respuesta de los exégetas es bastante coincidente: se trata de un texto auténtico, pero quizá se omitió para evitar el laxismo moral que cabría deducir de la actitud de Jesús no rectamente entendida. En todo caso, "su canonicidad, su carácter inspirado y su valor histórico están fuera de discusión" . Nuevamente "los escribas y los fariseos" proponen a Jesús una quaestio disputata con el fin "de tentarlo". Se trataba de que Jesús interpretase el sentido de la Torá, que determinaba que la mujer adúltera fuese apedreada. En efecto, el Levítico prescribía: "Si un hombre comete adulterio con la mujer de su prójimo, será muerto tanto el adúltero como la adúltera" (Lev 20, 10). Por su parte, la ley del Deuteronomio contiene el mismo castigo (Dt 22,22). Es de notar que "morir apedreado" no era la pena reservada a los adúlteros, sino sólo a un caso particular contemplado de Dt 22,23—24. Pero la rigidez de la moral rabínica incluyó el mismo castigo a cualquier clase de adulterio y lo cumplió, especialmente, endelasaquí mujeres 111. Parece quepara en tiempo de Jesús ley había caído en desuso, la pregunta capciosa tener motivos de la acusarle.

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Este hecho no añade elementos cualitativamente nuevos sobre la naturaleza de la institución familiar, dado que no contiene doctrina alguna acerca del matrimonio, pero enjuicia un pecado dentro del ámbito matrimonial. Por ello es preciso subrayar dos circunstancias de aplicación inmediata a las relaciones hombre—mujer en el ámbito del matrimonio: — Primera, la aceptación del pecado de adulterio. En ningún momento Jesús niega que no se haya cometido este pecado. El hecho consta en sí por la concesión del perdón. Tampoco rebaja su gravedad, sino que, con la frase "tampoco yo te condeno", Jesús "cierra el juicio" que se había iniciado con la acusación de los escribas y fariseos, y supone un juicio de absolución por cuanto sus acusadores, al alejarse, le habían condonado la pena que imponía la Ley. — Segundo, la actitud de Jesús marca una notable variante entre la ética del A. T., en la que sobresale el castigo, y la praxis moral del N. T., caracterizada por el perdón. La norma del Levítico y del Deuteronomio apuntaba a una moral jurídica y de castigo, en el Evangelio se destaca el perdón y la misericordia. Estas dos actitudes tienen validez actual: el pecado de adulterio ha de ser moralmente valorado. Más aún, la pena máxima de la Torá orienta a medir su gravedad. Pero, al de mismo acoger de perdón a quien se siente culpable este tiempo, pecado.se Esha unde dato más con de laactitud Revelación que explicita la verdad cristiana ante el pecado: afirma su gravedad, pero pone de relieve la acción salvadora alcanzada por Jesucristo. 2. Deberes entre los esposos (Col 3,18—19) Este testimonio no tiene relación directa con la naturaleza del matrimonio, sino que muestra algunas exigencias éticas de la convivencia en el ámbito del hogar: son los denominados "preceptos familiares". Estos consejos, dirigidos a los cristianos de Colosas, abarcan todo el cuadro familiar, pues se refieren a la esposa, al marido, a los hijos, a los padres, a los siervos y a los amos: "Las mujeres estén sometidas a su maridos como conviene en el Señor. Y vosotros, maridos, amad a vuestras mujeres y no os mostréis agrios con ellas. Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato en el Señor. Padres, no provoquéis a ira a vuestros hijos, porque no se hagan pusilánimes. Siervos, obedeced en todo a vuestros amos según la carne, no sirviendo al ojo, como quien busca agradar a los hombres, sino con sencillez de corazón, por temor al Señor. Todo lo que hagáis, hacedlo de corazón, como obedeciendo al Señor y no a los hombres" (Col 3,18—24). Nos encontramos con una de las adaptaciones morales de San Pablo a situaciones concretas de la existencia cristiana. Es una enseñanza parenética. En ella tiene en cuenta las "debilidades" más comunes en la convivencia familiar; se recomienda la sumisión la esposa al marido conforme a la praxis de de ser su tiempo . Pero esa sumisión de queda atemperada no sólo con la prohibición

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"ásperos con ella" o tratarlas con ira (pikraíneszai), sino con el imperativo de amarla, que en Efesios señalará el altísimo motivo: "como Cristo amó a su Iglesia" (Ef 5,25). En relación a los hijos, Pablo ni siquiera contempla la costumbre grecorromana de abandonarlos, lo que sería impensable en los creyentes en Cristo, sino que urge el trato cordial con el que deben relacionarse entre sí. Al mismo tiempo, destaca la motivación que propone a los hijos para obedecer a sus padres: "Porque es grato en el Señor". Asimismo, la razón de que los padres traten bien a sus hijos destaca un motivo que cabría definir como de respeto a su autonomía personal: "para no hacerles pusilánimes". Sobresale el consejo moral dado a los esclavos. Pablo reconoce su condición social y jurídica, pero quiere cambiar la actitud de éstos frente a sus amos: el sometimiento es a Cristo, por eso han de obrar de forma que le agraden a Él y no a sus amos. En otros escritos, Pablo atemperará la convivencia de los amos con sus siervos y elevará sus relaciones a un trato entre hermanos en el Señor (Fil 16), pues ya "no hay diferencia entre esclavos y libres" (1 Cor 12,13; Gál 3,28; Col 3,11). "A pesar comunidades de su concentrada reflexión en lo germinal srcinariamente cristiano, aquellas no habían desarrollado aún yuna concreta ética social cristiana. Sólo hay progresos en la motivación teológica para los esclavos poniendo el ejemplo de Cristo... Estas reflexiones sobre la dignidad de cada cristiano concreto pudieron contribuir a introducir el cambio". Por su parte, los consejos de San Pablo a los "amos" supone un nuevo orden social: les exige el cumplimiento de la justicia y les emplaza a que reflexionen sobre la verdad de que el único "amo" es Dios, que lo es por igual de siervos y libres. Finalmente, les anima a que empleen su condición para facilitar la extensión del Evangelio: "Amos, proveed a vuestros siervos de lo que es justo y equitativo, mirando a que también vosotros tenéis Amo en los cielos. Aplicaos a la oración, velad en ella con nacimiento de gracias, orando a una también por nosotros, para que Dios nos abra la puerta para la palabra... Conversad discretamente con los de fuera, aprovechando las ocasiones" (Col 4,1—5). En conjunto, se ha de valorar la novedad de estos preceptos de conducta moral familiar. Es preciso entenderlos como algo más que una simple repetición de las exigencias éticas ya conocidas en los decálogos morales de la Torá y de los Libros Sapienciales, en los que se encuentran consejos muy parecidos. La novedad está en que en este caso añade un motivo nuevo: "como conviene en el Señor", o porque eso es "grato al Señor", etc. Es decir, la motivación moral es hacerlo todo en y por el Señor (én Kyrío). 3. Hombre y mujer en el culto (1 Tim 2,8—15)

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El siguiente texto se inicia con unos consejos que parecen tener como marco la celebración cultual de los creyentes, pero que no cabe duda que ha de extenderse hasta descubrir en él un nuevo cuadro de obligaciones del hombre y, más extensamente, las de la mujer: "Así, pues, quiero que los hombres oren en todo lugar, levantando las manos puras, sin ira ni discusiones. Asimismo que las mujeres, en hábito honesto, con recato y modestia, sin rizado de cabellos, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos, sino con obras buenas, cual conviene a mujeres que hacen profesión de piedad. La mujer aprenda en silencio, con plena sumisión. No consiento que la mujer enseñe ni domine al marido, sino que se mantenga en silencio, pues el primero fue formado Adán, después Eva. Y no fue Adán el seducido, sino Eva, después que, seducida, incurrió en transgresión. Se salvará por la crianza de los hijos, si permaneciera en la fe, en la caridad y en la castidad, acompañada de modestia" (1 Tim 2,8—15). Es claro que el contexto de este pasaje responde al comportamiento que ha de tener la mujer y el hombre en el ámbito del culto cristiano. Previamente, Pablo dispone la oración para todos (1—4) y a continuación hace referencia a la mediación cúltica de Cristo. De hecho, nuestro tema se inicia como una consecuencia de lo anteriormente tratado: "Así, pues...". En ese marco cultual, la mujer debe guardar silencio. El consejo paulino es preciso situarlo en el contexto de la cultura judía, en el que a la mujer se le prohibía de modo terminante hablar en la sinagoga. Pablo se mueve en esta costumbre judía, lo cual se confirma por la argumentación basada sobre la creación de Adán y Eva. La alusión al Génesis, en concreto a la seducción de Eva, muestra que a los lectores les era familiar ese razonamiento. De este modo, la mujer, en cuanto sucesora de Eva, deberá estar sometida al hombre. Esta argumentación se repite en 1 Cor 11,7—12 para justificar que las mujeres deben cubrirse la cabeza cuando asisten a las asambleas en las que se celebra al Eucaristía: texto que también refiere la disposición de la mujer respecto al culto. No obstante, no debe abusarse de estos dos textos, sino que es preciso leerlos a la par de este otro, en el que se alude al mismo tema: la relación hombre –mujer en los planes de la creación, cuyo hecho parece condicionar la actitud ante Dios en el acto del culto. San Pablo lo sintetiza en los siguientes términos: "Pero ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. Porque así como la mujer procede del varón, así también el varón viene a la existencia por la mujer, y todo, a su vez, proviene de Dios" (1 Cor 11, 11— 12). Los demás detalles es preciso interpretarlos como consejos circunstanciales, condicionados por el ambiente social de la época. Por consiguiente, todo esfuerzo por salvar esos escollos doctrinales con el fin de concordar la enseñanza paulina con la consideración de la mujer en la cultura actual está condenada fracaso. Más bien habrá aceptarjudía que yPablo asume condición social de la al mujer, tal como se vivía enque la cultura griega de lalaépoca. "Se

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traza de la mujer un cuadro amable y lleno de respeto, pero esto no es suficiente para la mujer en la Iglesia y en el mundo". La apología de la condición de la mujer en el N. T. se sitúa a niveles más fundamentales, cuales son la afirmación expresa de igualdad entre el hombre y la mujer (Gál 3,28) e incluso en la correlación de derechos—deberes en el ámbito matrimonial si se compara con la situación jurídica de la esposa en la cultura greco—romana de la época. Entonces sí que la condición de la mujer cristiana se juzgará mucho más favorable. 4. Consejos a las ancianas y a las esposas jóvenes (Tit 2,5—6) En la misma línea parenética se sitúa el siguiente texto de la Carta a Tito: "Las mujeres ancianas observen un porte santo, no sean calumniadoras ni esclavas del vino, sino buenas maestras para que enseñen a las jóvenes a amar a sus maridos y a sus hijos, a ser prudentes y honestas, hacendosas, bondadosas, dóciles a sus maridos, a fin de que no sea maltratada la palabra de Dios". Además de poner en guardia pecados caracterizaban a las quizás desengañadas ancianascontra de suposibles tiempo, Pablo les que enseña que su vocación es la de ser buenas "maestras" para las esposas y madres jóvenes. A éstas se les señala la obligación de "amar" y ser "dóciles" a sus maridos. Además les propone otras tres virtudes que han de practicar: la prudencia, la honestidad y la laboriosidad. Esta conducta cristiana les llevará a ser "bondadosas". Este texto no menciona el correlativo deber del marido de amar y respetar a su esposa "O. Pero, en relación a la mujer ofrece un buen conjunto de virtudes que ha de practicar la esposa y madre cristiana. Seguidamente, Pablo repite el consejo a los esclavos: "Que los siervos estén sujetos a sus amos, complaciéndoles en todo y no contradiciéndoles ni defraudándoles en nada, sino mostrándose fieles en todo para hacer honor a la doctrina de Dios, nuestro salvador" (Tit 2,9 — 10). Una vez más se observa el orden vigente, pero San Pablo abre a la situación social desconsiderada de los esclavos el horizonte ético de hacer bien a sus propios amos con el testimonio de su conducta cristiana. 5. Las relaciones conyugales según San Pedro (1 Ped 3,1—7) La enseñanza de San Pedro sobre la relación hombre—mujer en la convivencia matrimonial se contiene en este testimonio, que añade algún detalle a la doctrina paulina:

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"Asimismo vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos, para que, si alguno se muestra rebelde a la palabra, sea ganado sin palabras por la conducta de su mujer, considerando vuestro respetuoso y honesto comportamiento. Y vuestro omato no ha de ser exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de oro o el de la compostura de los vestidos, sino el hombre oculto del corazón, adornado con la incorrupción de un espíritu manso y tranquilo, que es de mucho valor ante Dios. Así es como en otro tiempo se adornaban las santas mujeres que esperaban en Dios. Como Sara, cuyas hijas habéis venido a ser vosotras, obedecía a Abraham y le llamaba Señor, obrando el bien sin intimación alguna. Igualmente vosotros, maridos, tratadlas con discreción, como a vaso más débil, honrándolas como a coherederas de la gracia de la vida, para que nada impida vuestras oraciones". También San Pedro contempla la conducta de ambos cónyuges en el ámbito familiar. A la esposa le recomienda la obediencia al marido, y se entiende como una verdadera subordinación, dado que el participio ¡potassómenay indica dependencia. Sin embargo, del hecho de que Sara haya llamado "Señor" a Abraham (Gén 18, 12), no cabe deducir una subordinación total, de esclava a señor, pues Sara no lo fue respecto de Abraham. Además, es sabido que ese trato en el mundo judío tenía una significación de "amabilidad". Se repite el valor del testimonio de la conducta de la mujer creyente con el fin de "ganar" a su marido a la fe, puesto que, en el caso de que el esposo "sea rebelde a la palabra", puede ser atraído "sin palabras por la conducta de su mujer". Se trata de un nuevo argumento, no cristológico como en la carta a los Colosenses (2,18), sino misional, como en la 1 Cor 7,16. San Pedro contempla aquí, posiblemente, un matrimonio mixto, pero no hace mención alguna a la posibilidad de separarse como hacía Pablo en 1 Cor 7,12—15. En cuanto al adorno de las mujeres, repite los consejos de Pablo en 1 Tim 2,9. Pero la forma gramatical indica que se trata de una comparación: el adorno exterior es mucho menos importante que el interior. El ejemplo de Sara es ilustrativo, pues el Génesis habla de la belleza de la esposa de Abrabam (Gén 12,1 l). Además la mujer judía tenía el deber de "arreglarse" y era por ello elogiada. En la literatura rabínica abundan testimonios acerca la belleza y adorno de las mujeres. Respecto a la obligación del marido con su mujer, se destaca una verdadera alternativa: "lo mismo" (omoíos), o sea, como la esposa debe amar al marido, de "igual modo" éste debe tratar "con discreción" a su mujer, de lo contrario sus relaciones con Dios no serán buenas. Este es posiblemente el sentido final "para que nada impida vuestras oraciones". Además propone otros dos argumentos: la mujer es la fuente de la vida. No es fácil deducir el significado real de esta expresión. Posiblemente se refiera a un proverbio el valor de las mujeres, bien sea porque de ellas procede laque vidaensalzaba o, según otros intérpretes, porque son principio de santidad. El

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otro argumento es la condición de que la mujer es un "vaso más débil". Es el clásico argumento que tiene en cuenta la contextura corporal de la mujer respecto del hombre. 6. Relaciones conyugales (1 Cor 7,1—9) 1 Cor 7,1—9 es el texto más explícito sobre las obligaciones éticas en las relaciones conyugales. La doctrina de Pablo es la respuesta a una pregunta — que, por desgracia, desconocemos en los términos en que fue hecha — de los cristianos de Corinto. Posiblemente, esta cuestión había sido provocada por "imprudentes aspiraciones" a la continencia, que el primer fervor de la conversión habría despertado en alguno. "Comenzando a tratar de lo que me habéis escrito, bueno es al hombre no tocar mujer, más para evitar la fornicación, tenga cada uno su mujer y cada una tenga su marido. El marido otorgue lo que es debido a la mujer, e igualmente la mujer al marido. La mujer no es dueña de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente el marido no es dueño de su propio cuerpo; es la mujer. No os defraudéis uno al otro, a no ser de común acuerdo por algún tiempo, para daros a la oración, y de nuevo volved a lo mismo a fin de que no os tiente Satanás de incontinencia. Esto os lo cada digo uno condescendiendo, nopropio mandando. Quisiera todos como yo; pero tiene de Dios su don: éste, uno; que aquél, otro.fueran Sin embargo, a los no casados y a las viudas les digo que es mejor permanecer como yo. Pero, si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse. En cuanto a los casados, el precepto no es mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse o se reconcilie con su marido y que el marido no repudie a su mujer". Dada la claridad de este testimonio, no es extraño que la tradición haya vuelto de continuo a la enseñanza que en él se contiene, de forma que sobre esta doctrina se elabora, en gran medida, la moral en las relaciones conyugales. A modo de síntesis cabe enunciar los principios siguientes: — En todo momento, Pablo exalta la virginidad: "es bueno que el hombre no toque a la mujer". Y Pablo desea para todos su condición de célibe: "es mejor permanecer como yo". De aquí deriva la enseñanza del Magisterio, que, en la consideración de la existencia cristiana, sitúa el estado del celibato apostólico a mayor altura que el estado matrimonial (Dz. 980). Esta doctrina la completa San Pablo en los vv. 25—28 y 32—38, en donde aduce otras razones. Pablo concluye con esta singular tesis: "quien casa a su hija doncella, hace bien, y quien no la casa, obra mejor". — Celibato y matrimonio se presentan como dos estados que responden a carismas distintos, ambos vienen de Dios: "cada uno tiene de Dios su propio don". Por lo que cabe afirmar el carácter "vocacional" tanto del celibato como del matrimonio.

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— En este texto se destaca (al menos, por omisión) la "finalidad secundaria", tal como se denomina en los autores clásicos, o sea, el remedio de la concupiscencia: "si no pueden guardar la continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse". Quizá se trata de la respuesta a la pregunta de los fieles de Corinto que le consultaban acerca de este tema en concreto. En todo caso, será preciso llegar al texto de Ef 5,22—32 para descubrir el aspecto positivo del sacramento del matrimonio cristiano. — Se debe subrayar que en las relaciones conyugales, Pablo enuncia una total igualdad entre el hombre y la mujer: el cuerpo del marido pertenece a la mujer y el marido es dueño del cuerpo de la esposa. Esta doctrina es la consecuencia de aquella consideración, según la cual el hombre y la mujer por el matrimonio constituyen "una sola carne" (Gén 2,24; Mt 19,5; Mc 10, 12; Ef 5,3 l). Esa igualdad se destaca asimismo en el modo de comportarse en la vida conyugal: "el marido otorgue lo que le es debido a la mujer, e igualmente la mujer al marido". Y Pablo enuncia este principio ético: "No os defraudéis el uno al otro". — Siempre de "común acuerdo", por motivos ascéticos, "para daros a la oración" y sólo "por algún tiempo", los esposos pueden omitir las relaciones conyugales. Pero deben volver "de nuevo" a una vida marital normal: "volved a lo mismo a fin de no os tiente el diablo". Los matrimonios cristianos saben de las de que la castidad conyugal, la cual entraña el sacrificio de abstenerse, en exigencias ocasiones por deberes éticos y otras veces como ejercicio ascético para alcanzar un dominio de la propia sexualidad. — A primera vista no deja de sorprender que Pablo nada diga sobre la "descendencia" o la "procreación". El motivo puede ser que este tema no había sido objeto de la pregunta por parte de los fieles de Corinto. De hecho, nos hemos quedado sin la enseñanza del Apóstol a un tema moral, siempre actual e inquietante. San Pablo no se propuso la exposición de un tratado completo sobre el matrimonio, sino que responde solamente a estas dos cuestiones, si era mejor casarse o mantenerse célibe y cómo comportarse marido y mujer en la vida conyugal. — Finalmente, es preciso subrayar que la doctrina paulina contempla el matrimonio entre bautizados, dado que en el v. 13 se dirige "a los demás", entre los que incluye el caso de que uno de los cónyuges se bautice posteriormente. Pues bien, para el matrimonio cristiano, San Pablo afirma algo que es obvio, pero que, además de suponerlo, lo enuncia expresamente: en este texto se contempla como axioma el matrimonio monogámico e indisoluble entre bautizados. La unidad se señala con el siguiente grafismo: "cada uno tenga su mujer y cada una tenga su marido". La indisolubilidad la sitúa como incuestionable y como doctrina del Señor: "Cuanto a los casados, el precepto no es mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse... y que el marido no repudie a su mujer". 7. El "sacramento grande" (Ef 5,22—32)

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Finalizamos con este texto porque representa una aportación muy cualificada de la Revelación acerca del matrimonio entre bautizados: "Las casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia está sujeta a Cristo, así las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificarla, purificándola, mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentársela a sí gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a las mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia. Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos en una carne. Gran misterio es éste, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia. Por lo demás, ame cada uno a su mujer, y ámela como a sí mismo, y la mujer reverencie a su marido". La riqueza de este testimonio requiere que procedamos por la formulación de las verdades más destacadas para la ética teológico. Son las siguientes: a) Es conveniente valorar el Efesios cuadro doctrinal en dos el que San Pablo expone esta doctrina. La Epístola a los consta de partes diferenciadas: una dogmática y otra moral. Esta segunda es consecuencia de la exposición teológica. En la primera parte cabe, a su vez, distinguir dos tesis fundamentales: la redención alcanzada por Jesucristo (1,3—14) y la misión de la Iglesia, obra de Cristo para llevar a cabo su misión salvífica (1, 15—3,2 l). Jesucristo, en la "redención por su sangre... ha recopilado todas las cosas" (1,7—10). Y "El sujetó todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos" (1,22—23). La vocación de San Pablo se sitúa ante el doble misterio de la obra de Cristo y de la misión de la Iglesia: "A mí, el menor de todos los santos, se me ha otorgado esta gracia de anunciar a los gentiles la insondable riqueza de Cristo e iluminar a todos acerca de la dispensación del misterio oculto desde los siglos en Dios, creador de todas las cosas, para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora notificada por la Iglesia" (3,8— 10). Cristo y la Iglesia están, pues, en los designios de Dios y en la vocación de San Pablo, íntimamente unidos en orden a la misma misión. Esta tesis, tan profunda y, aparentemente tan distante, es la que subyace en el texto que aquí comentamos sobre las relaciones entre marido y mujer. b) La segunda parte la constituyen los preceptos morales que derivan de la situación del hombre redimido en el seno de la comunión de los Santos, que es la es preciso que, en correspondencia, "andemos de una manera digna de Iglesia: la vocación con que fuimos llamados" (4, l). Esta vocación supone diversidad

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de carismas (unos son apóstoles, otros profetas, evangelistas, pastores, doctores.... 4,11—12); pero todos han "de ser solícitos por conservar la unidad" (4,3—5), en orden "a la edificación del cuerpo de Cristo" (4,12), pues El "es nuestra cabeza, por quien todo el cuerpo está trabado y unido" (4,16). A lo largo del capítulo cuarto, San Pablo menciona algunas virtudes que han de practicar los cristianos; son entre otras las siguientes: humildad, mansedumbre, longanimidad, caridad, solicitud por la unidad, veracidad, laboriosidad... Y concluye con la descripción de este nuevo estilo de vida: "Sed unos para otros bondadosos, compasivos y perdonaos los unos a los otros, como Dios os ha perdonado en Cristo" (4,32). A su vez, el Apóstol les anima a luchar contra los vicios, entre los que menciona la vanidad, la dureza de corazón, la lascivia, la iracundia, el robo, la amargura, el arrebato, la cólera, "la blasfemia y toda malignidad" (4,31). Para ello es preciso liberarse "del hombre viejo, viciado por las concupiscencias seductoras" (4,22). c) El capítulo cinco se inicia con la condena de una retahíla de vicios sexuales, contra los que previene a los creyentes, "pues sabéis que ningún fornicario o impuro... tendrá parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios" (5,5). Seguidamente, el Apóstol abre un paréntesis para contraponer la conducta de "los hijoscon de "desenfreno". la luz" y la mala "los queSan andan en tinieblas" Estos actúan Porvida el de contrario, Pablo alienta a (5,8—17). los creyentes a que lleven este otro género de conducta: "Llenaos del espíritu, hablando entre vosotros con salmos, himnos y cánticos espirituales... dando siempre gracias por todas las cosas a Dios Padre en nombre de nuestro Señor Jesucristo" (5,19— 20). A continuación, sin mediar motivación alguna, sigue el texto que comentamos (Ef 5,22—33), en el que aplica esta doctrina al primer grupo de creyentes, que para Pablo, en este caso, son los esposos. No deja de sorprender que el Apóstol empiece por el matrimonio, y más aún la extensión que dedica al tema, si se compara con las aplicaciones morales a otros grupos humanos, de los que se ocupará seguidamente. La causa es que la unión esposo—esposa es para el Apóstol muy rica y por ello misteriosa, pues deriva de la doctrina dogmática anteriormente expuesta acerca de las relaciones entre Cristo y la Iglesia. d) Pues bien, según la doctrina paulina, el paradigma del matrimonio cristiano es la relación Cristo—Iglesia: la unión entre el marido y la esposa refleja la unión que existe entre Cristo y la Iglesia. La argumentación de San Pablo es la siguiente: al modo como Cristo es la cabeza de la Iglesia, así el marido es la cabeza de la mujer. Y, dado que la Iglesia está sometida a Cristo, así las mujeres han de estar sometidas a su maridos. Ahora bien, Cristo y la Iglesia constituyen una profunda unidad: la unidad que existe en el ser humano entre la cabeza y el cuerpo. En este caso, Cristo es la cabeza del cuerpo de la Iglesia. En consecuencia, del hombre la mujer supone también esa profunda unidad que ha laderelación existir entre ambos.con Pero,

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al modo como el cuerpo (Iglesia) debe estar sometido a la cabeza (Cristo), de modo semejante, la mujer "ha de estar sometida a su marido en todo". Esta es la condición de la mujer respecto del hombre, la misma que corresponde a la Iglesia respecto de Cristo. En este sentido, la sujeción de la mujer al marido no supone pérdida de dignidad, si bien, aun en esta nueva imagen, Pablo no renuncia a la concepción de la época acerca de la condición social de la mujer que ha de estar sometida al marido. e) Por su parte, el marido tiene la obligación de "amar" a su esposa. El término griego es el de "ágape", o sea, un amor de entrega a la persona amada, no es el amor interesado, que sería "eros" o el amor exclusivamente humano denominado "filía". O sea, el marido debe amar a su mujer con un género de amor que equivale al amor con que Dios ama al hombre y al modo como Cristo "os amó y se entregó por nosotros" (v. 2). En la argumentación de San Pablo, este amor del marido a la mujer tiene además otros dos puntos de referencia: debe amarla "como Cristo amó a su Iglesia y se entregó por ella". Asimismo tiene que amarla como se ama al propio cuerpo, dado que eso es la mujer: una parte del cuerpo del marido, pues los dos constituyen "una carne". El razonamiento paulino es conclusivo: "el que ama a su mujer, sí no mismo aquí aborrece la contradicción la existencia de que un marido aque ame se a suama". mujer:De"nadie jamás suenpropia carne, sino la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia". "Alimentar" y "abrigar" eran dos de las obligaciones del marido respecto de la mujer expresadas en el A. T. (Ex 21,10). f) A este respecto, San Pablo menciona el texto del Génesis: "serán los dos una sola carne" (Gén 2,24). Pero no se detiene en él; le sirve sólo como punto de referencia, pues del sintagma del Génesis, "una caro", se remonta el Apóstol a la unión Cristo—Iglesia, que constituye para él un gran misterio: "Gran misterio es éste, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia". Pues bien, esa misma unión misteriosa se cumple y se adjudica a la unión matrimonial del hombre y de la mujer si se casan "en Cristo", es decir, cuando reciben el sacramento del matrimonio. En consecuencia, existe una profunda analogía en la relación Cristo—Iglesia y marido—esposa. A esta sinonimia Cristo—Iglesia, marido—esposa, subyace como fundamento la idea bíblica del matrimonio de Dios con su pueblo (Is 54,4—10; Jer 3,6—13; Ez 16 y 23; Os 2) y de Cristo como esposo de la Iglesia (Mt 9,15; Mc 2,19 —20; Lc 5,34—35; Jn 3,29; 2 Cor 11,2; Ef 5,28; Apoc 19,7—8; 21,2 y 9). El punto de referencia, pues, de la unión esposo—esposa es Cristo y la Iglesia. De ahí la riqueza y el misterio del matrimonio cristiano. No es fácil explicarlo, pero de la doctrina paulina cabe deducir que la relación matrimonial hombre—mujer participa de la unión Cristo—Iglesia. g) De este razonamiento tananteriormente: srcinal como misterioso, deduce Pablo consecuencia ya enunciada "Por lo demás, ameSan cada uno esta a su

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mujer, y ámela como a sí mismo, y la mujer reverencie a su marido" (5,33). Además del supuesto del matrimonio monogámico ("su mujer" –"su marido"), Pablo repite la misión de ambos cónyuges: el marido debe llamar (ágape) a su mujer" y la mujer tiene que "reverenciar" (fobêtai) a su marido. Nuevamente se insinúa la distinta condición del hombre y de la mujer: ésta está subordinada a aquél. Pero, más bien se trata de un sometimiento voluntario (hypostássezai) y mutuo, por cuanto al marido le obliga el amar a su esposa "como a sí mismo". Además cabría hablar de una mutua sumisión, dado que la obligación de amar a su esposa, también subordina al marido a la mujer. Como escribe G. Aranda: "San Pablo acepta la ética social de su tiempo, no la discute, pero la traslada a una perspectiva nueva: en relación a Cristo. Si todo cristiano debe vivir sometido a Cristo, la esposa cristiana expresa esta misión en la realidad concreta de su existencia, sometiéndose al marido "como al Señor" (v. 22). El marido hace presente a Cristo como Cabeza de la Iglesia, la mujer a la Iglesia como cuerpo de Cristo... De este modo, aun manteniéndose el concepto y la realidad social de la sumisión de la mujer al marido, la sumisión de la esposa cristiana dentro del matrimonio adquiere unas connotaciones del todo singulares: se convierte en la forma concreta de ovivir la debilidad sumisióndea laCristo, estáenfundamentada no endel la primacía del marido en la mujer,ysino la entrega y desvelo marido por ella". En efecto, las razones de la sumisión y dependencia de la mujer respecto del marido no son las que, a partir del Génesis, Pablo hace en otros escritos (1 Cor 11,7—19; 1 Tim 2,11—15), sino que el paradigma de esta "subordinación" es el sometimiento que existe entre la Iglesia a Jesucristo. h) Los Santos Padres en sus comentarios a Ef 5,22—33 y el Magisterio de la Iglesia han prestado especial atención a este texto. En él el Concilio de Trento afirma que se "insinúa" la sacramentalidad del matrimonio (Dz. 969) y la Constitución Gaudium et spes lo aduce hasta cuatro veces (GS, 47—52) para destacar la dignidad del matrimonio y fundamentar las relaciones entre los esposos. El ideal del matrimonio cristiano se sitúa, pues, en llevar a cabo, dentro de esa fina analogía, la relación que media entre Cristo y su Iglesia. A este texto será preciso volver al tratar la sacramentalidad del matrimonio. i) El capítulo sexto está dedicado a urgir los deberes éticos a otros miembros del ámbito familiar; en concreto, la obediencia que deben los hijos a sus padres y los deberes de éstos para con sus hijos. Respecto a la relación hijos—padres, Pablo sólo menciona la obediencia: "Hijos, obedeced a vuestros padres en el Señor, porque es justo. "Honra a tu padre y a tu madre". Tal es el mandamiento, seguido de promesa, "para que seáis felices y tengáis larga vida sobre la tierra" (Ef 6,1—3).

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Parece que la argumentación de San Pablo es cuádruple: un motivo cristológico: porque El lo quiere ("en el Señor"); otra razón parte de la justicia ("porque es justo"); en tercer lugar, porque está preceptuado en el A. T. (Ex 20,12); finalmente, para recibir el premio prometido ("por la promesa"), según la prescripción del Deuteronomio: "Honra a tu padre y a tu madre, como te lo ha mandado Yahveh tu Dios, para que se prolonguen tus días y vivas feliz en el suelo que Yahveh tu Dios te da" (Dt 5,16). Por su parte, a los padres les da tres consejos: no ser excesivamente rigurosos, educar a los hijos en la austeridad e instruirlos cristianamente: "Y, vosotros, padres, no exasperéis a vuestros hijos, sino que criadlos en disciplina y en la enseñanza del Señor" (Ef 6,4). Finalmente, instruye sobre el comportamiento de señores y esclavos: "Siervos, obedeced a vuestros amos según la carne, como a Cristo, con temor y temblor, en la sencillez de vuestro corazón; no sirviendo al ojo, como buscando agradar al hombre, sino como quien sirve al Señor y no a hombre; considerando que a cada uno le retribuirá el Señor lo bueno que hiciere, tanto si es siervo como si es libre. Y vosotros, amos, haced lo mismo con ellos, dejándoos de amenazas, considerando que en (Ef los6,5—9). cielos está su Señor y el vuestro y que no hay en El acepción de personas" Este testimonio es, posiblemente, el que mejor refleja la enseñanza paulina sobre las relaciones siervos—amos, pues la Carta a Filemón, si bien orienta hacia el sentido real de la esclavitud, pone en juego más los sentimientos que las ideas. Aquí, por el contrario, San Pablo fija la doctrina cristiana sobre el tema: — Los siervos deben "obedecer" a sus amos como lo harían al Señor. Es una aplicación del sentido de la autoridad que el Apóstol refleja en la carta a los Romanos (Rom 13,1—7). En consecuencia, deben purificar su intención, de forma que no obedezcan por motivos humanos, "para ser vistos" y alabados: su servicio deben prestarlo como si se lo hiciesen a Dios, el Señor se lo retribuirá convenientemente. — Los amos deben actuar de la "misma manera" con sus siervos. En consecuencia, han de ver en ellos al Señor, que les retribuirá por ello, pues Dios paga a todos por igual "sean esclavos o sean libres". Pero el Apóstol les da un consejo concreto que mitigará la situación social del esclavo: la prohibición de "amenazarles", lo cual corresponde al mal trato que era habitual en la época. Es indudable que, a pesar de este cambio de relaciones entre esclavos y libres, es permanente la objeción de por qué Pablo acepta sin crítica alguna el estatuto social de la esclavitud. Es evidente que estamos ante un hecho más que demanda el recurso a la pedagogía divina que caracteriza la Revelación. Si Dios permitió poligamia la prácticaque legal de repudio en razón de la situación lacultural, es yexplicable nodel se libelo cambiasen de modo inmediato

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aquellas estructuras sociales sobre las que se asentaba la convivencia ciudadana. La organización social es radicalmente injusta, máxime si a una de esas clases se le priva de todas las libertades. Pero un cambio brusco daría lugar a un caos social. Además ni siquiera los esclavos estaban preparados, ni les sería fácil asumir el estado de libres. Por eso las ideas que enseña la revelación neotestamentaria sobre la igualdad radical de todos los hombres jugará un papel decisivo en la evolución de los espíritus, que precede siempre al cambio de las estructuras sociales. En este contexto se deben valorar estas palabras de Pablo, con las que concluye sus consejos en esta carta escrita desde la prisión: "en el Cielo está el Señor de siervos y de esclavos y en El no hay acepción de personas". CONCLUSIÓN Es de admirar cómo la institución familiar se inicia en la primera página de la Biblia —en los albores de la humanidad— y culmina en la enseñanza expresa de Jesús. Y es más de admirar por cuanto apenas se da evolución alguna entre Gén 1—2 y Mc 10,2—12, dado que la doctrina de Jesucristo significa la restauración de planes srcinarios de Dios el matrimonio. Su enseñanza las los corrupciones a que hubo lugarsobre a lo largo de la espaciosa y dilatadareformaba historia de la humanidad. En la historia posterior, a partir de las "cláusulas exceptivas" de Mateo y del "privilegio paulino", se distinguen exigencias más rigurosas de aquellos que se casan "en Cristo" que en los que contraen lo que en lenguaje de escuela se denomina "matrimonio natural" o "creacional". Lentamente, la Iglesia toma conciencia de que dispone de poderes sobre las propiedades del matrimonio celebrado entre los no creyentes y que el rigor de las palabras de Jesucristo se cumplen de modo pleno en el matrimonio — sacramento. Será un proceso lento, cuyo final parece que ya estamos en posesión con la doctrina que recoge la legislación actual de la Iglesia. En cuanto a las normas morales, el N. T. abunda en principios y recomendaciones que deben seguir los esposos y demás miembros que integran la familia. La Tradición no hará más que explicitar esta doctrina de los escritos neotestamentarios. DEFINICIONES Y PRINCIPIOS MATRIMONIO: "Unión de hombre y mujer concertada mediante determinados ritos o formalidades legales" (Dicc. Real Acad.). Principio: La Biblia (Génson 1—2) al hombre y a la mujer en pareja, unidos en matrimonio: los dos "unapresenta sola carne" (Mt 19,9).

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Principio: Del análisis de los textos del Génesis, se deduce que el matrimonio es la unión de un hombre con una mujer, comprometidos entre si de forma estable y para siempre, pues "forman una sola carne". Principio: El texto bíblico destaca también la diferencia sexual entre el hombre y la mujer, en lo cual se descubre la función procreadora de la pareja unida en matrimonio. MONOGAMIA: Régimen familiar que prohibe al hombre tener más de una esposa. Principio: La monogamia responde a la naturaleza misma del matrimonio, pues respeta por igual los derechos del hombre y de la mujer. Principio: El relato bíblico destaca el carácter monogámico del matrimonio en la misma presentación del srcen del hombre en la pareja de Adán y Eva. El monogenismo es una prueba más de que el hombre aparece en la historia unido en pareja. POLIGAMIA: Régimen familiar que permite al varón tener varias mujeres. Principio: La poligamia lesiona gravemente los derechos de la mujer. Principio: La poligamia empieza en la Biblia con Lamek (Gén 4, 10), descendiente de Caín: las razones que lo explican son históricas y culturales de la época. Pero la causa principal es la corrupción de costumbres que, dada la carga instintiva de la sexualidad, cuando no se somete al querer de Dios, está expuesta a toda clase de excesos. POLIANDRIA: Estado de la mujer, casada simultáneamente con dos o más hombres. Principio: La poliandria lesiona los derechos del hombre. DIVORCIO: Acto por el cual el juez competente, por sentencia, separa o disuelve con cese efectivo la convivencia conyugal. Principio: La ley del Deuteronomio (Dt 25,1—4) es preciso entenderla en el contexto social de la época: en medio de unas culturas divorcistas, la Biblia legisla para evitar la separación discriminatoria, con las subsiguientes arbitrariedades para una de las partes. Principio: Tanto la poligamia como el divorcio, que tuvieron vigencia en el A.T., son negados radicalmente en el N.T. La interpretación que hace Jesucristo del texto del Deuteronomio (Me 10,2—12) no deja lugar a duda.

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Principio: Los exégetas dan soluciones distintas para explicar el llamado paréntesis de San Mateo" (Mt 5,32, 19,9). Todas ellas persiguen dar una solución satisfactoria a la doctrina católica sobre el matrimonio. Principio: El contexto en que Jesús responde a los fariseos acerca de la norma del Deuteronomio muestra que Jesucristo restablece el plan srcinario de Dios acerca del matrimonio como la unión estable e indisoluble entre un hombre y una mujer. La reacción de los Apóstoles confirma esta interpretación. PRIVILEGIO PAULINO: Excepción a la indisolubilidad del matrimonio que establece San Pablo en el caso de la unión de dos paganos cuando uno de los esposos recibe el bautismo y la otra parte no accede a vivir en paz con la parte católica. PRINCIPIOS ÉTICOS SOBRE LA VIDA CONYUGAL: En el N.T. se dan algunos textos que enuncian principios morales que deben observarse en la vida de familia. Estos principios contemplan las relaciones de los esposos entre sí, de éstos con sus hijos, de los hijos con sus padres y de los hermanos entre sí. Principio: A pesar de la concepción patriarcal del A.T., la mujer ocupa un lugar destacado en la yenseñanza acerca de las relaciones deben existir entre el esposo la esposa. bíblica Algunas expresiones es preciso que entenderlas en el contexto cultural de la época. En todo caso, contrasta la interpretación bíblica frente a la situación de la mujer en el resto de las culturas de su tiempo. Principio: Abundan en el N.T. consejos que persiguen orientar la recta conducta de los distintos miembros de la comunidad familiar. Principio: El N.T. no sólo ofrece consejos para la convivencia familiar, sino que formula verdaderos preceptos morales que han de observarse entre los diversos miembros de la familia. Principio: La doctrina de Jesucristo y la enseñanza de los Apóstoles incluyen graves obligaciones entre el marido y mujer, las cuales pertenecen al ámbito de la justicia en la convivencia entre ellos. Principio: San Pablo expone las obligaciones entre los esposos y funda las relaciones conyugales en los derechos mutuos entre el marido y la mujer: nadie es dueño de su propio cuerpo, sino que deben prestarse el débito cuando es requerido por la otra parte (1 Cor 7,1—9). Principio: La condición sacramental del matrimonio es destacada por San Pablo en la carta a los Efesios. Principio: San Pablo denomina al matrimonio "sacramento grande" (Ef 5,32) y establece una comparación el su amor recíproco entre el esposo y la esposa simboliza la "unión de inaudita: Cristo y de Iglesia".

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Principio: La sacramentalidad del matrimonio es el elemento cualitativamente nuevo que el cristianismo añade al matrimonio como institución creacional.

CAPITULO V MATRIMONIO Y FAMILIA EN LOS CONCILIOS COLECCIONES CANÓNICAS

EN LOS SANTOS PADRES, PARTICULARES Y EN LAS

ESQUEMA INTRODUCCIÓN: Se subraya la íntima relación que existe entre Escritura y Tradición, al mismo tiempo que se pone de relieve las graves dificultades que encierra el estudio de la literatura teológico y canónica en relación al matrimonio. Por ello, este Capítulo se limita a los temas acerca de la indisolubilidad y sacramentalidad del matrimonio. La función procreadora se estudia en el Capítulo respectivo sobre el tema (Capít. VIII). I. EL MATRIMONIO EN LA ENSEÑANZA DE LOS SANTOS PADRES l. Principios metodológicos para la recta interpretación de los textos patrísticos. Se exponen los resultados tan opuestos a que llegan los diversos estudios patrísticos acerca de la naturaleza del matrimonio. De ahí, la necesidad de fijar algunos criterios hermenéuticos. 2. Unidad del matrimonio. Se recogen los textos más primitivos en los que se subraya la unidad del matrimonio, lo cual, más tarde, se convertirá en doctrina unánime. Por eso se mencionan sólo algunos testimonios más antiguos de Oriente (Clemente Alejandrino) y Occidente (Hipólito de Roma, Tertuliano y Minucio Félix). 3. Indisolubilidad del matrimonio. También la indisolubilidad es profesada por los Padres más antiguos de la tradición. En concreto, se recogen los testimonios del Pastor de Hermas, Orígenes y Tertuliano. II. INTERPRETACIÓN DE LAS CLÁUSULAS DEL EVANGELIO DE S. MATEO l. Comprensión de los "incisos". Se pone de relieve que los Padres eran conscientes de la dificultad de dichos incisos, dado que de su correcta interpretación cabía deducir la aceptación o repulsa del divorcio. 2. Algunos significativos en los primeros asiglos. En de este Capítulo se testimonios recogen sólomás algunos testimonios mástres cualificados lo largo la tradición de los tres primeros siglos. En concreto, se menciona a Justino,

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Atenágoras, Lactancio, Clemente Alejandrino, Orígenes, Tertuliano y Cipriano. A partir del siglo IV, los testimonios son más explícitos. 3. ¿Unanimidad o divergencia en los cinco primeros siglos. Se citan los resultados de algunos investigadores que no concuerdan en la interpretación de los textos. No obstante, la mayoría de los testimonios niegan la posibilidad de un nuevo matrimonio de aquellos que están legítimamente casados. 4. Textos que exigen alguna aclaración. No obstante, se dan textos dudosos que deben ser interpretados. En concreto, San Epifanio, San Basilio y San Agustín. Sobre todo, se menciona el conocido texto del Ambrosiaster. 5. La indisolubilidad en la praxis de la Iglesia en los cinco primeros siglos. La general aceptación teórica no obsta para que se den algunas excepciones en la vida, debido, principalmente, a razones pastorales e incluso a claudicaciones de exigencia por parte de algunos pastores. 6. Doctrina de los Padres sobre la sacramentalidad del matrimonio cristiano. Tampoco se ponen de acuerdo los autores acerca de cómo y cuándo se generaliza la doctrina acerca de la sacramentalidad del matrimonio. Se aducen algunos testimonios que resaltan aspecto especialmente sagrado de la unión matrimonial cuando se lleva a caboelentre los bautizados. 7. La esencia del matrimonio cristiano. Los Padres adelantan ya la doctrina que se suscitará tan vivamente en la Edad Media acerca de la esencia del matrimonio. 8. Finalidad del matrimonio. Desde la aparición de la literatura cristiana, se destaca la finalidad procreadora de la familia. Más tarde, San Agustín expondrá la teoría de los tres "bienes del matrimonio". III. LA INDISOLUBILIDAD DE MATRIMONIO EN PARTICULARES Y EN LAS COLECCIONES CANÓNICAS

LOS

CONCILIO

l. Normas hermenéuticas. Esta literatura tan singular demanda un tratamiento específico, lo cual requiere tener en cuenta ciertas normas de interpretación. 2. Los cánones de algunos Sínodos Particulares. Se estudian algunos cánones de los Concilios de Elvira, Arlés y otros más conocidos por su contenido "divorcista". 3. Testimonios de las Colecciones Canónicas. Se recoge la investigación acerca de algunas Colecciones más amplias que han tenido un influjo muy directo en amplias zonas de la geografía de la Iglesia antigua. INTRODUCCIÓN

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El teólogo —y también el creyente en Cristo— ha de estar familiarizado con la interrelación que existe entre la Sagrada Escritura y la Tradición. Conforme a la doctrina católica que recoge la Constitución Dei verbum del Concilio Vaticano II, "la Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia" (DV, 10). Por ello, se da entre ambas una mutua e íntima relación: "La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas: manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin" (DV, 9). En este Capítulo se expone la doctrina de la Tradición, cuya voz más autorizada, según afirma el Concilio, es la enseñanza de los Padres: "Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradición, cuyas riquezas van pasando a la práctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora" (DV, 8). De este modo, por la interpretación de los Padres, además de perfeccionar la enseñanza de la fe católica de la institución familiar según los planes de Dios, se alcanza la veracidad de la exégesis de los textos bíblicos. En efecto, uno de los servicios más cualificados que los Santos Padres han hecho a la Iglesia ha sido la interpretación de la Sagrada Escritura: "Los Padres son primero y esencialmente comentadores de la Sagrada Escritura: divinorum librorum (San son Agustín)... sus méritos para una mejor comprensión de los tractatores Libros Sagrados incalculables. Ellos permanecen para nosotros verdaderos maestros y se puede decir superiores, bajo tantos aspectos, a los exégetas del medievo y de la edad moderna por "una especie de suave intuición de las cosas celestiales, por una admirable penetración del espíritu, gracias a las cuales van más adelante en la profundización de la palabra divina" (Pío XII)". La doctrina de la Tradición se expondrá brevemente, pues no es fácil resumir la riqueza de datos que ofrece la historia en el campo de la Teología, así como en el ámbito del Derecho Canónico. La brevedad de documentación que aquí aportamos, está garantizada por la abundante bibliografía que existe sobre el tema. En efecto, los estudios sobre la historia del matrimonio y de la familia en los primeros siglos de la Iglesia son ya muy numerosos. Aquí ofrecemos tan sólo los testimonios que contemplan más de cerca la situación actual de ambas instituciones con el fin de iluminar las dificultades y ofertar una ayuda a las aspiraciones de nuestro tiempo. En este Capítulo se aportan los datos más destacados en torno a la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Asimismo se apunta brevemente el carácter sacramental y se exponen algunas consideraciones de los Padres sobre la finalidad del matrimonio. Las cuestiones relacionadas con la función procreadora y otras exigencias éticas en la familia se tratan en los Capítulos respectivos. En conjunto, conviene adelantar que en la historia del cristianismo no se repite la crónica considerable a que estuvo sometido el matrimonio en el A. de T. la Al corrupción contrario, latandoctrina de Jesucristo y de los Apóstoles dio lugar a

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que el matrimonio monogámico e indisoluble se institucionalizase en los pueblos que se convirtieron a la fe, hasta el punto de que las irregularidades que aquí citamos son verdaderas excepciones a la ley general que se impuso por la acción de los cristianos. Esta reforma profunda del matrimonio y de la familia afectó al conjunto de la geografía pagana, no sólo de Grecia y de Roma, sino también de aquellos otros ambientes culturales a los que se extendió el cristianismo, cuales son, por ejemplo, los países de Oriente, América y África en la medida en que fueron evangelizados. De aquí que la extensión del divorcio y cierta promiscuidad en las relaciones hombre—mujer, que caracterizan a amplios sectores de la cultura occidental de nuestro tiempo, significa un lamentable retroceso a épocas que parecían ya definitivamente superadas. I. EL MATRIMONIO EN LA ENSEÑANZA DE LOS SANTOS PADRES Los Santos Padres, bien a nivel de enseñanza catequética o en el ámbito de la exégesis a los textos bíblicos, transmiten una doctrina abundante sobre la naturaleza del matrimonio. Frente a la legislación y la praxis social de la época, en la que divorcio teníay más plenatarde vigencia, porpueblos las legislaciones, primero de el Grecia y Roma por lasreconocida leyes de los germanos, los Padres defienden la unidad e indisolubilidad de la institución familiar tal como enseña la Escritura, si bien se dan alguna vacilaciones doctrinales y se otorgan excepciones en la vida pastoral. Sin embargo, en conjunto, cabe extraer una doctrina ética bastante elaborada sobre las cuestiones principales que atañen al matrimonio y a la familia. Pero, con el fin de hacer una interpretación cercana a los textos, será preciso fijar algunos criterios de interpretación. 1. Principios metodológicos para la recta interpretación de los textos patrísticos Dado que se dan explicaciones diversas sobre los textos de la literatura patrística 1, se impone una cuestión previa de hermenéutica para la recta comprensión de los mismos. Es preciso formular algunas normas metodológicas que orienten la exégesis de las afirmaciones de los Padres. A este respecto destacan los estudios de Henri Crouzel y de Tomás Rincón. a) Los textos divorcistas del derecho civil, aun de los Emperadores cristianos, no cabe admitirlos como doctrina asumida por la Jerarquía — Quienes mantienen que la iglesia primitiva fue permisivo en torno al divorcio, con la posibilidad de contraer un nuevo matrimonio, argumentan sobre este supuesto: "Los cristianos no podían hacer aquello que el derecho civil no permitía". Ahoraelbien, principio asumido modo mantuvieron acrítico silencia un hecho incontrovertido: queeste los cristianos de este de periodo actitudes de condena contra el permisivismo del Estado. Los testimonios de los Padres son

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numerosos. A este respecto conviene alegar la norma formulada en el siglo IV por San Jerónimo, pero vivida ya desde el inicio del cristianismo: "Una cosa son las leyes del César y otra la ley de Cristo; una cosa es la ley de Papiniano y otra la de Pablo.... D'Ercole aporta numerosos testimonios de oposición al orden jurídico establecido. Por consiguiente, estos datos restan valor al principio invocado, o sea, que los cristianos siguiesen la praxis del Imperio. — Además estos autores refuerzan su tesis en el hecho de que no existía una legislación cristiana sobre el matrimonio, por lo que, en su opinión, lo vigente jurídicamente era el derecho romano que permitía el divorcio, al cual también debían someterse los ciudadanos romanos convertidos al cristianismo. Esta argumentación supone que los primeros cristianos identificaban "legalidad" con "moralidad". Pero las Actas de los mártires prueban claramente lo contrario. Es evidente que ha habido excepciones, pues se sabe que algunas parejas cristianas se acomodaron por conveniencia a la ley civil divorcista. Pero estos casos eran sometidos a muy graves penitencias cuando intentaban reconciliarse con la Iglesia. — Esos leyes mismos en que los Emperadores emitieron queautores permitíaninsisten el divorcio. Esta aun normativa divorcista del cristianos Imperio a partir del s. IV necesita alguna precisión. Es cierto que incluso las leyes emitidas después de la conversión de los Emperadores eran divorcistas. Pero el motivo era que legislaban no sólo para los católicos, sino para todo el Imperio. La actitud cultural de la época, así como las situaciones sociales en las que se extendió el cristianismo, condicionaron la acción legislativa de los Emperadores cristianos. Ellos no podían cambiar bruscamente el derecho matrimonial romano sin dejar de producir una subversión de todo el orden social. Pero, cuando el cristianismo se convirtió en religión oficial, la actitud de los creyentes era tan crítica que se pretendió exigir la praxis cristiana sobre la indisolubilidad aun a los no bautizados, pues se concebía la doctrina del Génesis 2,24 como un plan general de la creación, por lo que la norma antidivorcista debía obligar también a los paganos. Esta aspiración no se obtuvo hasta el siglo X —en concreto, a partir de Carlomagno—, cuando la Iglesia asumió el control legal sobre el matrimonio y desbancó la influencia del poder civil. Desde entonces, el derecho canónico reguló el matrimonio entre los bautizados y orientó la legislación civil sobre el mismo. En concreto, resulta evidente que, si bien no existía "una legislación cristiana", los creyentes sí tenían conciencia de que no les era permitido lo que garantizaba el derecho romano vigente. Además, el derecho romano "no obligaba a casarse de nuevo, sino que lo permitía". Por lo que los cristianos de la época adoptaron la misma disposición que la que se asume en nuestro tiempo en las naciones en que se permite el divorcio: se pueden "separar" jurídicamente, pero rehusan contraer nuevas nupcias.

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Los primeros cristianos tenían conciencia de que ellos constituían una porción separada de las costumbres de la época. De aquí deriva el nombre de "parroquia" (colonia extranjera): ellos se consideraban una colonia extraña a las costumbres paganas de un pueblo, en medio del cual vivían. De ello da testimonio el Discurso a Diogneto: "Los cristianos habitando las ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta, admirable, y, por confesión de todos, sorprendente... Obedecen a las leyes establecidas; pero con su vida sobrepasan las leyes". b) Rito civil y rito religioso en la administración del matrimonio Quienes rehusan interpretar la literatura antigua en clave antivorcista tratan de argumentar a partir del hecho de que la celebración del matrimonio cristiano no disponía de rito propio. Por lo que, concluyen, el matrimonio entre los creyentes era un matrimonio puramente civil. Este era, en consecuencia, afirman, el que contemplan los Padres. Pero tal interpretación los legitimar testimonios patrísticos también de fundamento ", si con él sede quiere el divorcio, pues, carece si bien es cierto que en los primeros siglos no se conoce una liturgia católica distinta para la celebración de los matrimonios entre bautizados, si existió pronto una oración cristiana que acompañaba la celebración. "Los medios judeo—cristianos conservaron evidentemente la liturgia doméstica del matrimonio judío: oraciones improvisadas por los padres de los esposos y bendiciones nupciales recitadas a lo largo de la comida de bodas. Para la redacción del contrato matrimonial, era normal recurrir a un miembro del clero... Con tal ocasión, la familia cristiana podía invitar al presbítero o al obispo a pronunciar una plegaria por los esposos. Así, los medios judeo—cristianos pudieron de modo natural adoptar estos usos... En Occidente no se conocía ceremonia litúrgico alguna de la que dependiese la validez eclesial del matrimonio de los fieles... Pero en la Iglesia de África se nota la presencia del obispo para asistir a la lectura de las tabulae nupciales". No obstante, es cierto que, fuera de estas particularidades, los datos que poseemos sobre la celebración del matrimonio cristiano son escasos. Pero la constatación de que los bautizados mantuvieron la praxis de celebrar entre sí los matrimonios conforme a los usos de la época, no quiere decir que sus ritos tuviesen parecido alguno con el matrimonio civil actual, tal como se celebra después de la Revolución Francesa. El matrimonio en el ámbito cultural antiguo era siempre un acto religioso y en ellos se invocaba la acción protectora de los dioses. Por lo que los cristianos no podían menos de suprimir esas prácticas de culto a las divinidades De añadieron ahí que, desde el comienzo,a junto ceremonias "laicas" de paganas. su tiempo, las invocaciones Cristo.a las En

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consecuencia, sin ser un rito típicamente cristiano, el matrimonio entre los creyentes adoptó en todo momento una ambientación cristiana al ritmo de "una lenta y progresiva liturgización". Por consiguiente, los Padres en sus escritos no contemplan el "matrimonio civil", sino la "unión en Cristo" y a ella aplican la doctrina del N. T. del matrimonio cristiano. c) Distinguir entre "separación" y "divorcio" Porque la terminología no está todavía suficientemente fijada, es preciso distinguir netamente entre "separación" de los cónyuges y "divorcio", o sea, separación con posibilidad de iniciar nuevo matrimonio. Cuando los Padres hablan de "ruptura" de matrimonio, no lo entienden conforme al Derecho Romano, es decir, con la posibilidad de contraer un nuevo matrimonio, sino que expresan la simple separación de los esposos. Algunos autores quieren descubrir en los textos patrísticos que hablan de "separación" el concepto romano de divorcio con posibilidad de contraer nuevas nupcias. Es cierto que abundan los textos patrísticos que afirman que, en caso de adulterio, se "rompe" el matrimonio tambiénde que cónyuges se "desligan". Ahora bien, estas expresiones en los oescritos loslosPadres no tienen un sentido técnico, sino que significan que, efectivamente, no cabe matrimonio "entre tres", por lo que el adulterio "rompe" el matrimonio. De aquí la permisión del cónyuge inocente de que pueda "separarse", pero sin la posibilidad de "unirse" en nuevas nupcias. Por consiguiente, estos textos no emplean el término "ruptura" in sensu stricto. Incluso juristas como Tertuliano, cuando en sus escritos usan esos términos, no lo hacen en sentido teológico ni jurídico, sino vulgar. De aquí que, esos mismos autores —si se exceptúa al Ambrosiaster— en otros textos, incluso en la misma página niegan que el adúltero o la parte abandonada puedan contraer un nuevo matrimonio. "Ver en los términos "ruptura" o "disolución" del matrimonio a causa del adulterio la permisión de un nuevo matrimonio, es imaginar que los Padres lo usan en sentido técnico, según el sentido del Derecho Romano... Es, pues, un anacronismo proyectar sobre los textos antiguos el sentido técnico que tienen hoy y que no se encuentra en los textos jurídicos anteriores a Justiniano". d) Aspecto moral, doctrina teológico y dimensión jurídica del divorcio Para juzgar la doctrina de los Padres es preciso tener a la vista este triple aspecto que afecta a la institución matrimonial. Al menos en los esposos cristianos, el divorcio encierra siempre una dimensión ética porque se conculca un valorrefiere moral.una De dimensión aquí que incida en por la conciencia de los cónyuges. Al mismo tiempo jurídica, cuanto regula derechos y deberes de

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los contrayentes. Y ambas dimensiones derivan de la realidad teológica del matrimonio. Pues bien, cuando nos encontramos con un testimonio patrístico que se muestra tolerante con el divorcio, es indispensable juzgar si la enseñanza de los Padres se refiere al aspecto teológico (por cuanto claudicaría en la doctrina) o considera tan sólo la dimensión jurídica, al no exigir el cumplimiento de la norma o más bien se atiende al aspecto moral, ante el cual el jerarca asume una actitud de perdón. En el primer caso, estaríamos ante un estado de error doctrinal; en el segundo, se trataría de una situación bien sea de jure o de facto, o sea, de tolerancia y la tercera reflejaría la actitud de acogimiento, es decir, de perdón. Como hace notar T. Rincón, es preciso sobre todo distinguir en los textos de los Padres las situaciones de tolerancia, que consienten en el divorcio para evitar males mayores —quaestio de facto— de aquellos casos en que mantienen la doctrina y tratan de que se cumplan las norma —quaestio de jure—. Aquella sería "una actitud pastoral frente a una situación ya creada, pero no querida ni permitida por la Iglesia" e) Los textos oscuros han de interpretarse según los testimonios más explícitos, "sed non contra" Este criterio hermenéutica tan elemental debe aplicarse rigurosamente a nuestro tema. Es claro que en la abundante literatura patrística —en ocasiones tan poco sistemática— se pueden citar textos que, en la pura literalidad, cabe interpretarlos al menos como dudosos en relación a la indisolubilidad del matrimonio. Ahora bien, esos textos oscuros deben ser interpretados a la luz de la enseñanza expresada por el autor en la misma obra o en otros escritos. Si resulta que su doctrina es contraria a la del texto dudoso, será preciso interpretarlo a la luz de los testimonios más explícitos del autor sobre el mismo tema. f) Rigor científico en el uso de los textos Otras veces los testimonios que se alegan son textos recortados, que se citan fuera del contexto en que están escritos. En estos casos no sólo se prescinde de esta elemental regla hermenéutica, sino que se falsea el testimonio mismo aducido. Se dan otros criterios insuficientes para enfrentarse con la literatura patrística, tales como adoptar una postura previa que haga decir a los textos lo que no se contiene en ellos; formular conclusiones gratuitas que no permiten deducirlas de los testimonios citados; abusar de "hipótesis de trabajo" que son adelantadas, sin que luego se aduzcan pruebas al efecto; apelar de continuo al "argumento del silencio", cuando, en general, cabe aducir abundantes testimonios que niegan

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tales silencios; la preferencia por alegar testimonios oscuros y silenciar los claros; la insuficiencia de los análisis históricos, etc. . Henri Crouzel aboga por el estudio riguroso de los Padres con estas palabras: "No hay, pues que forzar la interpretación de numerosos testimonios legados por los Padres haciéndolos pasar por unos cedazos interpretativos que en realidad están en contradicción con los datos históricos. El único método aceptable es el que estudia los textos según lo que verdaderamente dicen, utilizando los medios de la filología y de la crítica textual, y sobre todo, teniendo en cuenta los contextos, el inmediato o el más amplio de la obra a la que pertenece el pasaje, el que proporciona todo el conjunto de la obra del autor, el de la época en que éste escribe. Para llevar a cabo este trabajo no basta con buenas intenciones. El deseo de probar una tesis, aunque sea con el fin de aliviar la situación de tantos divorciados que han contraído segundas nupcias, no conduce más que a falsear la historia" . 2. Unidad del matrimonio Los Padres, apoyados en los datos bíblicos, en especial de Gén 2,24 y de la interpretación a cabo (Mc 10,2—12 así momento como de la la doctrina de losllevada Apóstoles (1 por Cor Jesús 7, 10—11), subrayany par.) en todo naturaleza monogámica del matrimonio. Aquí transcribimos algunos testimonios que destacan por su rotundez y grafismo: a) CLEMENTE ALEJANDRINO (> 216) formula esta clara definición: "Matrimonio es la primera sociedad por la que, según la ley, se une un hombre y una mujer para vivir juntos y educar a los hijos". Esa unidad es reclamada por el Alejandrino con modelos tomados incluso de los animales: "algunos de los cuales, por ejemplo, las tórtolas... y otras fieras se unen en pareja, lo cual hace que sean más austeros que los mismos humanos". Por eso el hombre se ha de esforzar para vivir con su propia mujer. El paradigma es la relación Cristo—Iglesia: Cristo se manifiesta como el esposo único de la Iglesia". La decisión de Dios sobre la pareja humana es lo que confirma la Iglesia, basada en el ejemplo de Cristo, su único esposo. Clemente Alejandrino se esfuerza en mostrar que la Iglesia no afirma del matrimonio más que lo que enseña Cristo, porque El es su esposo. "Por eso cada uno de nosotros tiene libertad para casarse según la ley con aquella mujer que elija: me refiero al primer matrimonio". El Alejandrino comenta la poligamia permitida en el A. T. : "tomar una segunda mujer, escribe, no estaba prohibido por la ley". La razón de tal permisión a los Patriarcas fue "porque era necesario para fomentar la descendencia y multiplicarse, no por concesión a las pasiones del hombre". b) HIPÓLITO de ROMA (hac 215) repite la misma sentencia referida a la costumbre de presentar nuevos candidatos posiblemente para ser bautizados. La

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primera lección de la catequesis cristiana a los esposos versaba sobre la unidad matrimonial: a los casados "se les ha de enseñar que el marido viva contento con su mujer y la mujer con su marido". El que esté soltero que o bien "tome mujer, según marca la ley o que se quede célibe". c) TERTULIANO (155—220) recurre a la pareja de Adán y de Eva para legitimar el matrimonio monogámico: Dios instituyó el matrimonio para propagar la especie, pero el hombre "sólo puede tener una mujer", así como "Adán fue el único marido de Eva y ésta la única mujer de Adán: una mujer, una costilla" . En relación a la poligamia, Tertuliano lamenta su inicio con Lamek; recrimina los desórdenes a que condujo, pues provocó el diluvio y pone como modelo el caso de Noé y su familia que constituían matrimonios monogámicos. d) MINUCIO FELIX (II—III s.) se expresa con un grafismo semejante y con esta contundencia: al hombre célibe sólo se le ofrecen dos opciones: "tener una mujer o ninguna". 3. Indisolubilidad del matrimonio Esa unidad del es la viva que uno induce a cónyuges. los PadresAnte a defender la indisolubilidad de matrimonio la pareja mientras de los la dificultad de aportar tanto dato como cabría, adelantamos alguno de los testimonios más antiguos y explícitos que dan cuenta del pensamiento de los Padres sobre la doctrina de Jesucristo acerca de la indisolubilidad del matrimonio. a) "EL PASTOR" DE HERMAS (141—155). Ya en el comienzo de la literatura cristiana, el Pastor propone la doctrina que es como el eco inmediato de las enseñanzas del N. T. El testimonio es de gran importancia, pues, además de su cercanía a las fuentes, expone con claridad la doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio. La enseñanza es respuesta a unas preguntas muy concretas que tocan in recto nuestro tema: "Perdona, pero quiero hacerte algunas preguntas". Estas son las tres que propone: "Si uno tiene mujer fiel en el Señor y la sorprende en adulterio, ¿peca el hombre que convive con ella?". Esta es la respuesta: "Mientras lo ignora, no peca; mas si el hombre sabe el pecado de ella y la mujer no se arrepiente, sino que persevera en su fornicación, si en este caso convive con ella, se hace reo de su pecado y participa de la fornicación". La segunda pregunta es demandada por la respuesta anterior: "¿Y qué ha de hacer al marido si ella perdura en su pecado?". Responde: "Repúdiela y viva solo, porque si después de repudiar a su mujer se casare con otra, también él comete adulterio".

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Ahora bien, si ella se convierte, el marido debe aceptarla de lo contrario, sería culpable. Y la razón es que perdura el matrimonio, por ello no puede casarse el cónyuge fiel: "Así, pues, por la posibilidad de penitencia de la mujer no debe casarse el hombre". El diálogo concluye con esta afirmación: "Esto vale tanto para la mujer como para el hombre", pues también el hombre puede cometer adulterio". De este modo, un testimonio tan antiguo da fe de cuál era la doctrina cristiana acerca de la indisolubilidad del matrimonio en los primeros tiempos de la Iglesia. b) ORIGENES es contundente: cita la palabras de San Pablo (1 Cor 7,10 –11) y concluye: "El principio es que una vez que se ha llevado a cabo el vínculo, no puede romperse. Ciertamente, pueden darse muchos motivos por los que se rompa el vínculo, por ejemplo, que la mujer sea adúltera... Entonces que se separen, pero en este caso no se ha roto el vínculo, por lo que no es posible volverse a casar. Que perseveren así o que vuelvan a juntarse" " c) TERTULIANO escribe: "Veamos qué es motivo ante Dios para saber qué significa adulterio: Matrimonio es la unión de dos llevada a cabo por Dios para formar una sola carne y a los dos unidos en un carne los bendijo. El adulterio es en realidad lo contrario: es introducir a un tercero en medio de los dos, de forma que ya no se puede decir esta es carne de mi carne y huesos de mis huesos... Por lo tanto, quien no repudia el adulterio, adultera el mismo". Para nuestro tema, la conclusión que cabe deducir de estos testimonios es la siguiente: en el caso de que una de las partes haya cometido adulterio, el marido —o en su caso, la esposa— inocente no puede casarse y debe estar a la espera de que la parte infiel se arrepienta para iniciar nuevamente la vida en común. La razón es que el matrimonio perdura y no puede romperse en vida de los cónyuges, aun en el caso de que el cónyuge inocente dé el consiguiente repudio a la parte culpable de adulterio. Estos testimonios son de excepcional importancia. Especialmente destaca el del Pastor dada la autoridad de este escrito en los primeros siglos, ya que, desde el siglo 11, es citado tanto por la tradición de la Iglesia latina, como por los Padres orientales. No es, pues, extraño que esta doctrina sea considerada como el paradigma de lo que había de ser en el futuro la tradición cristiana en su conjunto. No es de este lugar aportar una antología de textos al respecto. No obstante, se esclarecerá queexcepción" seguidamente ofrecemosdeacerca la interpretacióncon de los las testimonios "cláusulas de del Evangelio Mateo.deLas recopilamos en dos apartados: la enseñanza de los Padres y las normas

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jurídicas que se recogen en las Colecciones Canónicas. El primero se sitúa en el ámbito de la doctrina, el otro regula la praxis en la vida cristiana en la Iglesia. Así se conjuntan y complementan teología y derecho. II. INTERPRETACIÓN DE LAS CLÁUSULAS DEL EVANGELIO DE SAN MATEO. ENSEÑANZA DE LOS PADRES Dado que la mayor objeción contra la indisolubilidad en el N. T. parte de los incisos del Evangelio de San Mateo, traemos aquí la exégesis que de ellos hacen los Padres. Existen buenos y amplios estudios sobre el tema. Por lo que no se trata de aportar todos los textos al caso, sino de ofrecer un estudio sintético del problema. Por exigencias de método, distinguimos una serie de apartados que resumen esta amplia doctrina, que abarcan un período tan extenso de la historia de la Iglesia: 1. Comprensión de los "incisos" Los Padres han entendido que los incisos de Mateo se refieren al caso de adulterio " y han comprendido que en el texto se habla de la posibilidad de contraer matrimonio. De aquí la atención prestan al textoHemos de las cláusulasundesegundo Mt 5,32 y 19,9, que podían suponerque una excepción. constatado en el Capítulo IV que, así como el denominado "privilegio paulino" (1 Cor 7,12—16) no mereció la atención de los Padres, no ocurrió lo mismo con estos "incisos". Los comentarios son numerosos y extensos, y en ellos asumen esas cláusulas en su aspecto más conflictivo. En consecuencia, la solución que dan al caso merece ser considerada, no sólo por el valor magisterial de que goza la interpretación de la Escritura por parte de los Padres, sino también porque ofrecen la doctrina sobre un tema no fácil, cual es la comprensión de la enseñanza de San Mateo, que provoca una serie de cuestiones que perduran hasta nuestros días. 2. Algunos testimonios más significativos de los tres primeros siglos La lectura de los Padres de Mt 19,9 —que, de hecho, parece que no contemplan el texto tal como hoy lo leemos con la expresión "y se casa con otra"— es, en general, de oposición a que, en caso de repudio, Jesús autorice a ninguna de las partes a contraer un nuevo matrimonio. Hemos visto las afirmaciones de Hermas, pero aquí se amontonan los textos, hasta el punto de que cabe hablar de unanimidad. He aquí algunos testimonios más antiguos, más representativos y plásticos. Después de esta época, sobre todo con San Agustín, la doctrina patrística es unánime y compacta en negar la posibilidad de nuevas nupcias a los ya casados. Es el caso, como visto, época. de Pastor demás autores de hemos esta primera Así,de porHermas, ejemplo:pero que se repite en los

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a) JUSTINO (> 163), después de las citas de Mateo, comenta: "Por eso, para nuestro Maestro, son pecadores los que contraen doble matrimonio conforme a la ley humana". b) ATENÁGORAS (> 177) parece contraponer las leyes divorcistas del Imperio, frente a la nueva ley del matrimonio único, tal como declara San Mateo: "Cada uno de nosotros tiene por mujer a la que tomó conforme a las leyes que por nosotros han sido establecidas". c) LACTANCIO (> hac. 320) reprueba a los paganos que, al permitir el divorcio, facilitan el adulterio, lo cual va contra la naturaleza, puesto que la ley divina "unió a dos en un solo cuerpo". d) CLEMENTE ALEJANDRINO (> 216) escribe: "La Escritura aconseja casarse, pero prohibe romper la unión de los esposos. La ley dice así: "No abandonarás a tu mujer excepto en caso de adulterio". Pero la ley considera adulterio el hecho de que se case uno de los dos que se han separado. La Escritura añade: el que se une a la mujer despedida comete adulterio, pero también se considera que comete adulterio el que despide a su mujer y la obliga atambién unirse ela que otro.laPor consiguiente, es le culpable el ocasión que la despide, recoge, pues de no estesólo modo ofrece la de pecar,sino ya que, si no la acogiese, la esposa infiel volvería a su marido". La firmeza del Alejandrino contra los encratitas es contundente: les muestra los textos del Señor y de Pablo " y afirma que las segundas nupcias que siguen a la separación en nada se distinguen del adulterio". e) ORÍGENES (> 254), con trasfondo de las cláusulas de Mateo, no muestra duda alguna. Recoge las palabras de San Pablo, "no lo ordeno yo, sino el Señor", y escribe: "Esto es lo principal: el vínculo que se ha unido no debe deshacerse... Si, pues ella se separa, que no se case o que vuelva con su marido, y asimismo que el marido vuelva con su mujer". En otro texto, en comentario explícito a Mateo, Orígenes sentencia con esta claridad: "Al modo como la esposa, mientras viva su primer marido, es adúltera, aunque aparentemente esté unida a un hombre, de igual modo no contrae matrimonio el hombre que se une a la mujer repudiada, pues, según la respuesta del Señor, ese tal comete adulterio". Crouzel, que ha dedicado una monografía al tema en Orígenes, comenta: "Orígenes ve en loscontempla incisos desólo Mateo la separación, no el divorcio". Y añade que el Alejandrino el caso del hombrepero inocente y no se plantea la posibilidad de que la mujer se separe del marido cuando éste lleve una conducta

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improcedente. Pero la solución de Orígenes a este caso sería afirmativa, si se tiene en cuenta que habla de la igualdad del hombre y de la mujer en otros temas relacionados con el matrimonio, como son el debitum coniugale y la fidelidad". f) TERTULIANO (> 240). Tertuliano es tan hostil a la poligamia que niega las segundas nupcias. El africano, todavía católico, contempla en su obra De patientia que será un motivo de practicar esta virtud la espera de volver a encontrarse aquellos matrimonios que se han separado y que se han mantenido sin unirse en otro matrimonio. Pues bien, el cónyuge inocente practicará la paciencia en la espera, por el contrario, al adúltero le servirá para convertirse". El texto supone que aun la parte inocente no puede casarse, pues, conforme a la enseñanza de San Mateo, tal unión daría lugar a un nuevo adulterio". En su obra Adversus Martionem, interpretado de modo tan diverso por los comentaristas, escribe: "Jesucristo abiertamente prohibe el divorcio, mientras que Moisés lo permite... En verdad Cristo ha prohibido el divorcio de forma condicionada: en el caso de que uno despida a su mujer para casarse con otra... Quien se casa con una mujer que haya sido ilícitamente repudiada... es adúltero. Subsiste el matrimonio que no ha sidoesjustamente disuelto; y, dado que subsiste, llevar a cabo otro matrimonio un adulterio". g) CIPRIANO (> 258), con cita expresa de las palabras de San Pablo (1 Cor 7,10—11) y con la vista puesta en los incisos de Mateo, sintetiza a Cirino la enseñanza cristiana sobre el matrimonio con esta sentencia: "Que la mujer no debe separarse del marido o, si se separa, no puede casarse". Este testimonio es de interés, por cuanto Cipriano no habla como teólogo ni hace exégesis, sino que enseña como un pastor de la Iglesia que recuerda a los fieles el estilo de vida moral que se impone a la conducta de los cristianos. Precisamente esta obra, Los testimonios, se sitúa en este género literario, pues responde a las peticiones del escritor Quirino que le pide consejo acerca de la instrucción en la fe cristiana. Por eso, como afirma Denner, si hubiese alguna excepción de la regla general, Cipriano debería manifestarla a Quirino, a quien trata de transmitir una formación completa del cristianismo. Por su parte, la brevedad del testimonio de Cipriano quizá se deba, como también apunta Denner, a que la doctrina había sido ya tratada extensamente por su "maestro" Tertuliano y, como tal, era aceptada por los fieles de su iglesia". A partir del siglo IV, los testimonios son aun más contundentes. Por vía de ejemplo elegimos dos autores: uno de la Iglesia de Oriente, San Juan Crisóstomo y San Ambrosio, como representante de Occidente. Ambos repiten la frase de San Mateo sin conceder posibilidad alguna a las llamadas "cláusulas de excepción". h) AMBROSIO (> 397), en el mismo contexto, advierte:

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"Dejas a tu mujer y piensas que te es lícito porque la ley humana no lo prohibe. Pero lo prohibe la divina... Oye, pues, la ley divina que dice: "lo que Dios unió no lo separe el hombre". i) CRISÓSTOMO (> 407), en oposición a quienes invocaban las leyes del Imperio, replica: "No me propongas las leyes exteriores que permiten dar el libelo de repudio. Tú no has de ser juzgado por ellas, sino por la que Dios te dio... lo que Dios unió no lo separe el hombre". 3. ¿Unanimidad o divergencia en los cinco primeros siglos? Aquí hemos recogido algunos textos más representativos y todos ellos en favor de la indisolubilidad a partir de la enseñanza de San Mateo. Pero se hace imprescindible formular la siguiente pregunta: ¿Cabe hablar de unanimidad en la doctrina patrística? El P. Henri Crouzel, que tantos estudios ha dedicado al tema, repite insistentemente que las diversas investigaciones llevadas a cabo por él le permiten afirmar "hasta el siglo los autores griegos y del latinos son unánimes en condenar y enque consecuencia enIIInegar la autorización divorcio: Hermas, Justino, Atenágoras, Teófilo de Antioquía, Tertuliano, Cipriano, Novaciano, Clemente Alejandrino y Orígenes son unánimes en afirmar esta doctrina". A partir de esta investigación, el P. Crouzel repite, si cabe con mayor certeza, esta convicción. No obstante, no todos los teólogos han leído a los Padres bajo este prisma. De hecho, en los últimos años algunos autores se han esforzado por descubrir en los escritos patrísticos antes de Nicea una postura comprensiva y en ocasiones permisivo de un segundo matrimonio en caso de adulterio motivada especialmente por los paréntesis de Mateo. Es el caso, por ejemplo, del canonista norteamericano, católico de rito oriental, Víctor J. Pospishil, de dos autores franceses: el teólogo P. J. Moingt y el patrólogo M. Pierre Nautin y del teólogo italiano Giovanni Cereti. Y J. Pospishil es un canonista de rito oriental que tiene a la vista más los cánones de la Iglesia de Oriente que los documentos de la Iglesia latina, si bien sus argumentos fundamentales los deduce de los textos dudosos de algunos Padres de Occidente. A modo de tesis, Pospishil escribe: "La mayoría de los Padres y de los escritores eclesiásticos permiten el matrimonio de los separados que conviven de modo adúltero en favor de la parte inocente". H. Crouzel ha como criticado tantoque el análisis de los textos sobre los que fundamenta, lasseriamente conclusiones Pospishil pretende deducir de se su estudio".

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El teólogo P. J. Moingt publica el año 1968 un artículo en el que defiende la misma tesis de Pospishil. En ese artículo afirma: "Hasta los siglos IV y V, todos los Padres que, de modo explícito, se proponen el caso de adulterio, excepto Jerónimo y Agustín que son los dos únicos que prohiben a los esposos separados el derecho de volver a casarse". A pesar de la amplitud del artículo, Moingt apenas cita más bibliografía que el art. Adultère del "DTC", las breves páginas que al tema dedica el R Bonsirven y las citas esporádicas que se encuentran en el libro de Dupont. Como era de esperar, también el P. Crouzel respondió de modo contundente a este trabajo del que afirma que "está viciado de apriorismo", dado que Moingt siempre que encuentra un texto en el que los Padres hablan de separación, "él lo entiende que permite el nuevo matrimonio del inocente, pero no es así". Crouzel muestra con numerosos documentos la falta de consistencia de la tesis del P. Moingt. El patrólogo Nautin propone que los obispos reunidos en el Concilio de Arlés en el año 314 interpretan el texto de San Mateo como si Cristo hubiese autorizado un segundo matrimonio en caso de adulterio. Este artículo fue contestado por H. Crouzel, que muestra que la lectura que hace Nautin no es correcta". Ese mismo año, Nautin saca las consecuencias de sus tesis en otro artículo en el que intenta probar que la Iglesia de Occidente, al menos después de Tertuliano, siguió esta misma praxis". También este artículo fue contestado por Crouzel, el cual afirma que Nautin ha hecho una lectura interesada de los Padres y que los textos aducidos no garantizan las conclusiones que él ofrece. Posteriormente, el teólogo italiano Giovanni Cereti publica una extensa monografía en la que quiere mostrar que la Iglesia antigua hasta San Jerónimo y San Agustín admitió el segundo matrimonio de los divorciados con motivo de adulterio, por ello pretende que la Iglesia actual asuma la misma disposición. También en este caso, este libro tuvo la correspondiente réplica de Crouzel, que abunda en razones muy convincentes desde el punto de vista exegético, al mismo tiempo que muestra nuevos datos de cómo se deben interpretar los textos aducidos por Cereti. Esos autores, en general, aportan una lectura distinta y en todo momento destacan los textos patrísticos más dudosos". No obstante, no cabe silenciar sus razones y argumentos. El hecho mismo de su estudio testifica, al menos, que nos encontramos ante un tema en el que no cabe presentar una tesis con total y absoluta rotundez, sin fisura alguna, aunque sea con el noble deseo apologético de defender la doctrina actual de la Iglesia. Por el contrario, la verdad demanda en toda ocasión que se haga con el rigor de lo que ha sido realmente la enseñanza de los Padres. Pues, en efecto, se dan textos dudosos y, al menos un autor, el de Ambrosiaster, la posibilidad de un nuevo matrimonio del marido en caso adulterio dedefiende la esposa.

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Las excepciones —si las hay— habrá que explicarlas: en ocasiones se trata de que los Padres de la Iglesia han ido lentamente descubriendo la verdadera doctrina; algunas veces estamos ante aplicaciones a un caso srcinal y concreto al que dieron una solución fácil, opuesta a la verdadera doctrina que profesaban; en otras se trata de "claudicaciones" de los pastores, y no faltan casos en los que cabe interpretarlos como verdaderos "errores" de los Padres o de los Pastores: también el error tiene historia. No obstante, tales interpretaciones equivocadas han de ser comprendidas, pues la historia muestra que los "errores" fueron la ocasión para profundizar la verdad. En el presente caso, los errores ayudan a descubrir los poderes especiales de los que goza la jerarquía y de los cuales la Iglesia va tomando conciencia con el tiempo. 4. Textos que exigen alguna aclaración Los textos más explícitos que se aducen como prueba de que la doctrina de los Padres no fue homogénea en negar toda posibilidad de divorcio, son los siguientes, que corresponde a San Epifanio y a otros tres Padres de especial autoridad: San Basilio, San Agustín y San León Magno (del que trataremos en el capítulo siguiente). Además de la doctrina del Ambrosiaster, cuyo error está fuera de toda duda. a) SAN EPIFANIO (> 367). El obispo de Constancia de Salamina, contra las herejías de su tiempo que menospreciaban el matrimonio, defiende su dignidad, y, a partir de Ef 5,32, habla del "sagrado matrimonio, que es digno de honor". Pero es en la praxis pastoral donde muestra su benignidad en aquellos casos en los que, a causa de la falta de formación y de sensibilidad, algunos cristianos — "propter imbecillitatem"—, son incapaces de entender todas las exigencias del matrimonio monogámico e indisoluble. Epifanio contempla el caso en el que un marido, separado de su mujer, se une a otra . Condena con energía 1 la situación de aquellos que conviven con dos mujeres: no cabe excusarlos de verdadera bigamia, por lo que son condenados. Pero, en el caso en que un marido se separe de su verdadera esposa y se una a otra, tal situación es en sí reprobable, si bien cabe que la Iglesia lo tolere en razón de su "imbecilidad". Quienes se encuentran en esta situación son especialmente excusables, si en otros aspectos de su vida llevan una existencia religiosa 72 . No deja de sorprender tal benignidad pastoral. Sólo las situaciones sociales de la época puede explicar tal excepción. b) SAN BASILIO (> 379). El primer testimonio aducido son las cartas de San Basilio, dirigidas a Anfíloco, obispo de Iconio, escritas los años 314—315. Hay en estas cartas, enviadas a lo largo de dos años, detalles que se prestan a interpretación, que no son de este lugar. Pero lo decisivo es que más tarde los canonistas en del cánones el Quinisexto. contenido de estas cartas, los cuales, a subizantinos vez, dieronconvirtieron lugar al c. 87 Concilio

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En consulta a San Basilio, el obispo Anfíloco le propone la cuestión acerca de cómo se ha de actuar con los que, separados de su esposa, se han unido a otra con la que conviven: ¿qué hacer en la praxis penitencial? En relación con nuestro tema, la respuesta de San Basilio contiene estas cuatro afirmaciones fundamentales: Primera, que "por la lógica del pensamiento" el adulterio se ha de juzgar lo mismo del hombre y de la mujer, "aunque la costumbre no lo entienda así". Llama la atención el hecho de que en Capadocia se sigue una costumbre distinta para el caso de adulterio del hombre y de la mujer". Segunda, la mujer nunca debe abandonar a su marido: "La costumbre manda a las mujeres conservar a sus maridos tanto adúlteros como viviendo en la fornicación... la acusación alcanzará a la que abandonó a su marido cualquiera que fuera la causa por la que haya marchado del matrimonio... Por tanto, la que ha abandonado es adúltera, si se va con otro hombre". Tercera, el mismo juicio merece el hombre que repudia a su mujer, así como la nueva "esposa" con quien cohabita: ambos viven en concubinato: "Pero si el hombre abandona a su mujer y se va con otra, también él es adúltero, porque la hace adulterar; y la que habita con él es adúltera, ya que ha hecho pasar a donde ella un mando de otra". Cuarta, sin embargo, en el caso de que el abandonado sea el marido, éste merece cierta consideración, lo mismo que la mujer con quien convive de modo adulterino: "Mas el que ha sido abandonado es digno de excusa (synnostós) y la que habita con él no es condenada". Esta doctrina se recoge, de modo más directo, en dos cánones: el 9 y el 26. El canon 9 dice así: "No sé si se le puede denominar adúltera a la mujer que vive con el marido abandonado. La que abandona es adúltera, si convive con otro hombre. El que es abandonado por su mujer es excusable y la que vive con él no es condenada". Esta enseñanza se repite en el c. 35, que añade una nota de interés: éste tal participa de la comunión eclesial: "Si la esposa se ha marchado sin razón, el esposo es digno de excusa, ella de castigo. La excusa (synnostós) se concederá al marido para que pueda comulgar con la Iglesia".

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La doctrina de San Basilio parece clara. Después de condenar las segundas nupcias a los cónyuges separados, disculpa al marido injustamente abandonado por su mujer. Si luego se junta con otra, ambos deben ser excusados, y (al menos) él no está fuera de la comunión eclesial. Es evidente, que tal caso equivale al reconocimiento de hecho de un cierto divorcio. No obstante, esta afirmación repetida por algunos debe ser matizada: Primero, porque en ningún caso se legitima un nuevo matrimonio y menos aún se afirma que el esposo abandonado pueda volver a casarse. Simplemente se reconoce un hecho y se "excusa". Tampoco consta que la nueva pareja esté unida por un nuevo vínculo matrimonial. Más aún, supuesto que estuviesen casados, no se afirma que el segundo matrimonio sea reconocido por la Iglesia como tal. De hecho, Basilio a la mujer no la denomina "esposa", sino "la que habita con él". Segundo, porque la hipótesis de que San Basilio habla de una cohabitación en concubinato se confirma con lo prescrito en el c. 26, donde, además insiste en que se separen y, en caso de que no sea posible, se consienta para evitar males mayores: "La fornicación no es el matrimonio, ni siquiera el comienzo de un matrimonio. Así que, si es posible separar a aquellos que se han unido en la fornicación, será lo mejor. Pero, si de todas formas ellos prefieren la cohabitación, que paguen primero la pena de la fornicación, después puede dejárseles en paz por temor a que se produzca algo peor". Tercero, porque en el ámbito teórico, San Basilio mantiene la doctrina clara: "La respuesta del Señor sobre si está permitido abandonar la vida conyugal fuera del motivo de porneía se aplica por igual a los hombres y a las mujeres" (c. 9). Esta misma doctrina la expresa San Basilio en una obra fundamental, cual es Moralia, en donde se manifiesta muy rígido respecto a la simple separación. Pero, si, por desgracia, ésta llega a realizarse, "ni al marido le es lícito desposarse con otra, ni tampoco la mujer separada de su verdadero marido puede contraer nuevas nupcias". Cuarto, porque la cuestión que se consulta no es un tema teórico, sino práctico: se relaciona con la disciplina eclesiástica y, más en concreto, se refiere a la praxis penitencial: ¿qué conducta seguir con esos matrimonios adulterinos? ¿Han de ser aceptados a la penitencia pública reservada a esa clase de pecados?. La respuesta de San Basilio es que el hombre abandonado por su mujer y unido a otra es excusable, por lo que puede mantener su comunión eclesial. En consecuencia, no estamos ante un tema doctrinal, sino de praxis pastoral. Pero es evidente que esa norma pastoral permisivo debe ser valorada: al menos

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ha tenido vigencia en la comunidad de Capadocia. Parece que la jerarquía de Cesarea era indulgente con la situación del marido abandonado por la esposa y que convivía con otra". c) SAN AGUSTÍN (> 430). Otro testimonio aducido es de San Agustín. Nadie duda de la contundencia con que el obispo de Hipona defiende la imposibilidad de romper el vínculo en la unión esponsalicia de los cristianos, e incluso en los matrimonios entre paganos. Pero se cita un testimonio que encierra cierta duda sobre la praxis pastoral con los "divorciados". Se encuentra en la obra De fide et operibus, un escrito también pastoral, que, concretamente, tiene a la vista las dificultades que crean los matrimonios de los separados. Este es el texto: "No es fácil deducir de las palabras divinas si a quien le está permitido rechazar a la esposa adúltera, es o no adúltero si se casa con otra. En mi opinión, éste peca, pero de forma digna de perdón". El contexto puede ayudar a dar alguna luz. San Agustín trata de responder a la cuestión si cabe recibir al bautismo a una persona que vive en concubinato, y San Agustín, que había unatema, oposición intransigente en el tratado coniugiis adulterinis sobremantenido este mismo aquí muestra sus dudas acerca De de si debe o no ser rechazado. Como escribe Crouzel: "San Agustín... parece ceder aquí a una solución benevolente". d) Sentido de estas "excepciones pastorales" Las respuestas que cabe dar a estos casos son las siguientes: En primer lugar, nos encontramos con unos textos de difícil exégesis. Pero, si estos eminentes pastores autorizan una situación irregular en los tres casos aducidos, se trataría de una concesión pastoral, que para nada enturbia la doctrina que se ha esclarecido a lo largo de la vida de la Iglesia. En efecto, frente a la suma ingente de testimonios que cabría aportar en confirmación de la indisolubilidad del matrimonio, estas excepciones apenas representan nada frente al conjunto de la literatura patrística sobre el tema. No obstante, es preciso valorar estos testimonios, puesto que, si ésa es realmente la solución aportada para tales casos, se trata de resoluciones dadas por tres verdaderos maestros de la doctrina cristiana. Además, San León Magno —a quien estudiamos en el Capítulo siguiente— ha sido Papa, lo que eleva la autoridad de su magisterio. Parece que es consecuente valorar estas "dispensas", pues cabría considerarlas como un hilo conductor para descubrir hasta dónde llega la autoridad de la Iglesia en orden a disponer lo que corresponde al matrimonio, institución natural y sacramento, tal como se estudia en el próximo Capítulo.

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Sin embargo, la tesis fundamental de los Padres en favor de la indisolubilidad del matrimonio es permanente. En efecto, las investigaciones de Denner, Oggioni, Bonsirven, Crouzel, Rincón, etc. son muy respetadas y, de hecho, con pocas excepciones, sus trabajos han orientado la investigación posterior en el sentido marcado por ellos. Por otra parte, se ha de poner de relieve que los testimonios dudosos son —además de escasos— ambiguos y cuestionables. No hay duda de que la doctrina de los Padres se valora no por textos esporádicos, sino por la enseñanza explícita y acumulativa del "consensus Patrum". Aun cuando se aportan otros casos, también dudosos y menos conocidos, tampoco cabe valorar por igual todos los testimonios, pues en la historia de la doctrina patrística, hay autores que brillan por su misma inteligencia y figuran otros que apenas si dejaron relieve en su enseñanza. No es, pues, legitimo identificar con la doctrina común la enseñanza particular, ni igualar la autoridad de las figuras más egregias de la patrística, como son San Basilio y San Agustín, con autores de segundo rango. Como final de este análisis vale el juicio de Crouzel: "Hay que señalar que tres casos de indulgencia no implican ningún reconocimiento de la validez del segundo matrimonio, sino solamente la voluntad de no urgir la doctrina hasta las últimas consecuencias". O,mayores como escribe tolerancia en orden a evitar males".T. Rincón: "Se trata de un caso de No obstante, a partir del siglo IV sobre todo después de San Agustín, la homogeneidad de la doctrina patrística se universaliza. Desde esa época, la Iglesia tiene ya conciencia muy explícita de la indisolubilidad del matrimonio, por lo que los Pastores se muestran más rigurosos en exigir a los creyentes que sean fieles al compromiso dado. Esta convicción destaca tanto a nivel de catequesis como de reflexión teológica. Se exceptúa, como queda dicho, el caso del Ambrosiaster, el cual afirma sin ambages que en caso de adulterio de la mujer, al marido le está permitido la separación matrimonial con la posibilidad de celebrar nuevas nupcias. El tan citado texto es el siguiente: "En caso de adulterio, el marido puede abandonar a la mujer y casarse con otra. No así la mujer, pues el inferior no puede en absoluto usar de la misma ley que el superior... El hombre es cabeza de la mujer". Cualquier intento de interpretar en otro sentido este texto está condenado al fracaso. El Ambrosiaster expresa con claridad lo que ha querido escribir. Los únicos atenuantes pueden venir del hecho de que no manifiesta su juicio con ocasión de interpretar las cláusulas de Mateo, sino en comentario a San Pablo, que no ofrece duda alguna acerca de la indisolubilidad del matrimonio. Posiblemente con esta explicación, el autor desconocido hacía más comprensible la doctrina Como sobre escribe el "privilegio paulino", que estaba casi olvidado y que él saca a superficie. Crouzel:

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"El Ambrosiaster es el único autor eclesiástico de los cinco primeros siglos que autoriza un nuevo matrimonio, tanto en el caso de una separación por adulterio, como por el privilegio paulino. Y este autor es un latino, dato bastante paradójico, ya que el Oriente y el Occidente van a tomar en adelante normas inversas a propósito de los nuevos matrimonios". 5. La indisolubilidad del matrimonio en la praxis de la Iglesia en los cinco primeros siglos Pero lo que con carácter bastante general —si es que no fue el común— se mantiene a nivel de enseñanza teórica, no tuvo la misma aplicación en el terreno pastoral. Pues, además de los casos mencionados, consta que algunos pastores, en la práctica pastoral, se mostraron condescendientes en situaciones singulares y permitieron un segundo matrimonio al cónyuge inocente que había sido abandonado. Los dos testimonios aducidos — en el caso de esa sea su verdadera interpretación— son una prueba de ello. Pero además se tiene constancia por este testimonio explícito de Orígenes: "En oposición a la Escritura, algunos jefes de la Iglesia consintieron un nuevo matrimonio a una mujer cuyo marido vive todavía. Lo han permitido a pesar de lo que está aescrito: mujerque estáseligada a suamarido mientras vive y se adúltera aquella'Lamujer entrega otro marido mientras vivaconsidera el suyo propio. No obstante, estos pastores han actuado así no por motivos vanos, puesto que tal autorización se permitió para evitar males mayores, contrariamente a la ley de las Escrituras". Orígenes en este texto constata, según su saber, un hecho que se daba realmente en las comunidades de su tiempo. Por consiguiente, parece que en los primeros siglos algunos pastores han permitido un segundo matrimonio a algunas mujeres inocentes y abandonadas por sus maridos. No obstante, sin negar esos hechos y apoyados en la literalidad del texto. conviene añadir dos matizaciones: Primera, el Alejandrino dice expresamente que tal hecho se opone a la Escritura. Y es sabido la autoridad que Orígenes concede en todo momento a la palabra revelada escrita. Por consiguiente, Orígenes en el ámbito doctrinal condena esa práctica de los pastores. Segunda al mismo tiempo manifiesta cierta comprensión con esa práctica, al menos no la condena con la severidad que cabría esperar. Este dato responde al carácter conciliador que en todo momento manifiesta este eminente teólogo, al modo como en ocasiones lamenta que los pastores hayan reconciliado a algunas pecadores sin antes someterlos a la penitencia pública, pero en esta ocasión se abstiene de condenarlos. En todo caso, Orígenes no cede en la doctrina, puesto que además de afirmar expresamente que tal permisión "se opone a la Escritura", al final del capítulo

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añade que la segunda unión de tal mujer es ¡legítima, por lo que vive en irregularidad grave, pues "es adúltera, aunque aparentemente esté unida a un hombre". Esta posición de Orígenes, de defender la doctrina y no ser severo con las claudicaciones de algunos pastores, cabe referirla a otros sectores de la Iglesia en los primeros siglos. Como escribe Munier: "La Iglesia antigua admitió ciertas causas legítimas de separación... Pero en cualquier caso los Padres demandan la vuelta del adúltero y recomiendan seriamente a la parte inocente que no puede casarse mientras viva el otro cónyuge, no sólo por respeto a ley de la indisolubilidad, enseñada en la Sagrada Escritura, sino también por fidelidad al ideal de la monogamia... La ley de la indisolubilidad fue entendida en la Iglesia antigua de manera muy estricta. Los Padres aluden a los textos escriturísticos que la proclaman. Ellos declaran sin ambages que, aun en caso de separación por infidelidad, el hecho mismo de volver a casarse es un atentado a esa ley. Sin embargo, los atentados a la ley de la indisolubilidad son juzgados y sancionados de modo diverso. Así algunos jefes de la Iglesia, más proclives a la indulgencia, se abstienen de pronunciar las sanciones canónicas... Esto no quiere decir que ellos sacrifiquen los principios aprobando expresamente matrimonios en cuestión, sino que buscan el mal menor y tratan de evitar laslos situaciones desastrosas que se seguirían". Posiblemente estos casos de permisibilidad ante ciertas situaciones graves, que algunos pastores juzgaban "mal menor", es lo que llevó a que ciertos sínodos particulares y algunas colecciones canónicas acogiesen esta praxis. De este modo, esas normas pastorales pasaron a las Colecciones Canónicas. Pero esto nos remite al segundo tema antes enunciado, o sea, a tratar de la separación y el divorcio en la legislación particular de la Iglesia en el primer milenio, que se expone en el Apartado III. 6. Doctrina de los Padres sobre la sacramentalidad del matrimonio cristiano En este tema se dividen los autores: algunos descubren la afirmación de la sacramentalidad en época muy temprana, desde el comienzo de la literatura cristiana". Otros, por el contrario, apenas si encuentran rastro alguno para explicar la sacramentalidad del matrimonio en la patrística". Sin terciar en la disputa y menos aún pretender buscar una línea media, los análisis de ambas aportaciones hacen pensar que quizá las divergencias se sitúan más en la metodología que en las afirmaciones fundamentales. Es evidente que la teología sacramental es muy tardía. Incluso la fijación en siete los Sacramentos se establece de modo definitivo en el siglo XII. Por consiguiente, tratar de encontrar en los Padres, de manera expresa y elaborada, la afirmación sacramental de la unión de los esposos cristianos es un intento vano y, si se hace, seguro que se violentan los textos".

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No obstante, al modo como desde los primeros siglos los "siete sacramentos" ocupan un lugar de privilegio, de manera semejante, el matrimonio entre los bautizados, si bien no se menciona de modo expreso como "sacramento" en el sentido que este término adquiere en la teología posterior, sí ocupa una atención especial y se encomia de forma que obliga a concluir que los Padres encuentran en la unión de los esposos cristianos una presencia cualificada de Jesús, lo cual pone en la pista de descubrir la raíz sacramental del matrimonio como fuente de tal dignidad": "La historia del sacramento del matrimonio en la teología escolástica es sobre todo la historia de su lenta admisión a la dignidad de signo verdaderamente eficaz de la gracia". Pues bien, parece que ese proceso comienza con el inicio de la literatura cristiana". He aquí los datos más relevantes: Es frecuente que los escritos de los Padres relacionen el matrimonio de los convertidos con su nueva situación en la Iglesia. He aquí algunos testimonios más primitivos: — SAN de IGNACIO ANTIOQUÍA, en carta a otro jerarca, San Policarpo, recoge el texto Ef 5,25 de y prescribe: "Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enlace con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme el Señor (katà Kyrion) y no sólo por deseo (kat' ipithymíam). Que todo se haga para honra de Dios". — CLEMENTE ALEJANDRINO introduce ya el término "agiástai" (santificar) en el matrimonio que se realiza en Cristo: "El matrimonio es santificado cuando se realiza conforme al Logos (kata lógon), si la pareja se somete a Dios y el vínculo se lleva a cabo con corazón sincero en la seguridad de la fe, que ha purificado la conciencia culpable de los cristianos, los cuales han lavado sus cuerpos en el agua pura y comunican en la esperanza". Parece que en su tiempo, sin que pueda hablarse de un rito exclusivamente cristiano, el sacerdote imponía las manos sobre los esposos. En todo caso, el Alejandrino destaca la santidad del matrimonio cristiano. — TERTULIANO parece que argumenta siempre sobre el modelo de "sacramento", entendido como "signo": Adán y Eva son figura de Cristo y de la Iglesia. A su vez, la imagen Cristo—Iglesia configura el matrimonio entre bautizados. Cristo ha restaurado la pureza srcinal del matrimonio monogámico, que se inicia en el Paraíso.

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En un texto muy citado, parece que Tertuliano menciona la existencia de un rito especial en el matrimonio cristiano. Y, si no fuese así, los términos que usa y los efectos que produce sitúan al matrimonio en la órbita que la teología medieval denomina "sacramento". El escritor africano hace este elogio de la unión esponsal entre los bautizados: "¿Cómo describiré la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia une, que la entrega confirma, que la bendición sella, que los ángeles proclaman, y al que Dios Padre tiene por celebrado?... Porque verdaderamente son dos en una sola carne, y donde hay una sola carne debe haber un solo espíritu... Al contemplar esos hogares, Cristo se alegra, y les envía su paz; donde están dos allí está también El, y donde Él está no puede haber nada malo". — SAN CIPRIANO, a pesar de que sus alusiones al matrimonio son siempre muy de paso, cita Ef 5,31—32 y escribe que la relación Cristo—Iglesia es la figura del matrimonio cristiano. Por eso anima a que los dos confiesen su fe en el momento del martirio. Cabría aportar más textos patrísticos que manifiestan la grandeza religiosa del matrimonio cristiano, pero, como decimos más arriba, no es fácil demostrar la sacramentalidad matrimonio en los testimonios de los Padres por lamotivo, razón de que la teología del sacramentaria estaba aún sin elaborar. Por este la Comisión Teológica Internacional no ha querido definirse sobre este tema. 7. La esencia del matrimonio cristiano Los Padres en cierto modo tratan ya de la cuestión que se planteará vivamente en la Edad Media acerca de lo que constituye el que un hombre y una mujer se unan en matrimonio. Los Padres responden sin equívoco: la esencia del matrimonio es el pacto de entrega mutua. Es evidente que este tema está aún sin elaborar, pero se expresan de forma que términos como "foedus", "pactum", "vinculum", "societas", "pactio", etc. se repiten de continuo. He aquí algunos textos: — SAN JERÓNIMO previene a la mujer contra el adulterio con la mención de que tiene un contrato con su marido, contrato que ha sido asumido por Dios: ella está, pues, obligada a ser fiel "por el pacto nupcial". — SAN AMBROSIO resuelve el tema con el recurso a la filología: "El nombre de coniungium adquiere su pleno sentido cuando se unen en matrimonio. Este no se lleva a cabo por la unión de los cuerpos, sino por el pacto conyugal". — SAN BASILIO recuerda a los maridos que deben amar a sus mujeres, pues convinieron en por vivirla en estrecho vínculo de vida en común. Tal vínculo es un yugo impuesto bendición nupcial.

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— SAN JUAN CRISÓSTOMO formula ya un principio que, con diversos cambios terminológicos, se repetirá a lo largo de la Edad Media: no es el coito, sino la voluntad de contrato la que hace el matrimonio. Por lo que éste no se rompe por la separación de los esposos, pues, aunque lleguen a separarse, el pacto perdura. — SAN AGUSTÍN lo repetirá de múltiples formas: "Aun llevada a término la separación entre los esposos, no se acaba el vínculo nupcial, pues continúan siendo cónyuges, aunque estén separados. Por ello comete adulterio quien se une a cualquiera de los separados, sea con la mujer o con el varón". O este otro texto tan gráfico: "El vínculo conyugal de tal modo permanece entre los esposos, que no puede romperse ni por la separación ni por la unión con otro. Pertenece como señal de crimen, más que como señal de fidelidad". Es claro que para los Padres, cuando señalan con tal vigor la existencia del vínculo, resulta sólo de palabradada" dada, sino delirrevocabilidad compromiso cristiano su de firmeza entrega no mutua. Es decir, "la lapalabra adquiere en virtud de que el pacto se ha hecho ante Dios. Aquí está al menos insinuado el fundamento de la doctrina acerca de la indisolubilidad del matrimonio— sacramento. La enseñanza de los Padres supera el concepto de pacto del derecho romano: el pacto no es ya la simple "affectio maritalis", sino la voluntad de permanecer como esposos, que, según el plan inicial de Dios ratificado por Cristo, es constituir de los dos cónyuges una sola carne. "La característica fundamental del matrimonio cristiano es la sacramentalidad; si se le considera desde el punto de vista jurídico, eso le da una perfección, una firmeza y una obligatoriedad al pacto inicial contraído. El carácter especialísimo del matrimonio canónico consiste en la unión inseparable entre sacramento y contrato, de lo cual deriva como consecuencia inmediata la indisolubilidad más absoluta del vínculo". Los testimonios aducidos ratifican esta afirmación de la Comisión Teológica Internacional: "En las Iglesias de Occidente se produjo el encuentro entre la visión cristiana del matrimonio y el derecho romano. De ahí surgió una pregunta: "¿Cuál es el elemento constitutivo del matrimonio desde el punto de vista jurídico?". Esta pregunta fue resuelta en el sentido de que el consentimiento de los esposos fue considerado como el único elemento constitutivo. Así fue como, hasta el tiempo del Concilio de Trento, los matrimonios clandestinos fueron considerados válidos".

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Es evidente que esta doctrina no se encuentra elaborada en los escritos de los Padres. Pero es claro que la referencia cristiana, que en el apartado anterior decíamos que orientaba hacia la idea sacramental del matrimonio entre los bautizados, da a ese vínculo una estabilidad de por vida. Los Padres razonan así y establecen la fundamentación doctrinal de la teología posterior. 8. La finalidad del matrimonio Recogemos tan sólo la enseñanza de la primera tradición. Primero, porque la doctrina es ocasional, no sistematizado, con lo cual los testimonios indican la espontaneidad con que se vivían las exigencias éticas en torno al matrimonio en la primera y segunda centuria. Segundo, porque, más tarde los testimonios son ya muy numerosos y explícitos y de ellos nos ocuparemos en el Capítulo VIII, en el que se explica la moralidad de las relaciones conyugales entre los esposos. En esta época no se menciona la teoría acerca de los "bienes" ni de los "fines", que formulará claramente San Agustín y Santo Tomás de Aquino. Pero de modo expreso hablan y proponen finalidades diversas a la unión conyugal. Al menos, dos: el matrimonio desde su srcen fue establecido por Dios para evitar la soledad del hombre (y, como es lógico, también de la mujer) y con el fin de "llenar la tierra".enEsta doble finalidad mutuo y procreador —, señalada expresamente los textos bíblicos, —de corre amor por las páginas de los escritos de los Padres. El modelo cristiano de convivencia entre la esposa y el marido está expresado en los escritos de Ignacio de Antioquía con palabras que evocan los consejos de San Pablo: "Recomienda a mis hermanas que amen al Señor y que se contenten con sus maridos, en la carne y en el espíritu. Igualmente, predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que amen a sus esposas como el Señor ama a la Iglesia ...... La imagen se repite en los demás autores de este periodo. Sobre el tema destaca en primer lugar Orígenes, que hace un recuento de las mujeres que sobresalen en el A. T., a las que deben imitar las mujeres cristianas 111. No obstante, aun reconocida la igualdad entre el hombre y la mujer como la hace San Pablo, sin embargo se destaca el sometimiento de la esposa al marido. Ya San Clemente propone esta enseñanza: "...Mandabais a vuestras mujeres que cumplieran todos sus deberes en conciencia intachable, reverente y pura, amando del modo debido a sus maridos, y las enseñabais a trabajar religiosamente, fieles a la regla de la sumisión en todo lo que atañe a su casa, guardando toda templanza". Otro tema muy presente en los escritos patrísticos es la condena del adulterio. El deber de fidelidad conyugal se puede romper tanto por parte del hombre como

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de la mujer. En este sentido se ha asimilado la doctrina neotestamentaria. Así, por ejemplo, Arístides, en el recuento de los preceptos que guardan los cristianos, enumera la fidelidad: "se abstienen de toda unión ilegítima y de toda impureza...... San Justino considera el adulterio como una "iniquidad. Atenágoras, con las palabras de Jesús, recuerda que también' puede haber "complacencia de adulterio" deseando a una mujer "en el corazón". El Discurso a Diogneto lo expresa con frase muy gráfica que contrasta con la corrupción de la época: "los cristianos ponen la mesa (los bienes) en común, pero no los lechos" (no comparten la misma mujer) 120. En paralelo con la condena del adulterio, los Padres exponen con elogio el valor de la pureza y de la virginidad. El tema sale fuera de nuestro ámbito, pero es de destacar que, frente a la corrupción del mundo pagano, la primera literatura cristiana descubre el valor de la sexualidad humana, orienta acerca de su recto uso, prescribe la virtud de la pureza y ensalza la virginidad. No obstante, los Padres de esta primera época en ningún momento desprecian el matrimonio. Clemente Alejandrino lo defiende contra los errores de su tiempo". Y, cuando esa tesis sea defendida por los gnósticos, San Ireneo contestará a los herejes en su defensa con la afirmación de que el matrimonio es obra de Dios. Asimismo abundan los testimonios acerca de lossapiencias. deberes deY los padres para sicon los hijos. Son frecuentes las máximas de estilo cabría afirmar, lo formulamos en términos de la pedagogía actual, que el principio básico se fija en educarles en el sentido religioso de la vida y en el respeto a su libertad. Literalmente lo expresa así la Dídaque: "No levantarás la mano de tu hijo ni de tu hija, sino que desde la juventud les enseñarás el temor de Dios". Clemente Romano expone esta síntesis de la educación de los hijos y de las virtudes que han de practicar los padres: "Reverenciemos al Señor Jesús, cuya sangre fue derramada por nosotros; respetemos a los que nos dirigen; honremos a los ancianos; eduquemos a los jóvenes en el temor de Dios y enderecemos al bien a nuestras mujeres... Participen nuestros hijos de la educación en Cristo. Aprendan cuánta sea la fuerza de la humildad cerca de Dios; cuanto puede con Él el amor casto; cuán bello y grande es su temor y cómo salva a todos los que caminan santamente en él con mente pura". Por su parte, los hijos deben ser cariñosos, han de reverenciar y obedecer a sus padres: "entre nosotros, afirma Atenágoras, tributamos honor de padres y madres". Y de modo expreso lo recuerdan otros Padres, tales como Arístides y Teófilo Antioqueno. La finalidad procreadora establece este principio: está muy subrayada. San Justino, frente al judío Trifón,

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"Nosotros o nos casamos desde el principio por el solo fin de la generación de los hijos, o, de renunciar al matrimonio, permanecemos absolutamente". El mismo pensamiento, si bien en un contexto aún más radical de prohibición de segundas nupcias, se expresa Atenágoras: "Cada uno de nosotros tiene por mujer la que tomó conforme a las leyes que por nosotros han sido establecidas, y ésta con miras a la procreación de los hijos". Clemente Alejandrino lo expone en forma de principio: "El fin del matrimonio es la procreación". O esta otra fórmula a modo de tesis: "El matrimonio es por deseo de procrear" (gámos é paidopoías óresis). Según, Broudehoux, el Alejandrino, al proponer como fin único del matrimonio la procreación, se sitúa en dependencia de dos corrientes: la pagana, representada especialmente por los estoicos y la de sus predecesores, los apologistas. Por ello será preciso esperar a San Agustín para encontrar el equilibrio entre los diversos bienes del matrimonio. De aquí la fuerte condena del aborto y del infanticidio. La Dídaque sentencia: "No matarás al hijo en el seno de su madre, ni quitarás la vida al recién nacido". A quienes practican el aborto los denomina "matadores de sus hijos". La Carta del Pseudo Bernabé contiene el mismo precepto: "No matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida" 'I' y condena a los "matadores de sus hijos por el aborto, pues son destructores de la obra de Dios". San Justino, contra lo que era usual en su tiempo, dice que "exponer (abandonar) a los hijos recién nacidos es obra de malvados". La Carta a Diogneto contrapone la conducta de los cristianos y de los paganos: "Los cristianos se casan como todos, engendran hijos, pero no exponen a los que nacen". Atenágoras condena así estos dos pecados de la época: aborto e infanticidio: "Nosotros afirmamos que las que intentan el aborto cometen un homicidio y tendrán que dar cuenta a Dios de él... Porque no se puede pensar a la vez que lo que lleva la mujer en el vientre es un ser viviente y objeto, por ende, de la providencia de Dios, y matar luego al que ya ha avanzado en la vida; no exponer lo nacido, por creer que exponer a los hijos equivale a matarlos, y quitar la vida a lo que ha sido ya criado. No, nosotros somos en todo y siempre iguales y acordes con nosotros mismos, pues servimos a la razón y Otras enseñanzas de los Padres en relación con la vida de familia y el valor de la sexualidad se tratan en los Capítulos respectivos.

III. LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO EN PARTICULARES Y EN LAS COLECCIONES CANÓNICAS

LOS

CONCILIOS

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A partir del siglo X, la Iglesia asume el poder sobre la regulación del matrimonio por el que tanto había luchado contra las legislaciones civiles divorcistas, al principio, las que regían en el Imperio y, a partir del siglo VI, las leyes que importa el derecho germánico, que también facilitaban el divorcio. No obstante, el derecho de la Iglesia en los primeros siglos no está libre de irregularidades. En efecto, se constata que en las Colecciones Canónicas se encuentran "algunos textos fuertemente imbuidos de mentalidad divorcista que se pasearán libremente por las páginas de importantes e influyentes colecciones canónicas, hasta llegar al mismo Decreto de Graciano, a mediados del siglo XII" 1. Normas hermenéuticas Como en el apartado anterior, es preciso tener a la vista algunas normas de interpretación, similares a las que hacíamos respecto de los escritos de los Padres, dado que también la lectura de las normas jurídicas que aparecen a lo largo del primer milenio de la historia de la Iglesia son interpretadas de modo diverso. El hecho es que, según se haga la lectura y el análisis de los textos, se sacan distintas conclusiones. Este no es un dato hipotético, sino una realidad constatada, pues de él, a partir de los mismos datos, derivan dos corrientes diferenciadas a la hora de juzgar con qué rigor la Iglesia de este amplio periodo permitió la los separación de separados. los esposos con la posibilidad de contraer nuevas nupcias de matrimonios Por consiguiente, para interpretar correctamente los textos jurídicos de la Iglesia de este tiempo en materia matrimonial han de tenerse a la vista los siguientes datos: a) En primer lugar, se ha de tener en cuenta que el derecho matrimonial en la Iglesia parte de la vida misma a la luz de la doctrina sobre el matrimonio en el N. T. En consecuencia, las vacilaciones en la comprensión, por ejemplo, de la cláusulas de San Mateo o del "privilegio paulino", se dejan sentir en la normativa que marca la conducta a seguir por los fieles en esta materia de algunas iglesias particulares muy concretas. b) A su vez, las normas canónicas se emiten en medio de una legislación divorcista, cual era la del Imperio. Como decíamos más arriba, incluso los Emperadores cristianos no pudieron llevar a la práctica las exigencias éticas reveladas sobre el matrimonio. Tampoco a los Papas les fue fácil legislar sobre el tema, dado que era misión que asumía el poder civil. Sólo, después de Carlomagno, los obispos pudieron dictar normas que regulasen la unión matrimonial. c) Es preciso añadir una nueva circunstancia: la situación social de la época, tan elemental e inculta, no era fácilmente permeable a las exigencias éticas que señalaba el cristianismo en relación a la institución familiar. Un ambiente cultural rudo y plebeyo hace muy difícil que el Ahombre se eleveresponden, a alturas éticas: ¡a tiempos bárbaros, costumbres bárbaras! esta situación a su vez,

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las grandes penitencias que se imponían a los pecadores, en especial a los adúlteros. Tales castigos sólo se explican por cuanto se corresponden con la concepción áspera y brutal de la existencia del hombre en aquella época. d) Más decisivo aún es distinguir cuidadosamente cada uno de los documentos, según su srcen, procedencia e importancia del tema sobre el que se legisla. No es lo mismo una norma que emana de un Sínodo Particular —que en ocasiones fueron muy limitados tanto a la geografía del lugar en que se celebra como a los problemas muy locales sobre los que dictamina— que una decisión de un Concilio Universal o, al menos, Particular pero de rango mayor, porque abarca un ámbito eclesial más extenso y culto. e) De modo semejante, se ha de juzgar de manera distinta un dictado que aparece en una Colección Canónica, cuyo srcen no nos consta o que fue recopilado por motivos más o menos coyunturales, que una norma que pasa a Colecciones sucesivas y luego se aplica de modo común en toda la Iglesia. f) Asimismo se han de distinguir esos dos géneros de documentos que aparecen en el enunciado: Sínodos o Concilios Particulares y Colecciones Canónicas. A los "concilios" es preciso darles el valor que merece tal reunión de un grupo más o"concilio" menos numeroso de obispos. ofuscar elcon ricolos sentido que tiene cuando se le pone Puede en parangón Concilios de el la término Iglesia Universal. Lo mismo cabe decir de las Colecciones Canónicas, de tan diverso rango, si se las intenta comparar con las normas jurídicas que, a partir del siglo XX, se denomina "Código de Derecho Canónico", con valor vinculante para la Iglesia universal latina o el Código de Derecho para la Iglesia Oriental. g) Tema de excepcional importancia es la exégesis de los términos jurídicos. En efecto, el matrimonio cristiano se celebra en un ámbito cultural muy determinado: al comienzo, hebreo "', luego greco—romano "' y, más tarde, en el mundo que surge después de la invasión de Occidente por los pueblos germanos. Pues bien, la terminología con la que estos diversos ámbitos culturales expresan la naturaleza del matrimonio no es siempre coincidente. Por ejemplo, el término "desponsatio" tiene sentido concreto en el matrimonio judío o germano, pues designaba un momento previo en el tiempo a la celebración del matrimonio propiamente dicho. Por el contrario, en el Derecho Romano equivalía al contrato formal cerrado entre los esposos, pues las ceremonias previas no pertenecían a la esencia del matrimonio. Consecuentemente, cuando los documentos cristianos emplean este término, lo usan en el sentido hebreo (desposorios de San José y la Virgen), que no incluía la celebración del matrimonio, sino un acto previo. De aquí que, dispensar de la "desponsatio" no era "romper el vínculo" matrimonial, sino tan sólo dispensar del compromiso que precedía al consentimiento de mutua entrega. h) Finalmente, es preciso observar las normas hermenéuticas más comunes. En concreto, las siguientes: el testimonio contexto literal e histórico; atender por igual a losinterpretar textos que defienden en la su unión estable que los que

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permiten la separación; no abusar del "argumento de silencio", pues no siempre que se omite un tema, se supone necesariamente que tal situación era admitida; no proyectar sobre la doctrina antigua la temática que hoy preocupa si no se corresponde con la situación real de la época; no universalizar los normas singulares, pues como escribió Aristóteles, "una golondrina no hace verano" 149 : el hecho de que un "canon" permita que se celebre un segundo matrimonio no quiere decir que tal época miraba con simpatía el acceso a las segundas nupcias de los divorciados y como tal, esa era la praxis común, etc. 2. Los "cánones" de los Sínodos o Concilios Particulares La historia de la Iglesia en la Edad Antigua es pródiga en mencionar diversas sínodos de obispos en las distintas provincias de Oriente y de Occidente y con ocasión de los más variados problemas. De hecho, la celebración de un Sínodo en una iglesia particular significaba casi siempre el comienzo de una nueva praxis. Pero la importancia de esos Concilios o Sínodos Particulares es muy desigual: depende en buena medida de los obispos que toman parte: no es lo mismo un Concilio presidido por un Prelado, insigne en santidad y ciencia, que otro al que acuden obispos de escasa cultura y deficiente vida moral. También depende de la época de su celebración y del lugar en que se convoca, según que esas los circunstancias contrario, trivialicen. presten ayuda al tratamiento de los temas o, por el No obstante, es preciso valorar la importancia que han tenido los Concilios Particulares en el primer milenio, dado que de algunos salieron normas que más tarde sirvieron para la disciplina de toda al Iglesia. En otras ocasiones, los Sínodos se convocan, frecuentemente para aplicar las decisiones de un Concilio Universal a la circunstancia concreta de una región. De ahí que, aun contando con su particularidad, es conveniente tener a la vista su srcen y proyección más o menos universal. Pues bien, el tema del matrimonio no fue tratado en ninguno de los primeros Concilios Universales, sino en Sínodos Particulares, cuya importancia depende de las circunstancias señaladas. Aquí recogemos la doctrina sobre la naturaleza de la institución matrimonial en los sínodos de Occidente. El Oriente cristiano ha seguido en esta cuestión otros rumbos, si bien tampoco muy distantes de los que siguió la Iglesia latina, antes de la separación de la Iglesia griega. Pero, una vez consumada la separación, el Oriente se ha distanciado de la praxis de la Iglesia Católica. a) Concilio de Elvira (300? 306?) Este sínodo, celebrado en la ciudad granadina de Elvira en torno al año 305, al que acuden una serie de obispos de la provincia bética, sobresale por su rigor en torno a las cuestiones de matrimonio. Algunos cánones recogen las penitencias a que estarán sometidos los que no sean fieles a las exigencias de la vida

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conyugal. Los cánones relativos a nuestro tema son el 8, 9 y 10. que se refieren exclusivamente al matrimonio de las mujeres separadas. El canon 8 contempla el caso de una mujer que, separada de su marido, intenta juntarse a otro: "Las mujeres que, sin motivo suficiente, abandonan a sus maridos y se unen a otro hombre, son excluidas de la comunión de la Iglesia y ni siquiera son admitidas al final de la vida". El canon 9 se refiere a la mujer cristiana que se separa del marido adúltero y se casa con otro: "Una mujer cristiana que abandona a su marido culpable de adulterio, si intenta casarse con otro, ha de ser impedida. En el caso de que se case, no ha de ser admitida a la comunión de la Iglesia, mientras viva aquél a quien abandonó, excepto en caso de grave enfermedad". El canon 10 hace referencia a la mujer que se casa con un hombre del que sabe que, sin causa grave —o sea, sin que mediase adulterio—, se separó de su verdadera esposa. Tal mujer no será recibida en la Iglesia al final de su vida. Los tres cánones del concilio de Elvira, si excluimos el rigor de las penas impuestas a quienes incumplen los preceptos del Señor, se mantienen en la más clara doctrina neotestamentaria. Los tres casos se distinguen por la calidad de la pena, que va de más a menos, según la gravedad del pecado cometido por la esposa adúltera. En estos cánones nada se dice de los hombres; pero éste es un caso típico en el que no debe recurriese al "argumento de silencio". Pues el problema del esposo adúltero se contempla casi por la misma época en el concilio de Arlés. b) Concilio de Arlés (314) El 1 de agosto del año 314 se celebra este concilio en la Galia. Dos de entre sus cánones reproducen la condena del adulterio, pero referida al hombre, que intenta casarse después del adulterio de su esposa. El canon 10 (u 11) de este concilio establece lo siguiente respecto al marido inocente, pero cuya esposa es adúltera: "En relación a aquellos que sorprenden a su esposa en delito de adulterio — nosotros contemplamos el caso de fieles aún jóvenes a los que les está prohibido casarse— se ha decidido que, mediante los consejos posibles, es preciso animarles a que no tomen otra mujer, mientras viva su esposa, aunque ésta sea adúltera"

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El canon 24, que no aparece en todas las Colecciones, determina que, al que intente casarse en tales condiciones, se le niegue la comunión eclesial, parece que incluso a la hora de la muerte: "Se convino en que —en cuanto sea posible—, no se permita al varón que contraiga matrimonio con otra, viviendo aún la esposa abandonada. Quien tal hiciere será privado de la comunión católica". c) Concilio de Ancira (314) A los Concilios de Elvira y Arlés, de Occidente, es preciso citar este otro Sínodo celebrado en Asia Menor por las mismas fechas. Pues bien, las segundas nupcias, viviendo uno de los dos cónyuges, están tan proscritas en el ámbito cristiano que el Concilio de Ancira considera bígamos aun a "aquellos que, después de haber prometido la virginidad, menospreciaron su profesión, y contrajeron segundas nupcias". En resumen, muy a comienzo del siglo IV, cincuenta años después que Orígenes lamente que algunos pastores se dejen llevar por la misericordia y autoricen segundas nupciasy acastigan hombres de sus legítimasque esposas, diversos Sínodos prohiben conseparados graves penas al cónyuge intente contraer un nuevo matrimonio mientras viva la otra parte, aunque el srcen de la separación en ambos casos sea el adulterio de uno de ellos. d) Concilio XI de Cartago (407) Esta doctrina fue compartida con plena claridad en otros Sínodos. Así, por ejemplo, la iglesia de Cartago propone que se prohiba toda matrimonio en el caso de que viva el otro cónyuge, pues es práctica que deriva de la Revelación y de los Padres. Más aún, este concilio de Cartago, celebrado el 13 de junio del año 404, demanda que esta praxis sea sancionada por las leyes civiles: "Se determina que, según el Evangelio y la disciplina apostólica, ni el marido abandonado por la mujer, ni la esposa abandonada por el marido se casen con otro, sino que permanezcan así o que se reconcilien, y si desprecian esta ley, que se sometan a penitencia. Para llevarlo a término. se debe pedir que esta decisión la ratifique una ley imperial". La literalidad de este canon se encuentra recogido en otras Colecciones de época posterior. Tal es el caso del Concilio africano de Milevi, celebrado el año 416. e) Concilio de Angers (453) Esta doctrina del no matrimonio, sólo se resalta en los concilios africanos, sino nupcias que la indisolubilidad con la subsiguiente condena de segundas en vida de unos de los cónyuges es compartida y generalizada en las otras áreas

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geográficas de Occidente. Así consta, por ejemplo, en el concilio de Angers (a. 453): "Aquellos que, bajo pretexto de matrimonio, se unen a otras mujeres, de las que viven aún sus maridos, sean separados de la comunión". f) Canones apostolorum (420—453) Esta era, pues, la situación en el siglo V. En esta época inmediata posterior, suele datarse la colección denominada Cánones Apostólicos, cuya autoridad era reconocida por toda la Iglesia, dado que se le daba srcen en los Apóstoles, si bien se reconocían algunas adiciones posteriores. Pues bien, esta eminente Colección sentencia tajantemente que, si un laico deja a su mujer y se casa con otra, debe ser excomulgado. A partir del siglo V, los documentos se multiplican de forma que es doctrina común en toda la Iglesia. No obstante, junto a estos testimonios, cabe citar algunos cánones permisivos del divorcio, con posibilidad de contraer nuevas nupcias. g) Los "cánones" que aceptan el divorcio En efecto, el derrumbamiento del Imperio influyó en las costumbres y se tiene noticia de algunos Sínodos, cuyas actas conocemos por cánones incorporados a Colecciones Canónicas, que son más permisivos, al menos no castigan con penas tan severas y emplean fórmulas por demás ambiguas. Se cita a este respecto el canon 2 del sínodo de Vannes (entre los aa. 461—491), que parece admitir el divorcio en caso de adulterio de una de las partes . El concilio de Agde (a. 506), también en las Galias, parece que impone la pena solamente en el caso de que el marido abandone a la mujer sin dar explicación alguna". El concilio 1 de Orleans (a. 533) prohibe el divorcio en caso de que sobrevenga una enfermedad a la esposa; pero esto cuestiona si lo permite en casos más graves. Además la expresión final hace pensar a algunos autores que autoriza el divorcio por el consentimiento mutuo de los esposos. Ya fuera del Continente, el sínodo de Hereford (a. 673) no hace mención de penas y, a tenor de la expresión usada para prohibir nuevas nupcias, puede pensarse que es un simple consejo. Finalmente el concilio de Soissons (a. 744) mantiene la tesis de la prohibición del divorcio, pero la redacción del canon permite preguntar: ¿autoriza el matrimonio en el caso de adulterio de la mujer o, simplemente, cita el texto de Mateo? . Un tema debatido y muy comentado es el caso de dos asambleas sinodales del siglo VIII: los concilios de Compiègne y de Verberie. Estos dos textos son claramente laxos en materia de divorcio. Permiten segundas nupcias en vida del otro en los siguientes casos: por de una de las partes, si uno cónyuge de los cónyuges decide ingresar en consentimiento religión. Asimismo el cónyuge leproso puede facultar al otro a contraer nuevo matrimonio. También es licito el divorcio

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en caso de impotencia del marido o si el esposo intentase llevar a cabo lo que más tarde se denominará "impedimento de crimen". Puede también volver a casarse el marido —no la esposa— si se ve forzado a emigrar a otra tierras o a seguir al señor feudal, etc. ¿Qué valor hay que conceder a estos dos concilios? Su historia está llena de oscuridades, tanto en relación a su convocatoria y desarrollo, como al srcen y autenticidad de las actas que se conservan. García y García se hace las siguientes preguntas: "¿Son estos documentos el texto de un verdadero concilio? ¿Es esto simplemente una memoria o borrador de discusión? ¿Existió realmente un concilio de Verberie o se trata de un texto preparado para una única reunión en Compiègne, como indicaría un Códice del siglo X, recientemente descubierto... ? ¿Son, en fin, documentos seculares o eclesiásticos? Cada uno de estos interrogantes representa alguna de las diferentes interpretaciones que sobre estos escritos emitieron diferentes autores". La explicación está posiblemente en que a estos sínodos fueron convocados por igual los obispos y los dirigentes de la comunidad con el fin de poner en concordancia legislación civil y la eclesiástica. canónica. El En resultado fue el triunfo de las normas civileslafrente a la legislación consecuencia, "difícilmente pueden ser invocados los cánones de estos concilios como disciplina eclesiástica, aunque en buena parte fueran aprobados por los obispos". Estos testimonios, en caso de que autoricen un nuevo matrimonio, no representan el sentir común de la época. Se trataría de excepciones, y como ,'excepciones" a la norma general deben interpretarse. Pues, en paralelo a estos Sínodos Particulares, cabe citar la inmensa mayoría restante que muestran fórmulas de máximo rigor y apelan a la doctrina del Evangelio y de la tradición. Como ejemplo, cabe citar el Concilio XII de Toledo, celebrado el año 681. El texto pasó al Decreto de Graciano. A partir de estas fechas, vuelve a darse la unanimidad en la condena del divorcio: "Por lo que a los concilios particulares se refiere, hay que constatar que, desde finales del siglo VIII, los concilios se definen por una postura rigorista en esta materia. Así, el concilio de Friuli del 796, trae una exposición doctrinalmente razonada de cómo el marido, después de repudiar a su mujer por adulterio, no puede casarse con otra mientras viva la primera, prohibición aún con mayor razón a la mujer adúltera. En el mismo sentido se pronuncia el concilio de reforma celebrado en París el año 829. Las mismas ideas se pueden encontrar en el Concilio de Nantes del 895... A partir de estas fechas, ningún concilio deja el menor margen ni resquicio para pasar a segundas nupcias mientras viva el otro cónyuge".

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3. Testimonios de las Colecciones Canónicas Como indica su mismo nombre, representan una recopilación de cánones de srcen muy diverso, que suplen la falta de una regulación universal en la Iglesia. Los "códigos" jurídicos, tanto en el campo civil como en el religioso, son de época muy reciente. Los Estados y la Iglesia se rigieron a lo largo de su dilatada historia por normas que surgen de las costumbres del pueblo y que alcanzan rango jurídico en la medida en que son aplicadas a la vida por la autoridad legítima. Más tarde, esas normas se "escriben" y se ordenan hasta constituir colecciones de leyes más o menos amplias, que algún día constituirán el "código" civil o canónico de un pueblo, con refrendo de la máxima autoridad civil de la nación respectiva o de la Jerarquía de la Iglesia. Por el contrario, todas las Colecciones Canónicas del primer milenio tienen por autor a un particular, sin que la autoridad eclesiástica las refrende de modo oficial, aunque algunas, como la Gregoriana del siglo XI o la Dionisiaca. sean contempladas con simpatía por los Papas. De aquí que las distintas Colecciones Canónicas que han llegado hasta nosotros no gocen del mismo prestigio ni tienen el mismo valor jurídico. De modo general, su importancia y autoridad derivan de dos criterios: del prestigio del autor que recopila los cánones delmayor ámbitoautoridad geográficolas en colecciones el que ejercían influencia. este sentido, gozan yde quesuse aplican En en amplios ámbitos eclesiales, que aquellas que sólo tienen valor en un territorio delimitado. Así, la Hispana era reconocida universalmente, mientras que otras colecciones, por ejemplo, los cánones de los sínodos que hemos visto en el apartado anterior, se aplicaban sólo en la iglesia particular que los había emitido, a no ser que cayesen en manos de un recopilador que anexionase alguno de ellos a una colección más amplia. Adelantamos el juicio de García y García: "Sería vano intento tratar de encontrar textos de signo divorcista en las colecciones de carácter universal. Pero sí es frecuente la afluencia de textos divorcistas en las colecciones de signo particular, sobre todo de los penitenciales". En efecto, este género de literatura que regula la penitencia, se sitúa entre la Teología Moral, el Derecho y la Pastoral. Se trataba de especificar las penitencias y en ocasiones de tarifarlas, de forma que los pecadores, una vez cumplida la penitencia impuesta, se reconciliasen con la Iglesia. Las Colecciones penitenciales surgen de modo especial en las iglesias céltico — anglosajonas, que se caracterizan por ser prácticas, o sea, quieren solucionar los problemas concretos de esas comunidades. Son, pues, muy particulares, en ningún caso tienen en cuenta el sentir de la Iglesia universal y en no pocas ocasiones se muestran contrarias a la disciplina de Roma: "EL particularismo la legislación universal, inspiración pontificio, se debía aolaalejamiento aversión de de la población celta hacia Roma,decondicionada

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por el hecho de que los misioneros romanos en las Islas Británicas se ocupaban preferentemente de los sajones, convertidos al cristianismo desde el año 678". Es lógico que los casos de separación matrimonial y de adulterio se repitan en estos Penitenciales. En ocasiones, son "casos imaginarios", pero otras veces se trata de datos reales. Por eso los pastores contemplan tales circunstancias y dan la respuesta que les parece más oportuna. Esta viene determinada por la competencia del propio pastor, según la responsabilidad ministerial e incluso conforme la altura moral y cristiana de que goza él y la comunidad a la que dirige. Las soluciones son de índole muy diversa. Algunos parece que admiten la separación por consentimiento mutuo, y así ha sido interpretado por ciertos autores actuales. Pero otros afirman que, en tales casos, se trata de una simple separación hecha de común acuerdo, sin posibilidad de contraer nuevas nupcias. "El único texto que habla de un segundo matrimonio advierte que es según los griegos, pero no es canónico" Los casos más frecuentes en los que cabe citar textos que posibilitan segundas nupcias en vida del otro cónyuge son: si se ha dado adulterio "'; si el marido es abandonado por impotencia parte de la del esposa uno de los dos es liberado de la cautividad "'; por varón"';"' cuando y por disolución de la condición servil. Lo más decisivo es que algunos de estos cánones no sólo aparecen en los Penitentiales de autores desconocidos y de aplicación local, sino que, debido al carácter de recopilación que tienen todas las colecciones de la época, algunos cánones divorcistas pasan a colecciones más autorizadas, como es el caso de Regino de Prüm, Burcardo de Worms, Ivo de Chartres y el Decreto de Graciano, que admiten en sus obras algunos cánones de esas colecciones. Regino de Prüm (840—915) recoge los cánones de tan dudoso srcen como son los del Concilio de Verberie, antes citado. "En resumidas cuenta, Regino es una colección mixta desde el punto de vista del divorcio, es decir, que recoge a la vez textos divorcistas y antidivorcistas. aunque prevalezcan con mucho los primeros ...... Es sabido la importancia que ha tenido el Decreto de Burcardo de Worms (1023—1025), cuyo primer objetivo fue servir de legislación en la diócesis y que luego es reconocida por otras iglesias locales. Pues bien, en esta importante colección recorta los límites de la posibilidad del divorcio, pero no obstante, también se recogen algunos textos divorcistas. "En el libro 9 del Decreto de Burcardo hay, por lo menos nueve capítulos en los que prohibe el divorcio en casos en los que habitualmente lo admiten los textos de signo negativa divorcista... erantodo divorcistas) Burcardo introduce una partícula que en diceotros decir(que al texto lo contrario... Pero... entreverado

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con los capítulos anteriores alterna en Burcardo un largo serial de textos divorcistas, que proceden de los documentos de Compiègne y de Verberie". Los casos de divorcio que se recogen en las colecciones de Ivo de Chartres (1040—1115) y de Graciano (1160), son más escasos y todos ellos son citas de cánones anteriores. Pero esto mismo confirma que un autor puede recoger en su colección cánones divorcistas —él actúa como simple investigador que recoge la herencia del pasado— y sin embargo su doctrina es contraria a los cánones que menciona. Es el caso, por ejemplo, de Hincmaro de Reims, que destaca por la defensa de la indisolubilidad del matrimonio y argumenta contra cualquier concesión al divorcio y, sin embargo, en su Colección aparecen cánones que permiten el divorcio. ¿Cómo se explica que en este periodo, en el que la doctrina negadora de cualquier tipo de divorcio es ya común, se repitan cánones que lo admitan? La explicación es que en esta época la doctrina va por delante de la praxis recogida en los cánones. Como escribe Cantelar: "La doctrina común de los teólogos y canonistas de este periodo se muestra tan favorable a la indisolubilidad del matrimonio o, acaso, más favorable que la misma legislación.buscar Quizáuna la mayor preocupación de los autores de este tiempo fue precisamente explicación que salvaguardase la indisolubilidad del matrimonio frente a la realidad de algunos casos de divorcio que la Iglesia admitía". En efecto, en estos siglos, cabe mencionar una serie de teólogos y escrituristas que afirman claramente la indisolubilidad del matrimonio, que no aceptan el divorcio a causa de adulterio e interpretan correctamente las cláusulas de San Mateo. Por ejemplo: Rábano Mauro (776—822); Haligario (> 831) Jonatás (818— 843); Pascasio Radberto (790—865), etc.. No es, pues, un error doctrinal el que provoca esas dubitaciones en el campo del derecho. Por el contrario, la causa de estos cánones divorcistas está ya señalada: el carácter privado y recopilador —"aditivo"— de tales colecciones, que pretendían sumar el mayor número posible de cánones, sin criticar su procedencia. Además, como es sabido, la aceptación en su colección no suponía la aprobación del contenido, como se deja ver en anotaciones. En todo caso, conviene destacar que los Papas estuvieron muy lejos de acomodarse a esas colecciones privadas, como veremos en el siguiente Capítulo. CONCLUSIÓN Estos son los datos que aporta la accidentada historia de la Iglesia. Tales hechos transmiten, a su vez, parte de las normas jurídicas que los han juzgado, así como a través de ellos conocemos la doctrina teológico que los sustenta. Se podría deducir que el divorcio ha sido siempre un fenómeno más o menos frecuente, al

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que la norma canónica tuvo que juzgar y que el oficio magisterial se vio forzado a condenar, a pesar del permisivismo de las leyes civiles. En resumen, cabría afirmar que la doctrina católica sobre la indisolubilidad del matrimonio estuvo clara en los Santos Padres, aparece la excepción en algunos cánones de los Concilios particulares y la praxis divorcista o antivorcista se entremezcla en las Colecciones de cánones de srcen más o menos localista. Pero, como decíamos, para entender esos distintos niveles es preciso tener a la vista algunas normas de interpretación: — En ningún momento se ha de perder la perspectiva histórica. La Iglesia del primer milenio se desenvuelve en un ámbito cultural muy pobre, y se desarrolla en áreas geográficas alejadas del centro de Roma. No sólo había escasa comunicación con el Papa, sino incluso, dentro de la misma región, las diócesis vivían separadas unas de otras. Las ventajas que hoy se proclaman en favor de la autonomía de las iglesias particulares, posiblemente son menores que los beneficios que se han seguido desde que el gran Papa Gregorio VII, a comienzo del segundo milenio, decide intervenir desde Roma con más frecuencia y en mayor número de asuntos en la administración de toda la Iglesia. El relativo centralismo la reforma gregoriana acabó, buena medida, cona su la arbitrariedad de de algunos pastores y poderes civilesenque pretendían dirigir capricho aspectos importantes de la vida de la Iglesia. En concreto, respecto al matrimonio, las vacilaciones en torno a sus características esenciales no han vuelto a repetirse a nivel de magisterio. — Si se observan de cerca los motivos que se aducen para contraer nuevas nupcias son en esencia los mismos que el derecho canónico actual señala como impedimentos, que dirimen un matrimonio. A la vista de esto, es previsible que algunos textos que hoy leemos, ad litteram, declaren que tales matrimonios no eran válidos, lo cual conllevaba la permisión de nuevas nupcias. Pero no sabemos dilucidar cuándo se trata de impedimentos antecedentes al matrimonio o de anomalías que se hayan seguido a la celebración del mismo. En todo caso, no se puede pedir a esos "copiladores" la ciencia jurídica que ha costado siglos investigar con el fin de esclarecer el tema siempre difícil sobre las circunstancias que hacen imposible la unión conyugal, y que, si el matrimonio se contrae con tales impedimentos, resulta nulo. — Algunas decisiones sinodales no eran más que restos de la legislación romana, y hemos visto cómo la normativa de la Iglesia en todo momento tuvo que convivir y, en la mayoría de los casos, hacerse en contra de la legislación civil vigente. Además el derecho civil de la época estaba sometido al arbitrio de los más poderosos, que no son siempre los más amantes de la justicia, sino que son partidarios de solventar los problemas en favor de la propia circunstancia personal. Es el poder y no la justicia el arma del que goza del dominio sobre los demás. El casosiguiente, de Lotario tiempo del Papa San León Magno, que recogemos en el Capítulo esen paradigmático.

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— Si se analizan de cerca, los casos mencionados son casi siempre situaciones límite, que merecen un estudio especial. Es seguro que la vida ordinaria de los matrimonios cristianos se conducía por rutas más normales. En la antigüedad cristiana, el divorcio se presentaba con mucha menor frecuencia que en nuestros días, pues, por pura ley de la historia, las situaciones anormales eran bastante menos frecuentes que las que presenta la vida actual. Y, cuando surgían, a los esposos, a pesar de las costumbres rudas de la época, les resultaba más fácil aceptarlas. Ante tales casos, algunos pastores con muy escasa formación teológica y en ocasiones con deficiente vida moral personal actuaban según la circunstancia, presionados muchas veces por aquellos mismos que suscitaban el problema, que de ordinario pertenecían a la clase social dominante. Estas decisiones, tal como decíamos, en ningún caso exponen una doctrina autorizada, sino que se trata de declaraciones de oportunidad práctica. Finalmente, la historia siempre enseña. En esta ocasión la lección se orienta al presente y al futuro. Por eso, los debates en torno al poder de la Iglesia para disolver ciertos matrimonios, hace pensar que nos encontramos ante una materia que aún no está suficientemente clara. En el Capítulo que sigue, tendremos ocasión de ver las vacilaciones del Magisterio en relación a armonizar la indisolubilidad del vínculo con la praxis de disolver algunos matrimonios que se denominan Pero, aun no resulta puede fácil explicar cómopor un lamatrimonio sacramento,"naturales". cual es el rato y no consumado, ser disuelto autoridad del Papa. Hay, en efecto, razones teológicas y jurídicas que conocemos para ello, pero es evidente que ha sido preciso bastante tiempo para aportarlas y que aún quedan oscuridades por esclarecer. Además, como apunta Gaudemet, la última aportación del final de este amplio periodo de la historia fue la distinción, largamente intuida, entre nulidad del matrimonio y disolución del vínculo. "A lo largo del siglo XII, la distinción entre nulidad ab initio del matrimonio y la disolución de un matrimonio válidamente contraído aparece ya con claridad". Es evidente que esta importante distinción habría evitado no pocas insuficiencias que denotan escritos de algunos Concilios y Colecciones canónicas. Pero las ideas tienen su tempo y la historia en ocasiones es lenta en formular los principios que rigen las grandes instituciones de la humanidad.

CAPITULO VI EL MATRIMONIO EN LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO

ESQUEMA INTRODUCCIÓN: Junto a la Escritura y la Tradición, la Ética Teológica acude en ayuda del Magisterio para completar los contenidos doctrinales y la exigencias

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éticas de la conducta en el ámbito del matrimonio. En este sentido, el material ofrecido por el Magisterio eclesiástico en muy abundante. I. ALGUNAS INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO A LO LARGO DE LA HISTORIA SOBRE LA NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MATRIMONIO El Magisterio se ocupa de los distintos problemas relacionados con el matrimonio, especialmente se concreta en los tres temas clásicos: la indisolubilidad, la sacramentalidad y la función procreadora. 1. Naturaleza indisoluble del matrimonio. Desde Clemente Romano hasta los últimos Documentos magisteriales, los Papas han propuesto sus enseñanzas acerca de la unidad e indisolubilidad del matrimonio. En este Capítulo se recogen los testimonios más explícitos correspondientes al primer milenio de la historia de la Iglesia. 2. Las Decretales. Se mencionan algunos textos de las Decretales más importantes. En concreto, las de los Papas Inocencio I, San León Magno, Gregorio II, Zacarías, Esteban II, Nicolás I, Juan VIII y Zacarías II. II. NO DISOLVER TODO MATRIMONIO ES INDISOLUBLE. EL PODER DE LA IGLESIA PARA MATRIMONIOS Aceptada la indisolubilidad del matrimonio, los Papas enseñan a lo largo de la historia bimilenaria de la Iglesia, que en ocasiones el vínculo puede ser disuelto. Se trata, en concreto, del llamado "privilegio paulino" y de ese otro poder cualificado del que goza el Papa, por lo que se ha venido en llamar de modo impreciso el "privilegio petrino". 1. El "privilegio paulino". Se recogen las intervenciones de los Papas acerca de la comprensión de tal "privilegio". Se estudia su aparición en la obra del Ambrosiaster y su paso a los Libros Penitenciales y Colecciones Canónicas. En la Edad Media se generalizó el uso y aplicación de este "privilegio". 2. El "privilegio petrino". Disolución del matrimonio. Más decisivo aún para la historia del matrimonio entre católicos lo constituye el hecho de la intervención del Romano Pontífice con el fin de regular jurídicamente su celebración. Se explica cómo y cuándo se descubre ese especial poder del Sucesor de Pedro sobre el matrimonio. En concreto, se estudian los siguientes casos: a) Disolución por herejía de uno de los cónyuges b) El ingreso en religión c) Disolución de matrimonio rato y no consumado d) La disolución en "favor de la fe".

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El Capítulo concluye con el estudio de dos temas de especial importancia y no menor dificultad: si cabe considerar como verdad definida dogmáticamente en Trento la indisolubilidad del matrimonio. Finalmente, se expone la praxis actual de la Iglesia en la declaración jurídica de nulidad del matrimonio canónico. INTRODUCCIÓN La doctrina cristiana sobre la naturaleza y propiedades esenciales de la institución matrimonial deriva del querer de Dios, manifestado en la Revelación. A su vez, la exégesis de la Escritura, llevada a cabo por los Santos Padres, ayuda a la comprensión de la verdad revelada. Por su parte, la Revelación y la enseñanza de los Padres, que "atestiguan la presencia viva de la Tradición" (DV, 8), se autorizan y se avalan con la interpretación del Magisterio Jerárquico. De aquí que, estas tres instancias, Escritura—Tradición—Magisterio, formen un todo en la compresión católica de la fe. Esta es la doctrina de la Iglesia Católica que el Concilio Vaticano II formula en los siguientes términos: "La Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros: los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas" (DV, 10). Por su parte, es misión del Magisterio interpretar la Escritura: "El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV, 10). De este modo, la fe católica distingue y aúna la criteriología cristiana en esas tres instancias, lo cual posibilita "a los Pastores y fieles conservar, practicar y profesar la fe recibida" (DV, 10). Por ello, el recurso simultáneo a la Escritura, a la Tradición y al Magisterio no sólo condiciona "la salvación de las almas", sino que permite hacer una teología que sea en verdad un saber racional sobre las grandes realidades acerca de las cuales la fe busca una comprensión intelectual. En este Capítulo VI, después de haber expuesto en orden lógico la doctrina de la Escritura (Capítulo IV), y de la Tradición (Capítulo V), se estudian las enseñanzas del Magisterio acerca la naturaleza del matrimonio cristiano. La doctrina sobre la sacramentalidad, que es un capítulo específico de la Teología Dogmática, y los aspectos éticos relacionados con la generación y educación de los hijos se exponen en el Capítulo VIII. Como es sabido, el estudio del Magisterio en la Ética Teológica ha de evitar por igual dos escollos. Primero, cierto recelo ante las continuas intervenciones de la Jerarquía sobre temas morales relacionados con la vida matrimonial. Se teme que este personal. intervencionismo magisterial aminore la responsabilidad de la conciencia Es suficiente, se dice, que la conciencia de los esposos haga suyo el querer de Dios, sin mediación heterónoma alguna.

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Esa sospecha desaparece cuando se fija la misión que, por disposición divina, compete a los pastores en orden a los ámbitos de "fe y costumbres". La función del Magisterio ha sido fijada por el Concilio Vaticano II en estos términos: "El Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído" (DV, 10). En esos tres verbos —escuchar, custodiar, explicar— se centra la misión del Magisterio. El segundo escollo es pensar que la función de la teología se concreta en el simple comentario a la enseñanza magisterial. Con este fin se hace un acopio de textos magisteriales. Pero esto no es exacto, pues una teología que se contente con repetir y comentar al Magisterio renuncia a su principal tarea, que es contrastar la entera realidad de la vida y de la existencia humana con la palabra viva de Dios que se contiene en la Revelación. Cuando se sobre logra superar estas dosesdificultades, recurso la enseñanza del Magisterio temas morales ineludible, elpues es aclaro que la ética teológico tampoco puede llevar a cabo su reflexión de espaldas a esa palabra de Dios, tal como es leída por la Iglesia a través de su historia, o sea en la Tradición, y es interpretada por el Magisterio. En efecto, con la enseñanza magisterial se obtiene la verdadera interpretación de los textos bíblicos y se alcanza una lectura más profunda de las enseñanzas de los Padres. De este modo, como enseña el Concilio Vaticano II, Escritura, Tradición y Magisterio se aúnan para esclarecer la naturaleza del matrimonio cristiano. Los problemas de la vida conyugal son en ocasiones tan complejos, que no cabe solucionarlos con el recurso al principio "sola Scriptura". No obstante, en este tema se levanta hoy una gran disputa. Los estudios actuales de Teología Moral muestran que, a partir de la Encíclica Humanae vitae, se ha agravado la relación entre Teología Moral y Magisterio. De hecho, la "contestación" de un sector de la Ética Teológica al Magisterio eclesiástico se polariza en este tema. En la actualidad parece que están felizmente superados los viejos conflictos que dieron srcen al llamado progresismo cristiano, el cual se caracterizó por la dura crítica al Magisterio, al que acusaba de no adoptar posturas más firmes y contundentes frente a las injusticias sociales en el ámbito laboral y político de su tiempo. La controversia actual ha virado hacia los temas relacionados con familia—matrimonio y, en consecuencia, a todo lo concerniente a la vida sexual. En el Capítulo se estudia tema, que, por su lo grado de conflictividad, merece un trato VIII aparte. En esta este materia es donde se da que hoy se denomina

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el "disenso", pues quienes lo profesan, dado que se alejan de la enseñanza oficial, "disienten" del Magisterio. I. ALGUNAS INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO A LO LARGO DE LA HISTORIA SOBRE LA NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MATRIMONIO La enseñanza del Magisterio Papal sobre cuestiones matrimoniales ha sido constante en la vida de la Iglesia. Cabría esquematizar estas intervenciones en tres amplios campos: la naturaleza o esencia, la sacramentalidad y la finalidad procreadora. Aquí se trata, exclusivamente, la doctrina magisterial sobre la naturaleza de la institución matrimonial. Los otros dos temas, como decíamos, se estudian en el lugar respectivo. 1. Naturaleza indisoluble del matrimonio El Magisterio de todos los tiempos se ha esforzado en enseñar que la "unidad" e "indisolubilidad" del vínculo pertenece al ser mismo del matrimonio. Citamos algunos testimonios más significativos desde la primera literatura cristiana hasta nuestros días. He aquí los jalones principales de esta larga historia: a) CLEMENTE ROMANO (hac. 96) Cabría citar como primer testimonio la Carta a los Corintios del Papa Clemente. Este escrito tiene una orientación claramente moral. Al final de su extensa carta, Clemente Romano resume su contenido en estos términos: "Os hemos escrito bastante, hermanos, acerca de lo que atañe a nuestra religión, y de los puntos más útiles de enderezar piadosa y justamente su vida de virtud". Pues bien, entre los consejos que resume el comportamiento de distintas clases sociales, el Papa recuerda a los corintios lo que ellos mismos recomendaban a sus mujeres: "Mandabais a vuestras mujeres que cumplieran todos sus deberes en conciencia intachable, reverente y pura, amando del modo debido a sus maridos, y les enseñabais a trabajar religiosamente, fieles a la regla de la sumisión, en todo lo que atañe a su casa, guardando toda templanza". También de pasada, el Papa Clemente rememora el texto del Génesis y alude a los efectos del pecado, que "separó a las mujeres de sus maridos y les hizo olvidar el dicho de nuestro padre Adán: Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne". Es evidente que la mención de este texto supone la doctrina del matrimonio monogámico e indisoluble. De este primer testimonio cabe tansobre sólo laafirmar que del la enseñanza Papa Clemente es ocasional y la doctrina naturaleza matrimonio del recoge el eco de las palabras del Evangelio. Estos dos textos no dan más de sí: afirman la

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unidad e indican el estilo de vida que llevaban las mujeres cristianas en el ámbito cultural griego. Estamos ante la creencia compartida en esta primera época, que tiene aún fresca la enseñanza de Jesús sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio según los planes srcinarios de Dios. b) El PAPA CALIXTO (217—222) Más tarde, la obra atribuida a Hipólito de Roma, Refutación de todas las herejías, relata el caso de algunos obispos, presbíteros y diáconos que "se casaban dos y tres veces", por lo cual el Papa Calixto arremete contra tales concubinatos. Seguidamente, escribe que el Papa Calixto: "A las mujeres de alta posición social, todavía solteras pero pasadas de edad, que, para no perder su rango en la sociedad si se unían legalmente a un marido de condición social inferior, les permitió tomar como esposo a un esclavo o libre, aunque no se casasen conforme determinaba la ley de la época". La comprensión de este texto no resulta fácil; de hecho, ha recibido diversas interpretaciones. Para algunos estudiosos la enseñanza de este pasaje es que el Papa Calixto da un paso al reconocer como válido un matrimonio celebrado en la intimidad frente a la ley acerca del Imperio regulabadelos matrimonios: estaríamos ante el primer testimonio de la que celebración nupcias con reconocimiento exclusivamente eclesiástico, independiente del matrimonio civil. Para otros, este hecho relatado por Hipólito testifica que el Papa Calixto pretende cumplir la ley romana que prescribía que, en caso de concubinato, éste fuese monogámico. Pero tal interpretación no parece coherente, pues, si se tiene en cuenta la idea cristiana sobre el matrimonio que hemos descubierto en los Padres, no resulta fácil admitir que el Papa acepte que una mujer viva en concubinato, sobre todo si se trata de una bautizada. Más bien cabe interpretarlo en el sentido de que el papa Calixto trata de garantizar la validez del matrimonio de una cristiana que se casa con otro bautizado de condición social inferior. Si, según la ley romana, tal mujer perdía su status social de noble, el Papa, al reconocer tal matrimonio, protege su condición social: no era la sangre, sino la fe y la mutua entrega en Cristo la que legitima el matrimonio. También Tertuliano les decía a las mujeres cristianas distinguidas que era preferible casarse con un hombre de inferior condición social que garantizase su fe, antes que elegir un esposo de su mismo estado, si con él no le fuese fácil el cumplimiento de sus deberes cristianos. El Papa Calixto enseñaría esta misma praxis, que garantizaba el reconocimiento de tales matrimonios, aunque se quebrantase la ley civil del Imperio. En todo caso, se debe tener en cuenta esta aclaración de Gaudemet: "Para hecho es En preciso tener a la vista situación de una Iglesia comprender ignorante yeste perseguida". tal circunstancia, el la Papa "se esfuerza

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modestamente por conciliar un derecho tradicional que no cabe ignorar con las exigencias fundamentales de una moral nueva" 9. Es posible que los Papas de la época tuviesen ocasión de intervenir en la celebración de los matrimonios de los bautizados en estas y otras circunstancias. Pero no tenemos suficientes datos. De hecho, la verdadera historia de la enseñanza papas sobre el matrimonio del primer milenio —la que ha llegado hasta nosotros— cabe fijarla en las Decretales o cartas que, ocasionalmente, enviaban los Papas a las demás comunidades y que, por su importancia, mencionamos en este otro apartado: 2. Las Decretales Con este nombre se designan las Cartas que los Papas dirigían a las distinto prelados sobre cuestiones relativas a la disciplina o como respuesta a algunos asuntos doctrinales de importancia o a soluciones concretas a problemas que surgían en alguna iglesia particular. De hecho, muchas son cartas personales del Papa a algún obispo que le consulta sobre asuntos concretos de su diócesis. Otras veces, esos escritos papales quieren urgir el cumplimiento de ciertas decisiones conciliares. Y, dado que esas Cartas dictaminaban normas y "decretaban" preceptos, se lasdaban denominó "Decretales". destinatarios como los mismos Pontífices a estas Cartas unTanto valor los cualificado, por cuanto fijaban el orden disciplinar de la Iglesia. Cabría decir que, así como la interpretación de las leyes "hace jurisprudencia", de modo semejante, la enseñanza de las Decretales, "hacen doctrina". Parece normal que las cuestiones matrimoniales atrajesen la atención de los obispos en sus respectivas diócesis y sobre esos temas le escriban el Papa. En efecto, en las Decretales se determina sobre todas las cuestiones que hemos visto en las Colecciones Canónicas: las segundas nupcias en caso de adulterio, los matrimonios contraídos por las esposas a causa del destierro del marido, la entrada en religión de uno de los cónyuges, el incesto, la impotencia, la aplicación del "privilegio paulino", etc. Algunas veces, las Colecciones citan Decretales que no han llegado hasta nosotros. Es posible que tengan un srcen espurio, pero otras veces son auténticas, si bien no tenemos de ellas más noticias que esos resúmenes convertidos en cánones. Dado que este Capítulo recogerá la doctrina del magisterio, en este apartado, junto con las Decretales, citamos los documentos pontificios con rango magisterial menor, como son las cartas de los Papas a obispos singulares. Veamos un modelo de algunas que destacan por su contenido: a) INOCENCIO I (401—417) La primeranupcias noticiaque explícita sobre ladelinvalidez segundas siguen adel un magisterio repudio datapapal de comienzo siglo V. de las

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Inocencio I escribe el 20 de febrero del año 405 al obispo de Toulouse, Exuperio, y le comunica que "quienes se han separado de su verdadera esposa y se han casado con otra deben ser considerados como adúlteros". Y, según las palabras del Señor, "también deben ser tenidas como adúlteras las personas a las que se unen". El Papa apela a las palabras del Evangelio y determina que se les tenga "fuera de la comunión de los fieles". El Papa Inocencio I expone también con claridad la indisolubilidad del matrimonio natural. En Carta a Victorio, obispo de Rouen, en Francia (15—II—404), explica que es válido el matrimonio de los bautizados contraído antes de recibir el bautismo. De lo contrario, añade, tampoco se podrían considerar como legítimos los hijos habidos se ese matrimonio natural. b) SAN LEÓN MAGNO (> 461) Esta carta es respuesta a la consulta que le hace el obispo de Aquileya, Nicetas, acerca de aquellos matrimonios de mujeres que se habían casado en segundas nupcias, en vista de que sus respectivos maridos estaban en destierro. El caso había adquirido bastante resonancia. El año 452, Atila derrotó a los romanos y sesus llevó numerosos hombres cautivos. No pocas como no regresaban maridos —incluso algunas juzgaban que esposas, habían muerto— volvieron a casarse. El obispo Nicetas consulta al Papa y éste dictamina que no son válidas las segundas nupcias, por lo que se debe restaurar el primer matrimonio. Estas son las razones de León Magno: aduce la cita de Proverbios: "A Deo jungitur mulier viro" (Prov 19,14) y el texto de San Mateo "quod Deus junxit homo non separet" (Mt 19,6). Y concluye: es necesario que se respeten las promesas nupciales, por lo que, superadas las dificultades sufridas, se ha de procurar que cada uno reciba lo que le pertenece. El Papa añade que no se ha de culpar al que tomó a la mujer de otro en la creencia de que su marido estaba muerto. Pero argumenta: al modo como cuando en tales casos se restituyen las cosas materiales, con mayor razón se ha de devolver lo que estaba con anterioridad unido al matrimonio. Pero, después de la claridad doctrinal, el Papa León escribe un párrafo que se presta a diversas interpretaciones. Algunos lo explican como una concesión pastoral a partir de la gravedad de las circunstancias concretas de restablecer el orden. Este es el pasaje: "De este modo, los hombres, si al regreso de un largo cautiverio, siguen guardando el amor a sus esposas y desean volver a vivir con ellas, hay que dejar a un lado y juzgar como no culpable lo que la necesidad ha causado y restituir lo que la fidelidad reclama".

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Según el tenor de la pregunta, la respuesta del Papa, según algunos autores, dejaría una posibilidad al marido de no unirse a su verdadera mujer, en el caso de que "no le siga guardando el amor". Pero, si este es el verdadero sentido, la resolución del Papa despierta, al menos, dos sospechas: Primera, ¿acepta el Papa como verdadero matrimonio las segundas nupcias de esta mujer, anteriormente casada? Es cierto que no la considera culpable de haberse casado, puesto que la mujer creía que su marido había fallecido. Pero ¿sería la misma respuesta en el caso de que dudase del regreso inmediato del destierro? ¿Qué significado hay que dar a la expresión "lo que la necesidad ha causado? Segunda, ¿que sucedería si el marido, en lugar de reunirse de nuevo con su mujer, decidiese casarse con otra? La literalidad de la carta nada dice, pero hace suponer que si no se da esta condición, o sea, "si no guarda el amor y no desea volver a convivir con su esposa", podría abandonarla y, consiguientemente, se supone que estaría facultado para celebrar nuevas nupcias. Hay que admitir que no es fácil la exégesis. ¿Por qué no creer que el Papa trata sólo de excusar a los dos esposos de las segundas nupcias, dado que ambos ignoraban que bien vivíaseel confirma primer marido? Esta interpretación noelestá del contexto, más con el párrafo que sigue, en cualfuera el Papa contempla el caso en que la mujer no quiera volver con el primer marido, porque "ha sido captada por el amor del segundo", tal esposa "ha de ser excluida de la comunión" y "ha de ser tenida como indigna" 18. También es posible que estemos ante otra actitud pastoral benevolente —como juzgan no pocos comentaristas— provocada por aquella situación extremadamente grave. En todo caso, "no habría aquí relativización de la doctrina, sino, como en el canon 26 de Basilio, una cierta indulgencia pastoral que no se siente obligada a urgir despiadadamente todas sus consecuencias lógicas". Y Gaudemet explica que casos como éste no se corresponden ni a la doctrina ni a la legislación, pues muchos textos muestran claramente lo contrario. Se trataría de "derogaciones" a casos prácticos, "para evitar un mal mayor". Pero, en mi opinión, este texto dudoso del Papa León debe ser leído tal como lo interpretará tres siglos más tarde el Papa San Esteban, el cual, citando expresamente esta Carta del Papa León, no admite excepción alguna: es preciso restablecer el primer matrimonio, contraído antes del destierro del marido, y esto sirve tanto para la mujer como para el esposo 21. c) SAN GREGORIO MAGNO (590—604) Por la época, debido a la ley de Justiniano que permitía disolver el matrimonio si una de las partes ingresaba en religión, tal hecho se presentaba con frecuencia al dictamen los obispos, separación se había hecho sin eldemutuo acuerdoporque entre en los ocasiones esposos ydicha el cónyuge abandonado

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reclamaba su derecho. Pues bien, en consulta al Papa, éste emite el dictamen de que no deben admitirse tales hechos, pues no es lícito que el matrimonio se divida, de forma que "una pase se quede en el mundo" 12. Una respuesta similar se encuentra en otra carta que contesta el mismo tema. El Papa argumenta que sólo seda lícito si ambas partes convienen en que uno se entregue a Dios o si los dos entran en religión. Y la razón es la doctrina bíblica de que marido y mujer forman "una caro. Por su parte, el ingreso en religión de una de las partes no permite al otro cónyuge contraer un nuevo matrimonio. Así consta por sendas respuestas del Papa San Gregorio Magno a una matrona romana que se queja de que su marido haya entrado en religión. El Papa prohibe al abad del monasterio que le admita, y determina que lo devuelva a su propia mujer, aun en el caso de que haya recibido la tonsura". d) GREGORIO II (715—731) El Papa Gregorio en carta al obispo de Maguncia presenta, posiblemente, un caso de tolerancia ante el hecho de que una mujer, por enfermedad —no se especifica quésería clase de mal—, nomarido puedeviviese dar elendébito al esposo. Papa aconseja que deseable que el continencia, pero,Eldada la dificultad de esta solución, parece exculpar en el supuesto de que vuelva a casarse. Ese tal no cometería una culpa detestable. Se podría explicar como un caso de impedimento de impotencia, si bien por el texto latino no cabe dilucidar si se trata de un caso de impotencia anterior o ha sido contraído después de casados. Graciano lo entiende como impedimento que sobrevino al matrimonio ya celebrado, por lo cual considera que el Papa "está en contra de los sagrados cánones y de la doctrina evangélica y apostólica". e) ZACARÍAS (741—752) En respuesta a Pipino, el Papa Zacarías manifiesta la ley evangélica que guarda y defiende la Iglesia. Por ello, no puede contraer nuevo matrimonio aquel que legítimamente se ha separado de su mujer. El Papa apela a la tradición y cita un Concilio Africano, así como la autorizada Colección Canones Sanctorum Apostolorum. Las Decretales Seudoisidorianas atribuyen al Papa Zacarías la argumentación de por qué no le es lícito a la parte separada contraer segundas nupcias: al modo como al obispo se le considera esposo de su diócesis y por ello no debe separarse de ella, tampoco puede hacerlo el marido de su propia esposa". El Decreto de Graciano también atribuye al Papa Zacarías la respuesta a un caso deseincesto marido con no la hermana de su nimujer, lo cual facilita que la esposa puedadel volver a casar, así ni el marido la cuñada amante.

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f) ESTEBAN II (752—795) Repite esta misma doctrina y advierte que los esposos no deben separarse en el caso de que a uno de los dos cónyuges les sobrevenga una enfermedad que les impida dar el débito, a no ser la lepra o la "infirmitas demonii". El Papa no dice nada sobre la suerte del cónyuge sano, pero no cabe aducir el argumento "ex silentio", dado que la respuesta se encuentra en otra carta del Papa en la que prohibe segundas nupcias en el caso de que haya mediado una separación matrimonial. Esteban 11 cita la respuesta del Papa Inocencio 1 al obispo Exuperio y fundamenta la doctrina en las palabras terminantes de la Biblia: al hombre no le es dado separar lo que Dios ha unido". En todo momento, el Papa Esteban, en comentario a la Carta de San León Magno al obispo Nicetas, se muestra contundente. En el caso antes reseñado de aquellas mujeres que se habían casado en la creencia de que sus maridos habían muerto en el destierro, Esteban 11 escribe: "Si se diese el caso de que algunas mujeres estuviesen tan enamoradas del segundo marido, hasta el punto de que rehusen volver con el esposo legítimo por que prefieran vivir con el segundo, se les ha de condenar, negándoles la comunión eclesiástica". g) ESTEBAN III (768—772) Ante el riesgo de que los reyes francos hiciesen pactos con otros reinos paganos y para ello contrajesen nupcias con mujeres de dichos reinos, el Papa Esteban III escribe a los príncipes Carlos y Carloman que sean fieles a sus legítimas esposas: "Sería verdaderamente algo impío que, dejando a vuestras esposas legítimas tomaseis otras mujeres. Sería una gran impiedad, contraria a lo que profesáis y hacéis practicar a los demás". El Papa les recuerda el comportamiento leal y católico que han tenido su abuelo Carlos Martel y su bisabuelo Pipino. A ellos pues, tampoco les será lícito "dejar a sus esposas y tomar otras de una nación extranjera". h) NICOLÁS I (858—867) Al Papa Nicolás 1 le proponen la cuestión acerca de la esencia del matrimonio. En carta a los búlgaros, con fecha 13 de noviembre del año 866, que le consultan acerca de este tema, Nicolás 1 responde que lo fundamental es el consentimiento. De modo que, si éste falta, aunque haya consumación, no existe verdadero matrimonio. El Papa cita el testimonio de San Juan Crisóstomo: "Matrimonium non facit coitus, sed voluntas".

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La historia narra con detalle un hecho que causó gran escándalo en la época y en el que se deja ver la actitud de los Papas ante el tema de las segundas nupcias por repudio de la primera mujer: El rey Lotario acusa de adulterio incestuoso con un hermano suyo a su mujer Theutberga y pretende casarse con su amante Waldrada, de la que ya tenía varios hijos. Se dan pues, dos motivos de separación matrimonial, invocados frecuentemente por las Colecciones y Sínodos Particulares de la época: adulterio e incesto. Sometido al juicio de Dios, se condena al rey, pero éste apela a los obispos, quienes, en dos concilios de Aquisgrán (860 y 862), admiten el adulterio de Theutberga y declaran nulo su matrimonio con Lotario. Este puede ya llevar a cabo el segundo matrimonio con Waldrada. Pero se trata de una falsa acusación, por lo que se recurre al Papa, el cual manda como legados a los arzobispos de Tréveris y de Colonia para que anulen lo determinado por los dos concilios de Aquisgrán. Con este fin, ambos legados celebran el año 863 otro sínodo en Metz, pero se dejan ganar por la influencia del rey. Entonces el Papa Nicolás 1 excomulga a los dos legados, condena al Rey como bígamo y en un concilio celebrado en Letrán anula lo decidido en los tres Sínodos anteriores. Este hecho, tan complejo y grave, muestra hasta qué punto los intereses particulares disciplina sobre ganar el matrimonio cómo lasinteresadas, decisiones oficiales de dirigían la Iglesiala no se dejaban por falsasy razones aunque éstas estuviesen provocadas por el Rey y fuesen avaladas por uno o más obispos. Este caso es paradigmático para juzgar el valor doctrinal y jurídico que tienen los cánones divorcistas de algunas Colecciones Canónicas y Sínodos Particulares. Tampoco el Papa accede a la petición de Theutberga que pretende ingresar en monasterio sin el consentimiento de su marido, porque tampoco le es lícito a ella separar lo que Dios ha unido. Sólo sería posible en el caso de que se haga de acuerdo con su esposo". i) JUAN VIII (872—882) El Papa Juan VIII, en el año 877, contesta al arzobispo de Canterbury que le había consultado acerca de los maridos que habían abandonado a sus mujeres y vivían concubinariamente. La doctrina del Papa es la tradicional: sólo es legítima la separación de la esposa en caso de adulterio. Pero, aun en tal circunstancia, está prohibido, conforme a la doctrina del Señor, que el marido vuelva a contraer nupcias. j) SILVESTRE II (999—1003) Finalmente, aducimos esta Carta privada del gran jurista Gerberto, que muy pronto sería elegido Papa con el nombre de Silvestre II. No se trata, en verdad, de una Decretal, pero marca Gerberto un jalón escribe en la historia la doctrina la indisolubilidad del matrimonio. al Abad de Geraldo que le sobre consulta

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acerca de una mujer que vivía en concubinato. La cuestión que propone es, si, después de cumplir la penitencia pública, está obligada a volver con el primer marido. La respuesta del futuro Papa es que tal esposa debe ser retirada de la comunión de la Iglesia mientras viva el primer y único esposo". El Papa Silvestre II es el Pontífice con el que se inicia el segundo milenio de la historia de la Iglesia. Pues bien, con él se acaba también un periodo de vacilaciones que se deja notar en algunas Colecciones Canónicas del periodo anterior. De hecho, el mejor resumen de esta larga época lo hará el Papa Alejandro III, mediado ya el siglo XII, con este texto que ya tenía vigencia en los Papas del primer milenio: "Si entre el varón y la mujer se da legítimo consentimiento de presente... háyase interpuesto o no juramento, no es lícito a la mujer casarse con otro. Y si se hubiere casado, aun cuando haya habido cópula camal, ha de separarse de él y ser obligada, por rigor eclesiástico, a volver a su primer marido, aun cuando otros sientan de otra manera y aun cuando alguna vez se haya juzgado de otro modo por algunos de nuestros predecesores" (Dz. 397). En resumen, mientras se anotan casos divorcistas en los Colecciones Canónicas y"laenmentalidad los SínodosdeParticulares, no cabe lo mismo en las Decretales, los papas de la erahacer gregoriana sobre este tema es pues bien conocida, tanto por las Colecciones Canónicas de inspiración pontificia como por sus actuaciones contra reyes y poderosos que, cansados de su primera mujer, la abandonan para tomar otra". O como escribe Cantelar: "La doctrina antidivorcista de la Iglesia católica quedó establecida antes de mediados del siglo XIII casi en los mismos términos con que aparece en la vigente legislación y doctrina oficial de la misma". En este tiempo está ya claramente consolidada la diferencia de praxis entre la Iglesia Católica y la Ortodoxa Griega". II. NO TODO MATRIMONIO ES INDISOLUBLE. EL PODER DE LA IGLESIA PARA DISOLVER ALGUNOS MATRIMONIOS A partir de esta época, la doctrina y la praxis acerca de la indisolubilidad del matrimonio entre bautizados se afianza. Igualmente disminuyen los abusos y arbitrariedades para contraer nuevas nupcias de los esposos separados. En estas condiciones, en posesión tranquila de la doctrina enseñada por Jesús y proclamada por Pablo, la Iglesia gozaba de la paz necesaria para preguntarse: ¿todo matrimonio es igualmente indisoluble? ¿La indisolubilidad del contrato matrimonial es intrínseca al matrimonio de forma que nunca pueda dispensarse? ¿Cómo explicar las vacilaciones del pasado? ¿Cuál es la razón que subyace al privilegio paulino? Es preciso aclarar que ni los pensadores de la época ni los jerarcas se plantearon con esa claridad el problema. Más bien esas cuestiones vinieron

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demandadas por la vida que urgió a los teólogos y canonistas una respuesta adecuada, al mismo tiempo que emplazó a los jerarcas a que diesen solución a algunos problemas concretos. Parece que fue en ese ambiente de seguridad doctrinal y de control de la praxis lo que facilitó el que la Iglesia, lentamente, tomase conciencia de que no todo matrimonio goza del mismo grado de indisolubilidad, y que ella posee cierto poder para disolver algunos matrimonios. De acuerdo con esta conciencia, los Papas ejercieron esa potestad en la disolución del vínculo surgido de las primeras nupcias y facultaron la celebración de un nuevo matrimonio. La historia se inicia el siglo XII y de manos de los canonistas. La circunstancia no es arbitraria. Es sabido que en esta época el Derecho va por delante de la Teología y que los canonistas de este periodo, además de estar en posesión de la técnica jurídica, son excelentes teólogos. De aquí que la tesis de que el vínculo matrimonial —fuera del matrimonio rato y consumado— podía ser dispensado por el poder especial del Papa, fue una verdadera conquista de la ciencia teológico—jurídica. Esta es la historia de este tema, tan importante para la teología moral. 1. El "privilegio paulino" Como consta por 1 Cor 7,12—16, San Pablo presenta una excepción a la doctrina de Jesús sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10,2 —12). Y, dado que Pablo la ofrece como excepción a la regla general, la historia reciente lo denominó "privilegio paulino". Sabemos también que esta enseñanza de Pablo fue casi olvidada por los Padres y sólo en el siglo V la destacó el Ambrosiaster". Como decíamos en el Capítulo IV, algunos autores actuales entienden que no se trata de una excepción a la enseñanza clara del Evangelio sobre la indisolubilidad del matrimonio, sino que el Apóstol contempla lo que hoy se denomina una "declaración de nulidad". Se trataría, según estos intérpretes, de que Pablo declara nulo un matrimonio contraído en el paganismo, en el área cultural greco—romano, en la que, debido a las costumbres de la época, no cabía hablar de un matrimonio natural, sino de una convivencia en pareja sometida a las arbitrariedades a que había llegado el matrimonio pagano. Es claro que esta interpretación mantiene con más rigor la doctrina de la naturaleza indisoluble del vínculo matrimonial. Pero no parece razonable que ése sea el sentido real de la enseñanza paulina, pues, a partir de la alta Edad Media, la Iglesia puso en práctica esta enseñanza de Pablo y declaró nulos algunos matrimonios que estaban comprendidos en las condiciones descritas en 1 Cor 7,12—16. También los canonistas y teólogos muy pronto hicieron suya la enseñanza paulina y trataron de justificarla. Desde el Ambrosiaster (366—383) ", hasta el Decreto de Graciano (1 140) 41, la historia de la teología y sobre todo del derecho admite, ejemplos: no sin alguna excepción, la praxis de ese privilegio del Apóstol".canónico He aquí algunos

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El "privilegio paulino" aparece ya en los Poenitentiales. Como decíamos en el Capítulo V, estos "prontuarios" se distinguieron sobre todo por el estilo casuístico, por su espíritu permisivo y, de ordinario, por la oposición a la enseñanza romana. Además, su carácter popular, así como la rápida multiplicación de este género de literatura, fue un vehículo de fácil transmisión, de forma que la doctrina paulina se convirtió en praxis habitual en las causas matrimoniales en las que tenía aplicación. Un ejemplo es el Penitencial de Teodoro que, con cita expresa del Ambrosiaster, afirma que un gentil que tiene como esposa a una mujer también gentil, si se bautiza, puede retenerla o no. De igual modo, si uno de ellos se bautiza y el otro no, como dice el Apóstol, si al gentil no se le puede convertir, que se vaya Textos muy similares se encuentran en los Poenitentiales Martenianum. Y se repiten literalmente en otros de la época. La atención al "privilegio paulino" pasó de los Poenitentiales a las Colecciones Canónicas. De nuevo se repitió la historia: pues, al modo como los cánones divorcistas de las Colecciones tienen su srcen en los Poenitentiales, de igual modo el "privilegio paulino" en las Colecciones procede de la misma fuente. Así, por ejemplo, Hincmaro de Reims cita al Ambrosiaster y recuerda los cánones de los Poenitentiales. Hincmaro fundamenta el "privilegio paulino" en que, por tratarse de un matrimonio entre infieles, no era verdadero matrimonio (¡), por lo que cabe disolver el vínculo. Este argumento pretende confirmarlo con la doctrina del Ambrosiaster. Conviene añadir que la interpretación canónica del "privilegio paulino" no fue unánime, pues, si bien los autores estaban de acuerdo en que cabía disolver un matrimonio en el que se cumpliesen las condiciones descritas por San Pablo, no obstante discutían sobre el momento en que el primer vínculo se disolvía: unos defendían que tal hecho se daba desde el momento en que se admitía como tal —hoy se diría, cuando se concede la dispensa—, mientras que otros sostenían que el primer matrimonio se disuelve en el momento en que se contrae un nuevo matrimonio". Otra variante la señaló el teólogo Hugo de San Víctor (> 1141), al defender que cabría aplicar el "privilegio paulino" aun en el caso de que la parte no católica consintiese en cohabitar con el cónyuge convertido, pues, en opinión del Victorino, la "contumelia Creatoris" se da aun en el caso de que la parte infiel conviva con la que ha recibido la fe". La misma opinión fue defendida por el cardenal Roberto Pullen (> 1146) . Pero ésta no fue la opinión común. Así, por ejemplo, los dos más grandes Maestros de la época, el canonista Graciano (1140) y el teólogo Pedro Lombardo (> 1164)de mantienen la sentencia de acceda que no acabe el "privilegio en el caso que la parte no católica viviraplicar pacíficamente con paulino" el cónyuge

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bautizado. Además, ambos autores mantienen la tesis de que tal privilegio sólo tiene aplicación en el caso de que, en el momento de contraer matrimonio, ambos cónyuges sean paganos. Es preciso reconocer la imprecisión doctrinal así como la falta de rigor de algunos razonamientos en los que se asentaban las diversas sentencias. De aquí que los Papas de la época se vieron forzados a buscar y justificar el fundamento de tal "privilegio". Los datos se encuentran principalmente en las Decretales. Un hito importante, tanto para la aclaración del privilegio como para fijar las condiciones de su aplicación, fue el pontificado del gran canonista, el Papa Inocencio 111 (1198—1216). En dos conocidas Decretales Quanto a Hugon, obispo de Ferrara y Gaudeamus dirigida al obispo de Tiberíades (2—1—1202), Inocencio III fija la significación del privilegio paulino en los siguientes términos: — Tiene aplicación en el matrimonio entre dos paganos, uno de los cuales se convierte a la fe y recibe el bautismo. No se contempla el caso del matrimonio contraído entre un infiel y un bautizado; — distingue tres posibilidades: que la parte infiel no quiera cohabitar con el bautizado; que acepte la nueva condición de su cónyuge sin "contumelia del Creador"; sólo aspire a convivir con él, pero con intento de arrastrarlo de nuevo a la que infidelidad; — el Papa no se detiene a exponer la cuestión disputada acerca de cuándo se disuelve el matrimonio pagano en caso de subsiguiente matrimonio; — si bien no se dice expresamente, se supone que la parte infiel también queda libre para contraer a su vez un nuevo matrimonio. Pero el dato más decisivo es la argumentación que hace Inocencio III para justificar la disolución del primer vínculo; es decir, la razón por la que es posible disolver un matrimonio pagano: "Porque aunque el matrimonio es verdadero entre los infieles, no es, sin embargo, rato (ratificado o confirmado, es decir, indisoluble). Entre los fieles, en cambio, el matrimonio es verdadero y además rato, porque el sacramento de la fe (bautismo) una vez que fue recibido, no se pierde nunca, sino que hace rato el sacramento del matrimonio, de forma que perdura el mismo sacramento, mientras éste perdura en los cónyuges". En este texto, el Papa alcanza a sintetizar la doctrina que estaba en los autores pero sin formular con esa claridad. Esta misma enseñanza la repetirán, más tarde, los grandes teólogos medievales y los autores posteriores hasta el siglo XVI, tales como Pedro Palurdo (1 342) y Antonino de Florencia (1 459). "El principio enunciado por Inocencio III seo basa en Se la realidad del vínculo matrimonial en cuanto a su solidez firmeza. da comoobjetiva un axioma indiscutible que el matrimonio no ratificado por el sacramento de la fe, aunque

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verdadero y legítimo, no goza de tal firmeza que no pueda ser disuelto, cuando lo exige un bien superior. No se pone la atención explícitamente en la potestad de la Iglesia y en su amplitud respecto al vínculo matrimonial. El problema se propone bajo la angulación de la firmeza del vínculo, objetivamente considerada". No obstante, si bien es rigurosa la advertencia de que la argumentación de Inocencio III parte del análisis de la naturaleza del vínculo y no de la amplitud de la potestad de la Iglesia, sin embargo se deduce in obliquo que, en tales circunstancias, el Papa goza de un poder especial. Estamos, pues, en el momento de descubrir cuál es, en verdad, la potestad papal en orden a disolver el vínculo del matrimonio. Durante los siglos XIII—XVI no se observan innovaciones importantes en la aplicación del "privilegio paulino". El Concilio de Trento lo pasó en silencio, si bien en las Sesiones se ve que era admitido por los Padres como "sentencia común". La causa pudo ser lo que in recto pretendía el Concilio: condenar la doctrina protestante caracterizada por cierta laxitud en la indisolubilidad, que negaban en ciertas situaciones. "Pero el Concilio no hizo ningún canon sobre el privilegio paulino; y acerca de la indisolubilidad del matrimonio natural y doctrinal". el matrimonio cristiano, se limita a las afirmaciones generales de la exposición Sin embargo, a partir del siglo XVII, las circunstancias que ofrecen el descubrimiento de América y las nuevas cristiandades del Oriente proponen otros problemas que la Jerarquía de la época se verá forzada a abordar. Se trata de nuevas aplicaciones del principio que subyace en el "privilegio paulino". Pero este tema lo trataremos más adelante en el siguiente apartado. De este modo, el "privilegio paulino", a lo largo de la historia, recibió una normativa más adaptada a los tiempos y circunstancias de cada época. Finalmente, quedó recogido en el Derecho Canónico de 1917 (cc. 1119 ss.) y está vigente en la actual codificación de la Iglesia en los términos siguientes: l. "El matrimonio contraído por dos personas no bautizadas se disuelve por el privilegio paulino en favor de la fe de la parte que ha recibido el bautismo, por el mismo hecho de que ésta contraiga un nuevo matrimonio, con tal de que la parte no bautizada se separe. 2. Se considera que la parte no bautizada se separa, si no quiere cohabitar con la parte bautizada, o cohabitar pacíficamente sin ofensa del Creador, a no ser que ésta, después de recibir el bautismo le hubiera dado un motivo justo para separarse" (c. 1143). Pertenece a al ciencia del Derecho Canónico interpretar la normativa que se contiene en los cc. 1144—1147.

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Con la excepción del "privilegio paulino" la doctrina teológico y canónica que se opone al divorcio es unánime en la esta época. "Puede verse cómo, bajo el influjo, sea de la patrística, sea de las colecciones canónicas, ya de entrambos, se impone la tesis indisolubilista a partir del siglo IX, aun reconociendo que en la práctica se producen abusos en esta materia como en cualquier otra". En efecto, la historia posterior, desde la Alta Edad Media hasta el siglo XVI, no va a conocerse más disolución del vínculo que los casos comprendidos en el "privilegio paulino" y aquellos otros en los que, la autoridad papal se crea autorizada para hacerlo, es el llamado, posteriormente, "privilegio petrino". 2. El "privilegio petrino". Disolución del matrimonio Si la Edad Media fue la época en que se hizo uso y se justificó el "privilegio paulino", la Edad Moderna adquirió conciencia de que la "potestas clavium" (Mt 16,19), confiada a Pedro y a sus sucesores, también gozaba de poderes especiales en orden a interpretar el carácter indisoluble del vínculo matrimonial. El inicio de esta nueva etapa coincide con la época en que la autoridad de los Papas ha suprema asumido letoda la legislación sobre sus el matrimonio. Estaacerca especie autoridad fuerza a meditar sobre poderes reales de de la indisolubilidad del vinculo matrimonial. Al mismo tiempo, la amplia temática que planteaban las circunstancias concretas en la vida de los cónyuges, tales como el que uno de ellos se alejase de la fe y se convirtiese en hereje, o la impotencia de la mujer, o el rapto de ésta por parte del hombre, o el caso del matrimonio que, debido a las condiciones especiales en que se celebraba en este periodo, no se había llegado a consumar, etc., etc. planteó a la jerarquía eclesiástica la necesidad de conocer con rigor la naturaleza del vínculo y su permanencia en esas circunstancias concretas. El resultado fue la convicción de que el poder papal sobrepasa el campo de gobierno de la Iglesia y aun el oficio de emitir juicios morales sobre las costumbres, pues se extiende también al ámbito jurídico del matrimonio. Y, dado que se trata de un poder papal, derivado de ser el sucesor de Pedro, se le denominó "privilegio petrino". Los datos históricos que fijan el descubrimiento y aplicación de este poder especial del Papa para disolver el vínculo de algunos matrimonios proceden ya de tiempo de los Padres. Pero en esta ocasión nos encontramos ante una situación nueva, pues, mientras en el periodo anterior se dieron concesiones pastorales por parte de algunos obispos y las dispensas matrimoniales eran autorizadas tan sólo en algunos Sínodos Particulares o por Colecciones Canónicas de ámbito jurisdiccional muy limitado, en este periodo las "dispensas" proceden de la autoridad papal. Además, numerosos teólogos y canonistas de los siglos XI—XIII se dedican al estudio de este tema, que culmina en la época del Papateológico canonistay jurídicamente Inocencio III (1este 198—1216). El de resultado es que se llega a justificar poder papal, forma que en esta época

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se alcanza un consenso sobre la autoridad vicaria del Papa para disolver ciertos matrimonios. A estas resoluciones jurídicas contribuyó no poco el estudio teológico de la significación sacramental del matrimonio cristiano. Lentamente, el término "sacramento" adquiere una significación más teológico, como causativo de la gracia, con las subsiguiente significación jurídica". De este modo, el resultado de los estudios jurídicos y teológicos pasó a la praxis de la jurisdicción papal. Así se asiste a una serie de casos en los que la autoridad del Papa disuelve algunos matrimonios. Cabe señalar el primer jalón en el pretendido poder de disolver aquellos matrimonios, en los que una de las partes había caído en la herejía. a) Disolución del matrimonio por herejía de uno de los cónyuges Este caso es muy llamativo y tuvo vigencia un corto espacio de tiempo, pues pronto los Papas negaron que tuviesen autoridad para romper el vínculo de un verdadero matrimonio—sacramento, aun en el caso de que uno de los cónyuges abandonase la fe a causa de caer en herejía. Según los datos revelados, no era legítimo esaentre especie de traspase de las prerrogativas "privilegio paulino" al matrimonio bautizados. La autorización de Pablo del tenía aplicación al caso de un matrimonio "natural", mientras que ahora se pretendía aplicarlo al matrimonio entre bautizados, o sea al matrimonio—sacramento. No obstante, ese pretendido "privilegio petrino" en caso de herejía de uno de los cónyuges fue admitido por la Decretal Laudabilem del Papa Celestino III (1 191— 1198). Los canonistas del periodo inmediato anterior eran unánimes en afirmar que la herejía de uno de los cónyuges no disolvía el vínculo. Pero, a finales del siglo XII, con ocasión de las nuevas herejías en las viejas naciones católicas, se suscita nuevamente el tema y se propusieron respuestas afirmativas. A esta sentencia se llega por pasos. Primeramente, se plantea la cuestión de un matrimonio separado porque uno de los cónyuges cae en herejía, si, una vez vuelto a la fe católica, la otra parte debe recibirlo de nuevo para reanudar la convivencia conyugal. En la respuesta se dividen las opiniones. La cuestión se propone al Papa Urbano III entre los años 1185—1187. La respuesta del Papa es que, si la separación se hubiese llevado a cabo de forma privada, la mujer debería recibir al marido; pero, si se han separado mediante un juicio eclesiástico, la mujer no está obligada a recibirle. El caso se complicaba cuando el marido hereje había contraído matrimonio posterior con otra mujer. En este caso, ¿la esposa también debía recibirlo?. Es así como, lentamente, se planteó el tema de si la herejía disolvía el vínculo matrimonial, dado que la defección de la fe era algo así como la muerte" del cristiano".

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En este contexto intelectual y humano se emite la Decretal Laudabilem de Celestino III. El Papa aplica al caso la misma doctrina del "privilegio paulino", por lo que acepta la ruptura del vínculo del primer matrimonio. En consecuencia, el Papa admitía el divorcio en caso de que una de las partes abandonase la fe mediante la práctica de la herejía. Pero este caso de "divorcio" va a tener vigencia por muy poco tiempo, dado que el año 1199 el Papa Inocencio III, mediante la Decretal Quanto, deroga expresamente la disposición de Celestino III con una distinción neta entre el "privilegio paulino" y la circunstancia de caer en herejía uno de los cónyuges: en el primer caso no hay sacramento, mientras que en el segundo, sí. "De esta forma, casi recién nacido, muere este tipo de divorcio, porque tanto los decretistas como los decretalistas y los teólogos aceptan en este periodo la doctrina antidivorcista de Inocencio III". Finalmente, el canon 4 de la Sesión 24 del Concilio de Trento establece: "Si alguno dijere que, a causa de la herejía... el vínculo del matrimonio puede disolverse, sea anatema" (Dz. 875). b) Disolución por ingreso en religión El caso lo hemos encontrado en el periodo anterior, pero entonces se trataba exclusivamente de la licitud de la separación, sin posibilidad de contraer nuevas nupcias, y se refería al matrimonio que había sido consumado. Ahora se propone la cuestión de si el Papa puede disolver el vínculo matrimonial en el caso de que una de las partes, con o sin consentimiento del otro cónyuge, hace profesión religiosa antes de haber consumado el matrimonio. En la solución se ventilaban no pocos problemas jurídicos y teológicos sobre los cuales no había una doctrina común. Todos ellos convergen en uno: ¿en qué consiste la esencia del matrimonio? A este respecto, se daban entre los autores dos sentencias encontradas, que se repartían las Escuelas de París y Bolonia, respectivamente, las cuales tenían detrás dos grandes autores, Graciano (1140) y Pedro Lombardo (> 1164). Graciano, el maestro más representativo de la Escuela de Bolonia, sostenía que la esencia del matrimonio consistía en la consumación, mientras que la Escuela de París lo situaba en el consentimiento. De aquí que la solución al caso de ambas escuelas eran distinta: el Maestro Graciano admitía que el Papa podía disolver el vínculo de un matrimonio no consumado cuando una de las partes hacía profesión religiosa, mientras que Pedro Lombardo sostenía la opinión contraria. A lo largo del siglo XII diversos autores se suman a una u otra sentencia. Pero, mientras los autores discuten, la vida iba por delante y las costumbres de la época en la que celebraban edad muy temprana y la entrada subsiguiente ensereligión, en matrimonios especial deen la esposa, antes de convivir maritalmente, hizo que la costumbre forzase la norma.

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De hecho, ya el Papa Alejandro III (1159—1181) emite diversas Decretales que permiten las segundas nupcias en el caso de que una de las partes haya hecho profesión religiosa. El Papa aduce el caso de algunos santos que, una vez realizado el matrimonio y antes de haberlo consumado, dejaron a su respectivo cónyuge y abrazaron el estado religioso (cfr. Dz. 396). Pero la razón más decisiva que se aduce es que la indisolubilidad prescrita por el Evangelio supone siempre la consumación camal: "Las palabras de Nuestro Señor, que afirman que no es lícito al hombre repudiar a su mujer... deben entenderse de acuerdo con la interpretación del dicho sagrado, o sea, se refieren a aquellos cuyo matrimonio ha sido consumado mediante la unión camal". Esta misma decisión se encuentra en la Decretal Ex parte (1 2 —1—1206) del Papa Inocencio III. No obstante, la actitud tan antidivorcista manifestada por este Papa le lleva a escribir al arzobispo de Lyon, a quien va dirigida la Decretal, que se mantiene la doctrina de sus antecesores 61. Inocencio III insiste en que el matrimonio es indisoluble y sólo puede ser disuelto "por revelación divina, la cual está por encima de toda ley, como se lee haber sido hecho por algunos santos". Es una clara alusión a aquellos que habían hecho profesión religiosa una vez contraído el matrimonio y antes de consumarlo". Después de la intervención oficial de Inocencio III los decretalistas admiten comúnmente la nueva normativa. Pero se inicia la casuística: ¿Se pueden aceptar los hechos sin más, o debe constar positivamente que la esposa prefiere la profesión religiosa a convivir con el marido? Por ello se admite la costumbre que se conceda a los esposos al menos dos meses para que deliberen antes de la profesión religiosa, de modo que decidan consumar el matrimonio o profesar en religión. Ese plazo se podría incluso alargar dos meses más. Otra cuestión que se planteó era si cabe aplicar la misma norma jurídica al caso que sea el hombre quien reciba órdenes sagradas, sin que medie una profesión religiosa. Nuevamente se dividieron las sentencias de los juristas. Pero una Decretal de Juan XXII (1 322) niega la equiparación entre profesión religiosa y el compromiso de vida de celibato. En consecuencia, la recepción del Orden Sagrado no disuelve el matrimonio previamente contraído, aun en el caso de que el matrimonio no haya sido consumado . Esta potestad papal para disolver el matrimonio no consumado, con subsiguiente profesión religiosa, entra en el Código Oficial de la Iglesia sancionado por el Papa Gregorio IX (1227—1241). Y, ante la acusación protestante de que tal poder ha sido un error del Papado, el Concilio de Trento sanciona definitivamente esta doctrina: "Si alguno dijere que el matrimonio rato, pero no consumado, no se dirime por la solemne profesión religiosa de uno de los cónyuges, sea anatema" (Dz. 976).

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Después del Concilio de Trento, los autores de modo casi unánime aceptan este poder de la Iglesia para disolver este tipo de matrimonio". La discusión tomó otro rumbo: se trataba de fundamentar las razones por las que tal matrimonio válido en sí pueda ser disuelto. Algunos sostienen que el matrimonio se disuelve por su propia naturaleza. Para ello apelan a estas o similares razones: el estado religioso equivale a una especie de "muerte al mundo", por lo que cabría asimilarlo a la muerte de uno de los cónyuges. Otros argumentan del hecho de que la vida religiosa supone el paso de un estado perfecto (como es el matrimonio) a otro más perfecto, cual es el estado religioso respecto al matrimonio. Además, tal paso se haría sin injuria a un tercero, dado que no se dan hijos y la parte abandonada podría contraer nuevas nupcias. Es evidente que estas razones no son válidas. Porque no es lo mismo la defunción de uno de los cónyuges, que la separación del mundo para iniciar una existencia retirada en un monasterio. Además, lo mismo cabría decir del religioso que emite votos simples: también "muere al mundo" y sin embargo tales votos, según la ley, no dirimen el matrimonio. De modo semejante, unos esposos en matrimonio rato y consumado pueden entrar en religión de mutuo acuerdo y sin embargo este caso no hay ruptura del vínculo. este matrimonioenrato y consumado también es menos perfectoCabe que elañadir estadoque religioso, y tampoco se rompe por la entrada de uno o de ambos en religión, etc. Otros autores apelaban a una especie de "privilegio evangélico"; es decir, ha sido el mismo Señor quien "exceptúa" este caso de la ley universal de indisolubilidad. Las razones las deducen de las mismas palabras de las Decretales de Alejandro III, el cual alude a la interpretación de las palabras del Evangelio para dispensar tales matrimonios. Ese pretendido srcen evangélico lleva a algunos autores a descubrirlo en la primera tradición: a ello obedecería el que algunos santos — San Eusebio, San Alejo, Santa Tecla, etc.— se retiren a la vida religiosa después de contraer matrimonio, pero sin consumarlo. Tampoco estas razones parecen convincentes: no cuentan a su favor con dato bíblico alguno, ni siquiera son conocidos en la primera tradición. Es evidente que no cabe compararlo con el "privilegio paulino", que está expresamente mencionado en 1 Cor 7,12—16. La razón es preciso buscarla en un poder especial del Papa, al cual apelan de ordinario los autores modernos tanto de Derecho Canónico como de la Teología 74 . En efecto, la historia muestra que son los Papas los que primero vacilan y luego asienten a que el vínculo matrimonial entre bautizados, pero no consumado, pueda disolverse en el caso de que uno de los cónyuges entrase en religión. De hecho, es también la legislación posterior la que lo faculta en caso de voto solemne y no lo autoriza cuando se trata de profesión simple. En consecuencia, la regulación jurídica está sometida al Papa, porque es el que tiene potestad para dispensarlo.

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Esta doctrina fue recogida en el Código de Derecho Canónico de 1917 (c. 1119). Pero, dada la dificultad de que tal circunstancia se dé en nuestros días, no se menciona en el c. 1142 del nuevo Código, que recoge el contenido del c. 1119 del Código de 1917 acerca de la disolución del matrimonio rato pero no consumado. c) Disolución del matrimonio rato y no consumado Desde la época de los Padres se valoró el consentimiento mutuo de entrega como elemento decisorio para la existencia del matrimonio. Los Santos Padres mencionan de continuo términos como "foedus", "pactus", "vinculum, "pactio" y otros similares referidos al contrato matrimonial. A este respecto, es ilustrativo la sentencia atribuida a San Juan Crisóstomo, y que se hizo común por aquella época: "EL matrimonio lo constituye la voluntad efectiva de la entrega mutua, no el coito, por lo que tampoco se disuelve en el caso de que se separen los cuerpos". El consentimiento mutuo era tan decisivo aun en aquella sociedad tan paternalista", que cabía "anular" un matrimonio en el caso de que los padres decidiesen casar a sus hijos, si éstos se negaban a dar el consentimiento 77. Pues bien, en el siglo XII, como hemos visto, se dividen los autores en el momento de precisar en qué consiste la esencia del matrimonio. Las Escuelas disputan entre sí, si bien convienen, al menos, en los siguientes puntos: — que la promesa de futuro de contraer matrimonio debe cumplirse, pues obliga tanto jurídica como moralmente; pero, en el caso de que no se cumpla, el matrimonio posterior con otra persona era válido; — que el pacto conyugal de presente es la voluntad manifestada por ambos esposos en el momento de contraer matrimonio. Este pacto debe ser cumplido y no cabe deshacerlo por la voluntad de los esposos; — que la entrega mutua tiene como realidad inmediata la consumación del matrimonio mediante las relación sexual plena; — el matrimonio—sacramento consumado (rato y consumado) era de todo punto indisoluble para cualquier autoridad divina y humana. Pero en esta época, en la que la ciencia jurídica adquiere una notable altura y en la que la reflexión teológica sobre la sacramentalidad del matrimonio está de plena actualidad, es lógico que se susciten problemas doctrinales que traten de nacionalizar la realidad misma del matrimonio cristiano. De aquí la pregunta por la esencia, o sea, la cuestión acerca de lo que realmente constituye el matrimonio".

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La controversia se proponía del siguiente modo: de los diversos elementos que configuran la unión matrimonial, ¿cuál es el que lo constituye como tal? Si cabe distinguir distintos momentos en la realización del matrimonio, ¿cuándo se lleva a cabo y se plenifica, en el momento de emitir el consentimiento o en la consumación mediante el encuentro sexual pleno? Esta cuestión, que en el campo teórico se justificaba por sí misma, venía además urgida por la vida, dado que la arraigada convicción antidivorcista de la época tenía que justificarse ante algunas situaciones que trataban de revivir soluciones que habían tenido vigencia en la época anterior, pero que ahora eran negadas. Es el momento en que aparecen aquellas dos Escuelas arriba mencionadas, dirigidas por dos grandes Maestros, las cuales, al mismo tiempo que representan dos corrientes intelectuales, significaban dos polos de influencia política: Roma y Francia. La primera tiene por sede a Bolonia y se apoya en la doctrina del conocido Maestro Graciano. La segunda la representa París, bajo la guía del prestigioso teólogo Pedro Lombardo. Es cierto que no ha sido un enfrentamiento entre estos dos conocidos Maestros, en cuyos escritos, consumación y consentimiento aparecen conjuntados, aunque con acento diverso. La controversia se desarrolló entre los seguidores de ambos, si bien apelan de continuo a su autoridad". El proceso hasta formularse ambas teorías fue lento y tardó en cristalizar. Pero las dos posiciones están ya fijas en el último tercio del siglo XII, pues la Summa Parisiensis (1170) afirma que en esa época persisten dos costumbres diversas: la vigente en Roma, que se adhiere a la opinión de Bolonia, es decir, que admite que el vínculo del matrimonio no consumado se rompe en caso de un nuevo contrato matrimonial y la vigente en Francia que mantiene la permanencia del primer matrimonio, sin posibilidad de que la parte abandonada sin consumar el matrimonio pueda contraer nuevas nupcias. La argumentación de la Escuela de Bolonia procede más o menos así: el matrimonio se constituye por el consentimiento de ambos esposos; pero, si no se consuma, en el momento de contraer nuevas nupcias, el primer contrato se anula. O sea, el matrimonio tiene dos momentos, ambos esenciales: la emisión del consentimiento y la consumación por la cópula camal". La razón es obvia: el contrato de mutua entrega va orientado precisamente a la connivencia sexual, por lo que, si ésta no tiene lugar, el consentimiento se anula cuando se lleva a cabo otro contrato de entrega que se consuma sexualmente. Es evidente, vienen a decir, que lo perfecto anula lo imperfecto. Por el contrario, la escuela de París sostiene que la esencia del matrimonio está en el consentimiento, por lo que, en el preciso momento de emitirlo, se lleva a cabo el contrato matrimonial. En consecuencia, tras el consentimiento, no cabe volverse atrás. La cópula camal es el cumplimiento de la promesa". Pero, aun en el casoanularse de que para no llegue a consumarse, el matrimonio persiste, por lo que no puede contraer otro matrimonio.

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Otros autores trataban de aunar ambas teorías: la esencia del matrimonio deriva del consentimiento, pero la indisolubilidad viene dada por la consumación. Consiguientemente, celebrado el matrimonio, la ruptura del vínculo está por encima de la voluntad de los cónyuges, dado que están casados ante Dios y "lo que Dios unió no lo puede separar el hombre". No obstante, dado que el matrimonio se orienta a la unión camal plena en orden a la procreación, si no se llega a consumar, cabe anular ese vínculo, con la posibilidad de contraer nuevas nupcias. Este poder reside en el Papa, que goza de una potestad ministerial o vicaria. Pero tal potestad tardaría en ser definitivamente reconocida. Es preciso constatar que fue precisamente un conocido canonista de la escuela de Bolonia, Rolando Bandinelli, prestigioso comentador del Decreto de Graciano, quien al ser elegido Papa con el nombre de Alejandro III (1159 –1181), escribió más Decretales para prohibir las segundas nupcias a aquellos esposos que no hubiesen consumado el primer matrimonio. Alejandro III menciona el estado de ansiedad que existía a este respecto y da noticia de la costumbre admitida en contra. Sin embargo, él dictamina lo contrario. Después del reconocimiento de esta potestad pontificio, buen número de decretalistas mantenían la sentencia de que el Papa podía conceder la disolución del matrimonio rato y no A llegaban ello urgían no pocos Ya, casos de matrimonios clandestinos de laconsumado. época que no a consumarse. a partir del siglo XV, se tiene noticia de que algunos Papas disuelven matrimonios ratos y no consumados". He aquí algunos jalones más destacados de la historia. Se conocen dispensas de algunos matrimonios no consumados por los Papas Martín V (1417 –1431) y Eugenio IV (1431—1447). Estas disoluciones de matrimonios eran conocidas por los canonistas y en ocasiones se llevaban a término por consejo de eminentes teólogos y juristas. Por ejemplo, Martín de Azpilcueta escribe que él mismo influyó ante el Papa Paulo III (1534—1550) en favor de algunas parejas para que el Papa les concediese la disolución de sus matrimonios clandestinos que no habían sido consumados. Por su parte, el moralista español, Enrique Enríquez refiere que el Papa Gregorio XIII (1572—1585) había concedido trece dispensas en un solo día". No obstante, teólogos y canonistas siguen caminos encontrados y no se avenían a un acuerdo en la admisión de tal poder. En general, los teólogos, a partir de los datos bíblicos, negaban esa potestad, mientras que los canonistas eran más propicios a concederla. Es conocida la crítica que el gran teólogo español Domingo de Soto (> 1560) hace al también buen teólogo Cayetano (> 1534) porque se pasó "al bando de los canonistas" y "sin fundamento alguno y con apoyo en levísimas razones abandonó la profesión de teólogo". Los argumentos de unos y otros partían de la situación real de sus ciencias respectivas. Los teólogos entendían las palabras Jesús en el Evangelio (Mt 19,9) cerraban cualquier puerta aque la disolución del de matrimonio—sacramento.

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La consumación no añade, afirman, nada al sacramento, el cual se recibe en el momento de emitir la promesa de entrega mutua. Y era evidente que la sacramentalidad confiere al matrimonio una especial indisolubilidad. En relación al hecho concreto de que algunos Papas habían concedido tales dispensas, repetían la expresión de Soto: "Un acto papal no hace un artículo de fe". Por el contrario, los canonistas —más cercanos a los problemas reales y con el saber jurídico— sentencian que la consumación era como la rúbrica que reafirmaba la entrega. Por consiguiente, la falta de esa "firma" permitía romper el contrato, para lo cual el Papa disponía de un poder especial. Para acabar con estas incertidumbres, el Papa Clemente VIII (1592—1605) nombró una comisión de ocho cardenales (entre ellos a Borghese, más tarde Papa Pablo V, y el eminente teólogo Cardenal Belarmino) y cuatro auditores de la Rota Romana. Dicha Comisión emitió por unanimidad el 16 —VI—1599 su dictamen favorable a que el Papa gozaba de una potestad especial para dispensar en tales casos. "Desde entonces los Papas no han dudado en ejercer esa potestad, siempre que se les presentó ocasión para ello. Schmalzgrueber, Perrone y Rosset nos confieren bastantes de tiempos las Congregaciones Romanas dispensas sobre dichosresoluciones matrimonios en de Pío VII, Gregorio XVI, Píocon IX y León XIII,, 88. Los Papas posteriores legislan sobre el tema con el fin de evitar cualquier arbitrariedad y con el objetivo de fijar los cauces administrativos para obtener la disolución de tales matrimonios. Así, por ejemplo, la Constitución Dei miseratione (3—XII—1741) del Papa Benedicto XIV determina a los obispos polacos las normas para obtener tal dispensa. El Código de 1917 lo recogió en el c. 1119: "El matrimonio no consumado entre bautizados o entre una parte bautizada y otra que no lo está, se disuelve tanto por disposición del derecho, en virtud de la profesión religiosa solemne, como por dispensa concedida por la Sede Apostólica con causa justa, a ruego de ambas partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga". Posteriormente, el 7 de mayo de 1929, la Congregación de Sacramentos concretó algunas Reglas para la concesión de tal dispensa, que más tarde, 27111— 1929, completó la misma Congregación con unas Normas acerca del informe de los peritos para la confirmación de que el matrimonio no había sido realmente consumado. El Decreto Qua singulari (12—VI— 1942) del Santo Oficio concreta algunas cautelas en los exámenes periciales. Finalmente, con fecha 7— III—1972, la Congregación de Sacramentos concede a todos los obispos diocesanos la facultad para instruir el proceso sin recurrir a la Congregación. Una

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vez instruido el proceso, se remite a Roma y es el Papa quien concede la dispensa. Esta potestad se recoge en el nuevo Código de Derecho Canónico: "El matrimonio no consumado entre bautizados, o entre parte bautizada y parte no bautizada, puede ser disuelto con causa justa por el Romano Pontífice, a petición de ambas partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga" (c. 1142). d) La disolución del matrimonio "en favor de la fe" Los datos que seguidamente aducimos no cabe clasificarlos como adaptación a nuevas circunstancias del "privilegio paulino". Se trata de unos nuevos supuestos que ayudaron a la Iglesia a considerar los poderes especiales de que goza en relación a disolver el vínculo matrimonial. Con ellos se inicia una etapa nueva que se continúa hasta hoy y que cabría denominar —si bien la expresión admite diversos matices—, como lo hace el Código de Derecho Canónico "privilegio de la fe" (c. 1150). Los datos se remontan al siglo XVI y tienen como causa inmediata la situación de los América.y Los con común que entre los nuevos paganosconvertidos se daba lade poligamia quemisioneros el divorcio se eraencuentran un fenómeno en aquellas culturas, de forma que cabía hablar de una "poligamia continuada". Todo ello daba lugar a no pocos problemas cuando se pretendía normalizar el estado civil para recibir el bautismo. El siguiente testimonio del historiador Mendieta nos da noticia de esta situación: "Como quiera que sea, con este motivo de que entre aquéllos no se supo que oviese legítimo matrimonio, y ver que muchos de éstos tenían muchas mujeres, pensaban algunos (y así lo afirmaban y tenían) que entre estas gentes no había matrimonio. Por otra parte, se hallaba que el común de la gente vulgar y pobre no tenían ni habían tomado sino sólo una mujer, y muchos había que moraban juntos, treinta y cuarenta y cincuenta y más años haciendo vida maridable, como quien había contraído verdadero y legítimo matrimonio, y esto daba claro indicio de que lo había entre ellos, sino que los Señores y principales, como poderosos, excederían los límites del uso matrimonial, tomando después otras, las que se les antojaba. Con este recato, los primeros ministros no quisieron admitir a la recepción de este sacramento a los tales que estaban cargados de muchas mujeres si no fuese con estrecho examen de si alguna de ellas habían contraído con afecto maridable; y si había sido esto con más que una, cuál era la primera". En consecuencia, los misioneros se encontraron con una situación parecida al paganismo grecorromano de Occidente al inicio de la extensión del cristianismo: o bien no existía el matrimonio, aun en la situación de la pareja monogámica, o era preciso eliminar la poligamia de los más poderosos antes de administrar el bautismo a los paganos.

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En los siglos XVI—XVII fue también la evangelización del Oriente, en donde la situación era más o menos la misma. En el Japón parece que el divorcio era aceptado de modo normal. La misma situación se repite en Filipinas". ¿Qué conducta era preciso seguir para administrar el bautismo a un hombre que se había divorciado quizá más de una vez en su vida? ¿Cómo había que proceder con aquel pagano que vivía en la poligamia? ¿Qué mujer debía considerarse legítima tanto en el caso del polígamo como del divorciado que cohabitaba con una mujer después de haberse divorciado de la primera que aún vivía? Tales situaciones irregulares demandaban una disposición jerárquica. Los misioneros exponen estos problemas a sus respectivos Padres generales y éstos a su vez reclaman la solución de las instancias jerárquicas superiores de la Curia. Las respuestas de algún Provincial o de las Universidades de Europa se reparten en dos soluciones: o bien se aconseja que declaren nulos los matrimonios paganos, dado que no reúnen las condiciones del verdadero matrimonio natural, o que opten por dejar a los paganos en su buena fe. Pero estas respuestas no facilitaban la cuestión acerca de cuál era la verdadera esposa en el caso de divorcio anterior o de poligamia. En todo caso se recurre al Papa no tanto en busca de doctrina, cuanto de soluciones concretas al caso. Ese recurso a Roma muestra por sí mismo que en esta época se tenía conciencia de que el Papa gozaba deenpoderes especiales en relación a declarar válido o anular el vínculo matrimonial determinadas circunstancias, En esta situación los Papas emiten algunas Constituciones Apostólicas con el fin de dar respuesta a estos problemas pastorales y humanos concretos. Con fecha 1 de junio de 1537, el Papa Paulo III publica la Constitución Altitudo, en la que, en relación al matrimonio determina: "Respecto a sus matrimonios mandamos que se observe lo siguiente: los que antes de su conversión tenían, según las costumbres de ellos, varias esposas y no recuerdan cuál fue la primera que tomaron, una vez convertidos a la fe, tomarán una de ellas, la que quisieran, para contraer con la misma matrimonio por palabras de presente, como se acostumbra, y los que recuerdan cuál tomaron primero, deben conservar ésta, separándose de las otras". Estamos ante el ejercicio del poder papal sobre un caso que no coincide exactamente con el "privilegio paulino", dado que aquí no "se va" la parte no bautizada, sino que el marido queda autorizado, en caso de que no sepa cuál ha sido la primera, a elegir entre las demás mujeres. De hecho la Constitución en ningún momento menciona dicho "privilegio", sino que el lenguaje usado por Paulo III alude a una potestad especial del sucesor de Pedro: "Después de madura deliberación, con la autoridad apostólica que se nos ha dado por el mismo Señor nuestro Jesucristo, por medio del beato Pedro, al cual y a sus sucesores confió el gobierno del ministerio del apostolado, por el que declaramos y decretamos....

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Se trata, pues, de un poder especial confiado al Papa en calidad de tal. Parece lógico que algunos convertidos no optasen por la primera esposa, sino que eligieron una entre las demás. En otras ocasiones se casaban con aquella que, junto con el marido, se bautizaba. Consta que prelados y misioneros asintieron a tales circunstancias, por lo que se suscitaron no pocos casos de conciencia. En tal situación, el Papa Pío V promulga la Constitución Romani Pontificis (2—VII— 1571), por la que determina lo siguiente: "En virtud de la plenitud de la potestad apostólica, a tenor de las presentes letras, declaramos con autoridad apostólica que los indios bautizados... y los que en adelante se bauticen, pueden permanecer, como con esposa legítima, separándose de las otras, con aquella de sus esposas que se haya bautizado o se bautice con ellos, y que tal matrimonio entre ellos es matrimonio firme y legítimo". Esta normativa ha sido recogida en el nuevo Código de Derecho Canónico. Según el canon 1148, el marido —o en su caso, la mujer respecto al esposo— puede elegir cualquiera de las mujeres que tiene, sin obligación de unirse a la primera esposa. Esta circunstancia muestra un poder especial del Papa, dado que colegirse tiene potestad anular un natural, cual seríapuede el primero, en que el supuesto que enpara tal cultura se matrimonio acepte como verdadero matrimonio el que se lleva a cabo entre un hombre y una mujer. En caso contrario, se trataría de lo que hoy se denomina "declaración de nulidad". Pero éste no es el supuesto del presente canon, ni parece que fuese el que tenía a la vista el Papa Paulo III. El legislador contempla una nueva situación —y una nueva sensibilidad— de las culturas polígamas de África y otros Continentes: "Al recibir el bautismo en la Iglesia católica un no bautizado que tenga simultáneamente varias mujeres tampoco bautizadas, si le resulta duro permanecer con la primera de ellas, puede quedarse con una de las otras, apartando de sí las demás. Lo mismo vale para la mujer no bautizada que tenga simultáneamente varios maridos no bautizados" (c. 1148 § l) 14. Estamos pues, ante poderes especiales del sucesor de Pedro: "Se trata de casos de disolución a lege de matrimonios no sacramentales; esta disolución se funda en el poder ministerial del Papa, según la opinión más comúnmente admitida". Otro caso aún más explícito para descubrir esa potestad papal se presentó con ocasión de los esclavos —negros e indios— que, contra toda justicia, eran capturados y llevados violentamente a cultivar la tierra o a trabajar a las minas. Los negros procedían de África y no pocos estaban casados en sus lugares de srcen, lo que hacía imposible volver a juntarse con sus legítimas esposas. Los misioneros trabajan activamente el remedio de susde necesidades, muy pronto se presenta un problemaenrespecto al modo legitimar laspero nuevas

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uniones que llevan a cabo en su condición de esclavos al verse privados de su primera esposa. Se sabe que el comercio de esclavos negros fue muy numeroso, por lo que los casos de uniones ¡legítimas serían también abundantes. Nuevamente se impone la consulta a Roma. Y el 25—1—1585, el Papa Gregorio XIII publica la Constitución Populus, en la que dictamina: "Los fieles de uno y otro sexo que... contrajeron matrimonio antes de recibir el bautismo y más tarde se convirtieron a la fe, para que cualquiera de ellos, viviendo el cónyuge infiel, y sin pedir consentimiento o sin esperar su respuesta, pueda contraer matrimonio con cualquier fiel, aunque sea de otro rito, solemnizarlo en la faz de la Iglesia y permanecer lícitamente en él mientras vivan, consumándolo después por medio de la cópula carnal; siempre que conste, aunque sea sumaria y extrajudicialmente, que el cónyuge ausente no puede ser legítimamente interpelado o que, habiéndole sido, no manifieste su voluntad dentro del plazo fijado en la misma interpelación". Gregorio XIII señala que el primer matrimonio contraído en la infidelidad y en su propia patria era verdadero matrimonio, si bien no es absolutamente indisoluble: "Teniendo en cuenta que dichos matrimonios celebrados entre infieles son ciertamente verdaderos, pero no firmes hasta tal punto que, aconsejándolo la necesidad, no pueden disolverse.... La razón de que el Papa "disuelva" el primer matrimonio es la "autoridad apostólica" de que está revestido y que usa en esta circunstancia por "compasión y movido por la misericordia de padre de la flaqueza de esas gentes". Estamos de nuevo ante el dato de la potestad papal sobre el matrimonio natural consumado. Esta normativa se recoge en el Código de Derecho Canónico y en él se contemplan nuevas situaciones, cuales son las de los deportados, cautivos y perseguidos, fenómenos muy frecuentes provocados por las grandes conmociones sociales que han sufrido no pocas regiones del mundo en los últimos tiempos: "EL no bautizado a quien, una vez recibido el bautismo en la Iglesia Católica, no le es posible restablecer la cohabitación con el otro cónyuge no bautizado por razón de cautividad o de persecución, puede contraer nuevo matrimonio, aunque la otra parte hubiera recibido entretanto el bautismo" (c. 1 149). La historia de estas intervenciones papales, "disolviendo el vínculo" de un matrimonio natural en favor de uno de los miembros que recibe el bautismo, permite formular esta conclusión: "A finalimplícita del siglocomo XVI y explícitamente, principios del siglo una parte de la doctrina tanto queXVII, el Sumo Pontífice tiene el reconoce, poder de disolver el matrimonio de dos no bautizados".

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En efecto, los diversos documentos aludidos, todos ellos aplicados inmediatamente a casos reales con subsiguiente "disolución" del primer vínculo, muestran la conciencia que tiene la Iglesia acerca de la naturaleza del vínculo en todos los matrimonios —exceptuado el matrimonio sacramento consumado—, que cabe ser dispensado y que, para ello, el Papa dispone de una potestad especial. "Durante este siglo —XVI—, sobre todo en la segunda mitad, se hará el mayor esfuerzo teológico de la historia para demostrar que el Papa tiene esta potestad y que la puede usar en gran medida según su prudencia pastoral. Es de advertir, con todo, que no hay datos que demuestren que con ocasión de la primera de las tres constituciones famosas de este siglo —la de Pablo III, 1537— se hubieran hecho estudios particulares al respecto. La impresión general que dan los datos históricos de que disponemos, es que el Papa emana la constitución seguro de que lo que concede cae bajo su potestad, sin que haya dudado de ello ni haya hecho estudiar el problema de modo específico". La historia posterior aceptó de modo unánime esta praxis de la Iglesia, si bien los teólogos se dividieron al momento de explicar los hechos. Para algunos, el Papa no tenía poder para dispensar la indisolubilidad del matrimonio creacional srcinario, los casos aludidos más quemás aplicación a asituaciones del "privilegio paulino". Otros, no poreran el contrario, cercanos la letra de nuevas las tres Constituciones, afirmaban el carácter soluble del vínculo del matrimonio natural, por ello admitían la potestad del Papa para disolverlo ante un bien mayor como es la fe. Esta parece ser la sentencia verdadera a partir de la doctrina legislada en el Código Canónico de 1917 y especialmente el Código de 1983. e) ¿Es dogma de fe la indisolubilidad del matrimonio? Esta cuestión sobrepasa el cometido de la Ética Teológica. La respuesta corresponde a la Teología Dogmática. No obstante, hacemos aquí un intento de acercamiento al tema. Es evidente que las intervenciones papales por medio de las Decretales no pretendían más que enseñar una verdad que profesaba el fe cristiana sin "graduar" su certeza dogmática. En ningún caso pretendían los Papas urgir como dogma de fe la verdad sobre la indisolubilidad del vínculo conyugal, aunque, cuando lo enseñan, se refieren al matrimonio sacramento. De modo indirecto, el Concilio de Florencia (1430—1445) hace una valoración dogmática en la Bula Exsultate Deo (22—XI— 1439) o Decreto para los armenios. Como es sabido, esta Bula es de excepcional interés, dado que en ella se recogen las definiciones del Símbolo Niceno Constantinopolitano y las de los Concilios de Calcedonia y 111 de Constantinopla. Especial importancia tiene también su instrucción sobre los sacramentos. Pues bien, al hablar del matrimonio la enseñanza de la antigua tradición y resume su doctrina en la siguiente recoge formulación:

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"El séptimo sacramento es el matrimonio, que es signo de la unión de Cristo y la Iglesia, según el Apóstol que dice: "Este sacramento es grande; pero entendido en Cristo y en la Iglesia" (Eph 5,32). La causa eficiente del matrimonio regularmente es el mutuo consentimiento expresado por las palabras de presente. Ahora bien, triple bien se asigna al matrimonio. El primero es la prole que ha de recibirse y educarse para el culto de Dios. El segundo es la fidelidad que cada cónyuge ha de guardar al otro. El tercero es la indisolubilidad del matrimonio, porque significa la unión indivisible de Cristo con la Iglesia. Y aunque por motivo de fornicación sea lícito hacer separación del lecho; no lo es, sin embargo, contraer otro matrimonio, como quiera que el vínculo del matrimonio legítimamente contraído, es perpetuo" (Dz. 702). La profesión de la indisolubilidad es clara y solemne; su fundamento es la significación de la unión Cristo—Iglesia; distingue entre "separación" y "divorcio" y afirma que el vínculo matrimonial que surge del verdadero matrimonio es "perpetuo". Sin embargo, no se trata de una definición dogmática. Así lo reconocen incluso los Padres de Trento. Pero la cuestión se centra en el recurso a la doctrina del Concilio tridentino. ¿Ha definido Trento como dogma de fe la indisolubilidad del matrimonio? Dado que no pretendemos hacer de la doctrina sobre el tema, transcribimos tanuna sóloexposición el canon completa 8 y formulamos algunastridentina proposiciones al respecto: "Si alguno dijese que la Iglesia yerra cuando enseñó y enseña que, conforme a la doctrina del Evangelio y los Apóstoles (Mc l; 1 Cor 7), no se puede desatar el vínculo del matrimonio por razón del adulterio de uno de los cónyuges; y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cónyuge, y que adultera lo mismo el que después de repudiar a la adúltera se casa con otra, como la que después de repudiar al adúltero se casa con otro, sea anatema" (Dz. 977). Se conoce el srcen se esta formulación tan poco lineal, pues las Actas relatan las discusiones en torno al tema y las vicisitudes de su redacción. Por esta detallada historia, cabe aproximarse a lo que el Concilio ha querido enseñar. Con el fin de proceder brevemente y de modo sistemático, proponemos las siguientes proposiciones: a) El Concilio tiene a la vista el error protestante, en concreto la interpretación de Lutero que admitía el divorcio, al menos en caso de adulterio. En otras ocasiones, la posición divorcista de Lutero es aún más amplia, pues, al negar la sacramentalidad del matrimonio, delega toda autoridad sobre el poder civil. En este marco se explican el canon 1 (Dz. 971), que propone la sacramentalidad; el canon 4 (Dz. 974) que defiende el poder de la Iglesia sobre el matrimonio y el canon 7 (Dz. 977) en los términos con los que se expresa el Concilio: "por razón del adulterio de uno de los cónyuges".

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b) En un principio, los Padres mantuvieron el deseo de definir dogmáticamente el carácter indisoluble del vínculo matrimonial al modo y en el mismo sentido en que el Concilio definió otros aspectos relativos a los demás sacramentos, por ejemplo, la justificación—pecado srcinal en el bautismo o la presencia real y aspecto sacrificial de la Eucaristía. En concreto, los Padres querían enseñar que no cabía romper el vínculo ni siquiera en caso de adulterio, puesto que ésta era la afirmación más reiterada que mantuvo Lutero en su exégesis de Mt 5,32. c) Las Actas testifican que había unanimidad entre los Padres al afirmar que el matrimonio era indisoluble por naturaleza y que el Papa no disponía de poder para disolver un matrimonio sacramental. Consta que, cuando se hacía mención de que en época anterior se había permitido la separación matrimonial con posibilidad de nuevas nupcias, los padres lo achacaban a errores de los canonistas o bien a tolerancia de los pastores. d) Pero no era igualmente unánime la interpretación de las cláusulas de Mt 5, 32 y 19,9. Se sabe que, en dependencia de la exégesis de Erasmo, dos cardenales de especial relevancia intelectual, como eran Cayetano y Contarini mantenían ciertas dudas. Ello motivó las discusiones en torno a si convenía asentar la doctrina católica sobre el fundamento bíblico o sería mejor silenciar este argumento. e) Además de esta "duda", pesó sobre los Padres el hecho de que una condena como herética de la opinión contraria, no sólo condenaba a los protestantes, sino a los orientales y a algunos Santos Padres, sobre todo —se decía— a San Ambrosio, dado que aún la mayoría veía al obispo de Milán detrás de la obra del Ambrosiaster. Sobre todo, la condena de los orientales no era del agrado de los obispos de Venecia, cercanos geográficamente a la Iglesia griega, de forma que llegó a intervenir el embajador de Venecia para que se mitigase la fórmula de la condena. f) Se conocen las diversas redacciones del texto. Hubo, al menos, cuatro fórmulas del canon 7. Se quiso en todo momento evitar aquellos escollos, y así se pasó, de un canon inicial de clara definición dogmática, al texto oficial en el que tan sólo se condena a quien sostenga que "la Iglesia se equivoca cuando..."; es decir, se condena a quienes afirmen que la Iglesia se soprepasa en su poder cuando enseña esas verdades acerca del matrimonio. Por este motivo, del texto literal del canon se deduce que no se pretende definir como dogma de fe la indisolubilidad del matrimonio, sino la fidelidad de la Iglesia en sus enseñanzas sobre el matrimonio, principalmente su indisolubilidad en caso de adulterio. g) Es preciso constatar cómo los teólogos inmediatos a Trento juzgaron casi unánimemente que la fórmula tridentina contenía una definición dogmática. Sin embargo, no pocos teólogos posteriores, atentos a la letra, prefieren hablar de "definición derivada" o "indirecta". Sólo se definiría de modo más inmediato que el adulterio no autoriza a los cónyuges a contraer nuevo matrimonio. O sea, in

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recto se afirmaría la indisolubilidad intrínseca. Pero esta interpretación tampoco alcanza el asentimiento de todos los teólogos. h) Nos encontramos, por consiguiente, ante un texto al que, según las leyes de la hermenéutica, no debe sobrepasarse la formulación literal. De aquí que la sentencia más común entre los teólogos actuales es que se trata de una verdad de fe, pero a la que no cabe calificar como "definición dogmática". El "anathema sit" debe entenderse en el sentido en que es común explicarlo entre los teólogos. En consecuencia, la discusión se centra sólo en si cabe hablar o no de "dogma", por ser de fide divina et catholica definita. Pero no se pone en duda que el matrimonio sea indisoluble, incluso en caso de adulterio de uno de los cónyuges. Los Manuales clásicos suelen calificar esta tesis como verdad de fe o, al menos, como proxima fidei. Sin embargo, "estas discusiones entre autores católicos no consienten que se pueda dudar de la verdad de la indisolubilidad: se trata de determinar con más precisión si se puede llamar "dogma" o solamente verdad que hay que creer, aunque sin llamarlo dogma". El magisterio posterior, sin definirse sobre la condición dogmática (dado que aún no existe unanimidad entre los autores en la nomenclatura de la "cualificación teológica"), subraya de continuo el carácter indisoluble del vínculo matrimonial. f) La praxis actual de la Iglesia La historia posterior al siglo XVI ha sido accidentada en la aplicación de esa "potestas vicaria" del Papa. Es cierto que al inicio fueron casos excepcionales, pues, como hemos visto, eran provocados por las exigencias de aquellos tiempos de extensión del cristianismo en América y Asia durante los siglos XVI — XVII. Esta disciplina se alargó hasta muy entrado el siglo XX. La novedad se inicia en el pontificado del Papa Pío XI. Hasta esta fecha, los Papas habían disuelto matrimonios creacionales, "naturales" —de no bautizados—, cuando uno de ellos se bautizaba y le era posible contraer nuevo matrimonio, según determinaban el "privilegio paulino" o los casos contemplados en las Constituciones de los Papas Paulo III, Pío V y Gregorio XIII. Pues bien, desde 1924 se constatan hechos que muestran que Pío XI disuelve algunos matrimonios de persona bautizada no católica, casada con parte no bautizada. Este dato abre las perspectivas para que Pío XII diese un paso más y disuelva matrimonios llevados a cabo entre un católico y parte no bautizada. Se sabía de estas dispensas, pero no eran publicadas en los órganos correspondientes. Pío XII rompió el silencio en momento solemne, con ocasión de un discurso a la Rota Romana en 1941. Estas fueron las palabras de Pío XII: "Es superfluo ante un Colegio jurídico como el vuestro, pero no es impropio de nuestro discurso, el el matrimonio rato por y consumado es por derecho divino indisoluble, enrepetir cuantoque no puede ser disuelto ninguna potestad humana

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(c. 1118); mientras que los otros matrimonios, si bien son intrínsecamente indisolubles, no tienen una indisolubilidad extrínseca absoluta, sino que, dados ciertos presupuestos necesarios pueden ser disueltos (se trata, como es sabido, de casos relativamente bastantes raros), además de en virtud del privilegio paulino, por el Romano Pontífice, en virtud de su potestad ministerial vicaria". De este texto se deducen algunas tesis fundamentales: — El matrimonio rato y consumado (es decir, el celebrado entre dos bautizados y que ha sido consumado) es indisoluble por derecho divino, no hay, en consecuencia, poder humano que pueda disolverlo. — Todos los demás matrimonios son indisolubles intrínsecamente, o sea, queda fuera de la voluntad de los cónyuges el poder disolverlos; pero la indisolubilidad extrínseca (por autoridad competente) no es "absoluta". Por consiguiente, esos matrimonios pueden en ocasiones disolverse por la autoridad eclesiástica. — Los matrimonios no sacramentales pueden ser disueltos cuando se dan ciertas situaciones. Son, en general, las razones que favorezcan a la parte católica; — El Papa goza de una "potestad ministerial vicaria" para disolver estos matrimonios y lo lleva a cabo cuando se dan esas condiciones en favor de la fe de la parte bautizada. Posteriormente, el 6—XII— 1973 la Congregación de la Doctrina de la Fe publicó una Instrucción que fija las normas para "la concesión de la disolución del matrimonio en favor de le fe, se bautice o se convierta o no la parte oradora". En consecuencia, se disuelven matrimonios de no bautizados, sin que ninguno de los dos cónyuges desee recibir el bautismo. Con este paso, un hombre católico, por ejemplo, puede acceder a un matrimonio canónico con una mujer no bautizada y separada de otro marido que tampoco era cristiano, en favor de la fe de este católico que se casa con una mujer no bautizada y "divorciada" de un marido no bautizado. En consecuencia, la Iglesia concede prioridad a la fe del cónyuge por encima de la indisolubilidad de un matrimonio no sacramental. Este es el sentido del siguiente canon: "En caso de duda, el privilegio de la fe goza del favor del derecho" (c. 1150). Este "favor de la fe" se entiende tanto cuando se da "nulidad" de matrimonio, como cuando la autoridad del Papa disuelve un matrimonio que no es sacramento: "En caso de duda sobre la validez del matrimonio contraído en la infidelidad, le está permitido cristiana. al cónyugeNobautizado con posterioridad contraer nuevo matrimonio con persona es un caso de disolución, sino de presunción de

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nulidad del primer matrimonio, aplicando el favor fidei. Si este favor es causa que legitima la disolución, a fortiori legitima la presunción de nulidad". A estos límites queda reducida la indisolubilidad del matrimonio y, a priori, hasta estos extremos es de admirar la exigencia del vínculo permanente en la vocación matrimonial del cristiano: "La Iglesia tiene conciencia de que en virtud de la potestad que le confió Nuestro Señor Jesucristo para cumplir su misión puede disolver, dados determinados supuestos pastorales, todos los matrimonios que no reúnan conjuntamente las dos cualidades de sacramentales en cuanto bautizados y consumados. La razón de esta praxis es el favor de la fe, superior al favor del matrimonio (c. 1150), de la parte bautizada, entendiendo por tal la salus animarum, el favorecer la salvación de las almas". Pero la Iglesia se cree sin poder alguno para disolver el matrimonio sacramento y que ha sido consumado: "El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningún poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte" (c. 1141). Este es el final de un amplio periodo legislativo. En resumen, después de un proceso histórico lento, en la actualidad, la situación es la siguiente: l. La Iglesia profesa que la indisolubilidad es propiedad esencial del matrimonio, de forma que su disolución cae fuera de la voluntad de los propios cónyuges ("indisolubilidad intrínseca"). 2. El Romano Pontífice tiene potestad para disolver matrimonios en determinados casos ("disolubilidad extrínseca"). En concreto, los siguientes: a) El matrimonio de dos paganos, si uno se bautiza y el esposo infiel no quiere vivir pacíficamente. Es la aplicación del "privilegio paulino". b) El matrimonio de un polígamo, cuando se bautiza y desea casarse con una de sus mujeres, dejando a la primera —y las demás— de su matrimonio. Lo mismo sirve para la mujer que tiene varios maridos. e) El matrimonio natural de dos paganos, si uno de ellos se bautiza, pero no le es dado restablecer la cohabitación con su cónyuge a causa de que está cautivo o deportado por persecución. d) El matrimonio entre un bautizado no católico y un pagano, en el caso de que cualquiera de los dos decida casarse con un católico. e) El matrimonio de un bautizado católicodey culto—, un no bautizado con dispensa de impedimento de disparidad si la parte—celebrado católica desea contraer nuevo matrimonio con un bautizado, sea católico o no.

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f) El matrimonio entre un católico y un bautizado acatólico, si no ha sido consumado. g) El matrimonio entre dos católicos —por consiguiente, matrimonio sacramental— si los esposos no han consumado el matrimonio. En consecuencia, la indisolubilidad extrínseca (o sea, por medio de la autoridad del Romano Pontífice) se aplica únicamente al matrimonio consumado entre bautizados (c. 1141). Como conclusión cabe formular estas cuatro tesis: l. Todo matrimonio es indisoluble para la voluntad de los cónyuges. 2. Todo matrimonio creacional—natural es disoluble por una especial potestad "vicaria" del Papa, siempre en favor de la fe. 3. El matrimonio no consumado "entre bautizados puede ser disuelto con causa justa por el Romano Pontífice" (c. 1142). 4. Sólo el "por matrimonio sacramento que(c.ha sido consumado es absolutamente indisoluble ningún poder humano" 1141). Es cierto que esta disciplina ha estado sometida a un proceso histórico, al ritmo en que se ha descubierto esa "potestad vicaria" de la que goza el Romano Pontífice. De aquí la pregunta que proponen algunos autores: ¿Es éste el final de un proceso o, por el contrario, estamos aún ante poderes papales desconocidos, de forma que en el futuro cabe descubrir que el Romano Pontífice tiene también potestad para disolver el matrimonio consumado entre bautizados? Según la enseñanza de la Iglesia, la respuesta es negativa y la indisolubilidad del matrimonio cristiano es incuestionable: el matrimonio consumado entre bautizados recibe por la sacramentalidad una especial consistencia, de forma que simboliza la unión de Cristo y de la Iglesia. Esta nueva significación concede a sus propiedades esenciales —unidad e indisolubilidad— "una particular firmeza" (c. 1056). La razón es la sacramentalidad, mediante la cual el hombre y la mujer adquieren una vinculación especial en Cristo. La Comisión Teológica Internacional argumenta del siguiente modo: "Esta visión cristológica del matrimonio cristiano permite comprender por qué la Iglesia no se reconoce ningún derecho para disolver un matrimonio ratum et consumatum, es decir, un matrimonio sacramentalmente contraído en la Iglesia y ratificado por los esposos en su carne. En efecto, la total comunión de vida que humanamente hablando define la conyugalidad, evoca su manera, el realismo de la Encarnación en la que el Hijo de Dios se hizo unoa con la humanidad en la carne. Comprometiéndose el uno con el otro en la entrega sin reserva de ellos

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mismos, los esposos expresan su paso efectivo a la vida conyugal en la que el amor llega a ser una coparticipación de sí mismo con el otro, lo más absoluta posible. Entran así en la conducta humana de la que Cristo ha recordado el carácter irrevocable y de la que ha hecho una imagen reveladora de su propio misterio. La iglesia, pues, nada puede sobre la realidad de una unión conyugal que ha pasado al poder de Aquel de quien ella debe anunciar y no disolver el misterio". En efecto, en el A. T., de modo existencias e histórico, Dios se proclama el esposo único de su pueblo, de forma que sobre esa unidad indisoluble se asienta la Alianza de Dios con su Pueblo. De aquí que la infidelidad se interpretase en sentido de ruptura de "unidad" y de "indisolubilidad". Por su parte, en el N. T. la unidad Cristo—Iglesia es de índole real—sacramental. Por consiguiente, la Iglesia debe manifestar esa unidad indivisible con Cristo. Pues bien, la sacramentalidad de la conyugalidad cristiana se sitúa en esa misma línea de significación. Por lo que el matrimonio entre bautizados parece que, por su misma naturaleza, es uno e indivisible, de forma que ambas cualidades sobrepasan el poder de la Jerarquía. Es cierto que cualquier argumentación racional casi nunca es plenamente probatoria, pores lo que siempre esconstante susceptible rechazada. Lo que no cabe menospreciar la conciencia de de losser Papas de sentirse impotentes para disolver un matrimonio consumado entre bautizados. A este respecto se impone tener a la vista la patética petición de consejo del Papa a las Universidades más famosas del siglo XVI para encontrar una salida a las peticiones del Rey Enrique VIII de Inglaterra. El "non possumus" del Papa parece que es la respuesta del sucesor de Pedro que quiere ser fiel a aquellas palabras de Jesús: "Lo que Dios unió no lo puede separar el hombre" (Mt 19,6). Esta es la doctrina expresada tradicionalmente por la Iglesia y es repetida de modo insistente por el magisterio de los últimos lustros. Con ella se profesa la indisolubilidad intrínseca y extrínseca de todo matrimonio consumado entre bautizados. Con esa actitud, la Iglesia interpreta la doctrina bíblica referida al matrimonio sacramento y la enseñanza magisterial anterior que es muy explícita, al menos a partir del primer milenio. En los últimos tiempos, surgen voces que proclaman un cierto poder de la Iglesia también sobre la disolubilidad de este matrimonio. Se apoyan bien en la interpretación bíblica que hemos recogido en el Capítulo IV, bien en el concepto de "sacramento" para el cual exigen una maduración en la fe de los contrayentes. Otros apelan al concepto de "consumación" que requeriría un encuentro total de la persona y no sólo el acto conyugal "apto de por sí para engendrar la prole" (c. 1061). No es posible detenerse aquí en la respuesta a estas sentencias, que están ya rechazadas por el Magisterio de estos últimos años. Y, dado que no cabe

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justificarlas, algunos apelan al poder ¡limitado del Papa que incluyen en el llamado "poder de las llaves" (Mt 16,19). Tampoco faltan autores que distinguen entre imposibilidad natural y prohibición legal. Es decir, ¿lo que Cristo prohibe y la Iglesia enseña es que el matrimonio rato y consumado es por sí mismo indisoluble o, simplemente, que quien lo realice comete una falta moral? En el primer caso, se trataría, dicen, de que el matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por autoridad alguna humana y en el segundo que no debe ser disuelto por la Iglesia, dado que se trata de un imperativo ético 121 . En mi opinión, dada la interpretación histórica y la enseñanza magisterial tan constante, se trata de imposibilidad jurídica, por lo que quien intente llevar a cabo la ruptura del vínculo natural, comete también pecado. CONCLUSIÓN Esta es la larga historia que marca un proceso de la doctrina en torno a la indisolubilidad del matrimonio. La Iglesia tropieza con una sociedad pagana, polígama y divorcista y se esfuerza por impregnarla del espíritu del Evangelio. El matrimonio uno e indisoluble, que con tanta fuerza predicó el Señor aun con escándalo de las los diversas Apóstoles, tuvo siempre notables resistencias en todas culturas y en épocas de la historia, debido a la fragilidad y alas la malicia humana. Una vez conquistado el poder sobre la legislación matrimonial, la Iglesia descubrió la fuerza de la indisolubilidad, que Jesucristo reservó para el matrimonio cristiano, símbolo de su unión íntima con la Iglesia (Ef 5,32). Al mismo tiempo, fue sensible a las necesidades de otro tipo de matrimonio, para el que Cristo no fijó las mismas exigencias ni con el mismo rigor, por lo que fue aplicando a las situaciones concretas todo el poder de que era capaz: "De estos datos nos parece poder concluir, con suficiente fundamento histórico, que la doctrina de que la Iglesia tiene potestad de disolver, positis ponendis, todo matrimonio que no sea a la vez rato y consumado había llegado, a finales del siglo XII o principios del XIII, a una madurez completa en lo sustancial.... aunque en materia tan compleja no faltarán titubeos y divergencias de parecer, éstas en general versarán más sobre la explicación teórica de los hechos o sobre los aspectos disciplinaras de la materia, que sobre el fondo del problema. Cuando en el siglo XVI la Iglesia se vea forzada a salir al paso de las nuevas exigencias pastorales del mundo, ampliando la práctica en la disolución del vínculo natural, la generalidad de los teólogos y canonistas no dudarán en afirmar el poder de la Iglesia en casos no comprendidos en la configuración del privilegio paulino. Por su parte, la Iglesia hizo amplio uso de esa potestad ensanchando en gran medida la disciplina fijada por Inocencio III. Y será precisamente la constatación histórica de lo que la Iglesia había hecho en el pasado —bien restringiendo (can. Iudei) el contenido del privilegio descrito en 1 Cor 7,15, bien ampliándolo (decretales Quantadel y Gaudeamus) uno de los fuertes usarán los autores siglo XVI para— demostrar queargumentos lo que habíamás podido hacerque la

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Iglesia en el pasado, lo podía hacer en el presente y en el futuro, en casos semejantes al descrito por el Apóstol" 129. Pero para el matrimonio—sacramento consumado, dado que la unión "en Cristo" del hombre y de la mujer alcanza su expresión máxima, el Magisterio se opuso a la ruptura del matrimonio, contraído válidamente. En tal situación y para tales casos, el Magisterio no ha permitido llevar a cabo unas nuevas nupcias, pues no dispone de poder para ello. La razón es que el matrimonio uno e indisoluble corresponde al proyecto inicial de Dios, quebrado por el pecado del hombre. Pero, mediante la redención alcanzada en la muerte y la resurrección de Jesucristo, hombre y mujer se reincorporan a ese plan srcinario de Dios por la Creación. Después de Jesucristo no cabe la excepción, pues la Redención introduce en la historia una madurez de existencia de la que carecía la humanidad después de la caída. En efecto, la plenitud de existencia inaugurada por Jesús reclama que las grandes instituciones que orientan la vida del hombre adquieran carácter definitivo. Posiblemente sea ésta la razón que justifica la enseñanza codificada de la Iglesia, al menos desde el siglo XII, según la cual, "entre bautizados no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento" (c. 1055). Por consiguiente, no se trata sólo de una ley que prohibe el divorcio, cuanto de que la relación entre el hombre y la mujer alcance su perfección creacional, tal como Dios quiere que se realicen esas relaciones. Por eso la historia del matrimonio monogámico e indisoluble para los cristianos no debe admitir excepciones. Para las situaciones conflictivas, el creyente dispone de la gracia de Dios con la que, en buena medida, puede obviar las dificultades que entraña la convivencia matrimonial. De aquí que no cabe justificar el divorcio apelando a que amplios sectores de nuestro tiempo hayan vuelto a "endurecer su corazón", por lo que cabría de nuevo, por ejemplo, la excepción del divorcio para algunas situaciones límite. Esta solución teológicamente no es viable, pues el "hombre nuevo", a que ha dado lugar el Bautismo, no permite que se vuelva a la vieja ley que esclaviza (Rom 7,1—6; Gál 2, 15 —2 l; Col 2,10—15). También en esto la historia del cristianismo es por demás y verdaderamente maestra. Incluso en los momentos en que la cristiandad pasó por situaciones de degradación moral, éstas se superaron no por el recurso fácil de rebajar las exigencias de la ética cristiana, sino con el esfuerzo por remontar de nuevo la vida de los creyentes a las altos deberes del comportamiento moral predicado por Jesús, dado que es exigido por la "nueva vida en Cristo" que comporta el Bautismo. Por el contrario, las debilidades en el momento de demandar esas graves obligaciones que, según los planes de Dios, encierra la vida matrimonial, han pasado a la historia una factura moral que resultó a posteriori cara en exceso.

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Si se objeta que esas exigencias son demandables sólo a los que creen en el mensaje salvador de Jesucristo, pero que no pueden exigirse a los no creyentes ni tampoco a tantos cristianos que apenas conservan vestigios de su fe, la respuesta es que la Iglesia no tiene poder para revisar la institución familiar en cuanto a los datos irrenunciables que le ofrece la Escritura, por lo que debe defender la institución familiar tal como la ha recibido. Sin embargo, para aquellos que no se integran en su credo, la Iglesia no puede dejar de ofertarles el modelo del matrimonio uno e indivisible que ella recibe de Dios, si bien no quiere imponerlo a los no bautizados. Y para aquellos cristianos que no viven en plenitud la fe o que carecen de la formación debida, la Iglesia debe procurar subsanar esas deficiencias. Esta es la gran tarea de la Teología Moral y de la catequesis pastoral. Pero no es menos cierto que la Iglesia tampoco puede ser más exigente de lo que marcan los datos de la Revelación, de modo que debe usar de todos los poderes de que se siente dotada para dar solución a aquellas uniones legítimas que no cumplen las condiciones del verdadero matrimonio, sean las que sean. También en esto la historia es maestra. La Iglesia ha descubierto, después de larga y madura reflexión, que goza de ciertos poderes para declarar nulos o, en su caso, disolver los matrimonios no hannoalcanzado la madurez matrimonio sacramento. Por lo que laque Jerarquía puede renunciar al uso del de ese poder recibido de Cristo en favor de los hombres, aun en el caso de que se invoquen razones de mayor seguridad para la institución familiar. En este caso, se ha de defender el derecho de cada hombre frente a la seguridad de una institución. En concreto, los datos que aquí aportamos muestran que la Tradición, a lo largo de la historia, enseña por igual la naturaleza indisoluble del vínculo matrimonial y, al mismo tiempo, señala las normas que regulan el verdadero matrimonio, de forma que el Papa dispone de una potestad cualificada tanto para regular el matrimonio canónico como para valorar —y en ocasiones, disolver — el matrimonio entre no bautizados.

CAPITULO VII EL MATRIMONIO, REALIDAD HUMANA Y CRISTIANA

ESQUEMA INTRODUCCIÓN: Conforme enseña el Concilio Vaticano II, es conveniente proceder dos bandas: tener a la vista consideración natural matrimonio y, al mismo atiempo, exponer el modelo delamatrimonio tal como sedel contempla en la

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Revelación. De este modo, se puede ayudar e incluso emplazar a los no creyentes a que consideren la excelencia del matrimonio cristiano. I. EL MATRIMONIO, INSTITUCIÓN NATURAL Se pone de relieve la dimensión "natural" del matrimonio así como el carácter sacramental de la unión conyugal entre los bautizados. Se subraya que el "sacramento" es el mismo vínculo matrimonial que nace del compromiso mutuo de entrega entre los esposos cristianos. l. Presupuestos ideológicos. A la vista de las diversas concepciones, es preciso señalar la raíz equivocada de esa pluralidad de comprensión, pues algunos se alejan de lo que es en sí la institución matrimonial. No obstante, más que de "matrimonio natural", parece más lógico referirse al "matrimonio creacional". Los presupuestos falsos cubren dos extensos ámbitos: los que nacen de principios ideológicos insuficientes y los que se srcinan de una conducta moral desarreglada. 2. El ser del hombre, nítido punto de partida. La antropología condiciona la concepción que se tenga del matrimonio. É)e aquí la necesidad de elaborar una verdadera del hombre. De suninaturaleza específica derivasino que un el matrimoniocomprensión no es un "fenómeno cultural", "una invención humana", dato natural que fundamenta la convivencia hombre—mujer. II. NATURALEZA ESPECIFICA DE LA INSTRUCCIÓN MATRIMONIAL No toda unión entre el hombre y la mujer cabe calificarla de matrimonio. Para que pueda considerarse como tal, la relación hombre—mujer debe ser una unión en la conyugalidad, lo que da lugar a un vínculo permanente e indisoluble. El texto aporta los argumentos acerca de la naturaleza indisoluble del vínculo que une a los esposos. III. NATURALEZA DEL AMOR MATRIMONIAL Se trata de estudiar la verdadera naturaleza y el papel que el amor humano juega en el matrimonio. Se desarrollan los siguientes puntos: 1. La especificidad del "amor". Etimología y sentido. Se estudia el significado de los términos con que cabe expresar el amor esponsalicio. En concreto, se analizan los verbos griegos "érân", "fileîn", "ágapân" y los términos latinos "amare", "charitas" y "diligere". 2. Significación bíblica. Se destaca la rica novedad bíblica que adquiere el amor humano cuando se expresa con el verbo "ágapân". 3. Características del amor esponsal. Delsiguientes análisis filológico se deduce la cualidad del amor matrimonial goza de las características: es unque amor personal; se trata de un amor esponsalicio y es un amor libremente elegido. Tal

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tipo de amor conyugal demanda la fidelidad de uno al otro, la unidad, la indisolubilidad y la fecundidad. 4. El amor en la vida matrimonial. En este extenso apartado se estudia el papel que el amor juega en la existencia matrimonial: el amor es un presupuesto inicial, pero, una vez contraído —si bien debe mantenerse y aun crecer — es el vínculo nacido del compromiso de la propia entrega lo que constituye la esencia del matrimonio. IV. ALGUNAS CONSECUENCIAS QUE DERIVAN DE LA SACRAMENTALIDAD El vínculo conyugal entre bautizados queda elevado a la categoría de "sacramento", lo que comporta las siguientes realidades sobrenaturales: 1. La incorporación a Cristo fortalece la unidad. En efecto, el sacramento refiere un encuentro cualificado con la Persona de Jesús, lo cual incorpora a los casados al misterio de Cristo. Tal encuentro robustece la unidad. 2. El sacramento ratifica la indisolubilidad. Al mismo tiempo, el sacramento da aún más consistencia a la indisolubilidad, deforma que el matrimonio sacramento, una vez consumado, es indisoluble para toda autoridad, aun la suprema del Papa. 3. El matrimonio entre bautizados es siempre sacramento. En este apartado se estudia este tema de especial interés y actualidad. 4. Valor de la fe para contraer matrimonio canónico. Finalmente, se estudia el papel de la fe en la recepción del matrimonio cristiano. El tema es y de gran actualidad, por cuanto no pocos futuros esposos confiesan que no tienen fe y sin embargo manifiestan su deseo de recibir el matrimonio conforme a los ritos y la praxis de la Iglesia. INTRODUCCIÓN El enunciado de este Capítulo ya ha sido mentado en los Capítulos precedentes, pero es ahora el momento de exponerlo de modo sistemático. Se trata de explicar cómo el matrimonio natural es "la más natural de las instituciones", de forma que sus características esenciales proceden de su propia estructura. En consecuencia, cabe afirmar que el "sacramento" no añade al matrimonio llamado "natural" ningún elemento cuantitativamente nuevo. Es decir, las propiedades esenciales que le caracterizan proceden de su naturaleza. O, dicho en lenguaje teológico, el matrimonio srcinal señalado por Dios en la primera página de la Biblia —el "matrimonio creacional"—, contiene los mismos elementos esenciales que caracterizan al matrimonio—sacramento. Este añade solamente elementos accidentales.

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Pero esta afirmación no indica menoscabo alguno respecto a la importancia del matrimonio cristiano, pues el término "accidental" no se entiende de modo vulgar, como "secundario" o "intrascendente", sino en su significado filosófico, o sea, de accidente, en el sentido de los diez predicamentos definidos por la filosofía aristotélico—tomista en contraste con la sustancia. En consecuencia, la sacramentalidad del matrimonio no supone un "elemento sustantivo" nuevo. La novedad sacramental es un "accidente", puesto que, según la nomenclatura tomista, la gracia que comunica es un "accidens", que "se reduce a una cualidad". Esta es la razón por la que se da verdadero matrimonio siempre que un hombre y una mujer se entreguen mutuamente de por vida para compartir la conyugalidad. La sacramentalidad le viene dada al matrimonio por la condición cristiana de los contrayentes: bien porque son bautizados en el momento de contraer matrimonio o porque, ya casados, reciben el bautismo. El sacramento celebrado es el mismo vínculo matrimonial que ha nacido del compromiso de mutua entrega. De ahí la conveniencia de considerar el matrimonio desde el aspecto puramente natural para, seguidamente, elevarse a la dignidad de sacramento. Así procede la Constitución Gaudium spes, como consta por del Concilio Vaticano II [2. ActSyn, IV/l,et533. Cfr.tal texto en Capítulo IV, las notaActas 3, p. 213. Para el creyente, la consideración puramente natural no supone que se prescinda de su srcen divino, pero el carácter religioso tampoco resta nada a la grandeza natural: "La vocación al matrimonio se inscribe en la naturaleza misma del hombre y de la mujer, según salieron de la mano del Creador. El matrimonio no es una institución puramente humana a pesar de las numerosas variaciones que ha podido sufrir a lo largo de los siglos en las diferentes culturas, estructuras sociales y actitudes espirituales. Estas diversidades no deben hacer olvidar sus rasgos comunes y permanentes. A pesar de que la dignidad de esta institución no se traduzca siempre con la misma claridad, existe en todas las culturas un cierto sentido de la grandeza de la unión matrimonial". CatIglCat, 1603.]. Esta metodología tiene, al menos, dos utilidades: — En primer lugar, ofrece ventajas "a los no creyentes", pues, como afirman las Actas, este planteamiento pone de relieve "los elementos naturales", por lo que ayuda a descubrir que las propiedades esenciales del matrimonio no se deben a imposición religiosa alguna, sino que brotan de su natural ser. — En segundo lugar, es útil para los cristianos, puesto que en la comprensión nocional del matrimonio se aúnan la razón y la fe. El creyente descubre que en el matrimonio además de los elementos naturales confluyen otros valores específicamente cristianos. En consecuencia, debe estimar la importancia del sacramento y de la gracia que en él se comunica. En resumen, en la uniónrevelados, conyugal entre el hombre y cristianos. la mujer afluyen elementos naturales y elementos específicamente De aquí surgen

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algunas cuestiones: ¿Cómo determinar de modo racional los elementos constitutivos, que derivan de la naturaleza del matrimonio? ¿Son separables los elementos naturales y religiosos? ¿Cómo se coordinan entre sí? I. EL MATRIMONIO, INSTITUCIÓN NATURAL En este apartado se pretende interpretar el matrimonio desde el punto de vista racional. Por ello se prescinde de los datos revelados en el Génesis. Asimismo se evita hablar del "matrimonio creacional". Se contempla e incluso se menciona exclusivamente el "matrimonio natural". Pero es aquí, en la noción misma de "matrimonio", donde un sector de la cultura actual suscita no pocos problemas de fondo, hasta el punto de que se pretende un cambio terminológico: el vocablo "matrimonio", se dice, debe ser reemplazado por el de "pareja". Con ello se quiere restar importancia a aquellos elementos humanos, jurídicos y religiosos, que caracterizan la unión estable de un hombre y una mujer. Este cambio tan profundo obedece, sin duda, a una nueva concepción teórica y a actitudes vitales muy profundas. Seguidamente, formulamos algunas causas más generales que afectan a estos dos ámbitos. 1. Presupuestos ideológicos La primera causa cabe situarla muy lejos, pero es de efectos inmediatos, pues se deja sentir en diversos ámbitos de la cultura de nuestro tiempo: el idealismo racionalista. En efecto, la nueva concepción del matrimonio es deudora de una cultura dominada por el subjetivismo. De aquí que sea preciso acotar nocionalmente la naturaleza del matrimonio y sacar a superficie los errores en que se sustentan esas otras teorías. A partir de Aristóteles, los filósofos repiten que "en las cuestiones complicadas la mejor praxis es una buena teoría". Esta sentencia es una regla de oro para interpretar esas grandes instituciones que configuran la existencia del hombre. Por ejemplo, un gobernante difícilmente podrá ejercer con rectitud su cometido si desconoce o tiene ideas falsas acerca de la autoridad y de lo que comporta su ejercicio. Lo mismo cabe decir del sacerdocio: bastante difícil es ejercer el ministerio sacerdotal, si además no se está en posesión de una verdadera teología sobre el sacerdocio, etc. Pues bien, esta sentencia tiene su cabal cumplimiento en el matrimonio: es de todo punto imposible que los esposos se comporten como tales, si carecen de ideas correctas sobre la naturaleza de la institución matrimonial. Este es el caso de algunas concepciones del matrimonio que se apoyan en ideologías falsas, por lo que lo orientan en dirección contraria a lo que demanda la unión estable de un hombre y una mujer. A este respecto, el prof. Martínez Doral hacía uso en sus clases de una parábola orteguiana: el trinco preparado con toda precaución y cuidado técnico para llegar al Polo el desconcierto del ocupante que comprobaba que, a pesar de que todo Norte iba enyorden, cada vez

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se distanciaba más del lugar al que se dirigía. La causa no era ni el decaimiento de las fuerzas de los renos, ni la desimantación de la aguja de la brújula, ni, por supuesto, la impericia del conductor, sino que la razón estaba en que el trineo se deslizaba a gran velocidad sobre una capa gigantesca de hielo que se desplazaba en dirección contraria a la que iba orientada la brújula, por lo que el trineo cada vez se alejaba más del lugar al que se dirigía. La moraleja de Ortega es que en ocasiones, sistemas de pensamiento aparentemente correctos y conclusivos resultan erróneos porque se asientan sobre presupuestos insuficientes o, lo que aún es más grave, brotan de principios falsos. Ello hace patente que algunas bases sobre las que se pretende asentar la institución matrimonial no hacen más que desviarlo del fin que le fija la naturaleza misma del hombre y de la mujer. Esto explica el que nunca como hoy se ha hablado tanto del matrimonio y de la familia, de forma que a todas las instancias, bien sean sociales, filosóficas, políticas, etc. el tema ocupa y parece preocupar: se pretende orientarlo, tanto en favor de los cónyuges como de los propios hijos y aun de la vida social, y, sin embargo, los resultados parecen decepcionantes, dado que la crisis del matrimonio y de la institución familiar cada día se constata con más datos que causan ya la alarma de los dirigentes, bien sean éstos civiles o religiosos. Cada vez más el matrimonio se aleja del ideal que todo hombre se forja de él. Existen, pues, errores de fondo —de fundamento— que es necesario desvelar. De aquí que, para proceder con rigor, se deba atender esta otra advertencia de Aristóteles que recoge Tomás de Aquino: "Un error pequeño en el principio, si no se corrige, lleva al final a graves y erróneas consecuencias". En efecto, en temas de matrimonio, si no se parte de un planteamiento correcto y se evitan "errores iniciales", será muy difícil no sólo fundamentarlo sobre bases sólidas, sino que será imposible refutar errores tan crasos como la homosexualidad o el lesbianismo y, en general, todos aquellos equívocos que van contra los principios irrenunciables del matrimonio estable y monogámico. a) Doctrinas insuficientes Es fácil constatar que en sectores cada vez más amplios no se da un mismo concepto de matrimonio. Para algunos es un "papeleo" que es preciso llevar a cabo para que la sociedad acepte la convivencia continuada y bajo el mismo techo de un hombre y de una mujer. Para otros, el matrimonio es un 1 4 contrato civil" que legaliza una situación de hecho: convivir en pareja por un tiempo determinado con amparo y garantía social. Cuando el matrimonio se acerca a estas concepciones, no es extraño que algunos, en aras de una falsa "autenticidad", renuncien al "papeleo" y a la "legalización", por lo que deciden vivir en pareja sin reconocimiento civil alguno. En tal situación, se ha llegado por vía de hecho a negar la naturaleza misma de la institución matrimonial. Pues bien, las estadísticas muestran que va en aumento la convivencia de estas parejas sin contraer matrimonio civil ni religioso.

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Pero los errores de principio no se quedan en la convivencia de una pareja por un tiempo determinado, sino que alcanzan otros límites inimaginables. Tal cabe considerar la defensa que se hace por parte de algunos del "matrimonio" entre dos personas del mismo sexo. Esta reivindicación no sólo demanda que tal unión sea aceptada y reconocida, sino que se pretende que alcance validez jurídica. Ante tales situaciones, se hace preciso repetir la sentencia de Orwell: "Hoy la primera tarea del hombre inteligente es recordar lo obvio". Se trata, por consiguiente, de reconquistar verdades fundamentales y de recordar evidencias. Pero cabe preguntar: ¿Cómo se ha podido llegar a estas concepciones respecto al matrimonio, si parece que la misma naturaleza contradice tales situaciones? Algunos límites están tan lejos de la concepción del "matrimonio natural" que ya no cabe recurrir al argumento ad absurdum, pues se acepta incluso aquellas situaciones que pueden calificarse de aberrantes. Las razones son múltiples y no cabe sintetizarlas porque habría que pasar revista a grandes sectores de la cultura actual para diagnosticar las causas que lo motivan. A ello contribuye, sin duda, la nueva condición de la mujer y su salida a la vida social; el cambio de valor que experimenta la vida, lo que conduce a la limitación de la natalidad; los cambios sociales y económicos, que apuntan a poner comodel ideal de la vida eletc. confort; la secularización en general, tan la disminución sentido religioso, Sin pretender agotarlas, y, mencionamos sólo dos que están en la base de todas las anteriores: una muy lejana, que corresponde al mundo del pensamiento y otra más inmediata que nace de la vida. — La primera hay que situarla en el pluralismo cultural que tiene como dato inmediato —aunque se considera como causa muy lejana— el cambio radical que se ha dado en la teoría del conocimiento. El viraje profundo que ha sufrido la filosofía occidental a partir de Descartes (si no ya desde G. de Ockam) ha sido tan decisivo, que ha provocado un modo nuevo de enfrentarse con la realidad. Es sabido que, desde Descartes y de modo más radical con Kant, "conocer" no es tanto comprender, cuanto entender. La realidad no es como es, sino como la pensamos. Es decir, las cosas no son "algo en sí", sino en cuanto "las entiendo". Este "giro copernicano" sitúa al pensamiento por encima de la realidad. De aquí que, cuando me enfrento con algo que quiero conocer, es más decisivo el juicio que me merece que la realidad que representa lo conocido. Consecuentemente, lo que resulta de esta concepción del conocimiento, es que, antes que la "verdad", lo que importa es la "opinión" que yo me formo sobre el dato que analizo. Tal planteamiento conlleva necesariamente que, en vez de encontrar la verdad, lo que se srcinan son las opiniones. Y es evidente que, cuando el conocimiento se sitúa en el terreno de la "opinión", la "verdad" se fragmenta hasta el punto de que diluye en una pluralidad "opiniones". límite es loseque permite cambios tales,deque se puede Esta llegarconcepción a negar la llevada realidadalnatural

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para dar paso a la realidad cultural: es la cultura de cada momento histórico la que da validez o niega todo valor a una institución concreta. Referido al matrimonio, esta actitud se manifiesta en que es muy común la "opinión" de quienes pretenden dejar aparte la naturaleza del matrimonio para sobrevalorar lo que cada uno "piensa" sobre él o para aceptar el modelo imperante en una sociedad determinada. De este modo, se llega a afirmar que no existe la realidad del matrimonio, sino una determinada convivencia que varía según la concepción cultural del mismo. Tal interpretación subordina el matrimonio a los cambios y aun a los gustos de cada época. Para constatar ese "alejamiento" de la verdad sobre el matrimonio, es preciso refutar la argumentación que lo provoca y que trata de justificarlo. Es decir, es necesario mostrar la falsedad de la teoría del conocimiento que subyace a tal interpretación. Pues bien, la historia ha demostrado que ese subjetivismo ante la verdad hace posible que la razón quede presa de todas las debilidades a las que puede verse sometida, cuales son el error, el equívoco, la ceguera. En efecto, la razón puede errar, equivocarse, engañarse... Una consecuencia inmediata del idealismo racionalista ha sido la negación del orden natural objetivo y con quita de el fundamento paraaún hablar de influjos "ley natural" y de "derecho natural" en él el se campo la ética. Pero tiene más radicales en el ámbito del conocimiento. Es evidente, que la negación de la objetividad del orden natural señala el auge de los subjetivismos, que han conducido al relativismo gnoseológico. Y, cuando tal relativismo es absoluto, lleva a la negación de la verdad misma, dado que ésta no existe, sino que lo que se da es "la verdad" de cada uno o de cada circunstancia o época determinada. En este momento, más que apostar por el valor incalculable del pensamiento humano, se asiste a su ruina, pues tal estrago de "racionalismo" lleva a la razón a su agotamiento y destrucción. Las "Ciencias del hombre" especifican que esa ruina de la razón tiene dos campos: la confusión y el engaño en el ámbito del mundo físico y la falta de juicio cabal respecto a los valores. Cuando la razón se "equivoca" y "confunde" el mundo físico hasta límites patológicos, representa las diversas clases y grados de la locura. Pero, si la razón "trastoca" y "desordena" el mundo de los valores de forma que "juzga" como "bueno" lo que es "malo" y denomina "verdad" lo que es "error", et contra, en tal situación, la razón no está "loca", sino que se encuentra en un estado que San Pablo, en clara referencia a la filosofía griega, denomina "corrupción de la razón" (1 Tim 6,5; cfr. 1 Cor 2,14—15). "Locura" y "razón corrompida" son dos situaciones reales en las que puede acabar la inteligencia. Evidentemente, que entre ambas se da una notable diferencia: la primera es enfermedad y por ello es inculpable; la segunda denota cierta maldad y es condenable. Aquí acaba la grandeza de la razón humana y se inicia su perversión.

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Pues bien, en relación al matrimonio, parece como si algunas ideas derivasen de mentes, si no "locas", al menos 11 corrompidas", dado que no es posible que se sostengan teorías tales como que la promiscuidad sexual, la unión entre personas del mismo sexo o la bigamia y aun la poligamia, en razón de la movilidad que se da en la vida actual, son formas más genuinas de convivencia que el matrimonio monogámico e indisoluble. b) Corrupción de las costumbres Otro factor que motiva la crisis del matrimonio procede de la vida; o mejor, de la "mala vida" de los esposos. Es evidente que existe un estrecho paralelismo entre doctrina y vida: la doctrina, decíamos, orienta la conducta y la falsa teoría la ofusca y descamina; pero la vida —las "costumbres"—, según sea buena o desarreglada, condiciona la comprensión intelectual de la verdadera doctrina. En ocasiones, la relación entre "conducta" y "verdad" es inmediata, pues el hombre trata de justificar su propio comportamiento, para lo cual se siente obligado a cambiar los presupuestos intelectuales. Por este motivo, con el intento expreso o inconsciente de acreditar su modo de actuar, hace claudicar las ideas y las modifica para defender su propia conducta. Otras veces la conducta influye de modo remoto al cambio de pensamiento. La razón, por su propia estructura, está abierta a la verdad, pero exige una "pureza" de vida, la cual, si falta, hace imposible su descubrimiento. Este principio es casi un axioma. En ella se cumple el adagio de que "si no se vive como se piensa, se acaba pensando como se vive". Esa ley de correspondencia entre comportamiento y verdad, se cumple de modo eminente en relación a Dios. Santo Tomás escribe que la mente debe purificarse si quiere descubrirle: "La pureza es necesaria para que la mente se aplique a Dios. La mente humana, en efecto, se contamina al inmergirse en las cosas inferiores, al igual que cualquier cosa se infecciona si se mezcla con algo más bajo, como la plata con el plomo. Es preciso que la mente se despegue de las cosas inferiores para unirse a la Suprema realidad. La mente, si no está pura, no puede aplicarse a Dios". Este es un principio que abarca a todas las verdades de la fe. San Pablo recomendaba a Timoteo que se mantuviese "en la verdadera doctrina", y para ello debía ejercitarse "en la piedad" (1 Tim 4, 6—7). Por el contrario, algunos, "cauterizada su conciencia", añade, "dieron oídos al error y a las enseñanzas de los demonios" (1 Tim 4,1—3). De modo paralelo, este principio cabe referirlo al conocimiento de las grandes realidades humanas, entre las que destaca el matrimonio. En concreto, no es posible mantener ideas sobre De la vida cuando viven las exigencias éticas quecorrectas ésta entraña. aquímatrimonial, que no pocas vecesno losseerrores

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doctrinales sobre el matrimonio y la familia son provocados por claudicaciones morales ante las exigencias que comporta. San Agustín reafirma esta doctrina con la confesión de su propia experiencia y escribe cómo no le era posible aceptar la verdad cuando vivía una existencia desarreglada. 2. El ser del hombre, nítido punto de partida La recta comprensión del matrimonio es preciso llevarla a cabo a partir de la realidad del ser del hombre. También en este caso la antropología condiciona la doctrina sobre la institución matrimonial. Si exceptuamos las concepciones filosóficas más crudamente materialistas, la antropología racional enseña que el hombre es una unidad radical constituida por la dualidad cuerpo—alma. Ambos "elementos" —corporeidad y espíritu— se conjuntan en el ser del hombre. Pues bien, como es lógico, ambas realidades son asumidas y quedan comprometidas en el matrimonio. Dado que cuerpo y alma se distinguen, aunque subsisten unidos (separarlos, equivale a la muerte) pueden ser tratados por separado. Empecemos por el alma. En otro lugar quedan especificadas y explicadas estas cuatro operaciones que caracterizan el espíritu: auto—reflexión o conciencia, auto—posesión o mismidad del propio "Yo", auto—determinación o libertad responsable y auto—comunicación o sociabilidad y capacidad de donación. Pues bien, esas cuatro características se implican en la unión matrimonial. En efecto, mediante el espíritu, el hombre puede conocer, elegir, comunicarse, darse plenamente y comprometerse en mutua donación para toda la vida. No ocurre así en el animal que, por instinto, se entrega a la circunstancia del momento. De aquí que la unión hombre—mujer, como es obvio, se diferencia desde su misma raíz no sólo del apareamiento animal, sino también de cualquier unión esporádica y casual entre el hombre y la mujer. Pues la exigencia del ser espiritual demanda una unión entre personas que incluyan esas cualidades propias del espíritu. O sea, el matrimonio debe ser la elección compartida de un hombre y de una mujer, los cuales se comprometen mutuamente a una donación de lo específico de cada uno —la conyugalidad—, de forma que esa unión sea estable y excluya un tercero. Por consiguiente, toda corriente de pensamiento que pretenda trivializar el matrimonio con referencias puramente biológicas se acerca más al zoologismo que a la realidad matrimonial, la cual toca zonas tan íntimas, como la sexualidad y la vida afectivo—sentimental. Por su parte, la corporeidad humana no es simplemente un cuerpo animal. Es evidente que la sexualidad caracteriza esencialmente a la persona. Por eso, el carácter del hombre no tal. es Además, simple genitalidad, el sexualidad sexo afecta al núcleo desexual la persona en cuanto es evidentepues que la toca también las zonas más íntimas del espíritu, cuales son los sentimientos: se es

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hombre o mujer desde la propia mismidad del ser. Masculinidad y feminidad son dos dimensiones que totalizan el ser humano. De aquí que reducir el matrimonio a las simples relaciones sexuales y éstas concretadas sólo en el ejercicio sexual es nuevamente trivializar las relaciones hombre—mujer. Esta estructura del hombre como ser sexuado, que comporta la mutua referibilidad del hombre hacia la mujer y viceversa, es lo que fundamenta la terminología de que el matrimonio es un "dato natural", pues se fundamenta en la misma naturaleza del hombre y de la mujer. En este sentido, la relación sexual entre personas del mismo sexo, no es "natural", sino "antinatural"; por ello la homosexualidad o el lesbianismo no es "normal", sino "a—normal", dado que la estructura morfológica del cuerpo del hombre y de la mujer, así como la atracción mutua, tanto sexual como efectiva, demanda la diversidad de sexos. En este sentido, es preciso entender la expresión arriba mencionada de que el matrimonio es "la más natural de las instituciones", pues está "escrita" en el cuerpo y en el alma del hombre y de la mujer. Por eso, Tomás de Aquino afirma que el matrimonio es para el hombre aun más "natural" que la sociabilidad. El hombre, escribe el Aquinate, "según su naturaleza, es más un ser conyugal, que un ser social". De aquí que, cuando un hombre y una mujer se comprometen en matrimonio, la entrega da lugar a un vínculo, que no toma srcen en el poder legal civil ni eclesiástico, sino que se genera en la voluntad de los contrayentes: "Digámoslo sin rodeos especialmente en nuestra cultura, en la que el normativismo positivista ha adulterado profundísimamente la percepción de la juridicidad natural en las relaciones humanas. He aquí, en el corazón mismo de la sociedad humana, en la familia matrimonial, que es la primera manifestación social y jurídica de la comunión interhumana e intrahistórica, la semilla de una concepción según la cual las fuentes capaces de generar derecho no son solamente monopolio de la ley o de la potestad legislativa, ni de la costumbre o del poder de las conductas repetidas de un grupo o colectivo. No es el poder social, no es el príncipe, no es la voz de la mayoría, no son los usos y costumbres del clan, de la tribu, del grupo humano, en suma, quienes casan o descasan, quienes vinculan o desvinculan, porque el poder de atar o desatar los lazos humanos a título de derecho y de deber de justicia, sólo a ellos pertenecería... Su juridicidad surge del poder de generar derecho ínsito en la voluntad libre de los esposos contrayentes". Pero esa misma condición "natural" del nuevo vínculo, muestra que, una vez contraído, su disolución queda fuera de la voluntad no sólo de la autoridad civil y eclesiástica, sino también de la elección de los propios esposos. De esta condición natural del matrimonio cabe deducir las siguientes conclusiones:

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a) El matrimonio no es un simple fenómeno cultural, sino una realidad natural, pues toma srcen de la propia estructura del ser hombre: de su naturaleza anímico—corporal que hace al hombre y a la mujer seres complementarios en el cuerpo y en el espíritu. La atracción hombre—mujer no es sólo sexual instintiva, sino afectiva y sentimental. b) El matrimonio no es un fenómeno histórico, sino un hecho natural, pues masculinidad y feminidad no derivan de factores coyunturales de la historia, sino que se fundamentan en la naturaleza. Es evidente que los factores temporales configuran algunas de esas relaciones; pueden, en efecto, condicionar el modo concreto de realizarlas, pero no cambian la sustantividad de las mismas. El hombre es naturaleza e historia, pero ésta respeta siempre el núcleo permanente del ser humano. c) Consecuentemente, la relación hombre—mujer en la vida matrimonial no es algo inventado por el hombre, ni está sometido a su destino, sino que el hombre debe respetar este dato que le ha sido dado por la misma naturaleza. La constitución somática y psíquica le son dadas y no dependen de su propia iniciativa. Por eso el hombre no puede manipular impunemente su carácter de varón o de mujer, así como tampoco el modo de interrelacionarse en su especificidad masculina o femenina. d) El matrimonio se presenta como la vocación común del hombre y es una forma de desarrollo adecuada al ser humano. El modo concreto de alcanzar la perfección humana y personal de la sexualidad —o sea, de su ser hombre o mujer— es, sin duda, el matrimonio. En consecuencia, el matrimonio es tan natural al hombre que es posible definirlo por él. En este sentido cabe entender la expresión de Juan Pablo II que define al hombre como un ser esponsalicio: "El hombre es un ser viviente (espiritual — racional), cultivador (domina la tierra por el trabajo) y esponsalicio". Sólo algunas personas renuncian al matrimonio, bien porque la naturaleza no se lo permite, o por otros motivos superiores, cuales son, por ejemplo, la plena dedicación a actividades desinteresadas y sobre todo por motivos religiosos: tal es el caso del celibato apostólico, por el que el hombre ha sido capaz de renunciar a él (Mt 19,12). II. NATURALEZA ESPECIFICA DE LA INSTITUCIÓN MATRIMONIAL En el apartado anterior ha quedado claro que el matrimonio es la unión de un hombre y de una mujer, si bien no toda unión hombre—mujer cabe calificarla como matrimonio. ¿Qué es, pues, lo que especifica la unión matrimonial? 1. La conyugalidad, elemento esencial del matrimonio Lo queEsespecifica el matrimonio es matrimonial la unión conyugal entre un hombre y una mujer. decir, lo propio de la unión es la "conyugalidad": el hombre

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se une a la mujer en lo que ésta tiene como específico, o sea, la feminidad y la mujer se une al marido en su especificidad de varón. Es, precisamente, la "conyugalidad" lo que diferencia al matrimonio de otras uniones hombre—mujer, tales como la convivencia entre hermanos, parientes o entre amigos de distinto sexo. En estas uniones se quiere al otro en cuanto otro, pero no es su especificidad de ser hombre o mujer. Esto explica, por ejemplo, el que dos personas de distinto sexo se entiendan y convivan agradablemente como amigos y sin embargo no se quieran como posibles esposos. Pero la "conyugalidad" sola tampoco define el matrimonio. Así, por ejemplo, se dan otras uniones conyugales a las que no cabe calificarlas como matrimoniales. Tal sucede, por ejemplo, en las uniones sexuales ocasionales entre un hombre y una mujer, llevadas a cabo fuera del matrimonio. Tampoco lo son las relaciones pre—matrimoniales entre novios, ni las uniones estables, pero que no quieren vincularse mutuamente. Menos aún cabe identificar lo "esponsal" con la realidad del matrimonio: "Lo esponsal no es sinónimo de lo matrimonial, ni se agota en la realización conyugal. Desdeesponsal la perspectiva cristiana hay dos caminos de realización integral de la condición de la sexualidad humana: la virginidad y el Matrimonio. Siendo ambos de índole igualmente esponsal, es claro que lo matrimonial no acapara lo esponsal". ¿Cuál es, por consiguiente, la conyugalidad propia del matrimonio? La relación conyugal entre el hombre y la mujer en el matrimonio viene caracterizada por un vínculo, a modo de pacto, mediante el cual hombre y mujer. de modo permanente —de por vida— se entregan como tales. 2. El vínculo matrimonial, constitutivo del matrimonio En todas las culturas y religiones la entrega del hombre y de la mujer como marido y esposa va precedida de un pacto de donación mutua. Incluso los matrimonios "civiles" se celebran mediante una promesa, por la cual pasan a denominarse "esposa" y "marido". El lenguaje popular emplea el término "amigos" para aquellos que, aun viviendo maritalmente —"compañero/a sentimental", se dice hoy con evidente eufemismo—, sin embargo no tienen un vínculo jurídico que los una. Y la razón es que la unión de personas en la conyugalidad afecta a zonas tan íntimas y personales que da lugar a derechos y deberes mutuos. Tales derechos y deberes, para que sean respetados, deben ser regulados por la ley, de forma que sean protegidos y aun sea posible reivindicarlos jurídicamente. La misma etimología ratifica esa característica la convivencia matrimonial. En efecto, ellatina término "coniugium" (cum—iugium)de expresa que están unidos por el mismo "yugo" reconocido jurídicamente. Lo mismo cabría decir del

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vocablo "consortium" (cum—sorte), o sea, que corren la misma suerte, dado que su condición de casados está regulada por la ley. Precisamente en este vínculo se sitúa la "esencia" de la unión matrimonial. La esencia del matrimonio in fieri es el consentimiento, pero in facto esse, la esencia es el vínculo que sigue a ese pacto conyugal. Los clásicos afirmaban que el matrimonio consistía esencialmente en el vínculo que nace de la mutua entrega: "Lo que hace el matrimonio no es el amor, sino el consentimiento", repetían los creadores de la ciencia del derecho. Pero aún es preciso subrayar otra verdad: el matrimonio da lugar a un vínculo cualificado, pues goza de unas características peculiares que lo configuran como tal. Existen otros vínculos que srcinan derechos y deberes propios, pero los derechos—deberes matrimoniales tienen su ámbito específico, por cuanto toman srcen de un pacto muy srcinal. De aquí que el vínculo matrimonial debe gozar de algunas características esenciales. En concreto, los tres siguientes: "unidad" (uno con una), "indisolubilidad" (para siempre) y que faculte los actos conyugales que srcinan la vida (orientado hacia la procreación). 3. La unidad, característica del pacto conyugal No resulta difícil mostrar que el matrimonio demanda la "unidad": es la unión de un hombre y una mujer. He aquí algunas razones que la exigen y fundamentan: a) El matrimonio es la entrega de la conyugalidad que, como se ha dicho, tiene sentido de totalidad, dado que afecta al ser mismo de la persona —no sólo los cuerpos, sino la propia persona—. Por el pacto conyugal, marido y esposa se entregan lo más específico (lo que le es propio) de cada uno. Ahora bien, esa entrega no sería total si fuese compartida por un tercero. De aquí la injusticia de la poligamia y de la poliginia, pues no entregan todo, sino que lo comunican con otros. b) En este sentido, cabe dar un paso más en la argumentación. Mediante el consentimiento, marido y mujer se entregan algo que se tiene por naturaleza, como es la masculinidad y la feminidad. De aquí que se entreguen en exclusiva, pues la naturaleza no puede ser dividida: es lo que, en lenguaje bíblico, se especifica como "una sola caro". A ello corresponde la etimología del término español "enamorarse", o sea, "en—amor—darse". Esa donación plena de la especificidad del ser hombre o mujer justifica que se califique de injusto el adulterio, dado que lesiona Derechos fundamentales de la entrega: es un fraude a la otra parte. La expresión "una caro" es evidente que no equivale a una fusión de personas ni siquiera a la confusión de dos corporeidades humanas que transferirían su individualización, tras perderla, a la nueva y distinta corporeidad que sería el completo de la naturaleza humana obtenida por la reunión de dos naturalezas incompletas.

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"La percepción de los sentidos nos enseña sin más que los esposos siguen siendo dos naturalezas individualizadas y que, tras el matrimonio, tal individualización no se ha esfumado. Para realizarse como persona humana, dado que cada individuo humano, sea varón o mujer, posee una naturaleza humana completa, no es necesario casarse. La una caro —precisamente en lo que tiene de unidad desde la dualidad o diversidad sexual— ha de operar a partir de otro estrato de la naturaleza humana y ha de operar de forma tal que se mantengan íntegros los estratos más radicales y fundamentales de la persona humana. De ahí que para la comprensión del inquietante "dos en uno" de la una caro sea clave distinguir la corporeidad, en cuanto tal, de la masculinidad y feminidad". En efecto, esa unión en la conyugalidad da srcen a una relación de copertenencia, que permite hablar de la "intimidad de lo nuestro" —en plural—. propia y específica de los esposos. "Así puede definirse el matrimonio como la unión de las personas del varón y de la mujer en la unidad de su naturaleza sexual: son dos en uno. En la expresión bíblica, maravillosamente precisa, del matrimonio como "una caro", caro significa la naturaleza de la sexualidad humana complementaria (la causa material) y una la indisoluble vinculación de íntima copertenencia debida (la causa formal)". c) Como consecuencia inmediata de esa entrega de la "naturaleza" específica, o sea, de compartir la conyugalidad, marido y esposa se posesionan mutuamente. Así se expresa con lenguaje propio cuando refiere: "ésta es mi mujer" o "éste es mi marido". Ambos son copartícipes y copropietarios, los dos se posesionan el uno del otro. Es curioso constatar cómo el término "koinonía", que se aplica al ser mismo de la Iglesia en su relación con Cristo y de los creyentes entre sí, es la misma expresión griega para designar la unidad conyugal. d) La "unidad" viene a su vez demandada por razones biológicas muy importantes que, si no son determinantes, si son orientativas. He aquí algunas: — Estadísticamente, la comunidad humana se reparte proporcionalmente entre mujeres y hombres. La diferencia nunca supera el 5—10%. En este sentido, parece que la misma naturaleza orienta hacia el matrimonio monogámico. De aquí la monstruosidad de algunos pueblos primitivos que, por razones sociológicas, asesinaban a las niñas o a los niños, según las respectivas culturas. — La misma biología parece mostrar la necesidad de la monogamia. De hecho, una mujer, aun supuestas relaciones con varios hombres, sólo concibe de uno: se engendra mediante la fecundación de un óvulo por un espermatozoide. Así se constata que las mujeres públicas son menos fecundas que las que mantienen relaciones sexuales con un solo hombre.

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e) La historia muestra el srcen monogámico del matrimonio de forma que la poligamia, la poliginia, la promiscuidad sexual, el matriarcado o el patriarcado, etc. no son fenómenos srcinarios, sino derivados. Responden a un periodo tardío, marcado por cierta degradación de la idea srcinal y primaria del matrimonio monogámico. Así, por ejemplo, el Código de Hammurabi establece incluso jurídicamente la monogamia y la escuela etnológica de Schmidt muestra que esa era la condición normal de los pueblos más primitivos. f) Pero la unidad, si bien por ella se entrega algo que se tiene por naturaleza, no fusiona la naturaleza de los esposos, ni quita la personalidad propia de cada uno. Lo que se entrega y se alcanza en la unidad es sólo la conyugalidad. Fuera de esta dimensión existen en la vida de los esposos amplias zonas de autonomía. La persona como tal se define como ser incomunicable. Por eso, la unidad matrimonial ni fusiona las personas, ni las disminuye restándoles lo que pertenece a su ser personal, como son, por ejemplo, los propios gustos y sentimientos, las ideas, los ideales culturales y religiosos, etc. El ámbito de la unidad se limita a la conyugalidad y niega aquellas realidades que la entorpecen, pero no asume la totalidad de intereses de la persona. De aquí que esposa y marido deban tener su tiempo libre, puedan gozar de autonomía económica, ejerzan con independencia su profesión, lleven cada uno su vida religiosa personal, etc., con tal de que esas realidades tan personales no entorpezcan la vida en común. Es indudable que la unidad de vida conyugal demanda que se extienda a una comunidad de aspiraciones y que exista el deseo de compartirlo todo. Pero, en cualquier caso, esa comunidad de intereses no es nunca una fusión de personas, sino que respeta las peculiaridades de cada uno. Por consiguiente, para la recta armonía de la unidad, marido y mujer deben respetar esas zonas de vida personal que no son comunes a los dos, sino individuales de cada uno, aunque ambos se entreguen en matrimonio. 4. La indisolubilidad del vínculo Más difícil aún que probar la "unidad" es demostrar que el matrimonio exige la "indisolubilidad" del vínculo matrimonial mientras vivan los cónyuges. Es fácil mostrar que el vínculo exige una cierta estabilidad, pero no siempre son concluyentes las razones que argumentan a favor de que el pacto matrimonial es "para siempre". Tampoco sirven los argumentos que muestran la conveniencia de que el matrimonio sea indisoluble, pues el "ideal" en ocasiones no es realizable. Además no siempre son coincidentes el "ideal" y lo "real", por lo que los argumentos basados en lo ideal no son probativos: no se trata de probar lo que "debe ser", sino lo que "tiene que ser". Lo que se pretende demostrar es que, por su propia naturaleza, el matrimonio es indisoluble. Para ello aducimos algunas razones que nos sitúan en la pista de aceptar la indisolubilidad. Al menos pruebas de quelos demuestran vínculo no puede romperse porson el válidas mutuo las consenso esposos; que es eldecir, la

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indisolubilidad intrínseca está por encima de la voluntad de los contrayentes. Y es que el matrimonio tiene un componente social, en cuanto la familia es la base de la sociedad, por lo que debe ser regulada jurídicamente de modo que las decisiones de los cónyuges para separarse deban contar con la normativa legal. Este dato está reconocido por las distintas legislaciones, incluidas las que permiten el divorcio. En estos países, la posibilidad de divorciarse viene reglamentada por la autoridad civil y no por el consenso de los esposos. He aquí algunos argumentos: a) La indisolubilidad es exigencia de la unidad. En efecto, si la entrega es plena y total respecto a la vida conyugal en común, debe ser también permanente, es decir, ha de durar mientras perviva la conyugalidad, que es lo que se comunica (lo que se pone en común). La entrega no sería total, si no es para toda la vida. En este sentido, la razón de "totalidad" de la entrega en unidad demanda la "totalidad" de la entrega en el tiempo. El compromiso pactado no sería formalmente total, si no lo fuese existencialmente. Es decir, la "unidad" (totalidad esencial) postula la "indisolubilidad", o sea, la totalidad existencias: nadie se entrega total y en exclusiva, si no es para siempre. En este sentido, el divorcio equivale a una poligamia sucesiva en el tiempo. Parece que este razonamiento tiene una fundamentación que deriva de la propia naturaleza del hombre: ¿cómo explicar si no la realidad celos? Estos yse dedespiertan automáticaquey espontáneamente a causa de de los la "exclusividad" la "permanencia" demanda el amor. b) La unidad conyugal es unidad en naturaleza (unio in natura): No se pacta la simple unión en convivencia, ni, por supuesto, se negocia una compraventa, ni siquiera se comunican unas acciones que derivan de la conyugalidad. Lo que es objeto del pacto es la entrega de lo que constituye ser hombre y ser mujer: la masculinidad está en función de la feminidad y al contrario. O sea, se lleva a cabo la unión de dos personas, no de algunos actos o acciones singulares. Los esposos, según la frase bíblica, se hacen "una caro" y en lenguaje propio se dice de una persona que "es" casada y no, simplemente, que "está" casada. En consecuencia, el vínculo afecta no a unas acciones, sino al ser mismo de los contrayentes. Por ello es razonable que exija la unión estable y permanente mientras ambos vivan". c) La indisolubilidad viene demandada también por la naturaleza del vínculo. En efecto, el vínculo conyugal no es un simple pacto consensual, sino que vincula una institución natural. En el matrimonio se pone en juego la "persona" y la "naturaleza": la persona, libre y responsablemente, pacta en la entrega de su naturaleza en cuanto es hombre o mujer. Por consiguiente, emitido el consentimiento, el vínculo queda fuera de la voluntad de los cónyuges, porque lo que cada uno ha entregado ya no le pertenece: se lo ha entregado al otro en ejercicio de su voluntad responsable. La persona debe ser fiel a su naturaleza como ser libre y por ello ha de cumplir la palabra dada. Lo contrario, se prestaría aconsentimiento la injusticia del cuando los cónyuges sin la el otro".uno Estodeaparece con máspretendiese fuerza en elsepararse caso en que

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pareja tuviese hijos: la separación, aunque se hiciese de mutuo acuerdo, violaría los derechos de los hijos. La dificultad está en probar que no es lícita la separación pactada por los esposos cuando no tienen hijos. En este caso, cabe recurrir a dos razones. Primera, la pareja no puede escindir el contrato de mutuo acuerdo, porque lo que se entregó así como las consecuencias que se han seguido a la unión pactada superan las propias voluntades. Segunda, el mal social que se seguiría si la institución matrimonial, que tanto influjo ejerce en la sociedad, estuviese al arbitrio de los esposos. Por eso el Estado tiene la obligación de velar por el bien de los súbditos, por lo que protege el matrimonio siempre que le defiende de las posibles veleidades de los esposos. Esta actitud no sitúa al matrimonio por debajo de la sociedad ni al Estado por encima de los súbditos, sino que se quiere encontrar la reciprocidad entre el bien del individuo y el de la sociedad. Por este motivo el Estado puede prohibir tales separaciones y, en el caso de que las permita, debe regularlas con el fin de que no se hagan de modo arbitrario, con perjuicio de derechos de tercero. De aquí que el Estado que permite el divorcio legisla sobre las condiciones en que los esposos pueden separarse, pero no debe facilitar el divorcio. No cabe objetar que el hombre no puede comprometerse para toda la vida, máxime en una realidad que está expuesta a tantos cambios. Esta objeción no puede ser despreciada. Pero tampoco se ha de sobrevalorar, pues, dado que en la actualidad se resalta la dimensión personal del matrimonio, es preciso ser consecuente: en última instancia es el carácter libre del hombre lo que permite ser responsable en la fidelidad a la palabra dada. Además el hombre es el único ser que le es dado prever el futuro, y sabe por exigencias psicológicas, por cultura y formación, las dificultades que entraña la entrega de por vida en matrimonio. No a otro motivo obedece la costumbre común y cada día más demandada de que no se llegue al matrimonio sin una etapa de conocimiento mutuo. La importancia del matrimonio y la calidad de lo que se pone en común, de algún modo, hipoteca la libertad de los cónyuges una vez llevado a cabo el contrato de la mutua entrega, pues el pacto firmado hace irreversible el camino emprendido. "Es el contrato más audaz que puede existir y asimismo el más maravilloso". d) El pacto conyugal tiene, por su propia índole, efectos naturales, es decir, los hijos. Es curioso constatar cómo la argumentación clásica en favor de la indisolubilidad se hace a partir de los hijos: el matrimonio, se argumentaba, es indisoluble porque lo demanda el derecho natural de los hijos a convivir con sus propios padres, pues necesitan de ellos mucho más y por más tiempo que cualquier animal. Es de justicia admitir que este argumento tampoco es plenamente conclusivo, porque noalegarlo puede aplicarse loselmatrimonios descendencia. Peroeseselevidente que cabe con rigoraen caso de un sin matrimonio con hijos: bien de

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éstos el que demanda que los padres no puedan separarse. Así argumenta Santo Tomás: "El matrimonio, según la intención de la naturaleza, se ordena a la educación de la prole, no ya sólo durante algún tiempo, sino mientras ella viva. Por tanto, es de ley natural que "los padres atesoren para los hijos" y que los hijos hereden a sus padres. Siendo, pues, la prole un bien común del marido y de la mujer, es preciso que la sociedad de éstos se mantenga indisoluble perpetuamente, conforme al dictamen de la ley natural. Por eso la indisolubilidad del matrimonio es de ley natural". Los ejemplos, reales y patéticos en ocasiones, sobre el drama de los hijos en un matrimonio desunido, no logran borrar los males que siguen a la separación. Más bien, el bien de los hijos ha de ser un acicate para que los esposos se esfuercen en vivir en armonía en favor de la educación de los hijos. e) Para quienes rehuyen cualquier razón basada en el prejuicio del concepto de naturaleza, que aquí hemos citado, puede argumentarse también a partir de la filosofía personalista. A pesar de las diversas corrientes del personalismo filosófico, los autores más representativos (Mounier, Guardini, Lacroix, Nédondelle, etc.) coinciden en definir a la persona no por el "individualismo" ni por el "colectivismo", sino por las relaciones con los demás. El personalismo defiende el ser personal, pero no se encierra en el individuo, sino que le abre a perspectivas de alteridad. Pues bien, el matrimonio está caracterizado por especiales y profundos vínculos interpersonales. En el matrimonio se dan comunicaciones mutuas muy estrechas, como son las de la afectividad y las relaciones conyugales, tan íntimas que superan cualquier otro trato, pues conciernen al cuerpo y al espíritu. Más tarde, pueden surgir vinculaciones de la propia sangre, como son los hijos. Las relaciones conyugales son, pues, tan estrechas, profundas e íntimas que, en el caso que se quiera definir al hombre por sus relaciones, una vez consumadas, no pueden compartiese ni repetirse de modo simultáneo con otras personas. f) No vale aducir en contra de la indisolubilidad hechos concretos. Estos, por muy frecuentes y lamentables que sean, no son criterio para juzgar ni cambiar la naturaleza. Al modo, como las injusticias sociales, aunque frecuentes, no permiten negar el carácter de la virtud de la justicia, ni la lesión de los derechos humanos autoriza para negarlos, de modo semejante, las irregularidades en la existencia conyugal no facultan a que se niegue la naturaleza indisoluble del matrimonio. Los casos particulares no niegan la ley general y menos aún pueden cambiar la estructura constitutiva de un ser. Un axioma irrenunciable es que "las realidades viciadas no permiten ir contra los principios", sino que demandan que se corrijan los defectos y se tomen las medidas oportunas para que tales irregularidades se eviten en el futuro. Esta ley debe ser norma que rija la interpretación teórica y práctica del matrimonio.

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Es evidente que una a una estas razones pueden ser refutadas, dado que no son evidentes por sí mismas. De aquí la discusión entre los peritos en esta materia. No obstante, todas ellas, en conjunto, orientan hacia convicciones profundas y comunes que acercan a la verdad. La razón de que no sean argumentos apodícticos es que la indisolubilidad del matrimonio, en lenguaje de escuela, es una verdad de derecho natural secundario. Sin entrar en doctrina de escuela alguna", en el ámbito matrimonial, parece que es de derecho natural primario que el matrimonio sea entre un hombre y una mujer. El bisexualismo es la condición natural de la raza humana. Lo contrario se opone a la naturaleza biológica y psíquica del hombre. El matrimonio monosexo no es "natural", es "antinatural". Según Santo Tomás, la poliandria se opone a los preceptos primarios de la ley natural, mientras que la poliginia se prohibe por el derecho natural secundario". Parece que cabría clasificar también de derecho primario el que los hijos se engendren dentro del ámbito de la familia monogámica y estable. En efecto, se conculcaría un derecho fundamental en el caso de que no se permita al hijo conocer quiénes son sus padres y no se le conceda recibir de ellos un mínimo de amparo". Pero la "indisolubilidad" del matrimonio pertenece a las "conclusiones remotas" de losargumentación". primeros principios de la leypueda natural, lo que, porpordefinición, cierta De ahí que serpor desconocida algunos, requieren a los que les parezca que la indisolubilidad no debe exigirse a todos ni en todas las circunstancias. Pues bien, según el Aquinate, este tipo de realidades que corresponden a las conclusiones remotas "pueden mudarse en algún caso particular, y esto en los menos, por algunas causas especiales que impiden la observación de tales preceptos". Esta doctrina, comúnmente admitida, es lo que ayuda a comprender que, en circunstancias muy concretas, la autoridad de la Iglesia pueda dispensar de la indisolubilidad del matrimonio. Y así es en efecto, pues, como hemos visto, la autoridad del Papa, en ciertas condiciones, puede disolver el vínculo en los casos en que se dé un verdadero matrimonio, excepto cuando se trata del matrimonio sacramento ya consumado. En consecuencia, no cabe pedir una argumentación plenamente conclusivo, porque la indisolubilidad no es una realidad absoluta, sino derivada de otra verdad srcinal y primaria, cual es el principio primero de la ley natural: "es preciso hacer el bien y evitar el mal". Pero, en ocasiones, en pro del bien — en favor de la fe", por ejemplo— el Papa disuelve los matrimonios naturales. Como hemos visto, esas "dispensas" no ponen en duda la naturaleza indisoluble del matrimonio, lo que significan es que la autoridad del Papa puede en ciertos casos disolver el vínculo —que es indisoluble por la voluntad de los cónyuges— en favor de la fe de los creyentes, con el fin de alcanzar un bien superior, sobrenatural, al que el hombre está orientado y del que la Iglesia es la garante.

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En todo caso, aunque no resulta fácil para todos una argumentación racional, no cabe duda que optar por el matrimonio indisoluble es orientarse a lo que demanda su propia estructura. Al menos, es más convincente el matrimonio indisoluble que todas las razones que cabe aducir en favor del divorcio. De hecho, los argumentos que aportan derivan de hechos y de situaciones concretas, pero en ningún caso de la naturaleza específica del matrimonio. Por eso, cualquier persona con recto criterio descubre en el matrimonio exigencias muy profundas de fidelidad, de una existencia monogámica compartida para toda la vida. El "para siempre" es la promesa que se hacen espontáneamente los novios: ellos pretenden darse en matrimonio de modo definitivo, para siempre, pues el amor demanda eternidad. Por eso la separación de los esposos representa siempre un fracaso. O, como dice Juan Pablo II, "la plaga del divorcio representa una de las grandes derrotas de la humana civilización". III. NATURALEZA DEL AMOR MATRIMONIAL El matrimonio es la unión de dos personas, hombre y mujer, en su naturaleza específica. Pues bien, la realidad última que explica el matrimonio es el amor: "en—amor—darse", el enamorarse justifica la entrega total del hombre a la mujer y, viceversa, porque se aman, se entregan. El amor esponsalicio abarca el cuerpo y el espíritu: es la categoría interpersonal más integradora que cabe darse entre el hombre y la mujer. En este sentido, el matrimonio se describe en la Constitución Gaudium et spes, como communitas vitae et amoris: "Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor está establecida sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre el consentimiento personal e irrevocable" (GS, 48). En los últimos años se ha discutido sobre la esencia del matrimonio, o sea ¿qué es lo que realmente constituye el matrimonio como tal? Las sentencias se repartieron en dos grandes grupos, según lo esencializasen en el amor o en el consentimiento. Así, unos situaban la esencia del matrimonio en el amor. Otros temían que así el matrimonio se reducía a elementos puramente subjetivos, por lo que afirmaban que lo que constituía realmente el vínculo matrimonial es el consentimiento. Pues bien, el Concilio "eligió una vía media entre aquellos que decían que el elemento principal del matrimonio era el amor y aquellos que acusaban a esta teoría de reducir el matrimonio a componentes puramente subjetivos". 1. La especificidad del "amor". Etimología y sentido El amor matrimonial es un amor específico, que le diferencia de otros amores, cuales son, por ejemplo, el amor de amistad, el amor fraterno o el paterno filial, etc. Por ello, es preciso fijar los diversos sentidos que alcanza el término "amor"

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o el verbo "amar". La etimología del verbo "amar" orienta a fijar su verdadero sentido. a) Terminología griega La lengua griega disponía de tres verbos para expresarle: — "éreîn" significa amar con deseo de poseer o disfrutan. Se refiere, fundamentalmente, al "amor sensible". De este verbo deriva el adjetivo "erótico". Con "amor erótico" se ama a la naturaleza y a las cosas sensibles. Asimismo, el "eros" se refiere al amor entre el hombre y la mujer en relación al amor sensual y libidinoso que brota de la relación sexual. Es evidente que en este sentido, el "amor erótico" es bueno, y sólo la exageración o el exclusivismo lleva al desarreglo moral. En esta circunstancia se da paso al "erotismo", cuya exclusividad conduce al defecto propio de todos los "ismos". Pero, en sí mismo, el "amor erótico" es un componente del amor matrimonial. — fíleîn o inclinación a amar designa al "amor afectivo". Con él, srcinariamente, se ama a las personas y corresponde al mundo de los afectos y de los sentimientos. Con "fíleîn" se ama a los amigos. De este verbo derivan "filantropía" desinteresado a las Es evidente que yeste "amor afectivo" es ounamor elemento importante en personas. el amor entre el hombre la mujer, puesto que es un componente integrador del amor entre los esposos. — ágapân que significa "apreciar", "tener en una grande estima". Se refiere de modo ordinario a un amor que incluye el gozo por amar, lo cual demanda una correspondencia, o sea, sentirse amado: es el amor correspondido. Por este motivo, el "agapân" tiene su cabal cumplimiento en el amor entre los esposos. El sustantivo "ágape" —amor— era casi desconocido en el idioma helénico. Conforme, pues, a la lengua griega, cabría concluir que el amor esponsalicio es un "amor de gozo correspondido", que incluye el "amor afectivo" y el "amor sensual" o erótico. b) Terminología latina La lengua latina, debido quizá a la singularidad efectiva del hombre mediterráneo, es aún más rica en la designación del "amor". La abundancia y profusión del verbo "amar" y sobre todo del sustantivo "amor" se expresa con diversos términos: — "amare", es un verbo de etimología no conocida. Algunos lo hacen derivar del griego "ómós", que significa "semejanza", (similis), del cual se srcina también el adjetivo "simultáneo" (áma, simul), con lo que se querría designar que aquellos que se aman desean estar juntos. Otros encuentran la etimología de "amar" en una arcaica del verbo "cupio" o desear término "amar" haceforma referencia a ambas significaciones, pues,ardientemente. como afirma El Santo Tomás, "el amor es propio del apetito". Este verbo latino "amare" tiene su correspondencia

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en el mismo infinitivo castellano de "amar". Con el sustantivo "amor" se expresan todos los amores, igual sea a cosas o personas y entre ellas se contiene también el amor esponsalicio. El amor, afirma Santo Tomás, abarca tanto lo sensual como lo anímico—espiritual y también el amor sobrenatural". — "charitas" es sinónimo de "amor". No obstante, ha sufrido una evolución semántica para designar, por ejemplo, "obras de caridad". Este no era el sentido srcinario, pues, en San Agustín, tales obras son derivadas de la virtud de la piedad: es la "pietas" la que conduce al hombre a interesarse por los otros ofreciéndoles obras de amor". Pero, srcinariamente, la "charitas" significaba el "amor" que se tiene en especial a las personas, pues se trata de un amor que toca más directamente las zonas del espíritu. Tomás de Aquino afirma que la charitas añade al amor el dato de ser algo especialmente amado. De aquí el sentido latino del adjetivo "cartas" o del español "querido", — "diligere" añade al "amare" una especial referencia a la voluntad, en el sentido de que quien ama "elige" al que ama. De aquí que el sustantivo "dilectio" suponga una elección previa, o sea, una "predilección", porque se ha elegido o lo elegirá en caso de que sea posible hacerlo. "Dilectio" (amor) y "electio" (elección) tienen la misma raíz semántica. Pues bien, el matrimonio se sitúa en el "amor elegido"; quienpoder ama elegirlo a una mujer elige como esposa y la mujer que ama a un hombre debe como la marido. Santo Tomás precisa así la diferencia entre estos cuatro términos: amor, dilección, caridad y amistad: "Hay cuatro nombres en algún modo significativos de una misma realidad: amor, dilección, caridad y amistad. Sin embargo difieren en que "amistad" es a modo de hábito; el "amor" y la "dilección", a manera de acto o de pasión, y la "caridad" puede entenderse de los dos modos". Seguidamente, el Aquinate establece la diferencia entre los "tres actos": El "amor es el más común de ellos, ya que toda dilección o caridad es amor, pero no al contrario". La "dilección añade sobre el amor una elección precedente, como su mismo nombre indica". Finalmente, la "caridad" añade sobre el amor una cierta perfección de éste, por cuanto el objeto amado se estima en mucho, como da a entender el nombre mismo". A estos cuatro vocablos cabría añadir otros dos: "afectio", que enlaza con la significación del verbo griego "fileo", puesto que alude a la vida afectivo – sentimental. Es el "afecto" que se presenta como un componente del amor o el sentimiento con que se ama. Y el término latino "studium", de rica significación, pues expresa un aspecto dinámico del amor: es el esfuerzo de ponerse al servicio del que se ama, o sea, estar a su disposición. Es, pues, parte integrante del amor excederse en favor del que se ama. El amor es sacrificado. Pero esta rica significación semántica, en buena parte, se ha perdido, hasta el punto que con el término "amor" se pueden significar las relaciones más sórdidas entre el hombre y la mujer. Parece ley constante que las grandes palabras se desvirtúan cuando se usan con una profusión. Como escribió Lewis, "Ponle un

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nombre a una buena cualidad y pronto ese vocablo designará un defecto". Y Pieper comenta esta expresión: "Así se explica la aversión que parecen sentir algunos a tomar en sus labios la desprestigiado palabra "amor"... Las palabras básicas y fundamentales no consienten que se las sustituya, al menos no toleran se haga arbitrariamente, ni se prestan a que su contenido sea expresado por otras, por racionalmente fundada que esté esa decisión de suplantarlas. En cambio, parece que no se excluye que el abuso de las mismas llegue tan lejos, que una palabra de ésas, vilipendiada vergonzosamente, desaparezca de la circulación idiomática". Si tratásemos ahora de fijar el sentido genuino del amor matrimonial, encontramos que se trata de un "amor sensible" (erótico), que integra y repercute seriamente en la vida afectivo—sentimental del hombre y de la mujer. Ambos se "Enamoran", "se dan—en—el—amor". Esa donación va precedida de la elección de la persona amada. Por consiguiente, el amor matrimonial más que "amor" es "dilectio"; es decir, es "un amor elegido". Finalmente, si se trata de un verdadero amor, debe ir siempre acompañado de "studium", o sea, del esfuerzo continuado por ponerse a disposición y servicio uno de otro. Marido y mujer han de tener el empeño por quererse con ese amor de oblación que facilita el pacto de la mutua entrega de por vida. Pero el matrimonio—sacramento engrandece la riqueza natural del amor. Por eso es preciso el recurso a la Biblia para descubrir en la Revelación la novedad del amor cristiano. 2. Significación bíblica del amor Es lógico que la revelación divina asuma los conceptos fundamentales del lenguaje humano. Pero la realidad del "amor" adquiere en la Biblia un sentido más rico. A este respecto, es preciso señalar que aun los mismos términos del idioma griego encierran una significación nueva. Así, por ejemplo, en el A. T. se encuentran diversos términos para expresar la realidad humana del amor. Pero sobresale el concepto del amor de Dios a los hombres. Este se expresa, normalmente, con el verbo 'ahab ('ahabáh = amor). Ahora bien, este término abarca el sentido de los tres verbos griegos que hemos señalado: "éreîn", "fileîn" y "ágapân", pues los tres se mencionan en la versión de los Setenta. Sin embargo, estamos ante una novedad, pues de ordinario los Setenta traducen "'ahab" por "ágapân". En efecto, según las estadísticas, sólo diez veces se traduce por "fileîn", o sea, con el significado de amor afectivo y tan sólo en dos ocasiones se traduce por "érazai", o sea, el amor sensible o erótico. En el N. T. se encuentran igualmente esos tres verbos del griego clásico, pero se destaca mássentido aún laderepetición del término Así,sólo por aparece ejemplo,96elveces. verbo "éreîn", con amor pasional y deseo"ágápe". de poseer, Aún con menos frecuencia, tan sólo en 25 ocasiones, se encuentra el verbo

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"fileîn". Sorprende que el sustantivo "filía" se mencione solamente una vez en el N. T. para contraponer la "amistad al mundo" y la "enemistad con Dios" (Sant 4,4). Por el contrario, el término "ágápe" para designar el amor es de uso frecuentísimo. En total, cabe citar 319 textos, que se reparten del siguiente modo: el verbo "ágapân", 141 veces, el adjetivo "ágapetós", 61 y el sustantivo "ágápe", que era casi desconocido en el griego clásico, se encuentra 117 veces. Cabría afirmar que las expresiones máximas del "amor" en el N. T. se mencionan con este verbo y sus derivados. Con ellos se significa el amor de Dios a los hombres y de éstos a Dios y entre sí. "Las relaciones vitales y recíprocas entre Dios y los suyos se expresan en la Biblia en términos de amor y, casi exclusivamente, con el vocablo griego agape, escogido por los Apóstoles por la amplitud de su significación y por su particular aptitud para expresar lo peculiar y específico del amor divino, tanto en sí mismo como en su participación por los creyentes. En efecto, el amor por excelencia, hecho de belleza, nobleza y generosidad, es propio y exclusivo de Dios y de aquellos a quienes El se lo otorga (Rom 5,5; 1 Jn 4,7). Pero éstos sólo lo entendieron a través la enseñanza y de la vida de (1 su Jn Salvador, enDe el que contemplaron "la de caridad de Dios en medio de misma nosotros" 4,9—16). este modo, la agape, coextensiva al misterio de Cristo, objeto de la fe y alma de la moral nueva, es también la única virtud que expía el pecado y realiza la salvación". Pues bien, en términos de "ágápe" ha de entenderse al amor entre los esposos cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, pues "es un amor incausado, gratuito, de donación, como el que Dios tiene a los hombres, como el que Cristo ha manifestado: Es el amor del matrimonio Cristo—Iglesia: entero hasta la muerte". A este respecto, es preciso constatar que el texto de Ef 5,25 —33 repite por seis veces el verbo "ágapân". Las tres ocasiones en las que se impera que el marido debe amar a su mujer, se expresa con el amor de agápe, que, curiosamente, se identifica con el amor de Cristo a la Iglesia: "Maridos amad (ágapáte) a vuestras mujeres como Cristo amó (égapesen) a su Iglesia... Así los maridos deben amar (ágapân) a sus mujeres. Quien ama (ágapôn) a su mujer, se ama a si mismo (ágapâ)... Que cada uno ame (ágapáto) a su mujer" (Ef 5,25—33). A esta altura —cuyo paradigma es el amor de Cristo a la Iglesia— eleva . el sacramento del matrimonio al amor entre el hombre y la mujer. El amor sobrenatural aúna el amor sensible y afectivo. Por él, los esposos cristianos, unidos a Cristo, con su ayuda y unidos a Él, van camino de la santidad. 3. Características del amor esponsal

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En este apartado tan sólo se enuncian, a modo de resumen, las características fundamentales del amor entre los esposos. Ello conlleva un estilo de vida específico, propio del matrimonio cristiano y demanda que se mencionen algunas observaciones acerca de la espiritualidad matrimonial. Estas son las más importantes: a) Es un amor personal En efecto, el amor matrimonial aúna dos personas: es unión de persona a persona, no se ama lo que se posee, ni siquiera cuentan las cualidades respectivas. Los esposos se aman a pesar de sus limitaciones e incluso de sus propios defectos. De aquí la norma jurídica que determina cuándo y cómo el ,Terror in persona" hace inválido el matrimonio: "El error acerca de la cualidad de la persona, aunque sea causa del contrato, no dirime el matrimonio, a no ser que se pretenda esta cualidad directa y principalmente" (c. 1097). Decía Pascal: "Nunca se ama a una persona, sino sólo cualidades". Y Jacques Maritain comenta: "Estas palabras son falsas, y en su autor son reliquias de un racionalismo del que se inmune. El es amor se dirigela amás cualidades, son cualidades lo que se proclama ama; lo que yo amo unano realidad, profunda,nosustancial y escondida, la más existente, del ser amado: un centro metafísico más profundo que todas la cualidades y esencias que me es posible descubrir en el ser amado. De ahí tantas y tan variadas expresiones como brotan sin cesar de labios de los amantes. A ese centro es adonde va el amor, sin prescindir, sin duda, de las "cualidades", pero formando un todo con ellas". b) Es un amor esponsalicio Se aman para ser y vivir como esposos. No se ama in recto la virilidad ni la feminidad, es decir, no se ama de modo exclusivo el sexo. Lo contrario puede conducir a que se entreguen como mero objeto de placer. Pero el amor esponsalicio tiene como característica esencial que la mujer ama al marido en cuanto que es varón y éste ama a su esposa por ser mujer. De aquí que no sea válido el matrimonio antes de la edad núbil: si el varón no tiene 16 años y la mujer 14, ambos cumplidos (c. 1083). Asimismo, de esta cualidad del amor deriva el impedimento de impotencia que hace nulo el matrimonio: "La impotencia antecedente y perpetua para realizar el acto conyugal, tanto por parte del hombre como de la mujer, ya absoluta ya relativa, hace nulo el matrimonio por su misma naturaleza" (c. 1084). c) Es un amor elegido No se trata emoción espontánea —¡el flechazo!—, ni de mutua simpatía, sinodedeuna unapura "elección reflexiva": no es simple "amor" (amor), sino que se trata de un "querer" (dilectio), por eso se "elige" (electio) a la persona que se

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quiere como esposa o como marido. De aquí que no se dé matrimonio si no existe consentimiento o "si uno de los contrayentes, o ambos, excluye con un acto positivo de la voluntad el matrimonio mismo, o un elemento esencial del matrimonio o una propiedad esencial" (c. 1101). Asimismo es nulo el matrimonio "contraído por violencia o miedo proveniente de una causa externa, incluso el no inferido de propio intento" (c. 1103). El 11 amor elegido" no supone necesariamente la existencia del "amor sensible". Tal puede ser el caso de un viudo/a que elige al nuevo cónyuge por razones de conveniencia, con tal de que no se rehuya la conyugalidad. d) Ese amor debe ser fiel La "elección" y la mutua "aceptación" exigen el compromiso de "fidelidad". De aquí que, aun en el caso de que desaparezca el amor, ambos deben ser fieles a la palabra dada. El "amor elegido" acepta los deberes que brotan y que van anexos a la elección. Es claro que el amor entra como elemento de la elección. Los futuros esposos se dicen expresa o implícitamente: "porque te quiero, serás mi esposo/a". Pero, aceptada la entrega, surge el compromiso, que se expresaría así: "porque eres mi esposo/a, te quiero". Esta exigencia de fidelidad no es un añadido extraño. También los padres pueden decir: "esto te lo admito —te quiero— mi del hijo/a", no fuesen susdepadres, seguro talque no accederíanporque a los eres errores hijo/a,si hasta el punto abandonarlo, como sucede de ordinario entre amigos, cuando la amistad no es correspondida. La "fidelidad" de la promesa matrimonial es de índole diversa a la que media entre amigos o simples conocidos. e) Riqueza del amor esponsal El amor entre los esposos es un amor instintivo, sensitivo y racional, tal como es la persona humana. En consecuencia, el amor matrimonial abarca el amor sensible o "erótico", lo mismo que el amor afectivo o "filía", pero a ellos se une — los asume, los purifica y los eleva— el amor sobrenatural, que es la participación en el amor de Dios —como Dios ama al hombre y Cristo ama a su Iglesia—. Cabe aún decir más, si el sacramento, en realidad, es el vínculo natural entre bautizados elevado a la categoría de sacramento, quiere decir que, en virtud de la gracia sacramental, el amor humano —sensible y afectivo— queda elevado a amor sobrenatural o "agápe". "El matrimonio cristiano es campo adecuado para el ejercicio de la agápe, ya que simboliza el amor de Cristo a su Iglesia". Esto tiene para la vida de los esposos consecuencias decisivas, pues ese "nuevo amor" abarca —eleva y vivifica— la vida entera de los cónyuges cristianos, de forma que las diversas manifestaciones del amor humano pueden adquirir carácter sobrenatural. No obstante, a pesar de que la vida entera de los esposos debe estar iluminada por esa nueva realidad, es útil destacar al menos dos aspectos más decisivos.

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En primer lugar, el matrimonio cristiano vive el amor humano expresado en las relaciones conyugales como medio normal de santificación. El creyente sabe que la unión sexual no es sólo remedio contra la concupiscencia, sino expresión del verdadero amor conyugal: "El matrimonio es un sacramento que hace de dos cuerpos una sola carne; como dice con expresión fuerte la teología, son los cuerpos mismos de los contrayentes su materia. El Señor santifica y bendice el amor del marido hacia la mujer y el de la mujer hacia el marido: ha dispuesto no sólo la fusión de sus almas, sino la de sus cuerpos. Ningún cristiano, esté o no llamado a la vida matrimonial, puede desestimarla". Es así como la "ágápe" eleva el amor sensible —erótico— y afectivo de la mujer y el hombre unidos en matrimonio. "Con respecto a la castidad conyugal, aseguro a los esposos que no han de tener miedo a expresar el cariño: al contrario, porque esa inclinación es la base de su vida familiar". Como enseña Juan Pablo II: "La unión de sus cuerpos querida por Dios cual expresión de la comunión todavía más profunda de sus espíritus y corazones, realizada con tanto respeto cuanto ternura, renueva el dinamismo y la juventud de su compromiso solemne de su primer "sí". En segundo lugar, dado que esas "dos clases" de amor —el sensible y el afectivo— humano son frágiles y pueden sufrir deterioro —hasta llegar a desaparecer— en el decurso de las dificultades por las que discurre la vida de los esposos, en caso de que eso suceda, será preciso apelar a ese amor superior que está destinado a vivificarles. En efecto, puede acaecer que marido y mujer pierdan la inclinación natural sensible de uno al otro —el "eros"— e incluso que desaparezca la afectividad — la "filía"—, con la consiguiente antipatía mutua en la convivencia. En estos casos, el cultivo sobrenatural del amor cristiano —la "agápe"— comunicado por el sacramento del matrimonio debe ser una fuente nueva que, cultivada por los medios sobrenaturales, ayude a los esposos a recuperar de nuevo esos amores —"éros" y "filía"— que constituyeron el comienzo de la entrega, de la atracción mutua y de la primera afectividad. Es evidente que, si la "agápe" se integró en el amor natural de los esposos sin suprimir el "éros" ni la "filía", sino elevándolos y liberándolos de los impulsos egoístas, ahora, cuando aquellos entran en crisis, la fuerza renovadora del amor sobrenatural tiene recursos para hacerlos aparecer nuevamente. Ese es el momento el que los esposos deben recurrir a los medios sobrenaturales, oración y en recepción de los sacramentos, para alcanzar la eficacia del amor sobrenatural que han recibido en el sacramento del matrimonio. Pues, mientras

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el corazón del hombre es la fuente del amor humano, sólo la gracia hace renacer el amor sobrenatural. f) El amor esponsalicio es "uno" e "indisoluble" De nuevo mencionamos esta doble cualidad para no omitirla en este resumen. La Exhortación Apostólica Familiaris consorcio argumenta del siguiente modo: "La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con los actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biológico, sino que afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal. Ella se realiza de modo verdaderamente humano, solamente cuando es parte integral del amor con el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre sí hasta la muerte. La donación física total sería un engaño si no fuese signo y fruto de una donación en la que está presente toda la persona, incluso en su dimensión temporal; si la persona se reservase algo o la posibilidad de decir de otra manera en orden al futuro, ya no se donaría totalmente" (FC, 11). El amor de los esposos es, pues, una donación total y completa de alma y cuerpo, lo cual demanda la unidad e indisolubilidad del matrimonio. g) El amor esponsal es fecundo Es consecuencia que deriva de la estructura misma del amor conyugal El amor es creador, y por eso tiende a multiplicarse. Cuando los esposos sitúan fuera del horizonte de su vida la fecundidad, se convierten a sí mismos en objeto de placer. En tal caso, la objetivización de la sexualidad le hace perder su carácter personalizante. Juan Pablo II deriva la fecundidad en el matrimonio de la unidad e indisolubilidad: "Esta totalidad, exigida por el amor conyugal, corresponde también con las exigencias de una fecundidad responsable, la cual, orientada a engendrar una persona humana, supera por su naturaleza el orden puramente biológico y toca una serie de valores personales, para cuyo crecimiento armonioso es necesaria la contribución perdurable y concorde de los padres" (FC, 11) " De este tema se trata con más extensión en el Capítulo VIII. 4. El amor en la vida matrimonial El amor juega un papel decisivo en el inicio y en el desarrollo de la existencia matrimonial. Pero, en orden de esencialidad, el amor no constituye la esencia del matrimonio. De aquí que, aun en el caso de que desaparezca, el matrimonio persiste. Este está constituido por el vínculo matrimonial, nacido del consentimiento libre de mutua entrega. Es claro que tal alianza fue motivada por el con el seno inició el hombre ysino la mujer; sellado el amor contrato, el que amor es ella encuentro "esencia" entre del matrimonio, la 1 pero, 4 causa" del consentimiento. Se trata, pues, de un problema de ontología: el matrimonio es

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"efecto" de un amor que "motiva" el consentimento de la entrega, de lo cual surge el vínculo matrimonial. Este y no el amor constituye la esencia de la unión entre los esposos. Por esto, "la íntima comunidad de vida y amor", tal como el Vaticano II reseña el matrimonio (GS, 48), no determina su esencia, sino que más bien es una descripción existencias, por lo que, el amor matrimonial se distingue del amor espontáneo o de la convivencia ad tempus, o del amor núbil, de prometidos o prematrimonial, etc. A todas estas formas de amor entre un hombre y una mujer les falta el compromiso de la entrega que srcina el vínculo matrimonial. Amor—consentimiento—vínculo son tres momentos distintos, que tienen relación entre sí, a veces de evidente causa a efecto. Pero el rigor conduce a que se distinga en todo momento el papel que corresponde a cada uno: el amor es premisa y requisito previo, el consentimiento es condición indispensable para la validez del matrimonio, pero sólo el vínculo que resulta del amor conyugal públicamente consensuado es el resultado final, aquello hacia lo cual iba orientado el amor con el que se inició el noviazgo y que llevó más tarde a los prometidos a unirse en matrimonio. En esta nueva vínculo delmás amor profesado, tiene situación, elementos elnuevos quematrimonial, tocan otras nacido fronteras allá libremente de la vida puramente relacionar de los esposos. En efecto, todo matrimonio —aun el civil— tiene efectos jurídicos que regulan la nueva condición de marido y esposa y, al mismo tiempo, da lugar a efectos sociales, dado que del matrimonio se srcina la familia, la cual es un elemento decisivo de la convivencia en sociedad. El hecho de que ningún sistema político sea indiferente a la institución matrimonial, prueba que el matrimonio no es un asunto privado, sino una institución que influye notablemente en la vida social. Por eso ha de interpretarse correctamente la expresión, tan repetida, de que el matrimonio es una comunidad de amor. "Esto significa que el amor es el motivo inicial y la perfección en el amor su meta y su finalidad. Comunidad de amor, ante todo, entre las cónyuges; y luego con los hijos y familiares. El amor es también el aglutinante psicológico, la base de la unidad de la familia. Con todo, no es el único constitutivo del vínculo, ya que éste nace del mutuo compromiso. Por ello no puede ser aceptada la opinión, hoy tan extendida entre algunos tratadistas, de que el amor y sólo el amor mutuo constituye el vínculo de unión en el matrimonio. Si así fuera, bastaría que se diese el amor, para que hubiera verdadero matrimonio; y éste dejaría de existir, cuando ese vínculo se destruye. Tampoco aquí habría mayor diferencia con el concubinato, que nace del amor y termina con el mismo. El matrimonio es una institución, que se funda esencialmente en el compromiso mutuo, del cual recibe su firmeza y obligatoriedad... El vínculo psicológico del amor, aun entendido en el supremo grado de amor de firme amistad, amor espiritual, no ser, siendo es mudable, el fundamento de un compromiso, no puede su esencia. Por lo como cual,

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en nada se degrada el matrimonio, como creen algunos; el amor, así entendido, ocupa un puesto más elevado, si cabe: ser el fin y el coronamiento del mismo compromiso matrimonial y de la institución". Estas matizaciones en nada disminuye el valor del amor humano y menos aún el amor esponsalicio. Es sabido cómo los poetas, escritores, filósofos y teólogos de todos los tiempos han ensalzado la realidad del amor humano. Filósofos y teólogos, como Aristóteles, Cicerón, San Agustín y Santo Tomás, etc. se refieren al amor como "virtus unitiva", de forma que la "alteridad" propia del espíritu conduce necesariamente a la autocomunicación en el amor. Tomás de Aquino lo define como "la primera afección del apetito", algo así como la respiración y el gozo del alma: "La primera inmutación del apetito por el objeto apetecible se llama amor, que no es otra cosa sino la complacencia en lo apetecible; y de esta complacencia se sigue el movimiento hacia lo apetecible, que es el deseo, y, por último, la quietud, que es el gozo". Es evidente que esta definición, entre los amores humanos, se da de modo pleno en el amor esponsalicio. La filosofía moderna ha continuado esta larga tradición, hasta tratar de definir al hombre como "animal amans" (M. Scheler, G. Marcel). No es de este lugar extenderse en la exposición de esas filosofías. Recogemos tan sólo algunos pensamientos antológicos: — "Amor es por excelencia lo que hace ser, lo que hace que alguien sea" (M. Blondel); — "Amar a una persona es decirle: tú no morirás" (G. Marcel); — "El yo que quiere, quiere ante todo la existencia del tú" (G. Nédoncelle); — "Amar a una persona significa dar por "bueno" a ese alguien. Ponerse de cara a él y decirle: "es bueno que existas, es bueno que estés en el mundo" (J. Pieper); — "Amar es estar empeñado en que exista, no admitir, en lo que depende de uno, la posibilidad de un universo donde lo amado esté ausente" (J. Ortega y Gasset); — "El amor se presenta como irrenunciable y en esta medida es felicidad" (J. Marías). Sin afán de desarrollar una filosofía del amor, cabe deducir de esas sentencias las siguientes conclusiones:

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— El amor es plural, cabe amar las cosas (pasión por poseerlas), también se ama un ideal... Pero el amor más elevado —después del amor a Dioses el amor entre personas; — El amor dice relación a la persona en su totalidad, quiere abarcar el cuerpo y el espíritu; El amor asume en su radicalidad al otro en lo más profundo de su ser; El mismo amante queda afectado profundamente por la persona que ama; El amor pide ser correspondido. De aquí la decepción cuando no tiene respuesta; El amor pide eternidad: "Tú no morirás" (M. Scheler). Todas estas expresiones apuntan a que el amor concede una nueva "existencia" tanto a quien ama como a aquel que es amado. Por eso, en el amor, amante y amado entran en un mundo nuevo, el amante no se cierra sobre sí mismo, sino que ambos se abren el uno al otro, de aquí que quiera unirse en el amor. El fundador de la logoterapia escribe: "Nos sale aquí al paso un fenómeno humano que yo considero fundamental de la existencia Quiero describir estadeexpresión hechoalgo de que que no en es todo momento elhumana. ser humano apunta, por con encima sí mismo,elhacia él mismo, hacia otro ser humano, a cuyo encuentro vamos en el amor. En el servicio a una causa o en el amor a una persona, se realiza el hombre a sí mismo. Cuanto más sale al encuentro de su tarea, cuanto más se entrega a su compañero, tanto más es él mismo hombre, y tanto más es sí mismo. Así pues, propiamente hablando, sólo puede realizarse a sí mismo en la medida en que se olvida a sí mismo, en que pasa por alto a sí mismo". 5. El amor esponsalicio, participación del amor de Dios Pero, si el amor humano alcanza tales alturas, éstas son aún más elevadas cuando se contempla el amor de Dios, del cual le es dado al hombre participar. Pues bien, en el matrimonio cristiano se da una participación cualificada del amor divino. Con el fin de destacar este hecho, conviene distinguir como cuatro "lugares", que son a modo de "fuentes" de las que brota el amor divino: a) Dioses amor El amor deriva del ser mismo de Dios, que se define en la Biblia con dos nombres, Ser y Amor. Como enseña la Profesión de Fe de Pablo VI, de Dios cabe hacer dos definiciones: "El es el que es, de como mismoque reveló a Moisés; él es Amor, nosexpresan enseñó el apóstol Juan: tal él manera estos dos nombres, Ser ycomo Amor,

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inefablemente la misma divina esencia de aquel que quiso manifestarse a sí mismo a nosotros". Si el ser mismo de Dios es amor (1 Jn 4,8), se explica que las operaciones divinas ad intra sean fruto de la fuerza dinámica del amor, que constituye su propio ser. Aún más, ese amor Trinitario será comunicado por la acción de Dios "ad extra". b) La creación como manifestación del amor de Dios La teología enseña que la creación es fruto del amor de Dios: el amor eterno de Dios se temporaliza en la creación, de forma que, si el fin de la creación es la gloria de Dios, dado que Él no necesita la gloria del hombre, se sigue que Dios crea para manifestar su amor y su bondad con los hombres. De los cánones del Vaticano I, se deduce que estas dos proposiciones: "el fin de la creación es la gloria de Dios" y "el fin de la creación es la comunicación de la bondad de Dios" son equivalentes. Tal unión de fines se formula así en el Vaticano II: "El designio divino del "amor fontal" o de la caridad de Dios Padre creándonos libremente difundió liberalmente la bondad divina y no cesa de difundirla procurando a un tiempo su gloria y nuestra felicidad" (Ad G,2). c) La gracia, participación en el amor de Dios También esta tesis es patrimonio común de la teología: la vida sobrenatural es participación en el amor de Dios que se comunica liberalmente al hombre. De aquí su nombre de "gracia", por cuanto es una donación gratuita y dadivosa del amor de Dios al hombre: "Gracia: favor—amor. En el griego clásico, járis designa casi siempre una disposición subjetiva: la graciosa buena voluntad, la benevolencia que se despliega en generosidad, el amor que impera la acción... En las inscripciones y papiros de la época helenística, la gracia es todavía sinónimo de afecto y de amistad". Pues bien, no sólo la sinonimia de gracia—amor, sino el contenido real de la gracia es la participación en la vida divina, que es amor que se comunica sobrenaturalmente al hombre. Tal participación en el ser de Dios se inicia en el Bautismo y se amplía por los demás sacramentos. Consecuentemente, el matrimonio— confiere a los casados una gracia especial en orden a vivir como esposa y marido. d) El matrimonio, amor sobrenatural entre los esposos Como se ha dicho, el sacramento del matrimonio santifica el amor humano y lo eleva, hasta de el punto que simboliza el amor a la Iglesia. En efecto, la lexicografía Ef 5,25—33 refleja no sólo de un Cristo verdadero paralelismo Cristo— Iglesia, marido—mujer, sino una identidad en el uso del verbo amar (ágapân),

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referido a Cristo y al esposo: "maridos, amad (ágapâte) a vuestras mujeres, como Cristo amó (égápesen) a su Iglesia" (Ef 5,25). "La comunión de amor entre Dios y los hombres, contenido fundamental de la Revelación y de la experiencia de fe de Israel, encuentra una significativa expresión en la alianza esponsal que se establece entre hombre y mujer... El matrimonio de los bautizados se convierte así en el símbolo real de la nueva y eterna Alianza, sancionada con la sangre de Cristo. El Espíritu que infunde el Señor renueva el corazón y hace al hombre y a la mujer capaces de amarse como Cristo nos amó. El amor conyugal alcanza de este modo la plenitud a la que está ordenado interiormente, la caridad conyugal, que es el modo propio y específico con que los esposos participan y están llamados a vivir la misma caridad de Cristo que se dona sobre la cruz" (FC, 12 —13). IV ALGUNAS CONSECUENCIAS QUE DERIVAN DE LA SACRAMENTALIDAD La Iglesia ha defendido siempre el matrimonio como una institución natural, pero, al mismo tiempo profesa que es sacramento". Pero la consideración "natural" del matrimonio ha influido en exceso en la reflexión teológica. Más aún, se ha dejado sentir en la normativa moral. Por eso, es preciso que, sin olvidar la consideración "naturalista" del matrimonio, la teología parta su realidad sacramental, dado que es el mismo institutum naturae el que sede convierte en sacramento para el bautizado. Por ello, como se dice más arriba, el sacramento no añade "elementos cuantitativos" nuevos al matrimonio creacional, sino que incorpora "elementos cualitativos". En este apartado se intenta subrayar algunos de estos elementos que destacan por su importancia. El primero se refiere a las dos propiedades esenciales del matrimonio: la unidad y la indisolubilidad. Los otros se relacionan directamente con la sacramentalidad del matrimonio de los bautizados. 1. La incorporación a Cristo fortalece la "unidad" Lo "cualitativo" que añade el sacramento refuerza la unidad del matrimonio. "Los esposos participan en cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta tal punto que el efecto primario e inmediato del matrimonio ("res et sacramentum") no es la gracia sobrenatural misma, sino el vínculo conyugal cristiano, una comunión en dos típicamente cristiana, porque representa el misterio de la Encarnación de Cristo y su misterio de Alianza... El amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los elementos de la persona —reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiración del espíritu y de la voluntad—; mira a una unidad profundamente personal que, más allá de la unión en una sola carne, conduce a no ser más que un solo corazón y una sola alma" (FC, 13). En concreto, la exigencia de "unidad" viene demandada por dos efectos que produce el sacramento:

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a) El encuentro con Cristo Como todo sacramento, el matrimonio supone un nuevo "encuentro con Cristo". Jesús se asienta en la unidad del amor de los esposos, de forma que la "una caro" o el "dos en uno" se resellan por esa presencia de Jesucristo. "Casarse en el Señor" significó siempre que Cristo se hacia presente en la nueva existencia que inauguran el hombre y la mujer. De ahí que los esposos han de contar con que su vida debe desarrollarse siempre ante la vista del Señor. Y, al modo como la Encarnación del Verbo supuso una presencia cualificada de Dios en el mundo, de manera semejante, "el vínculo conyugal representa el misterio de la Encarnación de Cristo y su misterio de Alianza" (FC, 13). Es decir, la alianza del hombre y de la mujer entregados en matrimonio es símbolo de la Alianza de Dios con el mundo y de la Alianza de Cristo con su Iglesia. Y Dios ha sido y es siempre fiel (Rom 9— 10). b) El sacramento incorpora a los casados al misterio de Cristo Los sacramentos no son meros ritos sacros, sino que configuran al que los recibe en el orden del ser —cristiano. Por este motivo, la integridad de la vida conyugal queda elevada a un nuevo nivel, en el que el amor de los esposos participa del amor sobrenatural de Cristo. "El matrimonio de los bautizados se convierte así en el símbolo real de la nueva y eterna Alianza, sancionada con la sangre de Cristo. El Espíritu que infunde el Señor renueva el corazón y hace al hombre y a la mujer capaces de amarse como Cristo nos amó. El amor conyugal alcanza de este modo la plenitud a la que está ordenado interiormente, la caridad conyugal, que es el modo propio y específico con que los esposos participan y están llamados a vivir la misma caridad de Cristo que se dona sobre la cruz" (FC, 13). Y, si los sacramentos son signos eficaces que simbolizan la unión de Cristo y de la Iglesia, Juan Pablo II desarrolla una idea nueva: por el sacramento, la pareja matrimonial cristiana adquiere ante la Iglesia y ante el mundo nuevos compromisos: los esposos son memorial, actualización y profecía: — Memorial, por cuanto el sacramento "les da la gracia y el deber de recordar las obras grandes de Dios, así como dar testimonio de ellas ante sus hijos". — Actualización, es decir, deben vivir lo que han recibido; o sea, tienen "el deber de poner por obra en el presente, el uno hacia el otro y hacia los hijos, las exigencias de un amor que perdona y que redime". — Profecía, o sea, están obligados a dar testimonio de esa vida nueva y "de la esperanza del mundo futuro" (FC, 1 3). Todos "efectos" a cabo elque sacramento la Cristo unidad: esposa estos y marido se unenque tan lleva estrechamente recuerdan refuerzan la unidad de y

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su Iglesia. Por esta razón la poligamia se presenta como radicalmente incompatible con el matrimonio cristiano". 2. El sacramento ratifica la indisolubilidad Tal como enseña la doctrina católica —y la Ética que reconoce la ley natural— la indisolubilidad viene exigida por la misma naturaleza del matrimonio. No obstante, como hemos visto, la condición indisoluble del matrimonio se considera como una "conclusión remota" de los primeros principios de la ley natural, lo que hace posible que no sea reconocida por todos. Pero esa misma condición permite que, siendo indisoluble intrínsecamente, la autoridad del Papa pueda disolver algunos matrimonios en circunstancias muy determinadas. Pues bien, el Magisterio enseña que el matrimonio sacramento —consumado— es indisoluble ante cualquier autoridad". Ese refuerzo de la indisolubilidad le viene por el sacramento, el cual, mediante la gracia recibida, simboliza la "unión de Cristo con la Iglesia". Tomás de Aquino argumenta que, si bien la indisolubilidad le viene al matrimonio en virtud de la prole, la razón última de la indisolubilidad del matrimonio cristiano es el sacramento: "La indisolubilidad matrimonio en natural cuanto ordenado simboliza allabien unión Cristo con la Iglesialey compete en cuantoalque es un acto de de la prole, según queda dicho. Pero, como sea cierto que la disolución del matrimonio contradice más directamente a la significación del sacramento que al bien de la prole, al cual se opone de una manera consiguiente, como dejamos dicho, la indisolubilidad del matrimonio se comprende mejor fijándonos en el bien del sacramento con preferencia al bien de la prole, aun cuando en ambos se puede sobrentender. Y en cuanto pertenece al bien de la prole, será de bien natural; no así en cuanto se refiere al bien del sacramento". La ley natural demanda, pues, de modo relativo la indisolubilidad. Sólo la "ley de Cristo", escrita en el bautizado mediante la acción del Espíritu, es capaz de exigir al matrimonio cristiano la estabilidad absoluta, de por vida, del compromiso sellado en Cristo: "Solamente la ley de Cristo condujo a la "perfección" al género humano, restituyéndolo al estado de nueva naturaleza. Por eso, ni la ley de Moisés ni las leyes humanas fueron capaces de suprimir todos los abusos que se habían introducido contra la ley natural. Eso estaba reservado exclusivamente a la "ley del espíritu y de vida". Esta doctrina queda recogida en el C. J. C.: "Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanzan una particular firmeza por razón del sacramento" (c. 1056). Y, al señalar los efectos del matrimonio, el Código dictamina: "Del matrimonio válido se srcina entre los cónyuges un vínculo perpetuo y exclusivo por su misma naturaleza; además, en el matrimonio cristiano los

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cónyuges son fortalecidos y quedan como consagrados por un sacramento peculiar para los deberes y la dignidad de su estado" (c. 1134). La razón de que el sacramento haga imposible toda ruptura del vínculo no es sólo la promesa de los esposos hecha a Cristo in facie Ecclesiae, sino que brota de una raíz más profunda: el paradigma de la relación entre los esposos cristianos es la "unión Cristo—Iglesia", la cual no es sólo un "símbolo" o un mero tipo, sino que participa realmente de tal unidad. Y, al modo como la Iglesia no puede separarse de la persona de Cristo, de modo semejante marido y mujer tampoco pueden romper la unión que les ha conferido el sacramento del matrimonio. 3. El matrimonio entre bautizados es siempre sacramento Esta es la doctrina enseñada por el Magisterio actual. Además ha sido una constante en la historia de la teología católica, si bien parece que ha habido alguna excepción". Pero la doctrina se mantuvo en "posesión tranquila" hasta nuestro tiempo: "La tesis de la inseparabilidad es la doctrina constante de la Iglesia, implícitamente contenida en la Tradición eclesiástica desde los primeros siglos, en las formulaciones del Magisterio solemne y ordinario (dogmáticas algunas de ellas) y en la doctrina de los autores común y abrumadoramente mayoritaria". El Sílabo de Pío IX, que pretendió recoger los errores de la época, condena las siguientes proposiciones: "Entre cristianos puede darse verdadero matrimonio en virtud del contrato meramente civil; es falso que el contrato de matrimonio entre cristianos es siempre sacramento, o que no hay contrato, si se excluye el sacramento". Ante las pretensiones regalistas de los siglos XVIII—XIX, el Papa León XIII condena las doctrinas que intentan separar el contrato nupcial y el sacramento: "Dicha distinción o, mejor dicho, partición no puede probarse, siendo cosa demostrada que en el matrimonio cristiano el contrato es inseparable del sacramento... Así, pues, queda claro que todo matrimonio legítimo entre cristianos es en sí y por sí sacramento y que nada es más contrario a la verdad que considerar el sacramento como un cierto ornato sobreañadido o como una propiedad extrínseca, que quepa distinguir o separar del contrato, al arbitrio de los hombres" Años más tarde, a comienzo del siglo XX, la Rota Romana, apoyada en la doctrina tradicional de la Iglesia, declara que esta verdad como "próxima fidei". La doctrina se repite con fuerte acento en la Encíclica connubii, que incluso señala la razón de que matrimonio y sacramento sean Casti inseparables:

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"Puesto que Cristo constituyó el mismo consentimiento conyugal válido entre fieles como signo de la gracia, la razón de sacramento se une tan íntimamente con el matrimonio cristiano, que no puede darse matrimonio verdadero alguno entre bautizados que no sea por el mero hecho sacramento" (CC, 39). Es decir, es Cristo mismo quien aúna para los cristianos el matrimonio y el sacramento, de forma que si hay contrato válido se da el sacramento y, si no se da sacramento, tampoco se da contrato. Por consiguiente, a los cristianos unidos en matrimonio civil la Iglesia los considera como no casados. No obstante, en los últimos años, algunos teólogos y canonistas pretenden revisar la doctrina tradicional. Así lo expresaba el Cardenal Felici, Presidente de la reforma del Código de Derecho Canónico: "Algunos modernos canonistas, con base más en disquisiciones que podrían parecer teológicas, que con base en deducciones jurídicas, insisten sobre todo, por lo que respecta al matrimonio canónico, en su aspecto sacramental y, movidos incluso por razones pastorales, llevan sus propios razonamientos hasta predicar una separabilidad, para los bautizados, entre matrimonio–contrato y matrimonio–sacrarnento". El card. Felici citaba la excepciones de autores más antiguos (Launoy, Nuyts, Vigil), pero él argumenta con la doctrina de los Papas Pío IX y León XIII. Tal constancia en la doctrina magisterial se mantiene en la Exhortación Apostólica Familiaris consorcio " y se recoge en el Código de Derecho Canónico: "1. La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados. 2. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento" (c. 1055). Se ha de valorar que la letra del canon va precedida de una exposición doctrinal y que la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento en los bautizados se deduzca como una consecuencia —"por tanto" quare—, que deriva de la naturaleza misma del matrimonio cristiano. Dado que no es posible detenerse en la discusión actual, puede servir de guía la exposición de la Comisión Teológica Internacional. La proposición 3.3 se formula así: Todo matrimonio de bautizados debe ser sacramental. Y ésta es la prueba que aduce: "La consecuencia de las proposiciones precedentes es que, para losdiferente bautizados, no puede existir verdadera y realmente ningún estado conyugal de aquel que es querido por Cristo. En este sacramento la mujer y el hombre

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cristianos, al darse y aceptarse como esposos por medio de un consentimiento personal y libre, son radicalmente liberados de la "dureza de corazón" de que habló Jesús (cf. Mt 19,8). Llega a ser para ellos realmente posible vivir en una caridad definitiva porque por medio del sacramento, son verdadera y realmente asumidos en el misterio de la unión esponsalicia de Cristo y de la Iglesia. De ahí que la Iglesia no pueda, en modo alguno, reconocer que dos bautizados se encuentran en un estado conyugal conforme a su dignidad y a su modo de ser de "nueva creatura en Cristo", si no están unidos por el sacramento del matrimonio". La razón última que justifica la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento en los cristianos es, pues, su misma condición de bautizados. En virtud del bautismo, son miembros de la Iglesia y ésta no puede disponer lo que es rechazado por la misma naturaleza de las cosas: ningún creyente en Cristo puede asumir una forma de matrimonio que se oponga al modo concreto que Cristo determinó para que un hombre y una mujer se unan en matrimonio. Por consiguiente, es legítimo que la Iglesia no considere como casados a dos fieles en el caso de que rechacen el sacramento. Pero esta razón parece congruente en el caso de que los esposos mantengan la fe, pues se trata de creyentes (son sus súbditos) que intentan contraer matrimonio fuera dos de bautizados los planes afirman señalados por Cristo. la dificultad se presenta cuando no tener fe y, sinPero embargo pretenden contraer matrimonio canónico. 4. La fe, exigencia para contraer matrimonio canónico Esta cuestión constituye en arduo problema teológico y pastoral. Una respuesta adecuada es aún más urgente por cuanto el caso se repite en las viejas naciones cristianas, en donde no pocos bautizados, que afirman que no tienen fe, mantienen el propósito de recibir el matrimonio según la norma canónica in facie Ecclesiae. La cuestión cabría plantearla del siguiente modo: Si los sacramentos exigen la fe, ¿cómo es posible que los bautizados no creyentes —no, simplemente, los no practicantes— pretendan recibir el sacramento del matrimonio? ¿Puede la Iglesia administrar un sacramento a los que no tienen fe en él? Si un bautizado no creyente se casa por la Iglesia, ¿no se corre el riesgo de que se desvirtúe la naturaleza del matrimonio, dado que se recibe el sacramento como medio para "legalizar" una situación social? La importancia de los sacramentos en el ser y en la existencia de la Iglesia ¿permite que se les exponga a ser profanados? Este problema adquirió tal urgencia, que fue una de las cuestiones debatidas en el Sínodo de los Obispos de 1980. El Secretario del Sínodo lo adelantaba así en un Congreso Internacional de Teología sobre el matrimonio y la familia celebrado seis meses antes en Pamplona:

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"El fenómeno de la descristianización y de la insuficiente evangelización ha multiplicado el número de los bautizados que crecen al margen de la fe o la han perdido, pero que a la hora de casarse solicitan el matrimonio religioso. Este hecho hace necesario profundizar en el estudio teológico y jurídico sobre la relación entre sacramento y fe, sobre la inseparabilidad del contrato matrimonial y el sacramento, así como sobre la forma canónica, para garantizar a la pastoral su sólido fundamento doctrina¡. Es obviamente un campo que requiere un tratamiento pastoral diferenciado". Juan Pablo II dio la respuesta oportuna en la Exhortación Apostólica Familiaris consorcio. Estos son los puntos doctrinales que iluminan este problema teológico, que, a su vez, empeña la vida pastoral: a) Los sacramentos suponen la fe en quien los recibe Pero cada uno de ellos demanda un diverso grado. En efecto, no es lo mismo, por ejemplo, la recepción de la penitencia que supone el arrepentimiento y la creencia en el perdón de los pecados por parte de Dios, que el matrimonio, que, por el mismo hecho de pedirlo y aceptar las condiciones señaladas por Jesucristo, supone cierto grado de fe, puesto que se somete a sus exigencias. Esa peculiaridad del sacramento del matrimonio viene dada por el hecho de que se trate de una institución natural, elevada por Cristo a la naturaleza de sacramento. Existe, pues, una íntima relación entre el matrimonio—creacional y el matrimonio—sacramento. De aquí que "esos novios, por razón del bautismo, están ya realmente inseridos en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia y que dada su recta intención han aceptado el proyecto de Dios sobre el matrimonio y consiguientemente —al menos de manera implícita— acatan lo que la Iglesia tiene intención de hacer cuando celebra el matrimonio". b) Los motivos sociales que les impulsan a pedir el matrimonio en la Iglesia tampoco son óbice para que se les niegue la recepción del sacramento El Papa contempla esta circunstancia que no es imaginaria. Pero la razón de que, a pesar de no tener una fe explícita, demanden el sacramento es preciso situarla en su circunstancia: ello muestra que los esposos no consideran su matrimonio como asunto puramente privado, sino que conlleva un efecto social. Al mismo tiempo, al recibirlo, "implica realmente, aunque no sea de manera plenamente consciente, una actitud de obediencia a la voluntad de Dios, que no puede darse sin su gracia". c) Juzgar la gradualidad de la fe sería motivo de grandes inquietudes En efecto, hacer depender el matrimonio, al que todo bautizado tiene derecho, sólo del grado de fe encierra grandes dificultades, tales como el riesgo de juzgar de las condiciones internaspor del esposos sujeto o que hacer dudar en a otros de condiciones la legitimidado de de matrimonios ya celebrados estaban iguales

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poner en duda la legitimidad de los matrimonios de las confesiones cristianas que no tienen la integridad de la fe que posee la Iglesia Católica, etc. d) En el caso de que los novios rechacen de manera explícita y formal lo que la Iglesia realiza, se les debe negar el matrimonio La Iglesia, a pesar de exigir ese mínimo de condiciones que demanda la sacramentalidad para evitar que sus fieles vivan en concubinato, no puede permitir que se acerquen al sacramento aquellos bautizados que no aceptan "lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio". En este caso, el Papa advierte que se les haga "comprender a los interesados que en tales circunstancias no es la Iglesia, sino ellos mismos, quienes impiden la celebración que a pesar de todo piden". e) Los incrédulos públicos Caso distinto es si se trata de fieles que manifiestan públicamente su increencia. Esta circunstancia se regula en el Código de Derecho Canónico: se exige la autorización del obispo para asistir al matrimonio de "quien notoriamente hubiera abandonado la fe católica" (c. 1071 § 1,7). Es evidente que no será siempre fácil determinar cuándo se da esa "notoriedad" en el abandono de la fe. Parece que debe mediar alguna manifestación pública que dé lugar a tal notoriedad. Tal puede darse cuando se sabe de la pertenencia a alguna asociación hostil —de militancia activa— contra la Iglesia o de manifestaciones públicas o de un "acto formal", mediante el cual haya hecho profesión de increencia (cfr. cc. 1086, 1117). El Código esclarece las condiciones para que el Ordinario conceda dicha autorización: "El Ordinario del lugar no debe conceder licencia para asistir al matrimonio de quien haya abandonado notoriamente la fe católica, si no es observando con las debidas adaptaciones lo establecido en el c. 1125" (c. 1071 § 2). Esas condiciones son las mismas que se exigen en los matrimonios mixtos, o sea: — que la parte católica prometa tomar las medidas necesarias para evitar el riesgo que corre su fe; — que el otro cónyuge conozca las promesas que ha hecho la parte católica; — que ambas partes no excluyan las propiedades esenciales del matrimonio. Esta situación demanda que, además de la aplicación de la norma, se pongan los necesarios paradela las preparación de los novios conEsta el fin quemedios sean instruidos acerca exigenciasreligiosa del matrimonio cristiano. es de la recomendación de Juan Pablo II:

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"Una vez más se presenta en toda su urgencia la necesidad de una evangelización y catequesis pre—matrimonial y post—matrimonial puestas en práctica por toda la comunidad cristiana, para que todo hombre y toda mujer que se casan, celebren el sacramento del matrimonio no sólo válida sino también fructuosamente" (FC, 68). CONCLUSIÓN Es evidente que un sector de la cultura actual propone un modelo de matrimonio que contrasta con las ideas expuestas en este Capítulo. Ante tal situación, no siempre es fácil argumentar en favor de la doctrina acerca del matrimonio tal como profesa la Iglesia Católica. Por ello, si se pretende establecer un diálogo entre ambas concepciones, es necesario partir de una base común. Y, en caso de que no se alcance un consenso en algunos puntos centrales, el diálogo resultará infructuoso. Ese pequeño arco de ideas comunes afecta a tres planos: Plano metafísico. La aceptación de un mínimo sentido metafísico; es decir, aceptar que se dan realidades objetivas, válidas en sí, más allá de los simples datos empíricos, y que tal realismo abarca también a algunas dimensiones y valores reales de la persona. No basta quedarse en los fenómenos y en las singulares que ofrece de los esposos, sino quefamiliar. es preciso ir más allá: circunstancias se impone descubrir el en la sí vida del hombre y de la institución Plano gnoseológico. En el ámbito del conocer se requiere que se admita la capacidad del entendimiento para conocer la realidad y que la verdad objetiva demanda un mínimo de realismo gnoseológico. Si tienen el mismo valor las "opiniones" que la "verdad", en tal caso el subjetivismo individualista campeará caprichosamente sin pararse en lo que el matrimonio es en sí mismo, por lo que la institución matrimonial se sustituirá por lo que a cada uno y en cada momento más le convenga. Plano ético. El reconocimiento del hombre como sujeto ético. La persona humana no se reduce a sentimientos ni a puro instinto sexual, sino que reúne en sí dimensiones espirituales. La concepción del matrimonio demanda, pues, que se conozca el ser mismo del hombre. En una palabra, la antropología y la ética condicionan seriamente la concepción que se tenga del matrimonio: qué clase de matrimonio se defiende depende de qué clase de hombre se es y qué tipo de conducta inspira las costumbres. En resumen, es difícil admitir el matrimonio monogámico, para siempre y abierto a la vida, si no se posee una verdadera antropología, si la teoría del conocimiento no se asienta en un sano realismo y si se renuncia a un saber que trascienda el dato inmediato, el cual requiere la interpretación del saber metafísico. Estas tres premisas están incluidas en el concepto de ley natural, rectamente interpretada, como algo a lo que hace referencia el ser —hombre, más allá de subjetivismos o de circunstancialismos que nieguen el sujeto moral.

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Ese personalismo demanda además esta otra verdad: que se admita que el hombre es capaz de comprometerse de modo definitivo en las grandes decisiones de su vida, entre las cuales se encuentra sin duda el matrimonio. El hombre puede decir un "sí" irrevocable, cuyo cumplimiento reclama de continuo la fidelidad a la palabra dada. Por el contrario, el matrimonio entendido como convivencia en pareja no tiene las más mínimas condiciones de responder al ser propio del hombre, Así, por ejemplo, lo "natural" y "normal" es el matrimonio monogámico, de uno con una. De aquí que la poligamia, la poliandria, la promiscuidad sexual, la pareja de homosexuales, etc. no son algo "natural", sino "antinatural", no responden al ser del hombre y de la mujer "normal", sino que deben calificarse como "anormal". De modo semejante, cabría argüir contra el divorcio, el "matrimonio a prueba" o ad tempus o la unión conyugal reducida al ejercicio voluptuoso de una pareja cerrada sobre sí misma y que se niega a tener hijos: todas esas formas de convivencia hombre—mujer se oponen a la misma naturaleza de las cosas, lo cual intuye el amor humano que espontáneamente promete y pronuncia el "para siempre". Por eso, a partir de aquellos supuestos, es evidente que el proyecto de matrimonio cristiano está acuerdo la naturaleza del hombre: es el que mejor responde a su ser,de dado quecon abarca su constitución morfológica, la condición sexual y la dimensión psicológica. Existen razones biológicas, éticas, psicológicas, históricas y sociales que lo garantizan. En él se armoniza el cuerpo y el espíritu, las tendencias instintivas y la atracción de afecto mutuo entre el hombre y la mujer. Todo ello representa, sin duda, una "lectura" profunda del ser humano. Este modelo de matrimonio, a su vez, concuerda perfectamente con la psicología y la historia de la humanidad en sus momentos más lúcidos y eficaces. Toda esta argumentación no es absurda, ni ingenua, ni caprichosa. Tampoco depende de una "concepción de escuela", ni siquiera se srcina en concepciones religiosas, sino que responde al ser mismo del hombre. Es el conocimiento científico, fundamentado en la ontología del ser humano: es una interpretación racional e inteligente de la naturaleza humana. Pues bien, tal modelo coincide con el plan srcinal de Dios, por lo que cabe denominarlo "matrimonio creacional". En lenguaje de escuela se le designa "matrimonio natural", dado que responde a la naturaleza humana. Este matrimonio es, a su vez, el mismo que ha sido elevado por Jesucristo a la condición de sacramento. Una vez más es de admirar la armonía que existe entre naturaleza y gracia, entre psicología humana y querer de Dios. Nos encontramos, posiblemente, ante algo que resulta obvio, pero que en ciertos momentos se olvida. De aquí que la advertencia de que "la plena primeraactualidad misión hoy del hombre inteligenteEsto es recordar obvio" (Orwell), tenga referida al matrimonio. impone lo la

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necesidad de recordar y reconquistar las evidencias. Y el matrimonio monogámico y para siempre es una de esas obviedades. Para alcanzarlo, se requiere, al menos, dos condiciones: una reforma de las costumbres morales, dado que, según la enseñanza de Santo Tomás, las propiedades del matrimonio pueden borrarse de la conciencia del hombre por la corrupción de las costumbres". En estos tales se cumplen las palabras de San Pablo: "El hombre racional no capta las cosas del Espíritu de Dios, son necedad para él. Y no las puede entender, pues sólo al Espíritu puede juzgarlo" (1 Cor 2,14). Jesús lo dijo a los Apóstoles cuando no entendían las exigencias de su enseñanza sobre el matrimonio: "No todos entienden esto, sino aquellos a quienes ha sido dado" (Mt 19,11). La otra condición es lo que el Concilio Vaticano II denomina "nueva sabiduría" (GS, 15) y que Juan Pablo II explica así: "Se hace necesario recuperar por parte de todos la conciencia de la primacía de los valores morales, que son los valores de la persona humana en cuanto tal. Volver a comprender el sentido último de la vida y de sus valores fundamentales es el gran e importante cometido que se impone hoy día para la renovación de la sociedad. Sólo orientado la conciencia dea la primacía de deéstos permitehumana un uso verdaderamente como fin promoción la persona en toda su verdad, en su libertad y dignidad. La ciencia está llamada a ser aliada de la sabiduría. Por tanto se pueden aplicar también a los problemas de la familia las palabras del Concilio Vaticano II: "Nuestra época, más que ninguna otra, tiene necesidad de esta sabiduría para humanizar todos los nuevos descubrimientos de la humanidad. El destino futuro del mundo corre peligro si no se forman hombres más instruidos en esta sabiduría" (FC. 8). DEFINICIONES Y PRINCIPIOS MATRIMONIO CRISTIANO: "La alianza matrimonial, por la cual el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Jesús a la dignidad de sacramento entre bautizados" (CatIglCat, 1055). Principio: De la definición del matrimonio se deduce que las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad. Principio: La unidad y la indisolubilidad matrimonial, en virtud del sacramento, "alcanzan una particular firmeza". Principio: El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad, por el cual el varón y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio.

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AMOR MATRIMONIAL: El matrimonio santifica el amor entre el hombre y la mujer. Principio: El amor esponsalicio es un amor cualificado: hombre y mujer se aman como tales. El hombre ama a la mujer en su específica feminidad y la mujer ama al hombre en su virilidad. Principio: El amor entre el hombre y la mujer que lleva al matrimonio es un amor "elegido": más que "amor", es "dilectio". Principio: Los clásicos expresaban este principio: "Non amor, sed consensus matrimonium facit". Es decir, la esencia del matrimonio lo constituye no el amor, sino el consentimiento de la mutua entrega. Este consentimiento srcina un vínculo permanente y por ello irrevocable: el vínculo matrimonial. Principio: El amor no constituye la esencia del matrimonio, si bien es lo que motiva el consentimiento, por ello, aún desaparecido, perdura el vínculo que dio lugar el consentimiento. UNIDAD: Régimen familiar que establece que el matrimonio sea de un solo hombre con una sola mujer. Principio: La unidad conyugal de un hombre y de una mujer viene demandada por la propia estructura del matrimonio, en el cual ambos entregan toda su intimidad conyugal. La totalidad de la entrega no permite que sea compartida por un/a tercero/a. INDISOLUBILIDAD: Cualidad del matrimonio por la cual el vínculo matrimonial permanece durante la vida de los dos cónyuges. Principio: La permanencia del vínculo que ratifica la entrega mutua y total del hombre y de la mujer, una vez emitido, está fuera del ámbito de la decisión de los cónyuges. Principio: Unidad e indisolubilidad están íntimamente unidas: la unidad del matrimonio no puede ser completa y total si no es total en el tiempo. FINALIDAD PROCREADORA: La unión estable del hombre y de la mujer en la conyugalidad, o sea en el ser específico de masculinidad y feminidad, demanda la procreación, pues la unión sexual provoca la generación de los hijos. Principio: El ámbito adecuado para la procreación es el matrimonio, pues sólo en él se puede pronunciar con todo rigor la palabra "hijo" y sus correlativas "madre" y "padre". PRIVILEGIO Gracia la cual el matrimonio no cristianos puede disolverPAULINO: cuando una de laspor partes se bautiza y la no entre bautizada se separa.se

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Principio: El Derecho Canónico regula cuándo se dan todas las condiciones para aplicar el privilegio paulino (cc. 1143—1147). PRIVILEGIO PETRINO: Es la potestad que goza el Papa para disolver algún matrimonio en favor de la fe, o sea de la parte bautizada. Principio: El Romano Pontífice tiene potestad especial para disolver algunos matrimonios que no gozan de todas las características del matrimonio sacramento. Principio: El Romano Pontífice no tiene autoridad para disolver el matrimonio entre los cristianos cuando ya fue consumado. El Código lo establece en los siguientes términos: "El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningún poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte" (CDC, 1141). SACRAMENTO DEL MATRIMONIO: Es el sacramento que ratifica la unión del hombre y de la mujer, por él se confiere a los esposos una presencia cualificada de Jesucristo y les concede unas gracias especiales para cumplir sus obligaciones como esposos y padres. Principio: "Entre bautizados, no puede sea por eso mismo sacramento" (CDC, haber 1055). contrato matrimonial válido que no Principio: Para recibir el sacramento del matrimonio no se requiere practicar la fe católica. Es suficiente que, al demandar de la Iglesia recibir el matrimonio cristiano, se acepten sus condiciones específicas. DECLARACIÓN DE NULIDAD: Es la acción jurídica de los tribunales eclesiásticos mediante la cual se confirma que un matrimonio no ha sido validamente contraído. Principio: El Derecho Canónico establece las circunstancias que invalidan la celebración del matrimonio. Principio: Los impedimentos para contraer matrimonio válido se concretan en tres amplios capítulos: de orden físico, la falta o vicio de consentimiento y que se incumpla la forma determinada por el Derecho Canónico. Todos estos casos se encuentran en el Código de Derecho Canónico formulados de modo muy concreto. Principio: Algunos impedimentos pueden ser dispensados por la Jerarquía de la Iglesia: unos por el Obispo y otros por el Romano Pontífice. Pero, en caso de que no se solicite la dispensa, el matrimonio, si se contrae, es inválido. Principio: Los "impedimentos" canónicos no tratan de obstaculizar el matrimonio, sino de defenderlo y protegerlo contra ciertos riesgos o arbitrariedades.

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CAPITULO VIII FINALIDAD PROCREADORA SENTIDO DE LA SEXUALIDAD

DEL

MATRIMONIO.

ESQUEMA INTRODUCCIÓN: Por la importancia del tema, se dedica todo este amplio capítulo a la cuestión ética de la vida sexual, tanto en el ámbito del matrimonio como en la vida individual de los célibes. I. LA PROCREACIÓN EN EL MATRIMONIO Se analizan diversos factores que contribuyen a que, incluso en el ámbito de la moral católica, se den entre los autores opiniones encontradas. Cabe formular las siguientes causas: l. Decrecimiento del número de hijos en algunas naciones. Se recoge la denuncia de los Papasanti—life". contra un sector de la cultura actual, a la que cabe calificar como una "cultura 2. Diversas interpretaciones de las "escuelas teológicas". Se menciona la doctrina agustiniana de los "bienes del matrimonio", la de los "fines" propuesta por Tomás de Aquino y la teoría fenomenológica, que deriva del existencialismo y de la filosofía de los valores. 3. Doctrina del Concilio Vaticano II. La Constitución Gaudium et spes se hace eco de la discusión en torno a estas tres teorías y, con nomenclatura más sintética, no recoge los sintagmas 'fin primario" y 'fin secundario" del matrimonio, sino que habla de 'fines y bienes varios". Pero enseña que el matrimonio está orientado "por su propia naturaleza a la procreación". En consecuencia, hay un cambio terminológico, si bien perdura la misma enseñanza. II. SENTIDO DE LA SEXUALIDAD HUMANA l. Interpretación biológica y psíquica de la sexualidad. Se mencionan los diversos elementos que se integran en la sexualidad humana; a saber: genital, afectivo, cognoscitivo, placentero y procreador. A estos cinco elementos, la antropología cristiana añadiría la dimensión teocéntrica. 2. Principios cristianos en torno a la sexualidad. Tres son las verdades que destaca la moral cristiana respecto a la sexualidad: su alto valor humano, el dominio del instinto sexual y el recto uso en orden a la procreación. III. DOCTRINA BÍBLICA SOBRE EL SENTIDO Y VALOR DE LA SEXUALIDAD

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l. Datos del A. T. En este amplio apartado se aducen los datos abundantes del A. T. en torno al valor de la sexualidad, así como las condenas de los distintos usos indebidos. 2. Juicio moral del N. T. sobre la sexualidad. Se aporta la doctrina de Jesucristo y los datos que se encuentran en los demás escritos del N. T. 3. Doctrina de la Tradición. En cuatro apartados se estudian los siguientes puntos: confrontación entre la moral sexual pagana y la enseñanza cristiana; condena de los Padres de diversos pecados sexuales; valoración patrística de la sexualidad y sus enseñanzas en torno a la relación hombre—mujer en el ámbito conyugal y extramatrimonial. 4. Enseñanza del Magisterio. Se mencionan algunos documentos más destacados de los Papas anteriores a Pablo VI. 5. Documentos más recientes. Se destaca la doctrina de la Declaración "Persona humana", que advierte contra tres abusos en la vida sexual: las relaciones prematrimoniales, la homosexualidad y la masturbación. 6. Calificación teológica de los la pecados contra virtud sexual de la castidad. estudian dos temas decisivos: gravedad del lapecado y si se Se da "parvedad de materia" en los pecados sexuales. Ambos temas son de excepcional importancia para la valoración ética, tanto en el ámbito de la enseñanza moral como en el confesonario. IV. MORALIDAD DE LAS RELACIONES CONYUGALES En este último apartado se estudia el extenso campo de la moralidad sexual en la vida conyugal. En concreto se contemplan los siguientes puntos: 1 . La procreación, exigencia del amor conyugal 2. Carácter unitivo y procreador del acto conyugal 3. La procreación no es el único 'fin" del amor esponsalicio 4. Posibles conflictos entre procreación y amor conyugal 5. Significado de la "paternidad responsable" 6. El recurso a los periodos infecundos 7. Continencia periódica y anticoncepcionismo 8. La moralidad de los medios 9. El recurso a los medios naturales

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10. Valoración del "principio de totalidad" 11. Necesidad de la castidad conyugal ANEXO: Dado que el tema tiene un especial reflejo en el confesonario, el capítulo finaliza con unas ideas muy concretas para el confesor acerca de la valoración ética de los pecados sexuales. INTRODUCCIÓN En el Capítulo anterior se distinguió entre el amor que motiva la entrega de un hombre y una mujer, la esencia del matrimonio que se fija en el vínculo a que ha dado lugar el consentimiento y las propiedades esenciales que brotan de la misma institución matrimonial, o sea, la unidad y la indisolubilidad. En este Capítulo se trata de la procreación, tan unida a la naturaleza misma del matrimonio. Como enseña el Concilio Vaticano II: "El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y educación de los hijos, pues los hijos son don excelentísimo del matrimonio y contribuyen grandemente al bien denolossólo mismos (GS, 50).seEnorienta efecto,a lala historia de la sino humanidad confirma que elpadres" amor conyugal procreación, que el afecto marital busca y desea tener descendencia. De ordinario, las diversas culturas de la antigüedad juzgaban la fecundidad como un don del matrimonio, por lo que la esterilidad era considerada como una deficiencia desgraciada en la vida de los esposos. Este sentimiento y la situación familiar a que daba lugar era especialmente grave en el mundo semita, tal como consta por el Antiguo y Nuevo Testamento. Y es que los hijos son el fruto normal del matrimonio, siempre que la naturaleza u otras razones ajenas al amor conyugal no priven sobre la realidad misma del matrimonio. De aquí que las diversas culturas sostengan, de un modo más o menos explícito, que la procreación no está sometida al capricho de los esposos. La interrelación sexual conyugal gozó siempre de un honor especial: no es, pues, el elemento lúdico del matrimonio. En efecto, la sexualidad nunca es considerada como un tema exclusivamente fisiológico, sino que, de modo general, se intuye que es un fenómeno tan profundo que afecta a los esposos como tales. Además se destaca que sus efectos se dejan sentir en toda la sociedad. Y esto se deduce no sólo de las irregularidades a que da lugar una sexualidad no controlada o patológica, sino del fruto normal que srcina, es decir, los hijos. Por eso, junto al gozo de la maternidad—paternidad, las diversas culturas así como los distintos ámbitos religiosos enseñan que la procreación demanda algunos postulados éticos. En primer lugar, aparece el deber mismo de engendrar, pero también urgen las obligaciones que entraña la atención y educación de los hijos habidos en el matrimonio.

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En el presente Capítulo se trata de la finalidad procreadora del matrimonio, así como de la moralidad de las relaciones conyugales entre los esposos. Asimismo se estudia la eticidad de la vida sexual en general: corresponde al tratado clásico sobre la virtud de la pureza y de los pecados contra esta virtud. O, si se sigue los Manuales que estudian la Ética Teológica según el esquema de los preceptos, aquí se contemplan los mandamientos sexto y noveno. I. LA PROCREACIÓN Y EL MATRIMONIO En los últimos años existe una controversia acerca de la fecundidad en el matrimonio. En esta discusión concurren diversos factores que, para nuestro intento, cabe reducir a dos. El primero es profundo y universal. Es el hecho de un cambio cultural decisivo: hasta nuestro siglo se favorecía el nacimiento de los hijos, mientras que la actualidad se caracteriza por lo que se ha venido en llamar civilización anti—vida (anti—life mentality) o "miedo a los hijos". El segundo factor es intraeclesial, se trata de las diversas corrientes y escuelas teológicas que tratan de fundamentar la obligación de procrear que atañe a los esposos. 1. Decrecimiento del número de hijos en algunas naciones Según lasdeestadísticas, en amplias zonas del planeta menos en las viejas naciones Europa, América del Norte y Canadá, en las—al principales naciones de Asia, como China, Japón, etc.— el descenso de la natalidad contrasta con el número de nacimientos que se daba aun a principio de este siglo. Las causas son muy variadas y complejas. Entre otras, cabría enunciar las siguientes: el conocimiento de nuevos métodos anticonceptivos, el afán de comodidad que engendra el bienestar de la sociedad de consumo, la disminución de estímulos religiosos, el descenso de los valores morales, la despreocupación de las normas éticas, la situación social de la mujer incorporada al trabajo fuera de la casa, la abundante propaganda anticonceptivo, el estado de pobreza en algunas naciones, las dificultades sociales con las que se enfrentan las familias numerosas, la situación de inseguridad ante el futuro que siembran ciertos espíritus críticos al desarrollo de la humanidad, etc., etc. Juan Pablo II hace el siguiente análisis de la situación anti—vida: "El progreso científico—técnico... no desarrolla solamente la esperanza de crear una humanidad nueva y mejor, sino también una angustia cada vez más profunda ante el futuro. Algunos se preguntan si es un bien el vivir o si sería mejor no haber nacido; dudan si es lícito llamar a otros a la vida, los cuales quizá maldecirán su existencia en un mundo cruel, cuyos terrores no son ni siquiera previsibles. Otros piensan que son los únicos destinatarios de las ventajas de la técnica y excluyen a los demás, a los cuales imponen medios anticonceptivos o métodos aun peores. Otros todavía, cautivos como son de la mentalidad consumiste y con la única preocupación de un continuo aumento de bienes materiales, por no por consiguiente, rechazar la riqueza espiritual deacaban una nueva vidacomprender, humana. Lay,razón última de estas mentalidades es

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la ausencia en el corazón de los hombres de Dios, cuyo amor solo es más fuerte que todos los posibles métodos del mundo y los puede vencer" (FC, 30). Todos estos elementos conjuntados han creado una nueva sensibilidad que lleva a que el ideal del matrimonio no sean los hijos; más aún, se busca descaradamente la forma de evitarlos. La procreación ya no es un bien del matrimonio, sino que los esposos los excluyen y persiguen otros móviles ajenos y aun contrarios a esta misión natural de ser padres. Las estadísticas que ofrecen los diversos organismos Nacionales e Internacionales son una prueba de ello. Pero además cabría citar diversos testimonios de políticos e intelectuales que denuncian una situación en la que la disminución de la natalidad se presenta como un mal para la convivencia del futuro. Para nuestro intento es suficiente el testimonio de Juan Pablo II que denuncia esa situación: "En la actualidad ha nacido una mentalidad contra la vida (anti —life mentality), como se ve en muchas cuestiones actuales: piénsese, por ejemplo, en un cierto pánico derivado de los estudios de los ecólogos y futurólogos sobre demografía, que a veces exageran el peligro que representa el incremento demográfico para la calidad de la vida" (FC, 30). 2. Diversas interpretaciones de las "escuelas teológicas" También la procreación ha tenido interpretaciones diversas en el ámbito de la teología moral. Esta circunstancia no es ajena al descenso de la natalidad en las familias cristianas, dado que algunas teorías contribuyeron a oscurecer la doctrina bíblica sobre la procreación en el matrimonio. Pero más que el aspecto negativo, aquí nos interesa conocer la verdadera doctrina sobre la finalidad procreadora del matrimonio. A este respecto, la ética teológica se reparte al menos en tres corrientes que, cronológicamente, se han sucedido en la historia de la doctrina moral. a) Teoría de los "bienes" del matrimonio San Agustín, en defensa de la bondad del matrimonio contra los maniqueos, desarrolla la teoría acerca de los "bienes del matrimonio", que reduce a tres: — El "bien de la fidelidad" (bonum fidei), mediante el cual los esposos viven el amor uno e indivisible como medio y camino para alcanzar la propia felicidad. — El "bien de la prole" (bonum prolis), que incluye no sólo a la generación de los hijos, sino también su educación, de forma que, si se fomenta este bien, se contribuye a la prosperidad de las familias. — El "bien del sacramento" (bonum o sea, el eleva sacramento que informa el conjunto del dinamismo de lasacramenti), vida conyugal, lo cual la vocación natural del hombre y de la mujer a vivir en matrimonio.

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Esta doctrina se encuentra en diversos pasajes de los escritos de San Agustín. En comentario al Génesis, escribe: "Lo que hace bueno al matrimonio y los bienes del matrimonio son tres... la fe, la prole y el sacramento... En la fidelidad se atiende a que, fuera del vínculo conyugal, no se tenga comercio carnal con otro o con otra; en la prole, a que se la reciba con amor, se la críe con benignidad y se eduque religiosamente; en el sacramento, a que el matrimonio no se disuelva y que el abandonado o abandonada no se una con otro ni siquiera por razón de la prole. Esta es como la regla del matrimonio, con la que se ennoblece la fecundidad de la naturaleza y se reprime la perversidad de la incontinencia". Esta doctrina se repite con frecuencia en sus escritos. b) Teoría de los "fines" Tiene su srcen en la doctrina de Tomás de Aquino, si bien no ha sido elaborada por él tal como tuvo vigencia siglos más tarde. El Aquinate conoce y expone la doctrina agustiniana de los bienes, que también había acogida por Pedro Lombardo. La quaestio 49 delseSuplemento de es la Suma sido Teológica se titula: De bonis matrimonii. Santo Tomás pregunta: "Si completa la enumeración de los bienes del matrimonio propuesta por el Maestro de las Sentencias, a saber, la fidelidad, la prole y el sacramento". El responde afirmativamente y los explica así: "El matrimonio es un acto natural y, a la vez, un sacramento de la Iglesia". Respecto al matrimonio le corresponde "en razón del fin, la prole, como un fin del matrimonio". Y también "la fidelidad, en virtud de la cual se junta el hombre con su mujer y no con otra". Pero, además "le corresponde otra bondad al matrimonio por su condición de sacramento, la cual se designa con el mismo nombre de "sacramento". Seguidamente explica cada uno de esos tres bienes: Por "prole no se incluye únicamente su procreación, sino también su educación". Por "fe" no entiende la virtud teologal, sino "parte de la justicia... en cuanto que se "dan palabra de cumplir lo prometido". Finalmente, "en el "sacramento" no sólo se comprende la indisolubilidad, sino además aquellas otras realidades que fluyen del matrimonio en cuanto significa la unión de Cristo con la Iglesia". Pero Santo Tomás trata de esclarecer cuál de los tres bienes es el más importante. Para ello propone que es necesario considerar el tema bajo otros tres puntos de vista distintos: — Si se toma como término de comparación la "dignidad", es claro que lo más digno es el sacramento, al que siguen la fidelidad y la procreación. — Si eltres punto de referencia se determina por lo que "es más esencial" entonces, si los bienes se consideran en sí mismos, también "el sacramento es más

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esencial al matrimonio que la fidelidad y los hijos", pues existen "algunos matrimonios sin hijos y sin fidelidad". — Pero, dado que los tres bienes son esenciales —"sin ellos no se da el matrimonio"—, si se renuncia a la "intención de tener prole" o a "guardar la fidelidad", de forma que "al prestar el consentimiento matrimonial se estableciera algo en contra de ellas, no habría verdadero matrimonio". En tal caso, lo primero es el bonum prolis: "Es evidente que la prole es elemento esencialísimo del matrimonio; la fidelidad ocupa el segundo lugar y al sacramento le corresponde el tercero". Esta doctrina de Tomás de Aquino deriva de su concepción filosófica. El Aquinate, como es habitual, trata de definir y nacionalizar el matrimonio, por lo que pregunta acerca de su esencia. Santo Tomás, en una época en la que se está en "posesión tranquila" de la bondad del matrimonio, no trata de ensalzar sus "bienes" ni de defenderlo contra posibles objetores, sino que pretende definir su naturaleza: ¿Qué es lo propio del matrimonio frente a las demás instituciones que rigen la vida del hombre? ¿Qué es lo que realmente constituye la unión del hombre y de la mujer en el matrimonio? Para ello recurre a un principio básico de la filosofía: en el orden de la praxis el "fin" juega el mismo papel que los "primeros principios" en el orden teórico. Pues bien, el fin último para el cual se instituyó el matrimonio ha sido para la prolongación de la especie. En consecuencia, un camino para definir el matrimonio es designar sus fines. Aquí introduce su doctrina sobre los dos fines: "De forma que el matrimonio tiene como fin principal (pro fine principali) la procreación y educación de la prole, y este fin le compete al hombre según su naturaleza genérica, siendo, por lo mismo, común a los demás animales". A continuación habla del "fin secundario" (pro fine secundario) e incluye en él la "mutua fidelidad" y el "sacramento". La "fidelidad mutua", es un fin, por cuanto "es algo peculiar" del hombre. También lo es el "sacramento", en cuanto es bautizado. En este sentido, el Aquinate no propone la teoría de los "fines" tal como se lo desarrollaron los autores posteriores, puesto que en él la jerarquización de fines no es tan rígida como en los comentaristas. Además usa indistintamente los términos "fines" y "bienes". Por eso concluye: "Aún tiene otro fin el matrimonio de los fieles, a saber, el de significar la unión de Cristo y de la Iglesia, y por razón de este fin, el bien del matrimonio se dice "sacramento". Así, pues, el primer fin compete al matrimonio del hombre en cuanto es animal; el segundo, en cuanto es hombre, y el tercero, en cuanto es un fiel cristiano". En este contexto, de Aquino no contrapone y "fin secundario" tal comoTomás la escolástica posterior propuso la "fin teoríaprimario" acerca de los

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"fines del matrimonio". Solamente en la q. 41, el Aquinate contradistingue el "fin principal (ad principalem eius finem), o sea la prole" y el "segundo fin" (quantum ad secundum finem matrimonium), que consiste en los servicios mutuos que los cónyuges deben prestarse en los quehaceres domésticos". En este mismo artículo, el Aquinate enseña que "el matrimonio fue instituido principalmente (principaliter) para el bien de la prole... y tiene como fin secundario (secundarius finis) el remedio de la concupiscencia". Como se ve, tanto la terminología como la graduación de fines o de bienes no es totalmente homogénea entre Santo Tomás y los tomistas. La fijación de la teoría de "fin primario y fin secundario" se debe a los comentaristas posteriores a la Suma Teológica y sobre todo de los comentarios a la doctrina de Pedro Lombardo. Pero el hecho es que, a partir del siglo XVI, esta teoría se generaliza y es asumida por el Magisterio hasta lograr introducirse en el Código de Derecho Canónico de 1917 (c. 1013). Más aún, cuando surgen doctrinas erróneas sobre la finalidad procreadora, el Magisterio urge esta doctrina a partir de esa clasificación jerárquica de fines. Este es el sentido de la resolución del Santo Oficio, en abril de 1944 (Dz. 2295). No obstante, la generalización ha sido más a nivel de enseñanza escolar y de tratados académicos, que de documentos magisteriales. En efecto, en contra de lo que se afirma, la Encíclica Casti connubii —llamada la "Carta Magna" del matrimonio— a pesar de que menciona de modo expreso esta teoría (cfr. nn. 14; 23—24; 60), no obstante el desarrollo doctrinal se hace sobre la mención expresa de la enseñanza agustiniana de los tres bienes (cfr. nn. 11 —18). También el Papa Pío XII habla indiferentemente de "bienes o valores y fines". En resumen, es cierto que los Papas urgen la finalidad procreadora del matrimonio, la cual, ciertamente, queda resaltada en la teoría del "doble fin"; pero, cuando exponen la doctrina sobre el sentido del matrimonio, subrayan que éste alcanza su pleno sentido cuando se orienta a la perfección total de los esposos. Así lo afirma el Papa Pío XI: "Esta mutua conformación interior de los esposos, este constante anhelo de perfeccionarse recíprocamente, puede incluso llamarse, en un sentido pleno de verdad, como enseña el Catecismo Romano, causa y razón primaria del matrimonio, siempre que el matrimonio se entienda no en su sentido más estricto de institución para la honesta procreación y educación de la prole, sino en el más amplio sentido de comunión, trato y sociedad de toda la vida" (CC, 9). c) Teoría fenomenológica y existencial Contra teoríaantropológicas, de los "fines" reaccionaron autores que, por filosofíasla más resaltaron la algunos mutua perfección de movidos los esposos como fin primario del matrimonio. Esta doctrina tiene un doble srcen, uno

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"confesable": era la reacción a la nomenclatura de "fin primario" y "fin secundario", cuando se exageraba esa jerarquización de fines, de modo que se proponían como "secundarias" tantas realidades valiosas a la institución matrimonial, cuales son el amor mutuo, la perfección que conlleva la intercomunidad personal, el diálogo intersexual, etc. La otra causa es menos "confesable": se correspondía con la falta de amor a los hijos y la sobreestimación de la sexualidad en el ámbito conyugal. Coincide con una época en la que se insiste en los medios para el control de la natalidad con motivo del descubrimiento de los periodos infecundos de la mujer. Pero el error escolar es el mismo. También estos autores hacen una jerarquía excesivamente rígida de los fines, lo que les lleva a trastocar el orden de prioridad. Para ellos el "fin primario" es el mutuo amor de los esposos, con el subsiguiente menosprecio del valor de la procreación, que ellos catalogan como "fin secundario". Todo ello es fruto de una elección dialéctica de la "jerarquía de fines". El autor más conocido fue el moralista alemán Heriberto Doms, el cual argumentó a favor de esta tesis con el recurso a la biología delatando las falsas ideas acerca de la fecundación sobre las que se asentaba la teoría del "fin primario". El profesor de Münster defendía la finalidad no es engendrar, sino la unión personal de los que esposos, por lo del queacto estoconyugal sería el "fin principal" del matrimonio; la procreación es tan sólo un "fin secundario", pues los hijos, escribe, no son "fin", sino "efecto". El libro fue incluido en el Índice y el Santo Oficio condenó esta doctrina mediante el Decreto más arriba citado. La condena romana contribuyó a que se fijase aún más la doctrina del "fin primario" y "fin secundario", de forma que los Manuales católicos, tanto de Teología Moral como de Derecho Canónico, repitieron de modo unánime esa nomenclatura hasta la fecha inmediata al Concilio Vaticano H. Pero el Concilio alcanzó una síntesis entre las exageraciones puntuales de ambas "escuelas". 3. Doctrina del Concilio Vaticano II La discusión finaliza con la retirada del libro de Doms, pero continuó el estudio entre los teólogos. Se imponía un replanteamiento que llevase a descubrir la complementariedad que existe entre la procreación y el amor de los esposos: ¿Qué papel juega el amor en el matrimonio? ¿Cómo conjugar amor y procreación? Estas eran las preguntas que subyacen en las discusiones teológicas de ese tiempo. Es preciso adelantar que una respuesta adecuada se encuentra ya en el libro de Karol Wojtila, Amor y responsabilidad, publicado en Lublin el año 1960. El profesor de Ética de aquella Universidad mantenía que una teoría de los fines que no vaya acompañada del respeto y del amor a la otra persona, no responde a la ética cristiana. Pero, igualmente, que una descripción fenomenológica del

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amor que no esté abierto a la vida, lleva consigo la negación del ser específico del amor, el cual incluye y demanda la procreación. El Concilio trató de profundizar en la naturaleza misma del matrimonio más que en fijar sus fines. La pregunta sería ésta: "¿qué es el matrimonio?", y no "¿para qué fue instituido?". Las Actas testifican que el Concilio asumió una vía media entre quienes piensan que el amor ocupa el primer lugar y aquellos que temen que el amor afecte sólo a la subjetividad, con el consiguiente riesgo de que no se fundamente con rigor la naturaleza del matrimonio. Con esta premisa, el Concilio define el matrimonio como "la íntima comunidad conyugal de vida y amor establecida sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre el consentimiento personal e irrevocable" (GS, 48). Por consiguiente, la esencia del matrimonio no es el amor, sino que éste es un elemento que lo constituye: el matrimonio es, precisamente una institución que regula la entrega mutua del hombre y de la mujer, o sea, es la institución del amor conyugal: "institutum" y "amor coniugalis" son dos aspectos del matrimonio. "El matrimonio no es el "institutum" asépticamente; el matrimonio no es el "amor coniugalis" en abstracto. El matrimonio es el "institutum amoris coniugalis", o el amor conyugal institucionalizado". En consecuencia, "no existiría el institutum de no haber existido el amor coniugalis, y éste no puede darse sin dar srcen a aquél". Seguidamente, el Concilio fija la relación entre amor y procreación: ésta brota de la misma naturaleza del amor conyugal: "Por su índole natural, la misma institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y a la educación de los hijos" (GS, 48). Más adelante. el Concilio reafirma esta enseñanza en términos aún más precisos: "El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y educación de los hijos" (GS, 50). Este planteamiento supera la discusión en torno a los "fines". No obstante, el Concilio hace uso el término "fin" en diversos momentos. Por ejemplo, emplea la expresión "los demás fines" (GS, 50) y "fines varios" (GS, 48); pero, al mismo tiempo, supera esa teoría, pues habla indistintamente de "bienes" y "fines" (GS, 48; 51) y los formula en plural "bienes y fines varios" (GS, 48). En ningún caso se mencionan los sintagmas "fin primario" y "fin secundario", pero recoge la doctrina acerca de la finalidad procreadora, pues afirma que es de "índole natural" del matrimonio (GS, 48) y que el amor está "orientado por su propia naturaleza" a la procreación (GS, 50). Tampoco contrapone los "diversos fines", sino que los asume y los armoniza entre sí. A pesar decomo que fin el único amor de conyugal está orientado a la procreación, ésta no se constituye tal unión:

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"El matrimonio no es solamente para la procreación, sino que la naturaleza del vínculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste ordenadamente, progrese y vaya madurando" (GS, 50). De este modo el Concilio retoma la doctrina tradicional, pero sin aristas de "escuela", pues armoniza "bienes" y "fines", "amor" y "procreación". En resumen, cabe decir, que el Concilio no asume la teoría de los "fines", pero acepta la doctrina que subyace a ella; tampoco subraya la jerarquización entre amor y procreación, sino que trata de interrelacionarlos con el fin de lograr una síntesis entre el amor que une a los esposos y la procreación que sigue a tal unión. El resultado es que el matrimonio dice relación directa al amor, pero no se identifica con él, sino que es una institución que normaliza el amor entre el hombre y la mujer, es decir, es la institución del amor conyugal. Pero, al mismo tiempo, ese amor connota la fecundidad. En consecuencia, ambas realidades confluyen en la naturaleza de la institución matrimonial, de modo que el amor conyugal no rebaja las exigencias procreadoras inherentes al matrimonio, al mismo tiempo que la finalidad procreadora no oscurece el valor del amor conyugal. Así queda expresado en este magnífico texto que se inscribe bajo el título De matrimonii foecunditate: "El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y educación de los hijos. Desde luego, los hijos son don Excelentísimo del matrimonio y contribuyen grandemente al bien de sus mismos padres. El mismo Dios, que dijo: No es bueno que el hombre esté solo (Gen 2,18), y el que los creó desde el principio los hizo varón y hembra (Mt 19,4), queriendo comunicarle una participación especial en su propia obra creadora, bendijo al varón y a la mujer diciendo: Creced y multiplicaos (Gen 1,28). Por tanto, el auténtico ejercicio del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar, que nace de aquél, sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar valerosamente con el amor del Creador y Salvador, quien por medio de ellos aumenta y enriquece su propia familia. En el deber de transmitir la vida humana y educarla, lo cual hay que considerar como su propia misión, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intérpretes" (GS, 50). Esta concordia entre el amor conyugal y la procreación vuelve a plantearse de modo expreso en los textos en los que el Concilio afirma que "es preciso conjugar el amor conyugal con la responsable transmisión de la vida" (cfr. GS, 51), de lo que hablaremos en el apartado siguiente. En resumen, si bien el Concilio ha querido armonizar las teorías de los bienes y de los fines y no menciona de modo expreso la jerarquización de fines, no obstante, la finalidad procreadora está subrayada en los textos conciliares. Así lo interpreta Juan Pablo II:

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"Según el lenguaje tradicional, el amor, como fuerza superior, coordina las acciones de la persona, del marido y de la mujer, en el ámbito de los fines del matrimonio. Aunque ni la Constitución conciliar, ni la Encíclica, al afrontar el tema, empleen el lenguaje acostumbrado en otro tiempo, sin embargo tratan de aquello a lo que se refieren las expresiones tradicionales. El amor, como fuerza superior que el hombre y la mujer reciben de Dios, justamente con la particular "consagración" del sacramento del matrimonio, comporta una coordinación correcta de los fines, según los cuales —en la enseñanza tradicional de la Iglesia— se constituye el orden moral (o mejor, "teologal y moral) de la vida de los esposos. La doctrina de la Constitución "Gaudium et spes", igual que la de la Encíclica "Humanae vitae", clarifican el mismo orden moral con referencia al amor, entendido como fuerza superior que confiere adecuado contenido y valor a los actos conyugales según la verdad de los dos significados, el unitivo y el procreador, respetando su indivisibilidad. Con este renovado planteamiento, la enseñanza tradicional sobre los fines del matrimonio (y sobre su jerarquía) queda confirmada y a la vez se profundiza desde el punto de vista de la vida interior de los esposos, o sea, de la espiritualidad conyugal y familiar". Finalmente, el Catecismo de la Iglesia Católica menciona conjuntamente la doctrina de los "dos fines" y de los "bienes". Y ambos términos se les califica de "valores del matrimonio": "Por la unión de los esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos y la transmisión de la vida. No se pueden separar estas dos significaciones o valores del matrimonio sin alterar la vida espiritual de los cónyuges ni comprometer los bienes del matrimonio y el porvenir de la familia". Pero el Catecismo subraya el término "fin", si bien en él asume la síntesis entre el amor y la procreación; ambos se interrelacionan: "La fecundidad es un don, un fin del matrimonio, pues el amor conyugal tiende naturalmente a ser fecundo. El niño no viene de fuera a añadirse al amor mutuo de los esposos; brota del corazón mismo de ese don recíproco, del que es fruto y cumplimiento". En consecuencia, amor y procreación son "fines" y "bienes" del matrimonio; ambos son "significaciones" y "valores" de la unión conyugal. Y los dos hacen referencia necesaria del uno a otro. II. SENTIDO DE LA SEXUALIDAD HUMANA Es evidente que la sexualidad estáo en primera la temática que afecta la existencia humana: ser hombre mujer no eslínea algode periférico al individuo, sinoa que el sexo marca su propio ser. Por otra parte, a la sexualidad van unidos los

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movimientos más pasionales de la existencia que brotan del instinto, y también por el sexo se expresa de forma eminente el amor humano. De aquí que la vida sexual dé lugar a lo más elevado o a lo más sórdido del vivir diario del hombre y de la mujer según se haga un uso recto o torcido del sexo. Por su importancia, la sexualidad llena un amplio espectro de la bibliografía y de las diversas manifestaciones del pensamiento actual, pues se estudia desde todas las ópticas: la medicina, la psicología, el arte, la literatura, la ética... y, por supuesto, la religión. Es curioso constatar cómo la literatura teológico de nuestro tiempo dedica amplios espacios a hablar de la sexualidad desde estos distintos puntos de vista, tan ajenos a su método y finalidad. Su objetivo es tratar de informar sobre ese tema según la aportación de los distintos saberes profanos. Pero, dado que las explicaciones de los científicos no siempre son rigurosas, sino que responden a planteamientos de escuela y dependen de cada época, decidirse por una escuela u otra es correr el riesgo de que la moral hipoteque su propio carácter teológico. Por esta razón, aquí prescindimos de la consideración científica de la sexualidad. En el apartado siguiente recogemos sólo algunos datos más comunes. Nuestro estudio se centra principalmente en ciertos postulados que conviene subrayar. 1. Interpretaciones biológicas y psíquicas de la sexualidad No pertenece, pues, a la Ética Teológica detenerse en los datos científicos —e incluso culturales— en torno a la sexualidad humana". La Sexología es ya una ciencia autónoma que ocupa un amplio espacio entre la Biología, la Psicología, la Medicina e incluso la Sociología. Esta ancha franja de saberes que confluyen en el estudio de la condición sexuada del ser humano hace que esta temática ocupe un lugar destacado en la Antropología Filosófica. En efecto, en el sexo se integra la genitalidad, la función generadora y la dimensión afectiva del hombre y de la mujer; ocupa, pues, al cuerpo y el espíritu. En este breve apartado apenas hacemos más que insinuar alguno de estos temas. En concreto, exponemos aquellos que pueden tener más aplicación en la vida pastoral. Todos ellos rozan la evidencia, pero la sexología a nivel popular está tan deformada, que aquí, quizá como en ningún otro tema, es preciso cumplir el consejo de Orwell cuando afirma que "la primera labor del hombre inteligente es recordar lo obvio". Y es que en algunos sectores de la cultura actual la vida sexual se ha trivializado de tal forma que es preciso recuperar las evidencias. La sexualidad humana es en sí misma una perfección que abarca, al menos, cinco niveles, los cuales han de seguir este riguroso orden para su realización plena: genital, afectivo, cognoscitivo, placentero y procreador". Pues bien, la perfección del sexo se alcanza en la medida en que la persona humana logra integrar esas cinco dimensiones que de modo progresivo se coposibilitan mutuamente". Quien se en el estudio de o varios y no progresa en se el logro de los restantes nopara ejercita ni alcanza en uno plenitud la sexualidad. Y quien

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detiene en alguno de ellos absolutizándolo, la deforma. La armonía entre todos ellos es lo que se denomina "castidad". a) Genital. Es evidente que la distinción entre el hombre y la mujer se sitúa en esas diferencias somáticas que, desde la configuración genética hasta la morfología orgánica, dan lugar a la diferencia de los sexos. En el caso de que no estuviese suficientemente diferenciada esa diversificación biológica y somática, la ciencia médica se encontraría ante un caso patológico, cuyo srcen cabría descubrir, posiblemente, en el primer estadio de la biología. Esta primera diferencia sexual despierta la atención del niño. Por eso la sexualidad genital es la propia de la edad infantil. Una persona adulta debe superar esa etapa primera. En consecuencia, si tal atención se mantiene en la edad adulta, es posiblemente porque persiste una especie de complejo de "curiosidad". De ahí la anormalidad de la pornografía gráfica: un hombre adulto no debería claudicar ante el deseo de contemplar imágenes obscenas que ofrece la prensa, las fotografías e incluso los medios audiovisuales no argumentales, sino de simple reproducción de imagen. A este nivel, se destaca con evidencia que los miembros sexuales masculinos y femeninos tienen carácter complementario, de modo que la "penetración" no es algo secundario, sino que viene exigido por la misma naturaleza, pues lo demanda lo más periférico de los órganos sexuales. En este sentido, la heterosexualidad es la condición "normal" y "natural" del hombre y de la mujer. Por el contrario, la homosexualidad masculina o femenina es "a—normal" y "antinatural", pues se opone a la condición específica del ser —hombre y ser— mujer en su ser corpóreo La homosexualidad y el lesbianismo no respetan el orden normal de la naturaleza, son, pues, anti—naturales. Problema distinto es buscar las causas de tales anomalías y en todo caso el juicio moral varía según sea culpable o no. , Asimismo, reducir las relaciones sexuales sólo a este primer nivel, supone una sexualidad genital, que es la más cercana a los animales. Con apenas una diferencia: mientras la sexualidad animal nace del instinto y concluye en el apareamiento en su periodo cíclico fijado por la naturaleza, la sexualidad del hombre no está sujeta a períodos y debe prolongarse a través de estos otros estadios que demanda su racionalidad. b) Afectivo. Como es lógico, el sexo humano no se mueve exclusivamente a nivel somático, sino que ser hombre o mujer nace y se incrusta en lo más profundo de su espíritu. La "psicología del hombre" y la "psicología de la mujer" son dos capítulos muy importantes debien la psicología diferencial. Insistirdesobre ello es es también retornar a lo obvio, si la bibliografía que se ocupa este tema

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numerosa y esclarecedora para el estudio de las características que definen y diferencian al hombre de la mujer y viceversa". Pues bien, un primer dato es que la sexualidad del hombre no se expresa sólo en funciones biológicas, sino también en factores psíquicos. Por ello afecta tan íntimamente a los sentimientos del hombre y de la mujer. Y de aquí la atracción afectiva mutua entre los dos. En este sentido, la sexualidad humana tiene carácter de encuentro con otra persona de distinto sexo, lo cual viene demandado por el sentimiento mutuo y ese encuentro alimenta la vida afectiva de ambos. Cronológicamente, esta etapa coincide con la época de la juventud, pero perdura a lo largo de toda la vida. Al mismo tiempo, la sexualidad humana, a pesar de su gran fuerza instintiva, no se presenta en el hombre con el carácter de obligatoriedad como en el animal, sino que depende de su libertad. Por eso el hombre puede dominarla, dirigirla y aun programarla. Nunca se destacará suficientemente el hecho de que las dos funciones más vitales del hombre: alimentarse para sobrevivir el individuo y propasarse para subsistir la especie, las dos son instintivas y las más comunes con el animal. Y, sin embargo, el hombre las experimenta de modo diverso y las vive a otro nivel, de forma que de esos dos instintos ha hecho ciencia: la Dietética y la Sexología. De aquí que la sexualidad genital se complementa y está orientada a perfeccionarse con la sexualidad afectiva. Por este motivo, la sexualidad humana dice relación al amor entre el hombre y la mujer. En consecuencia, cuando se aman en cuanto tales, tienden a unirse sexualmente. Y es que la unión afectiva —espiritual— entre un hombre y una mujer demanda la unión de los cuerpos. c) Cognoscitivo. El hecho de que la sexualidad humana no sea determinada como la del animal, sino que el hombre goce de libertad para decidir sobre ella, indica que puede elegir y para ello debe previamente conocer. De aquí deriva este nuevo nivel de la sexualidad humana, que hace referencia a la gran realidad del amor, fruto del conocimiento del otro. El campo ideal para el ejercicio plenamente humano de la sexualidad entre le hombre y la mujer es el que prepara y acompaña el amor entre ambos. Esto es lo que hace que la vida sexual traspase el campo puramente biológico para instalarse en lo más profundo de la relación hombre—mujer, que acontece mediante el amor. Por eso el amor esponsalicio se designa no tanto con el término latino "amor", sino como "dilectio" —dilección— (del que deriva también "electio" = elección), es decir, es un amor elegido. De aquí la diferencia que cabe destacar entre la relación sexual entre desconocidos con conocidos, que esporádica no es motivada por el oamor, sino por simple pasión ofugaz. Esa uniónpero sexual —casual buscada, es la lo

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mismo— está privada de la riqueza de la afectividad; responde a la ceguedad del instinto y no cuenta con la estabilidad del amor, sino con la fugaz circunstancia del momento pasional. El amor, que brota del conocimiento, es precisamente lo que más diferencia la relación sexual humana si se la compara con la que es común entre los animales. En éstos se lleva a cabo por determinaciones puramente biológicas; en el hombre, por el contrario, deben privar las razones del amor, pues se lleva a cabo entre personas. De aquí que su inicio y su desarrollo no sea tan fijo como es el apareamiento entre los animales, sino que es más frecuente, gratificante y creador. Ese conocimiento íntimo interpersonal es lo que da a la comunicación entre el hombre y la mujer ese aspecto "lúdico" y festivo que encierra la vida sexual. Pero es preciso añadir que lo lúdico no se da sólo a nivel superficial, dentro de un sano y legítimo erotismo. La realidad de la vida sexual conoce también elementos lúdicos aún más profundos, tales como el gozo del encuentro y el placer de la convivencia de unos esposos que se quieren apasionadamente aun en tiempo en que no les es posible el ejercicio de la vida sexual o conyugal. d) Placentero. La relación hombre—mujer se lleva a cabo dentro de lo que se ha denominado "la fiesta del amor". El placer es un componente esencial en el ejercicio del sexo. El placer sexual se sitúa en el centro mismo del encuentro hombre—mujer, no es un aditamento, sino algo que se srcina espontáneamente y que debe ser de modo expreso deseado y buscado. El placer sexual abarca los tres ámbitos de la sexualidad ya descritos: se srcina en el orgasmo fisiológico que marca la sexualidad genitalizada, pero incluye también la vida afectiva y da significación al amor que adquiere pleno sentido en ese encuentro que funde los cuerpos y los espíritus. El riesgo de que la sexualidad placentera elimine las otras dimensiones de la sexualidad no debe restarle importancia, más bien es un estímulo para que tal parcialidad se corrija con el fin de que se integre con los otros elementos. Pues, precisamente los estudios psicológicos confirman que el placer sexual en el encuentro entre el hombre y la mujer se aumenta en la medida en que nace de la afectividad y se desarrolla en el clima del mutuo amor. Por el contrario, en la búsqueda exclusiva del placer se cumple el adagio antiguo: "Omne animal post coitum triste". e) Procreador. La finalidad procreadora se incluye en las dimensiones de la sexualidad ya estudiadas. En efecto, la fecundidad está escritay en la dimensión biológica la sexualidad. De modo semejante, la afectividad el amor mutuo exigen quede sea fecundo y se multiplique. De hecho, cuando los esposos se unen buscan el hijo.

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Sólo razones extrañas y ajenas a la pura unión sexual —enfermedad, situación económica, egoísmo y otros motivos éticos o inmorales— lo evitan, y para ello deben tomar medidas precisas que rompan el curso de la naturaleza y de la afectividad y aun de la genitalidad. Es preciso constatar que la función generativa es hoy no sólo la más desconsiderada, sino la que menos atención merece. Y, no obstante, está llamada a sintetizar las anteriores. Esto explica que evitar la procreación a cualquier precio, es el srcen de no pocas anomalías sexuales a nivel individual y, en el plano social, es la causa de la degradación sexual que se da en la sociedad. Si se cambia el sentido de la sexualidad humana y ésta se queda a nivel genital y placentero, estamos ante un caso típico de pirámide truncada, la cual no se sostiene, por lo que no es capaz ni de justificar ni de garantizar el comportamiento sexual humano. "En la actualidad la dimensión generativa es la que aparece especialmente perturbada, por vía de la marginación disociativa. Es frecuente que en el uso de la capacidad sexual se reprima y frustre la dimensión procreadora, mientras que no se escatimalaningún medio, por artificial que que sea,lepara agigantar hasta la monstruosidad dimensión genital, de manera satisfaga el hedonismo ególatra y solitario. Y esto a pesar de que tales medios artificiales, perseguidores de la exaltación hedónica, supongan, en muchos casos, un atentado contra la naturaleza humana, algo que vulnera, incluso muy substancialmente, la salud del individuo". Estos cinco planos se complementan y deben ser conjuntados. Todos están grabados en la naturaleza sexuada del hombre, de forma que tanto la prevalencia de uno como la exclusión de otro, puede repercutir seriamente en la vida sexual. Y esto ocurre tanto a nivel fisiológico como psíquico. De aquí que, cuando se descuida o se niega alguno de esos elementos, la sexualidad no alcanza su plena realización. "Quienes optan únicamente por la búsqueda de la satisfacción placentera en el uso de la sexualidad, mientras cierran las posibilidades generativas o incumplen e insatisfacen las otras dos (cognoscitiva y afectiva), degradan la sexualidad a mero epifenómeno hedónico, a lo que se ha llamado recientemente fun sex, sexualidad lúdica, es decir, sexualidad banalizada o trivializada. Quienes, preocupados por sólo generar hijos, por reproducirse y ampliar el género humano, vuelven sus espaldas a la comunicación con el otro cónyuge, y descuidan en sí mismos y en el otro/a la satisfacción de sus compromisos efectivos y placenteros, están deformando el comportamiento sexual humano, hasta degradarlo a mera fábrica reproductora, sexualidad—holocausto o victimación erótica".

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A esta quíntuple dimensión de la sexualidad, la antropología cristiana añadiría un sexto plano: la dimensión teocéntrica. En efecto, la entera realidad de la sexualidad es querida por Dios y tiene srcen en sus planes descritos en la primera página de la Biblia. Allí se recoge la creación del hombre en pareja: "hombre y mujer los creó" (Gén 1,27); los dos por igual son creados "a imagen y semejanza" de Dios (Gén 1,26); ambos son hechos el uno para el otro, pues "no conviene que el hombre esté solo" (Gén 2,18) y los dos están destinados a formar una unidad nueva: "Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer y se hacen una sola carne" (Gén 2, 24). Esa unión merece la bendición de Dios: "Y bendíjolos Dios, y díjoles Dios: "Sed fecundos y multiplicaos" (Gén 1,28). Finalmente, esa grandeza de la relación hombre—mujer alcanza su límite en el Nuevo Testamento, en la nueva condición del hombre redimido, o sea, la sacramentalidad, cuando San Pablo remonta la relación hombre—mujer al simbolismo Cristo—Iglesia (Ef 5,22—33). 2. Principios cristianos en torno a la sexualidad En este campo, la doctrina de la ética cristiana sobre la sexualidad cabe reducirla a tres postulados básicos: a) Sentido positivo de la sexualidad La Revelación cristiana ha destacado en todo momento el valor de la sexualidad. Desde la primera página de la Biblia se pone de relieve la bipolaridad sexual y la armonía del encuentro entre el hombre y la mujer: "Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno de otro" (Gen 2,25). Sólo después del pecado, cae el hombre en la cuenta de que "estaba desnudo" (Gen 3,10). Y el Génesis subraya la complementariedad de los sexos, hasta formar los dos "una carne" (Gen 2,24). Conforme a esa tradición, el cristianismo ha realzado en toda época histórica el valor de la sexualidad humana, hasta el punto de que algunas corrientes ideológicas que, a lo largo de la historia intentaron oscurecerlo, han encontrado casi siempre en el Magisterio la inmediata condena. De modo cíclico, surgen en la historia de la humanidad movimientos puristas que pretenden hacer ver la maldad del sexo". La Iglesia tampoco se vio libre de esas corrientes. Desde los gnósticos en el siglo II hasta los cátaros del siglo XIII ", sectas pseudocristianas, como el maniqueísmo y el encratismo, profesaron la doctrina de que la sexualidad no es un valor humano. Pues bien, el Magisterio ha sido contundente en negar como heréticas esas corrientes y, cuando surgen, proclama seguidamente la bondad radical del sexo. Además condenadeldeConcilio los novacianos que del negaban las segundas (Dz. 55), de loslacánones de la ciudad Asia Menor, Gangresnupcias (324), anatematizan una serie de errores que esas corrientes pseudocristianas

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afirmaban respecto del valor del matrimonio y de la vida conyugal. He aquí unos ejemplos: "Si alguno vitupera las nupcias y menosprecia a la mujer fiel y religiosa porque duerme con su marido y a tales mujeres las estiman culpables... sea anatema". "Si alguno que ha hecho el voto de virginidad o continencia rechaza como abominable el matrimonio... sea anatema" . "Si alguna mujer pretende abandonar a su marido rompiendo el vínculo conyugal y condena el matrimonio, sea anatema". Estas mismas condenas se repiten contra los errores de Joviniano. Como resumen del rechazo de los errores en torno al matrimonio, cabe citar este veredicto en el siguiente canon del Concilio I de Toledo: "Si alguno dijere o creyere que los matrimonios de los hombres que se reputan lícitos según la ley divina, son execrables, sea anatema". La bondad radical del sexo, a partir del concepto de creación del ser humano como "masculino y femenino", recoge la 41 Colección de ellosConcilio Cánones Apostólicos, recopilados en tornosea los añosen430 . También de Braga (a. 561), contra los priscilianistas, condena esas falsas doctrinas que menospreciaban el sexo: "Si alguno condena las uniones matrimoniales humanas y se horroriza de la procreación de las que nacen. conforme hablaron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema" (Dz. 241). A partir de esta primera época, los errores son menos frecuentes. Pero las condenas se repiten siempre que surge uno de ellos. Como ejemplo cabe aducir el Memorial Iam dudum del Papa Benedicto XII (a. 1341) que condena los siguientes errores de los armenios: "Hasta tal punto dicen los armenios que dicha concupiscencia de la carne es pecado y mal, que hasta los padres cristianos, cuando matrimonialmente se unen, cometen pecado, porque dicen que el acto matrimonial es pecado, y lo mismo el matrimonio..." (Dz. 537). A este respecto, como testimonio que resume la tradición magisterial, cabe citar los últimos documentos oficiales del Magisterio sobre la materia". En efecto, la Congregación para la Doctrina de le Fe pone de relieve la importancia de la sexualidad como característica esencial de la persona: "La persona humana, los datos la ciencia está de tal manera marcada por lasegún sexualidad, quede ésta es partecontemporánea, principal entre los factores que caracterizan la vida de los hombres. A la verdad, en el sexo radican las

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notas características que constituyen a las personas como hombres y mujeres en el plano biológico, psicológico y espiritual, teniendo así mucha parte en la evolución individual y en su inserción en la sociedad. Por eso, como se puede comprobar fácilmente, la sexualidad es en nuestros días tema abordado con frecuencia en libros, semanarios, revistas y otros medios de comunicación social". Como escribí en otro lugar, el "sexo" es algo más que una configuración somática, va más allá de las diferencias genitales. La masculinidad y la feminidad están, ciertamente, grabadas y patentes en cada uno de los miembros del cuerpo humano, pero no se agotan en esa diferenciación somática, sino que se adentran en lo más profundo del individuo: se es "hombre" o se es "mujer" a partir de unas características muy diferenciadas que afectan por igual al cuerpo y al espíritu; es decir, a la persona en su totalidad". Además, la sexualidad es un vehículo muy importante en las relaciones entre el hombre y la mujer: ambos se comunican como seres humanos diferenciados. Y esas desigualdades, de todo punto necesarias, se complementan, pues están escritas en el cuerpo y en el alma de ambos. Por eso la unión matrimonial encierra una alta significación teológica". Finalmente, la sexualidad contribuye decisivamente al desarrollo de la vida social. De este modo, las plurales dimensiones del ser humano tienen como importante vehículo de desarrollo y comunicación la diferencia sexual entre los hombres". Por estas múltiples razones, que parten de la primera página de la Biblia —"a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó" (Gén 1,27) — la moral cristiana no sólo es ajena a cualquier sospecha sobre el valor de la vida sexual, sino que afirma su bondad radical. b) Dominio de la sexualidad Al papel importante que la condición sexual del hombre desempeña en su vida individual y en la sociedad en general, demanda que el hombre tenga dominio de esa gran e importante pasión. El dominio y recto uso de la sexualidad lo postula la práctica de la castidad". La castidad es una virtud que exige no poco esfuerzo, pero logra el equilibrio humano. Tal dominio viene urgido por ese componente específico: el carácter instintivo, pasional e impulsivo que le acompaña. Ello explica la necesidad de que el hombre no se deje esclavizar por ella, pues, de lo contrario, la experiencia testifica que se siguen no pocos desórdenes". La historia muestra que la sexualidad medida srcina grandes gozos, pero, ejercida sin control, puede ser fuente de graves inmoralidades. Es, precisamente, su riqueza lo que demanda su control y dominio. De hecho las aberraciones y los crímenes pasionales son en ocasiones fruto de una sexualidad no controlada. Si las páginas más bellas de la literatura se han escrito para ensalzar el amor conyugal, también cabe aducir toda una sórdida que pretende narrar con escándalo los excesos libidinosos de laliteratura humanidad.

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Desde el punto de vista ético, cabe afirmar que la rectitud de costumbres depende en gran medida de que el hombre tenga o no dominio de la sexualidad. Y tal dominio debe ejercerse en todas las etapas de la vida: en la pubertad, cuando se inicia el desarrollo; en la juventud, al momento de iniciarse la relación heterosexual como preparación al matrimonio; en la vida conyugal para que la vida sexual de los esposos no esclavice a ninguno de los cónyuges; finalmente, en la vejez, bien sea aun dentro de la convivencia en pareja, con el fin de que se respete el ritmo sexual de cada uno de los cónyuges o que haya sobrevenido la viudedad y se vea forzado a prescindir de su ejercicio. La moral católica ha enseñado siempre la necesidad de vivir la castidad según los distintos estados de vida [51. "La castidad 'debe calificar a las personas según los diferentes estados de la vida: a unas, en la virginidad o en el celibato consagrado, manera eminente de dedicarse más fácilmente a Dios sólo con corazón indiviso; a otras, de la manera que determina para ellas la ley moral, según sean casadas o celibatarias' (CDF, decl. "Persona humana" 1 l). Las personas casadas son llamadas a vivir la castidad conyugal; las otras practican la castidad en la continencia. 'Existen tres formas de la virtud de la castidad: una de los esposos, otra de las viudas, la tercera de la virginidad. No alabarnos a una con exclusión de las otras. En esto la disciplina de la Iglesia es rica' (San Ambrosio, vid. 23)". CatlglCat, 2350.]. c) Recto uso de la sexualidad El último presupuesto del pensamiento cristiano acerca de la eticidad de la vida sexual se refiere a su fin. Procrear es el sentido que le marca la Biblia (Gén 1,28). Sólo el pecado hizo caer en la cuenta a Adán de que estaba desnudo (Gén 3, 10), lo cual indica que el posible cambio que puede adquirir el uso de la sexualidad lo introduce el desorden. "El primer efecto de la transgresión se manifiesta en que el hombre considera la realidad corpóreo—sexual, en la que ha sido creado, de forma ajena al plan del Creador, lo cual le impide presentarse abiertamente ante Él. Para el autor del relato existe una conexión entre la subjetividad humana torcida por la caída y el sentir miedo ante la presencia de Dios; al tiempo que enseña que tal situación de concupiscencia y temor no son debidas a la acción de Dios sobre el ser humano, sino a la experiencia del hombre que se ha alejado del precepto de Yahveh". Pues bien, la moral católica enseña —aun subrayando la dimensión placentera y lúdica que entraña el ser mismo de la sexualidad— que su uso pleno se reserva al ámbito del matrimonio y en orden a la procreación de los hijos. Este postulado de la moral cristiana ha sido constante en las enseñanzas del Magisterio, incluso en la época actual, cuando surge el tema de la licitud de las "relaciones prematrimoniales", de los "anticonceptivos", del control de la natalidad, etc. Pero de este tema nos ocuparemos más abajo. Cuando se trastocan, la experiencia quepsicológicos la sexualidady humana estos inicia principios el itinerario de la anormalidad. Losmuestra estudios

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psiquiátricos ofrecen abundantes datos al respecto. Pero también los autores del Derecho Canónico testifican esas mismas anormalidades en orden a la validez del matrimonio canónico". III. DOCTRINA BÍBLICA SOBRE EL SENTIDO Y VALOR DE LA SEXUALIDAD Los datos que nos ofrece la Revelación sobre este tema son abundantes. Aquí le dedicamos cierta amplitud, pues con la exposición de la doctrina bíblica se alcanzan dos objetivos: — in recto, iluminar desde la Biblia este tema, siempre urgente y difícil con el fin de subrayar el sentido positivo de la sexualidad, valorar la castidad y alentar a la práctica de la virtud de la pureza; — in obliquo, deshacer una objeción repetida: la de quienes sostienen que la condena de los pecados sexuales por el Magisterio toma srcen en una actitud temerosa, que corresponde a una época tardía y que coincide con la moral decadente, casuística, obsesionada por los temas sexuales y fundamentada sobre el concepto de "naturaleza" y de "ley natural". 1. Datos bíblicos: Antiguo Testamento Cuando nos acercamos al A. T. se descubren dos puntos de interés, que adquieren un especial relieve: la sexualidad como srcen de la vida, es decir, el valor de la procreación y las faltas morales a las que da lugar el desorden sexual, o sea, los pecados contra la castidad. a) La procreación El primer dato acerca de la finalidad procreativa de la sexualidad corresponde al momento mismo de la aparición del hombre y de la mujer. Después de la narración de la creación de la pareja humana, Dios los bendice con estas palabras: "sed fecundos y multiplicaos" (Gén 1,28). Es claro que la bendición divina —"y bendíjolos Dios y dijo"— tiene como finalidad la procreación. Asimismo la narración de Génesis 2, con lenguaje más arcaico, propone la misma finalidad. La imagen de "formar los dos una sola carne" (Gén 2,2) no es ajena al sentido de engendrar que connota la diversidad de sexos: "Estaban ambos desnudos, el hombre y la mujer y no se avergonzaban uno de otro" (Gén 2,25). A partir de este primer dato, la procreación se presenta en la Biblia como un gran bien. De aquí brota muy pronto la "ley del levirato". Levir (hebreo yâbân), es un término latino que significa "cuñado". Dicha ley imponía que, si un marido muere sin dejar descendencia, su hermano debería desposarse con la cuñada viuda: "Si unosno hermanos viven juntos unohombre de ellosde muere sin extraña. tener hijos, mujer del difunto se casará fuera cony un familia Su lacuñado se llegará a ella, ejercitará su levirato tomándola como esposa, y el primogénito que

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ella dé a luz llevará el nombre de su hermano difunto; así su hermano no se borrará de Israel" (Dt 25,5—6). La finalidad de esta ley era garantizar que todos los matrimonios tuviesen descendencia, con ello también se regulaba la estabilidad de los bienes mediante la herencia. La Biblia testifica el cumplimiento de esta ley en el caso de Tamar (Gén 38,6—8) y de ella los saduceos deducen los argumentos en contra de la resurrección de los muertos (Mt 22,23—30). Asimismo se procuraba un segundo matrimonio a las viudas que no habían tenido descendencia. Es el caso de Rut, con quien se casa Booz "para perpetuar el nombre del difunto en su heredad" (Rut 4,5). La razón que justifica estos matrimonios sin hijos es que la esterilidad se consideraba como una desgracia: ahí están los lloros de Sara (Gén 16,1—6), los celos de Raquél respecto de Lía (Gén 30,1—2) y la "soledad y oprobio" de Zacarías e Isabel (Lc 1,25). También la esterilidad se podía desear o infligir como un castigo. Fue el que Yahveh impuso a la esposa y concubinas de Abimélek por haber abusado de Sara, mujer de Abraham (Gén 20, 17—18). Oseas lanza esta maldición simbólica contra Israel: "¡Dáles senos que aborte y pechos secos!" (Os 9,14). También la maldición y el celibato de Jeremías quieren significar la soledad y esterilidad de Judá (Jer 16,1—4; le pide (131,31—34). Sam 1—24).Por el contrario, Dios puede acabar con la esterilidad, si se La poligamia de Israel tampoco fue ajena al intento de suplir de algún modo la infertilidad de la esposa estéril. Esta fue la causa de que Sara mandase a Abraham que tomase a Agar, pues así "quizá podré (Sara) tener hijos de ella" (Gén 16,2). Por su parte, Raquél pide a Jacob que tome a su criada Bilhá, para "que dé a luz sobre mis rodillas: así también yo (Raquél) ahijaré de ella" (Gén 30,3). Y, después que la esclava dio a luz el primer hijo, Raquél improvisa esta oración de alabanza: "Dios me ha hecho justicia, pues ha oído mi voz y me ha dado un hijo"(Gén 30,6). Hasta el incesto de las hijas de Noé se motivó porque pensaron que "no había ningún hombre en el país que se una a nosotras" (Gén 19,31—38). La fecundidad es un deseo constante de la mujer hebrea, por eso se considera como una bendición de Yahveh. El poeta salmista ensalza la fertilidad de la esposa con las imágenes más bellas y atrevidas: la esposa ha de ser como "la parra fecunda en el interior de tu casa; tus hijos, como brotes de olivo alrededor de tu mesa" (Sal 128,3; cfr. Prov 17,6) y la mujer estéril se convierte en "madre de hijos jubilosa" (Sal 113,9), pues "los hijos son la herencia de Yahveh, que recompensa el fruto de las entrañas" (Sal 127,3). Y la sabiduría hebrea ensalza como una bendición la multiplicación de los hijos: "será bendito el fruto de tus entrañas" (Dt 28,4). A Rut se le desea una gran descendencia (Rut 4,12). Y Raquél es felicitada con el deseo de que sus descendientes crezcan "en millares de millares" (Gén 24,60). De aquí el rapto de las 200 jóvenes de Silo para evitar que se extinguiese la "genealogías". tribu de Benjamín (Jue 21,15—23). Asimismo, el amor y el sentido bíblico de las

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Por este motivo, la legislación rabínica prohibía el matrimonio de los eunucos (sarisim). Más aún, a pesar de que numerosos eunucos ocupaban un lugar importante en las cortes de los pueblos vecinos, se prohibía a la mujer judía casarse con ellos". De aquí que, si se exceptúa el caso de los esenios, la virginidad no era, en general, exaltada en Israel, más que como preparación para el matrimonio. "El AT sólo conoce una estima de la virginidad como preservación de la muchacha antes del matrimonio, o como elemento de pureza ritual (Gén 34,7.31; 24,16; Jc 19,24). La pérdida de la virginidad significa para la muchacha disminución del precio del casamiento (Ex 22,15—16; Dt 22,14—19) y hasta la pena de la lapidación (Dt 22,20—21); en todo caso, pérdida del honor (2 Sam 13,2—18; Lm 5,11; Si 7,24; 42,9—11). El sumo sacerdote sólo puede casarse con una virgen (Lv 21,13—14). Esta prescripción se extiende a todo sacerdote, en Ez 44,22', 51. En resumen, la sexualidad en sentido bíblico se refiere al ámbito del matrimonio y está orientada a la procreación. En consecuencia, se prohiben las "relaciones prematrimoniales" y se ensalza como un honor la procreación fecunda de los esposos. b) Reprobación de los pecados sexuales El sentido positivo que transmite la Biblia acerca de la sexualidad en ningún caso permite un uso arbitrario de la misma. Igualmente, el talante procreador del A. T. y la alabanza a la fecundidad no justifican todos los medios hábiles para favorecer o evitar la procreación. Por el contrario, en el A. T. abundan las prohibiciones y condenas de acciones que no respetan las leyes de la facultad generadora, hasta el punto de poder afirmar que la moral sexual veterotestamentaria, si se exceptúa la poligamia, es más severa y rígida que la del N. T. He aquí una lista de los pecados que son objetos de castigo, pues lesionan la naturaleza y finalidad generativa de la sexualidad humana: — El recto uso de la sexualidad está por encima del valor inestimable de los hijos. Es esta una tesis que se repite en la literatura sapiencias. Así, por ejemplo, vivir la castidad es superior a los hijos, por eso se alaba al eunuco, y se afirma que la mujer piadosa y estéril aventaja a la adúltera: "Dichosa la estéril sin mancilla, la que no conoce lecho de pecado, tendrá su fruto en la visita de las almas. Dichoso también el eunuco... por su fidelidad se le dará una escogida recompensa... En cambio los hijos de los adúlteros no llegarán a sazón, desaparecerá la raza de una acción culpable" (Sab 3,13—16). — Condena del adulterio. Entre las "acciones culpables" la más repetida es la de adulterio. Este pecado está contenido en el Decálogo: "No cometerás adulterio" (Ex 20,14) se prohibe "desear mujercarnalmente del prójimo"con (Exla20,17). El tu Levítico lo expresa cony más claridad: "No te lajuntes mujer de prójimo,

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contaminándote con ella" (Lev 18,20). El Deuteronomio determina el castigo que se infligirá a los culpables: ambos deben morir: "Si se sorprende a un hombre acostado con una mujer casada, morirán los dos: el hombre que se acostó con la mujer y la mujer misma. Así harás desaparecer de Israel el mal" (Dt 22,22). Según el Deuteronomio, el adulterio se comete también con una mujer aún no casada, pero prometida y, en caso de que lo cometan, los dos, hombre y mujer, serán apedreados. He aquí la doctrina apropiada a diversos casos: "Si una virgen está prometida a un hombre y otro hombre la encuentra en la ciudad y se acuesta con ella, los sacaréis a los dos a la puerta de esa ciudad y los apedrearéis hasta que mueran; a la joven por no haber pedido socorro en la ciudad y al hombre por haber violado a la mujer de su prójimo. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti. Pero, si es en el campo donde el hombre encuentra a la joven prometida, la fuerza y se acuesta con ella, sólo morirá el hombre; no hará nada a la joven, no hay en ella pecado que merezca la muerte" (Dt 22,23—24). La valoración del pecado de adulterio está viva en la conciencia de los israelitas, tal como aparece en la sentencia de José a las insidias de la mujer de su jefe, Putifar: "¿Cómo Dios?" (Gén 39,9).entonces voy a hacer este mal tan grande, pecando contra Las enseñanzas morales de los Proverbios advierten al hombre contra el grave pecado de adulterio: "Gózate en la mujer de tu mocedad, cierva amable, graciosa gacela: embriáguente en todo tiempo sus amores, su amor te apasione para siempre ¿Por qué apasionarse, hijo mío, de una ajena, abrazar el seno de una extraña? Pues Yahveh... vigila todos tus senderos. El malvado... morirá por su falta de instrucción, por su gran necedad se perderá" (Prov 5,18—23). La sabiduría de los Proverbios advierte al hombre contra la atracción de la mujer casada y los graves desórdenes a que ha lugar el adulterio: "... Líbrate de la esposa (ajena) perversa. No codicies su hermosura en su corazón, no te cautive con sus párpados, porque un mendrugo de pan basta a la prostituta (zoná), pero la casada va a la caza de una vida preciosa... No se desprecia al ladrón cuando roba para llenar su estómago, porque tiene hambre. Mas, si le sorprenden, paga el séptuplo... Pero el que hace adulterar a una mujer es un mentecato; un suicida es el que lo hace; encontrará golpes y deshonra. Porque los celos enfurecen al marido y no tendrá piedad el día de la venganza" (Prov 6,24—34). Los cc. 1—9 de la segunda redacción del libro de los Proverbios son reiterativos en en condenar el adulterio, pues parece que al israelita le asediaban las advertir mujeres ycasadas extranjeras.

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"Una insistente advertencia contra un peligro de grave necedad, a la que falta sabiduría: dejarse arrastrar por la mujer adúltera, a la que se llama "ajena" (zará) o "extranjera" (nokriyyá), porque se trata de la mujer de otro hombre y porque frecuentemente la adúltera era realmente extranjera o forastera. Las Colecciones antiguas de Proverbios no insisten en el adulterio como la Colección reciente de Prov 1—9; lo que implica que tan grave pecado fue extendiéndose con el tiempo, debido, seguramente, a la mayor comunicación de los israelitas con otros pueblos, después del Destierro". El libro del Eclesiástico previene contra la gravedad del adulterio, especifica el número de pecados que incluye y advierte sobre sus consecuencias: "La mujer que ha sido infiel a su marido y le ha dado un heredero: primero, ha desobedecido la ley del Altísimo, segundo, ha faltado a su marido, tercero, ha cometido adulterio y de otro hombre le ha dado hijos... Dejará un recuerdo que será maldito y su oprobio no se borrará" (Eclo 23,22—26). — La fornicación del varón. La primera legislación judía recoge las penas que caerán sobre el hombre que fornica con una virgen: "Si un hombre seduce a una virgen, se no acuesta ella, le dote, yelladinero tomarádepor mujer. Ynosidesposada, el padre de yella quierecon dársela, el pagará seductorlapagará la dote de las vírgenes" (Ex 22,15—16). El Deuteronomio añade que debe pagarle al padre "cincuenta siclos de plata" (Dt 22,28—29). Según los exégetas, el texto del Levítico contempla la fornicación de mutuo acuerdo y el Deuteronomio se refiere a un caso de violación. De aquí la diferencia del castigo. El libro del Eclesiástico contiene diversos consejos contra la fornicación: "Ante un padre y una madre avergonzaos de la fornicación... avergüénzate de mirar a la prostituta... no claves los ojos en mujer casada, no tengas intimidades con la criada —¡no te acerques a su lecho!—" (Eclo 41,17—24). Elí, ya anciano, se lamenta de algo "que comenta todo Israel": que sus "hijos yacían con mujeres que servían a la entrada de la Tienda del Encuentro". Estos datos —así como las frecuentes sanciones de la fornicación— parecen desmentir la tesis de quienes afirman que en el A. T. no se encuentran datos que condenan la simple fornicación del hombre, dado que el término "porneía" no incluye ese significación, sino que se refiere exclusivamente al adulterio. Pero, como escribe el P. Díez Macho, estos autores no tienen en cuenta todos los libros del A. T. "Para determinar la clarificación moral de porneía, fornicación, en el Antiguo Testamento, se ha cometido una insigne torpeza: circunscribirse al Pentateuco para ver si entre sus 613 mandamientos está prohibida o no. La Moral veterotestamentaria indicaciones lo que es en bueno malo,históricos, loable o reprobable— se ha —las de buscar en el dePentateuco, los olibros proféticos y sapienciales".

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Y Díez Macho concluye: "La fornicación es tenida por inmoral en el Antiguo Testamento, en el judaísmo y en el Nuevo Testamento". — La fornicación de la mujer. El tema de la fornicación de la mujer soltera, llamada pénuyá en el rabinismo, merece especial atención, pues la mujer debía ser virgen cuando fuese al matrimonio. Además ha de tenerse en cuenta la consideración social negativa de la mujer soltera que cometía tal pecado y la consecuencia que podría derivarse, o sea, el hijo que cabía engendrar. Por estas razones se consideraba especialmente grave la calumnia contra la mujer virgen. El Deuteronomio estudia el caso de que una doncella sea calumniada por el marido de no ser virgen al momento de casarse. Este tal, "será castigado", luego debe "pagar una multa de cien monedas de plata al padre de la joven". Además "la recibirá como mujer y no podrá repudiarla en toda su vida". Pero si la acusación fuese verdadera, "si no aparecen las pruebas de la virginidad, sacarán a la joven a la puerta de la casa de su padre, y los hombres de su ciudad la apedrearán hasta que muera, por haber cometido una falta en Israel. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti" (Dt 22,20—21). Ese pecado, además de ser un "mal" en sí mismo, se constata que podría ser el inicio de la prostitución. — Condena de la citas sonestaba numerosas y abundantes en detalles. De ellas se prostitución. deduce que laLas prostitución arraigada tanto en Israel como en los pueblos vecinos. He aquí algunos testimonios de advertencia y de consejo, pero no por ello se condena con menos vigor. Por su grafismo, merece la pena transcribir este caso de prostitución: la advertencia contra los males que trae este pecado y la caída en la tentación de quienes no la huyen, sino que la buscan. Esta narración recuerda lo que sucede hoy en algunas calles de nuestras ciudades: "Dile a la sabiduría: 'Tú eres mi hermana', llama pariente a la inteligencia, para que te guarde de la mujer ajena de la extraña de palabras melosas. Estaba yo a la ventana de mi casa y miraba a través de las celosías, cuando vi, en el grupo de los simples, distinguí entre los muchachos a un joven falto de juicio: pasaba por la calle, junto a la esquina donde ella vivía, iba camino de su casa, al atardecer, ya oscurecido, en lo negro de la noche y de las sombras. De repente, le sale al paso una mujer, con atavío de ramera y astuta en el corazón. Es alborotada y revoltosa, sus pies nunca paran en su casa. Tan pronto en las calles como en las plazas acecha por todas las esquinas. Ella lo agarró y lo abrazó y desvergonzada le dijo: Tenía que ofrecer un sacrificio de comunión y hoy he cumplido mi voto; por eso he salido a tu encuentro para buscarte en seguida; y ya te he encontrado. He puesto en mi lecho cobertores policromos, lencería de Egipto, con mirra mi cama he rociado con áloes y cinamomo. Ven, embriaguémonos de amores hasta la mañana, solacémonos los dos, entre caricias. Porque no está el marido en casa, está de viaje muy lejos, ha llevado en su mano la bolsalodel dinero, a casa para la luna muchas artes lo seduce, rinde con volverá el halago de sus labios. Se llena". va trasCon ella sus en seguida,

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como buey al matadero, como el ciervo atrapado en el cepo, hasta que una flecha le atraviesa el hígado, como pájaro que se precipita en la red, sin saber que le va en ello la vida. Ahora pues, hijo mío, escúchame, pon atención a las palabras de mi boca, no se desvíe tu corazón hacia sus caminos, no te descarríes por sus senderos, porque a muchos ha hecho caer muertos, robustos eran todos los que ella mató. Su morada es camino del seol, que baja hacia las cámaras de la muerte" (Prov 7,4—27). Esta misma advertencia se repite en el mismo libro y va acompañada de un ruego: que el hombre se entregue a Yahveh y no a una prostituta: "Dame, hijo mío, tu corazón, y que tus ojos hallen deleite en mis caminos. Fosa profunda es la prostituta, pozo angosto la mujer extraña. También ella como el ladrón pone emboscadas, y multiplica entre los hombres los traidores" (Prov 23,26 —28). La legislación hebraica legisla rigurosamente contra la prostitución. Así, entre las prescripciones morales y rituales que Yahveh da a Moisés para que 14 se las comunique a toda la comunidad" y las tengan en cuenta cuando entren en la tierra prometida, se encuentra ésta: "No profanarás a tu hija, prostituyéndola; no sea que la tierra se prostituya y se llene de incestos" (zimmá, libertinaje) (Lev 19,29). Los libros sapienciales abundan en máximas y dichos que enseñan los males de la prostitución: "El que anda con prostitutas disipa su fortuna" (Prov 29,3). "El adúltero es un hombre mentecato, el que lo hace es un suicida" (Prov 6,32). "Las mujeres pervierten a los inteligentes y el que va a prostitutas es un gran temerario" (Eclo 19,2). Como es lógico, la "prostituta" tenía una apreciación social muy negativa. Así, el Levítico prohibe que "los sacerdotes tomen por esposa a una mujer prostituta" (Lev 21,7) y la hija del sacerdote que "se prostituyese, será quemada" (Lev 21,9). De aquí que el término "prostituta" o "hijo de prostituta" se acuñó como un insulto (Gén 34,31). En Israel estuvo terminantemente prohibida la "prostitución religiosa" o "sagrada" (qédeshot), bien fuese femenina, denominada "hieródula" o masculina, a los que llamaban "hieródulo" o, despectivamente, "perros". Este texto del Deuteronomio es terminante al respecto: "No habrá hieródula entre las israelitas, ni hieródulo entre los israelitas. No llevarás a la casa de Yahveh tu Dios, don de prostituta ni salario de perro, sea cual fuere el voto que hayas hecho: porque ambos son abominación para Yahveh tu Dios" (Dt 23,18—19). No obstante, por influjo de los cultos cananeos, llegó a introducirse (1 Rey 14,24; 22,47; 2 Rey 23,7). De aquí las graves condenas de los profetas Oseas (Os 4,14) y Miqueas (Miq 1,7).

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— Reprobación del "coitus interruptus". La enseñanza no es clara, por defecto de terminología poco expresa. Se cita normalmente el dato referido a Onán, de cuyo nombre deriva ese pecado de "onanismo": "Judá tomó para su primogénito Er a una mujer llamada Tamar. Er, el primogénito de Judá, fue malo a los ojos de Yahveh, y Yahveh lo hizo morir. Entonces Judá dijo a Onán: "Cásate con la mujer de tu hermano y cumple como cuñado con ella, procurando descendencia a tu hermano. Onán sabía que aquella descendencia no sería suya, y así, si bien tuvo relaciones con su cuñada, derramaba a tierra, evitando el dar descendencia a su hermano. Pareció mal a Yahveh lo que hacía y le hizo morir también a él" (Gén 38,6—10). Los autores discuten si aquí se condena el onanismo o sólo el hecho de que Onán no cumpliese la ley del levirato dando descendencia a su hermano difunto. La lectura del texto más bien indica que se condenan ambas cosas: "Dios condena a la vez el egoísmo de Onán y su pecado contra la ley natural, y por lo mismo, divina, del matrimonio". Esta interpretación tiene a su favor la exégesis de los Padres. San Jerónimo — cuya autoridad en este caso es indiscutible— entiende que se condena el onanismo. aquí la traducción la Vulgata: "Et idcirco eum Dominus quod rem De detestabilem faceret"de (Gén 38,10). Parece,percussit pues, que la "cosa detestable" que hace Onán es "derramar en tierra". Esta interpretación es clara en San Agustín en una obra que contempla in recto este tema: "Porque ilícita y torpemente yace, aunque sea con su legítima esposa, el que evita la concepción de la prole; pecado que cometió Onán, hijo de Judá, y por él lo mató Dios". También la tradición rabínica lo entendió en este sentido: "En TB Yebamot 34b varios rabbis condenan las prácticas de Er y Onán como antinaturales". — ¿Se condena la masturbación? Cabe ahora formular la cuestión acerca de la condena de la masturbación en el A. T. No se encuentran textos explícitos, si se exceptúa la dudosa interpretación del libro del Eclesiástico: "el hombre impúdico en su cuerpo camal no cejará hasta que el fuego le abrase; para el hombre impúdico todo pan es dulce, no descansará hasta haber muerto" (Eccl 23,17). De hecho, tal falta era duramente castigada por la literatura rabínica, pues así fue entendida por los rabinos, los cuales se apoyaban también en Gén 38,10: "Los moralistas judíos también se apoyaron en este texto (Gén 38, 10) para condenar la masturbación o toda inutilización artificial del semen humano. Kol ha—mosi' shikbar zéra' Ibattalah jayyab mitah: "Quien expulsa semen inútilmente es reo de muerte" (TB Niddá 13a). La expresión de muerte" quiereque decir el masturbador que vérselas con el"reo bet—din, con unnotribunal le que imponga pena capital,tenga sino que uno muere ante Dios, pues comete un pecado mortal.

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El que derrama el semen —se dice en el Talmud (ibid.)— es como si matara a niños o como el que comete pecado de idolatría (cf. Is 57,5). El Mesías no vendrá —dice ahí mismo rabbí José— hasta que hayan nacido todas las almas de los niños no nacidos (TB Niddá 13b)" . Es claro que esta doctrina rabínica se fundamenta en la tradición bíblica, si bien prohibe la masturbación por la "pérdida de semen" y en razón de la procreación debida, entre la que se encontraba el futuro Mesías. Ambas razones no se justifican. La primera obedece a la concepción biológica de la época y la segunda desconocía la concepción virginal del Mesías. No obstante, parece que es preciso mantener firme el dato de la condena. — Anatema contra la homosexualidad y el lesbianismo. La condena de la homosexualidad masculina está expresamente mencionada, se la considera como algo aberrante: "No te acostarás con varón como con mujer; es abominación" (Lev 18,22). A los homosexuales se les castigará con la muerte: "Si alguien se acuesta con varón, como se hace con mujer, ambos han cometido abominación; morirán sin remedio; su sangre caerá sobre ellos" (Lev 20,13). En esta misma línea se prohibe que "la mujer lleve ropa de hombre" y que "el hombre se ponga vestido de mujer" (Dt 22,5). El pecado de Sodoma era la homosexualidad: "abusar de ellos (los hombres)". De aquí el castigo de la ciudad de Sodoma, de la que deriva el nombre de "sodomitas" (Gén 19,5). El libro de la Sabiduría afirma que la "inversión de los sexos" se srcina en la falta de religiosidad y en el culto a los ídolos (Sab 14,26). Por eso destaca que la homosexualidad era vicio ordinario en los pueblos paganos (Lev 20,23). El lesbianismo —tan frecuente en el paganismo— no se menciona en el A. T. "La homosexualidad femenina no está expresamente condenada en el Antiguo Testamento; pero el lesbianismo, según Maimónides, está condenado implícitamente en la prohibición de las abominaciones de otros pueblos, como en Egipto". — Sanción contra la bestialidad. Se castiga con pena de muerte tanto el bestialismo del hombre como de la mujer: "El que se una con una bestia, morirá sin remedio. Mataréis también la bestia. Si una mujer se acerca a una bestia para unirse a ella, matarás a la mujer y a la bestia. Morirán; caerá sobre ellos su sangre" (Lev 20,15—16; cfr. Ex 22,18). — Condena del incesto y otras uniones con parientes. El Levítico sentencia: "Si uno toma por esposas a una mujer y a su madre, es un incesto. Serán quemados tanto él como ellas para que no haya tal incesto en medio de vosotros" (Lev 20,14)". Al mismo tiempo condena otras se uniones: al con "quesusenuera" acuesta con la mujer de su padre" (Lev 20,11), "si un hombre acuesta (Lev 20,12), "si

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alguien toma por esposa a su hermana, hija de su padre o hija de su madre" (Lev 20,17), etc. — Rechazo de toda clase de impureza. Además de reprobar esas irregularidades —pecados— sexuales, el A. T. advierte contra el riesgo de dejarse llevar por el instinto sexual. Abundan los textos que destacan los males que se siguen cuando el hombre se guía, instintivamente, por la sexualidad: Los Proverbios sentencian que la lujuria "es amarga como el ajenjo y mordaz como espada de dos filos". Y quien se deja dominar por ella, "al final gemirá. cuando se haya consumido la carne de tu cuerpo" (Prov 5,3—11). A este respecto, es muy significativo el siguiente texto que acusa los males que produce la lujuria: "Dos clases de gente multiplican los pecados y la tercera atrae la ira: el alma ardiente como fuego encendido, no se apagará hasta consumirse; el hombre impúdico (libidinoso) en su cuerpo camal: no cesará hasta que su cuerpo le abrase. Para el hombre impúdico todo pan es dulce, no descansará hasta haber muerto. El hombre que su propio lecho viola y que dice para sí: "¿Quién me ve?; la oscuridad me envuelve, las paredes me encubren, nadie me ve, ¿qué he de temer?; el Altísimo se acordará de mis pecados".. que lostodos ojos los del Señor son diez milnoveces más brillantes que el sol,, no quesabe observan caminos de los hombres y penetran los rincones más ocultos" (Eclo 23,16—19). En este texto, se "condena la fornicación, el adulterio y, según exégetas, el pecado solitario... La mano del masturbador ha de ser cortada in situ, exigía R. Tarfón (c. 100 d. C.)", El Eclesiástico recoge la oración del justo en estos términos: "Señor, padre y Dios de mi vida, no me des altanería de ojos, aparta de mí la pasión. Que el apetito sensual y la lujuria no se apoderen de mí, no me entregues al deseo impúdico" (Eclo 22,4—6). Una pregunta queda pendiente al final de esta exposición: ¿Este rigor moral supone un concepto pecaminoso del sexo en el A. T.? La respuesta es negativa. Es cierto que, en dependencia de la cultura ambiental, cabría citar algunos aspectos negativos. El c. 15 del Levítico, por ejemplo, hace el elenco de ciertas "impurezas sexuales": las relacionadas con los "flujos semanales" del hombre y de la mujer. Pero una lectura atenta del texto destaca que, más que los "derrames naturales", el Levítico condena las enfermedades contagiosas. De aquí la minuciosidad en detallar las purificaciones a que están sometidos los varones que las padezcan. Lo mismo cabe decir respecto a la menstruación de la mujer (cfr. vv. 19—24), si bien contempla algunas situaciones de enfermedad (vv. 25—27). También se reconocen cultualmente impuros los esposos que hayan mantenido relaciones sexuales (v. 18). Pero, como enseñan los exégetas, esas advertencias como motivo último concepción deun quecarácter todo lo misterioso referido a lay sexualidad y tienen a la procreación tiene en lala cultura bíblica

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sagrado. De aquí que esas "impurezas" se consideren como "impurezas cultuales". Pero, en conjunto, más bien cabe subrayar el sentido positivo de la sexualidad en la Biblia. Por eso estaba prohibida la automutilación, lo que sería castigado con la expulsión de la comunidad (Dt 23,2). Sobre todo, el valor bíblico de la sexualidad está presente en las narraciones amorosas —tan frecuentes— entre el hombre y la mujer, que son tomadas como modelo del amor de Yahveh a su pueblo. Símbolo de esa sensibilidad es el Cantar de los Cantares. La descripción, por ejemplo, en la que el hombre "conoce" a la mujer, sin turbación alguna, se entiende como plenitud de encuentro personal: es un modelo de la aprobación sin reticencias de la vida sexual. En general, la presentación de la relación sexual entre el hombre y la mujer en el pensamiento bíblico contrasta con las reservas que mantenían las religiones paganas de la época y el neoplatonismo del mundo cultural griego. En resumen, la moral sexual del A. T. responde al proyecto inicial de Dios de que "no es bueno que el hombre esté solo" (Gén 2,18). No obstante, como consecuencia de las desviaciones a que dan lugar las pasiones, la normativa moral es muy rigurosa. Impresiona la lectura del c. 20 del Levítico. En él, después de una los extensa listapaganos, de pecados y costumbres sexuales "abominables" que practicaban pueblos se advierte al pueblo judío que no caiga en los mismos pecados. Con este fin se urge severamente el cumplimiento de una serie de preceptos que regularán la conducta sexual de los israelitas: "Guardad, pues, todos mis preceptos y todas mis normas, y cumplidlos; así no os vomitará la tierra a donde os llevo para que habitéis en ella. No caminéis según las costumbres de las naciones que yo voy a expulsar entre vosotros; pues, porque han obrado así, yo estoy asqueado de ellas" (Lev 20,22 —23). 2. juicio moral del Nuevo Testamento sobre la vida sexual El N. T. no es tan reiterativo, pero sí es más explícito en la condena de los pecados contra la castidad. Esta tesis es válida tanto para la enseñanza de Jesús como para la doctrina de los Apóstoles. a) Enseñanzas de Jesucristo Los textos explícitos de los Evangelios son más bien escasos. Jesús menciona entre los pecados que manchan al hombre, "los adulterios (moigeîai) y las fornicaciones (porneîai)" (Mt 15,19). En lugar paralelo, San Marcos además de "fornicaciones" (porneîai) y "adulterios" (moigeîai), añade "impudicias" (ásélgeia) (Mc 7,21—22). No deja de sorprender la radicalidad con que Cristo condena el adulterio sólo de deseo: "Habéis oído que fue dicho:yaNoadulteró adulterarás. Pero os digo que el que mira a una mujer deseándola, con ella en yo el corazón" (Mt todo 5,27— 28). Esta expresión es preciso considerarla en el contexto de las

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contraposiciones que establece entre la vieja y la nueva Ley. Y, si se aceptan como válidas las exigencias que en esta ocasión propone en el cumplimiento del quinto mandamiento (Mt 5,21—26) o respecto al precepto de la caridad (Mt 5,33—42) o del amor a los enemigos (Mt 5,43—48), etc., no cabe restar aquí importancia a las nuevas demandas que la Ley nueva postula en relación al recto uso de la sexualidad. "Estas incómodas sentencias forman parte, al igual que las relativas al amor a los enemigos, del mensaje moral de Jesús. Si su predicación va dirigida al hombre en su totalidad, entonces no puede dejarse al margen de sus objetivos morales el impulso sexual, fuertemente enraizado en la naturaleza, pero que sólo encuentra su plenitud racional en el ser personal del hombre y en su orientación a la sociedad humana" Y, ante la objeción de que el mundo judío en estos temas era muy distinto — menos permisivo— de las costumbres actuales, el exégeta R. Schnackenburg pregunta: "¿Tiene algún sentido recordar las enseñanzas de Jesús y de la primitiva Iglesia en este ámbito, puesto que están referidas a una estructura social acusadamente distinta otras conciencias de valores morales? en el problemay dirigidas de la paza quiere orientarse según la doctrina de Pero Jesús,quien no puede ignorar las exigencias de ese mismo Jesús de dominar los impulsos sexuales hasta en el interior mismo del corazón (Mt 5,27—30) y su condena tanto del divorcio como del adulterio (Mt 5,31 s.)... Por muchos que sean los cambios producidos en la autoconciencia humana y en los comportamientos sociales, siguen en pie las ideas básicas relativas a nuestro ser humano, que afectan también a la sexualidad y a las relaciones entre los sexos. El mensaje de salvación de Jesús se dirige a cada ser humano, y a cada ser humano en su integridad: de la experiencia del amor de Dios debe surgir un amor entre los hombres que ha de actuar, en este campo al igual que en otros, como factor de felicidad y de liberación". La dificultad de adoptar los imperativos éticos del Evangelio a las costumbres permisivas de la sociedad, se dio ya en la primera época, cuando el cristianismo se extiende en el ámbito cultural greco—romano, tan distinto del mundo judío en la concepción de la sexualidad. Sin embargo, los Apóstoles no disminuyeron las exigencias éticas de la vida sexual de los convertidos. b) Doctrina de los demás escritos del Nuevo Testamento Los Apóstoles se encuentran ante una circunstancia nueva. Es sabido cómo el pueblo griego y romano practicaban una moral sexual muy alejada de las exigencias que la Biblia había señalado al pueblo judío. Algunos datos pueden ayudar a entender la fuerza y novedad de criterios la doctrina del N. T. sobre la vida sexual frente a una cultura que se guiaba por éticos

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muy distintos. Una vez más se muestra cómo la Revelación contribuyó a elevar el nivel moral y evitó las degradaciones a las que se expone el hombre cuando queda a merced de sus instintos. En efecto, circunscritos exclusivamente al ámbito cultural greco—romano, en que se extiende el cristianismo de esta época, la imagen de corrupción sexual supera todo límite. Sabemos que, ya desde Sócrates se ponen de moda "ciertos progresismos" que hacen gala de una "sexualización" absoluta de la vida social griega. El Diálogo de Fedro relata la fascinación de este joven ante la presentación que hace "el más grande escritor de la época" de un nuevo estilo de vida sexual, libre de todo prejuicio de las normas: es la conmoción erótica que persigue el máximo de placer". En el Convite, Platón propone el diálogo sobre la homosexualidad. Platón no es ajeno a la simpatía por este vicio, denominado por los romanos como el "vicio griego" y también, con posterioridad, "vicio romano". Pero tampoco se vio libre de tales desórdenes el Imperio Romano. Conocemos la situación de corrupción generalizada de la cultura romana. De los quince primeros Emperadores parece que todos, menos Claudio, fueron homosexuales. Los soldados de la época más gloriosa de Roma cantaban los amores de su Emperador Julio César con el Rey de Bitinia, Nicomedes. Los desórdenes de Nerón eran bien conocidos". La sociedad no sólo el "vicio griego", sino que practicó sin ningún reparo ético laromana prostitución. Lo copió confirma este texto de Cicerón: "Si alguien condena el amor de la juventud a las meretrices peca de riguroso... Pues, ¿cuando se ha prohibido tal cosa? ¿Cuándo ha sido reprendido? ¿Cuándo no se permitió?" Sería banal la presentación de testimonios de la cultura profana, dado que quizá la descripción más ajustada es la que hace San Pablo en la carta a los Romanos: "Dios los entregó a los deseos de su corazón, a la impureza, con que deshonran sus propios cuerpos, pues trocaron la verdad de Dios por la mentira y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Criador, que es bendito por los siglos, amén. Por lo cual los entregó Dios a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres mudaron el uso natural en uso contra naturaleza; e igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en sí mismos el pago debido a su extravío. Y como no procuraron conocer a Dios, Dios los entregó a su réprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas, y a llenarse de toda injusticia, malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, dados al homicidio, a contiendas, a engaños, a malignidad; chismosos o calumniadores, abominaciones de Dios, ultrajadores, orgullosos, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a los padres, insensatos, desleales, desamorados, despiadados; los cuales, conociendo la sentencia de Dios, que quienes tales cosas son dignos muerte, no sólo las hacen, sino que aplauden a quieneshacen las hacen" (Rom 1,de24—32).

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En este medio ambiental de corrupciones sexuales, de falta de normativa ética en la interrelación hombre—mujer y de aprobación —incluso de elogio— de tales vicios, los Apóstoles presentaron el mensaje moral heredado del A. T., renovado por la doctrina de Jesús. A este respecto, por su insistencia en el juicio moral, destacan las enseñanzas de San Pablo, pues cubren casi todo el espectro de la vida sexual. En primer lugar, Pablo incluye los vicios sexuales de la época en los catálogos de pecados que condena el Evangelio. Contra ellos previene a los bautizados, al mismo tiempo que les alienta a vivir la virtud de la pureza. En su primer escrito, Pablo exhorta a los cristianos de Tesalónica a que eviten cualquier tipo de impureza y cultiven la castidad. La argumentación paulina es nueva y rigurosa: la impureza es un obstáculo para cumplir la vocación a la santidad a la que el cristiano ha sido llamado: "La voluntad de Dios es vuestra santificación: que os abstengáis de la fornicación (porneías); que cada uno sepa guardar su cuerpo en santidad y honor, no con afecto libidinoso (pásei epizimías kazáper), como los gentiles que no conocen a Dios; que nadie se atreva a extralimitarse, engañando en esta materia a su hermano, porque vengador esto es(1elTes Señor... pues Dios no nos llamó a la impureza (akazarsía), sinoena todo la santidad" 4,3 —7). Es sabido que Corinto destacaba por su corrupción: puerto de mar importante, ciudad nueva repoblada de aluvión, con un templo de Afrodita donde había más de mil prostitutas sagradas... reunía, pues, todas las condiciones para favorecer las costumbres disolutas. En tal ambiente, Pablo reprueba los vicios de aquella sociedad. En primer lugar condena con todo su ímpetu el incesto: "Es ya público que entre vosotros reina la fornicación, y tal fornicación cual ni entre los gentiles, pues se da el caso de tener uno la mujer de su padre" (1 Cor 5, l). La condena de Pablo es sin paliativos: tal sujeto debe ser expulsado de la comunidad, pues "un poco de levadura hace fermentar toda la masa". Pablo les recuerda que en carta anterior —que no ha llegado a nosotros— les había advertido que "no se mezclasen con los fornicarios" (pórnois) que hubiesen recibido el bautismo, aunque tenían que convivir con los fornicarios paganos, pues, de lo contrario, "tendríais que saliros de este mundo" (vv. 9—13). Y como conclusión enuncia esta retahíla de vicios que eran comunes en la sociedad de Corinto: "No os engañéis: ni los fornicarios (pórnoi), ni los idólatras (frecuentemente unida la idolatría a prostitución cultual), ni los adúlteros (moijoì), ni los afeminados (malakoì, los homosexuales, catamitas), ni los sodomitas (ársenokoîtai, homosexuales, pederastas), ni los ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseerán el reino de Dios" (1 Cor 6,9—10). Seguidamente, Pablo argumenta contra quienes justificaban el uso caprichoso de la sexualidad. Parece que bautizados con los viejos hábitos argumentaban másalgunos o menos así: "todoque menoeshabían lícito" roto y Pablo comenta:

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"pero no todo conviene", o sea, no todo es éticamente permitido. Y añadían estos cristianos: "los manjares para el vientre y el vientre para los manjares": hacían referencia a pari entre el estómago para la comida y la finalidad sexual de los órganos corporales. Y Pablo aclara: "el cuerpo no es para la fornicación". Parece que estos tales mantenían esas convicciones apoyados en la enseñanza de Pablo de que la redención había alcanzado la libertad del hombre, por lo que el bautizado estaba libre de las prescripciones legales. De aquí la falsa conclusión de que los apetitos sexuales podían asimilarse a la necesidad de alimentarse. Contra estos desaprensivos, Pablo argumenta de dos modos: Primero, establece la diferencia entre ambas necesidades: tomar alimento es necesario para la vida, mientras la actividad sexual tiene otra finalidad. Además, San Pablo intenta demostrar que el cristiano tiene un motivo más para no prestarse a los desórdenes sexuales: la nueva antropología del bautizado; o sea, su ser—en—Cristo: "¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz?". La respuesta de Pablo es contundente: "De ningún modo ¿No sabéis que quien se allega a una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque serán dos, dice, en una carne. Pero el que se allega al Señor se hace un espíritu con la imagen bíblica de "una caro", preciso tener a la vista "cada parteÉl". delAcuerpo, según la fisiología semita,espuede considerarse que que, representa al cuerpo entero". Y Pablo concluye con la enseñanza de que la praxis sexual empeña al hombre entero: "Huid de la fornicación. Cualquier pecado que cometa el hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo. ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecéis?". Habéis sido comprados a precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo" (1 Cor 6,18 —20). Pablo no contempla aquí la condición de miembro de Cristo en sus relaciones con la Iglesia, sino que atienda su dimensión de ser —cristiano: "Esa cualidad, que todo cristiano tiene en sí mismo, es la que resulta profanada por la fornicación". La fuerza de los argumentos de San Pablo no lograron desterrar todos los vicios de la comunidad de Corinto en medio de un sociedad tan corrompida. Por eso en la segunda carta, Pablo les escribe que, en la próxima visita, teme que "tenga que llorar por muchos de los que antes pecaron y no hicieron penitencia de su impureza (akazarsía), de su fornicación (porneía) y de su lascivia (’aselgeía)" (2 Cor 12,21). Estas y otras trilogías de pecados sexuales se carta repiten en sus escritos. Así, con por ejemplo, el amplio catálogo de pecados de la a los Gálatas se inicia

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estos tres vicios: "fornicación (porneía), impureza (akazarsía) y lascivia (’aselgeía)" (Gál 5,19). Se conoce la significación exacta de estos tres términos. Según el P. Díez Macho, que sigue la exégesis de Hauck—Schulz, W. Barclay y H. Schlier, "porneía" significó srcinariamente la compra de una esclava, con la que se fornicaba, por lo que a tal esclava se la denominaba "porné". De ahí pasó a significar cualquier fornicación, incluido también el "adulterio" (moijeía), si bien no toda "porneía" (fornicación) era "moijeía" (adulterio). Según Schlier, "porneía" llegó a significar "toda clase de comercio sexual ilegítimo". W. Barclay estudia la evolución semántica de "akazarsía". El Levítico menciona este vocablo unas 20 veces referido a "suciedad física". Más tarde, éste término pasó a designar una impureza de carácter sexual, hasta llegar a significar lo que hoy denominamos una "falta de impureza" o "pecado contra la castidad". "Asélgeia" o desenfreno, srcinariamente designó toda clase de libertinaje, para significar después el desenfreno de las pasiones; en concreto, las deshonestidades a las que dan lugar los instintos sexuales. En posteriores y más"Andemos ocasionales, Pablo no rebaja sus de condenas. Así otros a losescritos Romanos les advierte: decentemente y como día, no viviendo en comilonas y borracheras, no en amancebamiento (koítais, en camas, en actos sexuales con otra persona) e impudicias (aselgeíais, desenfrenos sexuales)... y no os deis a la carne para satisfacer sus concupiscencias" (Rom 13,13—14). Los mismos pecados con idénticos términos son condenados en la Carta a los Efesios: Los bautizados no deben imitar a los paganos que "cayeron en la lascivia (’aselgeía) y en toda clase de impureza (ergasían akazarsías)" (Ef 4,19). El Apóstol les advierte que "la fornicación" (porneía) y cualquier tipo de impureza (akazarsía pâsa) ni se mencionen entre ellos" (Ef 5,3), pues ni "el fornicador (pórnos) ni el impuro (akázartos) tendrán parte en el Reino de Cristo y de Dios" (Ef 5,5). A los colosenses les advierte que "huyan de los vicios antiguos", entre ellos menciona: "la fornicación (porneían), la impureza (akazarsían), la liviandad (pázos) y la mala concupiscencia (epizimían kakén)... por los cuales viene la cólera de Dios" (Col 3,5—6). En resumen, el N. T. mantiene y prolonga las enseñanzas del A. T., si bien cabe hacer algunas matizaciones, pues encierra elementos nuevos. Por ejemplo: — La enseñanza de San Pablo deja más patente aún la condena de todas las relaciones sexuales fuera del matrimonio. Este es el sentido del consejo que el Apóstol da a los célibes y viudas de Corinto: quienes no puedan que se casen, pues "mejor es casarse que abrasarse" (1 Cor 7,9).vivir la castidad,

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— Asimismo, de acuerdo con su línea central, la ética veterotestamentaria pone de relieve las condenas y castigos temporales que se seguirán a los desenfrenos sexuales, mientras que el N. T., aunque advierte contra esos mismos riesgos, apunta más a las dificultades a que ha lugar una vida sexual éticamente inadecuada para entender el mensaje cristiano y para vivir con coherencia la "nueva vida en Cristo". — Además, el N. T. destaca la argumentación acerca de la gravedad de los pecados de impureza sexual: tales vicios no sólo degradan al hombre, sino que se oponen a la santidad a la que han sido llamados los que se "han incorporado a Cristo por el bautismo". — Dentro ya de la enseñanza del N. T., se ha de subrayar que, frente a la parquedad de datos de los Evangelios, destaca la insistencia de San Pablo. La explicación es lógica: el Apóstol trata de acomodar el mensaje de Jesús a los hombres de una cultura pagana, que habían caído en verdaderas aberraciones sexuales. El texto a los Romanos es buen testimonio de tal situación. En consecuencia, no cabe decir que el primer cristianismo es heredero de una concepción judaica y estrecha de la sexualidad humana, sino que más bien, consciente de la nueva dignidad del trató de elevar conducta de eso los creyentes según las exigencias de cristiano, la virtud cristiana de la la pureza y por advierte contra el pecado a que da lugar la sexualidad no controlada. Prueba de que el cristianismo no tuvo un concepto peyorativo de la sexualidad son los consejos que Pablo da a los casados y la advertencia de que no abandonen sus relaciones conyugales (1 Cor 7,1—6). Y no cabe aducir ninguna enseñanza de Jesús en menoscabo del matrimonio, más aún, en el marco festivo de una boda, a la que había sido invitado, "Jesús hizo el primer milagro, manifestó su gloria y creyeron en Él sus discípulos" (Jn 2,11). 3. Doctrina de la Tradición Un estudio extenso cae fuera de este lugar. Por otra parte, existen numerosos trabajos sobre distintos Padres: San Jerónimo", San Agustín ", San Juan Crisóstomo ", etc. Otros estudios contemplan la época en su conjunto". Cabría citar una serie de testimonios, con frecuencia contradictorios, pues varían según los autores, el tono de su enseñanza y el estilo literario. Y es evidente que esa variedad de textos en escritos de índole tan diverso da lugar a interpretaciones dispares. Aquí nos ceñimos a algunos puntos concretos en la línea de este Capítulo. a) Confrontación entre la moral sexual pagana y cristiana La enseñanza de los Padres tiene a la vista la inmoralidad sexual de la cultura greco—romana, a la cual contraponen la novedad cristiana en esta materia. San Justino, que algunos conocía testimonios por igual el de mundo judío valor, y la cultura nosviva ha transmitido especial pues romana, hace una

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comparación de la corrupción sexual pagana y el ideal de la castidad cristiana. Como es sabido, el testimonio de San Justino goza de una cualificada autoridad, dado que él, filósofo, fundador de la Academia de Roma, era un verdadero intelectual y dirige sus escritos al Emperador Antonino Pío: estas dos circunstancias avalan sus palabras. Ésta es la descripción que hace al Emperador de las costumbres del Imperio: "Al modo como de los antiguos se cuenta que mantenían rebaños de bueyes, ovejas o caballos de pasto, así se reúnen ahora rebaños de niños por el único fin de usar torpemente de ellos, y toda una muchedumbre, lo mismo de mujeres que de andróginos y pervertidos, está preparada por cada provincia para semejante abominación. Por ello percibís vosotros tasas, contribuciones y tributos, siendo así que vuestro deber sería arrancarlos de raíz de vuestro imperio... Hay también quien prostituye a sus propios hijos y mujeres; otros se mutilan públicamente para la torpeza y refieren esos misterios a la madre de los dioses". Por el contrario, la vida casta de los cristianos es descrita así: "Para nuestro Maestro, no sólo son pecadores los que contraen doble matrimonio conforme a la para ley humana, tambiénel los miran una un mujer para desearla, pues El no sólosino se rechaza queque comete de ahecho adulterio, sino también el que quiere cometerlo, como quiera que ante Dios no están sólo patentes las obras, sino también los deseos. Y entre nosotros hay muchos y muchas que, hechos discípulos de Cristo desde niños, permanecen incorruptos hasta los sesenta y setenta años, y yo me glorío de podéroslo mostrar entre toda raza de hombres. Y esto sin contar la muchedumbre incontable de los que se han convertido de una vida disoluta". Pero entre las diversas descripciones de tal corrupción pagana sobresale la siguiente de Tertuliano: "Todas las cosas son comunes entre nosotros, excepto las mujeres. No observamos la comunidad en el único aspecto en el que los demás hombres la guardan, quienes no sólo usurpan las mujeres de sus amigos, sino que con toda tranquilidad facilitan las suyas a ellos, según el ejemplo de sus hombres más ilustres y sabios, Sócrates en Grecia y Catón en Roma, quienes facilitaron a sus amigos las mujeres que tomaron en matrimonio, no sé si con su consentimiento o contra su voluntad, para tener hijos de ellas, de los cuales ellos no serían los padres. Prostituidos con tanta facilidad por sus maridos, ¿podrían tener mucho aprecio de la castidad? ¡Oh sabiduría ática! ¡Oh gravedad romana! Un filósofo y un juez son rufianes". b) Los diversos pecados sexuales Los escritores cristianos desde el siglo 11 repiten las listas de los sexuales pecados que deben ser evitados, en ellas cabe encontrar los mismos pecados que condena el N. T.: "adulterio, corrupción de jóvenes, fornicación, aborto, abandono

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de niños, deshonestidad en el hablar". En riguroso paralelo, se repiten los mismos vicios en el Pseudo Bernabé: adulterio, fornicación, pederastia, aborto... . La Carta de Clemente Romano menciona "el abrazo execrable e impuro" y el "odioso adulterio". Ignacio de Antioquía aconseja que la mujer casada "se contente con su marido" y que los célibes "permanezcan en castidad para honrar la carne de Cristo". Esa misma recomendación a la vida casta se repite en el Pastor de Hermas. Y la Carta a Diogneto contiene esta famosa expresión: "Nosotros ponemos la mesa en común, pero no los lechos". En estos escritos se siente el eco de las enseñanzas de San Pablo. He aquí el consejo que San Policarpo dirige a la juventud: "Que los jóvenes sean irreprensibles en todo, teniendo en cuenta ante todo la castidad y sofrenándose de todo mal. Bueno es, en efecto, que nos apartemos de las concupiscencias que dominan el mundo, porque toda concupiscencia milita contra el espíritu... (1 Cor 6,9— 10)". Estos ejemplos, a partir de los Padres Apostólicos, se multiplican a lo largo de toda la Patrística". c) Valoración de la sexualidad Pero el sentido de la sexualidad en la época patrística estuvo sometido a dos fuerzas extremas: al rigorismo de algunas sectas que condenaban la sexualidad —como derivada de la maldad de la carne y aquellos que se dejaban arrastrar por los desórdenes de la cultura ambiental pagana. En este contexto es preciso interpretar la doctrina de los Padres, al menos hasta San Agustín. El rigorismo aparece muy pronto en distintas corrientes gnósticas judeocristianas que mantuvieron recelos acerca de la bondad del matrimonio y de las relaciones conyugales. Estos errores se repiten periódicamente en la Iglesia. Todavía en el siglo VI, el Concilio de Braga (561) anatematizó algunos de estos errores: "Si alguno condena las uniones matrimoniales humanas y se horroriza de la procreación de los que nacen, conforme hablaron Maniqueos y Prisciliano, sea anatema" (Dz. 241, cfr. 242—243). Algunos excesos rigoristas llevaron a la mutilación. A este respecto cabe recordar el caso de Orígenes, que no debía ser inusual, pues San Justino relata el hecho de un joven que, puesto que estaba prohibido por la ley, pide al gobernador Felix la autorización para castrarse. Le es negado el permiso, pero Justino ensalza esta disposición del joven cristiano. En otras ocasiones el equilibrio se rompía al destacar el valor de la virginidad con menosprecio del matrimonio. En este tiempo abunda la literatura de los Padres acerca de las vírgenes cristianas. Todas estas circunstancias, junto a la corrupción sexual de la época, influyeron en que entre no pocos autores cristianos se perciba cierto menosprecio de la

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sexualidad. No obstante, parece que ha habido alguna exageración en ese juicio. Incluso el más dudoso de todos en esta materia, Tertuliano, es interpretado de modo muy diverso: mientras Danielou escribe que es el primero entre los cristianos misógenos, Forrester sostiene que el africano ensalza la condición femenina. Y es que cabe aducir textos en prueba de ambas teorías. No obstante, aunque hay textos que muestran las reservas de bastantes autores sobre la sexualidad, estudios recientes tratan de matizar algunas sentencias exageradas: "De todos modos hay que poner buen cuidado en no cargar las tintas demasiado negativamente", pues aunque la exégesis de los Padres no era la de hoy, ellos no quebrantaron la enseñanza de la Escritura, sobre todo las enseñanzas de Jesús, "de quien jamás había salido la más mínima palabra de reprobación contra el matrimonio y la sexualidad". Por eso es válida la advertencia de que es preciso ver en cada autor "la dosis, el detalle, el grado de escalada" de la influencia que hayan tenido las corrientes gnósticas, maniqueas y encratitas. Es evidente que no era fácil mantener un equilibrio entre la corrupción sexual pagana y el ideal cristiano de la virginidad. d) Relación entre el hombre y la mujer En general cabeendecir que losmatrimonial. Padres replantean de modo nuevo por las relaciones hombre—mujer el ámbito La igualdad proclamada San Pablo no pudo menos de ejercer su influencia. Y, si bien la desconsideración social de la mujer en esta época se deja sentir también en algunos testimonios, es imposible encontrar en la literatura pagana un texto como este de Clemente Alejandrino, a pesar de que este autor junto con Orígenes son calificados como misóginos "': "Idéntica virtud concierne a varones y a mujeres. Dios es uno para ambos y único es el Pedagogo. Una Iglesia, una moral y un pudor; sin embargo, el alimento es común, lo mismo que la unión conyugal. Todo es igual: la respiración, la vista, el oído, el conocimiento, la esperanza, la obediencia y el amor. A quienes poseen vida en común y tienen igualmente en común la gracia y la salvación han de ser también comunes la virtud y el modo de vivir. Está escrito que en este mundo unos toman esposa y se casan; en efecto, tan sólo aquí abajo hay distinción entre el sexo masculino y el femenino, pero no existirá en la otra vida (cfr. Lc 20,34 ss.). Allá los premios de la victoria merecidos por esta vida común y santa del matrimonio no están reservados a varones o mujeres, sino al ser humano, libre ya del deseo que (en la vida de aquí abajo) le divide en dos seres distintos". Testimonios como éste son frecuentes en otros autores. Así, frente al mundo pagano que exigía la sujeción servil de la esposa a su único marido y permitía que el hombre tuviese más de una mujer, San Agustín, por ejemplo, declara injusta esa desigualdad de criterio con esta diatriba: "Si ella es casta, ¿por qué tú vas a ser un fornicario? Si ella te tiene únicamente a ti, ¿por qué tú has de tener dos?" .

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e) Relaciones conyugales Respecto a las relaciones conyugales se vuelven a repetir las dos tendencias sobre el valor de la sexualidad: la de quienes mantienen un rigorismo en torno a la vida sexual que consideran las relaciones conyugales como un "mal menor" (Tertuliano) y aquellos escritos que afirman decididamente su bondad (San Ambrosio). Estas corrientes se entrecruzan hasta San Agustín. En discusión con los maniqueos, el Obispo de Hipona sostiene contra ellos que el matrimonio es bueno, por lo que también es buena la generación. Solamente conviene con los herejes en la maldad que puede proceder de la concupiscencia. El P. Langa sintetiza así la doctrina agustiniana: — La mujer fue creada por Dios, con lo cual se elimina la tesis misógina de los estoicos. — La mujer fue entregada al hombre como complemento mutuo en orden a la procreación. — En el supuesto de que no hubiese acontecido el pecado de srcen, la relación sexual hombre—mujer sería la misma, con ausencia de concupiscencia. — El matrimonio y la sexualidad son esencialmente buenos, pues ambos han sido creados por Dios. — El dolor del parto y la concupiscencia son efectos del pecado, pero no lo son ni el matrimonio ni la reproducción sexual. — "Mediante su tesis del bien del matrimonio San Agustín desenmascaró los errores del espiritualismo a ultranza, del agnosticismo, encratismo, platonismo maniqueísmo. Con la de la concupiscencia, el pelagianismo". No obstante, es frecuente que los Padres consideren cierta impureza aneja a las relaciones conyugales. De aquí que prohiben la vida matrimonial en algunos días. Así, por ejemplo, San Jerónimo aconseja que se abstengan los días que preceden a la comunión sacramental. San León Magno extiende el consejo al día en que han de ir a la Iglesia. Estas prácticas tuvieron vigencia entre algunos matrimonios cristianos durante bastante tiempo y se extendieron a tiempos litúrgicos especiales, como la cuaresma. Así se deduce de los sermones de Cesáreo de Arlés. La licitud de las relaciones conyugales permitió a los Padres responder a las consultas de los fieles, de forma que distinguen con claridad el modo diverso de vivir la sexualidad, según el estado de cada fiel. A este respecto es esclarecedor el siguiente testimonio de San Ambrosio: "Nosotros enseñamos que la castidad es una virtud, si bien diversa para los casados, las viudas y las vírgenes". Cabría concluir que esta sentencia era compartida por los Padres:

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"Lo común es que los Padres de la Iglesia pongan de relieve los tres (modos de vivir la castidad) y acentúen luego con especial cuidado el sentido de lucha, el empeño de vida seria y el compromiso de ascesis que la castidad reclama". 4. Enseñanza del Magisterio A causa de la claridad de la doctrina bíblica y de la insistencia catequética de los Padres, la enseñanza del Magisterio, hasta fechas recientes, es más bien escasa. Estamos ante un tema que se profesa en tranquilla possessio y el Magisterio sólo sale al paso de algunos errores muy puntuales a lo largo de la historia de la Iglesia. No obstante, los errores son paradigmáticos, pues se repiten cíclicamente y coinciden con los que en la actualidad condena el Magisterio. Los datos son ya antiguos. Tertuliano da noticia de un Edicto del Papa que rezaba así: "Yo perdono los pecados de adulterio y fornicación a los que han hecho penitencia....... Este testimonio pone de relieve la convicción generalizada acerca de la gravedad del pecado de fornicación y adulterio, que el Papa perdona una vez que los pecadores se hayan sometido a la penitencia. Así, ejemplo, el Papa León IX en(a.la1054) Cartasostiene Ad splendidum nitentis a San Pedropor Damián contra los Gomorrianos que la masturbación es un acto intrínsecamente desordenado (Dz. 687—688). El Papa Inocencio IV, en la Carta Sub catholicae (6—III—1254) recuerda la gravedad de la fornicación a partir de la enseñanza de la Escritura: "Respecto a la fornicación que comete soltero con soltera, no ha de dudarse en modo alguno que es pecado mortal, como quiera que afirma el Apóstol que tanto fornicarios como adúlteros son ajenos al reino de Dios (1 Cor 6,9 s.)" (Dz. 453). En el siglo XIV, cuando los begardos y beguinas afirmaban la licitud de la fornicación, el Concilio de Vienne (1 311—1312) condenó la siguiente proposición: "El beso de una mujer, como quiera que la naturaleza no inclina a ello, es pecado mortal; en cambio, el acto camal, como quiera que a esto inclina la naturaleza, no es pecado, sobre todo si el que lo ejercita es tentado" (Dz. 477). Un siglo más tarde, el Papa Pío II, en la Carta Cum sicut (14 —XI— 1459), condena el siguiente error de Zanino de Solcia: "La lujuria fuera del matrimonio no es pecado, si no es por prohibición de las leyes positivas, y por ello éstas lo han dispuesto menos bien, y él, sólo por prohibición de la Iglesia, se reprimía, de seguir la opinión de Epicuro como verdadera" (Dz. 717 g).

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El Papa Alejandro VII, en el Decreto del 24—IX— 1 665, condena el siguiente error de los jansenistas: "La masturbación, la sodomía y la bestialidad son pecados de la misma especie ínfima, y por tanto basta decir en la confesión que se procuró la polución" (Dz. 1124). Asimismo condena otros errores sobre la licitud del deleite sexual deliberado (cfr. Dz. 1140—1141). En el Pontificado de Inocencio XI (1676—1689), el Santo Oficio, mediante un Decreto del 2—III—1679, condena tres errores de Caramuel que trataba de justificar la fornicación, la masturbación y el adulterio. Estas son las proposiciones: — "Tan claro parece que la fornicación de suyo no envuelve malicia alguna y que sólo es mala por estar prohibida, que lo contrario parece disonar enteramente ala razón" (Dz. 1 198). — "La masturbación no está prohibida por derecho de la naturaleza. De ahí que Dios no la hubiera prohibido, muchas veces sería buena y alguna vez obligatoria bajo pecado mortal" (Dz. 1 199). — "La cópula con una casada, con consentimiento del marido, no es adulterio; por lo tanto, basta decir en la confesión que se ha fornicado" (Dz. 1200). Ya en nuestro siglo, la Sagrada Penitenciaría declara errónea la sentencia de quienes sostienes la licitud de la masturbación femenina. El Papa Pío XI, mediante un Decreto del Santo Oficio (2—VIII—1929), prohibe la masturbación aun con fines terapéuticos (diagnóstico de blenorragia). A la pregunta "si es lícita la masturbación directamente procurado para obtener esperma con que se descubra y, en lo posible, se cure la enfermedad contagiosa de la blenorragia". La respuesta fue: "Negativamente" (Dz. 2201). El Papa Pío XII insistió en diversas alocuciones sobre la inmoralidad de la masturbación, aun con fines médicos. En este sentido reafirmó la Declaración del Santo Oficio y habló del recto uso de la sexualidad en el ámbito del matrimonio, así como de la "intrínseca malicia" de la masturbación mutua entre los esposos, del "coitus interruptus", etc. . La Congregación de Religiosos, mediante la Declaración Religiosorum institutio determina que se excluya del noviciado a quien "tenga el hábito del pecado solitario y que no dé esperanzas bien fundadas de acabar con ese hábito" (n. 30). 5. Magisterio más actual. Declaración "Persona humana" A pesar de la constancia unánime en la doctrina magisterial, en ciertos sectores del pensamiento actual —primero en el campo protestante y más tarde entre

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algunos autores católicos—, surgieron opiniones que justificaban ciertas actitudes consideradas tradicionalmente como pecados graves por la moral católica. En concreto, tales autores demandaban se revisase el juicio moral acerca de las relaciones prematrimoniales, la homosexualidad y la masturbación. Según la Congregación para la Doctrina de la Fe "', las razones que se aducían eran más o menos estás: — En primer lugar, los nuevos descubrimientos en torno al valor en sí misma de la sexualidad humana, del sentido de sus manifestaciones nacidas del amor y de su finalidad que no cabe reducir a la procreación, pues en ella se expresa de modo admirable el complemento mutuo entre el varón y la mujer. En efecto, "los datos de la ciencia contemporánea" constatan que "la persona humana está de tal modo marcada por la sexualidad, que ésta es parte principal entre los factores que caracterizan la vida de los hombres" (PH, 1). Este dato, según esos autores, debería ayudar a la ética teológico a superar algunos recelos, más o menos latentes en los viejos Manuales de teología moral, acerca del valor y del ejercicio de la sexualidad extramatrimonial en aquellas parejas que ya han autentificado su amor, por lo que sienten la necesidad de expresar el cariño conyugal. — La convicción de que el cambio social y las costumbres actuales hacen de todo imposible el cumplimiento de las exigencias sobreañadían, la vida sexualpunto tal como se enseñaba en esos Manuales. El mismo éticas Magisterio, se ha excedido al querer imponer un tipo de vida sexual que no corresponde a los planes de Dios, puesto que, según dicen, aun la enseñanza bíblica está bajo el influjo de las ideas del mundo semita, cargado de prejuicios acerca de la sexualidad humana. Como prueba de esta aserción, concluyen que "en la Sagrada Escritura no se deben ver sino expresiones de una forma de cultura particular, en un momento determinado de la historia" (PH, 4). — Algunos iban más allá al afirmar que la moral católica había argumentado en exceso a partir de la ley natural, de la que deducía normas universales de conducta. Pero tal universalización, según ellos, no es legítima, dado que "para servir de regla a las acciones particulares no se puede encontrar ni en la ley natural ni en la ley revelada norma absoluta e inmutable fuera de aquella que se expresa en la ley general de la caridad y del respeto a la dignidad humana" (PH, 4). En consecuencia, el ejercicio de la sexualidad quedaría en gran parte sometido a la conciencia individual de cada uno, según las circunstancias en que se encuentra cada individuo. — Sobre todo se discutía la gravedad de ciertos pecados. A este respecto, se negaba que se pudiesen considerar gravemente pecaminosas algunas acciones sexuales que son expresión del amor en la pareja. También cabría exceptuar de pecado aquellas otras situaciones que, bien por la edad o por la naturaleza, condicionan seriamente la vida de las personas, tal puede ser el caso de la masturbación, el de la homosexualidad o el juicio moral sobre las llamadas "relaciones prematrimoniales".

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La respuesta del Magisterio se sitúa en esta línea. Según la Congregación para la Doctrina de la Fe, las normas éticas del mensaje moral cristiano acerca de la sexualidad tienen un srcen bíblico y han sido predicadas de modo constante por la tradición cristiana. Por ello no deben silenciarse, aun en el caso de que no sean aceptadas por algunos. Pablo VI juzga que "la Iglesia no puede permanecer indiferente ante semejante confusión de los espíritus y relajación de las costumbres" (PH, 2). Por ello decide orientar sobre ciertos "valores fundamentales de la vida humana". En consecuencia reafirma el magisterio tradicional de la Iglesia sobre estos temas: "En este campo existen principios y normas que la Iglesia ha transmitido siempre en su enseñanza sin la menor duda, por opuestas que les hayan podido ser las opiniones y las costumbres del mundo. Estos principios y estas normas no deben en modo alguno su srcen a un tipo particular de cultura, sino al conocimiento de la ley divina y de la naturaleza humana. Por lo tanto, no se los puede considerar como caducos ni cabe ponerlos en duda bajo pretexto de una situación cultural nueva" (PH, 5). En este Documento se estudian, por este orden, tres temas especialmente controvertidos: las "relaciones llamadas prematrimoniales", la homosexualidad y la masturbación. a) Relaciones prematrimoniales Es claro que las nuevas costumbres han influido notablemente en las relaciones entre los novios: la convivencia diaria de los jóvenes de ambos sexos; la posibilidad de un trato normal en soledad, sin presencia de los familiares como era habitual; la libertad legítima de que goza la mujer en la sociedad actual; el alargamiento obligado del noviazgo por motivos sociales y económicos no queridos, sino impuestos; la instigación de los instintos sexuales de la cultura actual; la sentencia compartida de la prioridad del amor como valor de la pareja; la falta de credibilidad en las instituciones que regulan el matrimonio; la disminución del sentido moral de la sexualidad en general y de los pecados contra la castidad en particular; el decaimiento del sentido religioso, etc., ofrecen los argumentos a quienes pretenden justificar el ejercicio de la sexualidad, el menos en el caso en que unos novios hayan formalizado sus relaciones y la convivencia sexual se motive a causa de un amor sincero vivido entre ambos. Estos argumentos son aducidos de ordinario por los propios interesados, pero también están presentes en los escritos de algunos moralistas que no quieren condenar las relaciones prematrimoniales llevadas a cabo en tales circunstancias "9. Es evidente que algunas pruebas clásicas que negaban la licitud de la relación sexual antes de contraer matrimonio no son plenamente concluyentes. No obstante, tampoco cabe que se les rechace sin más, pues encierran razones que

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es preciso valorar. Con el fin de proceder ordenadamente, exponemos los argumentos tradicionales y la crítica a que hoy se les somete: — Valor de la virginidad femenina. Es posible que se haya exagerado esta condición; pero es evidente que sigue teniendo vigencia y no carece de rigor la sentencia que afirma el valor de la virginidad de la mujer. Nadie debería dudar de que la virginidad femenina no es sólo un dato fisiológico —la ruptura del himen—, ni siquiera un elemento residual de una cultura masculinizada —concepción "machista" , sino que es algo valioso en sí mismo, tanto respecto a la significación de la entrega mutua y total de los esposos, como si se considera como presupuesto que valora la maternidad que se seguirá: la novia, en cuanto futura esposa y madre, se estrena en la unión definitiva a su marido, el cual ha de ser padre de sus hijos. Todo anticipo desmerece, bien se considere desde una actitud vital o bien se juzgue desde la consideración ética. No puede ser un simple elemento cultural el sentimiento generalizado de que la mujer llegue virgen al matrimonio, ni cabe interpretar como manifestación "machista" este mismo deseo compartido por el varón. Más bien cabe deducir que nos encontramos ante un sentimiento que manifiesta lo que ha de ser la realidad. Pero es evidente que esta condición de la mujer no debe significar una actitud permisivo varón.deSilos asíque fuese, tendrían para razóncondenar quienes las rehuyen este argumento en en elcontra lo asumen relaciones prematrimoniales. En efecto, también el novio debería pensar que su entrega definitiva demanda que no haya compartido anteriormente su condición de futuro esposo y padre con otras mujeres. Es injusto que, de modo ordinario, tanto la apreciación social como la actitud de los jóvenes use una medida distinta para juzgar la condición de los dos ante el matrimonio. Pues, si bien es cierto que genitalmente el coito marca de modo distinto al hombre y a la mujer, sin embargo, si se tiene en cuenta la dimensión antropológica de la sexualidad, no debe asumirse un criterio distinto para el comportamiento sexual del hombre y de la mujer antes del matrimonio. — Las relaciones prematrimoniales rompen las ilusiones del futuro matrimonio. A este dato se acude para argumentar en contra de las relaciones prematrimoniales. En efecto, que tales relaciones frustran el deseo de casarse es un hecho constatado por no pocos esposos. La razón es obvia: contraer matrimonio es la ilusión a la que se encamina la existencia del hombre y de la mujer. De aquí que la boda sea siempre el acontecimiento más decisivo, y, como tal, ha sido juzgado en todo tiempo por las más diversas culturas, de forma que aun hoy el momento de la boda pesa decididamente en la consideración de los jóvenes. Las relaciones prematrimoniales trivializan esa fecha, que queda grabada para siempre en la mente de las personas casadas. Pero también es preciso reconocer el riesgo de que, si se subraya en exceso que la actividad sexual se permite de modo ¡limitado desde el día de la boda, tal finalidad se elconvierta enconvertir el objetivo prioritario deencontraer matrimonio. Enque tal caso se correría riesgo de el matrimonio un desenfreno inicial, muy

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pronto podría acabar en una desilusión una vez probado, dando paso a la insatisfacción de la vida conyugal. — El riesgo de que se rompa el noviazgo. En efecto, no es una excepción el que, iniciada la vida sexual prematrimonial, se llegue a la ruptura de las relaciones entre los novios. Es evidente que en tales casos se sigue una frustración para los dos, si bien puede afectar más seriamente a la mujer que al hombre. El trato con jóvenes que han tenido esta triste experiencia muestra que cualquier otro noviazgo posterior lleva consigo la resta de esa primera desilusión. Y, en tales casos, la parte despedida queda siempre lastimada en su persona, lo que puede marcarla para toda la vida. Es cierto que cabría aducir ejemplos en contra e incluso cabe argumentar sobre el dato de que es preferible que se rompa un noviazgo a tiempo, antes de que se celebre el matrimonio sin las debidas garantías. O también es fácil alegar que el riesgo de que el novio abandone a la novia —y viceversa— tiene hoy casi la misma garantía de que se separen al poco tiempo de casarse, como ya es frecuente en nuestra sociedad. No obstante, cabe argüir, que, en no pocos casos, ha sido precisamente la insatisfacción de las relaciones sexuales habidas durante el noviazgo la que precipita y en ocasiones causa la separación. — Los riesgos de la procreación. Este argumento se desdobla en dos posibilidades: que venga un niño, con los inconvenientes a que ha lugar o que se evite sistemáticamente la procreación. En ambos casos no vale esquivar los graves inconvenientes morales. En efecto, la concepción no deseada durante el noviazgo es la que lleva, según las estadísticas, con más frecuencia a procurar el aborto. Por otra parte, en caso de que se acepte el nacimiento, puede precipitar un matrimonio no deseado o no suficientemente preparado. Más grave aún es la cuestión moral de evitar de modo sistemático la procreación, pues, como escribe el P. Häring: "Las prácticas anticonceptivas entre personas no casadas separan completamente la significación unitiva del sexo de su finalidad procreadora; en consecuencia, no se salvaguarda la plena verdad ni la integridad del acto sexual. Por otra parte, ni siquiera la significación unitiva misma adquiere su plena verdad puesto que los dos no se han entregado mutuamente por completo o al menos en el lenguaje socialmente válido del compromiso público". — ¿Cabe aducir argumentos bíblicos en contra de las relaciones prematrimoniales? Es frecuente que se argumente a partir de la ausencia de datos bíblicos sobre la inmoralidad de la vida sexual entre los futuros esposos. Más aún, por algunos se quiere ver una aprobación en el hecho de que esas relaciones lícitas en el de cultura hebrea, en conforme a los diversos momentos eran que constituían la mundo celebración de las nupcias el mundo semita.

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El Documento Persona humana aduce el texto del Génesis, repetido por Jesús, que refiere la unión de la primera pareja en el momento mismo de contraer matrimonio: "dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne" (Mt 19,4—6). Más explícito aún es el dato de que San Pablo recomienda el matrimonio para los célibes que no sean capaces de guardar continencia (1 Cor 7,9). Pero es evidente que este texto declara la pecaminosidad de las prácticas sexuales antes de contraer matrimonio, pero no cabe referirlo a las relaciones prematrimoniales en los casos de un amor probado y decidido a sellarse muy pronto en matrimonio, que es la posibilidad contemplada por los defensores de tal doctrina moral. El Documento de la Congregación no aduce testimonios bíblicos más explícitos porque no existen. Por eso, como escribe el P. Zalba, el Documento sólo aporta "un intento modesto de confirmación bíblica, no una estricta demostración" 111. Cabría pensar que la condena bíblica se supone implícita en la norma de apedrear a la novia antes de "ser desposada". El caso de San José parece que hay que leerlo en este contexto (Mt 1, 1 8 —25). No obstante, acondena pesar de falta de el Documento de la Congregación sin esa paliativos la datos opiniónbíblicos, de quienes justifican dichas relaciones sexuales entre los futuros esposos: "Semejante opinión se opone a la doctrina cristiana según la cual debe mantenerse en el cuadro del matrimonio todo acto genital humano. Porque, por firme que sea el propósito de quienes se comprometen en estas relaciones prematuras, es indudable que tales relaciones no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relación interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas, y sobre todo protegidas, contra los vaivenes y las relaciones de las pasiones. Ahora bien, Jesucristo quiso que fuese estable la unión y la restableció a su primitiva condición, fundada en la misma diferencia sexual" (PH, 7). Finalmente, el Documento asegura que ésta es la doctrina mantenida en todo tiempo por la tradición: "Así lo entendió la Iglesia, que encontró, además, amplio acuerdo con su doctrina en la reflexión ponderada de los hombres y en los testimonios de la Historia" (PH, 7). Esta misma enseñanza de repite en el Catecismo de la Iglesia Católica: "Los novios están llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta prueba han de ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza de recibirse el uno y el otro de Dios. Reservarán para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura específica del amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a crecer en la castidad". De modo implícito, la Declaración Persona humana también recoge la crítica de que la institución matrimonial es objeto por un sector de la juventud que protesta

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de que el matrimonio se reduzca socialmente a un cierto "papeleo" e incluso rechazan los elementos jurídicos que le dan firmeza social. De aquí este aserto: "Como enseña la experiencia, para que la unión sexual responda verdaderamente a las exigencias de su propia finalidad y de la dignidad humana el amor tiene que tener su salvaguardia en la estabilidad del matrimonio. Estas exigencias reclaman un contrato conyugal sancionado y garantizado por la sociedad: contrato que instaura un estado de vida de capital importancia, tanto para la unión exclusiva del hombre y de la mujer como para el bien de su familia y de la comunidad humana... Por tanto el consentimiento de las personas que quieren unirse en matrimonio tiene que ser manifestado exteriormente y de manera válida ante la sociedad" (PH, 7). Asimismo, en esta doctrina se incluye la condena, desde el punto de vista ético, del llamado "matrimonio a prueba": aquellas uniones de quienes conviven de modo marital, pero sin vínculo jurídico alguno. Esta costumbre no cuenta con ningún aval histórico, "de aquí que la legalización del matrimonio haya sido una constante histórica a través de las diferentes épocas, culturas e ideologías. La pareja que buscara una escapatoria a esta exigencia no tiene ningún derecho a que se confiera un estatuto real, como algo objetivo y existente". Como es obvio, si ese tipo de uniones no cabe entre los ciudadanos, está estrictamente prohibida entre bautizados: "En cuanto a los fieles es menester que para la instauración de la sociedad conyugal, expresen según las leyes de la Iglesia, su consentimiento, lo cual hará de su matrimonio un sacramento de Cristo" (PH, 7). b) Homosexualidad La malicia moral de la homosexualidad y del lesbianismo ha sido constante en la historia de la ética teológico. Sobre esa condena pesaba, además de la constatación histórica de su anormalidad, los imperativos éticos de la ley natural y la reprobación dura y explícita de San Pablo en la carta a los Romanos: "Dios los entregó a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres mudaron el uso natural en uso contra la naturaleza; e igualmente los varones dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en sí mismos el pago debido a su extravío" (Rom 1,26—28). Pero el hecho es que nuestro tiempo es testigo de que el lesbianismo y la homosexualidad se han extendido de modo alarmante, o, al menos, a estos datos se les da más notoriedad que en otras épocas. Cabe aún añadir que tales personas se agrupan no sólo para defender su situación, sino que en ocasiones propugnan de modo agresivo este tipo de conducta. Más aún, algunos presentan un uso sexual indiscriminado, que no sólo es ajeno a cualquier consideración ética, sinoespecífica que ni siquiera tieneny de en la cuenta exigencias de la naturaleza sexuada, del hombre mujerlas [126. Un ejemplo puede ser el

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propuesto por el escritor A. Gala, que llega a defender un ejercicio arbitrario del sexo —"a la carta"—, y escribe algo aberrante, pues es contrario a la simple fisiología humana: "Ceñir el sexo a la penetración es una de las manipulaciones más dañinas contra la humanidad". A. GALA, Sexo a la carta, "El País" 6 —V— 1990 —dominical—, 6. El sacerdote ha de tener a la vista estas deformaciones tan profundas. Debe saber que el mensaje moral cristiano sobre la sexualidad, en ciertos sectores sociales, se sitúa a gran distancia de lo que se proclama y se vive en la calle. Son dos interpretaciones radicalmente opuestas. Gala llega a negar la diferencia entre hombre y mujer ("la crisis de lo masculino y lo femenino se ha consumado") para llegar a una libertad sexual absoluta: "El ideal del placer renacentista se ha personificado; cada individuo es el amor de sí y de su existencia (o a ella aspira), y procura que se le sirva el sexo a la carta para elegir". Ibid. No cabe vanalizar la afirmación de Gala: quiérase o no, un sector de la vida social piensa como este escritor español. Un dato es el libro de Ética para adolescentes del profesor de Ética F. Savater, que en un año ha tenido seis ediciones, escribe: "Te digo rotundamente que en lo que hace disfrutar los dos y no daña a ninguno no hago nada de malo. El que de veras está "malo" es quien cree que hay algo malo en disfrutar. F. SAVATER, Ética a Amador. Ariel. Barcelona 1991, 148—149. También desde el punto de vista católico, algunos no se percatan en la defensa de la homosexualidad, cfr. AA. VV., Ética sexual hoy, "Pastoral Misionera" 190—191 (1993).]. Es posible que inicialmente esta actitud pretenda acabar con el descrédito social con que se castigaba su condición de "invertido" —o de otros apelativos aún más despectivos—: nunca la persona humana debe ser vilipendiada en la opinión pública por un defecto natural, no voluntario, siempre que no tenga efectos sociales perjudiciales para el bien común de la sociedad. Los estudios técnicos de la ciencia médica no aciertan a interpretar todos los casos de "inversión" en el campo de la sexualidad. Parece que muchos casos dependen de situaciones fisiológicas, otras son provocadas por motivaciones psíquicas, de educación, de falta de maduración, etc. y aun de excesos de la vida sexual. Al médico le incumbe el juicio técnico y el ofrecer los medios adecuados para superar médicamente dichas anomalías. Al moralista le toca solamente mensurar la culpabilidad de tal condición en caso de que se practique y ayudar con medios aptos, especialmente ascéticos, para superar esa situación. Ante las dificultades a que da lugar la condición homosexual de esas personas y, a partir de su situación psicológica, algunos ambientes teológicos pretenden justificar aquellos casos que son ajenos a la propia voluntad del homosexual. La Declaración Persona humana asume así la siguiente distinción: "Se hace una distinción, que no parece infundada entre los homosexuales, cuya tendencia, proviniendo de una educación falsa, de falta de normal evolución sexual, de hábito contraído, de malos ejemplos y de otras causas análogas, es transitoria o, al menos, no incurable, y aquellos otros homosexuales que son

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irremediablemente tales por una especie de instinto innato o de constitución patológica que se tienen por incurable". La Declaración contempla este segundo caso y, dado que se trata de una tendencia natural no culpable, ¿no cabe emitir un juicio ético favorable, puesto que se trata de algo involuntario? La respuesta de la Declaración es negativa: "Indudablemente, esas personas homosexuales deben ser acogidas, en la acción pastoral, con comprensión y deben ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades personales y su inadaptación social. Pero no se puede emplear ningún método pastoral que reconozca una justificación moral a estos actos por considerarlos conformes a la condición de esas personas. Según el orden moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos privados de su regla esencial e indispensable" (PH, 8). Finalmente, esta condena del Magisterio se fundamenta en la enseñanza bíblica: "En la Sagrada Escritura están condenados como graves depravaciones e incluso presentados como la triste consecuencia de una repulsa de Dios. Este juicio de la Escritura no permite concluir que todos los que padecen de esta anomalía son que del todo responsables, personalmente, de sus manifestaciones, pero atestigua los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados y que no pueden recibir aprobación en ningún caso" (PH, 8). Esta misma doctrina se repite en las Orientaciones de la Congregación para la Educación Católica en orden a la educación sexual: "La homosexualidad que impide a la persona el llegar a su madurez sexual, tanto desde el punto de vista individual como interpersonal, es un problema que debe ser asumido por el sujeto y el educador, cuando se presente el caso, con toda objetividad". Seguidamente, el Documento anima a que la familia y el educador ayuden a descubrir las causas que producen tal anomalía "bien se trate de factores fisiológicos o psicológicos, si es el resultado de una falsa educación o de la falta de una evolución sexual normal, si proviene de hábitos contraídos o de malos ejemplos o de otros factores". En cualquier caso, se ha de animar al interesado a que actúe conforme a las normas éticas cristianas y se le debe estimular a que sea fiel a dicha normativa. Para ello, tanto la familia como el educador "ofrecerán una ayuda eficaz al proceso de crecimiento integral: acogiendo con comprensión; creando un clima de confianza; animando a la liberación y progreso en el dominio de sí; promoviendo un auténtico esfuerzo moral de conversión hacia Dios y del prójimo; sugiriendo —si fuera necesario— la asistencia médico—psicológica de una persona atenta y respetuosa a las enseñanzas de la Iglesia". El sacerdote, en su oficio de pastor, debe tener a la vista estos criterios y ofertar los remedios oportunos. En cualquier caso ha de manifestar siempre un gesto de especial acogida. Pero esto no exime al confesor de juzgar con prudencia el grado de culpabilidad del penitente (cfr. HV, 8).

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Sobre la atención pastoral a los homosexuales, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha escrito con posterioridad un nuevo Documento. En él sale al paso de ideas erróneas entre grupos aun de católicos. Para su atención se requiere contar con estudios de psicología. Pero, lo más decisivo es una catequesis a los afectados y a sus familiares. El Catecismo de la Iglesia Católica, después de recoger los testimonios bíblicos de condena, testifica la triste condición de "un número apreciable de hombres y mujeres que presentan tendencias homosexuales instintivas". Añade su falta de culpabilidad, dado que ellos "no eligen su condición homosexual; ésta constituye para la mayoría de ellos una auténtica prueba". Por este motivo deben ser "acogidos con respeto" y ha de evitarse "todo signo de discriminación injusta". No obstante, "las personas homosexuales están llamadas a la castidad". Para llevarlo a término han de procurar "unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que pueden encontrar a causa de su condición". c) La masturbación No es preciso subrayar la peculiaridad de este fenómeno que pretende el goce sexual en solitario. El Diccionario de la Real Academia la define como "procurarse solitariamente el goce sexual". Y el Diccionario de J. Casares repite: "Es procurarse solitariamente el deleite carnal". Estas definiciones incluyen dos datos de relieve: — la masturbación entiende la sexualidad en sí misma, sin referencia a la alteridad. El adverbio "solitariamente", que entra en la definición, no puede ser más significativo, hasta el punto de que en lenguaje coloquial se denomina "pecado solitario". Ello choca frontalmente con la interrelación hombre –mujer que es lo que define el sexo. En concreto, en la masturbación, la sexualidad no se contempla en la relación masculinidad—feminidad, sino que encierra al varón o a la mujer en sí mismos; — sobrevalora el goce sexual independientemente del amor. El ejercicio de la vida sexual no es fruto del encuentro amoroso entre el hombre y la mujer, sino que cada uno se cierra en sí mismo, sin relación al otro. De ahí que el 4 1 egoísmo" suele ser el srcen y el fin de la masturbación. Consecuentemente, es la propia naturaleza de la masturbación la que condena esa experiencia sexual, puesto que o bien nace de un individualismo exagerado o conduce enfermizamente a él. Estas y no razones médicas —muchas de ellas sin fundamento, a no ser que resulten nocivas para el psiquismo— son las que condenan ese pecado. En concreto, la inmoralidad de la masturbación no nace de la pérdida de semen humano en el caso del hombre, dado que la naturaleza es muy pródiga a este respecto, ni de nocivos los humores en olapsíquica, mujer. Tampoco debe a los posibles efectos para lavaginales salud física que se hanseexagerado en

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la literatura de un pasado inmediato, sino que deriva de la naturaleza misma de la realidad sexuada del ser humano y de su finalidad. Se trata del vano uso del sexo y con ello se obstaculiza la integración de la sexualidad en la unidad de la persona. Además supone una desviación del fin a ella señalado, cual es la relación hombre—mujer en orden a la procreación. Así lo expresa el Documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe: "Sea lo que fuere de ciertos argumentos de orden biológico o filosófico de que se sirvieron a veces los teólogos, tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradición constante, como el sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la masturbación es un acto intrínseca y gravemente desordenado. La razón principal es que el uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradice esencialmente a su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo determine. Le falta en efecto, la relación sexual requerida por el orden moral, aquella relación que realiza el sentido íntegro de la mutua entrega y de la procreación humana en el contexto de un amor verdadero" (PH, 9). Es evidente que quienes la justifican se sitúan a gran distancia de estas consideraciones: nos encontramos ante dos concepciones dispares de la sexualidad: pretende integrarla en laveconcepción la persona, enlalacristiana relación que hombre—mujer y otra que en ella, deglobal mododecasi exclusivo, una fuente pasional de placer. También el cristianismo acepta y ensalza el sentido satisfactorio del ejercicio sexual, dado que sostiene que por el sexo se expresa el gesto del cuerpo, gratificante para el ser del hombre: cuerpo y espíritu se integran en el placer sexual que acompaña el encuentro amoroso de los esposos. Pero la enseñanza católica, con sentido realista, se pregunta por su finalidad. Es la respuesta sobre el fin lo que orienta hacia la verdadera doctrina sobre el ser de las cosas. Y el fin es el encuentro en el amor de un hombre y una mujer que se entregan mutuamente para siempre en orden a constituir una familia estable, aunque no siempre y necesariamente se busque ni se desee la procreación. Por el contrario, quienes consideran en primer lugar el sentido satisfactorio de la vida sexual, apenas logran traspasar este fin inmediato. De aquí que justifiquen cualquier modo de ejercicio sexual. No obstante, es preciso resaltar que la masturbación no es siempre y en todos los casos un acto egoísta, puesto que en él intervienen factores muy diversos: el impulso genital, tan fuerte y pasional; la expresión de esa cualidad sexuada que constituye a la persona y que, si no se tiene a la vista un criterio más alto, se ejercita solitariamente... Otras veces puede darse en el srcen de esta conducta falta de educación, perversión por otras personas, o puede tratarse de un vicio contra el cual se lucha. En realidad son muchos los factores que intervienen en su ejercicio. Cabría pensar algunos de esos Y, motivos sin duda, los mismos que intervienen en la que relación heterosexual. por el son, contrario, no pocas

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veces, aquellos mismos egoísmos que se critican en la masturbación afloran en el ejercicio heterosexual. ¡Cuántas relaciones sexuales, aun en el matrimonio, cabría descubrir en ellas carácter masturbatorio! En todo caso, cabe hacer contra ella las siguientes denuncias: la masturbación denota casi siempre una vida sexual que no ha superado el nivel genital; corre el riesgo de cerrar al individuo sobre sí mismo; conduce a buscar exclusivamente la dimensión placentera del sexo; su frecuencia disminuye la libertad y enturbia los sentimientos; no superada a tiempo, tiende a crear hábitos y a prolongarse aun entre los casados; conlleva siempre una falta de dominio de la sexualidad, lo cual se hace imprescindible a todos, bien sean célibes o casados, etc. etc. En cuanto a la gravedad moral del pecado de masturbación, conviene tener a la vista los siguientes datos: — Como se constata más arriba, no es fácil el recurso a la enseñanza bíblica sobre la gravedad del pecado de masturbación, dado que no consta taxativamente que este pecado se mencione de modo expreso en el N. T.: "Aunque no se puede asegurar que la Sagrada Escritura reprueba este pecado bajo una denominación particular del mismo, la tradición de la Testamento Iglesia ha entendido, con justo motivo, que está condenado en el Nuevo cuando en él se habla de "impureza", de "lascivia" o de otros vicios contrarios a la castidad y a la continencia" (PH, 8) . — A partir de esos datos y de la enseñanza magisterial, la teología moral ha sido constante en calificar la masturbación como pecado grave. No obstante, en los últimos años, se asiste a una literatura en el campo de la psicología y de la ética teológico que trata de quitarle malicia moral 131 . En ocasiones, como hemos constatado, se la defiende incluso como beneficiosa para la salud física y psíquica del individuo. Este mismo dato confirma que nos encontramos ante un tema que sufre los efectos de la ley pendular: una situación anterior rígida en la calificación moral y que exageró los daños que causaba a la salud física y psíquica del afectado, lleva a otra actitud que la excusa de pecado y hasta pretende alabar sus efectos curativos para el que la practica. Las razones que tratan de justificar esa nueva corriente, se resumen así en el Documento de la Congregación: "Con frecuencia se pone hoy en duda, o se niega expresamente la doctrina tradicional según la cual la masturbación constituye un grave desorden moral. Se dice que la psicología y la sociología demuestran que se trata de un fenómeno normal de la evolución de la sexualidad, sobre todo en los jóvenes, y que no se da falta real y grave sino en la medida en que el sujeto ceda deliberadamente a una autosatisfacción cerrada en sí mismo (ipsación); entonces sí que el acto es radicalmente contrario a la unión amorosa entre personas de sexo diferente,

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siendo tal unión, a juicio de algunos, el objetivo principal del uso de la facultad sexual" (PH, 8). — En consecuencia, el pecado de masturbación es en sí una falta moral grave. Es evidente que en la evolución sexual del hombre, y de modo más decisivo en la pubertad, una serie de influjos de orden físico y psicológico juegan un papel complejo en las fuerzas sexuales del hombre y de la mujer, que en ocasiones afectan seriamente a la advertencia y a la voluntariedad del acto. No es el lugar de precisarlos aquí, dado que las escuelas de medicina y psicología no son siempre concordantes en la explicación de los datos. No obstante, el juicio moral debe tener en cuenta estas situaciones. Esos criterios valen para toda clase de personas: de edad variada, célibes o casados, pues no pocos hombres y mujeres no logran superar esa etapa de control de la propia sexualidad. De aquí la dificultad de dar una valoración moral en cada caso. — El confesor debe advertir de la gravedad objetiva de un acto de masturbación, pero ha de tener en cuenta las variadas circunstancias, de las cuales, con frecuencia, deriva el juicio moral. En todo caso, más aún que en otros temas, se debe huir de agravar la conciencia en exceso, dado que puede haber no pocos atenuantes. "La psicología moderna ofrece diversos datos válidos y útiles en el tema de la masturbación para formular un juicio equitativo sobre la responsabilidad moral y para orientar la acción pastoral. Ayuda a ver cómo la inmadurez de la adolescencia, que a veces puede prolongarse más allá de esta edad, el desequilibrio psíquico o el hábito contraído pueden influir sobre la conducta, atenuando el carácter deliberado del acto, y hacer que no haya siempre falta subjetivamente grave. Sin embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia de responsabilidad grave. Esto sería desconocer la capacidad moral de las personas" (PH, 9). Casi en los mismos términos se expresa el Catecismo de la Iglesia Católica: "Para emitir un juicio justo acerca de la responsabilidad moral de los sujetos y para orientar la acción pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de los hábitos contraídos, el estado de angustia u otros factores psíquicos o sociales que reducen, e incluso anulan la culpabilidad moral". — En la práctica el confesor debe guiarse por el criterio de que no cabe que se cometa un pecado mortal "por sorpresa". Las tres condiciones que deben concurrir para que se dé una falta grave, tienen cabal cumplimiento en este pecado. En consecuencia, no puede considerarse pecado grave si no media un consentimiento perfecto y una advertencia plena. Pero, ¿cómo juzgar de estas condiciones en este tema en el que confluye con tal fuerza una pasión? La teología moral ha señalado siempre que en tales casos debe considerarse el ánimo su vida suque compromiso porha serllevado fiel a sua vocación, etc. Si del nospenitente, encontramos conespiritual, el caso de un cristiano cabo una

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"opción fundamental" por vivir de acuerdo con las exigencias morales del Evangelio y las vive habitualmente, es razonable deducir que, en caso de duda, no se trata de un pecado grave. A esta criteriología recurre y la completa el Documento: "En el ministerio pastoral deberá tomarse en cuenta, en orden a formar un juicio adecuado en los casos concretos, el comportamiento de las personas en su totalidad, no sólo en cuanto a la práctica de la caridad y de la justicia, sino también en cuanto al cuidado en observar el precepto particular en la castidad. Se deberá considerar en concreto si se emplean los medios necesarios, naturales y sobrenaturales, que la ascética cristiana recomienda en su experiencia constante para dominar las pasiones y para hacer progresar la virtud" (PH, 8). En consecuencia, estos son los criterios que ofrece la Congregación para la Doctrina de la Fe en orden a juzgar de la malicia de un acto de masturbación cometido en circunstancias en las que se duda de su gravedad: — En tales casos se ha de tomar en consideración el comportamiento total de la persona en con la lucha por la virtud castidad. No basta criterio de compromiso otras virtudes, aunquedeselatrate de la caridad y de laeljusticia. — Asimismo se ha de considerar si, para la lucha contra las pasiones, el penitente acude de ordinario a los medios de la ascética clásica para vencerlas. Esos medios son, o bien naturales: la huida de la ocasión, evitar la lectura, la televisión sobre asuntos sexuales, etc. todo lo cual es proclive a despertar y excitar las pasiones. Y también si pone los medios sobrenaturales, cuales son la mortificación de los sentidos, la oración y la recepción de los sacramentos. Cuando un penitente lucha por vivir la virtud cristiana de la pureza y con este fin pone los medios naturales y sobrenaturales para evitar, el pecado, si existen motivos racionales de duda, se presume que no ha habido pecado mortal contra esa virtud. 6. Calificación teológica de los pecados contra la virtud de la castidad Esa devaluación ética de las relaciones prematrimoniales, de la homosexualidad y de la masturbación es el paradigma del deterioro de la vida sexual en general. Es ya un tópico —y por serlo, en este caso no pierde grado alguno de verdad — que la valoración moral de la vida sexual es víctima de la ley del péndulo: hasta fechas recientes, al menos en buena parte de la predicación y en el confesonario, se corría el riesgo de que la ética cristiana se redujese a los pecados sexuales; por contraste, una corriente de pensamiento contemporáneo pretende que tales pecados no aparezcan en el catálogo de las faltas morales. Este es el dictamen de la Congregación para la Doctrina de la Fe:

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"Existe una tendencia actual a reducir hasta el extremo, al menos en la existencia concreta de los hombres, la realidad del pecado grave (sexual), si no es que se llega a negarla" (PH, 10). Una vez más, la contemplación desapasionada del tema debe ayudar a descubrir la verdad objetiva acerca de la moralidad de la vida sexual. Para ello es preciso, liberarse de los prejuicios a que da lugar la refriega ideológica. Estos son algunos de los datos que es preciso tener a la vista: Es evidente que algunos sectores del pensamiento católico, durante bastante tiempo, han exagerado la gravedad de los pecados contra la virtud de la pureza. Este juicio es aún más negativo por cuanto esa atención preferente a los pecados sexuales influyó en el reduccionismo moral que no tomaba en la debida consideración las faltas contra otras virtudes, en concreto, las injusticias cometidas en el campo social y político. El mismo término "pureza" —además de ciertas connotaciones negativas en la valoración de la sexualidad humana— llevó a algunos a considerar que la legitimación moral se alcanzaba, de modo prioritario, en la ausencia de pecados sexuales. Pero esta constatación no justifica el error contrario: el que pretende eximir de falta gravedea ciertos usos la actividad sexual del hombre. Quienes, un modo u indiscriminados otro, pretendan deliberalizar la vida sexual de los postulados éticos deberían tener a la vista y reflexionar sobre algunos hechos que repercuten tan seriamente en la existencia personal v en la vida social. He aquí los más decisivos: — A partir del legítimo valor que en sí misma encierra la sexualidad humana, no es posible que haya quien niegue el deber ético de ejercerla con dignidad, a lo cual se oponen aquellos actos, tanto dentro como fuera de matrimonio, que la moral católica condena como pecados. La insatisfacción e inquietud —y el remordimiento— de quienes se dejan dominar por tales pasiones y desarreglos no pueden obedecer a simple residuo de falsas culpabilidades, sino que deben interpretarse como postulados que demandan un recto orden moral. — Asimismo, las funestas consecuencias, tanto a nivel personal como en relación con la pareja, que provoca una vida sexual que descuide la valoración ética, son tales que obligan a pensar que el uso del sexo no puede estar al arbitrio de cada uno y al margen de los deberes morales. La experiencia muestra que las relaciones sexuales que no llegan a superar la fuerza del instinto, son con frecuencia fuente no sólo de insatisfacción, sino de violencias pasionales en la misma pareja. — Finalmente, los males sociales y la corrupción de costumbres que srcina la vida sexual desarreglada muestran que las normas éticas juegan un gran papel en este campo. De aquí que cualquier mitigación de las exigencias éticas en la vida sexual un evidente deterioro de la vida social. A este respecto, en la historia es conlleva un excepcional testigo: las desviaciones y vicios responden,

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lenguaje de escuela, a exigencias que brotan de la ley natural y, cuando no se cumplen, ésta se venga. Que la sexualidad afecta de modo muy inmediato al comportamiento ético del hombre se deduce de estos efectos inmediatos, personales y sociales, a que da lugar. Cuando en algunos ambientes culturales se pretende eximir de valoración ética a la vida sexual y se intenta dejarlo a la conciencia privada de cada individuo, se debería pensar en las graves perturbaciones que motiva. Tanto a nivel de individuos, como de la familia y de la convivencia social, los efectos de una vida sexual se dejan sentir de modo inmediato para bien y para mal. Algo muy decisivo se juega en el comportamiento sexual, cuando se descubre el cúmulo inmenso de vicios que ocasiona, los crímenes pasionales que srcina, las desavenencias que provoca entre las personas, la falta de entendimiento entre los esposos, las rupturas de familia a que da lugar y las inmoralidades sociales y públicas que son a su vez causa de ingentes males. Por estos motivos, todas las culturas y las diversas épocas históricas han valorado la conducta sexual de los ciudadanos y procuran reconducirla cuando se intenta llevar a cabo una reforma de las costumbres para una recta convivencia: la corrupción social tiene siempre algo que ver con la corrupción sexual. Por todo esto, la simple consideración de estos datos haunayudado a no lúdico pocos pensadores y políticos a concluir que la vida sexual no es simple juego de placer, ni siquiera la manifestación más excelente del amor, sino que es también una pasión muy fuerte en el hombre que ha de ser controlada y dominada, por lo que no debe estar al margen de la regulación moral. De aquí que las más diversas corrientes éticas consideren y presten atención a la rectitud moral de la vida sexual del individuo y de la pareja, porque existe el convencimiento de que ese postulado ético —junto con otros— es el que marca la densidad y la altura de los diversos programas morales. A ello responde también el hecho de que todas las religiones recojan en su código moral una lista de pecados en relación con el recto uso de la sexualidad. Pero la moral cristiana tiene un criterio más para juzgar de la malicia moral de ciertos pecados relativos a la vida sexual: los abundantes datos bíblicos. En efecto, los "catálogos de pecados" que enuncian los Evangelios y, al menos, las 15 "listas de pecados", que cabe enumerar en los diversos escritos de San Pablo, confirman al moralista católico de que se dan acciones concretas que constituyen pecado grave, puesto que excluyen del Reino. Como se consigna más arriba, la Biblia enumera una serie de pecados que lesionan gravemente los preceptos de Dios. En consecuencia, es una falta de rigor teológico remitir a la responsabilidad de la conciencia individual y eximir de pecado todo lo relativo a la vida sexual personal o de la pareja. La discusión actual se centra en dos niveles: gravedad de los ciertos pecados sexuales y, si en este tema se da lo que, en lenguaje de escuela, se denomina

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"parvedad de materia"; o sea, si los pecados contra la virtud de la pureza son graves "ex toto genere suo". a) Gravedad del pecado sexual Como consta por la Sagrada Escritura, el adulterio, la fornicación del hombre y de la mujer, la prostitución, la homosexualidad y el lesbianismo, el incesto, la bestialidad... y "toda clase de impureza", son pecados que la Biblia condena con todo rigor. También los escritos de los Santos Padres y de los teólogos de todas las épocas abundan en los mismos juicios morales condenatorios. En consecuencia, aun supuesta cierta ignorancia de la ciencia psicológica y algunos prejuicios culturales sobre el valor de la sexualidad, no cabe pensar que el conjunto de la tradición cristiana se haya desviado del querer de Dios acerca del comportamiento sexual del hombre, hasta el punto de que se llegase a juzgar como intrínsecamente malo lo que hoy algunos pretenden calificar como éticamente bueno y aun beneficioso para el recto desarrollo del hombre. Un mínimo de rigor intelectual ayuda a valorar lo que representa la concepción cultural de la época y lo que pertenece a la naturaleza de las cosas en sí mismas, ajenas a la mera interpretación histórica. En la desvaloración éticaa la en"ley el campo católicohay —además de una lo que subrayado con el recurso del péndulo"— que añadir razónhemos más: aquellas corrientes que pretenden probar que el pecado mortal es algo que difícilmente puede ser cometido por el hombre. Lo cual sólo acontece, dicen, cuando se toma una "opción fundamental" contra Dios o en perjuicio del prójimo. Pues bien, según estos autores, tal doctrina acerca de la posibilidad de cometer un pecado mortal tiene plena aplicación en el caso de la vida sexual: es muy difícil, aseguran, que en este terreno, el creyente tome una "opción fundamental" contra Dios. Más bien se debe interpretar que tales acciones o bien constituyen exigencias del amor o son consecuencias de la fuerte pasión sexual o secuelas de hábitos contraídos. Este falso planteamiento es el que tiene a la vista la Declaración Persona humana (cfr. PH, 10). En primer lugar, la Congregación para la Doctrina de la Fe rechaza aquella consideración de "opción fundamental" que no toma en cuenta el valor de los actos singulares, pues "una opción fundamental puede ser cambiada totalmente por actos particulares". En efecto, la fidelidad matrimonial, por ejemplo, se rompe por un solo adulterio. Y de ello es testigo el dolor y la decepción que experimenta la parte inocente. Asimismo, la Declaración advierte que para que se cometa una falta grave tampoco se requiere que el pecador se proponga directamente lesionar el amor de Dios: "Según la doctrina de la Iglesia, el pecado mortal que se opone a Dios no consiste en la sola resistencia formal y directa al precepto de la caridad: se dan también deliberada, en aquella en oposición amor de auténtico que de está en toda transgresión materiaalgrave, cualquiera lasincluida leyes morales".

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También la esposa del ejemplo antes aludido lamentará el adulterio del marido, aunque éste en ningún momento haya pretendido directamente herir el amor de su mujer. Ya en relación a la gravedad del pecado sexual, la Declaración concluye: "Por lo tanto, el hombre peca mortalmente no sólo cuando su acción procede de menosprecio directo al amor de Dios y del prójimo, sino también cuando consciente y libremente elige un objeto gravemente desordenado, sea cual fuere el motivo de la acción. En ella está incluido, en efecto, según queda dicho, el menosprecio del mandamiento divino; el hombre se aparta de Dios y pierde la caridad. Ahora bien, según la tradición cristiana y la doctrina de la Iglesia, y como también lo reconoce la recta razón, el orden moral de la sexualidad comporta para la vida humana valores tan elevados, que toda violación directa de este orden es objetivamente grave" (PH, 10). Ahora bien, como también ha reconocido la teología moral de los buenos Manuales, en ninguna materia como en ésta —así lo testifican los estudios de psicología— es preciso distinguir cuidadosamente entre el orden objetivo y el plano subjetivo: los múltiples factores psicológicos, efectivos, pasionales, etc. pueden disminuir la voluntariedad de ciertas acciones. Así lo expresa la Declaración: "Es verdad que en las faltas de orden sexual, vista su condición especial y sus causas, sucede más fácilmente que no se dé un consentimiento plenamente libre; esto invita a proceder con cautela en todo juicio sobre el grado de responsabilidad subjetiva de las mismas. Es el caso de recordar en particular aquellas palabras de la Sagrada Escritura: "El hombre mira las apariencias, pero Dios mira el corazón" (1 Sam 16,7)" (PH, 10). De aquí que es preciso evitar la angustia del penitente y dejar que no sea el juicio del hombre, sino el saber de Dios quien valore la conciencia. No obstante, esa atenuación del juicio humano no debe quitar objetividad al pecado: "Sin embargo, recomendar esa prudencia en el juicio sobre la gravedad subjetiva de un acto pecaminoso particular no significa en modo alguno sostener que en materia sexual no se cometen pecados mortales". Este mismo juicio moral se recoge en el Catecismo de la Iglesia Católica: "La lujuria es un deseo o un goce desordenados de placer venéreo. El placer sexual es moralmente desordenado cuando es buscado por sí mismo, se, parado de las finalidades de procreación y de unión". En consecuencia, a la vista de esa doctrina, será preciso concluir con dos anotaciones:

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— Aceptada la existencia de pecado mortal sexual, éste no constituye la falta moral más grave. La tradición teológica ha distinguido siempre una gradualidad en la gravedad del pecado. Un acto es más grave cuando el hombre peca contra una virtud más elevada o, si tal pecado supone una especial maldad en su corazón. Así es más grave una blasfemia u otra falta contra el honor divino o el amor al prójimo, porque en ambos casos supone la lesión de la virtud de la fe y de la caridad. Y es grave más aún, si a esas faltas acompaña el deseo deliberado de hacer tal mal. Asimismo, sería más grave un pecado mortal de soberbia, porque peca lo más elevado del hombre, cual es el espíritu, si se le compara con un pecado contra la pureza, en el que se ve comprometido lo más débil del hombre, que es la pasión de la carne. A este respecto, será preciso la formación moral de la conciencia de los fieles. La falta sexual tiene, ciertamente, una significación muy singular: "Cualquier pecado que comete un hombre, fuera de su cuerpo queda, pero quien fornica, peca contra su propio cuerpo" (1 Cor 6,18). No es, pues, sólo una falta moral, sino que razones íntimas hace que el pecado sexual "manche" especialmente al que lo comete. Con todo no es el pecado más grave, por ello requiere una conveniente educación con el fin de evitar el riesgo de reducir la existencia moral a la guarda de la virtud de la pureza. — Pero el pecado sexual —sin ser el más grave— conlleva, a modo de "efecto secundario", una especial dificultad para la vida cristiana, pues, cuando se comete con frecuencia y se le busca ansiosamente, obstaculiza el sentido religioso y oscurece la fe. Es ésta una ley que se cumple en las distintas escalas de la vida: en el reino vegetal, una planta, por ejemplo, requiere un ámbito que le permita subsistir y crecer. Lo mismo acontece con los animales: un espacio ecológico adecuado se hace indispensable para la vida de las distintas especies. De modo semejante, la vida física del hombre requiere un habitat que le permita subsistir. Esta condición es aún más perentoria para vivir como persona. De aquí que no cabe vivir como tal si se habita en una chabola o en un campo de concentración. Más aún, el ejercicio de las facultades humanas, la inteligencia, la vida afectivo—sentimental, la libertad, etc. demandan una condiciones sociales en las que el hombre pueda desarrollar todas sus potencialidades como persona. Pues bien, si el espíritu del hombre requiere unas condiciones "ambientales" para su desarrollo, al menos, con la misma exigencia, el espíritu sobrenatural demanda un estilo de vida para que pueda mantenerse, crecer y desarrollarse. En consecuencia, por la propia naturaleza de la vida religiosa, se deduce que una persona sensualizada y sexualizada pierde sensibilidad para los valores sobrenaturales. De aquí el riesgo para la fe de lo que se ha denominado "la sociedad de consumo". Una cultura o una sociedad o un grupo social que viva en el ámbito materialista al que conduce la sociedad consumista, no puede creer. En tales circunstancias será preciso hablarTomás no de crisis de fe, así: sino de crisis de las condiciones que hacen posible la fe Santo argumenta

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"La pureza es necesaria para que la mente se aplique a Dios. La mente humana, en efecto, se contamina al inmergirse en las cosas inferiores, al igual que cualquier cosa se infecciosa si se mezcla con lo más bajo, como la plata con el plomo. Es preciso que la mente se desapegue de las cosas inferiores para unirse a la Suprema realidad. La mente, si no está pura, no puede aplicarse a Dios .. .... De aquí la solicitud que merece la educación sexual. Ello facilita no sólo adquirir el dominio de la sexualidad, sino dispone al individuo a vivir de modo adecuado para alcanzar la experiencia cristiana. En este sentido, la castidad no es una virtud negativa, sino eminentemente positiva, pues ayuda al hombre a vivir como hombre o como mujer y, cuando se vive, "comunica una especie de instinto espiritual" para captar las cosas de Dios según la sexta Bienaventuranza: "los limpios de corazón verán a Dios" (Mt 5,8). San Pablo contrapone las "obras de la carne", entre las que enumera "la fornicación, la impureza y la lascivia", y "los frutos del espíritu" a los que pertenece, entre otros, la fe. Ahora bien, las obras del espíritu y las de la carne "se oponen unas a otras" (Gál 5,16—24). b) ¿Se da parvedad de materia? La tradición teológica admitió siempre que en las relaciones conyugales los esposos pueden pecar venialmente. Tal puede en el concreto de llevar a cabo el acto conyugal: por ejemplo, si no ocurrir se respeta la modo dignidad de la otra parte o si la conyugalidad no se vive a nivel humano, como expresión del amor entre los esposos, etc. . Los Manuales mencionan no pocos casos de pecado , venial que responden a una casuística muy pormenorizada. Por el contrario, los moralistas clásicos sostuvieron que en la moral individual, si hay una acción venérea consumada o no —también de pensamiento o de deseo—, con conocimiento perfecto y deliberado, sería siempre pecado mortal, de forma que no se da "parvedad de materia"; o sea, su calificación teológica sería "ex toto genere suo" grave. Los autores especifican que no hay "parvedad de materia" en cualquier placer sexual fuera del ámbito del matrimonio, si es voluntario y libremente excitado. Es ya un lugar común atribuir al Cardenal Aquaviva, general de los jesuitas, el que se haya impuesto esta doctrina en el ámbito de la enseñanza de la moral católica. El Card. Claudio Aquaviva, mediante un Decreto publicado en 1612, obligó a los padres de la Compañía de Jesús, bajo pena de retirar toda licencia —aun la escolar—, a que enseñasen este principio moral. El Decreto del general Aquaviva fue ampliado por la IX Congregación General de los jesuitas a todo acto de lujuria consentida. Lentamente esta sentencia fue aceptada por gran parte de la tradición. Tal doctrina aparece también en la enseñanza magisterial. Así, por ejemplo, en el pontificado de Alejandro VII, se formula la siguiente pregunta: "¿Debe, por parvedad de (11—1—1661) materia, ser denunciado Santo Oficio dice así: el confesor solicitante?". La respuesta del

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"Como en la lujuria no se da parvedad de materia, y, si se da (et, si daretur), aquí no se da, decidieron que debe ser denunciado y que la opinión contraria no es probable" (Dz. 1098 a) Posteriormente, algunos Papas condenan como temeraria la sentencia que sostiene que algunos actos singulares, muy concretos, "cum delectatione carnale", no constituyan pecado grave (cfr. Dz. 1140). El mismo Alejandro VII condena esa opinión "ut minimum tanquam scandalosa". Asimismo, el Santo Oficio (I—V—1929) mandó retirar de las librerías un opúsculo del P. Laarakkers que afirmaba que: "la delectación incompleta consentida y directamente buscada no es per se et in sua specie pecado mortal". Esta doctrina, según algún autor reciente "', no fue constante en la tradición, sin embargo pasó a los Manuales y llega hasta nuestro tiempo. Por ejemplo, el P. Royo Marín la formula así: "La lujuria o delectación venérea, tanto la consumada o perfecta como la no consumada o imperfecta DIRECTAMENTE BUSCADA fuera del legítimo matrimonio. es siempre pecado grave y no admite parvedad de materia". Y comenta: "No admite parvedad de materia, o sea, que, por insignificante que sea el acto desordenado (v. gr., un simple movimiento camal), es siempre pecado grave cuando a través de él se busca directamente el placer venéreo. Sólo puede darse el pecado venial por imperfección del acto humano, o sea, por falta de la suficiente advertencia o de pleno consentimiento" . Y el P Häring escribe: "Es doctrina general de los moralistas contemporáneos que es siempre pecado grave, sin admitir parvedad de materia, no sólo la satisfacción completa, sino también toda excitación libidinoso directamente voluntaria, libremente excitada fuera del orden del matrimonio". Sin embargo, convenían los autores en que se daba "parvedad de materia" en casos en los que cabe aplicar la doctrina acerca del "voluntario indirecto". Por ejemplo, "la polución indirecta voluntaria vel in sua causa es pecado mortal o venial, conforme fuere la causa; y así, si la causa fuere pecado mortal, lo es también la polución; y si venial, venial". Asimismo, estos autores afirman que, si bien "cualquier placer venéreo experimentado fuera del matrimonio" es pecado grave, no obstante "el deleite incompleto no será pecado ninguno o sólo leve nada más, según la naturaleza de la causa puesta y de la razón excusante; y es probable que el deleite incompleto, indirectamente voluntario, no implica grave, aunqueque no haya razónsólo alguna excusante para poner el pecado estímulo, siempre verdaderamente no haya consentimiento o peligro de él".

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El P. Prümmer distingue entre "delectación venérea directamente querida" y "delectación venérea querida sólo indirectamente". La primera sería siempre pecado mortal, la segunda puede ser pecado venial. En general, la doctrina manualística tradicional cabe resumirla en la siguiente tesis del P. Häring en la Ley de Cristo: "Según el estado de la teología actual, merecería la nota de temerario quien pusiera en tela de juicio el principio" en el sentido en que lo formula el Papa Alejandro VII. Y Häring se esfuerza en mostrar la racionalidad de esta doctrina, dado que quien ejerce un acto de voluntad tan absoluto "en toda excitación libidinoso directamente voluntaria", trastoca el orden de la sexualidad, pues la orienta fuera de su fin natural. En resumen: según la tradición cristiana y la doctrina de los Manuales, la cualificación moral de los actos de sexualidad consentida es la de "ex toto genere suo grave". No obstante, es incorrecto afirmar que no se da "parvedad de materia" en temas de lujuria indirectamente querida. Al menos cabe que se dé pecado venial —además del ámbito de las relaciones conyugales— en los siguientes casos: — en los pecados de modestia o en la polución provocada por una causa no directa; — en los actos "indirectamente" voluntarios, en los que no se busca una satisfacción sexual, sino que acontece con ocasión de otra finalidad; — en las acciones imperfectas, que no alcanzan a ser "actos humanos" porque les falta suficiente advertencia o consentimiento. Por ello, el tema se concreta en un caso muy preciso: ¿se da "parvedad de materia" en un acto voluntario de "lujuria directamente querida" ? ¿Es pecado mortal cualquier placer sexual directamente procurado y consentido, no ordenado al legítimo acto conyugal? La respuesta negativa fue común hasta fecha reciente entre los moralistas, pero en la actualidad se cuestiona por algunos autores. Así por ejemplo, August Adam es el primer autor que mantuvo que ésta no es la doctrina de Santo Tomás, si bien se le atribuyó posteriormente por la moral casuista. La razón es que el Aquinate no concede a la castidad más importancia que a la caridad, en la cual cabe pecar venialmente. Por consiguiente, concluye, también se puede cometer pecado venial contra la virtud de la castidad. No obstante, Adam admite que "la satisfacción completa y provocada", que se lleva a cabo fuera del matrimonio, es siempre pecado grave. En la misma línea insistió el moralista Stelzenberger, el cual intenta mostrar que la tradición desconoció esa doctrina. Otros autores, aun admitiendo el principio, se muestran tolerantes endela otros aplicación práctica, tal esqueda el caso del francés M. Oraison. El pensamiento autores modernos resumido en esta sentencia que mantiene el P. Häring en sus últimos escritos:

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"En vistas a una mejor información de la tradición global de la Iglesia y de la psicología actual, los autores más representativos de la teología moral son del parecer de que en materia de sexto mandamiento o de castidad existe la parvitas materiae. No debemos poner diferencias entre la moral sexual y la justicia y otros mandamientos y virtudes". Estos autores argumentan en contra de las dos pruebas más comunes entre los manualistas. A saber: la tradición de esta doctrina moral y el sentido genuino de la sexualidad humana, al que se añade su dinámica, pues iniciada una pequeña acción —"parvitas materiae"—, se dice, lleva a la ejecución: 1. Valor de la tradición — Según estos autores, no cabe aducir testimonio alguno bíblico que avale esa sentencia. Los textos de la Escritura hacen referencia siempre a pecados mortales en materia de sexualidad, en o fuera del matrimonio, cuales son el adulterio, la fornicación, los sodomitas. etc., pero nunca afirman que todo pecado sexual sea grave. — Aseguran que no es cierto que esta sentencia esté impuesta por el Magisterio. En realidad, que escasos una doctrina mantenida con tantoPor rigor porel los moralistas se sorprende apoye en tan documentos magisteriales. eso, P. Zalba escribe: "La Iglesia no ha decretado nada en esta materia con un juicio definitivo, si bien reprobó, al menos como peligrosa en la práctica, la opinión de quienes admitían la parvedad de materia en cuestiones de lujuria directamente No obstante, la Declaración Persona Humana parece referirse de modo expreso a este tema con estas palabras: "Según la tradición cristiana y la doctrina de la Iglesia, y como también lo reconoce la recta razón, el orden moral de la sexualidad comporta para la vida humana valores tan elevados, que toda violación directa de este orden es objetivamente grave". La lectura del texto hace pensar que se refiere a nuestro tema, puesto que la frase "omnis directa violatio eiusdem ordinis obiective sit gravis" evoca otro modo de decir que en la lujuria directa no hay parvedad de materia. Además la Declaración alude de modo expreso a que esta enseñanza está de acuerdo con la "tradición cristiana", con la "doctrina de la Iglesia" y con la "recta razón". Parece que las citas a las que remite confirman esta in — 2. Naturaleza del acto sexual — Aducen que el argumento clásico parte de la tesis de que el inicio de ciertos actos conlleva el riesgo de aceptarlos y consentir en ellos, dado que, por su

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misma dinámica, la vida sexual, una vez iniciada, tiende a realizarse. Ahora bien, si todo acto sexual completo es gravemente pecaminoso fuera del matrimonio, también lo será el principio de cualquier tipo de placer sexual, pues está orientado al placer completo. Y, se añade, "¿como distinguir entre deleite grave o leve?". Pero comentan que se dan acciones que no siempre cabe gravarías como pecados mortales, pese al riesgo de que quienes las realicen, por la misma dinámica de la pasión sexual, se pongan en ocasión de consentir. En tales casos es preciso contar con la experiencia del sujeto, y, como consta, algunas acciones incoadas o imperfectas, pueden ser suspendidas por la voluntad de aquél que lucha por alcanzar la virtud de la pureza. Por ello —añaden— es preciso aplicar los principios generales de la moral cristiana, la cual sólo califica como pecado mortal aquellos actos que cumplen defecto los tres requisitos: materia grave, advertencia plena y consentimiento perfecto. — Se añade que no hay razón para que se atribuya al pecado sexual más gravedad que al pecado contra otras virtudes. En consecuencia —argumentan— si de la materia pecar levemente contra caridad, porindividual ejemplo, nopor se razón ve el motivo por quécabe no pueden darse actos en lalamoral sexual que no se califiquen de pecados leves en razón de la materia. — Finalmente se apela a que los argumentos aducidos por la tradición no son concluyentes. Estas pruebas se fundamentan en que todo acto sexual está ordenado a la generación, por lo que sería gravemente inmoral fuera del matrimonio. Consecuentemente, "también lo serán unos actos que no tienen otra razón de ser ni de existir que esa ordenación a la generación". Se aducía este lema: "Omnis delectatio venerea, etsi levissima, est copula vel pollutio inchoata". . De este modo se llega a corregir la tesis tradicional que niega que se dé parvedad de materia en tema sexual. Pero, ¿los argumentos que aduce esta nueva interpretación son concluyentes hasta el punto de que invalidan la doctrina tradicional? Es siempre un riesgo el que una interpretación nueva resalte unos datos y deje en penumbra otras razones válidas. Asimismo, la actitud revisionista en este tema puede conducir al laxismo. Por ello, como síntesis y para evitar estos riesgos, cabe formular los siguientes puntos incuestionables: — A la vista de la enseñanza de la Escritura, de la Tradición y del Magisterio, todo acto pleno, directamente buscado y consentido en materia de lujuria debe calificarse pecado mortal, por dado cuanto esencialmente" la finalidad decomo la sexualidad humana, que"contradice le falta "aquella relación aque entraña el sentido íntegro de la mutua entrega y de la procreación humana en el

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contexto de un amor verdadero" (PH, 9). De ahí que debe considerarse como falta grave la masturbación, los actos buscados que llevan directamente a ella, las relaciones prematrimoniales, etc., pues no cumplen la finalidad asignada por la naturaleza y por el plan de Dios a la sexualidad de la persona humana. — Esta doctrina sigue afirmando que toda delectación venérea perfecta, buscada y consentida, habida fuera del matrimonio es, en principio, pecado mortal. También lo es el pensamiento y el deseo sexual plenamente deliberados. Pero otras acciones que no alcanzan esa categoría de acto sexual completo con efectividad buscada (placer) y llevado a cabo a un alto nivel psicológico plenamente humano (intentado y consentido) no cabe considerarlos como pecado grave. — En cuanto al tema que se discute, se ha tener siempre a la vista la tradición sobre el tema. En efecto, la moral cristiana distinguió siempre entre "luxuria directe volita", en la que no se acepta la "parvedad de materia" y la "lujuria indirectamente querida", que sí admite que se dé pecado leve. — Calificar de pecado grave el acto sexual "directamente querido", aun en materia leve, tiene a su favor una razón de peso: que "en cualquier acto de lujuria incompleta se dafrustrando una violación delnatural orden impuesto porhumano". Dios en elYuso de la sexualidad así substancial el fin primario de lo sexual tal rigor ético en temas de sexualidad, tradicionalmente se apoyaba en aquellas palabras tan exigentes de Jesús: "todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró en su corazón" (Mt 5,28). Pero el problema consiste, exactamente, en precisar qué tipo de actos, pensamientos o deseos en el ámbito de la sexualidad deban considerarse como un desorden moral. A este respecto, parece que algunos manuales clásicos exageraban cuando catalogaban como tales "un simple movimiento camal". En concreto, parece conveniente seguir afirmando que la delectación venérea directamente buscada y consentida en "materia pequeña" es pecado grave; por el contrario, la delectación venérea indirectamente procurada y consentida puede ser materia leve. Esta doctrina clásica no supone un minimalismo ético, ni responde a una actitud "moralista" obsesiva por la sexualidad, sino que parte del sentido genuino de la sexualidad humana y de su finalidad. Al mismo tiempo, tiene en cuenta la gran capacidad de trivialización a que puede ser sometida por el mismo hombre. Este dato invalida la sentencia de aquellos autores contemporáneos que pretenden desplazar la valoración ética de la vida sexual, pues no consideran falta la acción sexual en sí, sino que se juzga culpable sólo cuando se lesiona el amor. El pecado sexual, afirman, es un pecado de egoísmo, pues va contra el amor. Además —se añade—, está medido no por el "fixismo moral" de los actos concretos, actitudes. sino que es preciso considerarlo en el contexto de una moral de

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Este planteamiento no responde a la enseñanza actual del Magisterio. Y es evidente que no resiste un crítica rigurosa desde la moral, puesto que es claro que el hombre puede hacer un uso inadecuado de la sexualidad en sí misma. Por consiguiente, cuando el acto sexual se lleva a cabo fuera del ámbito matrimonial, pierde su finalidad procreadora y constituye una grave irregularidad, por lo que teológicamente cabe calificarlo como pecado mortal. IV. MORALIDAD DE LAS RELACIONES CONYUGALES Al modo como no cabe interpretar la sexualidad individual desde el simple biologismo, sino en clave antropológica pues responde al ser mismo del hombre y de la mujer, de modo semejante las relaciones sexuales en el matrimonio tampoco es posible interpretarlas más que desde la antropología; es decir, las relaciones conyugales se fundamentan en la naturaleza misma del amor esponsalicio. Por este motivo, el Magisterio actual deduce los principios éticos acerca de las relaciones conyugales tanto a partir de la enseñanza bíblica como de los datos que aporta la antropología filosófica. 1. La procreación, exigencia del amor conyugal El amor esponsalicio se distingue los demás amores que incluye, al menos potencialmente, la maternidad y ladepaternidad, pues el en matrimonio es el ámbito normal en el que puede decirse con espontánea naturalidad "padre", 4 madre", a la vez que éstos pronuncian la palabra "hijo". En efecto, el amor conyugal —es decir, el que constituye el matrimonio y el que eleva el "contrato esponsalicio" a sacramento— tiene un contenido específico, posee una estructura natural y está dotado de una finalidad propia: la procreación. El "gesto" de la unión conyugal, el "lenguaje del cuerpo" y aun la afectividad esponsal, si no se les desposee expresamente de su significación srcinaria y la naturaleza no se resiste, concluyen en la procreación. De hecho, cuando los esposos se quieren de verdad "buscan el hijo". Son razones extrínsecas: el deseo expreso de evitar el embarazo, o el miedo, por las razones que sean, a un nuevo hijo, etc. lo que puede privar al acto conyugal de la fecundidad deseada. Por eso los nuevos esposos, si no median razones extrañas —tan frecuentes hoy en que se busca distanciar ya el primer embarazo— espontáneamente buscan y desean el nacimiento del primer hijo. Y es que la "plenitud" del acto conyugal, tanto desde el punto de vista biológico como afectivo, se alcanza —en caso de que la naturaleza no falle— cuando es fecundo. Con lenguaje teológico y bíblico, el Concilio Vaticano II enseña esta misma verdad: "El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y educación de los hijos...queriendo El mismo Dios que dijo: una No esparticipación bueno que el hombre esté solo (Gen 2,18)... comunicarle

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especial en su propia obra creadora, bendijo al hombre y a la mujer diciendo: Creced y multiplicaos (Gen 1, 28). Por tanto el auténtico ejercicio del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar, que nace de aquél, sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar valerosamente con el amor del Creador y Salvador, quien por medio de ellos aumenta y enriquece su propia familia" (GS, 50). Pablo VI expone esta misma doctrina, pero argumenta desde la antropología: "El acto conyugal, por su íntima estructura, mientras une profundamente a los esposos, los hace aptos para la generación de nuevas vidas, según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva íntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenación a la altísima vocación del hombre a la paternidad". Seguidamente, Pablo VI apela al sentido común y al recto juicio: "Nos pensamos que los hombres, en particular los de nuestro tiempo, se encuentran en grado de comprender el carácter profundamente razonable y humano de este principio fundamental" (HV, 12). En efecto, esta interpretación del amor conyugal es la más razonable, y solamente una comprensión fisicalista y fisiológica —genital— del sexo puede oscurecerla. Pero es claro que la interpretación genitalista de la sexualidad peca de reduccionismo y la historia —también la biografía de no pocos matrimonios— testifica que el ejercicio placentero del sexo, que de modo sistemático excluye la procreación, esclaviza al hombre y es el srcen de no pocos conflictos conyugales. 2. Carácter unitivo y procreador del acto conyugal De esta peculiar condición del amor conyugal deriva la doctrina, tan repetida por el Magisterio, de la unidad entre la significación unitiva y la función procreadora del acto conyugal: "Esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, está fundada sobre la inseparable conexión que Dios ha querido, y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador" (HV, 12). Por su parte, Juan Pablo II comenta esa anotación de Pablo VI: "Este carácter razonable hace referencia no sólo a la verdad en la dimensión ontológica, o sea, a lo que corresponde a la estructura real del acto conyugal. Se refiere la misma verdad en su estructura dimensión del subjetiva y psicológica, decir, atambién la recta acomprensión de la íntima acto conyugal, o sea,es a la adecuada relectura de los significados que corresponden a tal estructura y de

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su inseparable conexión, en orden a una conducta moralmente recta. En esto consiste precisamente la norma moral y la correspondiente regulación de los actos humanos en la esfera de la sexualidad. En este sentido, decimos, que la norma moral se identifica con la relectura, en la verdad, del lenguaje del cuerpo". Y el Catecismo de la Iglesia Católica recoge esta doctrina en los siguientes términos: "Por la unión de los esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos y la transmisión de la vida. No se pueden separar estas dos significaciones o valores del matrimonio sin alterar la vida espiritual de los cónyuges ni comprometer los bienes del matrimonio y el porvenir de la familia". En consecuencia, si ambas realidades constituyen por naturaleza un unum, no puede estar en poder de los esposos la posibilidad de romper por iniciativa propia esa unidad que caracteriza el acto conyugal por sí mismo. De aquí que, cuando de modo sistemático, se separen ambos aspectos, entre los esposos se inicia una ruta de degradación. "Cuando los esposos, mediante el recurso al anticoncepcionismo, estos dos significados que Dios Creador ha inscrito en el ser del hombreseparan y de la mujer y en el dinamismo de su comunión sexual, se comportan como árbitros del designio divino y manipulan y envilecen la sexualidad humana, y con ella la propia persona del cónyuge, alterando su valor de donación total. Así, el lenguaje natural que expresa la recíproca donación total de los esposos, el anticoncepcionismo impone un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro totalmente: se produce no sólo el rechazo positivo de la apertura a la vida, sino también una falsificación de la verdad interior del amor conyugal, llamado a entregarse en plenitud personal" (FC, 32). No obstante, es preciso concluir que a no pocos hombres de nuestro tiempo, incluidos los católicos, a causa de las falsas ideas que se propagan sobre el sexo, les resulta difícil comprender esta doctrina. Para hacerlo razonable, el sacerdote debe poner en juego, al menos, estos tres resortes: — urgir a los creyentes la obligación de asumir la enseñanza del Magisterio, pues esta doctrina vincula la conciencia; — ayudar a los cristianos y a los no creyentes a que reflexionen acerca de la racionalidad de esta doctrina, pues responde a la naturaleza misma de la unión conyugal: es la verdadera lectura del acto conyugal; — destacar el valor de la vida y hacer comprender a todos los hombres que el auténtico amor de los esposos supone el gozoso deber de procrear.

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Pero este triple empeño debe ir acompañado de una labor ascética: ayudar a los esposos a superar el materialismo práctico que conlleva una concepción de la vida placentera y consumiste. 3. La procreación no es el único ''fin'' del amor esponsalicio Ahora bien, la estructura del amor conyugal, si bien ni puede ni debe excluir la procreación, no está orientada sólo ni exclusivamente a procurarla. En efecto, la unión sexual de los esposos, además del "fin procreador" incluye otras finalidades que también son demandadas por el amor afectivo entre ellos. El texto conciliar citado alude a "los demás fines del matrimonio". Y es que la sexualidad humana no es sólo procreadora, sino que fomenta el "encuentro personal", contribuye a la "perfección mutua", reintegra amor y sexo y, mediante ella, se lleva a cabo la "convivencia íntima" que los dos se han donado: el amor esponsalicio debe contribuir a la perfección de la masculinidad y de la feminidad, que constituyen la base y la razón de ser del matrimonio. De aquí que el Concilio haga mención expresa de esta verdad: "El matrimonio no es solamente para la procreación, sino que la naturaleza del vínculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste ordenadamente, progrese y vaya madurando". Y el Concilio hace observar que de este modo se justifica la plenitud de un matrimonio infecundo: "Por eso, si la descendencia, tan deseada a veces, faltare, sigue en pie el matrimonio, como intimidad y participación de la vida toda, y conserva su valor fundamental y su indisolubilidad" (GS, 50). 4. Posibles conflictos entre procreación y amor conyugal Ahora bien, el hecho mismo de que el amor conyugal encierre esa doble significación indica que puede dar lugar a conflictos entre el acto unitivo deseado y el efecto procreador que se rehusa. En verdad, la vida diaria de los esposos confirma que no siempre es fácil conciliar el deseo y la necesidad de una unión marital, nacida del amor mutuo, y la procreación que puede seguir a tal unión. A este respecto, conviene situarse a cierta distancia de dos actitudes límite: — Una que cabría denominar de "ingenua", puesto que poetiza sobre la relación conyugal de los esposos al concebirla como una continua fiesta del amor sin carga y problema alguno. Esta corriente está dispuesta a firmar un seguro de bienestar que cubra todo riesgo a la vida conyugal indiscriminado de los esposos. Es la tendencia que sitúa el amor como principio y fin del matrimonio y no atiende a la finalidad procreadora a la que conduce la unión en el amor. — Otra representa el polo opuesto y cabe denominarla de excesivamente realista", dado que fija su atención preferente en los hijos que se siguen a la

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unión conyugal. Por ello, es frecuente que sólo repare en las dificultades y se exagere el peso de la procreación. De aquí la carga que gravita sobre la unión amorosa, por lo que la vida marital les ocasiona no pocos desasosiegos y preocupaciones morales. En este tema confluyen teorías y aun sentimientos muy dispares que juegan un papel decisivo a la hora de dar una solución al problema entre procreación y amor conyugal. Para llegar a una síntesis es preciso superar dos escollos: en primer lugar, una opinión extrema que mantenía ciertas reservas sobre la vida sexual entre los esposos y no tomaba en la consideración debida el significado del amor específicamente conyugal cuando no se buscaba directamente la procreación. En el otro extremo se sitúa la sentencia opuesta, más reciente y suscitada como reacción a la anterior, que reivindica para los esposos la interrelación sexual sin límite como expresión del amor, excepto en el caso de que ofenda a la otra parte. a) Sentido del placer sexual. Sus límites y finalidad El carácter pecaminoso del placer sexual fue compartido por ciertas corrientes heterodoxas. Es sabido cómo algunos pensamiento antiguo mantuvieron ciertas reservas sobre el valorsectores del actodel sexual en sí mismo. La sexualidad era considerada como "mal menor". Los testimonios son numerosos y no pocos autores pretenden apoyarse en la doctrina de San Agustín. Ciertamente, como se ha dicho en páginas anteriores, entre algunos teólogos antiguos se mantuvo cierta reserva frente a la vida sexual de los esposos. Sin posibilidad de recurrir a la historia, aquí es suficiente recoger los datos que aporta Tomas de Aquino en el Suplemento a la Suma Teológica, el cual menciona las diversas sentencias de la época: "Aseveran algunos que siempre cometen pecado grave quienes ejecutan el acto conyugal impulsados principalmente por la libídine; pero si ésta les impulsa de una manera secundaria, entonces pecan sólo venialmente; en cambio, si rechazan por completo el deleite y les desagrada, en ese caso ni pecado venial cometen; de tal forma que buscar directamente el placer en dicho acto es pecado mortal; aceptar el placer que lo acompaña es pecado venial; en cambio, rechazarlo es un acto de perfección". Seguidamente, el Aquinate rechaza tales sentencias y, de acuerdo con Aristóteles, sostiene el siguiente principio ético: "el mismo juicio debemos formar del placer que de la operación; como sea cierto que el deleite de la operación buena es bueno, y el de la operación mala es malo". La conclusión tomista es clara: dado que el acto matrimonial es bueno, también lo es el placer que lo acompaña. El praeterea de este artículo es inequívoco: "El que come sólo por deleite no peca mortalmente; luego tampoco el que hace uso del matrimonio únicamente

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por satisfacer la sensualidad". Pero Santo Tomás enseña que, si se busca sólo y exclusivamente el placer, "no pasará de pecado venial". Algunos autores posteriores son aún más benignos, pues excusan de todo pecado el acto conyugal que se motiva sólo por placer. No obstante, la acentuación del fin procreador se prestaba a que no se tuviese en la consideración debida la vida conyugal en sí misma, de forma que la sospecha sobre el placer del acto conyugal no fecundo estuvo con frecuencia latente. Todavía en el siglo XVII, en tiempo del Papa Inocencio XI, un Decreto del Santo Oficio (4—III—1679) condena la siguiente proposición: "El acto del matrimonio, practicado por el solo placer, carece absolutamente de toda culpa y de defecto venial" (Dz. 1159) Esta sentencia se mantiene en los autores clásicos, anteriores al Concilio Vaticano II. Por ejemplo, el Manual de Larraga—Lumbreras escribe: "Pecan venialmente si usan del matrimonio sólo por el deleite camal que resulta de su uso....... También Arregui—Zalba, en referencia a Dz. 1159, afirman que las relaciones conyugales "no son honestas", si se hacen con "el deseo exclusivo de satisfacer el placer". Es cierto que estos autores sostienen que el uso del matrimonio justifica también los "fines secundarios", entre los que se cuenta el "remedio de la concupiscencia", pero lo único que no encuentran correcto es que el acto conyugal se realice "sólo" y "exclusivamente" por placer. Cabría pensar que tales sentencias mantienen todavía cierta reticencia sobre el valor del placer sexual en el encuentro amoroso entre los esposos, debido a que la distinción exagerada de "fin primario" y "fines secundarios" sobrevaloraba la procreación. Así, por ejemplo, Arregui—Zalba escriben que "el semen humano y el deleite han sido ordenados por Dios únicamente a la procreación de los hombres en legítima unión conyugal". Afirmaciones como estas no toman suficientemente en cuenta la expresión del Vaticano II que describe el matrimonio como "comunidad de vida y amor" (GS, 47). Pero no cabe ocultar el riesgo de aquellos matrimonios que interpretan la convivencia marital sólo en función del instinto para satisfacer el placer. A estos cabe aplicarles las palabras de la Vulgata que se contienen en el relato de Tobías: "Te mostraré quienes son aquellos contra los que puede prevalecer el demonio. Son aquellos que abrazan el matrimonio de tal modo que excluyen a Dios de sí y de su mente y se entregan a su pasión como el caballo y el mulo, que carecen de entendimiento: sobre ellos tiene potestad el demonio" (Tob 6,16—17). Si este esa ellacaso, no cabría pecado, pero no haysuperior, desordencual ni pecado cuando búsqueda delexcusar placer de acompaña un gozo es el encuentro y complemento psicológico del hombre y de la mujer, aunque no

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alcance cotas más altas de amor esponsalicio. En estos casos, satisfacer la pasión es "causa", pero no la única de la unión conyugal. Pero estas consideraciones no niegan el peligro que encierra el intercambio sexual en el que se busca de modo exclusivo el placer por el placer. "Nadie puede negar los riesgos inherentes a todo goce sensible. Esta plenitud de la sensibilidad es una invitación a sumergirse en ella y a valorizaría de tal manera que el placer aparezca como un absoluto de la vida. Lo que es un fin secundario, un aspecto accidental, una adjetivación de la conducta, se diviniza como valor supremo. El hombre siente la tentación, cuando experimenta su calor y cercanía, de convertirlo en un ídolo, pero el pecado no nace de la satisfacción producida, sino del gesto idolátrico con el que lo acepta y adora. Desmitificar las múltiples formas con que se absolutiza el placer ha sido una tarea educadora de todos los tiempos". Pues bien, ese riesgo se acrecienta cuando se identifican sexo y placer; se mitiga cuando el placer se pone en relación con el amor entre los esposos y se valora cuando se une al deber de transmitir la vida, aunque ésta no se siga a cada uno de los actos conyugales. b) El amor no justifica cualquier relación sexual entre los esposos Ahora bien, el otro peligro nace precisamente en el momento en que se oscurece y aun se niega la finalidad procreadora del amor conyugal. En esta teoría se pretende situar el amor como causa única de las relaciones conyugales, de forma que toda la vida sexual queda justificada en virtud del amor. A este respecto, resulta equívoca la expresión "hacer el amor", dado que en ocasiones equivale al uso vano e instintivo de la sexualidad. Lo válido de esta sentencia es que valora la relación amorosa hombre, —mujer y en que, al menos teóricamente, sostiene que las relaciones sexuales entre los esposos deben nacer del amor mutuo y han de dirigirse a aumentarlo. Pero, si se desconsidera la fecundidad, el amor corre el riesgo de convertir en fin principal el puro goce erótico. A este respecto, cabe anotar que, mientras en la actitud primera de la finalidad procreadora no "usar bien del matrimonio" era equivalente a haber evitado la procreación, en esta corriente no se toma en consideración que los esposos puedan evitar a capricho la concepción. Además se ha de tener en cuenta que no todo acto conyugal es expresión del amor, pues en ocasiones éste esclaviza y en otras no siempre se tiene en cuenta la disposición amorosa de una de las partes. Como afirma Pablo VI: "Justamente se hace notar que un acto conyugal impuesto al cónyuge sin considerar condiciónpor actual legítimos deseos no es orden un verdadero de amor, y su prescinde, tanto,y sus de una exigencia del recto moral enacto las relaciones entre los esposos" (HV, 13).

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El ideal del acto conyugal lo marca el Concilio Vaticano II al afirmar que la unión matrimonial debe "guardar íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación" (GS, 51). Pero ello en ocasiones encierra no pocas dificultades en la vida diaria de los esposos. El Vaticano II recoge este posible y "frecuente" conflicto: "El Concilio sabe que los esposos, en la armónica organización de su vida conyugal, con frecuencia se encuentran implicados en algunas circunstancias actuales, y que pueden encontrarse en situaciones en que el número de los hijos, al menos provisionalmente, no se puede aumentar, y el ejercicio del amor fiel en la plena intimidad tiene sus dificultades para mantenerse. Cuando la intimidad conyugal queda interrumpida, puede correr riesgos la fidelidad y quedar comprometido el bien de los hijos; porque la educación de los hijos y el valor necesario para aceptar los que vengan quedan entonces en peligro" (GS, 51). No obstante, es preciso afirmar que, de modo ordinario, no cabe que se presenten casos de disyuntiva antagónica, dado que Dios no puede conducir al hombre a una situación irresoluble: se trata más bien de dificultades reales para armonizar ambos significados, pero en los que siempre es posible encontrar una solución: "La Iglesia recuerda que no puede haber contradicción verdadera entre las leyes divinas de la transmisión de la vida y el fomento del auténtico amor conyugal" (GS, 51). Para la solución de estos casos conflictivos, en el campo de la ética teológica se ha introducido la doctrina de la denominada "paternidad responsable". En efecto, si la moral apela en todo momento a la libre responsabilidad, parece lógico que la práctica de algo tan decisivo como el amor conyugal y la procreación no pueden ser ejercidos de un modo irresponsable, al ritmo de la pulsación sexual, cuantas veces sea requerida por el instinto más primitivo y biológico. 5. Significado de la "paternidad responsable" La expresión es moderna, pero el significado estaba ya en numerosas publicaciones anteriores el Concilio Vaticano II. La Constitución Gaudium et spes afirma que los esposos deben actuar "con responsabilidad humana y cristiana" y en el cumplimiento de su "misión procreadora", el Concilio apela "al sentido humano y cristiano de la responsabilidad" (GS, 50). El Concilio rehusó el empleo de ese sintagma ante las acusaciones de algunos Padres que lo calificaban de "ambiguo", "peligroso", "erróneo", etc. . Pero, muy pronto, la expresión se introduce en los documentos magisteriales. La recoge ya la Encíclica Humanae vitae: "El amor conyugal exige a los esposos una conciencia de suy misión deque paternidad responsable, sobre(HV, la que hoy tanto se insiste con razón que hay comprender exactamente" 10). A partir

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de entonces, su uso se hace normal en las enseñanzas del Magisterio (cfr. FC, 35 et passim). Sin embargo, tanto a nivel de escritos doctrinales como de aplicación práctica, no es infrecuente que a esa expresión se la despoje de su verdadero significado. De hecho el Magisterio ha vuelto frecuentemente sobre esa terminología para precisar su srcinal y genuino sentido. Juan Pablo II precisó su riguroso sentido en los siguientes términos: "Desgraciadamente, a menudo se entiende mal el pensamiento católico, como si la Iglesia sostuviese una ideología de la fecundidad a ultranza, estimulando a los cónyuges a procrear sin discernimiento alguno y sin proyecto. Pero basta una atenta lectura de los pronunciamientos del Magisterio para constatar que no es así. En realidad, en la generación de la vida los esposos realizarán una de las dimensiones más altas de su vocación: son colaboradores con Dios. Precisamente por eso están obligados a un comportamiento extremadamente responsable. A la hora de decidir si quieren generar o no deben dejarse guiar no por el egoísmo, sino por una generosidad prudente y consciente que valore las posibilidades y las circunstancias, y sobre todo que sepa poner en el centro el bien mismo del nasciturus. Por lo tanto, existen motivosQueda para no procrear ésta es un opción no sólo lícita, sino quecuando podría ser obligatoria. también el deber, sin embargo de realizar con criterios y métodos que respeten la verdad total del encuentro conyugal en su dimensión unitiva y procreadora, como ha sido sabiamente regulada por la misma naturaleza de sus ritmos biológicos. Estos pueden ser ayudados y valorizados, pero no 'violentados' con intervenciones artificiales". Según la Encíclica Humanae vitae y la interpretación que de ella ha hecho Juan Pablo II, la "paternidad responsable" responde a estos supuestos: a) Conocimiento de los procesos biológicos En primer lugar, la "paternidad responsable" supone una lectura real y científica de la naturaleza de la sexualidad humana y de los procesos menstruales de la mujer, dado que "la inteligencia descubre, en el poder de dar la vida, leyes biológicas que forman parte de la persona humana". A este respecto es preciso subrayar la invitación del Magisterio a que los científicos se apliquen al estudio de las leyes de la fecundación: "Los científicos, principalmente los biólogos, los médicos, los sociólogos y los psicólogos, pueden contribuir mucho al bien del matrimonio y de la familia, y a la paz de las conciencias, si se esfuerzan por aclarar más profundamente, con estudios convergentes, las diversas circunstancias favorables a la honesta ordenación de la procreación humana" (GS, 52; HV, 24; FC, 33).

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La Iglesia anima a los científicos a que "logren dar una base, suficientemente segura, para una regulación de nacimientos, fundada en la observación de los ritmos naturales" (HV, 24). b) Respeto a las leyes de la naturaleza La "paternidad responsable" supone que se respeten las leyes generativas impresas por Dios en el hombre. No es una irresponsabilidad el uso racional de las leyes sexuales ínsitas en la naturaleza de la mujer: "Usufructuar el don del amor conyugal respetando las leyes del proceso generador significa reconocerse, no árbitros de las fuentes de la vida humana, sino más bien administradores del plan establecido por el Creador" (HV, 13;16; FC, 32). c) Dominio de la pasión sexual La "paternidad responsable" no es vía libre para el desahogo pasional, sino que exige del hombre y de la mujer un dominio del instinto sexual: "En relación con las tendencias del instinto y de las pasiones, la paternidad responsable comporta el dominio necesario que sobre aquéllas han de ejercer demanda la razón ylalaeducación voluntad" (HV, 10). En consecuencia, la "paternidad responsable" de la sexualidad (HV, 21—22), no permite que una parte instrumentalice a la otra (HV, 13) y exige que se tenga dominio en épocas difíciles en las que no sea posible la actividad sexual (FC, 33—34). d) Los esposos deben hacer un juicio responsable La puesta en práctica de la "paternidad responsable" exige que los esposos hagan una "deliberación ponderada" en relación con tres opciones concretas: tener una familia numerosa, retrasar un nuevo nacimiento durante algún tiempo o evitar un nuevo embarazo por tiempo indefinido. Estas tres opciones requieren que se tomen en cuenta: — "Las condiciones físicas". Tal puede ser, por ejemplo, el estado de salud de la esposa, la falta o estrechez de la vivienda, etc. — "La situación económica". Pero se trata de un juicio objetivo y real, que los esposos no subordinen tener un hijo a disfrutar de un género de vida en el que se considere como necesario lo que en realidad es superfluo. — "El estado psicológico". Es claro que algunas situaciones psíquicas hacen difícil asumir la responsabilidad de un embarazo o de un nuevo nacimiento. — "Las condiciones sociales". Será preciso atender a la situación social: piénsese, por ejemplo, tiempo de guerra, ausencias delsuegros, marido, viajes y estancias en el en extranjero, convivencia del mismoprolongadas hogar con los etc.

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La Constitución Gaudium et spes propone la siguiente criteriología: los esposos, con el fin de "cumplir su obligación de ser cooperadores del amor de Dios Creador", deben hacer, "de común acuerdo", un "juicio recto", que tenga en cuenta los siguientes aspectos: — "El bien de los hijos habidos o por nacer". Es evidente que al hijo único se le niega el derecho a tener hermanos, pero pueden darse casos en los que el nacimiento sucesivo de hijos subnormales pueda ser criterio para dilatar sine die un nuevo embarazo. — "Las circunstancias del momento y del estado de vida, tanto materiales como espirituales". En este criterio cabe reasumir lo que la Humanae vitae denomina situaciones "físicas, económicas, psicológicas y sociales". — "El bien de la propia familia, de la sociedad y de la Iglesia". No es fácil hacer una casuística de esas diversas situaciones que pueden afectar a entidades, tan variadas como universales (cfr. MM, 61—62; PP, 37, etc. ). e) Cualidades del juicio moral El riesgo una de aplicar estapero doctrina a la vida real se agranda si seenpretende formular casuística, tal peligro se aminora si se tienen cuenta algunos criterios que señala la Encíclica acerca de la naturaleza del juicio: — el juicio práctico compete hacerlo a los propios esposos de mutuo acuerdo, para lo cual pueden y en ocasiones deben consultar sobre si su decisión es objetiva o responde a motivos ocultos de egoísmo o comodidad; — la objetividad del juicio supone que: * se reconozca "el orden moral objetivo establecido por Dios, cuyo intérprete es la recta conciencia" (HV, 10); * los esposos "deben guiarse por la conciencia, la cual ha de ajustarse a la ley divina" (GS, 50); * no basta la buena intención de los esposos: "la índole moral de la conducta no depende de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos" (GS, 51); * a la objetividad del juicio se opone, como es natural, el propio querer espontáneo. Por ello, los esposos no pueden actuar "a su antojo" (GS, 50) y "no pueden proceder arbitrariamente" (HV, 10); — en la formación del juicio, los esposos deben tener en cuenta la doctrina que enseña el magisterio de la Iglesia (GS, 50);

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— finalmente, dicho juicio debe ser "generoso", lo cual demanda que se haga con responsabilidad cristiana que brota de la fe y no derive de la prudencia de la carne que conduce al conformismo fácil, que sólo busca la comodidad o el placer. De aquí el reconocimiento que hace el Vaticano II de las familias numerosas: "Entre los cónyuges que cumplen así la misión que Dios les ha confiado, son dignos de mención muy especial los que, de común acuerdo, bien ponderado, aceptan con magnanimidad una prole más numerosa para educarla dignamente" (GS, 50). Y Juan Pablo II en numerosas ocasiones alaba la generosidad de los esposos: "La Iglesia anima a las parejas a ser generosas y confiadas a comprender que la paternidad y la maternidad son un privilegio y que todo niño es el testimonio del amor existente en una pareja de uno hacia otra, por su generosidad y su apertura hacia Dios". 6. El recurso a los períodos infecundos Es evidente que los esposos pueden hacer vida conyugal en los días infecundos de la mujer. Pero el tema moral se plantea si es lícito moralmente hacer vida marital sólo y de modo exclusivo en los días agenésicos o no fecundos. A la vista del conocimiento de la fecundidad de la mujer según los ritmos inmanentes naturales, el Magisterio se ocupó del tema de la licitud de la vida conyugal reducida exclusivamente a esos días con el fin expreso de evitar la procreación. Es preciso constatar que los Papas de la época señalaron siempre algunas condiciones. Pío XII juzgó que era lícito si existían "motivos morales suficientes y seguros" "'; o si se daban situaciones de "fuerza mayor"; o bien "por motivos graves y serios o por razones personales o derivadas de circunstancias externas" 19'; también si coincidían "motivos serios y proporcionados" o si, en caso contrario, se seguían "inconvenientes notables". Pablo VI, en la Encíclica Humanae vitae, menciona estas mismas razones: "Si para espaciar los nacimientos existen serios motivos (iustae adsint causae), derivados de las condiciones físicas o psicológicas de los cónyuges o de circunstancias exteriores, la Iglesia enseña que entonces es lícito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las funciones generadores para usar del matrimonio sólo en los períodos infecundos (iis dumtaxat temporibus, quae conceptione vacent) y así regular la natalidad sin ofender los principios morales que acabamos de recordar" (HV, 16). Más adelante, en este mismo añade esposos "puedenpor renunciar conscientemente al uso del número, matrimonio en que los los periodos fecundos justos motivos (ob iustae rationes).

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Es de notar que esas condiciones son muy genéricas, dado que las motivaciones "físicas o psicológicas" o simplemente "exteriores" pueden juzgarse como condiciones bastante. normales en la vida de cualquier matrimonio. Por esta razón Juan Pablo II matiza sólo en contadas ocasiones esas condiciones que se exigen para la licitud. Así, por ejemplo en la Exhortación Apostólica Familiaris consorcio no explícita condición alguna (cfr. FC, 32). No obstante, en un Discurso posterior, Juan Pablo II enseña que se requieren razones justificadas: "El recurso a los "períodos infecundos" en la convivencia conyugal puede ser fuente de abusos si los cónyuges tratan así de eludir sin razones justificadas la procreación, rebajándola a un nivel inferior al que es moralmente justo, de los nacimientos en su familia. Es preciso que se establezca este nivel justo teniendo en cuenta no sólo el bien de la propia familia y estado de salud y posibilidades de los mismos cónyuges, sino también el bien de la sociedad a que pertenecen, de la Iglesia y hasta de la humanidad entera". Finalmente, el Catecismo de la Iglesia Católica es aún más genérico al momento de expresar esos atenuantes: "Por razones justificadas, los esposos pueden querer espaciar los nacimientos de sus hijos. En este caso, deben cerciorarse de que su deseo no nace del egoísmo, sino que es conforme a la justa generosidad de una paternidad responsable". 7. Continencia periódica y anticoncepcionismo Es fácil distinguir entre la actitud de los esposos que evitan la concepción, si usan para ello los medios no lícitos, pero que ellos consideran eficaces (anticoncepcionismo), de la postura de los que recurren a los días agenésicos con el deseo de que no se siga la concepción de un nuevo hijo (continencia periódica). En el primer caso, se da una decisión clara de los esposos para lo cual recurren a unos medios inmorales que lo evitan. En el segundo, por el contrario, se respetan las leyes de la naturaleza, que en tal situación no es fértil, aunque esto se haga con conocimiento y deliberación de los esposos. En esta circunstancia no se violentan las leyes naturales. El "anticoncepcionismo" manipula la naturaleza, la "conciencia periódica" la usa; el "anticoncepcionismo" viola las leyes naturales, la "continencia periódica" respeta las leyes de la condición de la mujer; el "anticoncepcionismo" se guía por el instinto, la "continencia periódica" está de acuerdo con la ciencia. Existe, pues, una diferencia "antropológica" y "moral" entre esas dos opciones para vivir la sexualidad conyugal y la determinación de que no se siga la procreación. Esta distinción no cabe tacharla de "naturalismo biológico", sino que más bien incluye recta de laessexualidad y unJuan aprecio persona humana una en loconcepción que verdaderamente y representa. PablodeII lahace esta

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profunda reflexión que aúna muchas y verdaderas razones de índole antropológico y moral: "A la luz de la misma experiencia de tantas parejas de esposos y de los datos de las diversas ciencias humanas, la reflexión teológica puede captar y está llamada a profundizar la diferencia antropológica y al mismo tiempo moral, que existe entre el anticoncepcionismo y el recurso a los ritmos temporales. Se trata de una diferencia bastante más amplia y profunda de lo que habitualmente se cree, y que implica en resumidas cuentas dos concepciones de la persona y de la sexualidad humana, irreconciliables entre sí. La elección de los ritmos naturales comporta la aceptación del tiempo de la persona, es decir, de la mujer, y con esto, la aceptación también del diálogo, del respeto recíproco, de la responsabilidad común, del dominio de sí mismo. Aceptar el tiempo y el diálogo significa reconocer el carácter espiritual y a la vez corporal de la comunión conyugal, como también vivir el amor personal en su exigencia de fidelidad. En este contexto la pareja experimenta que la comunión conyugal es enriquecida por aquellos valores de ternura y afectividad, que constituyen el alma profunda de la sexualidad humana, incluso en su dimensión verdadera y plenamente humana, no usada en cambio como objeto que, rompiendo la unidad personal de alma y cuerpo, contradice la misma creación de Dios en la trama más profunda entre naturaleza y persona" (FC, 32). 8. La moralidad de los medios También en el comportamiento ético de los esposos, en el recurso a la procreación, se debe tener en cuenta la moralidad de los medios. Este tema no es más que una aplicación a la "regulación de los nacimientos" del principio de la ética teológico que niega que "el fin justifica los medios". En efecto, el Magisterio enseña que para "evitar un nuevo nacimiento por algún tiempo o por tiempo indefinido", los esposos deben evitar algunos medios que son inmorales desde el punto de vista ético. El Vaticano II condena a aquellos que "se atreven a adoptar soluciones inmorales" y advierte que "no es lícito a los hijos de la Iglesia ir por caminos que el Magisterio, al explicar la ley divina, reprueba, sobre la regulación de la natalidad" (GS, 5 l). La Encíclica Humanae vitae menciona esos falsos caminos. En el n. 14 se recogen los siguientes: a) El aborto Se condena el aborto, si bien la redacción es más extensa: "La interrupción directa del proceso generador ya iniciado, y sobre todo el aborto directamente querido y procurado, aunque sea por razones terapéuticas". La Constitución Gaudium et spes enseña que "la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremos cuidados; el aborto y el infanticidio son crímenes abominables" (GS, 51).

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b) La esterilización directa "Hay que excluir, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilización directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer". El tema había sido tratado ya de modo expreso por la Encíclica Casti connubii, que apelaba al principio de que el hombre no puede disponer a su arbitrio de los miembros de su cuerpo (CC, 68—7 l). La esterilización "directa" es la que pretende hacer imposible la concepción, tal como la vasectomía, cortar los conductos semanales del varón o el ligamento de trompas en la mujer. Desde el punto de vista médico puede ser "reversible" o irreversible" según medie una operación quirúrgica que anule definitivamente la facultad de generar o, por el contrario, quepa recuperarla de nuevo. Bajo la óptica moral, adquiere más relevancia —y por ello mayor gravedad— la irreversible. c) Interrupción directa del proceso generador. O sea, el uso de medios que impiden el anidamiento del óvulo fecundado y por tanto son abortivos. Como son los anillos intrauterinos, el DIU... También abarca otras prácticas que impidan la evolución del óvulo fecundado como el empleo de progestógenos, la "píldora" directamente abortiva o la llamada "píldora del día siguiente", etc.. d) Uso de medios que impiden la procreación En este apartado se contemplan las prácticas anticonceptivas, pero no abortivas, como son, por ejemplo, el lavado para expulsar el semen masculino de la vagina de la mujer. Además "queda excluida toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreación". En este apartado se agrupa una serie de medios ilícitos, que cabe aplicar antes del acto conyugal, "en previsión", como es el uso de medios físicos, el preservativo, esterilets, etc.; o durante "su realización", o sea, el onanismo conyugal; también a lo largo "de su desarrollo", como es el uso de píldoras anticonceptivas no abortivas, o la aplicación vaginal de sustancias espermicidas, etc.. Respecto a los recursos científicos, será preciso tener a la vista que no todo lo que es científicamente realizable recibe el aval de la ética". Este principio tiene plena aplicación al tema de la biología; es el campo de la bioética". Como es lógico, el Magisterio acepta el uso de algunos de estos "medios" cuando se emplean como recursos terapéuticos: "La Iglesia, en cambio, no considera de ningún modo ilícito el uso de los medios terapéuticos verdaderamente necesarios para curar enfermedades del

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organismo, a pesar de que se siguiese un impedimento, aun previsto, para la procreación, con tal de que ese impedimento no sea, por cualquier motivo, directamente querido" (HV, 15). A este apartado pertenecen no sólo las operaciones quirúrgicas necesarias, de las cuales se sigue la esterilidad temporal o perpetua, sino también el uso de píldoras que pretendan regular la función menstrual de la mujer o cuando es preciso fijar el ciclo ovulatorio que permanece alterado en los meses que siguen al parto (puerperio) y en otros estados clínicos que un buen médico precise. En estos casos se trata de una terapéutica curativa y no de prácticas anticonceptivas. Con ligeras variantes, los tocólogos utilizan los preparados comerciales (píldoras) que contienen estrógenos y progestógenos con el fin de curar algunas situaciones patológicas de la mujer. En concreto, la medicina aplica estos medios en los siguientes casos: — Dismenorreas que ocasionan especial dolor con la regla. — Hipomenorreas, o sea en caso de reglas escasas y con tales fármacos son más abundantes. — Hipoplasias genitales con el fin de que las hormonas mejoren el desarrollo de los órganos genitales. — Hemorragias uterinas de srcen funcional. — Esterilidad por ciclo anovulador: en el caso de que la mujer no ovule, se da una pequeña dosis de hormonas, y, al suprimir la píldora, la mujer, por un efecto de rebote, ovula. — Síndrome de ovario micropoliquístico: enfermedad —que requiere un riguroso análisis médico— constituida por falta o dificultad de ovulación, con múltiples folículos que no alcanzan la madurez y que suele ir acompañado de alteración de los estrógenos. El cuadro clínico es una mezcla de síntomas en los que hay alteraciones de la regla, dolores de ovarios y mama. — Endometriosis: enfermedad que consiste en el "trasplante" de células del interior del endometrio fuera de su sitio habitual, por ejemplo en la trompa. Puede ir acompañado de dolores, hemorragias y adherencias que pueden evolucionar hacia la esterilidad conyugal. En todos estos casos, dado que tienen efectos terapéuticos, la moral admite el uso de estos preparados. Además estos casos patológicos, la mujer —casada soltera— puede tomar la píldoradeanticonceptivo ante el riesgo previsto de uno embarazo irracional y

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violento. Así lo han profesado notables moralistas con ocasión de violaciones en el Congo o en la antigua Yugoslavia". 9. El recurso a los métodos naturales Excluidos estos "medios ilícitos", la ética católica permite el recurso a los medios, llamados "naturales". Ya en la Exhortación Apostólica Familiaris consorcio, el Papa indica este camino como el más apto para el ejercicio de la paternidad responsable: "Ante el problema de una honesta regulación de la natalidad, la comunidad eclesial, en tiempo presente, debe preocuparse por suscitar convicciones y ofrecer ayudas concretas a quienes desean vivir la paternidad y la maternidad de modo verdaderamente responsable". A continuación, Juan Pablo II hace un llamamiento general para que se conozcan, se divulguen y se practiquen los métodos naturales: "En este campo, mientras la Iglesia se alegra de los resultados alcanzados por las investigaciones científicas para un conocimiento más preciso de los ritmos de fertilidad y alienta una más decisiva vigor, y amplia de tales estudios, femenina no puede menos de aapelar, con renovado a la extensión responsabilidad de cuantos —médicos, expertos, consejeros matrimoniales, educadores, parejas— pueden ayudar efectivamente a los esposos a vivir su amor, respetando la estructura y finalidades del acto conyugal que lo expresa. Esto significa un compromiso más amplio, decisivo y sistemático en hacer conocer, estimar y aplicar los métodos naturales de regulación de la fertilidad" (FC, 35). En Discursos posteriores el Papa alaba esta tarea y alienta a los obispos que le presten atención pastoral a este tema: "Una parte especial e importante de vuestro ministerio hacia las familias es el de la planificación natural de las familias. El número de parejas que utilizan con éxito los métodos naturales va en constante aumento... Aquellas familias que eligen los métodos naturales perciben la fundamental diferencia, tanto antropológica como moral entre la contracepción y la planificación de la familia natural. Pueden encontrar dificultades, o más bien a menudo se deciden a comenzar a usar los métodos naturales y tienen necesidad de instrucciones competentes, estímulo, consejo y apoyo pastoral". Pero Juan Pablo II señala con rigor que en el recurso a los métodos naturales no se trata, simplemente, de distinción de "métodos", sino de un planteamiento ético nuevo: "A la luz de estas reflexiones es posible comprender la diferencia ética que existe entre la anticoncepción y el y recurso a losNoritmos parade vivir responsablemente la paternidad la maternidad. se tratanaturales simplemente una distinción en el plano de la técnica o de los métodos, en la que el elemento

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decisivo estaría constituido por el carácter "artificial" o "natural" del procedimiento. Se trata, más bien, de una diferencia de comportamiento. En realidad, los llamados "métodos naturales" son medios de diagnóstico para determinar los períodos fértiles de la mujer, que ofrecen la posibilidad de abstenerse de las relaciones sexuales cuando por motivos justificados de responsabilidad se quiere evitar la concepción. En este caso los cónyuges modifican su comportamiento sexual mediante la abstinencia, y la dinámica del don de sí mismo y de la acogida del otro, propias del acto conyugal, no sufre ninguna falsificación". Estos métodos también se mencionan en el Catecismo de la Iglesia Católica: "La continencia periódica, los métodos de regulación de nacimientos fundados en la autoobservación y el recurso a los periodos infecundos (cfr. HV, 16) son conformes a los criterios objetivos de la moralidad. Estos métodos respetan el cuerpo de los esposos, fomentan el afecto entre ellos y favorecen la educación de una libertad auténtica". 10. Valoración del "principio de totalidad" La vitae pretendió dar respuesta interrogaciones queEncíclica se hacíanHumanae los moralistas y los esposos respecto aa ladiversas vida conyugal. Una de esas preguntas se formulaba del siguiente modo: "¿No se podría admitir que la finalidad procreadora pertenece sólo al conjunto de la vida conyugal más bien que a cada uno de los actos?" (HV, 3). La respuesta afirmativa se fundamentaba en el llamado "principio de totalidad", que Pío XII había formulado así: "El hombre es una unidad y un todo creado... cuya ley, establecida por el objeto final del todo, subordina a ese objetivo la actividad de las partes, según el orden verdadero de su valor y de sus funciones". Este principio tiene plena aplicación a la totalidad del organismo humano, pero no cabe aplicarlo a la actividad común del hombre, dado que un acto en sí malo no se justifica por otros buenos, pues "no es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir el bien" (HV, 14). Por eso la Encíclica reprueba su aplicación a la vida conyugal: "Tampoco se pueden invocar como razones válidas, para justificar los actos conyugales intencionalmente infecundos, el mal menor o el hecho de que tales actos constituirían un todo con los actos fecundos anteriores o que se seguirán después, y que, por tanto, compartirían la única e identidad bondad moral... Es por tanto un error pensar que un acto conyugal hecho voluntariamente infecundo, ydepor deshonesto, unaesto vidaintrínsecamente conyugal fecunda" (HV, 14). pueda ser cohonestado por el conjunto

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Más aún, Pablo VI eleva su pensamiento e interpreta el "principio de totalidad" de Pío XII en el sentido de una visión totalizadora de la persona, cuya grandeza no cabe reducirla únicamente a la vida sexual. En suma, ese principio invocado "para dar una comprensión más racional de la sexualidad humana", el Papa lo aplica a la interpretación total de la vida conyugal de los esposos. Sólo si se respeta la naturaleza integral de la sexualidad humana, se descubre que no es "lícito al hombre faltar al respeto debido a la integridad del organismo humano y de sus funciones" (HV, 17). 11. Necesidad de la castidad conyugal No pocas personas que optan por la espontaneidad de la vida sexual buscan la solución en medidas que favorecen el uso indiscriminado del sexo, pero que lesionan seriamente los principios éticos. El moralista, según las declaraciones del Magisterio, no debe renunciar a buscar los medios lícitos que ofrece la ciencia acerca del conocimiento de la fecundidad. De hecho, el recurso a los medios naturales supone un avance que ofrece a los esposos para que vivan de modo responsable la paternidad. Pero no cabe olvidar que el medio fundamental para vivir cristianamente las exigencias de la sexualidad es practicar la castidad en las relaciones conyugales. La virtud de la castidad tiene una primera manifestación en el dominio de la sexualidad. No cabe ignorar que el sexo representa una pasión fundamental del hombre, que responde al instinto primario de prolongar la especie. Además, la vida diaria —personal y colectiva— atestigua que su fuerza tiende a extralimitarse. Los "excesos sexuales", así como la gran variedad de "desviaciones" que cabe mencionar en este campo son la constatación de que el instinto sexual debe ser controlado por el individuo. De lo contrario, la sexualidad lleva a la esclavitud. Para ello, el hombre célibe o casado debe esforzarse en adquirir un dominio del sexo. A ello contribuye, en primer lugar la huida de medios externos que lo mantienen en un estado permanente de excitación. En este sentido, la pornografía es un elemento alienador, pues sitúa a la persona a merced del estímulo exterior. Y ¡bastante tiene el hombre con su propio instinto pasional, sin que estímulos externos lo exciten de modo incontrolado! Es difícil eximir de pecado mortal al que sin reparos recurre a medios pornográficos que ofrece la prensa escrita, el cine, el vídeo, la televisión, etc. El confesor debe hacer reflexionar al penitente que, por tratarse de medios externos, es más fácil no recurrir a ellos, por lo que tiene obligación grave de evitarlos. Además debe hacerles caer en la cuenta de que, además de degradar a la persona, de algún modo la hipoteca, porque lo sexual adquiere en su vida una importancia desmedida, con lo que el sexo puede convertirse en obsesión. Finalmente, en las personas casadas supone casi siempre una falta de madurez en su vida sexual; una especie de prolongación del estado de pubertad.

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Además de eliminar los estímulos externos, la lucha por el señorío sobre la sexualidad requiere también un dominio de la propia pasión, lo cual se obtiene por el freno de la imaginación, el control de los pensamiento y la armonía en la vida afectivo—sentimental. A ello ayuda evitar situaciones pecaminosas, lo que en lenguaje ascético se denomina la "huida de las ocasiones de pecado". Como recurso positivo, es preciso añadir los medios ascéticos, cuales son la mortificación, la oración, la devoción a la Virgen y la recepción de los Sacramentos. Pero el "dominio" del instinto sexual no constituye la esencia de la virtud cristiana de la castidad, sino que representa sólo el presupuesto inicial y la condición indispensable para la virtud. Santo Tomás define la castidad como la virtud sobrenatural que modera el apetito genésico. En este sentido, la castidad es una virtud que deben practicar todos los hombres, cada uno según su estado: de abstención el célibe o de recto uso la persona casada: "La castidad —no simple continencia, sino afirmación decidida de una voluntad enamorada— es una virtud que mantiene la juventud del amor en cualquier estado. Existe castidad los que sienten que se despierta en ellosuna el desarrollo de la una pubertad, una de castidad de los que se preparan para casarse, castidad de los que Dios llama al celibato, una castidad de los que han sido escogidos por Dios para vivir en el matrimonio". Lo específico de la virtud de la castidad conyugal no es algo negativo, sino eminentemente positivo. La castidad conyugal brota del amor esponsalicio y se manifiesta en una vida sexual que brota del amor conyugal, el cual abarca el cuerpo y el espíritu. Supone, por ello, el respeto mutuo y que el acto conyugal por sí esté abierto a la vida. Como aspectos negativos, la mutua consideración demanda que el acto conyugal se realice conforme a las leyes instintivas de la naturaleza, lo cual exige que se mantenga cierto pudor que rehuye situaciones que humillen al otro: "Con respecto a la castidad conyugal, aseguro a los esposos que no han de tener miedo a expresar el cariño; al contrario, porque esa inclinación es la base de su vida familiar. Lo que les pide el Señor es que se respeten mutuamente y que sean mutuamente leales, que obren con delicadeza, con naturalidad, con modestia. Les diré también que las relaciones conyugales son dignas cuando son prueba de verdadero amor y, por tanto, están abiertas a la fecundidad, a los hijos... Cuando la castidad conyugal está presente en el amor, la vida matrimonial es expresión de una conducta auténtica, marido y mujer se comprenden y se sienten unidos; cuando el bien divino de la sexualidad se pervierte, la intimidad se destroza, y el marido y la mujer no pueden ya mirarse noblemente a la cara".

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Tanto los Manuales clásicos de Teología Moral como los autores ascéticos han repetido de múltiples formas estas mismas reglas morales: es imposible vivir con dignidad humana la sexualidad si no se procura practicar la virtud cristiana de la pureza, CONCLUSIÓN Como conclusión cabe citar estos dos testimonios de los Papas Pablo VI y Juan Pablo II, que señalan el itinerario espiritual de los esposos en orden a cumplir su deber y les ofrecen la ayuda para alcanzar su propia perfección. Pablo VI escribe: "Una práctica honesta de la regulación de la natalidad exige sobre todo a los esposos adquirir y poseer sólidas convicciones sobre los verdaderos valores de la vida y de la familia, y también una tendencia a procurarse un perfecto dominio de sí mismos. El dominio del instinto, mediante la razón y la voluntad libre, impone, sin ningún género de duda, una ascética, para que las manifestaciones efectivas de la vida conyugal estén en conformidad con el orden recto y particularmente para observar la continencia periódica. Esta disciplina, propia de la pureza de los esposos, de un perjudicar amor conyugal, confiere valor humano más sublime.lejos Exige esfuerzoelcontinuo, pero, enle virtud de un su influjo beneficioso, los cónyuges desarrollan íntegramente su personalidad, enriqueciéndose de valores espirituales: aportando a la vida familiar frutos de serenidad y de paz y facilitando la solución de otros problemas; favoreciendo la atención hacia el otro cónyuge; ayudando a superar el egoísmo, enemigo del verdadero amor, y enraizando más su sentido de responsabilidad. Los padres adquieren así la capacidad de un influjo más profundo y eficaz para educar a los hijos; los niños y los jóvenes crecen en ¡ajusta estima de los valores humanos y en el desarrollo sereno y armónico de sus facultades espirituales y sensibles" (HV, 21). Y Juan Pablo II anima a los esposos a que acepten y cumplan con generosidad la ley de Dios, la cual les conduce a la santidad cristiana: "Los esposos no pueden mirar la ley como un mero ideal que se puede alcanzar en el futuro, sino que deben considerarla como un mandato de Cristo Jesús a superar con valentía las dificultades. Por ello la llamada ley de gradualidad o camino gradual no puede identificarse con la gradualidad de la ley, como si hubiera varios grados o formas de precepto en la ley divina para los diversos hombres y situaciones. Todos los esposos, según el plan de Dios, están llamados a la santidad en el matrimonio y esta excelsa vocación se realiza en la medida en que la persona humana se encuentra en condiciones de responder al mandamiento divino con ánimo sereno, confiando en la gracia divina y en la propia voluntad". Y el Papa concluye:

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"EL camino de los esposos será más fácil si, con estima de la doctrina de la Iglesia y con confianza en la gracia de Cristo, ayudados y acompañados por los pastores de almas y por la comunidad eclesial entera, saben descubrir y experimentar el valor de liberación y promoción del amor auténtico, que el Evangelio ofrece y el mandamiento del Señor propone" (FC, 34). Anexo: Algunas orientaciones para el confesor La experiencia muestra que la sexualidad en y fuera del matrimonio constituye un tema de preocupación moral para los penitentes. En relación con la sexualidad matrimonial se constata frecuentemente que se da una falta de .formación e información. Junto a personas que juzgan como pecado aspectos positivos de las relaciones conyugales, otros profesan que este tema pertenece en exclusiva a la pura decisión de los esposos, por lo que se sitúan al margen de cualquier consideración ética. Es cierto que a este propósito algunos Manuales se han movido en una casuística que consideraban más el aspecto sexual que el amor conyugal de los esposos, pero hoy se corre el exceso contrario: en aras de un pretendido amor, se intenta subordinar a él todo el conjunto de la moral de la vida sexual. Aquí exponemos sólo algunas observaciones prácticas: l.tema El confesor ha en de tomar en consideración las preocupaciones que este despierta la conciencia de los esposos. Ello ofrecemorales al sacerdote la oportunidad de ayudar a la educación de la conciencia del penitente en un tema tan cercano e íntimo a su vida moral. En todos los casos, es decisivo detectar y tener en cuenta la condición del penitente: su formación humana y cristiana, la sensibilidad moral, la práctica religiosa, etc. Estas circunstancias juegan un papel decisivo a la hora de aconsejar y exigir las obligaciones éticas relativas a la vida matrimonial. 2. Al mismo tiempo, el confesor ha de procurar que el penitente supere una moral reduccionista, de preocupación prevalente y aun exclusiva por el tema de la sexualidad. Es el momento en el que, al mismo tiempo que sabe valorar los pecados contra esta virtud, le haga caer en la cuenta de otros aspectos de su vida moral. En concreto, como cristiano, tiene obligación de atender a posibles pecados contra las demás pasiones: la envidia, la pereza, la ira, etc. También debe cuestionarse acerca de los deberes que conlleva el ejercicio de la propia profesión u oficio, así como recordar las obligaciones que demanda el precepto de la caridad y del amor al prójimo, el deber de colaborar al bien común en la vida social y de modo especial el cumplimiento de los deberes para con Dios en el culto, así como su colaboración con la comunidad eclesial, etc. 3. Asimismo debe hacerle caer en la cuenta de la importancia de vivir de modo positivo la virtud de la castidad. En concreto, a los esposos se les debe ayudar a valorar el cariño mutuo y la obligación de atender a la sacramentalidad del matrimonio, de modo que descubran que el ideal de su vida conyugal es el consejo de SansePablo: que amarse a su Iglesia"de(Ef 5,25). También les hatienen de ayudar a vivir de"como modo Cristo positivoama otros aspectos la

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vida de familia: la alegría en el hogar, la atención y educación de los hijos, la comunicación y trato con otras familias, la colaboración con los centros educativos de sus hijos, la preocupación por asumir los compromisos que demanda la vida social y política, etc. 4. La falta de formación de no pocos penitentes fuerza al sacerdote a que en ocasiones tenga que preguntar sobre algunos aspectos de la vida conyugal con el fin de que la confesión sea íntegra. En este tema se han de esmerar la delicadeza y la discreción. El sacerdote tiene que evitar en todo caso una curiosidad en el conocimiento de detalles. A este respecto, el Santo Oficio publicó unas normas "sobre el modo de proceder los confesores acerca del sexto Mandamiento". El Decreto insiste en la moderación de las preguntas, de modo que es preferible no alcanzar una confesión íntegra a formular preguntas que escandalicen a los fieles. Esta determinación tranquiliza la conciencia del sacerdote sobre este tema. No faltan casos, en los que algún penitente se excede en dar detalles; conviene con delicadeza advertirle que no hace falta que aporte más datos. 5. En ocasiones es suficiente formular una pregunta genérica, por ejemplo: "¿en relación con la vida matrimonial tiene algo sobre lo que ha de arrepentirse?". En caso afirmativo cuando el puede penitente se —siempre acusa de pecados preguntas que elo sacerdote hacer con granconcretos, delicadezalasy moderación— son, por ejemplo, las siguientes: — El número aproximado de veces o su frecuencia cuando por el tiempo transcurrido u otra razón resulta difícil dar un número, fundamentalmente en el caso de adulterio, del mal uso del matrimonio o incluso de masturbación. Es claro que no es lo mismo el caso aislado que la situación repetida que engendra un hábito o que srcina un estado habitual de pecado. Como es lógico, se ha de evitar caer en una cuantificación matemática del número exacto. Un ¿"muchas veces"? o "¿con frecuencia" o "¿de modo habitual?", etc. suele bastar para conocer la frecuencia de esos pecados graves. La disposición en que se encuentra el penitente y el tiempo transcurrido desde la última confesión es un criterio suficiente para que el sacerdote deduzca la situación del que se confiesa. — En caso de adulterio, sería preciso saber si la persona con quien peca es también casada o tiene con ella posibilidad de trato normal y frecuente. En el primer caso, al adulterio se añade otra falta de justicia, y, si la ocasión de pecar es próxima, es preciso advertir con delicadeza, pero en ocasiones con firmeza llena de comprensión, acerca del riesgo de que se repita. En todo caso, se ha de ayudar a que evite la ocasión próxima de pecar. 6. Se han de apurar todas las posibilidades hasta el límite para rehusar la absolución. La actitud siempre acogedora del sacerdote, la paciencia, la ilustración y el cariño en el trato son medios que se deben agotar antes de negar la absolución un penitente. Respecto a la moral conyugal tres son los casos más frecuentesa que pueden darse:

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— Que se niegue a mencionar el tema o que manifieste la opinión de que las relaciones conyugales pertenecen a la intimidad de los esposos, por lo que caen fuera de toda responsabilidad moral. Si se trata de fieles alejados, debería recordárselas que la Biblia y los Papas urgen la moralidad de la vida conyugal de los esposos. Cabe indicarles la lectura de algún libro o folleto y aconsejarles que hablen con algún sacerdote amigo. Aunque de momento el penitente mantenga su actitud, es casi seguro que el consejo del confesor le habrá inquietado, por lo que muy probablemente intentará de un modo u otro salir de la duda. — Que no esté dispuesto a dejar la ocasión próxima y voluntaria de pecado. El confesor ha de tener a la vista que en algún caso puede resultar especialmente difícil llevar a cabo el cambio en algunas circunstancias y máxime si el penitente es rudo de cabeza o carece de sensibilidad moral. En esta situación podría ser suficiente advertirle acerca de esta obligación y saber esperar a la próxima confesión para insistir en el mismo tema. Al final, el penitente verá con más claridad que él debe luchar con decisión para alejar aquella ocasión de pecado. — Que le falte el arrepentimiento, lo cual a veces se muestra hasta con alguna insolencia y orgullo. Si se trata de un penitente resentido, con cierta carga de autosuficiencia, el cariño del confesor casi siempre le hace sentirse pecador y acaba pordearrepentirse desear perdón.elSisimple se trata de personas carentes formación, de se su lespecado puede yexigir un el mínimo: reconocimiento del mal es un dato de que lo reprueban aunque lo hagan con reserva. Es lógico que estas tres situaciones se dan en personas con falta de formación religiosa y moral. Pero, si se trata de penitentes con esta formación, siempre con cariño, pero también con fortaleza, se ha de exigir que depongan estas actitudes. Y a éstos sí que cabe advertirles que no están preparados para recibir el perdón de Dios. En todo caso, si apuradas todas las instancias, el sacerdote se siente obligado a negar la absolución debe hacerlo siempre con cariño, sin herir, de forma que el penitente caiga en la cuenta de que no es la Iglesia quien le niega el perdón, sino que es él quien no pone las condiciones mínimas debidas, pues le falta el arrepentimiento. 7. No es casuísmo enunciar los pecados más frecuentes contra la virtud de la castidad en el matrimonio: son los mismos fieles quienes consultan sobre tales acciones; ellos preguntan acerca de lo que es lícito o no les está permitido hacer, así como desean conocer los pecados de los que deben arrepentirse. He aquí una ayuda para el examen de la propia conciencia y una guía para el confesor: — El acto conyugal, cuando se hace en las condiciones debidas— de común acuerdo, abierto a la vida y los esposos están en gracia— es bueno y meritorio, pues los esposos cumplen un mandato del Señor (Gén 1,28; 1 Cor 7,3 —5) 113.

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— Puede ser pecado grave negar el débito en los casos en que se pide razonablemente, si no hay una justa causa para rehusarlo y, si en caso de no acceder, existe para la otra parte el peligro de pecar en solitario o de infidelidad. Aquí cabe hablar de "parvedad de materia" siempre que haya razones que excusen o que el mal que se sigue a la negación del débito no sea grave. Las causas que excusan prestar el débito son muy variadas. Algunas pueden ser especialmente graves, cuales son, por ejemplo, en caso de falta de sentido por embriaguez o drogadicción, o de enfermedad contagiosa. También cabe que se dé una petición inmoderada, a lo que se puede negar la otra parte. — Son lícitos los diversos actos que complementan y preparan el acto conyugal, así como los que le siguen en el caso de que no se haya producido en el acto la plena satisfacción sexual. Las acciones impúdicas u obscenas pueden constituir pecado venial, máxime si no son del agrado de una de las partes. — Constituye pecado mortal la masturbación sólo de uno de los cónyuges o la de ambos provocada uno a otro. Jamás debe forzarse al cónyuge a que lleve a cabo la masturbación propia. — Es pecado grave procurar el onanismo en las relaciones matrimoniales, bien cuando el acto haceantes sin penetración alguna ante portam) si el varón o la conyugal mujer se se retiran de consumarlo con(copula el fin de evitar que elo semen del varón se deposite en la vagina de la mujer. Hay fundadas dudas sobre la licitud del llamado "abrazo reservado" (amplexum reservatum) o "cópula seca", es decir, la unión sexual total y prolongada de los cónyuges con dominio y sin orgasmo, de forma que eviten la eyaculación del semen". — Es dudoso calificar como acto onanístico aquel que se hace con alguna penetración (copula dimidiata), si los cónyuges están impedidos para realizar el acto completo. No obstante, el Santo Oficio determinó (1—XII—1922) que el sacerdote ni lo aconseje ni declare moral sin reserva alguna. Según la Declaración de la Penitenciaría(10—V—1886), de ordinario el sacerdote no debería dejar a los esposos en estado de ignorancia respecto al pecado de onanismo. Pío XI, después de condenar el onanismo conyugal escribe: "En virtud de nuestra suprema autoridad y cuidado de la salvación de las almas de todos, amonestamos a los confesores y a los demás que tienen cura de almas que no consientan que los fieles a ellos encomendados vivan en error acerca de esta gravísima ley de Dios" (CC, 58). — A aquellos esposos que, una vez contraído matrimonio, les sobrevenga cierta impotencia no puede negárseles que puedan llevar una vida conyugal adecuada a su situación, de forma que puedan alcanzar la unión marital y manifiesten su cariño y mutua afectividad. — En caso de una esterilidad voluntaria de trompas o vasectomía, etc.—, la parte inocente puede prestar —ligamento y pedir el débito; el culpable puede

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prestarlo si se lo pide y también demandarlo en caso de que exista un sincero arrepentimiento. Todo actitud de pedir perdón cohonesta los actos subsiguientes que se lleven a cabo. La culpa, después del pecado cometido por haber procurado la esterilidad, se perdona mediante la confesión sacramental. — Puede constituir pecado grave hacer vida marital en etapa muy próxima a la fecha de dar a luz la mujer o en el tiempo inmediato que sigue al parto (¿cuatro semanas subsiguientes?). En tales circunstancias, la mujer puede negarse a dar el débito y el marido, si lo demanda, se expone, además de forzar injustamente a la mujer, a cometer un pecado personal de masturbación. — Los esposos pueden realizar actos imperfectos que no lleven a la unión conyugal completa, siempre que nazcan de la exigencia de manifestarse el amor y que no entrañen peligro de eyaculación o de masturbación. — De por sí, son lícitos los actos internos, tales como el recuerdo de la vida marital o la delectación de un futuro encuentro, siempre que se trate del marido respecto de su esposa o que ésta lo refiera a su marido, pero no cuando se piensa en otra persona ajena. Sin embargo, aun en el caso que se piense en el propio cónyuge, existe el peligro de fomentar de modo innecesario la propia sexualidad y se corre el riesgo de una delectación venérea en solitario. — En caso de uso de instrumento anticonceptivo —no abortivo— por parte de uno de los cónyuges con el fin de evitar la concepción —el preservativo en el hombre, o el diafragma en la mujer, por ejemplo—, la otra parte no debe pedir el débito, pero sí puede prestarlo en caso de que se sigan graves consecuencias para la convivencia mutua. Parece que debe mediar cierta resistencia por parte del cónyuge inocente, si bien puede acceder en caso de que se siga grave inconveniente para el trato de los esposos. Pero no debe acceder a la unión conyugal cuando la otra parte emplea un medio abortivo. En este caso tiene cabida la aplicación del principio moral de "cooperación al mal". — Siempre que se preste el débito conyugal y exista certeza de que una de las partes hará mal uso del matrimonio, bien porque proceda onanísticamente o porque hace uso de otro medio ilícito, la parte inocente debe advertir al culpable de la irregularidad del caso y las razones por las que, a pesar de la irregularidad, se presta al débito. Esta advertencia no debe hacerse todas y cada una de las veces que se dé el caso, pero sí debe constarle a la parte culpable de que procede en contra de la voluntad del otro cónyuge. No obstante, en este tema las circunstancias juegan un papel decisivo. Por ejemplo, el uso de un preservativo puede ser más grave que el simple método onanístico, lo cual demanda de la esposa una cierta resistencia, si no se sigue un grave incómodo, siempre y cada una de las veces que el marido pretenda hacer al acto conyugal. Y, en caso de que el marido insista, la mujer puede prestar su asentimiento. Por el contrario, si se trata de la esposa que toma píldoras

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claramente abortivas, el marido no debe pedir el débito ni consentir en ello en el caso de que lo demande su mujer". — En todo caso, siempre que la vida conyugal no se lleva a cabo de modo correcto por una de las partes, el cónyuge inocente no puede estar tranquilo mientras no tome las medidas pertinentes —naturales y sobrenaturales— para que esa situación no se prolongue indefinidamente. Nunca ha de tomar esa situación como irreversible y definitiva. Además de los medios humanos y sobrenaturales, debe aprovechar momentos de especial afectividad para convencer a la otra parte de la irregularidad de su conducta, de forma que la excepción no llegue a considerarse como una situación definitiva e irreformable. Así lo precisaba ya Pío XI: "La Santa Iglesia sabe perfectamente que no pocas veces uno de los cónyuges, más que cometer el pecado, lo padece, cuando por una causa poderosa (ob gravem omnino causam) permite una perversión del recto orden, sin quererla él mismo, quedando por esto sin culpa, siempre que aún en ese caso tenga presente la ley de la caridad y procure apartar al otro del pecado" (CC, 60). En todo caso, se ha de animar oportunamente a los esposos creyentes a que practiquen una verdadera la vida interior fortalece el amor entre siempre los esposos, dado que elconducta amor decristiana: Dios purifica, orienta y engrandece el amor humano". Por el contrario, como escribe San Agustín, "donde no está el amor de Dios, impera la pasión carnal". DEFINICIONES Y PRINCIPIOS BIENES DEL MATRIMONIO: La grandeza del matrimonio incluye una serie de bienes que ha destacado la teología de todos los tiempos. Principio: Según San Agustín, el matrimonio integra tres bienes: el "bien de la prole", que incluye la generación y educación de los hijos; el "bien de la fidelidad" que evoca la unidad y la indisolubilidad del matrimonio y el "bien sacramental", o sea el carácter sacramental del matrimonio cristiano. FINES DEL MATRIMONIO: Como institución creacional, el matrimonio persigue distintos fines. La teoría de los fines ha sido puesta de relieve por Santo Tomás de Aquino. Principio: Los fines y bienes del matrimonio son varios. Destacan los siguientes: el amor entre hombre y la mujer, la mutua ayuda, la procreación y educación de los hijos, etc. Principio: La teoría de los "fines", que distingue entre "fin principal" y "fin secundario", es propiamente una teoría de algunos teólogos y canonistas que oscureció la doctrina de los "fines" expuesta por Santo Tomás.

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Principio: Según la enseñanza del Concilio Vaticano II, el matrimonio es "la íntima comunidad conyugal de vida y amor". Con esta definición, el Vaticano II elude la teoría de los "fines". Principio: A pesar de que el Concilio no menciona la teoría de "fin primario" y "fin secundario", sin embargo, el Concilio afirma expresamente la finalidad procreadora de la institución matrimonial: el "matrimonio y el amor conyugal están orientados por su propia naturaleza a la procreación y educación de los hijos" (GS, 50); "la misma institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación" (GS, 48). SEXUALIDAD: Conjunto de condiciones anatómicas, fisiológicas y psíquicas que caracterizan y diferencian al hombre y a la mujer. Principio: La sexualidad abarca a la totalidad del ser humano: se es hombre o mujer desde lo más profundo de la persona y no sólo por la diversidad de miembros que constituye la genitalidad de cada sexo. DIMENSIONES DE LA SEXUALIDAD HUMANA: La sexualidad abarca diversos campos que la diferencian de la sexualidad animal. Cabe distinguir los siguientes: genital, afectivo, cognoscitivo, placentero y procreador. Principio: La riqueza de la sexualidad del hombre y de la mujer demanda que, para vivirla a nivel realmente humano, se integren esos cinco elementos, de forma que si se desarrolla uno separado de los otros la persona humana no alcanza su plenitud y armonía. ADULTERIO: Es la relación sexual voluntaria entre persona casada y otra de distinto sexo que no sea su cónyuge. Principio: El adulterio está reiteradamente condenado en la Biblia, pues, además de un ejercicio ilícito de la sexualidad, el adúltero comete una falta de justicia contra su cónyuge. FORNICACIÓN: Es el acto de realizar la cópula camal fuera del matrimonio. Principio: La Biblia condena la fornicación porque supone que las relaciones sexuales deben realizarse sólo en el ámbito del matrimonio. HOMOSEXUALIDAD: Inclinación y práctica de la sexualidad hacia la realización erótica con individuos del mismo sexo. La homosexualidad se dice lo mismo del hombre y de la mujer. si bien para este segundo caso se usa el término "lesbianismo". Principio: La homosexualidad es algo "antinatural" y "a—normal", dado que va contra la propia somática psíquica del hombre y de la mujer, que se completan enconfiguración el ámbito genital y en lay mutua atracción afectivo—sentimental.

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Principio: La inclinación homosexual no siempre es culpable, dado que puede tener connotaciones genéticas u otras ajenas a la propia voluntad. Pero, en todo caso, su práctica es siempre un grave desorden moral. PROSTITUCIÓN: Es el acto mediante el cual alguien mantiene relaciones sexuales con otras personas a cambio de dinero. Principio: La prostitución se menciona en la Biblia con una condena absoluta, porque, además de ejercer la sexualidad fuera del matrimonio, se degrada la persona que la practica. BESTIALISMO: Anormalidad consistente en buscar el placer sexual con animales. Principio: La misma expresión indica el grado de anormalidad que entraña este vicio moral. Por eso, en el A.T. quien practicase el bestialismo —hombre o mujer— era condenado a muerte por lapidación. INCESTO: Es la relación carnal entre parientes dentro de los grados en que está prohibido el matrimonio. Principio: La condena del incesto no es sólo a causa del desorden moral que conlleva, sino por los riesgos que entraña para el hijo concebido, expuesto a las anormalidades somáticas o psíquicas que entraña la concepción entre parientes. RELACIONES PREMATRIMONIALES: Son las relaciones sexuales completas entre los novios. Principio: La moral católica condena estas relaciones porque la vida sexual plena sólo puede tener lugar en el matrimonio. Principio: La cercanía de la boda, el cariño verdadero entre los futuros esposos y aún la imposibilidad de contraer un matrimonio deseado... no justifican las relaciones sexuales entre ellos. La experiencia muestra que, aún las razones que se aducen, se vuelven contra los futuros esposos, pues las malas consecuencias que se siguen superan las posibles ventajas que se esgrimen. PATERNIDAD RESPONSABLE: Es el juicio de los esposos de cara a la procreación. Esa responsabilidad se pone en juego para tener un hijo, distanciar su nacimiento o dilatarlo por tiempo indefinido.

CAPITULO IX LA FAMILIA

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ESQUEMA INTRODUCCIÓN: La familia derivada del matrimonio está sometida a continuas crisis. El texto reproduce diversos testimonios de los últimos Papas que llaman la atención con el fin de paliarla. I. SIGNOS DE LOS TIEMPOS QUE CONDICIONAN LA MORAL FAMILIAR Filósofos, sociólogos, políticos y teólogos no dejan de denunciar el desequilibrio por el que pasa la institución familiar en nuestros días. 1. Sentido de una crisis. No conviene hacer excesivo énfasis en hablar de "crisis" de la familia, pues ésta siempre está en fase de superarse a sí misma. En concreto, el simple cambio cultural en no pocas de las manifestaciones clásicas de la vida familiar no es criterio para hablar de crisis. No obstante, la situación actual es más inquietante, dado que se cuestiona la razón misma de ser de la familia y aun se pretende negar el carácter de institución natural para situarla entre las creaciones culturales, por lo que, según tales teorías, en el futuro podría invocarse una sociedad sin familia. 2. Factores psicológicos de la crisis. Además de los datos culturales, los cambios en la concepción de la familia vienen determinados por otros factores. Cabe mencionar los siguientes: la primacía del individuo sobre la "sociedad familiar", la sustitución de la autoridad paterna por relaciones "democráticas"; las nuevas costumbres acerca de las relaciones entre hombre—mujer, que eran reprobadas en la época inmediata anterior, etc. 3. Cambio del estatuto familiar y social de la mujer. Es evidente que la presencia de la mujer en la vida social ha de juzgarse como un factor determinante para el cambio de rol de la mujer tanto en su comportamiento individual, como en supuesto en la familia y en la vida pública. Es evidente que este cambio no sólo es justo, sino que la vida familiar y social pueden salir beneficiadas por esa aportación de la mujer a la sociedad. 4. Cambios en la realización de la familia: además de ser una institución natural, es también una realidad histórica, y por ello está sometida a los cambios y a las sensibilidades de cada época. Así, cabe aportar este dato: de la familia amplia que abarcaba a toda la parentela se ha pasado a la familia monocelular que habita en piso de reducidas dimensiones. Otros factores tocan más de cerca a la misma institución familiar, tal es, por ejemplo, cuando se intenta sustituir la familia srcinada en el matrimonio, por la convivencia de dos en pareja, sin vínculo jurídico alguno 5. Cambios socio—culturales. Sobre la institución familiar pesan también otros factores derivados los cambios económicos, como son los modos de vida propios de la ciudadde frente a la convivencia en el campo; la sociedad pragmática del bienestar; los medios de comunicación, etc.

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6. Cambios de costumbres: la secularización de la vida. La secularización aminora la práctica religiosa e incluso fomenta la profesión de increencia. La vida religiosa representa para muchas familias apenas un recuerdo del pasado. Esto contrasta con la concepción religiosa que alimentaba la existencia diaria de las familias en el Viejo Continente. Como es lógico, la falta de práctica religiosa va acompañada de una disminución de las exigencias éticas en la vida diaria y en el comportamiento social. II. LOS DERECHOS DE LA FAMILIA El apartado está dedicado a enumerar los derechos de la familia, tal como se formulan en la Declaración de la ONU, en la Constitución Española y en la Carta Magna promulgada por la Iglesia. III. OBLIGACIONES MORALES ENTRE LOS ESPOSOS Y LOS HIJOS Es un capítulo clásico de la moral que regula las obligaciones y deberes mutuos de los esposos entre sí, de éstos con sus hijos y de los hijos con sus respectivos padres. Se subdividen en los siguientes apartados: l.caridad Obligaciones los esposos sí. Se mencionan los deberes de y los quemorales marido de y mujer se debenentre en justicia. 2. Obligaciones de los padres con sus hijos. Se distinguen igualmente los deberes de caridad y de justicia. 3. Obligaciones de los hijos para con sus padres. Se enumeran los deberes de caridad y las obligaciones de justicia. IV. ORIENTACIONES PASTORALES. PREDICACIÓN MORAL Conforme determinan los diversos documentos del Magisterio, la familia debe ser objeto de especiales atenciones pastorales por parte del conjunto del Pueblo de Dios. En este apartado se recogen aquellas recomendaciones que más se destacan en dichos Documentos con el fin de que los sacerdotes se dediquen con ahínco a este urgente ministerio pastoral. INTRODUCCIÓN El estudio de las exigencias éticas de la familia es un tema clásico en este tratado. Pero no por ser conocido es menos importante: la familia es una institución fundamental, la más espontánea y natural de las instituciones, pues se srcina en la misma estructura del hombre, dado que en ella adquiere significación plena esa voz que nace de la fuente de la vida, de las vísceras íntimas de la mujer y del hombre, por lo que puede pronunciar con pleno sentido las "padre", "hijos". Estos componentesentendida biológicos ésta y psíquicos danpalabras a esa "madre", institución el mínimo de "estructura", como organización social y el máximo de "vida", en cuanto realidad existencialmente

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vivida. Si bien ambos elementos, "estructura" y "vida", se conjugan e integran el ser mismo de la familia. La familia deriva del matrimonio, de forma que aquella agrupación "familiar" que no tiene srcen en un compromiso matrimonial previo goza de menos garantías de estabilidad que la familia nacida del vínculo jurídico a que da lugar el matrimonio, o sea, de la familia matrimonial. Más aún, en no pocas legislaciones esas uniones de pareja carecen de legitimidad social y, aunque en algunos países se reconozca la validez civil de dichas "uniones" y esa costumbre se introduzca en la vida social, es evidente que, al menos en la concepción cristiana, no cabe más familia que aquella que nace del matrimonio legítimamente contraído. Matrimonio y familia se relacionan, pues, entre sí en conexión de causa a efecto y ambos se ajustan al ser propio del hombre. Como se recoge en el Capítulo VII, Tomás de Aquino afirma que la persona humana se entiende a sí misma dentro de la unidad familiar, de modo que, frente a Aristóteles que describe al hombre como ciudadano miembro de la polis —por lo que lo definió como ser –social—, el Aquinate escribe que antes de ser social, el hombre es un ser familiar: "El hombre es primeramente animal familiar y en segundo lugar es animal político". Por su parte, San Agustín integra en la familia esos tres elementos: la sociedad, el matrimonio y los hijos nacidos en el hogar: "Como quiera que cada hombre es parte del género humano y la naturaleza humana es algo social, posee el hombre un bien grande y natural, que es el vínculo de la amistad entre todos los hombres. Dios quiso crear de uno a todos los hombres, para que en su sociedad no sólo fueran unidos por la semejanza de naturaleza, sino también por el vínculo del parentesco. La primera unión natural de la sociedad es la del hombre y la mujer. Tampoco los creó Dios separados ni los unió como ajenos entre sí, sino que del hombre formó a la mujer, colocando también el vínculo de unión en el costado, de donde la mujer fue extraída y formada (Gén 2,21—22). Por el costado se unen entre sí los que caminan juntamente y miran a la vez por donde caminan. Consecuencia de la unión del hombre y de la mujer es la prolongación de la sociedad en los hijos, que es un fruto honesto, no de la simple unión del marido y la mujer, sino de la relación conyugal de los mismos, pues podría existir entre uno y otro sexo, sin el comercio matrimonial, otro género de unión, amistosa o fraterna". Sin embargo, a pesar de la importancia decisiva que juega la familia en la existencia humana, en la actualidad se da un cambio brusco en la concepción y modo de entenderla, hasta el punto de que se proponen y defiendan algunas interpretaciones que contrastan con la institución familiar tradicional. No obstante, además de aspectos negativos, como afirma Juan Pablo II, cabe enumerar algunos elementos estimables. Esta es la enumeración de valores que menciona Juan Pablo II:

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"La situación en que se halla la familia presenta aspectos positivos y aspectos negativos: signo, los unos, de la salvación de Cristo operante en el mundo: signo, los otros, del rechazo que el hombre opone al amor de Dios. En efecto, por una parte existe una conciencia más viva de la libertad personal y una mayor atención a la calidad de las relaciones interpersonales en el matrimonio, a la procreación responsable, a la educación de los hijos; se tiene además conciencia de la necesidad de desarrollar relaciones entre las familias, en orden a una ayuda recíproca espiritual y material, al conocimiento de la misión eclesial propia de la familia, a su responsabilidad en la construcción de una sociedad más justa". Frente a esos signos positivos innegables, Juan Pablo II hace recuento de los siguientes aspectos negativos que cabe hacer de la familia en la sociedad actual, principalmente en Occidente: "Por otra parte no faltan, sin embargo, signos de preocupante degradación de algunos valores fundamentales: una equívoca concepción teórica y práctica de la independencia de los cónyuges entre sí; las graves ambigüedades acerca de la relación de autoridad entre padres e hijos; las dificultades concretas que con frecuencia experimenta la familia en la transmisión de los valores; el número cada vez mayor de divorcios, la plaga del aborto, el recurso cada vez más frecuente la esterilización, la instauración de una verdadera y propia mentalidad aanticonceptivo" (FC, 6). En medio de esas luces y sombras, la moral católica debe esforzarse por elaborar y destacar aquellos elementos esenciales que constituyen la familia cristiana, de forma que en todo momento juegue el papel que, según el querer de Dios, debe desempeñar en las variadas circunstancias de la historia. Esa misión se hace aún más urgente en aquellas épocas en las que las opiniones más autorizadas convienen en que la familia se encuentra en estado de crisis. Pues bien, nuestro tiempo parece ser uno de ellos, hasta el punto de que se corre el riesgo de que cobre carta de ciudadanía un tipo de familia no sólo al margen de la concepción cristiana, sino de espaldas y aun peor en oposición a ella. De aquí la vocación decidida de la ética teológico de iluminar el camino para esclarecerla y ofertar los medios para superar la crisis. Para ello, la teología moral debe tener a la vista las nuevas aportaciones de las Ciencias del Hombre y también las nuevas sensibilidades en torno a esta institución, pues, como afirma Juan Pablo II, " ¡El futuro de la humanidad se fragua en la familia!" (FC, 86) [3. Esta nueva oferta debe hacerla también el Derecho Canónico. Últimamente, algunos canonistas denuncian que el Derecho Matrimonial Canónico no responde a las necesidades actuales de la familia: "El sistema matrimonial canónico debe recordar su responsabilidad histórica de manifestar el verdadero matrimonio y familia a la cultura universal. Ello requiere romper, de una vez por todas, la reductora tendencia a concebir e interpretar las normas canónicas sobre el matrimonio como disciplina de las causas y los procesos de nulidad para católicos cuyo matrimonio está en crisis. Por el contrario, urge recuperar la expresión canónica delhumano, matrimonio expresión positiva personales, de una concepción de la pareja, del amor de lacomo fecundidad y educación dirigida

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a enriquecer cualquier cultura y cualquier momento histórico de la entera humanidad. En este sentido, quiero decir, utilizando ahora otras palabras, que considero maduro el momento para proponer la construcción de un derecho de familia en la Iglesia, dentro del cual se abarque, como una parte del mismo, la disciplina jurídica del matrimonio". P.—J. VILADRICH, Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia. Reflexiones sobre la misión del derecho matrimonial canónico en la sociedad actual, "JusCan" 27 (1987) 533. Todo este amplio estudio, que fue la Lección inaugural del año académico del Studio Rotale della Sacra Rota Romana (11 —IX— 1986) en el Palazzo della Cancelleria de Roma, es un alegato contra el ordenamiento canónico actual "directa o indirectamente orientado a la resolución de las causas de nulidad matrimoniales" (p. 502), al que califica de "retraimiento cultural y reduccionismo temático", dado que no tiene en cuenta "el contexto histórico dentro del cual matrimonio y familia se realizan en cada irrepetible hic et nunc" (p. 504).]. I. SIGNOS DE LOS TIEMPOS QUE CONDICIONAN LA MORAL FAMILIAR Filósofos, sociólogos, juristas y teólogos hablan de las profundas transformaciones que experimenta la familia en las viejas naciones de Occidente y en todo el ámbito cultural que se denomina "cultura atlántica", es decir, Europa yExhortación América, especialmente Estados Unidoscon y Canadá. Juan Pablo II inicia la Apostólica Familiaris consorcio esta testificación: "La familia, en los tiempos modernos, ha sufrido quizá como ninguna otra institución la acometida de las transformaciones amplias, profundas y rápidas de la sociedad y de la cultura" (FC, 1). Pero, a lo largo de su amplio magisterio, Juan Pablo II se presenta en todo momento como el defensor de la familia, pues proclama a las más altas instancias políticas que "la familia pertenece al patrimonio de la Humanidad". Pero esos cambios no logran acabar con los males de la familia en otros ámbitos culturales en los que el matrimonio y la familia están sometidos a costumbres que o no reconocen la dignidad de la mujer o, simplemente, no aceptan el matrimonio monogámico y en todo caso en estas culturas nunca alcanza la altura de la familia srcinada del sacramento —matrimonio. 1. Sentido de una crisis Es cierto que no conviene poner excesivo énfasis en el término "crisis", dado que el sentido srcinario de ese vocablo evoca el "discernimiento", o sea, significa que una serie de valores han perdido vigencia y deben ser sustituidos por otros. Tales "crisis" son constitutivas de casi todas las instituciones humanas cada cierto tiempo. Lo grave es si se trata de valores perennes que no deben ser sustituidos, pues pertenecen a la esencia de la institución y, en caso de que se trate derepuestos valores mudables, riesgo se presenta cuando no se cuenta todavía con los adecuadoselque los sustituyan.

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En relación con la familia se dan modos de convivencia histórica que son conyunturales, por lo que el cambio no sólo es posible, sino también, en ocasiones, necesario: se trata de adaptaciones según la cultura de la época, que vienen exigidas por la sensibilidad en el trato familiar. Tal puede ser, por ejemplo, el tipo de relación de los esposos entre sí o de los padres con los hijos y viceversa. Es evidente que la cultura actual —y la justicia— demandan que la relación entre los esposos sea en régimen de igualdad, a diferencia de los matriarcados o patriarcados de otras épocas culturales. Lo mismo cabe decir del nuevo clima de amistad y trato confiado que debe existir entre padres e hijos frente a la actitud que se consideraba como ideal de la relación de los hijos con los padres en otras épocas o culturas. Pero, además de estos cambios de estilo y modo de convivir, la "crisis" puede afectar a datos más decisivos, hasta el punto de que se llega a cuestionar la misma institución familiar. Tal es el caso en que se renuncia al srcen matrimonial de la familia, como sucede cuando se habla de la "pareja" o si no se atiende convenientemente a la estabilidad, porque se defiende el divorcio, o se participa de la cultura anti—life menospreciando la procreación, o se niega a la familia el derecho a la educación de los hijos, etc.. En ocasionesTalla acontece "crisis" esenaún pues afecta atodo realidades más sustantivas. las más tesisprofunda, de quienes le niegan fundamento natural y estable, por lo que defienden que la familia es una mera institución cultural, que debe ir al ritmo de los cambios que srcina la historia. Otros mantienen que la familia "no es el grupo natural de padres e hijos que la unión de sexos engendra, sino que es una institución social, producida por causas sociales" (Durkheim). En resumen, se puede afirmar que los cambios en la familia pueden ser culturales y periféricos o conceptuales y profundos que afectan a sectores muy diversos. De menos a más cabe formularlos en estos tres ámbitos: — Los cambios concretos que derivan de las nuevas condiciones socio— culturales que afectan a la familia como institución y a los diversos miembros que la integran. Tales cambios son inevitables y de ordinario no tienen por qué oscurecer la institución familiar, sino que más bien pueden enriquecería. — Aquellas transformaciones que afectan a la manera de realizar la familia, o sea, a la forma concreta de vivir la institución familiar. En estos casos, mientras que los dos polos de la familia: marido—esposa y padres—hijos les ayuden a cumplir su misión, pueden y deben ser aceptadas. — Los cambios que afectan al modo concreto de "entender" y "explicar" lo que es y debe ser la familia. En el caso de que tales teorías le nieguen su carácter de institución natural, según el plan de Dios, no pueden ser aceptadas.

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En este tercer caso, es evidente que ante tales teorías no cabe hablar de "discernimiento" de valores, sino que lo que se ventila es la misma existencia de la institución familiar. Por lo que cabe hablar en verdad de "crisis". La razón de esta crisis se debe buscar, posiblemente, no en la familia en sí, sino en el cambio general y profundo a que están sometidas algunas realidades fundamentales de la existencia humana. Si esto es así, no es extraño que la familia, que es el núcleo vital de la existencia personal y la célula de la vida social, sufra los embates de esos intentos revisionistas. En este caso, la familia no hace sino reflejar tales cambios, puesto que ella es el espejo de la vida social. Hacer la radiografía de esta situación es tarea casi imposible ante la pluralidad de circunstancias que se entrecruzan en la cultura de nuestro tiempo. No obstante, siguiendo la enseñanza de Juan Pablo II en la Exhortación Apostólica Familiaris consorcio, cabe hacer una aproximación. Distinguimos ámbitos muy diversos, dado que son muy variadas las ópticas desde las que cabe interpretar los factores que confluyen en la familia actual. Este análisis es propio de las Ciencias del Hombre, pero la ética teológico debe estar atenta a estos factores, dado que las "circunstancias" son un dato que la moral ha de tener en cuenta al momento de mensurar la bondad o malicia de los actos humanos. No obstante, pesar de queque, el juicio éticoadebe atender a los factores circunstanciales, no esa menos cierto respecto la familia, la moral cristiana no puede contentarse con subrayar las circunstancias, puesto que su misión no es constatar lo que la familia "es" en un momento histórico, sino lo que "debe ser". En este sentido, la ética teológico, sin menospreciar los datos empíricos que le ofrecen los medios de la técnica, como son, por ejemplo, las encuestas, debe atender a los "signos de los tiempos" interpretados a la luz de Dios, y no a la vista de las constataciones culturales o al ritmo de lo que demanda la sociedad, aunque sea la "mayoría democrática". 2. Factores psicológicos de la crisis No son sólo las "sensibilidades" sociales las que influyen en los cambios de "entender" y "vivir" la familia, sino algunos factores de orden psíquico condicionan también la vida familiar . Cabe enumerar los siguientes datos que afectan a los distintos miembros que la constituyen: a) Primacía del individuo sobre la "sociedad familiar" Es evidente que la tensión individuo—sociedad que afecta a la vida sociopolítica se repite —o quizá tenga su srcen — en este mismo dilema en la familia. La diferencia consiste en que, mientras en otras épocas la "familia" era el núcleo en el que se fundía el individuo, el cual se consideraba un "miembro" de la misma, en la actualidad, el individualismo priva sobre la célula familiar. También entonces la familia era un servicio a cada uno de sus miembros, pero la colectividad tenía tal entidad, que de ordinario el individuo debía sacrificarse por el bien del todo.

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A este respecto, cabría recordar la importancia que tenía el "apellido" y los demás "bienes" familiares, cuales eran, por ejemplo, el buen nombre, la fama, la profesión de los antepasados, e incluso la fortuna familiar hasta el punto de que en ciertos ambientes no debía dividirse el patrimonio que se continuaba en uno de los miembros, mientras que a los demás se les daba alguna compensación económica. Hoy, por el contrario, cada individuo decide por sí, tanto en relación a la profesión —aunque se rompa la "tradición familiar"—, cuanto respecto a decidir el destino de su vida entera. De hecho, la independencia de los hijos se alcanza muy pronto respecto a factores de muy diversa índole, cuales son, por ejemplo, el tiempo, el dinero, la profesión e incluso la convivencia en la casa paterna. El hijo que se "independiza" y vive en su apartamento era un fenómeno desconocido en la familia patriarcal, en la que se integraban todos los miembros de la familia y convivían diversas generaciones. Según datos sociológicos, en algunos ambientes, los hijos prolongan su estancia en la familia más allá de la juventud, pero sólo como moradores con derecho a mesa, es decir, "habitan" en la casa paterna y retrasan la formación de su propia familia. b) Sustitución de la concepción autoritaria por una forma más "democrática" de convivencia entre padres e hijos En este ámbito es donde se puede vivir en plenitud la expresión conciliar que afirma que "en la familia es el único lugar donde al individuo se le valora por sí mismo". No obstante, en algunos casos la autoridad paterna ha rebajado demasiadas cotas, hasta el punto de que la actitud de obediencia que constituía el subsuelo de la convivencia familiar ha dado paso a un estado en el que los padres o no se atreven a ejercer la autoridad o ésta no es aceptada por los hijos. Es evidente que las relaciones familiares deben desarrollarse en un clima de cierta igualdad. Esto sirve especialmente para las relaciones marido—esposa. En cuanto a los hijos, la inmadurez de edad de los hijos necesita de la orientación de los padres. De ahí —además de ser "sus hijos"— se srcina la autoridad de los padres y la obligación de obediencia de los hijos. No obstante, cabe un cambio del modo concreto de ejercer esa autoridad. En ocasiones, los padres deben desarrollar un amplio diálogo con los hijos. Pero, respetada su libertad, los padres pueden imponer una determinación, porque frecuentemente no se impone a la libertad de los hijos, sino que tratan de educar esa misma libertad evitando que actúen caprichosamente o de modo arbitrario. Pues bien, se constata con excesiva frecuencia que el "autoritarismo", bastante común de la familia tradicional, ha dado paso al "permisivismo", que rehuye el ejercicio de la autoridad paterna actual. Y es preciso señalar que el "autoritarismo" es tan pernicioso como la dejación del deber de mandar, que srcina el "permisivismo" familiar que tanto daño ocasiona a los hijos. c) La relación hombre—mujer en la familia

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Otro factor decisivo es el nuevo tipo de relación que se da entre el marido y la mujer en el ámbito de la familia. También en este campo nuevos factores psicológicos dejan sentir su influencia de modo notable. Es evidente que el consejo de que la mujer "debe estar sujeta al marido en todo" se exageró notablemente. Antes los dos —madre y padre— estaban centrados en la educación de los hijos, mientras que en la actualidad la independencia de la mujer, su salida al mundo profesional, hace que marido y mujer se sitúen "frente a frente", en plano de mayor igualdad y de colaboración mutua. Es evidente que estas realidades son ambivalentes y que admiten muy diversa interpretación. Aquí no se trata de valorarlas desde el punto de vista ético, sino de hacer constancia de que nos encontramos ante factores nuevos, que dejan su rastro, "marcan" el modo de sentir e influyen en la psicología de los distintos miembros de la familia. Por ello, es preciso tenerlos en cuenta, pues pesan notablemente en el modo de sentir y entender la vida familiar". 3. Cambio del estatuto familiar y social de la mujer El papel tan específico de la mujer, como esposa y madre, en el hogar, quizá sea el motivo por el que el cambio de este rol afecte tan vivamente a la institución familiar. Es evidente que uno de los fenómenos que caracterizan la cultura actual es lo que se denomina "promoción social de la mujer". Esta nomenclatura muestra por sí misma que la mujer se encontraba en la sociedad en estado de desigualdad. A esta demanda de justicia responde el reconocimiento jurídico de la mujer, la protección de sus derechos específicos, la defensa de su puesto en la vida familiar, social y política, etc. El Magisterio de los últimos años ha prestado una especial atención a esta necesidad sentida de igualar los derechos del hombre y de la mujer tanto en la vida social como en el ámbito de la familia. El Papa Pío XII dio como consigna a las mujeres católicas el que asumiesen como cometido propio suyo "la promoción de la mujer". Juan XXIII enumera entre los derechos humanos que defiende la Iglesia el que a la mujer, "tanto en el ámbito de la vida doméstica como en el de la vida pública, se le reconozcan los derechos y obligaciones propios de la persona humana" (PT, 41). En la Carta Apostólica Mulieris dignitatem, Juan Pablo II trata de examinar toda la historia pasada, incluida la actitud de la Iglesia, respecto a la mujer y pone de manifiesto que su desconsideración familiar y social es una consecuencia del pecado de srcen. Por ello el Papa apela a la Redención de Cristo que restauró la igualdad radical de hombre y de la mujer según los planes srcinarios de Dios: "Hacia el marido irá tu apetencia y él te dominará (Gén 3,16), descubrimos una ruptura a esta "unidad de los quepero corresponde a la dignidad la imagen y de la semejanza de Dios en dos", ambos, esta amenaza es másdegrave para la

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mujer. En efecto, al ser un don sincero y, por consiguiente, al vivir "para" el otro aparece el dominio: "él te dominará". Este "dominio" indica la alteración y la pérdida de la estabilidad de aquella igualdad fundamental que en la "unidad de los dos" poseen el hombre y la mujer, mientras que sólo la igualdad, resultante de la dignidad de ambos como personas puede dar a la relación recíproca el carácter de una auténtica "communio personarum" (MD, 10). El Papa denuncia la injusticia que supone el que la mujer no sea respetada en esa dignidad de igualdad con el hombre en cualquier ámbito de la vida: "Las mismas palabras se refieren al matrimonio, pero indirectamente conciernen también a los diversos campos de la convivencia social: aquellas situaciones en las que la mujer se encuentra en desventaja o discriminada por el hecho de ser mujer, la verdad revelada sobre la creación del ser humano, como hombre y mujer, constituye el principal argumento contra todas las situaciones que, siendo objetivamente dañinas, es decir, injustas, contienen y expresan la herencia del pecado que todos los seres humanos llevan en sí" (MD, 10). Pero Juan Pablo II advierte contra la tentación de que esa igualdad fundamental desconozca la desigualdad funcional que compete al hombre y a la mujer, ciertamente en el campo social,insustituible pero de modo más decisivo en el ámbito familiar, donde le corresponde el oficio de esposa y madre: "En nuestro tiempo, la cuestión de los "derechos de la mujer" ha adquirido un nuevo significado en el vasto contexto de los derechos de la persona humana... La mujer —en nombre de la liberación del "dominio" del hombre— no puede tender a apropiarse de las características masculinas, en contra de su propia "srcinalidad" femenina. Existe el fundado temor de que por este camino la mujer no llegará a "realizarse" y podría, en cambio, deformar y perder lo que constituye su riqueza esencial. Se trata de una riqueza enorme. En la descripción bíblica, la exclamación del primer hombre, al ver la mujer que ha sido creada, es una exclamación de admiración y de encanto, que abarca toda la historia del hombre sobre la tierra" (MD, 10). Este riesgo significaría una caída en la tentación, si la mujer renunciase a un papel que es exclusivo suyo, el de la maternidad. Sería un grave mal el que la mujer midiese su dignidad más por la contribución a la vida social y política que por su papel en el ámbito del hogar. La Exhortación Apostólica Familiaris consorcio llama la atención sobre este riesgo: "Se debe superar la mentalidad según la cual el honor de la mujer deriva más del trabajo exterior que de la actividad familiar. Pero esto exige que los hombres estimen y amen verdaderamente a la mujer con todo el respeto de su dignidad personal, y que la sociedad cree y desarrolle las condiciones adecuadas para el trabajo doméstico" (FC, 23).

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Este desplazamiento de la mujer desde el hogar hasta la actividad pública no sólo representa un cambio real, sino también estimativa, pues, en no pocos casos, se aprecia más su actividad profesional que su misión dentro de la familia. Tal situación es, posiblemente, lo que juega un papel decisivo en el cambio y aun en la crisis de la familia. Dado que ambas tareas no son excluyentes, sino que deben ser complementarias, la solución está en encontrar la síntesis entre la vocación permanente de la mujer a ser madre y la rica aportación que está llamada a hacer en todo el conjunto de la vida social. Esta difícil síntesis abarca, al menos, dos planos: — atestiguar la igualdad radical con el hombre en cuanto a dignidad y, simultáneamente, aceptar la distinción psicológica y funcional respecto a la vocación del hombre; — aceptar la maternidad como misión exclusiva suya, por lo que resulta algo esencial y, al mismo tiempo, integrar en esa vocación su puesto imprescindible en la vida social, que es como su tarea funcional. 4. Cambios en la realización histórica de la familia La familia es en verdad una institución natural, pero es también una realidad histórica. En efecto, la familia no es una abstracción, sino que, al modo como a cada persona le acompaña su biografía, también la familia tiene su propia historia biográfica. Es evidente que la familia ha experimentado notables cambios a lo largo del tiempo. De hecho, en relación a sus miembros, se ha reducido notablemente. En efecto, en un pasado ya lejano, la familia hogar acogía un amplio número de miembros, pues además de albergar a padres e hijos, con frecuencia integraba también a los abuelos, tíos, etc. Este tipo de familia patriarcal desempeñaba casi todas las funciones: organizaba el comercio, administraba la justicia y hasta hacía la guerra. Más tarde, cuando los Estados asumen estas funciones, la familia reduce su ámbito de acción, pero es todavía un gran núcleo que alberga incluso a los abuelos. Estas familias vivían en el campo o en la ciudad en amplias casas monofamiliares: lo que distinguía a un humilde aldeano de un noble era la diferencia que mediaba entre una pobre casa de campo o un palacio, pero en ambos espacios se albergaba una familia amplia, en ocasiones constituía un verdadero clan, pues había que hacer honor al nombre" o al "apellido". La llegada de la época industrial y la ¡da a la ciudad desde el campo, hace que los moradores de una vivienda aislada decrezcan, pero aún es frecuente que la familia sea numerosa y, si es preciso, integre a los abuelos. Se vive en pisos, casi siempre construidos en grandes edificios y en barrios bastante homogéneos.

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Modernamente, la sociedad está constituida por la familia monocelular, que integra únicamente al matrimonio y muy pocos hijos; viven en pisos de dimensiones reducidas y aun en pequeños apartamentos, en ellos habitan incluso los hijos mayores solteros, que dejan o no la casa paterna tan pronto como puedan independizarse económicamente. Es evidente que este proceso "lineal" diseñado de la evolución de la familia admite múltiples excepciones en cada época, pues representa solamente un modelo tipo. Pero en lo que tiene de válido, este proceso explica a su vez una evolución interna en las relaciones familiares. En efecto, la comunicación en la familia ha pasado de un trato marcadamente jerárquico en el familia extensa matriarcal—patriarcal a unas relaciones más regulares de la familia conyugal— igualitaria, mientras que actualmente se da la complementariedad en las pequeñas unidades familiares que habitan en un piso o apartamento. Como es lógico, también esta apreciación admite múltiples excepciones, pero sin duda esa es la imagen que marca la diferencia de la evolución de la familia a lo largo de la historia. La familia está, pues, sometida a constantes procesos históricos, pero hacer la historia y menos dirigirla no depende exclusivamente de ella. Por ello, lo importante que, en cualquier proceso que histórico, la familia sea capaz de mantener lasestres relaciones fundamentales le son propias: — el vínculo conyugal monogámico y estable de los esposos; — la relación de los padres con los hijos habidos en el matrimonio; — las relaciones de los hijos con sus padres y de los hermanos entre sí. Pero ese triple grado de relación se pierde siempre que la familia no responde al matrimonio monogámico e indisoluble. Pues, cuando un matrimonio con hijos se rompe y los padres vuelven a casarse y tienen nuevos hijos, entonces existen hermanos y medio hermanos y hermanos de hermanos que no tienen nada entre sí, junto a padres y medio padres y otra gama de vicepadres... Toda una algarabía de vinculaciones "familiares" que hacen imposible elaborar el árbol genealógico, pues aparecen diversas ramas entrecruzadas que no cabe acoplar dado que carecen de vínculo sanguíneo alguno común entre sí: no pertenecen al mismo tronco y en ocasiones ni siquiera tienen la misma raíz. Es evidente que este tipo de "uniones" apenas admite comparación con la familia de vínculos comunes de sangre, que nace primero del amor de los esposos entre sí, y que luego engendran hijos que son fruto de ese amor conyugal. Entonces, a los vínculos de la sangre corresponden los lazos de amor que une a los esposos entre sí y con sus hijos y a éstos con sus padres y hermanos. Esta es la familia, en la que decir "madre" o "padre" o "hermano" tiene el eco pleno de lo que tales nombres significan.

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Es claro que no todos los matrimonios monogámicos y estables alcanzan esta alta cota de perfección aquí descrita. Pero ese es el ideal del matrimonio cristiano y a él deben orientarse los esposos que han recibido el sacramento del matrimonio. Ni cabe objetar que los cristianos en buena medida tampoco realizan ese ideal del matrimonio, pues el hecho de que haya realidades viciadas, nunca permite ir contra los principios que las sustentan, sino más bien son una advertencia para que los principios rijan la vida. Y esa es la misión de la ética teológico y de la teología pastoral: proponer la doctrina acerca de la familia que toma srcen en el sacramento del matrimonio y ayudar a los esposos a superar las dificultades, con el fin de que remonten su vida hacia ese ideal. 5. Cambios socio—económicos Los cambios sociales que acompañan al desarrollo económico también han influido notablemente en la familia. En primer lugar, las modificaciones económicas actúan como factores de cambio. En efecto, la familia en la cultura rural practicaba una economía de compraventa. Era un intercambio de losy productos que se cosechabano olase manufacturaban: se vendía, se compraba se consumía. El "mercado" "feria" era el lugar normal del comercio. En esta situación existía un patrimonio común, sólo había una "bolsa", que representaba la propiedad de la familia. Ahora bien, esta imagen apenas tiene nada que ver con el desarrollo del comercio actual, basado en el aumento cuantitativo de la producción a causa de la fabricación en serie. Ello da lugar a la creación de los grandes almacenes. Con la abundancia se facilita el uso de las cosas y el desecho de lo ya usado. A su vez, el patrimonio familiar común da paso a un sistema de propiedad familiar en el que cada miembro de la familia tiene su "bolsa" propia, etc. Es evidente que una época de bienestar y de consumo cohesiona mucho menos a una familia que cuando ésta se ve obligada a la austeridad y al ahorro para satisfacer las necesidades comunes con cierta dignidad, según se trate de familias más o menos acomodadas. Los cambios económicos han producido también profundas transformaciones sociales. En la cultura rural, la familia vivía más hacia dentro; por el contrario, la sociedad industrial centra al obrero tanto en la familia como en el lugar de trabajo o de diversión. La "ciudad dormitorio" es una realidad. Ahora los miembros de la familia viven más juntos, en espacios más reducidos, pero tienen menos cosas en común de las que participaban cuando trabajaban en la misma labor y el fruto obtenido era todo y sólo para ellos. Es un fenómeno ya estudiado cómo la familia urbana tiene menos comunicación con susque vecinos que la de familia rural. portal Los grandes bloquesEndelaviviendas lo que impide los vecinos un mismo se conozcan. ciudad noes existe el

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entretejido social de la comunidad rural, por eso los hombres de la gran urbe no se conocen en los acontecimientos celebrativos del pueblo, sino en el anonimato de los lugares de diversión muchas veces despersonalizada, como pueden ser las discotecas o los estadios deportivos, etc. Por otra parte, si bien la vivienda —el piso— es un ámbito pequeño que debería facilitar la reunión y comunicación de la familia, sus miembros cada día tienen menos trato común. En la actualidad se acusa una intimidad menor en el hogar porque la sociedad invade el ámbito familiar con elementos extraños a ella a través de los medios de comunicación, especialmente la radio y sobre todo la televisión, y ahora los ordenadores. Incluso el horario de las comidas puede estar en función de la salida del trabajo o de los programas de televisión, con lo cual el encuentro personal de la familia reunida en torno a la mesa se hace cada vez más excepcional. Finalmente, la sociedad pragmática del bienestar hace que el dinero sea el valor más poderoso; el consumismo aumenta las necesidades y para satisfacerlas, es preciso ganar más dinero. Ello exige, a su vez, que ambos esposos trabajen en jornadas a veces excesivas... Es así cómo los problemas económicos se convierten con frecuencia en ocasión de no pocos conflictos familiares. 6. Cambios de costumbres: secularización de la vida El cambio de hábitos, de valores y de costumbres es posiblemente lo que cabe señalar como el dato que es efecto y, al mismo tiempo, causa de las mayores transformaciones que se dejan sentir en la familia actual si se la compara con la de época inmediata anterior. Enunciamos tan sólo algunos cambios más relevantes e inmediatos: — Es frecuente que la unidad familiar clásica se rompa en aquellos aspectos que antes cohesionaban de modo bastante homogéneo a la familia, como es el campo cultural, político, religioso, etc. Hoy es frecuente que la familia esté dividida en diversas asociaciones culturales, que sus miembros pertenezcan a partidos políticos opuestos e incluso profesen confesiones religiosas distintas. — En muchas familias no rigen las referencias religiosas de otro tiempo. La vida familiar no se guía por el calendario de festividades cristianas —las grandes fiestas litúrgicas—, sino por los viajes, las vacaciones, los "puentes", los "fines de semana", etc. Ya no existe oración alguna en común y quizá falte toda manifestación de práctica religiosa. — Abunda la inestabilidad entre los distintos miembros de la familia. Siempre ha habido desavenencias entre los esposos, entre padres e hijos y de los hermanos entre sí. Pero, con la misma normalidad con que se srcinaban, de ordinario se arreglaban los pequeños o grandes conflictos. Hoy, por el contrario, parece que no existe la misma capacidad de aguante. De aquí que no es extraño el que,

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ante dificultades surgidas, los esposos se separen y los hijos abandonen la casa paterna. — Se rehuye el compromiso y la estabilidad. No es infrecuente el hecho de que el esposo o la esposa se cansen de la vida iniciada en común y manifiesten el deseo de volver a "vivir su vida". Asimismo, los hijos deciden muy pronto independizarse de los padres y se pone énfasis en lo que se denomina "conflicto generacional". Otros permanecen en la casa paterna, pero con independencia. Esta actitud, que encierra una cierta falta de responsabilidad, no es valorada negativamente por sectores muy amplios de la sociedad que ve con naturalidad esa independencia de los esposos o de los hijos. — El erotismo ambiental afecta en ocasiones a las relaciones conyugales. De aquí que, además de la infidelidad tan frecuente en algunos matrimonios, parece que aun la praxis sexual entre los esposos no les satisface plenamente, de forma que, según dicen, existe frecuentemente una falta de acoplamiento entre la pareja. Y es lógico que una praxis sexual irregular sea fuente de no pocos conflictos conyugales. La "intimidad de alcoba" es testigo de numerosos desarreglos emocionales. — cabe aducir la tradicional. pérdida de En importantes valores éticos yambientes, religiosos queFinalmente, cohesionaban a la familia este sentido, en algunos la crisis de valores morales es tan profunda que no sólo se desprecian los principios éticos religiosos, sino que hasta se niega el concepto de matrimonio estable y se rehusa la familia como institución natural, nacida de dicho matrimonio. En consecuencia, cuando a una institución que, en su mismo srcen, es natural y religiosa se la desposee de estos valores permanentes y esenciales, se la desvirtúa en su misma raíz. Es así como cabe llegar a la secularización de la institución familiar. A ello contribuye no poco la legislación civil que no la protege convenientemente. Así, por ejemplo, si el Estado reconoce a todos los efectos jurídicos la validez del matrimonio civil —lo cual es propio del Estado—, si el orden legal despenaliza el adulterio y concede igualdad de derechos a los hijos habidos fuera del matrimonio que a los que nacen dentro de él, es lógico que indirectamente se despoja a la familia del fundamento que la legitima. Pero, si, al mismo tiempo, se rehusa protegerla en los distintos campos de la vida social, es lógico que la familia no pueda sufrir los embates con que es atacada por una sociedad secularizada. No obstante, pese a esas deficiencias tan fundamentales, como se dice más arriba, la familia actual goza de otros valores positivos. Estos suponen un verdadero enriquecimiento frente a la concepción de la familia de otras épocas. Entre los cuales cabe mencionar los siguientes: la dignidad de la mujer, antes reseñada; la definición de la sociedad conyugal como "comunidad de vida y amor"; la valoración del amor conyugal; la procreación responsable más allá del

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simple biologismo; la educación de los hijos en un clima de autoridad, que, al mismo tiempo, respete la libertad de cada uno, etc. (cfr. GS, 47; FC, 6 —7). Estos valores positivos han de tenerse en cuenta y han de ser proclamados en la enseñanza moral a los fieles. De lo contrario, además de falsear la realidad, se corre el riesgo de caer en una concepción pesimista que segaría cualquier ilusión por remontar las dificultades que normalmente concurren en la vida de cualquier familia. Cabe aún decir más, la misión del confesor es alentar a las familias no sólo a obviar las dificultades, sino que debe animarlas a que descubran esos nuevos valores, los desarrollen de modo conveniente y los propaguen en sus respectivos ambientes. II. LOS DERECHOS DE LA FAMILIA La familia no es un "medio", sino que es un "fin" en sí misma. Como se repite por diversas corrientes de pensamiento y enseñan numerosos documentos magisteriales, "la familia es la célula primera y vital de la sociedad", pues, "según los planes de Dios Creador, la sociedad conyugal es el principio y el fundamento de la sociedad humana" (AA, 11). En consecuencia, la familia debe ser protegida por el Estado. Esta obligación de los gobiernos de proteger a la familia brota de la misma naturaleza del Estado, que es un servicio a las entidades naturales e intermedias entre el individuo y la sociedad en general. Pues bien, entre todas las instituciones, la familia ocupa el primer lugar. Así lo determina la Declaración Universal de los Derechos Humanos: "La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado" (a. 16,3). Por su parte, la Constitución Española determina: "Los poderes públicos aseguran la protección social, económica y jurídica de la familia" (a. 39). 1. La Carta Magna de los Derechos de la Familia Los Documentos del Magisterio reivindican con frecuencia ante los Estados el deber que incumbe a los gobernantes de proteger a la institución familiar. Por ello, con el fin de recopilar la suma de derechos de la familia que deben ser protegidos, la Iglesia ha promulgado la Carta Magna de los Derechos de la Familia. El srcen de la Carta Magna se debe a una petición del Sínodo de los Obispos, celebrado en Roma en 1980. Esta petición fue recogida por Juan Pablo II en la Exhortación Apostólica Familiaris consorcio con esta palabras:

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"La Santa Sede, acogiendo la petición explícita del Sínodo, se encargará de estudiar detenidamente estas sugerencias, elaborando una Carta de los derechos de la familia, para presentarla a los ambientes y autoridades interesadas" (FC, 46). El contenido de la Carta Magna recoge el pensamiento de la Iglesia sobre la institución familiar y pretende sistematizar todas las enseñanzas sobre ella. Por ello "trata de ofrecer una mejor elaboración de los mismos, definirlos con más claridad y reunirlos en una presentación orgánica, ordenada y sistemática". La Carta Magna no es un documento que exponga la doctrina dogmática ni tampoco moral sobre el matrimonio y la familia; tampoco es "un código de conducta destinado a las personas o a las instituciones a las que se dirige", ni siquiera cabe considerarla como "una simple declaración de principios teóricos", sino que es un oferta que hace "a todos nuestros contemporáneos, cristianos o no". En ella se contienen "los derechos fundamentales inherentes a esta sociedad natural y universal que es la familia". La razón para reivindicar estos derechos fundamentales no parte de la fe cristiana, sino de la naturaleza misma del hombre. La fe sólo añade que tales derechos están dispuestos así por el Creador: "Los derechos enunciados en la Carta están impresos en la conciencia del ser humano y en los valores comunes de toda la humanidad. La visión cristiana está presente en esta Carta como luz de la Revelación divina que esclarece la realidad natural de la familia. Estos derechos derivan en definitiva de la ley inscrita por el Creador en el corazón de todo ser humano". Por motivos de diálogo intercultural no se menciona el sintagma "ley natural", pero expresa sin ambigüedad alguna su contenido. Dado que tales derechos derivan de la naturaleza de todo hombre, "la sociedad está Llamada a defender esos derechos contra toda violación, a respetarlos y a promoverlos en la integridad de su contenido". De aquí deriva que el Documento Romano se dirija a todos los hombres y a cada una de las instituciones sociales. En efecto, "la Carta está destinada en primer lugar a los Gobiernos", a "todos aquellos que comparten la responsabilidad del bien común", a las "Organizaciones internacionales e intergubernamentales", también se dirige a "las familias..., pues desea estimular a las familias a unirse para la defensa y promoción de sus derechos". Finalmente, se dirige "a todos, hombres y mujeres para que se comprometan a hacer todo lo posible, a fin de asegurar que los derechos de la familia sean protegidos y que la institución familiar sea fortalecida para bien de toda la humanidad, hoy y en el futuro". 2. Enumeración de los derechos de la familia Los múltiples derechos de la familia cabe reducirlos a los doce siguientes, que se recogen y formulan así en la Carta Magna:

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— Derecho a contraer matrimonio y a formar una familia (a. l). Este derecho es el fundamento de todos los restantes. En consecuencia no sólo debe ser respetado, sino que las autoridades civiles han de favorecerlo. De aquí la necesidad de una legislación que facilite el matrimonio y que se prohiba en casos muy restringidos y sólo "por razones graves y objetivas exigencias de la institución del matrimonio mismo". Este derecho primero se refiere al matrimonio "libremente contraído y públicamente afirmado", de aquí que no cabe igualar el matrimonio y la unión de una pareja, sin vínculo jurídico reconocido públicamente: "la situación de las parejas no casadas no debe ponerse al mismo nivel que el matrimonio debidamente contraído". — Las "libertades" en el matrimonio (a. 2). Dado el carácter personal del matrimonio, los futuros esposos deben elegirse uno a otro libremente, a lo cual se oponen aquellas culturas en las que los padres deciden al futuro esposo/a para sus hijos. Dentro del apartado de la libertad, se incluye la libertad religiosa. Por ello, el pacto conyugal no puede "imponer como condición previa al matrimonio una abjuración de la fe". En esteambos derecho se incluye la complementariedad entre el hombre mujer: "gozan de la también misma dignidad y de iguales derechos respectoy la al matrimonio". — La paternidad responsable corresponde exclusivamente a los esposos (a. 3). La responsabilidad de procrear es exclusiva de los cónyuges "teniendo a la vista los hijos ya nacidos, la familia y la sociedad, dentro de una justa jerarquía de valores y de acuerdo con el orden moral objetivo que excluye el recurso a la contraconcepción, la esterilidad y el aborto". En este artículo se incluye la condena de las campañas anticonceptivas y esterilización de las naciones ricas a los países pobres, al mismo tiempo que demanda que se favorezca la procreación y se proteja especialmente a las familias numerosas. — El respeto a la vida. Condena del aborto (a. 4). El contenido de este artículo se formula en esta contundente tesis: "La vida humana debe ser respetada y protegida absolutamente desde el momento de la concepción". A partir de esta doctrina se condena el aborto, la "manipulación y explotación del embrión humano", y las intervenciones quirúrgicas no necesarias para "corregir las anomalías". En este artículo se contempla también la protección de los hijos: todos, los legítimos y los tenidos fuera del matrimonio "gozan del mismo derecho a la protección social su desarrollo personal integral". Asimismo se demanda la protección de los para huérfanos y los hijos privados de padres o tutores. Finalmente se demanda que el Estado facilite la adopción legal.

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— El derecho de los padres (a. 5). En este artículo se recoge el derecho de los progenitores a la educación de los hijos: se trata de un "derecho srcinario, primero e inalienable". Este derecho incluye la elección de escuela, para lo cual "las autoridades públicas deben asegurar que las subvenciones estatales se repartan de manera que los padres sean verdaderamente libres para ejercer su derecho". Tal derecho demanda que los padres puedan colaborar activamente en los centros escolares, y, en general, en toda la política educativa del Estado. Dada la importancia de los medios de comunicación, este derecho exige que tales medios favorezcan los valores fundamentales de la familia. — Derecho a existir y progresar como familia (a. 6). A este derecho se opone todo lo que no promueve "la justa independencia, intimidad, integridad y estabilidad de la familia". Asimismo se denuncia el divorcio como "atentado contra la institución misma del matrimonio y de la familia". Finalmente, se debe facilitar y ofrecer los medios adecuados para la convivencia de la familia amplia. — Derecho a la libertad religiosa (a. 7). Este artículo abarca no sólo el derecho a la expresión religiosa dentro de la familia, sino también la profesión pública de su religión. Con este fin, se incluye el derecho de "propagar y participar en los actos de culto sin en sufrir público y en los programas de instrucción religiosa libremente elegidos, discriminación". —Derecho a ejercer una función social y política en la construcción de la sociedad (a. 8). A este derecho pertenece todo cuanto contribuye a que la familia tenga voz en la marcha social de un pueblo. Para ello las familias pueden crear asociaciones "para defender los derechos, fomentar el bien y representar sus intereses". Con este fin, el papel de la familia y de las asociaciones familiares debe ser reconocido "en el orden económico, social, jurídico y cultural". — Derecho a que exista una política familiar (a. 9). Si la familia ocupa lugar tan destacado en la vida social, es lógico que exista una política familiar que defienda sus derechos en el "terreno jurídico, económico, social y fiscal, sin discriminación alguna". En este campo se incluyen los derechos siguientes: * Derecho a unas condiciones económicas que aseguren un nivel de vida digno; * Derecho de propiedad de aquellos bienes que favorezcan una vida familiar estable; * Derecho a que se regule justamente la herencia de forma que se respete las prerrogativas de los distintos miembros de la familia; * Derecho a seguros en caso de orfandad, viudedad, accidente, invalidez, desempleo, etc. "o en cualquier caso en que la familia tenga que soportar cargas extraordinarias en favor de sus razones impedimentos físicos o psíquicos, o pormiembros educaciónpor de los hijos"; de ancianidad,

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* Derecho de los ancianos a vivir dignamente en su familia o en instituciones adecuadas. También se les debe garantizar el que puedan ejercer una actividad compatible con su edad y que les permita participar en la vida social"; Derecho a que la jurisdicción penal posibilite al esposo/a, privados de libertad por algún delito, a que puedan mantener contacto con su familia y a que ésta sea atendida económicamente. Derecho a que la vida laboral favorezca una convivencia familiar digna (a. 10). En este apartado se incluyen los siguientes derechos: * Derecho a que la vida laboral facilite la unidad, el bienestar, la salud y la estabilidad de la familia; * Derecho a que la organización del trabajo permita a la familia un sano esparcimiento; * Derecho a que el salario sea justo de modo que garantice el sostenimiento digno de la familia. Esto puede conseguirse bien con un sueldo familiar o con subsidios complementarios, de modo que la madre no se vea forzada a trabajar fuera de casa sólo por motivos económicos. * Derecho a que el trabajo de la mujer "sea reconocido y respetado por su valor para la familia y la sociedad"; — Derecho a una vivienda digna (a. 11). Este derecho incluye una vivienda adecuada y proporcionada en espacio al número de miembros que la constituyen "en un ambiente sano que ofrezca los servicios básicos para la vida de la familia y de la comunidad"; —Derechos de la familia de los emigrantes (a. 12). A estas familias se les debe garantizar "la misma protección que se da a las otras familias". Asimismo tienen derecho a mantener su propia cultura y a poder integrarse en la nueva comunidad. Por su parte, los emigrantes tienen derecho a reunirse con la totalidad de su familia "lo más pronto posible". En cuanto a los refugiados políticos, los Estados y las Organizaciones Internacionales deben protegerlos de forma que puedan reunirse con su familia. En estos doce artículos, la Iglesia recoge los derechos fundamentales de la familia. Y, aunque "no constituyan un tratado de moral familiar", sin embargo deben ser objeto de predicación por parte del sacerdote. A su vez, esta Carta Magna ofrece un amplio campo para que los fieles laicos se esfuercen por obtener la regulación jurídica, de forma que las leyes en los distintas naciones afirmen y defiendan estos derechos". Es deseable que el articulado de esta Carta Magna pase a ser el espíritu que anime las legislaciones civiles en favor de la familia. La Constitución Española lo

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propone en estos términos: "Los poderes públicos aseguran la protección social, económica y jurídica de la familia" (art. 39, l). Sin embargo, es continua la denuncia de que la letra de la Constitución no se haya llevado a la práctica. En efecto, la legislación posterior no ha sido fiel al espíritu de la Constitución. Baste consignar la ayuda a la familia. Aún más flagrantes son las normas de fiscalidad. Ciertamente, el sistema tributario español en cuanto al desgrave fiscal está en situación muy desfavorable en relación a las demás naciones de la Unión Europea". Las mismas diferencias cabe señalar en relación al impuesto sobre la renta familiar y las prestaciones sociales por vivienda, enseñanza, etc. . En general, las deducciones sobre la renta apenas tienen en cuenta situaciones muy concretas de la familia, como son, por ejemplo, el alquiler, compra y rehabilitación de vivienda propia, trabajo personal dependiente, custodia de los hijos, atención a minusválidos, etc. . III. OBLIGACIONES MORALES ENTRE LOS ESPOSOS Y LOS HIJOS En el Capítulo IV se recoge la doctrina del N. T. acerca de las obligaciones morales de los esposos entre sí, así como de sus deberes para con los hijos y de éstos con susese padres. A esa fundamentación remitimos". se expone brevemente mismo tema de manerabíblica esquemática: seAquí enuncian las consecuencias éticas que derivan de las enseñanzas del N. T. allí reseñadas. Constituyen un código de obligaciones morales generalmente conocido por los esposos y por los hijos. Los Manuales clásicos exponían detalladamente estas enseñanzas que aquí recogemos de modo sintético en tres apartados: 1. Obligaciones éticas de los esposos entre sí El ser mismo del matrimonio impone un nuevo tipo de existencia. Es decir, la norma preceptiva de la vida familiar deriva de la ley constitutiva de la cual se srcina. Además la familia —resultado del matrimonio que sella la elección amorosa de un hombre y una mujer— da srcen a una nueva condición jurídica, por lo que los derechos y deberes de los esposos deben ser regulados. Es, pues, la naturaleza íntima de la :institución familiar la que demanda un nuevo tipo de conducta. Como es lógico, para los esposos cristianos las exigencias morales derivan, fundamentalmente, de la condición sacramental del matrimonio. En consecuencia, no se trata de imposiciones heterónomas, sino de exigencias del ser mismo de la familia, derivadas de un sacramento, para lo cual Dios les ha comunicado una gracia especial. En síntesis, las obligaciones éticas entre marido—mujer, de los padres con sus hijos y de éstos con sus respectivos padres, cabe esquematizarlas sobre los deberes de caridad y las obligaciones morales que srcina la virtud de la justicia. a) Deberes de caridad

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Se concretan con rigor en el mandato del Apóstol. se deben amar como Cristo ama a su Iglesia (Ef 5,25). Semejante modelo muestra la altura en el amor mutuo a que deben aspirar los esposos: esa es la meta. En este sentido, la virtud de la caridad —ágape— debe fecundar y elevar el amor sensible —eros— y el amor afectivo —filía—. Es evidente que este amor humano está sometido a todos los vaivenes de la vida afectiva de los esposos. De aquí la obligación de cultivar el amor sobrenatural para que conserve, fortalezca y perfeccione el amor humano que les ha unido en matrimonio. Ahora bien, como es lógico, la virtud de la caridad —el amor cristiano entre los esposos— crece y decrece, puede aumentar hasta límites insospechados y cabe que disminuya hasta desaparecer. De aquí la obligación de cuidarlo y cultivarlo de forma que, al ritmo de la vida matrimonial, los esposos se esfuercen por alcanzar la meta de la caridad que les señaló el sacramento del matrimonio". En este sentido, cualquier acción que se oponga al amor mutuo debe considerarse como una falta moral. Por consiguiente, se ha de precaver a los esposos contra la opinión generalizada de que algunos defectos de la convivencia diaria caen fuera del ámbito moral. Por el contrario, los esposos deben caer en la cuenta de que, en la práctica de la caridad entre ellos, todo tiene importancia. En concreto, los esposos deben evitar los pensamientos y los juicios críticos de uno contra otro, pues en sí mismos constituyen un "pecado interno" de pensamiento o de deseo. Pero es que además, conforme al principio psicológico de la "motricidad de las imágenes", tales pensamientos y deseos tienden a realizarse, por lo que es fácil que se traduzcan tarde o temprano en acciones concretas de falta de caridad. Además de los "pecados internos", los esposos cometen pecado de omisión contra la caridad siempre que no fomentan el amor mutuo y no se prestan la atención debida. Pecan cuando faltan a la caridad, lo que acontece de muchas formas, por ejemplo, mediante riñas, insultos, gestos de desprecio, etc. La gravedad de estos pecados depende de la importancia del acto así como de la deliberación y consentimiento con que se llevan a cabo tales acciones. En un clima de amor, no se plantea el tema de la obediencia de la mujer al marido. En el Capítulo IV hemos visto cómo se debe interpretar aquel mandato de San Pablo de que la mujer ha de estar sometida a su marido en todo, "porque el marido es la cabeza de la mujer" (Ef 5,22—33). Aun, en una concepción de superioridad del marido, San Agustín describe así las relaciones entre los que mandan y los que obedecen: "De ahí nace la paz doméstica; es decir, la concordia ordenada entre los que viven juntos en el mando y la obediencia. Mandan los que cuidan, como el varón en la mujer, los padres en los como hijos, las los mujeres señores aen siervos.losY hijos obedecen quienes son objeto de cuidado, loslos maridos, a los

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padres y los siervos a los señores. Pero en la casa del justo, que vive de la fe y peregrina hacia aquella ciudad celestial, también los que mandan sirven a aquellos a quienes parecen dominar. Porque no mandan por ambición de dominio, sino por deber de mirar por ellos". Aunque, en general, la doctrina del N. T. sobre la sumisión de la mujer sea preciso encuadrarla en un marco más amplio, el del orden (taxis) de la creación ", o también como un simbolismo de la Alianza", no obstante, es evidente que estamos ante concepciones de la época que regulaban la relación hombre— mujer con categoría de subordinación y no de igualdad de sexos. b) Deberes de justicia El pacto de mutua entrega srcina entre los esposos una serie de derechos — deberes que vinculan la propia conciencia, de forma que el incumplimiento por una o por ambas partes srcina el pecado de injusticia; por ello constituye materia de la confesión sacramental. Por el contrario, si se observan, ejercitan la virtud cristiana de la justicia. En general, cabe distinguir tres ámbitos de obligaciones morales a que da lugar el pacto conyugal: — El deberComo de prestar el débito en caso de que loque pidaseuno de los cónyuges. se explica en conyugal el Capítulo VIII, siempre demande razonablemente, existe obligación de prestarlo. Y sólo, en caso justificado, se puede eximir de pecado a la parte que se niegue a ello. Este será grave o leve según los motivos que alegue la parte interesada y en razón de las consecuencias que se sigan de la negativa, cual puede ser el pecado solitario del demandante o exponerle al peligro de la infidelidad conyugal. Esta doctrina se deduce de la respuesta de San Pablo a una posible pregunta de los primeros cristianos de Corinto: "El marido otorga lo que es debido a la mujer, e igualmente la mujer al marido. La mujer no es dueña de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente el marido no es dueño de su propio cuerpo: es la mujer. No os defraudéis uno al otro, a no ser de común acuerdo por algún tiempo, para daros a la oración, y de nuevo volved a lo mismo a fin de que no os tiente Satanás de incontinencia" (1 Cor 7,3 —6). — Respeto a otros derechos personales, que no pertenecen a la vida conyugal. Como es lógico, la conyugalidad incluye otra serie de obligaciones que integran la vida familiar, cuales son, por ejemplo, la educación de los hijos, el cuidado de la casa, la aportación de los medios económicos necesarios, la buena administración del patrimonio, etc. y, como es lógico, la conservación del cariño y la atención de los esposos uno para con el otro. Pero la vida de los esposos no se agota en estos aspectos esenciales de la vida de De aquí que se debe respetar ámbitos de autonomíacuales individual quefamilia. no obstaculizan el cumplimiento de lasotros obligaciones conyugales, son, por ejemplo, los deberes propios en el ámbito de la sociedad civil o religiosa,

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como son el voto, la asociación política o religiosa, las aficiones y gustos personales, el empleo del tiempo libre, siempre que no se desatiendan los deberes respectivos, etc. En este capítulo cabe que pro bono pacis, en caso de que una de las partes demande ciertos derechos de la otra, ésta ceda gustosamente, dado que no siempre es fácil separar los deberes esponsalicios de aquellos que tocan la propia intimidad personal. Pero, en caso de que claramente se trate de derechos personales y éstos no se respeten por una de las partes, se puede hablar de pecado contra la justicia, que será grave o leve según la materia y conforme se sienta ofendida la parte violada. También en este apartado cabe distinguir otros deberes de los cónyuges que vienen determinados por la vida. Por ejemplo, en caso de que sólo el marido trabaje fuera de casa, él debe aportar los bienes necesarios para la sustentación conveniente de la familia. En este caso, los deberes de la esposa se concretan en la atención a la convivencia dentro del hogar. Y a los dos, la recta administración del patrimonio común. Si, por el contrario, ambos desarrollan un trabajo fuera del hogar, los dos prestarán en solidario los bienes económicos necesarios paraelsacar adelante la familia y, según su habilidad y destreza, ambos procurarán cuidado de los hijos y las labores de la casa. Cualquier costumbre en contra se debe quizá a residuos culturales o a hábitos propios de una clase social en una época determinada. — Respeto del derecho a los bienes propios. Otros ámbitos de la justicia vienen marcados por el derecho que pueden mantener los cónyuges sobre los bienes patrimoniales propios o, en caso de separación de bienes, cuando no se respeta la propiedad individual del otro cónyuge. A este respecto, el deber de restituir obliga en conciencia, al menos después de que se haya dictado sentencia por parte del juez. 2. Obligación de los padres con sus hijos También aquí los deberes de los esposos se pueden esquematizar en torno a las virtudes de la caridad y de la justicia". a) Deberes de caridad El cariño a los hijos es fruto de la afectividad que se fundamenta en la propia biología. Pero los padres deben también amar a sus hijos con un amor sobrenatural —ágape—, aunque no siempre resulte fácil separarlos, dado que más bien se unifican en el corazón de los padres cristianos. No obstante, recurrir al amor cristiano puede ser un deber de los padres cuando la conducta del hijo u otras han ido borrando el amor espontáneo y afectivo de los padrescircunstancias a sus propios hijos.

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En todas las familias los hijos deben ocupar el lugar central: "En la familia, comunidad de personas, debe reservarse una atención especialísima al niño, desarrollando una profunda estima por su dignidad personal, así como un gran respeto y un generoso servicio a sus derechos. Esto vale respecto de todo niño, pero adquiere una urgencia singular cuando el niño es pequeño y necesita de todo, está enfermo, delicado o es minusválido" (FC, 26). El amor de los padres respecto a los hijos se concreta en la obligación de poner los medios necesarios para educarlos convenientemente. Ello abarca todos los ámbitos de la vida. El fin de la educación es la felicidad del hijo que se obtiene en la medida en que tienda a lograr la plenitud de la existencia. Por ello, el fin de la educación es alcanzar la unidad de vida del hijo, que integra, al menos, las siguientes dimensiones de la persona humana: la salud y bienestar del cuerpo, el conveniente desarrollo intelectual, la madurez de la vida afectivo—sentimental, la fortaleza de la voluntad, el ejercicio inteligente de la libertad, el sentido social y la formación moral y religiosa". Como la fortaleza se integra en la virtud de la caridad, por cuanto que da a todas las virtudes firmeza el obrar"que ", los padreseldeben en conjugar el cariño a sus"la hijos con laenfortaleza requiere logro esforzarse de su formación. De aquí que ciertos castigos puedan entrar como medio pedagógico, si bien esto depende tanto de la psicología del niño, como de la actitud de los padres (Hebr 12,9). En todo caso, las correcciones deben ser educativas y no simple desahogo pasional de los padres. A este respecto, ciertos castigos pueden ser pecado, tanto porque son efecto de la pasión de la ira, como por cuanto hieren la dignidad del hijo o le contrarían en exceso. Aquí se debe aplicar el consejo de San Pablo: "Vosotros, padres, no exasperéis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseñanza del Señor" (Ef 6,4). Y a los colosenses les da este mandato: "Padres, no provoquéis a ira a vuestros hijos" (Col 3,21). Juan Pablo II enseña que "también los padres deben honrar a sus hijos". En la actualidad, a la vista de las dificultades, puede darse en los padres cierta actitud permisiva, con el fin de evitar posibles conflictos en la convivencia. El permisivismo en la educación trae casi siempre graves consecuencias. Los padres deben actuar con prudencia, en todo caso han de esmerarse en la elección de los modos de actuar, pero no deberían claudicar al momento de exigir a sus hijos aquellas actitudes que consideren decisivas en su formación. Para ello, el confesor debe hacerles caer en la cuenta de que tienen una especial gracia de estado que les comunica el Sacramento recibido. Por ello deben invocar del Señor la ayuda necesaria para ser eficaces en su tarea educativa. b) Deberes de justicia Además del alimento, vestido, etc. los Es padres tienen la obligaciónque de ellos procurar una educación conveniente a sus hijos. una tesis incuestionable son

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los primeros educadores de sus hijos. El Concilio Vaticano II urge así este derecho—deber: "Puesto que los padres han dado la vida a sus hijos, están gravemente obligados a la educación de la prole y, por tanto, ellos son los primeros y obligados educadores. Este deber de la educación familiar es de tanta trascendencia que, cuando falta, difícilmente puede suplirse. Es, pues, obligación de los padres formar un ambiente familiar animado por el amor, por la piedad hacia Dios y hacia los hombres, que favorezca la educación integra personal y social de los hijos" (GE, 3). A este respecto, los testimonios del Magisterio de estos últimos años son muy abundantes. He aquí uno de Juan Pablo II: "El derecho—deber educativo de los padres se califica como esencial, relacionado como están con la transmisión de la vida humana; como srcinal y primario, respecto al deber educativo de los demás, por la unicidad de la relación de amor que subsiste entre padres e hijos; como insustituible e inalienable y que, por consiguiente, no puede ser totalmente delegado o usurpado por otros" (FC, 36). En resumen, según Juan Pablo II, el deber de los padres de educar a sus hijos goza de estas cinco notas: esencial, srcinal, primario, insustituible e inalienable. Pero ese "deber de justicia" nace del amor. Es preciso subrayar cómo el amor que sustenta el matrimonio, es, a su vez, la razón última que justifica la educación de los hijos: "Por encima de estas características, no puede olvidarse que el elemento . más radical que determina el deber educativo de los padres, es el amor paterno o materno que encuentra en la acción educativa su realización, al hacer pleno y perfecto el servicio a la vida. El amor de los padres se transforma de fuente en alma, y por consiguiente, en norma, que inspira y guía toda acción educativa concreta, enriqueciéndola con los valores de dulzura, constancia, bondad, servicio, desinterés, espíritu de sacrificio, que son el fruto más precioso del amor" (FC, 36). En este texto, Juan Pablo II precisa las normas fundamentales y más eficaces de la pedagogía de todos los tiempos para una educación esmerada. En efecto, la dulzura, la constancia, la bondad, la actitud de servicio, el desinterés y el espíritu de sacrificio son los medios necesarios para una educación eficaz. Pues bien, los padres cristianos derivan esas cualidades pedagógicas del amor, que tiene su fuente en el sacramento del matrimonio. Y para llevarlas a cabo tienen una gracia especial de Dios. Esta nueva actitud ante la tarea educativa se opone al modelo de la educación excesivamente autoritativo –punitivo, tan frecuente en otros tiempos. En consecuencia, sinamor. negar la autoridad, los padres cristianos deben poner en juego la pedagogía del

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Dentro del campo de la educación, compete a los padres la "educación de la fe" de sus hijos: ellos son los primeros maestros de la experiencia cristiana en la familia: "En esta iglesia doméstica los padres han de ser para sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su palabra como con su ejemplo" (LG, 11). A este respecto, conviene hacer dos anotaciones muy precisas: Primera: la obligación de cumplir este sagrado deber que no pueden delegar ni en la escuela ni en la parroquia, si bien pueden acudir a ambas instituciones con carácter supletorio y complementario. Segunda: cuando la cumplen con esmero, no pueden sentirse culpables de la defección de sus hijos. Es frecuente que algunos padres cristianos sientan cierto remordimiento cuando sus hijos dejan la práctica religiosa e incluso si abandonan la fe. En estos tristes casos, los padres deben saber que la respuesta a la fe es una actitud libre del hombre y que las influencias de la sociedad irreligioso y secular juegan hoy un influjo sobre la fe de sus hijos que, en ocasiones, supera el empeño de la educación recibida en casa y en la escuela. En tales casos, la labor de los padres no concluye y tiene su mejor momento en los consejos oportunos y en la oración constante. Pero los padres no pueden asumir ellos solos la educación de sus hijos, "necesitan de la ayuda de toda la sociedad" (GE, 3), por ello delegan ciertos derechos de la formación en otros educadores, lo cual se cumple, por ejemplo, en la escuela. De aquí, la obligación de enviar a sus hijos a colegios que garanticen su formación humana y cristiana. Por esta razón los padres tienen el deber de vigilar y colaborar con el colegio y las demás instituciones educativas con el fin de ayudar y contribuir a la educación de los hijos. A los padres conviene recordarles que ni el colegio ni la parroquia disminuyen su obligación de educar a sus hijos en la fe cristiana. El colegio y la iglesia son tan sólo medios subsidiarios de los que los padres pueden servirse para completar aspectos de la educación que ellos solos no pueden impartir. La misión del Estado, según la doctrina del Vaticano II, se concreta en estos campos: "Tutelar los derechos y obligaciones de los padres y de todos los demás que intervienen en la educación y colaborar con ellos; completar la obra de la educación según el principio del deber subsidiario cuando no es suficiente el esfuerzo de los padres y de otras sociedades, atendiendo los deseos de éstos y, además, crear escuelas e institutos propios, según exija el bien común" (GE, 3). Una obligación especial de los padres es ayudar a los hijos en la elección del propio estado. A este respecto, se deben conjugar el consejo oportuno con la obligación de respetar libertad de opción de los En la de elección de estado, de la profesión u oficio,lalos hijos deben atender loshijos. consejos sus padres, pero

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en ningún caso están obligados a obedecerles, pues es competencia de su decisión personal. Este mismo criterio, pero si cabe aún con mayor respeto a la libertad personal, se ha de seguir en el caso de elegir un estado de vida de especial dedicación a Dios. 3. Obligación de los hijos para con sus padres Si bien paternidad y filiación son correlativos, no obstante es más rica en humanidad la vocación de los padres —ellos son la causa de su existencia— que la función de los hijos, que son efecto del amor esponsalicio de los padres 31 . De aquí que, en una situación de primitivismo moral del pueblo de Israel en el desierto, Dios haya formulado expresamente el precepto de "amar a los padres" y no se urja de modo explícito el amor de éstos a sus hijos. En el amor filial confluyen dos deberes: de amor y de justicia. a) Deber de caridad El amor de los hijos a los padres es un precepto urgido con frecuencia en el A. T. El mandato del Éxodo se formula no en términos de "obediencia", sino de respetar y venerar a los padres: "Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolonguen tus días sobre alla cumplimiento tierra que Yahveh, tu Dios, te va laa dar" (Ex 20,12). El Deuteronomio vincula de este precepto felicidad de los hijos: "Honra a tu padre y a tu madre, como te lo ha mandado Yahveh tu Dios, para que se prolonguen tus días y seas feliz en el suelo que Yahveh tu Dios te da" (Dt 5,16). Es de notar que el Levítico enumera este precepto antes de mencionar los deberes religiosos: "Respete cada uno de vosotros a su madre y a su padre" (Lev 19,3). Este precepto engrosa la doctrina sapiencial de Israel: "Guarda, hijo mío, el mandato de tu padre y no desprecies la lección de tu madre" (Prov 6,20—21). Pero la enseñanza bíblica más ajustada acerca de las obligaciones de los hijos con los padres se encuentra en el Eclesiástico: "A mí que soy vuestro padre escuchazme, hijos, y obrad así para salvaros. Pues el Señor glorifica al padre en los hijos y afirma el derecho de la madre sobre su prole. Quien honra a su padre expía sus pecados, como el que atesora es quien da gloria a su madre. Quien honra a su padre recibirá contento de sus hijos, y en el día de su oración será escuchado. Quien da gloria al padre vivirá largos días, obedece al Señor quien da sosiego a su madre, como a su Señor sirve a los que le engendraron. En obra y palabra honra a tu padre para que te alcance su bendición. Pues la bendición del padre afianza la casa de los hijos y la maldición de la madre destruye cimientos. No te gloríes de la deshonra de tu padre, que la deshonra de tu padre no es gloria para ti. Pues la honra del hombre procede de la honra de su padre y baldón de los hijos es la madre en desdoro. Hijo cuida de tu padre en su vejez y en su vida no le causes tristeza. Aunque haya perdido la cabeza, se indulgente, no quedará le desprecies en será la plenitud tu vigor. en Pues el servicio hecho al padre no en olvido, para ti de restauración lugar

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de tus pecados. El día de tu tribulación se acordará Él de ti; como el hielo en buen tiempo, se disolverán tus pecados. Como blasfemo es el que abandona a su padre, maldito del Señor quien irrita a su madre" (Eclco 3,1—16). A pesar del simbolismo bíblico, este texto mantiene la enseñanza moral básica de las obligaciones que incumben a los hijos respecto de sus padres. San Pablo recoge estas enseñanzas, por lo que este precepto se incluye entre la parenesis paulina, si bien se refiere en términos de "obediencia", no de "honra" y "veneración". Pero el Apóstol da un paso más, pues aduce como fundamento de esa obediencia una motivación religiosa: eso es el querer de Dios: "Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato en el Señor" (Col 3,20). A los efesios hace mención del Dt y añade un motivo cristiano: "Hijos, obedeced a vuestros padres en el Señor, porque esto es justo. 'Honra a tu padre y a tu madre', tal es el primer mandamiento que lleva consigo una promesa: para que seas feliz y se prolongue tu vida sobre la tierra" (Ef 6,1 —2). b) Obligación de justicia A los imperativos del amor se unen los deberes de justicia. Los hijos deben acudir en campos ayuda dedeloslaspadres cuando paternas, éstos lo necesiten. Tal ayudahasta incluye todos los necesidades desde la compañía el acojo familiar y la subvención económica. Se señala que un signo de cierta desnaturalización de los deberes de los hijos para con los padres es la ruptura de la familia amplia y el paso a la familia monocelular que excluye de modo sistemático a los padres de formar parte de la familia. Es evidente que no cabe menospreciar otras razones que son ajenas a los hijos, como el poco espacio de los pisos, el sentido de independencia de los nuevos esposos, etc., pero ello no impide que los hijos deban esforzarse en cumplir sus deberes de caridad y de justicia con sus padres. Juan Pablo U hace mención de los bienes que en otros ámbitos culturales los abuelos aportan a la familia: "Hay culturas que manifiestan una singular veneración y un gran amor por el anciano; lejos de ser apartado de la familia o de ser soportado como un peso inútil, el anciano permanece inserido en la vida familiar, sigue tomando parte activa y responsable —aun debiendo respetar la autonomía de la nueva familia— y sobre todo desarrolla la preciosa misión de testigo del pasado e inspirador de sabiduría para los jóvenes y para el futuro" (FC, 27). Por eso, el Papa lamenta "el abandono o la insuficiente atención de que los ancianos son objeto por parte de los hijos y de los parientes" (FC, 77). Dado que las relaciones de los hijos para con los padres ancianos se hacen hoy especialmente difíciles a causa de los profundos cambios sociales, el Catecismo de Iglesia hace una de las obligaciones morales de los la hijos paraCatólica con los padres quemención están enespecial esa situación:

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"El cuarto mandamiento recuerda a los hijos mayores de edad sus responsabilidades para con los padres. En la medida en que ellos pueden, deben prestarles ayuda material y moral en los años de vejez y durante sus enfermedades, y en momentos de soledad o de abatimiento. Jesús recuerda este deber de gratitud (cfr. Mc 7,10—12)". Seguidamente, el Catecismo recoge la amplia cita del libro del Eclesiástico arriba transcrito. El deber de amar y atender a los padres ancianos es uno de los deberes morales que requieren más atención por parte de los sacerdotes. El confesor debe gravar la conciencia de los hijos en el deber que les incumbe de atender a sus padres en sus necesidades. IV. ORIENTACIONES PASTORALES. PREDICACIÓN MORAL La predicación moral sobre la familia no puede ocultar ni desconocer los graves errores que se profesan en torno a ella, tales como las uniones libres, la simple unión estable en pareja, el "matrimonio" ad experimentum, el divorcio, el matrimonio civil de bautizados, la subsiguiente unión de los divorciados, el control de lanonatalidad por olvidar medios que ilícitos, la mentalidad "anti vida", el etc. Asimismo se puede algunos de estos errores seaborto, extienden también entre los católicos. Más aún, se debe tener a la vista que no pocos cristianos no aceptan el magisterio de la Iglesia sobre cuestiones de familia y matrimonio y que sus "experiencias" humanas están muy lejos de las exigencias éticas del Evangelio". No obstante, sin olvidar este estado de opinión sobre la familia, la exposición de la doctrina católica sobre estas cuestiones no debe ocuparse de modo prioritario en condenar los errores, sino que debe emplearse a fondo y de modo prioritario en la proclamación de la enseñanza de los principios católicos que definen la institución familiar. Esta enseñanza debe apoyarse en los siguientes postulados: l. Confianza en la eficacia de la verdadera doctrina Es preciso recuperar la confianza en la palabra de Dios, que "es eficaz por sí misma" (Hebr 4,12). La ética católica no se encuentra ante un proceso inexorable de descomposición. Las lamentaciones son estériles y nostálgicas en el recuerdo de la época inmediata anterior. La historia confirma que la situación de la institución familiar en las culturas paganas de Grecia y Roma era aún peor que la que aqueja a nuestra sociedad. El cristianismo remontó lentamente aquel estado de descomposición familiar y ofreció a la cultura de todos los pueblos el ideal del matrimonio monogámico e indisoluble y la familia estable y numerosa que tenía como un honor la procreación. No obstante, debedeevitar el error contrario para no caer unamilenio, ilusión ingenua, pues se el ideal la familia cristiana se logró después del en primer tal como se consigna en el Capítulo V, y fue siempre un ideal que no es fácil

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alcanzar. Además, la situación actual obedece a un proceso nuevo de descomposición, poscristiano, secular e irreligioso, mientras que el cristianismo se abrió paso en un mundo pagano, pero religioso, y por ello capaz de asimilar una doctrina superior sobre la familia. La solución parece que no está en poner parches ni curar rasguños, pues el deterioro de la familia es considerable. Se trata más bien de proponer el modelo de familia cristiana en su integridad, sin adulteraciones para alagar ni adaptaciones que tengan en cuenta sólo el dato sociológico; es decir, no conceder patente a lo que se practica en la sociedad. Pero es lógico que, al mismo tiempo, se incorporen las aportaciones que las Ciencias del Hombre han descubierto sobre el carácter del ser humano, acerca del amor de la pareja, el sentido y significación del sexo, etc. Se trata, pues, de proponer el proyecto de matrimonio y de familia que Dios ha dispuesto al hombre. Y para ello es preciso volver a las raíces: exponer la verdad bíblica y tratar de justificar esos principios desde los saberes humanos. Al mismo tiempo, es importante hacer una distinción entre cristianos y no creyentes. La Iglesia parte del supuesto de la pluralidad de ideologías y de la convivencia de religiones diversas. Por eso no puede, ni debe, ni quiere imponer por fuerza a los no creyentes modelo de familia. no obsta, máslabien motiva el que la Iglesia el ponga todocristiano su empeño en que Esto los bautizados acepten y vivan las exigencias éticas que entraña el estilo de vida matrimonial y familiar enseñado por la Revelación. Al mismo tiempo propone a todos los hombres este modelo de matrimonio y familia cristianos no como una oferta más, sino como ejemplar más elevado, cuyo srcen se sitúa en el querer de Dios y no en un proyecto meramente humano. 2. Predicación moral para situaciones comunes La enseñanza moral y la acción pastoral de la Iglesia sobre la familia en la cultura actual debería tener a la vista y destacar las siguientes verdades: — Dada la importancia que la sensibilidad de nuestro tiempo concede al amor y que, precisamente, el amor es el núcleo de la institución familiar, la ética teológico, con ayuda de las Ciencias Humanas, deberá destacar la verdadera naturaleza del amor humano. Esta aportación debe hacerse a dos bandas: por una parte, ha de desenmascarar las formas espurias de amor que explota un sector de la cultura actual, la cual confunde la felicidad con el placer y quiere identificar el amor con la pasión sexual. La misma expresión "hacer el amor" ratifica esta hipoteca, pues pretende mostrar que es amor la vida sexual espontánea y fugaz que no incluye una verdadera entrega amorosa entre quienes lo hacen: estos tales no se unen en amor, sino movidos tan sólo por la pasión. Al mismo tiempo, debe ofrecer y explicar el sentido auténtico del amor como una donación plena, cuyo punto de referencia es la participación en el amor de sobre Dios. el Esta verdad una aportación de antropológicos la ética teológica la filosofía amor, puesescomplementa los valiosa aspectos conalos

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auténticos presupuestos del amor humano, tal como nos enseña la Revelación cristiana. — Si el modelo cristiano de matrimonio responde a la verdadera estructura del hombre, la ética teológico y la praxis de la Iglesia deben iluminar la naturaleza específica del ser humano. Bajo una óptica personalista, se ha de poner de relieve que el primer deber moral del hombre es la libre aceptación de su propia naturaleza: ¡Soy hombre!, esta realidad me obliga a un tipo de conducta que respete lo que yo soy, lo cual equivale a aceptar las exigencias morales que comporta. En consecuencia, se impone un uso responsable de la propia libertad, la cual se sitúa no en el "poder físico", sino en el "deber moral". El hombre actual, con tal riqueza de medios a su alcance, puede hacer uso de diversos medios — económicos, jurídicos, etc.— para orientar la familia por diversos derroteros, pero no todos tienen el mismo valor. Por eso, aun pudiendo llevar a cabo hábitos caprichosos de la familia, piensa que no debe hacer uso de ellos, pues van en contra de su dignidad como hombre. Así se desautoriza, por ejemplo, la poligamia, el amor libre, el matrimonio ad tempus, etc. y se descubre cómo el amor único y para siempre responde a la más genuina relación del hombre y de la mujer en orden a la conyugalidad. — La Iglesia predicar incansablemente los valoreséticas morales general, pues debe facilitan la comprensión de las exigencias quecristianos comporta en la familia cristiana. Es evidente que, mientras no se practique una vida moral, no es fácil comprender y aceptar las ideas éticas del catolicismo en torno a la familia. Estamos ante esa relación tan íntima que existe entre doctrina y vida. Por eso, una conducta moralmente desarreglada imposibilita la comprensión de la verdad sobre la familia. Además se ha de animar a los fieles a que tengan una práctica religiosa habitual, dado que es difícil vivir las exigencias éticas de la moral cristiana sobre el matrimonio y la familia a contrapelo, sin la ayuda de Dios que se demanda en la oración y en la recepción de los Sacramentos. — Es preciso ayudar a crear convicciones profundas en los esposos acerca del sentido real y auténtico del matrimonio y de la familia. Toda convicción incluye la asimilación de ideas claras en la inteligencia y la determinación asumida con fuerza por la voluntad. A ello ayuda el que se exponga la doctrina sin ambigüedades y que los obstáculos inherentes a la vida familiar no oscurezcan su verdadera naturaleza. Una problematización añadida a las ya numerosas dificultades que encierra la realidad familiar en sí, no sería más que una nueva dificultad que se acumularía a las complejidades reales de la vida diaria. A este respecto, se debe animar a las familias a superar esas dificultades: "La auténtica pedagogía eclesial revela su realismo y su sabiduría solamente desarrollando un compromiso tenaz y valiente en crear y sostener todas aquellas condiciones humanas —psicológicas, morales y espirituales— que son indispensables para comprender y vivir el valor y la norma moral" (FC, 33).

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— La Iglesia ha de prestar en primer lugar su atención a los casos más comunes de las familias cristianas. El recurso a las situaciones anormales —alcohólicos, presos, drogadictos, separados, divorciados, etc.— no hace más que oscurecer el panorama y problematizar las cuestiones. Además, la contemplación preferencial de esas situaciones irregulares, por su misma complejidad, puede llevar a la convicción de la ineficacia de la acción pastoral, pues muchos casos resultan insolubles. Y esto, además de paralizar la actividad, hace que se desatiendan los casos más normales y comunes, que son los que demandan una solución inmediata y para los cuales, de ordinario, se cuenta con el remedio oportuno. Así procedió el Sínodo de 1980 y es el modo que aconseja la Familiaris consorcio. En efecto, esta Exhortación Apostólica contempla las situaciones más comunes de las familias cristianas (nn. 70—76), y sólo más adelante dedica un amplio apartado al estudio de los "casos difíciles", que concreta en los siguientes apartados: emigrantes y familias separadas por motivos coyunturales (n. 77); matrimonios mixtos (n. 78); matrimonios a prueba (n. 80); uniones libres de hecho (n. 81); católicos unidos con mero matrimonio civil (n. 82); separados y divorciados no casados de nuevo (n. 83); divorciados casados de nuevo (n. 84) y privados de familia, como los que viven en promiscuidad o en relaciones irregulares, etc. (n. 85). — Finalmente, el conjunto de la comunidad eclesial ha de llevar a cabo una amplia tarea informativa, educadora y catequética que prepare a los jóvenes para ser capaces en su día de formular y valorar el compromiso de entrega mutua y estable al que a su tiempo han de comprometerse. Como se sabe, el consentimiento es la causa eficiente del vínculo, por lo que se ha de insistir en la importancia y sentido de la consensualidad, no sólo como elemento indispensable para la validez del matrimonio, sino también como medio de perseverancia y fortalecimiento de la vida matrimonial. "Parece de pura evidencia que un sistema jurídico, como el canónico, basado en el principio según el cual el consentimiento real de los contrayentes es la sola causa eficiente de la génesis del vínculo matrimonial, ha de ser, por congruencia, un sistema que centre la mayoría de sus energías en regular aquellas iniciativas y aquellos lugares institucionales oportunos para conseguir la debida preparación del consentimiento válido por parte de los futuros cónyuges". A pesar de los deseos de convivir y aun de aportar soluciones eficaces, el cristiano puede sentirse solo y distanciado de los criterios éticos imperantes e incluso de las normas civiles que regulan la vida familiar en evidente oposición a las leyes divinas. En tales casos, tan dolorosos, los cristianos pueden repetir la situación señalada por el conocido moralista Philippe Delhaye: "Los cristianos no quieren vivir fuera de la sociedad de los demás hombres. Temen considerados enemigos del género cuanto posible, tratan deservivir como los otros hombres... pero loshumano. fieles deEnCristo no es olvidan las

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paradójicas leyes de su república espiritual. Si éstas aspirar a ser el alma del mundo, les imponen también siempre un hecho costoso el no estar de acuerdo con particularmente cuando se pierde la situación poscristianismo".

permiten a los cristianos cierto 'distanciamento. Es grupos importantes, lo es de cristiandad o de

3. La admisión a la Eucaristía de aquellos esposos que viven en situación familiar irregular En este apartado nos referimos exclusivamente al matrimonio sacramento (o sea, entre católicos), en el caso de que los esposos se hayan divorciado y posteriormente contraigan matrimonio civil. Como es sabido, estos casos encierran serias dificultades pastorales, sobre todo cuando ellos se consideran católicos y manifiestan su deseo de recibir los sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristía. El asunto se complica en algunos casos en los que los esposos alegan situaciones un tanto peculiares que permite ' n aminorar su culpabilidad, cuales son, por ejemplo, los que han sido injustamente abandonados o los llamados "casos de conciencia", o sea, quienes están persuadidos de que su primer matrimonio sidodiversas nulo, pero no pueden probarlo ante el juez. Juan Pablo II describe asíha estas circunstancias: "Los pastores, por amor a la verdad, están obligados a discernir bien las situaciones. En efecto, hay diferencia entre los que sinceramente se han esforzado por salvar el primer matrimonio y han sido abandonados del todo injustamente, y los que por culpa grave han destruido un matrimonio canónicamente válido. Finalmente están los que han contraído una segunda unión en vista a la educación de los hijos, y, a veces, están subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio, irreparablemente destruido, no había sido nunca válido" (FC, 84). Ante estos casos y similares, algunos moralistas pretenden justificar una práctica sacramental que denominan "soluciones pastorales de emergencia". Estas tendrían aplicación, afirman, en las siguientes condiciones: cuando se trate de matrimonios rotos de forma que resulta imposible reanudar la vida en común; si están en verdad arrepentidos de su culpa en la ruptura del primer matrimonio; si ha habido hijos en el matrimonio civil, de forma que se seguirían no pocos males en caso de intentar separarse. Esta situación se confirma si, durante un periodo largo, han garantizado una disposición cristiana, la cual se muestra si ha habido en ese tiempo una práctica habitual de su fe y se preocupan de la educación católica de los hijos habidos en el segundo matrimonio. En estos casos, concluyen, el confesor puede darles la absolución y facultarles para recibir la Comunión, siempre que no se dé motivo de escándalo.

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Pero la solución moral del Magisterio es contraria a la opinión de estos moralistas. En efecto, la Congregación para la Doctrina de la Fe, en Carta enviada a los obispos con fecha 11—IV—1973, determina: "En cuanto a la admisión a los Sacramentos, por una parte, los Ordinarios del lugar urjan la observancia de la disciplina vigente en la Iglesia; por otra, procuren que los pastores de almas tengan una particular solicitud por los que viven en situación irregular, aplicando a tales casos, además de los medios adecuados, la praxis aprobada por la Iglesia en el foro interno". Como es sabido, la praxis de la Iglesia esta señalada ya, al menos desde el Concilio de Trento, pues se exige el estado de gracia para recibir la Eucaristía y el arrepentimiento y propósito de la enmienda para el perdón sacramental de los pecados graves cometidos (cfr. Dz. 893, 897). En ningún caso esta negativa se debe interpretar como un castigo de la Iglesia, sino como aplicación de la doctrina sobre la recepción de los sacramentos, que, a su vez, deriva de la estructura misma de la Penitencia y de la Eucaristía . De acuerdo con esta doctrina, la Conferencia Episcopal Italiana dio respuesta adecuada a este problema pastoral y esa resolución fue publicada en el L'Osservatore Los obispos recuerdan la praxis de lanoIglesia en el foro interno,Romano. que postula que, enitalianos caso de que tales esposos puedan separarse, se comporten "tamquam soror et frater". La Comisión Teológica Internacional expuso la misma doctrina: "Sin rechazar las circunstancias atenuantes y algunas veces incluso la calidad de un nuevo matrimonio civil después del divorcio, el acceso de los divorciados vueltos a casar a la Eucaristía, se comprueba incompatible con el misterio del que la Iglesia es guardiana y testigo. Al admitir a los divorciados vueltos a casar a la Eucaristía, la Iglesia dejaría creer en tales parejas, que pueden, en el plano de los signos, entrar en comunión con Aquel cuyo misterio conyugal en el plano de la realidad ellos no reconocen". Y añade esta otra razón: "Si la Iglesia pudiese dar el sacramento de la unidad a aquellos y aquellas, que en un punto esencial del misterio de Cristo, han roto con él, no sería la Iglesia ya ni el signo ni el testigo de Cristo, sino más bien su contrasigno y contratestigo". En efecto, no es posible aceptar el signo de la reconciliación cuando perdura un estado irregular (de pecado) que contradice la unión legítima demandada por Cristo. Además el sentido simbólico de unión de Cristo con la Iglesia que representa el matrimonio no responde a la unión de Cristo—Iglesia que simboliza y realiza la Eucaristía. Esta misma enseñanza es que la ofrece el Papa Juan Pablo II en la Familiaris consorcio:

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"La reconciliación en el sacramento de la penitencia —que les abriría el camino al sacramento eucarístico— puede darse únicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo, concretamente, que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios —como, por ejemplo, la educación de los hijos—, no pueden cumplir la obligación de la separación, asumen el compromiso de vivir en plena continencia. o sea, de abstenerse de los actos propios de los esposos" (FC, 84). No obstante, la Iglesia urge a que estos cristianos en situación matrimonial irregular sean convenientemente atendidos en la práctica diaria de su fe: "En unión con el Sínodo exhorto vivamente a los pastores y a toda la comunidad de los fieles para que no se consideren separadas de la Iglesia, pudiendo y aun debiendo, en cuanto a bautizados, participar en su vida. Se les exhorta a escuchar la Palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la Misa, a perseverar en la oración, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar a los hijos en la fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar de este modo, día a día, la gracia de Dios. La Iglesia rece por ellos, los anime, se presente como madre misericordioso, y así los sostenga en la fe y en la esperanza" (FC, 84). El Catecismo de la Iglesia Católica asume esta doctrina y argumenta como verdad cristiana que a los divorciados y vueltos a casar no se les permite la recepción de los Sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristía: "La Iglesia mantiene, por fidelidad a la palabra de Jesucristo ("Quien repudie a su mujer y se casa con otro, comete adulterio contra ella; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio" Mc 10,11—12), que no puede reconocer como válida esta nueva unión, si era válido el primer matrimonio. Si los divorciados se vuelven a casar civilmente, se ponen en situación que contradice objetivamente a la ley de Dios. Por lo cual no pueden acceder a la comunión eucarística mientras persista esta situación, y por la misma razón no pueden ejercer ciertas responsabilidades eclesiásticas. La reconciliación mediante el sacramento de la Penitencia no puede ser concedida más que aquellos que se arrepientan de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo y que se comprometan a vivir en total continencia". Pero el Catecismo recomienda la atención a estos cristianos en situación irregular, de forma que a ellos de debe dirigir la atención pastoral de la Iglesia: "Respecto a los cristianos que viven en esta situación y que con frecuencia conservan la fe y desean educar cristianamente a sus hijos, los sacerdotes y toda la comunidad deben dar prueba de una atenta solicitud, a fin de que aquellos no se consideren como separados de la Iglesia, de cuya vida pueden y deben participar en cuanto bautizados".

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No obstante, los estudios han aumentado en estos últimos años, bien para defender esta doctrina oficial o con el intento de ofertar otras posibles soluciones al conflicto". Recientemente, se ha introducido un diálogo entre los obispos de la provincia alemana de Oberheim y la Congregación para la Doctrina de la Fe. Esta Congregación recuerda la grave obligación de los pastores de recordar a los fieles católicos divorciados y posteriormente unidos en matrimonio que no pueden acceder a los sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristía: "El fiel que de manera habitual está conviviendo conyugalmente con una persona que no es la legítima esposa o el legítimo esposo, no puede acceder a la Comunión eucarística. En el caso de que él lo juzgue posible, los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y las exigencias del bien espiritual de la persona y del bien común de la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de conciencia contrasta abiertamente con la doctrina de la Iglesia (CJC, c. 978,2). También tienen que recordar esta doctrina cuando enseñan a todos los fieles que les han sido encomendados". Por consiguiente, a los divorciados que han contraído un matrimonio civil, la acción pastoral de la Iglesia ofrece todos losAlmedios excepto la recepción de la Penitencia y de la Eucaristía. mismoespirituales, tiempo, estos esposos están obligados a cumplir los demás preceptos de Dios y de la Iglesia". Parece, pues, al menos estrecha y muy limitada la discusión centrada exclusivamente sobre la negativa a la recepción de la Penitencia y de la Eucaristía, dado que fuera de estos dos sacramentos, la actitud solícita de la Iglesia no sólo perdura, sino que se esmera. En conclusión, a pesar de los esfuerzos pastorales por encontrar una solución a estos casos, las razones teológicas apuntadas muestran que no es posible un cambio en las disposiciones jurídicas de la Iglesia. No se trata de un rigorismo legalista, sino de una aplicación concreta de la naturaleza de la Iglesia, del simbolismo que entraña el matrimonio y de la naturaleza de la vida sacramental. Por ello, no es posible encontrar un "arreglo" que salve la fidelidad al Evangelio. La praxis pastoral debe respetar este orden, si bien ha de excederse en la atención a aquellos cristianos que se encuentran en tal estado. Las reflexiones de los teólogos y canonistas han intentado todos los caminos posibles y algunos han claudicado ante los motivos sentimentales. V. LA SANTIDAD CRISTIANA, EXIGENCIA PARA LA FAMILIA Para destacar la importancia de la familia cristiana conviene finalizar con este apartado dedicado a la santidad de la familia. En efecto, la "llamada universal a la santidad" proclamada por el Concilio Vaticano II (LG, 39) abarca a todos los estados (LG, 41) y por ello comprende también la vida de los esposos y el conjunto de la vida familiar":

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"Conviene que los cónyuges y padres cristianos, siguiendo su propio camino, se ayuden el uno al otro en la gracia, con la fidelidad en su amor a lo largo de toda la vida, y eduquen en la doctrina cristiana y en las virtudes evangélicas a la prole que el Señor les haya dado. De esta manera ofrecen al mundo el ejemplo de un incansable y generoso amor, constituyen la fraternidad de la caridad y se presentan como testigos y cooperadores de la fecundidad de la madre Iglesia, como símbolo y al mismo tiempo participación de aquel amor con que Cristo amó a su esposa y se entregó a sí mismo por ella" (LG, 41). A este respecto, convíene subrayar algunos principios que se integran en la vocación a la santidad de los miembros de la familia. Son los siguientes: 1. Santidad sacramental La perfección natural que está escrita en el ser propio del hombre se renueva y eleva en el cristiano en virtud de la nueva vida —la gracia— que ha comunicado el bautismo. De aquí que la santidad personal cristiana tenga srcen sacramental, pues es demandada por el bautismo (LG, 11). Ahora bien, cada sacramento contiene exigencias nuevas de santidad, de lo cual, como es lógico, no queda excluido el sacramento del matrimonio". En efecto, los cónyuges reciben en el sacramento del matrimonio nuevas gracias que deben ser correspondidas, lo cual comporta exigencias de santidad. La doctrina del Concilio Vaticano II es inequívoca a este respecto: "Los cónyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el que manifiestan y participan del misterio de la unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Eph 5,32), se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreación y educación de los hijos, y, por tanto, tienen en su condición y estado de vida su propia gracia en el Pueblo de Dios (cfr. 1 Cor 7,7). Pues de esta unión conyugal procede la familia, en que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que por la gracia del Espíritu Santo quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo de Dios en el correr de los tiempos" (LG, 11). Ahora bien, la gracia matrimonial no es sólo la que se comunica en el momento de la recepción del Sacramento, sino que añade una asistencia especial del Espíritu a lo largo de toda su existencia en orden a obtener la perfección del propio estado y la ayuda para cumplir su cometido como esposos y padres. La Constitución Gaudium et spes lo expresa con esta solemnidad: "Cristo, Señor nuestro, bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y que está formado a semejanza de su unión con la Iglesia... Además, (Cristo) permanece con ellos, para que los esposos, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como Él mismo ha amado a la Iglesia se rige entregó por ella.por El amor conyugal auténtico es asumido por salvífica el amor divino yy se y enriquece la virtud redentora de Cristo y la acción

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de la Iglesia, para conducir eficazmente a los cónyuges a Dios y ayudarlos y fortalecerles en la sublime misión de la paternidad y la maternidad. Por ello, los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de estado, están fortificados y como consagrados por un sacramento especial; en virtud de él, cumpliendo su misión conyugal y familiar, imbuidos del espíritu de Cristo, con el que toda su vida queda empapada en fe, esperanza y caridad, llegan cada vez más a su pleno desarrollo personal y a su mutua santificación, y, por tanto, conjuntamente, a la glorificación de Dios" (GS, 48)— En consecuencia, es preciso subrayar que la vida de los esposos no debe perseguir sólo una existencia ética —el compromiso de cumplir los deberes de justicia y la castidad conyugal—, sino que han de aspirar a adquirir la santidad propia de su estado. Y esta santidad tiene un fundamento sacramental. Supuesto el bautismo, los esposos están llamados a la santidad en virtud de un sacramento nuevo que han recibido: el matrimonio ha sellado sus vidas. De aquí que, al modo como del amor de Cristo a la humanidad brota la Iglesia, de modo semejante, del sacramento del matrimonio surge la "Iglesia doméstica" (LG, 11). La ética teológico debe resaltar esa santidad específica de los esposos, ya que, conforme a las normas del Concilio, la teología moral tiene como cometido "explicar la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo" (OT, 16). 2. Espiritualidad esponsal La espiritualidad de los esposos corre el riesgo de perderse en un simple moralismo. La forma de evitarlo es procurar que, a través de su compromiso matrimonial, los esposos vivan su condición de bautizados, como miembros de la Iglesia, en el ejercicio del sacerdocio común de los fieles. De este modo, la vida de la "iglesia doméstica" se comunica con la misión de la Iglesia universal". Esta es la orientación que marca la Constitución Gaudium et spes (GS, 48) y la Exhortación Apostólica Familiaris consorcio (FC, 50—64), que habla "del fundamento de la participación de la familia cristiana en la misión eclesial" poniendo de manifiesto "su contenido en la triple unitaria referencia a Jesucristo Profeta, Sacerdote y Rey" (FC, 50). De acuerdo con esta doctrina, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña que la familia es el lugar adecuado para el ejercicio del sacerdocio común de los fieles: "Aquí es donde se ejercita de manera privilegiada el sacerdocio bautismal del padre de familia, de la madre, de los hijos, de todos los miembros de la familia, 'en la recepción de los sacramentos, en la oración y en la acción de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la renuncia y el amor que se traduce en obras' (LG 10). El hogar es así la primera escuela de vida cristiana y 'escuela del más rico humanismo' (GS 52, l). Aquí se aprende la paciencia y el gozo al trabajo, el amor fraterno, el perdón generoso, incluso reiterado, y sobre todo el culto divino por medio de la oración y la ofrenda de su vida".

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De acuerdo con la doctrina teológico de desglosar el "sacerdocio" en el ejercicio del triple munus, Juan Pablo II desarrolla el contenido de esa triple misión. a) Misión profético "La familia cristiana vive su cometido profético acogiendo y anunciando la Palabra de Dios" (FC, 5 l). Dos son, pues, los cometidos que cabe deducir de la misión que incumbe a la familia en su esfuerzo por vivir la dimensión profético de su fe: — Acoger la Palabra de Dios que "les revela la estupenda novedad —la Buena Nueva— de su vida conyugal y familiar" (FC, 51). Ahora bien, según la enseñanza del Vaticano II, la función de los fieles laicos en relación con la Palabra de Dios es triple: "adherirse" a ella de modo indefectible, o sea sin posibilidad de error, "profundizar" en su verdadero sentido y "aplicar" su mensaje a la vida (LG, 12). En consecuencia, las familias cristianas cumplirán esa primera misión cuando entiendan la verdad de Dios sobre el matrimonio y la familia, profundicen en su verdadero sentido y sepan conducirse —apliquen— la doctrina cristiana sobre la familia a las plurales situaciones sociales y culturales. En este sentido, la familia cristiana será en cada momento de la historia una señal de autenticidad de lo que realmente es, según los planes de Dios, la familia que se srcina en el matrimonio. — Anunciar la Palabra de Dios. La enseñanza magisterial de estos últimos años ha insistido en la misión evangelizadora que compete a la familia, pues, como enseña Pablo VI, "al igual que la iglesia, la familia debe ser un espacio donde el Evangelio es transmitido y desde donde se irradia. Dentro, pues, de una familia consciente de esta misión, todos los miembros de la misma evangelizan y son evangelizados... Una familia así se hace evangelizadora de otras muchas familias y ambientes". Y Juan Pablo II enseña que esa labor evangelizadora de la familia es más urgente cuando la Iglesia es perseguida o si las leyes civiles no facilitan la enseñanza de la religión, o la sociedad se seculariza: "En los lugares donde una legislación antirreligioso pretende incluso impedir la educación de la fe, o donde ha cundido la incredulidad o ha penetrado el secularismo hasta el punto de resultar prácticamente imposible una verdadera creencia religiosa, la Iglesia doméstica es el único ámbito donde los niños y los jóvenes pueden recibir una auténtica catequesis" (CT, 68). A partir de estos supuestos, los Papas insisten en la misión educadora de la fe que compete a las familias, tanto para sus propios miembros como para la conservación y extensión del cristianismo en la sociedad secularizada contemporánea. b) Misión santificadora Dada la exigencia de santidad que demanda el sacramento del matrimonio, los esposos cristianos deben crear en la familia un ambiente cristiano de piedad.

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"Este es el cometido sacerdotal que la familia cristiana puede y debe ejercer en íntima comunicación con toda la Iglesia, a través de las relaciones cotidianas de la vida conyugal y familiar. De esta manera la familia cristiana es llamada a santificarse y a santificar a la comunidad eclesial y al mundo" (FC, 55). Y, dado que no es posible lograr ese espacio de religiosidad familiar sin el empleo de prácticas piadosas, la Exhortación Apostólica Familiaris consortio se detiene en especificar alguna de ellas. En primer lugar, la Eucaristía, que ,les la fuente misma del matrimonio cristiano" (EN, 57). En segundo lugar, el sacramento de la penitencia, que "es parte esencial y permanente del cometido de santificación de la familia cristiana" (FC, 58), finalmente, la plegaria familiar, que "es una oración hecha en común, marido y mujer juntos, padres e hijos juntos" (FC, 59), especialmente la plegaria litúrgico (FC, 61). De este modo, la oración en familia ilumina y dirige la vida no sólo de sus distintos miembros, sino que influye de modo eficaz en la salvación del mundo: "De la unión vital con Cristo, alimentada por la Liturgia, de la ofrenda de sí mismo y de la oración deriva también la fecundidad de la familia cristiana en su servicio específico de promoción humana, que no puede menos de llevar a la transformación del mundo" (FC, 62). c) La función regia: la familia cristiana, comunidad al servicio del hombre Finalmente, la familia cristiana cumple su misión de servicio al mundo por el ejercicio de la caridad, especialmente con los más necesitados. El Concilio Vaticano II reivindica para la Iglesia "las obras de caridad como deber y derecho suyo, que no puede enajenar" (AA, 8). Y entre las obras de caridad enumera las siguientes: "La misericordia para con los necesitados y enfermos y las obras de caridad para aliviar todas las necesidades humanas... La acción caritativa puede y debe llegar hoy a todos los hombres y a todas las necesidades. Donde haya hombres que carecen de comida y bebida, de vestidos, de hogar, de medicinas, de trabajo, de instrucción, de los medios necesarios para llevar una vida verdaderamente humana, que se ven afligidos por las calamidades o por falta de salud, que sufren en el destierro o en la cárcel, allí debe buscarlos y encontrarlos la caridad cristiana, consolarlos con cuidado diligente y ayudarlos con la prestación de auxilios" (AA, 8). Este compromiso con los pobres es aún más apremiante en documentos posteriores del Magisterio. Pues bien, el ejercicio de la caridad debe ser también un propósito de la familia cristiana, además tiene un gran valor educativo para la formación de los hijos y, en general, para todos los miembros de la familia. También incumbe otras eltareas más específicas a su naturaleza, cualesa las sonfamilias favorecer apostolado familiar yy cercanas las distintas asociaciones que ayudan a la familia, así como "poner el empeño posible por

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instruir a los jóvenes y a los cónyuges mismos principalmente recién casados, en la doctrina y en la acción y en formarlos para la vida familiar, social y apostólica" (GS, 52). En conjunto, cabría afirmar que la familia no debe cerrarse sobre sí misma, lo cual es una tentación ante la que sucumben no pocos esposos. El Mensaje del Sínodo sobre la familia trató de prevenir a los hogares cristianos contra este riesgo: "El cometido de la familia es el formar hombres al amor y practicar el amor en toda relación humana con los demás, de tal modo que ella no se encierre en sí misma, sino que permanezca abierta a la comunidad, inspirándose en un sentido de justicia y de solicitud hacia otros, consciente de la propia responsabilidad hacia toda la sociedad". 3. No rebajar las exigencias ascéticas de los esposos Es evidente, conforme al ser propio de la existencia cristiana, que no siempre resulta fácil llevar a cabo ese ideal de matrimonio y de familia y que en ocasiones los esposos cristianos deben asumir situaciones que rayan con el heroísmo. Pero el sacerdote enlos ningún caso de puede recortar ideal de a que grado están llamados todos miembros la familia. Su el santidad no santidad es de segundo respecto a la santidad debida a la vida sacerdotal o religiosa. No es extraño que algunos recortes morales que se proponen a los esposos cristianos encierran un concepto peyorativo de su concepción de fieles cristianos que no pueden aspirar a grandes metas de santidad. El confesor no puede olvidar que para alcanzar el ideal de la santidad, los esposos cristianos tienen una gracia especial conferida por el sacramento del matrimonio. Por ello, más que apelar a "mínimos" éticos, deben invitarles a que recurran a "la gracia que les ha sido dada" en ayuda de sus dificultades. Para ello deben ofrecerles, además de sus orientaciones y consejos, el remedio de la oración y de los demás medios ascéticos que ofrece la praxis cristiana. En ocasiones, cabría recordarles que la existencia cristiana demanda actitudes que raya en el heroísmo. Así lo expresa Juan Pablo II: "Mantener que existen situaciones en las cuales no es de hecho posible a los esposos ser fieles a todas las exigencias de la verdad del amor conyugal, equivale a olvidar este acontecimiento de gracia que caracteriza a la Buena Nueva: la gracia del Espíritu Santo hace posible lo que el hombre, dejado a sus solas fuerzas, no es posible. Es necesario, por tanto, apoyar a los esposos en su vida espiritual, invitarlos a un recurso frecuente a los sacramentos de la confesión y de la eucaristía para un retorno continuo, una conversión permanente a la verdad de su amor conyugal. Todo bautizado, por tanto también los esposos, está llamado a la santidad... Todos, incluidos los cónyuges somos llamados a la santidad, y es vocación ésta que puede exigir también el heroísmo. No debe olvidarse".

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CONCLUSIÓN Es evidente que un buen sector de la cultura contemporánea del mundo occidental sufre un notable retroceso en relación al concepto y a la realización del modelo cristiano de familia. Pero constatar este hecho, que incluso es denunciado por diversas instancias ajenas a la fe católica, debe servir únicamente para aclarar una situación y de ningún modo puede paralizar la acción evangelizadora de la Iglesia. Más aún, así como la enseñanza católica se esforzó a lo largo del primer milenio en forjar en medio de la cultura greco — romana el modelo de familia cristiana, así el futuro ofrece a la Iglesia el empeño y la ilusión de proclamarlo de nuevo, dado que ese modelo no está agotado. En efecto, la enseñanza católica sobre la familia no toma srcen de una ideología humana, ni de un concepto peculiar del hombre, ni de una antropología filosófica, sino que parte de un ejemplo y de una enseñanza revelada. En concreto, el paradigma de la familia cristiana es la Familia de Nazaret y las enseñanzas del Nuevo Testamento sobre la naturaleza sacramental del matrimonio. Por eso la Iglesia está segura de que los cambios históricos no pueden agotar el modelo cristiano. Más aún, la historia confirma que, en la medida en que la familia cristiana tiene vigencia, toda la vida social alcanza un bienestar y se logra la paz social. Por divina: lo cual, la familia cristiana tiene un doble aval: la historia humana y la revelación "La Iglesia conoce el camino por el que la familia puede llegar al fondo de su más íntima verdad. Este camino, que la Iglesia ha aprendido en la escuela de Cristo y en la historia —interpretada a la luz del espíritu—, no lo impone, sino que siente en sí la exigencia apremiante de proponerla a todos sin temor; es más, con gran confianza y esperanza, aun sabiendo que la buena nueva conoce el lenguaje de la Cruz. Porque es a través de ella como la familia puede llegar a la plenitud de su ser y a la perfección del amor" (FC, 86). DEFINICIONES Y PRINCIPIOS FAMILIA: Grupo de personas emparentadas entre sí que viven juntas. La familia en sentido estricto deriva del matrimonio. Principio: La familia es una institución natural, no un simple fenómeno social y menos aún una institución cultural. CRISIS DE LA FAMILIA: Filósofos, sociólogos, políticos y teólogos convienen en afirmar que la familia actualmente sufre una profunda crisis. Principio: Según muchos, la crisis actual es profunda dado que no afecta a aspectos periféricos, sino que toca al ser mismo de la familia, pues se dice que no es una institución natural, por lo que la sociedad del futuro será una sociedad sin familia.

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Principio: Los cambios que afectan a la naturaleza específica de la familia, no pueden admitirse, no así los que se relacionan con algunos modos concretos de llevar a cabo la vida de la familia. Estos cambios obedecen a sensibilidades de cada época y por ello pueden mudar con el tiempo. CAUSAS DE LA CRISIS: No es fácil hacer la radiografía de la crisis. Se afirma que las causas más destacadas son las siguientes: la primacía del individuo sobre la familia, la sustitución de la autoridad paternal por relaciones más democráticas, las nuevas relaciones entre los esposos, el nuevo estatuto de la mujer en la vida social, etc. Principio: La valiosa aportación de la mujer a los distintos ámbitos de la vida social no debe restar importancia a la misión exclusiva de la mujer en su misión de esposa y madre. DERECHOS DE LA FAMILIA: Dado que la familia es una institución natural, está dotada de algunos derechos que deben ser respetados por todos, de lo contrario, sufriría daños irreparables. Estos derechos están recogidos en la Declaración de la ONU y en la Constitución Española. CARTA MAGNA: Constitución escrita o código fundamental de un Estado o de una institución. CARTA MAGNA DE LOS DERECHOS DE LA FAMILIA: Constitución escrita que codifica los derechos fundamentales de la institución familiar. Principio: La Iglesia ha formulado una "Carta Magna de los Derechos de la Familia" que, en doce artículos, recoge doce derechos fundamentales propios de la institución familiar. OBLIGACIONES DE LOS ESPOSOS ENTRE si: El matrimonio establece una nueva situación jurídica del hombre y de la mujer. Por ello da srcen a una serie de derechos y deberes de los esposos entre sí. Algunos deberes son de caridad y otros son de estricta justicia. DEBERES DE CARIDAD: Son aquellos que deben cumplirse en virtud del amor que se deben los esposos entre sí. Principio: Los esposos deben crecer en el amor que han sellado en el Sacramento; han de aspirar a cumplir el precepto de San Pablo: "amarse como Cristo ama a su Iglesia". DEBERES DE JUSTICIA: Son aquellos que deben cumplirse en razón del pacto matrimonial que establece una nueva situación jurídica entre los esposos. Principio: Por exigencias la justicia,delosrespetar esposos tienen, entre otros, el deber de prestarse el débito deconyugal; mutuamente los derechos personales y de acatar el derecho de cada uno a sus propios bienes personales.

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OBLIGACIONES DE LOS PADRES CON LOS HIJOS: En virtud de la paternidad y de la maternidad, los padres disfrutan de ciertos derechos y deben cumplir algunos deberes. Los deberes unos son de caridad y otros de estricta justicia. DEBERES DE CARIDAD: Son los derivados del amor que deben a sus hijos, dado que son fruto del amor de los esposos entre sí. Principio: Por amor, los padres tienen el deber de amar a sus hijos no sólo con amor afectivo, sino cristiano. En este sentido, los padres deben también "honrar a sus hijos". DEBERES DE JUSTICIA: Los padres tienen el deber de ofrecer a sus hijos los medios necesarios para su desarrollo integral, que abarca desde los alimentos hasta la formación moral y religiosa. Principio: El deber de los padres de educar a los hijos goza de las siguientes características: es esencial, srcinal, primario, insustituible e inalienable. El deber del Estado es sustitutivo y complementario. La Iglesia actúa a través de los padres: su tarea es una verdadera misión eclesial —"iglesia doméstica"—. OBLIGACIONES DE LOS CON PADRES: Los hijos su existencia a los padres; esto HIJOS srcina en ellosSUS una serie de derechos y de deben deberes. Los derechos de los hijos son los correlativos a los deberes de los padres. Los deberes, unos son de caridad y otros de justicia. DEBERES DE CARIDAD: Por caridad los hijos deben amar a sus padres, pues si los hijos son fruto del amor de sus padres, es deber de caridad por parte de los hijos corresponder a ese amor. DEBERES DE JUSTICIA: Los hijos tienen el deber de atender a sus padres en todas sus necesidades, máxime cuando están enfermos o llegan a la vejez. ORIENTACIONES PASTORALES: Dada la importancia de la familia, añadida a la situación de crisis que hoy le afecta, la Iglesia tiene el encargo de atender al bien de las familias. Principio: Esa obligación pastoral hacia las familias se concreta en muchos campos. Cabe subrayar los siguientes: afianzar la verdadera doctrina sobre el ser y función de la familia; atender a las que se encuentren en situaciones comunes fomentando la unión entre sus miembros; prestar su ayuda a aquellas que se encuentren en situación irregular, etc. LA SANTIDAD DE LA FAMILIA: La grandeza del sacramento del matrimonio demanda que la familia alcance el fin para el cual ha sido instituido. Y, si el matrimonio es un camino de santidad, resulta lógico que todos sus miembros se esfuercen por alcanzar la plenitud de la vida cristiana.

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TERCERA PARTE BIOÉTICA

INTRODUCCIÓN La vida humana ha sido siempre objeto prioritario de la moral: es lógico que el juicio ético se dirija no sólo a las acciones del hombre, sino a su misma vida, a su srcen y destino. Pero la vida en sí misma —la "biológica"— ha experimentado en los últimos años una verdadera conmoción. El ritmo lo marca el avance científico de la Biología: esa ciencia que, en el estudio del srcen, naturaleza y desarrollo de la vida, ha alcanzado tales grados de conocimientos que se llega a denominar nuestro tiempo como la "era de la biología", al modo como los años cuarenta dieron srcen a la llamada "era atómica". Además, el notable avance en el conocimiento de la vida ha tenido aplicaciones inmediatas en el campo de la medicina, por lo que ha suscitado no pocos problemas que demandan respuesta a la ética en asuntos muy cercanos a la existencia concreta del hombre. Ello ha dado lugar a una disciplina ética nueva que estudia estos problemas: la Bioética. 1. Definición "Bioética" es la parte de la Teología Moral que estudia la eticidad de la vida humana desde su concepción hasta la muerte. Esta nomenclatura es de uso reciente, apenas si tiene un cuarto siglo de vigencia, y con ella se quiere estudiar los aspectos morales (ethos) a que da lugar la vida (bios). Esta es, pues, su definición etimológica: "La ciencia que estudia la eticidad de la vida". El uso del neologismo data del año 1970 [El primero en usar el término "bioética" como título de su obra ha sido el científico inglés Potter en 1970. Van RESSELAER POTTER, Bioethics: Bridge to the Future. Prentice Hall. Entglewood Clitts. New Jersey 1971.]. Y ya en 1973 se habla de una nueva disciplina moral. Como se ha dicho, su srcen se debe a los nuevos problemas que plantea la Medicina, la Genética y la Biología, ciencias que han experimentado en los últimos años tantos y tan espectaculares avances técnicos, los cuales interrogan de continuo a la ética. La Bioética in recto no trata, como es lógico, de condenar los abusos o los usos inadecuados de las ciencias profanas que estudian la vida, sino de aprovechar los avances y logros de esas ciencias con el fin de obtener una vida más digna del hombre. Su objeto debe ser mejorar la calidad de vida. El hecho de que la medicina, de la mano y unida a la biología, ofrezca medios favorables tanto para la obtención de la vida humana como para su conservación, posibilita el que la Ética asuma datos para facilitar unaa conducta que haga Teológica más humana su esos existencia, de modo queal lehombre acerque su vocación trascendente.

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2. Objeto de la Bioética La "Ética de la vida" —la Bioética— cabe referirla a todo género de vida, incluida la de las plantas y la de los animales, pero, dado que se contempla su eticidad aplicada a la existencia humana, en este Apartado se estudia sólo el existente concreto que denominamos hombre. La obligación del cuidado de la vida no humana —la naturaleza y los animales— constituye el estudio de la Ecología, de cuya dimensión ética nos ocupamos en el Capítulo XV del Volumen III. Como disciplina teológico, la Bioética no es una ciencia profana. En ningún caso trata de suplantar a la Biología o a la Medicina, sino persigue tan sólo valorar éticamente los hallazgos de estas ciencias profanas con el fin de aplicarlas con éxito a la vida concreta del hombre. En efecto, ni los estudios médicos ni los resultados de la Biología y de la Genética son ajenos a la ética. Sin embargo, el estatuto científico a la Bioética le viene de su carácter teológico y no del estudio ni de la interpretación de los datos científicos. Es, por consiguiente, una parte de la teología moral que estudia el srcen, el desarrollo y la muerte del existente humano. En resumen, desde la ribera del conocimiento teológico, la Bioética juzga el recto uso de ese dominio quepara el hombre ha adquirido sobre la vida,puede pues prolongarla dispone de recursos para gestarla, conservarla o aniquilarla e incluso más allá de los límites que marca la naturaleza. 3. Alcance de la vida humana Es una simple obviedad convenir en que la vida en sí misma es el valor fundamental de la persona humana. En efecto, del no—ser al ser se verifica el srcen de la existencia del hombre singular. Por ello, vivir es preferible a no existir, porque el ser supera infinitamente a la nada. De aquí el valor del hombre concreto, el cual, desde el momento de su concepción y posterior nacimiento, inicia una biografía personal, única e intransferible, que culminará con la muerte, la cual, a su vez, señala el comienzo del estadio último —definitivo y permanente— del existir humano. Esta concepción cristiana de la existencia es la que también justifica la vida de un hombre que nace con defectos físicos o psíquicos. De ahí que, aun el nacimiento del deficiente mental —el niño subnormal— es preferible a "no –ser", porque el ser humano es un "ser—para—la—eternidad". En realidad, la persona es un ser con destino eterno, dado que, iniciada la vida de un hombre, su existencia no se acaba nunca: el "siempre, todavía", que decía el poeta Rilke, tiene en la persona humana su más acabado cumplimiento. Esta es la verdad que destaca la Encíclica Evangelium vitae: "La vida es siempre un bien. Ésta es una intuición o, más bien, un dato de experiencia, cuya razón profunda el hombre está llamado a comprender".

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Y la Encíclica se pregunta: "¿Por qué la vida es un bien?". Para responder a esta pregunta, Juan Pablo II hace un recorrido por toda la Biblia aportando datos que ofrece la Revelación acerca del gran don de la vida humana: "Al hombre se le ha dado una altísima dignidad, que tiene sus raíces en el vínculo íntimo que le une a su Creador: en el hombre se refleja la realidad misma de Dios" (EV, 34). En efecto, como brillantemente formuló San Ireneo: "El hombre que vive es la gloria de Dios". Pues bien, la vida del hombre es objeto de estudio al menos de tres disciplinas teológicas: de la vida posmortal se ocupa la Escatología; de la naturaleza de la vida cristiana en el espacio terrestre, la Antropología Sobrenatural y esa misma existencia en el tiempo, si quiere ser digna del hombre y desea llevarse a cabo conforme a los planes de Dios, debe orientarse según la Ética de la Vida o Bioética. De aquí deriva la importancia de esta disciplina que ofrece al hombre los criterios morales para orientar su vida hacia ese estadio último y definitivo que llamamos Cielo, como el poeta: "Cielo, palabra olvidando trasdecía nosotros" (Juan Ramón Jiménez).del tamaño del mar que vamos 4. Importancia de los temas biológicos En la Bioética se dan cita numerosos temas que tienen plena actualidad y que reclaman cada día una respuesta moral pronta y adecuada. En todos ellos confluyen los grandes avances de la Medicina y de la Biología de los últimos tiempos y que aun están en proceso de rápidos y sorprendentes hallazgos, por lo que constituyen un reto para la Ética Teológica. A causa de la urgencia con que se presentan no siempre es fácil que la Ética Teológica disponga de una respuesta adecuada a cada problema y a cada situación, pues no son suficientes los principios morales, heredados de la época inmediata anterior, de los que se dispone. No obstante, casi todos los temas han merecido ya la atención por parte del Magisterio. Por lo que el moralista, aunque sobre algunas cuestiones medien todavía soluciones no definitivas, encuentra en los documentos magisteriales el hilo conductor que le guía en la valoración moral de casi todas las cuestiones. Por ello, si la Bioética no debe reducirse a comentar al Magisterio, sin embargo, encuentra en estos Documentos la apoyatura para elaborar sus juicios éticos. Ocurre algo similar a la relación que se da entre la Doctrina Social de la Iglesia y los problemas socio—políticos de nuestro tiempo, Por ello, esta situación no justifica lo que se ha venido en llamar "ética provisoria", puesto que sobre los asuntos más comunes estamos ya en posesión de juicios éticos definitivos. La Bioética ofrece otras peculiaridades. Así, por ejemplo, la dificultad del diálogo de la Ética Teológica con las ciencias profanas. se multiplica en diversos campos

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de la Biología y de la Medicina actual. En primer lugar, se suscita la cuestión de si todas las posibilidades que ofrece la ciencia deben ser experimentadas. Piénsese, por ejemplo, en tantas cuestiones como plantea la biogénesis que puede llevar a cabo experimentos en los que entra en juego el ser mismo del hombre. A este nivel, la moral pone en guardia a los investigadores para que caigan en la cuenta de que no todo lo que es científicamente posible resulta válido desde el punto de vista moral. En concreto, es preciso armonizar "ciencia" y "conciencia". Esta llamada de atención es compartida con otros sectores de la cultura actual que temen una experimentación científica en el campo de la vida que no tenga en cuenta los medios que se emplean, así como su aplicación. Incluso se condena el itinerario de algunas experiencias que sólo contemplan los nuevos hallazgos sin percatarse de que pueden volverse en contra del hombre. Estas mismas circunstancias ocupan a los moralistas, pues una serie de dificultades se srcinan en el momento de juzgar la licitud moral en la aplicación de los mismos resultados científicos. Tal es el caso, por ejemplo, de decidir sobre los medios lícitos en la prolongación de la vida, la congelación e implantación de embriones o en el uso de medios artificiales para conseguir la fecundación cuando infructuoso el recurso a la naturaleza, como acontece en la paternidad asistida,es etc. Pero en este terreno, la Ética Teológica tiene otro frente abierto: la justicia en la regulación civil de los muchos problemas que despiertan los nuevos descubrimientos. Es cierto que los gobernantes están preocupados en legislar sobre estos temas 9, pero la ética demanda que los nuevos ordenamientos jurídicos se orienten en servicio de la dignidad del hombre y no en función de hacerse valer sólo por motivos políticos o de simple y —lo que aún es peor— de "aparente" bienestar social. 5. Esquema de una ética de la vida humana Un Manual tiene por fuerza que renunciar a cuestiones fronterizas, propias de un seminario de trabajo o de grupos de investigación. Por eso, aquí la exposición se reduce a aquellos temas más conocidos y que demandan a diario la atención del sacerdote, pues reclaman una respuesta moral. En concreto, en esta Tercera Parte tratamos de articular los graves problemas éticos que se relacionan con la vida humana, que, con el fin de seguir un orden lógico que ayude a un aprendizaje fácil, cabe reducir a tres grandes bloques: los temas relacionados con su inicio, los problemas que entraña su conservación y las cuestiones que se suscitan al momento de su defunción o acabamiento. Es decir, se trata de buscar respuestas éticas para nacer, vivir y morir como hombres.

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En síntesis, estos son los temas fundamentales de ese triple estadio de la existencia humana: a) Comienzo de la vida humana En este primer apartado se estudia, como tema previo, el respeto al poder generador del hombre y de la mujer, a lo cual se opone la esterilización: el hombre no sólo debe respetar la vida, sino que no puede disponer a capricho de su facultad procreadora. Seguidamente, ocupa la atención de la ética el modo concreto de propagar la vida, que es un capítulo nuevo srcinado por las modernas técnicas de inseminación artificial y los diversos problemas a que da lugar la biogenética. Finalmente, la ética se ocupa de la obligación de respetar la vida concebida y aún no nacida, a lo cual se opone el aborto. Todos estos temas constituyen objeto de estudio del Capítulo X. b) Conservación de la vida La dignidad de la existencia de cada uno de los hombres toma srcen en la fuerza creadora de los padres, pero sólo Dios es dueño absoluto de la vida humana, engendrada y nacida. Esta es la razón de que el hombre no pueda disponer a ycapricho la misma, aunque síseleopone incumbe el grave Asimismo, deber de conservarla cuidarla.deA este derecho—deber el homicidio. cada día se discute con mayor rigor si el Estado puede disponer de la vida de los súbditos, de forma que se justifique la pena de muerte. Igualmente, pesa sobre el hombre la obligación de defender su vida contra el injusto agresor, a lo que se opone la tortura, el terrorismo... Además de ese uso arbitrario de la vida de una persona por parte ajena, cada hombre tiene también obligación de cuidar de su vida propia, por lo que le están prohibidas algunas acciones que la ponen en peligro, tales como el alcoholismo, la drogadicción, la huelga de hambre, etc. Pero, con el fin de conservar la vida, otras acciones se consideran lícitas, tales como el trasplante de órganos y ciertas experiencias médicas. Y sobre todo se le niega al hombre la facultad de disponer a capricho de su vida mediante el suicidio. El estudio de estas cuestiones responde al índice del Capítulo XI. c) Final de la vida La existencia terrena del hombre no es eterna y, por ello, está sometida a limitaciones que ocasionan la enfermedad y concluye con la muerte. De aquí se srcinan una serie de circunstancias que son objeto de estudio de la ética. A este respecto, además del cuidado de la salud y la atención al paciente durante la enfermedad, el hombre tiene derecho a una muerte digna. Igualmente se debe atender a diversos problemas que se dan cita en la vida del enfermo, tales como el empleo de "medios extraordinarios" (desproporcionados) con el fin de alcanzar la curación o la decisión última de morir, es decir, la cuestión de la eutanasia. Estos temas se estudian en la Capítulo XII.

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Estas y otras cuestiones se mencionan en las enseñanzas del Concilio Vaticano II, cuando aún la Bioética no se consideraba como un capítulo a se de la Teología Moral. En efecto, la Constitución Gaudium et spes urge la defensa y el respeto a la persona humana, para ello propone "el cuidado de la vida propia y de los medios para vivirla dignamente". A esto se opone cualquier situación que haga imposible ese fin: "Cuanto atenta contra la vida —homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado—; cuanto viola la integridad de la persona humana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes... todas estas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al creador" (GS, 27). Algunas de estas materias son nuevas en el campo de la Ética Teológica; otras son capítulos conocidos en los Manuales clásicos de Teología Moral. Se estudiaban precepto delo Decálogo autores seguían el esquema en de el losquinto "Mandamientos" eran parteen de aquellos las virtudes de laque justicia y de la caridad en los tratados que se articulaban sobre el esquema De virtutibus. En la nueva ordenación de la Ética Teológica que aquí asumimos, todos estos temas se encuadran en la Moral de la Persona, dado que constituyen un capítulo decisivo de la vida personal de cada individuo. Una última consideración: la Bioética no es sólo una rama de la Ética Teológica, sino una parcela del saber racional sobre la vida humana. De ahí la importancia que adquiere en la ética civil, por lo que reclama de los gobernantes que legislen de forma tal, que la vida, desde su srcen hasta su muerte, reciba la protección que merece. Pero no siempre esas leyes se adecuan al mensaje moral cristiano. De aquí que la Bioética, como saber teológico, tenga también que juzgar de la legitimidad de esas leyes y, en caso contrario, demande la objeción de conciencia de los ciudadanos.

CAPITULO X EL CUIDADO DEL ORIGEN DE LA VIDA

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ESQUEMA INTRODUCCIÓN: El presente Capítulo expone los diversos temas referentes al srcen de la vida: las posibilidades genéticas que ofrece la ciencia biológica, tanto en orden a la concepción como respeto a la vida concebida y no nacida. Consta de tres apartados: I. LA ESTERILIZACIÓN ANTIPROCREADORA I. Fijación terminológica. Se propone la definición y clases de esterilización. Ante la diversidad de la terminología, se detiene en la "explicatio terminorum". 2. Razones que motivan la esterilización. Se enumeran las dos causas que hace que esta praxis se extienda cada día más: facilidad de ejecución y sensibilidad generalizada antiprocreadora. 3. Esterilización masculina y femenina. La práctica actual se extiende tanto a hombres como a mujeres. Se mencionan los diversos procedimientos que aplica la medicina actual. 4. Moralidad la esterilización. Enseñanza del Magisterio. Se recoge la doctrina de la Iglesia de sobre las seis clases de esterilización que cabe distinguir: directa "simpliciter", directa "preventiva", directa "coactiva" o "eugenésica", indirecta, punitiva—legal y vindicativa. 5. Enseñanza de la teología moral. Frente a la enseñanza magisterial, algunos autores, ante verdaderos casos límite, se separan del magisterio. Se expone la sentencia de estos moralistas que se apuntan al "disenso". 6. Valoración teológica. La enseñanza magisterial y las opiniones de estos autores hacen sentir la necesidad de una fundamentación teológica que explique la doctrina oficial y descubra algunas insuficiencias de las opiniones no rigurosas o ajenas al magisterio. II. BIOGENÉTICA. La ciencia genética ofrece nuevas técnicas respecto a tres temas muy concretos relacionados con la generación: la inseminación asistida, la inseminación artificial y las prácticas con el semen y con los embriones fecundados. 1. Inseminación artificial y acto procreador. Ante las cuestiones tan vivas sobre el tema, se desarrolla la doctrina acerca de las diversas formas y técnicas que adopta la inseminación artificial, así como la eticidad de cada una de ellas. 2. Manipulación de la incluye maternidad. Moralidad de manipulación la "inseminación artificial". La inseminación artificial siempre una cierta —más o menos según los casos— de la función generadora de la mujer. De ahí la necesidad de

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emitir un juicio moral de los distintos casos que puede asumir. Se concluye con la cuestión acerca del derecho de los padres a la procreación. 3. Algunas manipulaciones con embriones fecundados "in vitro". Los avances técnicos permiten "almacenar" embriones fecundados para usos diversos. Como es lógico, esa praxis demanda un juicio ético sobre las distintas opciones que al respecto puede tomar la ciencia. 4. Regulación jurídica de la inseminación artificial. La gravedad del tema lleva a los Estados a que regulen esa praxis. También la ciencia moral debe juzgar esa legislación. Se estudia la ley que rige en el Estado Español. III. PROTECCIÓN Y DEFENSA DE LA VIDA CONCEBIDA. EL ABORTO. La tercera parte está dedicada íntegramente al tema del aborto l. Cuestiones terminológicas. Se expone la definición y la clasificación. Cabe distinguir estas cuatro clases de aborto: terapéutico, eugenésico, humanitario y psicosocial. 2. Cuestiones científicas en torno al aborto. La doctrina contenida en este apartado es de gran importancia: trata deentre formular, de corrientes modo progresivo, algunas proposiciones que faciliten se el diálogo las dos que se enfrentan en el juicio acerca de la moralidad del aborto. Se conjuntan datos científicos y argumentos de razón. 3. Juicio moral de la Iglesia Católica sobre el aborto. Se expone la condena del Derecho Canónico (c. 1398), las condiciones para caer en la censura, así como el modo de obtener el perdón. 4. Algunos datos históricos acerca de la condena del aborto por parte de la Iglesia. Es un breve recorrido a través de la historia de la condena del aborto, desde los Padres Apostólicos hasta el final de la época patrística. 5. Doctrina del Magisterio. En paralelo a los Padres, se desarrolla una enseñanza del Magisterio que se inicia en los primeros siglos y se alarga hasta la época actual. Se estudian con más detalle los últimos Documentos del Magisterio: De aborto procurato y la Encíclica Evangelium vitae. INTRODUCCIÓN Vivir es el bien supremo del existente humano, puesto que lo contrario sería la simple negación de la existencia, la nada. En este sentido, "ser" y "vivir" se identifican. Pues bien, si la vida es el bien más srcinario del hombre y lo que fundamenta todos los demás derechos, es evidente que merece un cuidado máximo desde la concepción hasta su muerte. Pero es en el srcen mismo de la vida en donde la ciencia médica, auxiliada por la Biología y la Genética, ha logrado los más espectaculares progresos. Así, por

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ejemplo, han aparecido nuevos modos de reproducción, pues es posible analizar y clasificar el semen humano, de forma que permite actuar sobre los embriones fecundados para su utilización posterior e implantación en úteros propios o "alquilados". Cabe asimismo congelarlo a la espera de un uso múltiple, etc. Estos conocimientos permiten llevar a cabo nuevas técnicas de inseminación artificial y de fecundación asistida. En este campo, las posibilidades técnicas en el futuro son todavía imprevisibles. La ingeniería genética puede llegar a adquirir un dominio tal sobre los genes, que cabría disponer en un futuro de los medios técnicos para manipular la especie humana, sin que se pueda aun precisar sus límites. De aquí, la legislación de algunos países que tratan de regular las técnicas y el uso de genes humanos. Es evidente que la ciencia médica, con tal poder sobre los genes humanos, puede hacer un buen uso en orden a prevenir, detectar y aun curar algunas enfermedades genéticas. Por lo que la moralidad de estas acciones sólo dependerá de dos razones: de algunos límites en su aplicación y del uso de los medios a emplear. En todo caso, se ha de respetar la dignidad de la persona, tal como está dispuesto por Dios. Además de ese dominio sobre fuentes deEnla vida, el poder sobre los órganos que la las producen. este también sentido,halacrecido esterilización antiprocreadora dispone de medios más sencillos y menos peligrosos para el hombre y para la mujer que se someten a ella. Esta circunstancia es el motivo de que la esterilización se practique tan frecuentemente en el último medio siglo. En efecto, los años treinta fueron testigos de la esterilización eugenésica forzada por las ideas racistas de la Alemania nazi y, a partir de los sesenta, se inicia una etapa de intensas campañas de esterilización demográfica en los países del tercer mundo y de esterilización antiprocreadora en las ricas naciones de Occidente. En resumen, el dominio sobre el srcen y producción de la vida da al hombre no sólo la capacidad de crearla, sino también de evitarla y aun de destruirla. Es, pues, evidente que esta situación no es ajena a la ciencia ética, sino que la reclama como un principio orientador en servicio del mismo hombre y de la humanidad entera. I. LA ESTERILIZACIÓN ANTIPROCREADORA Si una de las mayores facultades del ser humano es la capacidad de disponer libremente del poder de generar y transmitir la vida, el primer pecado contra la vida es privar a la mujer y al hombre de la posibilidad física de comunicarla. Negar a uno o privarse a sí mismo de la capacidad fisiológica de procrear equivale a sufrir un verdadero deterioro en la integridad de la persona, puesto que además mutila su cuerpo. De aquí deriva la gravedad del pecado de esterilización.

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1. Fijación terminológica Dado que existen terminologías distintas entre los autores, tratamos aquí de fijar algunos conceptos fundamentales. a) Definición Se entiende por "esterilización" el acto de intervenir en alguno de los órganos indispensables para la reproducción, por lo que se priva al hombre o a la mujer de la facultad procreativa. O como lo define la Real Academia, esterilizar es "hacer infecundo y estéril lo que antes no lo era". La esterilización no siempre requiere una intervención quirúrgica, por lo que no es preciso que se extirpe algún órgano productor; basta con que la acción humana modifique alguno de los órganos productores impidiendo su finalidad natural de engendrar. Cabe distinguir dos clases de esterilización: orgánica y funcional. La primera se lleva a cabo mediante alguna modificación de los órganos sexuales. Por el contrario, la funcional sólo entorpece su normal funcionamiento, lo cual puede llevarse a cabo con productos farmacológicos. Por esterilización funcional se entiende sólo aquella que, mediante ciertos fármacos, suprime la facultad de procrear. Por consiguiente, no se identifica con la anticoncepción, que es efecto de ciertas píldoras que impiden la unión del óvulo y del espermatozoide, así como de las píldoras que tienen efectos abortistas, pues destruyen el óvulo ya fecundado. En consecuencia, la esterilización, tanto "orgánica" como "funcional", se distinguen de la contraconcepción, del aborto y del infanticidio. En concreto: la "esterilización" o bien imposibilita la formación de los elementos germinales masculinos o femeninos o impide que pasen a las vías genitales del hombre o de la mujer; la "contraconcepción" hace infecundo o impide el encuentro entre el espermatozoide y el óvulo; el "aborto" interrumpe el proceso generador con la expulsión del óvulo ya fecundado y el "infanticidio" mata la vida ya nacida. También se distingue de la castración y de la ovariectomía, las cuales suponen la eliminación de la capacidad sexual en su integridad, con lo que se priva al paciente de importantes hormonas sexuales y por ello repercute seriamente en su persona: en el hombre, si se lleva a cabo antes o en la pubertad, se deja sentir en toda su personalidad y en la mujer equivale a una menopausia anticipada, junto a otros graves efectos secundarios. b) División En cuanto las clases de esterilización, así como respecto a la nomenclatura, no existe una afijación terminológica entre los autores. Aquí hacemos la siguiente clasificación:

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* La esterilización puede ser directa o indirecta. La diferencia viene marcada no por motivos psicológicos —por la intención del que la padece o la realiza— sino por razones objetivas, o sea, las causas reales que llevan a modificar los órganos procreadores. En concreto: la esterilización directa busca eliminar la capacidad misma generadora, bien sea con el fin de no tener más descendencia o como medio para alcanzar otros objetivos relacionados con ella, cuales son, por ejemplo, evitar la angustia que acompaña al embarazo o impedir el riesgo para la salud física de la madre en el caso de que se produzca un nuevo nacimiento, etc. Cabría, pues, distinguir dos clases de esterilización directa: la que rehuye la procreación en sí misma, pues la persona se esteriliza sólo con el fin de no tener más hijos, y aquella que pretende evitar el embarazo de la mujer por razones de salud física o psíquica de la futura madre. Esta segunda es la que cabe denominar con rigor "esterilización preventiva", o también "médico—preventiva". La esterilización indirecta, por el contrario, no es buscada en sí como fin, ni siquiera como medio para evitar esos otros inconvenientes que conlleva el embarazo, sino que se sigue a una operación necesaria que lesiona un órgano procreador. Tal es elaquejado caso en que urgeenfermedad: una operación quirúrgica el fin de extirpar un miembro de una un cáncer, porcon ejemplo. La esterilización indirecta recibe también el nombre de "esterilización terapéutica". El Papa Pío XII subraya esa diferencia entre directa—indirecta con el fin de distinguir el juicio moral dispar que merece cada una de ellas: "Por esterilización directa queremos designar la acción de quien se propone, como fin o como medio, hacer imposible la procreación; pero no aplicamos este término a toda acción que convierta de hecho en imposible la procreación. El hombre, en efecto, no tiene siempre la intención de hacer aquello que resulta de sus actos, aunque lo haya previsto. Así, por ejemplo, la extirpación de ovarios enfermos tendrá como consecuencia necesaria hacer imposible la procreación, pero esta imposibilidad acaso no haya sido querida, ni como fin o como medio". * Asimismo, la esterilización puede ser permanente y transitoria. Como indican sus propios nombres, la permanente afecta a los mismos órganos generadores, por lo que puede ser irreversible, mientras que la transitoria es temporal y no se pierde la facultad misma de procrear, sino que se obstaculiza momentáneamente. * Por último, la esterilización puede ser voluntaria y forzada, según lo decida libremente el propio interesado o se imponga al paciente contra su voluntad o, al menos, sin su consentimiento. La esterilización voluntaria es siempre por motivos Por el contrario, la involuntario o casi forzada admite diversasantiprocreativos. causas. Tal puede considerarse la que se lleva a cabo mediante una ley injusta (esterilización

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coactiva). Así debe juzgarse la que, por presuntos motivos demográficos, se practica en algunas naciones del tercer mundo. Se la denomina esterilización demográfica. También cabe considerarse como "esterilización coactiva" la que se hace para "mejorar la raza" o se somete a ella a los retrasados mentales o a personas con enfermedades hereditarias, aunque en semejantes casos los pacientes no puedan ofrecer resistencia: es la esterilización eugenésica. En ocasiones la esterilización se lleva a cabo por motivos de venganza, cuando es practicada por un particular: es la esterilización vindicativa. También se debe considerar coactiva la esterilización que se impone como castigo, a modo de sanción, a un criminal sexual: se aplica como "multa". Es la llamada esterilización punitiva. 2. Razones que motivan la esterilización La esterilización es un fenómeno conocido y practicado en otras épocas. Fue precedido de la castración " y se intensifica en los últimos tiempos al ritmo del conocimiento de las leyes de la herencia y del avance de la genética. Con ella se intentaba alcanzar fines eugenésicos, o sea, evitar defectos hereditarios. Tampoco es ajeno a esta práctica el deseo de evitar ciertas enfermedades. Por ello se llegó a legislar para legitimar jurídicamente su empleo. Nada hay que objetar a la esterilización terapéutica, por motivos médicos suficientes a juicio de un médico competente y con criterios éticos. Pero en la actualidad la esterilización, tanto masculina como femenina, se ha multiplicado por razones anticonceptivas, y viene facilitada por dos datos, en buena medida, nuevos: a) Facilidad de ejecución. La frecuencia con que se lleva a cabo la esterilización en la sociedad actual es debido a la falta de riesgo de la operación. En efecto, los avances de la microcirugía la facilitan notablemente, tanto en el hombre como en la mujer. Se trata de una operación sencilla, en la que el paciente apenas nota molestias inmediatas y que puede llevarse a cabo sin gasto alguno en régimen de ambulatorio. A estas facilidades técnicas y económicas es preciso añadir la opinión extendida de su inocuidad para la salud y de su permisividad moral. b) Sensibilidad antiprocreadora. Otra circunstancia que motiva la frecuencia de la esterilización tanto masculina como femenina es la postura antiprocreadora que domina a un buen sector de la cultura actual de Occidente. Por eso, es demandada por aquellos esposos que prefieren evitar de modo definitivo un nuevo embarazo. Y, por idéntico motivo, se aplica en las naciones pobres de Asia y América para controlar el aumento de la población de esos países, de ordinario muy fecundos. De aquí que el tema moral no es ya sólo la condena de la "esterilización vengativa" llevada a cabo por un particular que se toma la justicia por su mano, ni la punitiva", circunstancias muy raras comunica la prensa que"esterilización ha sido dictada por un que juez en y que la misma opinión pública reprueba, sino la

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"esterilización eugenésica" llevada a cabo por motivos aparentemente humanitarios y sobre todo la "esterilización preventiva", que aconseja el médico o demandan los esposos con el fin de evitar la procreación y tener una actividad sexual espontánea, sin medida alguna. 3. Esterilización femenina y masculina Hasta época reciente la más practicada ha sido la esterilización femenina. Ello obedecía a la facilidad de realizarla, así como a la situación de inferioridad en que se encontraba la mujer respecto al hombre en la comprensión de la sexualidad. Además, si lo que se pretendía era evitar un nuevo embarazo, esto se facilitaba con sólo obstaculizar la concepción de la mujer. El método más frecuente es la "ligadura tubárica" o el llamado ligamento de trompas. Se tiene noticia de que la primera operación de este género se llevó a cabo en Londres por el Dr. J. B. Blondell en 1823. Desde entonces, este tipo de operaciones se han multiplicado y se han simplificado notablemente las técnicas, así como los efectos secundarios: "La amplia demanda por procedimientos de esterilización tubárica simples, eficaces y económicos, que pueden ser técnicas realizados incluso Los bajo métodos régimen ambulatorio, ha dado srcen a un sinfín de quirúrgicas. tradicionales para obtener la oclusión tubárica exigían una incisión abdominal de casi 10 cms. (laparotomía) actualmente se tiende a sustituir la vía de abordaje efectuando una incisión muy pequeña o punción (laparoscopia, o bien mediante acercamientos transvaginales (colpotomía, culdoscopia) o transcervicales (historoscopia, entrega ciega), las cuales no requieren incisión. Estas técnicas permiten la oclusión de la trompa en cualquiera de sus partes. Por ejemplo, el infundíbulo (extremo distal de la trompa) puede ser extirpado, quemado, obturado o cubierto por un casquete; la ampolla o istmo (porción media del oviducto) puede ser ligada, extirpada, cauterizada, o puede colocársela un anillo o grapa; y la porción intersticial (cerca de la unión útero —tubárica) puede ser coagulada o bloqueada con sustancias químicas o tapones. En los últimos años se ha ensayado el empleo de rayos láser. En los países occidentales el método empleado es la ligadura y resección de la trompa, siguiendo la técnica de Pomeroy, que puede ser efectuada en el puerperio inmediato (postpartum o postcesárea) y admite abordaje quirúrgico mediante culdoscopia. La utilización de grapas y tapones se va extendiendo en cuanto parece ser que, en un tanto por ciento todavía no despreciable, deja abierta la posibilidad de revertir la esterilización mediante un nuevo procedimiento quirúrgico". En la actualidad se facilita y aumenta la esterilización masculina. Se debe, en buena medida, a los movimientos reivindicativos de la mujer y a la facilidad de las nuevas técnicas en la esterilización del varón:

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"Los métodos más usados son la vasotomía: simple sección del conducto deferente; y la vasectomía: extirpación de un segmento de dicho conducto. Ambas técnicas imposibilitan la emisión de esperma fértil. Estas intervenciones son realizadas ambulatoriamente y con anestesia local, de manera que el paciente puede retomar a su trabajo 24—48 horas después de la operación. La función de la próstata, vesículas seminales y glándulas uretrales no se altera. La espermiogénesis puede disminuir o incluso suprimiese en el inmediato periodo postoperatorio, pero se reanuda una vez que el epidídimo y los conductos aferentes se reabsorben. Esta reabsorción puede favorecer el desarrollo de anticuerpos espermáticos que aglutinan los espermios o inhiben su actividad y son los responsables de los fracasos en los intentos de reversibilidad. La vasectomía, a diferencia de la esterilización femenina, no redunda en infecundidad inmediata. Los espermatozoides acumulados en el aparato reproductor —extremo distal de la obstrucción—, son expulsados en un período de tiempo que oscila entre una y diez semanas después de la intervención". Desde el punto de vista del paciente y del médico se plantean otras cuestiones, tales como la eficacia antiprocreativa que sigue a tales operaciones, la posibilidad de recuperar nuevamente la capacidad creadora, la reversibilidad de algunas esterilizaciones, etc. Al sacerdote le es suficiente la simple noticia de estas notas técnicas, y para tales casos, si fuese preciso, el confesor aconsejará al interesado la necesidad de recurrir a la consulta del médico pertinente. Lo que verdaderamente incumbe al sacerdote es el aspecto ético, no el técnico. 4. Moralidad de la esterilización. Enseñanza del Magisterio En la medida en que las prácticas de esterilización se han extendido, tanto el Magisterio como los moralistas juzgan negativamente la legitimidad moral de esta praxis. Como es lógico, la regla ética debe tener en cuenta las diversas clases de esterilización, con sus móviles y sus fines. Por ello, tal como se consigna en páginas anteriores, cabe distinguir al menos seis tipos distintos de esterilización: directa "simpliciter" (bien sea orgánica o funcional); directa "preventiva"; directa coactivo—eugenésica; indirecta; punitiva y vindicativa. Pues bien, el juicio ético sobre cada una de ellas no es unívoco. Precisemos la valoración moral de las diversas clases de esterilización que cabe darse: a) Esterilización directa "simpliciter" Se entiende como tal la que se lleva a cabo de modo voluntario por parte del paciente y se realiza sólo con el fin de hacer imposible la capacidad procreadora del hombreMás o de Tal acción debe laconsiderarse gravemente prohibida. aún,lalamujer. enseñanza magisterial califica comocomo "intrínsecamente

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grave". Estos son los Documentos en orden cronológico que avalan este severo juicio moral: La respuesta del Santo Oficio, arriba citada, continúa: "La operación quirúrgica de la que se obtiene la esterilización..., si se hace para impedir la procreación de la prole es una "acción intrínsecamente mala por defecto en el agente", ya que ningún hombre privado ni autoridad pública, tiene dominio sobre los miembros del cuerpo" (Dz.—Sch. 3760). Este mismo juicio moral lo repite la Congregación del Santo Oficio (24—II— 1940) en relación a una pregunta planteada en los siguientes términos: "¿Es lícita la esterilización directa, ya temporal, ya perpetua, tanto del hombre como de la mujer?". La respuesta fue la siguiente: "Negativamente y que está prohibida por la ley natural, y que en cuanto a la esterilización eugenésica fue reprobada por Decreto de esta Congregación. el día 21 de marzo de 1931 " (Dz. 2283). En consecuencia, aun la esterilización temporal —y por lo mismo, reversible— "está prohibida por la ley natural". Pío XII repite esta misma enseñanza. El Papa reprueba el intento de hacer infecundos los actos singulares, pero condena como más grave aún si se hace habitual mediante una lesión orgánica, alcanzada por esterilización: "Sería mucho más que una simple, falta de prontitud para el servicio de la vida si el atentado del hombre no fuera sólo contra un acto singular, sino que atacase al organismo mismo, con el fin de privarlo, por medio de la esterilización, de la facultad de procrear una nueva vida. También aquí tenéis para vuestra conducta interna y externa una clara norma en las enseñanzas de la Iglesia. La esterilización directa —esto es, la que tiende, como medio o como fin, a hacer imposible la procreación— es una grave violación de la ley moral y, por lo tanto, ilícita". La razón es la misma que aducía la Congregación del Santo Oficio: se trata de una violación de la ley natural. b) Esterilización directa "preventiva" La esterilización "médico—preventiva" es la que se lleva a cabo con el fin de evitar un mal físico y psíquico que puede seguirse a un nuevo embarazo. Se podría pensar ha quesido en tales casos apelar al "principio de totalidad", pero tal interpretación negada por cabría el Papa Pío XII, el cual afirma, expresamente, que no tiene aplicación a esta concreta circunstancia:

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"No es raro, cuando complicaciones ginecológicas exigen una intervención quirúrgica —o independientemente de estas complicaciones—, que se extirpen las trompas uterinas sanas o se las deje incapaces de funcionar con el fin de prevenir un nuevo embarazo y los graves peligros que podrían quizá derivar para la salud o la vida de la madre; peligros en los que la causa depende de otros órganos enfermos —como los riñones, el corazón, los pulmones— pero que se agravan en caso de embarazo. Para justificar la extirpación de las trompas uterinas sanas, algunos pretenden basarse en el principio citado anteriormente y afirman que es lícito intervenir sobre los órganos sanos cuando el bien del todo lo exige. Aquí se apela erróneamente a este principio. Porque en este caso, el peligro que corre la madre no proviene directa o indirectamente de la presencia o normal funcionamiento de las trompas uterinas ni de su influencia sobre los órganos enfermos, riñones, pulmones, corazón. El peligro aparece sólo si la actividad sexual libre ocasiona un embarazo que podría alterar el funcionamiento de dichos órganos demasiado débiles o enfermos. Las condiciones que permiten disponer de una parte en favor del todo en virtud del principio de totalidad, faltan. No está, pues, permitido moralmente intervenir sobre las trompas sanas". La argumentación de Pío XII se fundamenta en que se trata de dos ámbitos distintos: una cosa es la unidad del organismo corporal y otra la facultad generadora, que, la enseñanza de índole diversa.del En efecto, "unidad" tiene unsegún sentido analógico. del NoPapa, es loesmismo la unidad cuerpo humano, que la unidad social o la unidad de vida que integra la existencia matrimonial, etc. De aquí que el "principio de totalidad" se cumple sólo en un todo que forma en sí una unidad, o, como afirma el Papa, para el "todo, como tal, por lo que respecta a la parte, como tal". El riesgo de una aplicación indiscriminada de este principio puede llevar a efectos desastrosos, en los que podría pensarse que una parte decisiva podría sacrificarse en favor del todo. Tal sería, por ejemplo, el sacrificio de uno de los cónyuges en favor de la unidad del matrimonio, o de un miembro de favor de la institución, o de un ciudadano en favor de la sociedad, tal como lo entendió Aristóteles. De hecho, el magisterio no lo aplica a las cuestiones de moral matrimonial: ni a la relación amor procreación, ni a la salud física y la facultad procreadora. Y la razón es de orden antropológico: sólo es válido este principio en un orden, no en órdenes diversos, aunque estén íntimamente unidos entre sí". Finalmente, la Congregación para la Doctrina de la Fe considera como "esterilización directa" la que se lleva a cabo en previsión de posibles males físicos o de trastornos psíquicos que pueden acompañar a la madre en el caso de un embarazo, o sea, la que hemos denominado "esterilización preventiva": "Queda

absolutamente

prohibida,

según

la

doctrina

de

la

Iglesia,

independientemente de la recta intención subjetiva de los agentes para proveer

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la salud o para prevenir un mal físico o psíquico que se prevé o se derivará del embarazo". En cuanto al "principio de totalidad", afirma que tampoco tiene aquí validez su aplicación: "Igualmente, no se puede aplicar en este caso el principio de totalidad, por el cual se justifican las intervenciones por el bien mayor de la persona; la esterilidad buscada por sí misma no se dirige al bien integral rectamente entendido de la persona, salvado el orden de las cosas y de los bienes sino que más bien daña a su bien ético, que es supremo, desde el momento en que deliberadamente priva de un esencial elemento a la prevista y libremente elegida actividad sexual". Como es sabido, este Documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe pretende formular la síntesis de la enseñanza moral católica sobre la esterilización. Con fecha 31 de julio de 1993, la Congregación para la Doctrina de la Fe dio respuesta a estas tres cuestiones que le habían propuesto: a) es lícitoprovocar la extirpación totalpeligro del útero gravemente dañado, queSi"podría un grave para(histerectomía), la salud o la vida de la mujer". La respuesta es afirmativa. b) Si es lícito en el mismo caso si no corre "un grave peligro la vida o la salud de la madre", pero podría producirse un nuevo embarazo, el cual no siempre, pero en ocasiones causa graves trastornos. La respuesta es negativa. c) Si en el mismo supuesto b, es lícito el ligamento de trompas, lo que encierra un riesgo menor. La respuesta es negativa. El Documento de la Congregación justifica estas tres respuestas. c) Esterilización directa "coactiva" o "eugenésica" Incluimos en este apartado tres tipos diversos: la genérica que se aplica a los disminuidos psíquicos; la que se impone por motivos de raza (eugenésica) y la que se propaga con fines demográficos (demográfica). En ocasiones se lleva a cabo sin consentimiento del paciente, pues se ejecuta en previsión de posibles embarazos de aquellas personas que no son suficientemente conscientes, cual ocurre en los disminuidos psíquicos o en esposos que pueden concebir con riesgo de transmitir deformaciones o enfermedades hereditarias. Este casodesePío contempla ya, si considera bien de modo general,que, en la Casti connubii XI. El Papa a aquellos porEncíclica "razón de la transmisión hereditaria, han de engendrar prole defectuosa o tarada" y condena

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que "se les prive de aquella facultad natural por intervención médica" (CC, 23 — 24). Esta enseñanza la asume Pío XII, que enseña: "Nuestro predecesor Pío XI y Nos mismo nos hemos visto obligados a declarar contraria a la ley natural no solamente la esterilización eugenésica, sino toda esterilización directa de un inocente, definitiva o temporal, del hombre o de la mujer. Nuestra oposición a la esterilización era y permanece firme, porque, a pesar del fin del "racismo", no se ha cesado de desear y de intentar suprimir por medio de la esterilización una descendencia cargada de enfermedades hereditarias". Pío XII vuelve con frecuencia a esta misma doctrina. He aquí un testimonio que reasume sus enseñanzas: "Muchas veces ya hemos tomado posición en relación con la esterilización. En sustancia, hemos manifestado que la esterilización directa no estaba autorizada por el derecho del hombre a disponer de su propio cuerpo, y no puede, en consecuencia, ser considerada como una solución válida para impedir la transmisión deglándulas una herencia enferma... Se con prohibe lícita la extirpación de y órganos sexuales, el fin considerar de impedir como la transmisión de caracteres hereditarios defectuosos". En España, en el a. 428 del Código Penal, está reconocida la facultad de esterilización consentida", la cual se ha intentado aplicar a los "deficientes psíquicos", con consentimiento de los padres o tutores [28. El día uno de junio de 1989 el Congreso de los diputados aprobó una ley que permite la esterilización de los deficientes mentales. Esta ley fue denunciada por un sector de la prensa con títulos como: "A la puerta del nazismo". Cfr. "CuadBioét" 1 (1990) 16 —17. Es evidente que dicha ley merece una valoración moral negativa. J. CABANYES, La esterilización en los enfermos mentales. Casos clínicos y consideraciones éticas, "CuadBioét" 22 (1995) 170—173.. Además se requiere que concurra "el principio de interés del deficiente psíquico [29. La Fiscalía General de España, en respuesta a la Fiscalía de Barcelona, aclaró que "el consentimiento de los padres no basta para autorizar la esterilización de un deficiente". Cfr. Respuesta de la Fiscalía General de España, en "CuadBioét" 5 (1991) 8—9. Hasta 1991 se han realizado en España sólo dos casos de esterilización de deficientes psíquicos, en Benavente y Madrid, respectivamente, pues ha sido muy controvertida la interpretación del a. 428. Cfr. Polémica por la esterilización de deficientes mentales en España, "CuadBioét" 7 (1991) 12. Un comentario al a. 428 del Código Penal, cfr. M. GONZÁLEZ NAJERA, La Justicia al desnudo: La esterilización, "CuadBioét" 7 (1991) 20—22. J. M. LAHIDALGA, Esterilización de deficientes mentales y sentencia del Tribunal Constitucional: Reflexión ético— legal, "Lumen" 43 (1994) 381—407..

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Pero la esterilización propiamente eugenésica es la que persigue la pureza de la raza. Se entiende como tal, la que impone la autoridad civil a algún ciudadano en contra de su voluntad. El caso masivo más grave y cercano ha sido la ideología nazi alemana. La condena de la Iglesia ha sido siempre compacta y terminante desde el primer momento. Es curioso constatar cómo la esterilización eugenésica empieza a generalizarse en torno a los años treinta con ocasión del nazismo racista. Pues bien, Pío XI el año 1930 y el Santo Oficio en 1931 tienen a la vista lo que iba a producirse en la Alemania nazi. En la Encíclica Casti connubii, Pío XI enseña: "Hay, en efecto, quienes demasiado solícitos de los fines eugenésicos, no sólo dan ciertos saludables consejos para procurar la salud y vigor de la prole futura —lo cual, a la verdad, no es contrario a la recta razón—, sino que anteponen el fin eugenésico a cualquier otro, aun de orden superior, y pretenden que por pública autoridad se prohiba contraer matrimonio a todos aquellos que, según las normas y conjeturas de su ciencia, creen que han de engendrar, por razón de la transmisión hereditaria, prole defectuosa y tarada, aun cuando de suyo sean aptos para contraer matrimonio" (CC, 24; Dz. 2245). Esta fue la cuestión propuesta y la respuesta de la Congregación del Santo Oficio: "¿Qué debe opinarse de la llamada teoría "eugenésica", tanto positiva como negativa, y de los medios por ella indicados para promover el mejoramiento de la especie humana, sin tener para nada en cuenta las leyes naturales y divinas, ni eclesiásticas que se refieren al matrimonio y al derecho de los individuos?". Resp.: "Que debe ser totalmente reprobada y tenida por falsa y condenada, como se enseña en la Carta Encíclica sobre el matrimonio cristiano Casti connubii del 31—XII—1930". Años más tarde, en 1951, Pío XII recoge esta misma enseñanza: "Tampoco la autoridad pública tiene aquí derecho alguno, ya bajo pretexto de ninguna clase de indicación para permitirla y mucho menos para prescribirla o hacerla ejecutar con daño de los inocentes. Este principio se encuentra ya anunciado en la Encíclica arriba mencionada de Pío XI sobre el matrimonio. Por eso, cuando ahora hace un decenio, la esterilización comenzó a ser cada vez más ampliamente aplicada, la Santa Sede se vio en la necesidad de declarar expresa y públicamente que la esterilidad directa, tanto perpetua como temporal, e igual del hombre como de la mujer, es ilícita en virtud de la ley natural, de la que la Iglesia misma, como bien sabéis, no tiene potestad de dispensar". Finalmente, a partir de los años sesenta, se inician las campañas de esterilización en los países en vías de desarrollo por previsiones demográficas.

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De ahí su nombre, pues de ordinario se denomina esterilización demográfica. Esta situación ha sido condenada por Juan Pablo II: "La Iglesia condena, como ofensa grave a la dignidad humana y a la justicia, todas aquellas actividades de los gobiernos o de otras autoridades públicas que tratan de limitar de cualquier modo la libertad de los esposos en la decisión sobre los hijos. Por consiguiente, hay que condenar totalmente y rechazar con energía cualquier violencia ejercida por tales autoridades en favor del anticoncepcionismo e incluso de la esterilización y del aborto procurado. Al mismo tiempo hay que rechazar como gravemente injusto el hecho de que, en las relaciones internacionales, la ayuda económica concedida para la promoción de los pueblos esté condicionada a programas de anticoncepcionismo, esterilización y aborto procurado" (FC, 30)(32) Asimismo, la Carta de los Derechos de la Familia (22—X—1983) profesa: "En las relaciones internacionales, la ayuda económica concedida para la promoción de los pueblos no debe ser condicionada a la aceptación de programas de contraconcepción, esterilización o aborto" . d) Esterilidad indirecta Un juicio moral bien distinto merece la esterilidad indirecta, o sea, aquella que no busca per se eliminar la facultad procreadora, sino que, desde el punto de vista médico, se juzga necesario extirpar algún órgano sexual por y para la salud o supervivencia de la persona. Esta doctrina señala una constante de la enseñanza magisterial. Así, Pío XII lo enseñó reiteradamente y lo deduce de un principio general: eliminar un órgano humano mediante "una mutilación anatómica o funcional" es lícito siempre que se den estas tres condiciones: — que un órgano produzca un daño serio o una amenaza al conjunto del organismo; — que dicho daño no se pueda evitar o al menos disminuir notablemente, mas que mediante la extirpación de dicho órgano; — que quepa esperar que el mal negativo —la mutilación— compense con el bien positivo que espera alcanzarse, bien sea "la supresión del peligro para el organismo entero o la mitigación de los dolores, etc.". Pues bien, en el supuesto de que estas tres condiciones concurran, la esterilización se considera sólo de "modo indirecto" y, aunque anule la facultad generadora, es lícito realizarla: Pío XII, en discurso a los urólogos italianos, aplica el "principio de totalidad" al caso de la amputación de un miembro sano,tres cuando obstaculiza la salud del enfermo. Por ello, cuando se dan esas condiciones debidas, es general licita la esterilización curativa o terapéutica:

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"El punto decisivo no está en que el órgano amputado o paralizado esté enfermo en sí mismo, sino en que su conservación o funcionamiento entrañe directa o indirectamente una seria amenaza para todo el cuerpo. Es muy posible que, por su funcionamiento normal, un órgano sano ejerza sobre el órgano enfermo una acción nociva, capaz de agravar el mal y sus repercusiones sobre todo el cuerpo. Puede ocurrir también que la extirpación de un órgano sano y el cese de su funcionamiento normal quiten al mal, al cáncer, por ejemplo, su terreno de crecimiento, en otro caso alteren esencialmente sus condiciones de existencia. Si no se dispone de ningún otro medio, la intervención quirúrgica sobre el organismo sano está permitida en ambos casos". Y, aplicado a la situación concreta de eliminar un órgano reproductor, el Papa precisa: "Puesto que aseguráis que, en el caso propuesto sólo la extirpación de las glándulas semanales permite combatir el mal, esta extirpación no ocasiona objeción alguna bajo el punto de vista moral". La argumentación del Papa se apoya en el llamado "principio de totalidad", formulado no pocas veces en sus discursos. En esta ocasión lo expresa del siguiente modo: "Esta conclusión se deduce del derecho a disponer que el hombre ha recibido del Creador con respecto a su propio cuerpo, de acuerdo con el principio de totalidad, que es válido aquí también, y en virtud del cual cada órgano particular está subordinado al conjunto del cuerpo y debe someterse a este caso de conflicto. En consecuencia, quien ha recibido el uso de todo el organismo tiene el derecho de sacrificar un órgano particular, si su conservación o su funcionamiento causan al todo un notable daño imposible evitar de otra manera". En consecuencia, la esterilidad "indirecta", provocada por el bien de toda la persona, no sólo es lícita, sino que puede ser obligatoria en caso de que se ofrezca como solución única e imprescindible para alcanzar la salud. En cuanto a la esterilización indirecta funcional, o sea, la que no comporta mutilación de órgano alguno, sino tan sólo impide la procreación, Pío XII apela al "principio de doble efecto". El Papa lo aplica al caso de que una mujer haga uso de "píldoras como remedio en las reacciones exageradas del útero y del organismo, aunque estos medicamentos, al impedir la ovulación, hagan también imposible la fecundación". A este problema moral, Pío XII responde así: "La respuesta depende de la intención de la persona. Si la mujer toma este medicamento, no con vistas a impedir la concepción, sino únicamente por indicación médica, como un remedio necesario a causa de una enfermedad del útero o del organismo, ella provoca una esterilización indirecta, que queda permitida según el principiodirecta generaly, de de doble efecto. Pero se provoca una esterilización porlaslo acciones tanto, ilícita, cuando se impide la

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ovulación a fin de preservar el útero y el organismo de las consecuencias de un embarazo que no es capaz de soportar". En la práctica se suscitarán no pocas dudas en torno a situaciones médicas muy concretas. Parece que en tales casos debe dejarse un margen a la decisión de la recta conciencia del paciente y al informe objetivo del médico, supuesto que esté capacitado técnicamente y se guíe por criterios morales. Lo contrario daría srcen a una casuística que supera toda ponderación acerca de si se trata de esterilización "directa" o "indirecta" y a situaciones de angustia tanto del paciente como del médico". e) Esterilización punitiva—legal Se entiende por tal la que impone la autoridad como castigo a un delito, que de ordinario es de orden sexual. Y, dado que es una pena impuesta por la justicia, se la denomina "esterilización penal". El caso era más frecuente en otras épocas, pero perdura todavía en algunas culturas no occidentales y en ocasiones es demandada en algunos ambientes ante crímenes sexuales especialmente graves. El tema mereció la atención de la Encíclica Casti connubii. Es de notar que en la redacción srcinal se condenaba de modo explícito, pero el texto publicado en AAS no se alude de modo expreso. Con ello se pretendió dejar la cuestión de su licitud y oportunidad a las opiniones de los teólogos. El texto actual afirma de modo general: "Los públicos magistrados no tienen potestad directa alguna sobre los miembros de sus súbditos; luego, ni por razones eugenésicas, ni por causa alguna podrán jamás atentar o dañar a la integridad misma del cuerpo, donde no mediare culpa alguna ni motivo de castigo cruento" (CC, 24; Dz. 2246). La cita que sigue de Santo Tomás induce a pensar que, en caso de culpa grave, cabría la esterilización penal. Los escritos magisteriales posteriores subrayan que ninguna autoridad civil puede disponer de los miembros del cuerpo de un ciudadano. Pero no contemplan directamente este tema. No obstante, dada la sensibilidad de nuestro tiempo ante la tortura y las demás lesiones corporales, no debe considerarse éticamente correcta la pena impuesta por un juez de esterilizar a nadie, aun en el caso de que se hayan cometido graves crímenes sexuales y su comportamiento encierre algún peligro para la convivencia". f) Esterilización vindicativa Es la que seDe lleva a cabo se poridentifica un particular, previo juicio,Lay sólo por motivos de venganza. ordinario con sin la castración. brutalidad de esos

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hechos permite negarles cualquier justificación, por lo que tales acciones merecen la condena más contundente y la calificación moral de pecado grave. Los Documentos posteriores condenan toda clase de esterilización directa de modo genérico sin precisar más. Así la reprobación se encuentra en el Concilio Vaticano II (GS, 27). Juan Pablo II hace lo mismo de Familiaris consorcio (FC, 2). El Papa Pablo VI, en la Encíclica Humanae vitae repite idéntica enseñanza: "Hay que excluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilidad directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer" (HV, 14). RESUMEN: Todas estas enseñanzas quedan recogidas en la respuesta de la Congregación para la Doctrina de la Fe a la Conferencia Episcopal de Estados Unidos acerca de la esterilización en los hospitales católicos. Esta Declaración reasume la doctrina anterior sobre las diversas situaciones, o sea, la esterilización directa y preventiva, la indirecta, bien sea provocada o indirecta, etc. Asimismo, menciona la postura opuesta de algunos moralistas y emplaza a la conciencia de los fieles a que sigan el magisterio eclesiástico sobre el tema: "Cualquier esterilización que por síque misma o porgenerativa su naturaleza condiciones propias, tiene por objeto inmediato la facultad quedey incapacitada para la procreación, se debe retener como esterilización directa, tal como es entendida en las declaraciones del Magisterio pontificio, especialmente por Pío XII. Por lo tanto queda absolutamente prohibida, según la doctrina de la Iglesia, independientemente de la recta intención subjetiva de los agentes para proveer la salud o para prevenir un mal físico o psíquico que se prevé o se teme derivará en embarazo. Ciertamente está más gravemente prohibida la esterilización de la misma facultad que la de un acto, ya que la primera conlleva un estado de esterilidad, casi siempre irreversible. Y la autoridad pública no puede invocar, de ninguna manera, su necesidad para el bien común, porque sería lesivo para la dignidad e inviolabilidad de la persona humana. Igualmente, no se puede invocar en este caso el principio de totalidad, por el que se justifican las intervenciones sobre los órganos para un mayor bien de la persona; de hecho, la esterilidad por sí misma no se dirige al bien integral rectamente entendido de la persona... sino que daña su bien ético, que es supremo, al privar deliberadamente de un elemento esencial la prevista y libremente elegida actividad sexual". 5. Opiniones teológicas no concordantes con el Magisterio Al ritmo de los avances de la técnica y de la frecuente demanda por parte de los ciudadanos de someterse libremente a la esterilización, así como de la urgencia con que se presenta en tantos casos, ciertos moralistas pretenden justificar su licitud en algunas situaciones concretas. Para ello apelan a tres argumentos: a las nuevas concepciones antropológicas acerca de la salud—enfermedad, a la doctrina de Pío XII sobre el "principio de totalidad" y a que es la intención integral

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y no la distinción "directa"—"indirecta" lo que debe orientar la moralidad de la esterilización. En efecto, las nuevas concepciones del hombre subrayan la unidad radical de la persona. Por lo que a esa unidad pertenece no sólo el conjunto orgánico, sino también el componente psíquico. En consecuencia —argumentan—, si la enfermedad de uno de los órganos puede justificar la esterilización indirecta, ¿por qué no hacer uso de la misma cuando corre riesgo la salud psíquica de la paciente?. Piénsese, añaden, en el caso de que el temor a un nuevo nacimiento ponga en peligro la normalidad psicológica de una mujer. Por consiguiente, concluyen, el "principio de totalidad" no tiene aplicación sólo al conjunto de la órganos del cuerpo, sino a la unidad somático —psíquica". Consecuentemente, si se sufre la "psicosis de embarazo", según esos autores, se puede aplicar ese principio, por lo que cabría hablar de "esterilización indirecta". Pero esa ampliación del "principio de totalidad" no es correcta. Ciertamente, el Papa Pío XII lo amplió respecto a la psicocirugía: es lícito intervenir sobre ciertas áreas del cerebro del enfermo psíquico cuando ello comporta una mejora de determinados es el caso de la lobotomía frontal". Existe, pues, una aceptabletranstornos, evolución cual orgánica del "principio de totalidad", pero no es aceptable una evolución analógica, cual sería aplicarlo a la totalidad de la vida moral. La razón es un principio básico de moral fundamental: las acciones humanas tienen una densidad propia y una valoración moral individual. Otros moralistas rechazan la distinción clásica entre esterilización "directa" e "indirecta", pues insisten en que a tal distinción subyace una concepción moral excesivamente objetivista. Por ello, lo decisivo, afirman, es atender "a la intención directa y al significado interno" que motiva el propósito de someterse a la esterilización. Así se expresa Häring, a quien citamos como exponente de la doctrina que proponen estos moralistas: "El interrogante decisivo podría expresarse en los siguientes términos: ¿se trata de una destrucción arbitraria de la fertilidad cuando se busca directamente la esterilidad? Si la respuesta es afirmativa, la intervención es moralmente inaceptable. No sólo cuenta la intención personal, sino también la finalidad de la acción en cuanto tal. La tradicional distinción entre directo e indirecto no es suficiente para un discernimiento cabal". El P. Häring condena la irresponsabilidad de quienes intentan la esterilización motivada por una "mentalidad anti—baby"; pero, en el caso de una "paternidad responsable", mantiene la opinión de que un matrimonio podrá apelar a este remedio: "La salud del matrimonio, las relaciones saludables entre los esposos, la armonía en la familia, tan imprescindible para la adecuada educación de los hijos ya

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engendrados, la liberación de los esposos, principalmente de la mujer, de peligrosas angustias, los peligros que implican otros métodos a la hora de llevar a la práctica la decisión convenida de no tener más hijos... son otros tantos puntos para tener en cuenta cuando se trata de ayudar a los esposos a discernir el significado moral de la esterilización". El P. Häring concluye con esta premisa: "En una visión global de la persona humana y de la salud y sanidad, difícilmente podría existir duda alguna acerca de la valoración positiva de tal intervención sanante". De acuerdo con esta interpretación, Häring se muestra también pródigo en aceptar en algunos casos tanto la esterilización eugenésica como la demográfica". A estos argumentos acuden autores conocidos en el ámbito de la Ética Teológica, tales como Böckle, Rossi, Elizari, Vidal, etc. En una de sus últimas obras, Marciano Vidal escribe: "Aunque defendemos que esterilización no puede serdarse considerada como método normal de control de la natalidad, sin embargo pueden situaciones en que el único método aconsejable para conseguir el valor de una paternidad responsable sea la esterilización. En tales casos, la moral no debiera ofrecer dificultades, ya que lo que se intenta es realizar de una manera responsable un valor humano". Otros autores apelan al "mal menor", pues contemplan especialmente el caso en que se recurra al aborto: entre la acción abortiva y la esterilización, argumentan, es preferible optar por el "mal menor", o sea, se podría permitir la esterilización: "No ignoramos que la esterilización directa está condenada al igual que la anticoncepción en la encíclica Humanae vitae (n. 14). Más precisamente por esto pensamos que cabe aplicar a la esterilización los principios morales que hoy no pocos teólogos y obispos católicos aplican a la anticoncepción, comenzando por el mal menor o de la elección entre los diversos valores... En el caso de que la alternativa fuese verdaderamente: o la esterilización hoy o el aborto mañana, o la esterilización por piedad o el aborto eugenésico —pongamos por caso—, no quedarían dudas acerca de la opción a tomar. Es todo el discurso sobre el "mal menor", muy delicado en el campo católico, el que hoy se precisa entablar, si no se quiere que lo mejor sea enemigo de lo bueno, es decir, que la ambición del ideal lleve a no realizar ni siquiera el pequeño bien que se podría hacer". Es preciso subrayar que estos autores, además de hacer un uso inadecuado de la doctrina del "mal menor" , se sitúan al margen de las enseñanzas actuales del Magisterio. Así, aplicación por ejemplo, apelación al 11 malsi menor" o al conflicto valores no tiene en la este caso, dado que, la esterilización es unentre mal, no está permitido "hacer el mal, para conseguir el bien" (Rom 3,8). Además,

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como es sabido, tal disyuntiva tiene aplicación sólo en el caso de la conciencia perpleja. En efecto, en relación a nuestro tema, Pablo VI afirmó expresamente que no cabe aplicar el criterio del mal menor: "No se puede invocar como razones válidas, para justificar los actos conyugales intencionalmente infecundos, el mal menor..." (HV, 14). Y de modo rotundo, el Papa enseña: "No es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir el bien" (HV, 17). Por consiguiente, la exégesis de Rossi no es correcta. Además, revisar el principio de "mal menor" nunca puede conducir a que sea lícito elegir entre dos pecados: el mal, por sí mismo, es contrario al dictamen acogedor de la conciencia. En cualquier caso, estos moralistas disienten de la enseñanza magisterial, pues el Magisterio sigue urgiendo la misma doctrina. La Congregación para la Doctrina de la Fe mantiene esta misma enseñanza y hace esta urgente llamada a la conciencia de los fieles para que no se adhieran a la doctrina de estos autores que se alistan al dissenso: "La Congregación, al confirmar esta doctrina tradicional de la Iglesia, no ignora el hecho del dissenso existente por parte de varios teólogos. Sin embargo, niega que pueda atribuir significado doctrinal a este hecho, comoy para que losa fielessepuedan invocar,unpara abandonar el magisterio auténtico adherirse sentencias privadas de los teólogos que no están de acuerdo con él". La confirmación de esta doctrina tradicional de la Iglesia desautoriza el disenso profesado por dichos autores, puesto que el Magisterio debe ser un criterio de enseñanza —y aun de investigación— que el teólogo no puede menospreciar, máxime cuando se manifiesta de modo reiterado y no exento de cierta solemnidad. De aquí que la advertencia a la conciencia de los fieles para que rehusen la doctrina que mantiene el dissenso y se adhieran a la enseñanza magisterial va más allá de un simple consejo". 6. Valoración teológica Es evidente que la misión de la teología no es la repetición ni la mera exégesis de la enseñanza del Magisterio. Reducir la aportación teológica a un comentario al Denzinger, es olvidar su misión propia como "fides quaerens intellectum": al teólogo le corresponde reflexionar sobre la Revelación y argumentar desde la fe acerca de la fundamentación de esta doctrina moral". Por lo que, seguidamente, proponemos algunas reflexiones teológico—morales. La negativa moral a la esterilización provocada de modo directo por motivos eugenésicos, demográficos y aun de paternidad responsable requiere un planteamiento más amplio: parte de la verdad primera acerca del srcen de la vida humana, es decir, es una consecuencia de la teonomía que le caracteriza. En efecto, si el hombre colabora con Dios a engendrar una nueva vida, resulta que no es dueño absoluto de la existencia generada y, consecuentemente,

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tampoco es propietario de su fuerza generadora, por lo que no puede disponer a capricho de la capacidad de procrear. Por consiguiente, la mutación voluntaria de tal capacidad no está sometida a la voluntad exclusiva del hombre, sino que debe contar con la permisión divina, que precisamente prohibe tales acciones. Más aún, aunque no es dueño absoluto de su vida, sí le ha sido confiada la responsabilidad de velar y proteger dicha facultad, puesto que debe transmitir nuevas vidas, no instintivamente como en los animales, sino del modo que le es propio, o sea, de manera razonable y voluntaria. Es cierto que tampoco los autores del dissenso permiten la esterilización en el caso de un uso "arbitrario" de la capacidad procreadora: sus conclusiones son mucho más matizadas. No obstante, la justificación de aquellos casos a los que ellos conceden un aval moral supone un dominio absoluto del hombre sobre el poder procreador, lo que no cabe deducir de la antropología bíblica. Por otra parte, su apelación a la unidad radical de la existencia humana, que incluye por igual cuerpo y espíritu, realidad física y dimensión afectivo – sentimental, es ya una sentencia común en cualquier teólogo que rehuse el dualismo antropológico. Como es sabido, esa misma unidad fue ya resaltada por Pío XII, pues aplicó el "principio de totalidad" a la dualidad cuerpo —espíritu del hombre: "A la subordinación de los órganos particulares en relación con el organismo total y su finalidad propia se añade la subordinación del organismo a la finalidad espiritual de la persona misma". Pero este mismo dato hace pensar que la unidad radical de la persona va más allá de la relación somático—psíquica: incluye también la dimensión trascendente del ser—cristiano. Por lo que, para defender la eticidad de ciertas acciones, no parecen suficientes las "dificultades" de la existencia humana. Precisamente, el mensaje moral cristiano en ocasiones demanda no pocos sacrificios para superar todo aquello que se oponga a la vocación trascendente del hombre. Por consiguiente, la totalidad radical del ser humano no cabe reducirlo sólo a la unidad somático—psíquico, sino que también debe contemplar esa dimensión sobrenatural de la existencia cristiana". Cabe aun aportar una razón que supera las tesis en las que se apoyan los moralistas del dissenso. Es la siguiente: la fundamentación racional, por la que la ética teológico rehusa la aceptación de la esterilización llamada "directa", deriva, precisamente, de la unidad radical del ser humano. Pero no es banal añadir que la sexualidad tampoco es reductible a elementos constitutivos de la corporeidad, sino que se integra en el centro del ser del hombre y de la mujer; es decir, abarca por igual la morfología del cuerpo y la naturaleza del espíritu de la persona. Como se dice en los Capítulos anteriores, la sexualidad humana no se reduce a la genitalidad, sino que se es hombre o mujer desde lo más profundo del propio ser, lo cual por igual elsólo cuerpo y el espíritu En consecuencia, la licitud deabarca la esterilización en razones de que el hombre es fundamentar dueño de su

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cuerpo, es como si la sexualidad no afectase a la unidad del ser, lo cual equivale a caer en un dualismo peligroso, pues la esterilización "directa" resta un elemento decisivo a la integridad de la persona —no sólo del cuerpo—, por cuanto equivale a una mutilación del hombre o de la mujer, lo cual de modo directo repercute en el ser mismo personal. En efecto, el organismo sexual en el hombre no se reduce a unos miembros más del cuerpo humano, sino que representa el ser mismo de la persona, que además le capacita para engendrar nuevos seres. Por ello, cabe preguntar: ¿tiene el hombre, entendido en la unidad radical de su ser, un dominio sobre los miembros de su cuerpo de forma que pueda destituirles de los fines naturales a que están destinados de modo propio y exclusivo? ¿Está en sus manos destruir o mutilar sus miembros en el caso de que éstos tengan una función natural e insustituible? ¿Tiene el hombre poder sobre la facultad generadora hasta anular su finalidad?. Es cierto que estos argumentos no son plenamente conclusivos, dado que se basan en motivos racionales; pero son más convincentes que los que aportan quienes pretenden justificar la esterilización apelando a la unidad del hombre y al dominio que éste pretende tener sobre sí mismo. En todo caso, es preciso poner un frenoambientes, a esa generalización concristianos. que se acepta y se aplica la esterilización en amplios sin excluir los Por ello, ante estos razonamientos parece que deberá buscarse otra solución a situaciones límites y muy graves, cuales son, por ejemplo, el riesgo de ser violada una chica subnormal profunda o la amenaza a que están expuestas unas religiosas en caso de persecución" o el peligro para la vida que sigue al embarazo de una enferma del corazón o de otro órgano vital, etc. Estos y otros casos son verdaderamente difíciles y requieren un atento estudio. Pero parece que deben ser vistos en un contexto aún más amplio, por lo que han de buscarse soluciones que no lesionen otros principios que también deben ser respetados. Ahora bien, ante la dificultad misma de encontrar racionamientos claramente convincentes y, dado que no cabe aducir testimonios bíblicos sobre el tema, la doctrina del magisterio ofrece los puntos más rigurosos de reflexión. El moralista no está exento de hacer juicios éticos excesivamente "realistas", pegados a la gravedad del momento, en cuyo juicio puede influir más de lo debido la propia sensibilidad y la conmiseración con el prójimo, dejando aparte otras consideraciones más elevadas. Por ello, estas enseñanzas magisteriales ayudan al teólogo a no orientarse por soluciones que se opongan al sentido bíblico de la existencia humana, que viene determinado por el querer de Dios. Pero la ayuda del magisterio no es sólo de índole intelectual, sino que, como enseña la teología, vincula la conciencia de los fieles (DV, 10; LG, 25). De aquí que no quepa "disentir", a no ser en circunstancias muy concretas, tal como también enseña la teología".

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Tampoco cabe criticar la postura oficial de fisicalista o de ser deudora a una antropología dualista. Ya Pío XII, como hemos señalado más arriba, aplica el "principio de totalidad" al bien somático—psíquico del hombre. Y la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en el texto ya citado, no condena la esterilización como una simple mutilación del cuerpo, sino que afirma que "es lesiva para la dignidad e inviolabilidad de la persona". Y añade: "La esterilidad buscada por sí misma no se dirige al bien integral rectamente entendido de la persona, salvado el orden de las cosas y de los bienes, sino que más bien daña a su bien, que es supremo, al privar deliberadamente de un esencial elemento a la prevista y libremente elegida actividad sexual". Es, pues, evidente que los últimos documentos magisteriales no argumentan sólo desde el concepto de "ley natural", pues resaltan los fundamentos antropológicos. CONCLUSIÓN: El sacerdote, tanto en la predicación como en el confesonario, debe guiarse por esta doctrina de Juan Pablo II, que resume la enseñanza magisterial anterior, especialmente la doctrina de la Encíclica Humanae vitae: "Es moralmente ilícita la interrupción directa del proceso generativo ya iniciado (aborto), la esterilización directa, y toda acción que, en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de las consecuencias naturales se proponga, como finalidad o como medio, hacer imposible la procreación". A esta doctrina se acerca el Código de Deontología Médica: "La esterilización irreversible, sólo está permitida cuando se produce como consecuencia inevitable de una terapéutica encaminada a tratar o prevenir un estado patológico grave. En particular es necesario: a) que se haya demostrado su necesidad; b) que otros medios reversibles no puedan resolver correctamente el problema; c) que salvo circunstancias especiales los dos cónyuges hayan sido debidamente informados sobre la irreversibilidad de la operación y sus consecuencias". Esta doctrina se recoge, de modo genérico, en el Catecismo de la Iglesia Católica en los siguientes términos: "Exceptuados los casos de prescripciones médicas de orden estrictamente terapéutico, las amputaciones, mutilaciones o esterilizaciones directamente voluntarias de personas inocentes son contrarias a la ley natural". II. BIOGENÉTICA Esta parte de la Bioética juzga la moralidad del srcen mismo de la vida. Las raíces "bios" (vida) Biologíagriegas como "ciencia acerca ydel"génesis" srcen de (srcen) la vida". definen este capitulo de la

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En el ámbito de la moral, la Biogenética estudia la eticidad en relación a tres momentos o acciones decisivas que srcinan la vida: el acto mismo procreador en la inseminación asistida; la alteración de la paternidad mediante la inseminación artificial propiamente dicha y las manipulaciones a que puede estar sometido el tratamiento de los embriones humanos. Sobre este triple esquema articulamos los tres apartados siguientes, a los que añadimos un cuarto punto sobre el estudio del aspecto jurídico del tema, tan vivo en los Estados modernos. 1. Inseminación artificial y acto procreador Es evidente que la moral cristiana valora como único marco legítimo para el inicio de una nueva vida la relación amorosa, de entrega total y mutua, del marido y de la esposa mediante un acto sexual. La doctrina católica, apoyada en firmes bases antropológicas e históricas (además de la enseñanza bíblica), sostiene que la procreación humana debe tener su lugar propio y exclusivo en el matrimonio: "La tradición de la Iglesia y la reflexión antropológica reconocen en el matrimonio y en su unidad indisoluble el único lugar digno de una procreación verdaderamente responsable"(66). Ahora bien, a esta interrelación sexual entre los esposos no siempre se sigue la generación de una nueva vida. Pero en ocasiones, la unión marital se lleva a cabo con el fin de tener un hijo. De aquí que, en el caso de que ese objetivo no se obtenga de modo natural, la medicina actual está en condiciones de prestar su ayuda: es lo que, con un nombre genérico, se denomina "fecundación artificial". (67) Este tipo de fecundación puede adoptar tres formas: — Fecundación asistida: El acto sexual, por causas naturales, no logra alcanzar por sí mismo la fecundación deseada, por lo que se demanda de la técnica médica la ayuda para obtener el efecto normal querido. — Inseminación artificial homóloga: La fecundación del óvulo de la mujer con esperma del propio marido se lleva a cabo, "en" o "fuera" del cuerpo, con independencia del acto conyugal. O sea, in situ (o in vivo) e in vitro. — Inseminación artificial heteróloga: La fecundación del óvulo se realiza con esperma que no pertenece al propio marido, sino que procede del ámbito externo a la pareja. Como es lógico, dos medios de inseminación "no naturales" —homóloga y heteróloga— motivan algunas preguntas éticas. Por ejemplo, la licitud misma de la inseminación artificial, así como otros problemas que le acompañan, tales como el modo el fecundados, material espermático, el tratamiento posterior del esperma, el usode de obtener los óvulos etc.

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Algunas cuestiones se debatían al menos desde la época de Pío XII, pero se urgieron con ocasión de los nuevos avances de la Biología. Por ello, a petición de "diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, teólogos, médicos y hombres de ciencia", la Congregación para la Doctrina de la Fe promulgó la Instrucción Donum vitae (22—11—1987), que da respuesta ética a estos problemas"(68). Este documento se articula en torno a estos tres principios sobre los que se asienta el juicio moral: — La unidad radical de la persona humana, por lo que no cabe considerar el cuerpo como un "objeto", sino como el elemento que visibiliza la persona; — La dignidad de la persona humana no permite que sea tratada como "algo", sino como un sujeto, es decir, como "alguien"; — Sólo el acto conyugal en el ámbito del matrimonio posee la dignidad adecuada para srcinar la vida de la persona humana (69). En contraposición, algunas técnicas no sólo no respetan estos principios, sino que manipulan la generación de que la vida humana. Poroello, ética teológica se plantea su licitud moral, dado esos métodos bienla trivializan el acto procreador o, en caso de que se apliquen en todas sus posibilidades técnicas, se corre el riesgo de que se manipule el srcen mismo del hombre. a) Técnicas de la inseminación artificial La inseminación artificial se practica de modo habitual a partir de 1960. Por ejemplo, en Estados Unidos se calcula que, hasta 1987, se han llevado a cabo más de 250.000 nacimientos por este procedimiento (70). En 1978, con gran propaganda, los medios de comunicación anunciaban el nacimiento de Louise Brown, hija de John y Lesly Brown en el hospital de Oldham (Láncashire. Gran Bretaña) (71). A partir de esta fecha, en diversas naciones, incluida España, se llevan a cabo hechos similares. Hoy el nacimiento de un "niño probeta" ya no es noticia (72) Cabe distinguir dos modos de inseminación artificial: "in vivo" e "in vitro". Ambas pueden ser homólogas o heterólogas, según se lleven a cabo con el semen del propio marido o con el de un varón distinto(73). La inseminación "in vivo" se lleva a cabo de modo directo, mediante una jeringa que introduce el semen en la cavidad uterina de la mujer. La inseminación "in vitro" se realiza fuera del cuerpo de la mujer (74) : en el laboratorio se lleva a cabo la fecundación de un óvulo por un espermatozoide y, ya fecundado, se instala en el útero de la mujer (75). Esta última puede realizarse bien con esperma obtenido recientemente del varón o de semen previamente congelado. Se la denomina FIV o FIVET (76)

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Parecido proceso se sigue en la inseminación heteróloga. En ambos casos, si se logra el embarazo, de ordinario, su desarrollo es normal y lo mismo el nacimiento, así como la etapa infantil del niño/a nacido: "La experiencia empieza a demostrar que los seres nacidos por fecundación artificial —FA— no son menos vigorosos que los demás. Faltan todavía datos globales sobre su evolución psicológica; pero se sabe que, como niños demasiado atendidos, son bastante precoces, respecto al conocimiento de la verdad acerca de su srcen, algunos estiman que las perturbaciones ulteriores, psíquicas y sociales, no deben ser mayores que en las adopciones"(77). En consecuencia, la biología ha venido en auxilio del hombre para procrear. En el caso de que la naturaleza se resista, puede ser "asistida" por la ciencia médica. Nada hay, pues, que objetar al aspecto técnico. Pero no cabe decir lo mismo desde la óptica de la ética: "Las causas de la utilización de la FIVET se debe al deseo de tener un hijo a toda costa, rechazando cualquier consideración ética sobre el proceso, y por otra parte, los equipos médicos tratan de satisfacer la demanda creada buscando el aspecto lucrativo de estas técnicas, sin más límites que lo técnicamente posible y rechazando cualquier consideración"(78). b) Moralidad de la "fecundación asistida"(79) Al ritmo del avance de las ciencias humanas, tanto el Magisterio como la Ética Teológica han formulado un principio moral a partir de la distinción entre ética y técnica, que cabría formular así: "No todo lo que es técnicamente posible es moralmente admisible"(80) Nadie duda de este sabio principio que tiene múltiples aplicaciones: abarca desde el empleo de la energía nuclear, hasta los descubrimientos de la química, de la biología o la medicina, etc. El uso de la energía atómica, por ejemplo, o de las bacterias en los conflictos bélicos o de los medicamentos que ocasionan la muerte o los métodos psicológicos que disminuyen o anulan la capacidad intelectual o volitiva del ser humano... En una palabra, los inmensos avances científicos y técnicos en el caso de la física, de la química, de la medicina, de la psicología, etc. no permiten una aplicación indiscriminado de sus hallazgos. Pero es curioso constatar que, mientras es fácil condenar el empleo de ciertas técnicas bélicas por los males que se siguen para la vida humana, respecto a la genética, frecuentemente, no se valoran estos mismos males (81). Sin embargo, es, a partir de este supuesto, cómo la teología moral y el magisterio emiten su dictamen ético sobre los problemas que suscitan la biología y la medicina respecto a la fecundación de la vida humana. Para emitir un juicio moral es preciso distinguir la asistencia médica que, como acompañamiento a la de unión facilita el encuentro óvuloo con el semen del varón. En el caso que,sexual, bien por defecto físico de ladelmujer del marido, o

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en el caso de espermatozoides débiles con poca movilidad lineal que no son capaces de encontrarse con el óvulo para fecundarlo, etc. el médico pueda facilitar por medios físicos el que se produzca el encuentro entre el semen y el óvulo (82). Nadie duda de la licitud de las diversas técnicas que los médicos emplean en esta labor de asistencia. En tal supuesto, se trata de una fecundación llevada a término mediante la unión sexual, completada por la acción de la técnica médica. Este caso, propiamente, no cabe denominarlo "inseminación artificial", sino más bien, como aquí lo hacemos, "fecundación asistida", por lo que goza de un juicio ético positivo. Esta doctrina fue ya enseñada por Pío XII: "La (conciencia moral) no prohibe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente sea a facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal alcance el propio fin" (83). La misma enseñanza consta por la respuesta de la Instrucción Donum vitae, donde se contraponen esta "inseminación asistida" y la "inseminación artificial", propiamente dicha: "La inseminación artificial homóloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya el acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquél alcance su finalidad natural... Si el medio técnico facilita el acto conyugal o le ayuda a alcanzar sus objetivos naturales puede ser moralmente aceptado" (DV, II, 6). 2. Manipulación de la maternidad. Moralidad de la inseminación artificial —IA— La inseminación artificial es la que se lleva a cabo independientemente del acto conyugal. Tal inseminación no natural es conocida desde antiguo como medio para combatir la esterilidad. Parece que era practicada con animales en Grecia y Roma. "En 1725 y 1729 se intentó con personas, pero es en nuestro siglo XX cuando ha empezado a aplicarse. Roelheder publicó, en 1911, hasta 65 casos de inseminación artificial, en los que obtuvo fecundación en 31. En 1927 Shorhowa citó 88 casos, de los que en 33 se logró embarazo" (84). A partir de la década de los sesenta es práctica común en todo el mundo. Como queda consignado, puede hacerse con semen del mismo cónyuge: fecundación homóloga, denominada por la medicina como IAC, o con esperma de un donante: es la inseminación heteróloga o IAD. Ambas se pueden realizar de modo inmediato en el cuerpo de la mujer —"in vivo"— o en una probeta, para más tarde introducir el óvulo fecundado en la vagina de la mujer —"in vitro"—. a) Licitud de la inseminación homóloga "in vivo"

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Como se ha dicho, supone que la fecundación se lleva a término dentro del cuerpo de la mujer, pero sin unión sexual inmediata, sino con el semen masculino previamente adquirido. La primera cuestión que se ventila es la licitud del modo concreto, mediante el cual se logra extraer el semen. El magisterio de la Iglesia ha considerado siempre como medio inmoral la masturbación. Ya Pío XII expuso la prohibición y mencionó la condena llevada a cabo por el Decreto del Santo Oficio del 2—VIII— 1939 (85). Por su parte, la Instrucción Donum vitae repite esta misma enseñanza: "La masturbación, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa disociación: aun cuando se realiza en vista de la procreación, ese gesto sigue estando privado de su significado unitivo" (DV, II, 6). Por ello, la Instrucción considera éticamente reprobable toda fecundación llevada a cabo de modo artificial, o sea, con independencia del acto conyugal. La pregunta propuesta dice así: "¿Cómo se debe valorar moralmente la inseminación artificial homóloga?". La respuesta negativa se formula como una axioma: "Cuando la intervención técnica sustituye al acto conyugal, es moralmente ilícita" (DV, II, 6). Este "axioma" se justifica por un principio formulado en el Concilio Vaticano II, que se repite en la Encíclica Humanae vitae y es mencionado reiteradamente por el magisterio de Pablo VI y Juan Pablo II: se trata de la íntima unión, que no cabe separar, entre el aspecto unitivo y procreador que encierra el acto conyugal, del que toma srcen la vida humana (86): "La inseminación artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en razón de la disociación voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal... le falta la relación sexual requerida por el orden moral, que realiza, el sentido íntegro de la mutua donación y de la procreación humana, en un contexto de amor verdadero" (DV, II, 6). En nota, se recogen diversas intervenciones de los últimos Papas que recuerdan esta doctrina. La Instrucción se detiene en fijar la importancia de la técnica, pero también señala sus límites. Lo mismo que delimita la misión del médico en su papel con el acto procreador: "El acto médico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar el acto conyugal, sea para facilitar su realización, sea para que el acto normalmente realizado consigatécnicamente su fin. Sucede a veces, por elpara contrario, queuna la intervención médica sustituye al acto conyugal, obtener procreación que no es ni su resultado ni su fruto: en este caso el acto médico no

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está, como debería, al servicio de la unión conyugal, sino que se apropia de la función procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los derechos inalienables de los esposos y de quien ha de nacer" (DV, II, 7). Esta doctrina ha sorprendido a una buena parte de los moralistas católicos, dado que parecía que la ciencia salía en ayuda de una dificultad física de los esposos y que no hería ninguno de los sentimientos de la maternidad natural (87). b) Moralidad de la inseminación homóloga "in vitro" Designamos aquí por inseminación artificial "in vitro" la que se realiza con un óvulo fecundado con semen del propio marido fuera del cuerpo de la mujer e introducido posteriormente en el organismo de la madre. La técnica se somete, con variantes, más o menos a este proceso: extraído el esperma del varón, se procede a provocar una estimulación hormonal en la mujer con el fin de multiplicar la producción ovárica. En el momento más propicio de la ovulación, se extrae un número determinado de óvulos —entre tres y diez— y se pasa a fecundarlos en el laboratorio. Una vez alcanzada la fecundación, se instalan en el útero de la mujer un número determinado de embriones: de ordinario, de tresFinalizado con el fineste de tener másla garantía que sobreviva alguno de no los menos implantados. proceso, gestacióndedeberá seguirse de modo normal hasta el alumbramiento. El juicio moral in recto es el mismo que merece la infecundación "in vivo", dado que, si bien a simple vista se da una mayor manipulación, no obstante ésta puede venir dada por exigencias técnicas, pero el motivo de la condena es el mismo: la separación entre el acto conyugal y la acción procreativa. Sin embargo, a este tipo de técnica reproductora de ordinario van unidos otros actos que agravan el juicio moral (88). En concreto, cabe mencionar dos: que se almacene cierto número de los óvulos fecundados mediante una congelación y que se provoquen abortos con alguno de los óvulos ya fecundados. Es decir, que la fecundación "in vitro" expone la procreación a una tarea de laboratorio que difícilmente está libre de manipulaciones en orden a provocar un proceso de inseminación "in vitro" en cadena: "La FIVET homóloga se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por medio de gestos de terceras personas, cuya competencia y actividad técnica determina el éxito de la intervención; confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el srcen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad y a la igualdad que debe ser común a padres e hijos... Por estas razones, el así llamado "caso simple", esto es, un procedimiento de FIVET homóloga libre de toda relación con la praxis abortiva de la destrucción de los embriones y con la masturbación, sigue siendo una técnica moralmente ilícita,

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porque priva a la procreación humana de la dignidad que le es propia y connatural" (DV, II, 5). No obstante, algunos moralistas juzgan insuficientes las razones expuestas por el Magisterio (89). Por ello se muestran favorables a la licitud ética de la inseminación artificial dentro del matrimonio, en caso de esterilidad (90). No obstante, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha llamado la atención para que los fieles no se atengan a la opinión de estos moralistas (91). Este mismo juicio moral se recoge en el Catecismo de la Iglesia Católica: "Practicadas dentro de la pareja, estas técnicas (inseminación y fecundación artificiales homólogas) son quizá menos perjudiciales, pero no dejan de ser moralmente reprobables. Disocian el acto sexual del acto procreador. El acto fundador de la existencia del hijo ya no es un acto por el que dos personas se dan una a otra, sino que 'confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el srcen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad e igualdad que debe ser común a padres e hijos' (cfr. CDF, instr. Donum vitae, 82)" (92). La Encíclica Evangelium vitae reasume así el conjunto de razones que acreditan el juicio negativo sobre la reproducción artificial: "Las distintas técnicas de reproducción artificial, que parecían puestas al servicio de la vida y que son practicadas no pocas veces con esta intención, en realidad dan pie a nuevos atentados contra la vida. Más allá del hecho de que son moralmente inaceptables desde el momento en que separan la procreación del contexto integralmente humano del acto conyugal, estas técnicas registran altos porcentajes de fracaso. Éste afecta no tanto a la fecundación como al desarrollo posterior del embrión, expuesto al riesgo de muerte por lo general en brevísimo tiempo. Además, se producen con frecuencia embriones en número superior al necesario para su implantación en el seno de la mujer; y estos así llamados embriones supernumerarios son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que, bajo el pretexto del progreso científico o médico, reducen en realidad la vida humana a simple material biológico del que se puede disponer libremente" (EV, 14). c) Moralidad de la inseminación heteróloga La fecundación heteróloga significa un cambio cualitativo en orden a engendrar un hijo. Admite diversas modalidades: puede ser la fecundación de un óvulo de la esposa con el esperma de un hombre distinto de su marido. También cabe el caso contrario: que el esperma del marido fecunde el óvulo de otra mujer ajena. Asimismo, se dan casos en los que una mujer soltera o viuda trate de alcanzar la maternidad cualquiera. con la fecundación de su óvulo con esperma de un donador

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Es lógico que el juicio moral negativo de la inseminación heteróloga —bien sea "in vivo" o "in vitro"— se haga aquí más evidente. La razón fundamental es que no se cumplen dos principios elementales: no se respeta la unidad marido— mujer y el hijo nacido no corresponde a la paternidad del llamado con razón "padre natural", con lo que se lesiona los derechos del hijo. Este segundo principio es aún más grave en el caso de una madre soltera, dado que al hijo se le priva forzosamente del padre: "La fecundidad artificial heteróloga es contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el matrimonio. El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos sean concebidos en el matrimonio; el vínculo existente entre los cónyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el uno a través del otro. El recurso a los gametos de una tercera persona, para disponer de esperma o del óvulo, constituye una violación del compromiso recíproco de los esposos y una falta grave contra aquella propiedad esencial del matrimonio que es la unidad. La fecundación heteróloga lesiona los derechos del hijo, lo priva de la relación filial con sus orígenes paternos y puede dificultar la maduración de su identidad personal" (DV, II, 2). En consecuencia, la moral católica condena el que, en caso de esterilidad, los esposos recurran a la fecundación heteróloga con la finalidad de alcanzar la procreación deseada: "Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundación artificial heteróloga. Por tanto, es moralmente ilícita la fecundación de una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, así como la fecundación con el esperma del marido de un óvulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, además, la fecundación artificial de una mujer no casada. soltera o viuda, sea quien sea el donador" (DV, II, 2). A nadie se le oculta la gravedad de estas razones (93). Al menos parece incuestionable que todo niño tiene derecho a nacer en una familia normal, en la que pueda pronunciar con plena espontaneidad y verdad las palabras "madre" y "padre". Por este motivo, hasta 1991, la legislación de Suecia, Suiza y Holanda ha admitido el derecho del niño concebido mediante fecundación artificial a conocer la identidad de su progenitor y no sólo las "características genéticas", tal como se exigía en un principio. El Ministerio de Justicia italiano prepara una ley mucho más exigente: reclama el derecho del niño a conocer y tratar a su verdadero padre (94). El Catecismo de la Iglesia Católica repite el mismo juicio moral condenatorio de documentos anteriores:

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"Las técnicas que provocan una disociación de la paternidad por intervención de una persona extraña a los cónyuges (donación del esperma o del óvulo, préstamo de útero) son gravemente deshonestas. Estas técnicas (inseminación y fecundación artificiales heterólogas) lesionan el derecho del niño a nacer de un padre y una madre conocidos de él y ligados entre sí por el matrimonio. Quebrantan su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el uno a través del otro" (95). d) El derecho de los padres a la procreación A la vista de los éxitos que se logra alcanzar mediante las diversas técnicas, no es fácil que, desde el deseo de tener un hijo, los matrimonios estériles comprendan estas razones, máxime si la ciencia puede depararles el cumplimiento y satisfacción de sus deseos. No obstante, los esposos cristianos, además de la obediencia al magisterio que deben prestar, pueden comprender que "el matrimonio no confiere a los cónyuges el derecho a tener un hijo", sino solamente "el derecho a realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreación" (DV, II, 8). Esta doctrina ilumina a los católicos en la respuesta a la solución de un tema que se plantea ytercamente en amplios sectoresespectros de la cultura actual. Se dan dos opiniones ambas cubren dos amplios contrapuestos: quienes proclaman "el derecho a tener un hijo" y para ello defienden la procreación "in vitro", son los mismos que luego profesan la limitación de la natalidad. Por el contrario, los que niegan el derecho a la inseminación artificial sostienen también que el hombre no debe limitar a capricho el derecho de procrear. Esta discusión depende de la respuesta que se dé al tema del dominio del hombre sobre su facultad procreadora. El poder de procrear es propio del hombre, pero está sometido a una doble limitación: a los medios a usar para ello y a los efectos del hijo engendrado. En este sentido, la procreación debe respetar la facultad generadora. Cuando ésta se manipula, el hombre hace un uso arbitrario de ella y, por lo mismo, debe abstenerse de esos medios de procreación que violentan la naturaleza. Además, se ha de tener en cuenta el hijo que va ser engendrado. Los padres deben desear tener un hijo por el bien del hijo mismo y no sólo en favor propio. El hijo no es un objeto más de utilidad para la vida de los esposos, sino un ser en sí mismo, al cual debe facilitársele una vida digna. De aquí que cuando no se cumplen las leyes biológicas, el hijo puede sufrir consecuencias irreparables. Piénsese por ejemplo, en el niño que se sabe que no es hijo de su padre, o que ha sido engendrado en un vientre distinto de aquella a quien llama "madre", etc. De aquí que el deseo de tener descendencia —tan legítimo, dado que significa de algún modo la plenitud del amor esponsalicio—, debe, ciertamente, respetar las leyes de la procreación, pero sobre todo ha tener en cuenta los legítimos derechos del hijo nacido. Así lo enseña el Papa:

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"En realidad, el legítimo deseo de un hijo no puede ser interpretado como una especie de derecho al hijo que debe ser satisfecho a toda costa. ¡Ello significaría tratarlo de la misma manera que una cosa! En lo que respecta a la ciencia, éste tiene el deber de mantener los naturales procesos generativos, no la misión de sustituirlos artificialmente" (96). De esta misma opinión participan muchos moralistas: "No existe un derecho ilimitado de todo ser humano a transmitir la vida por cualquier medio y a cualquier precio. El principal límite ético es el valor que tiene en sí el hijo que se busca. El hijo no es un bien útil que sirve para satisfacer necesidades, en sí muy nobles, de los individuos o de la pareja. El hijo es un valor en sí y como tal ha de ser amado y buscado. La gratitud y no la utilidad es la ley de la transmisión de la vida humana... El bien del hijo ha de ser el sentido principal a todos los intentos por solucionar las dificultades de la esterilidad" (97). Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica, "el hijo no es un derecho, sino un don". Por ello, "no puede ser considerado como un objeto de propiedad" (98). Por estos motivos, en las grandes Declaraciones de los derechos del hombre se reconoce el derecho a formar una familia, pero no a procrear y menos aún a "tener hijos".deNilos la Derechos Declaración los niDerechos Humanos de la ONU, ni la Declaración del de Niño, la Carta Social de Europa mencionan derecho alguno de los padres a tener hijos. Este derecho tampoco se encuentra en los grandes Documentos del Magisterio Eclesiástico (PT, GS, Carta de los Derechos de la Familia, etc.). Como es lógico, la Iglesia trata de comprender la situación de los esposos que no tienen hijos. En ello deben descubrir el misterio de la cruz, al mismo tiempo que les abre el camino a la generosidad y a la adopción de niños abandonados: "La esterilidad, cualquiera que sea la causa y el pronóstico, es ciertamente una dura prueba... Los esposos que se encuentran en esta dolorosa situación están llamados a descubrir en ella la ocasión de participar particularmente en la cruz del Señor, fuente de fecundidad espiritual" (DV, II, 8) (99). Seguidamente la Instrucción recoge estas palabras de Juan Pablo II, que el sacerdote debe dar a conocer a ese 10 ó 13%, aproximadamente, de matrimonios estériles que se dan en nuestro tiempo: "Los cónyuges estériles no deben olvidar que, incluso cuando la procreación no es posible, no por ello la vida conyugal pierde valor. La esterilidad física, en efecto, puede ser ocasión para los esposos de hacer otros importantes servicios a la vida de las personas humanas, como son, por ejemplo, la adopción, los varios tipos de labores educativas, la ayuda a otras familias, a los niños pobres o minusválidos" (FC, 14).

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Asimismo, la Iglesia alienta a los científicos a que continúen sus estudios y traten de superar los obstáculos y conocer las causas que producen la infertilidad en el matrimonio: "Muchos investigadores se han esforzado en una lucha contra la esterilidad. Salvaguardando plenamente la dignidad de la procreación humana, algunos han tenido resultados que anteriormente parecían inalcanzables. Se debe impulsar a los hombres de ciencia a proseguir sus trabajos de investigación, con objeto de poder prevenir y remediar las causas de la esterilidad, de manera que los matrimonios estériles consigan procrear respetando su dignidad personal y la de quien ha de nacer" (DV, II, 8). En efecto, la experiencia muestra que la humanidad no puede optar siempre por lo que, aparentemente, le resulta más fácil. En ocasiones el remedio que se ofrece como inmediato pasa luego una factura impagable. Es evidente que la ciencia debe explorar los caminos que Dios ha dispuesto. De hecho, las exigencias éticas, con frecuencia, son ocasión de que la ciencia investigue y encuentre el camino adecuado para superar los problemas que se presentan. Tanto la acción preventiva, como los auxilios de la medicina y de la microcirugía han descubierto medios que remedian la esterilidad en casos en los que, hasta fechas muy próximas, parecían insolubles(100). 3. Algunas manipulaciones con embriones fecundados "in vitro" Cuando la ciencia se constituye en autónoma en el campo de la fecundación artificial, las aplicaciones se suceden al ritmo de las posibilidades que abre la experimentación científica. De hecho, al menos en el campo hasta ahora conocido, se multiplican los "bancos de semen", se repiten las pruebas con embriones en el laboratorio, aumenta el número de las "madres alquiladas", se experimenta acerca de la elección del sexo del concebido y, según noticias no suficientemente confirmadas, se llevan a cabo otras experiencias que intentan el cruce de la raza humana con algunas especies irracionales. A continuación exponemos el juicio moral sobre algunos casos más frecuentes que requieren la atención del sacerdote. a) La "maternidad sustitutiva" La medicina está también capacitada para realizar el deseo de tener un hijo a toda costa, en el caso de que una mujer no pueda gestar. Para ello se procede a la fecundación "in vitro" y se implanta el óvulo fecundado en el útero de una mujer, que luego lo cede a quien lo demande o lo haya encargado. Es el caso llamado "maternidad de alquiler" y aun con mayor expresividad, "útero alquilado". La Instrucción contempla este caso, que denomina "maternidad sustitutiva", es decir, el de unaajeno", mujer que gesta su útero, que le "es genéticamente puesto queunseembrión obtuvo implantado mediante laenunión de gametos de "donadores", con el compromiso de "entregar el hijo después de nacido" a quien

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ha encargado o contratado la gestación. Y el caso aún más frecuente de que una mujer acepte gestar un óvulo propio, pero fecundado por esperma distinto del de su marido, con el deber de entregar el niño, inmediatamente después del nacimiento, a quien ha encargado o contratado la gestación". El juicio moral de estos "embarazos por encargo" es denunciado como una inmoralidad de la que derivan graves consecuencias. A nadie se le ocultan los desórdenes que connotan estos hechos, pues el resultado es un hijo "encargado" —algo así como "fabricado"— sin padre y sin madre, pues en algunos casos ambos no serán conocidos por el nacido: "La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen" (DV, II, 3). Estas dificultades, así como el riesgo de tráfico en el comercio de tales "alquileres de úteros", son contempladas por algunas leyes civiles. Así, por ejemplo, legislación del Estado de Victoria, en de Australia, la "cesión dela útero". La razón la señala la Ministro Justicia:ha"Noprohibido queremos personas dispuestas a usar los cuerpos de las mujeres que necesiten dinero". Asimismo, el más alto órgano judicial en Francia, el Tribunal de Casación declara ilegal "la maternidad de alquiler" (101). b) Respeto debido a los "embriones sobrantes" La práctica médica es fecundar un número indeterminado de óvulos con fines muy diversos: desde garantizar la gestación de un embrión, hasta el propósito de reservarlos como repuesto para repetir la experiencia en caso de fracaso, o también para donarlos a mujeres estériles e incluso para almacenarlos y luego comercializarlos, etc. Las noticias al caso son verdaderamente alarmantes. Se habla de "almacenes de esperma" y de auténticos stocks de embriones humanos que esperan ser utilizados. Por ejemplo, se escribe que en Estados Unidos algunos centros disponen de nueve mil embriones almacenados: "El doctor Ryszard Chetkowski, director del programa de fertilidad del hospital Alta Bates, de Berkeley (California), dijo que la tardanza en la utilización de estos embriones, debido a los obstáculos legales y de ética profesional, constituye un verdadero problema. El problema realmente concierne a los que tomaron la decisión de utilizar las técnicas de crioconservación, sin tener en cuenta efectivamente las implicaciones éticas que surgen de la manipulación técnica de la vida humana" (102).

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Los científicos no se ponen de acuerdo en fijar el tiempo que pueden durar tales embriones, pero aún es más grave si se tiene en cuenta que se desconocen los efectos sobre los niños concebidos con "embriones atrasados". Es evidente que esta praxis no resiste el juicio de la ciencia ética y mucho menos de la moral cristiana. En efecto, la Iglesia, apoyada en los datos de la ciencia, sostiene que existe un ser humano desde el momento de la concepción (103). Por ello, habla del "estatuto del embrión humano" y, en consecuencia, enseña: "El fruto de la generación humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento, se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida" (DV, I, 1). En cuanto a la moralidad de congelar embriones y almacenarlos, la Instrucción enseña que no es lícito lesionar la dignidad del ser humano, puesto que como tal se considera al embrión, por lo que esas acciones deben juzgarse como una verdadera manipulación: "La misma congelación de embriones, aunque se realice para mantener en vida al embrión —crioconservación—, constituye una ofensa al respeto debido a los seres humanos, por cuanto les expone a graves riesgos de muerte o de daño a la integridad física, les priva al menos temporalmente de la acogida y de la gestación materna y les pone en una situación susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones" (DV, I, 6). Algunas de estas prácticas merecen el siguiente juicio condenatorio en la Encíclica Evangelium vitae: "Se debe afirmar que el uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentación constituye un delito en consideración a su dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona. La misma condena moral concierne también al procedimiento que utiliza embriones y fetos humanos todavía vivos —a veces 'producidos' expresamente para este fin mediante la fecundación in vitro— sea como 'material biológico' para ser utilizado, sea como abastecedores de órganos o tejidos para trasplantes en el tratamiento de algunas enfermedades. En verdad, la eliminación de criaturas humanas inocentes, aun cuando beneficien a otras, constituye un acto absolutamente inaceptable" (EV, 63) (104). c) Diagnóstico prenatal Estos principios también iluminan los "ser deberes éticos en consuelintegridad, embrión fecundado en el seno materno, puesto que debe defendido cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cualquier otro ser humano" (DV, I, 1).

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En consecuencia, cuando por motivos terapéuticos justos, el feto demande la atención médica, se debe legitimar en las mismas condiciones en que cabe hacerlo en la vida real del niño. A este respecto, es lícito llevar a cabo un diagnóstico prenatal cuando se crea necesario, siempre que "los métodos utilizados salvaguarden la vida y la integridad del embrión y de su madre, sin exponerles a riesgos desproporcionados" (DV, I, 2). Además se requiere contar con el consentimiento de los padres. Por el contrario, si lo que se intenta es certificar alguna malformación congénita con el fin de provocar un aborto, está gravemente prohibido. La Instrucción enseña con vigor: "La existencia de una malformación o de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte". Pero, evitado el peligro de un aborto directamente procurado, es legítima la intervención terapéutica que se juzgue conveniente para sanar o corregir esas deformaciones congénitas: "Como en cualquier acción médica sobre un paciente, son lícitas las intervenciones sobre el que embrión quedesproporcionados, respeten la vida yque la integridad del embrión, no lo humano expongansiempre a riesgos tengan como fin su curación, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual" (DV, I, 3) (105). Como es lógico, esas condiciones deben ser juzgadas por la recta conciencia del médico, previo consentimiento de los padres. Un criterio clínico coherente evitará al médico y a los padres toda preocupación de conciencia(106). Los criterios éticos los explicita la Encíclica Evangelium vitae en estos términos: "Una atención especial merece la valoración moral de las técnicas de diagnóstico prenatal, que permiten identificas precozmente eventuales anomalías del niño por nacer. En efecto, por la complejidad de esta valoración debe hacerse muy cuidadosa y articularmente. Estas técnicas son moralmente lícitas cuando están exentas de riesgos desproporcionados para el niño o la madre y están orientadas a posibilitar una terapia precoz o también a favorecer una serena y consciente aceptación del niño por nacer. Pero, dado que las posibilidades de curación antes del nacimiento son hoy todavía escasas, sucede no pocas veces que estas técnicas se ponen al servicio de una mentalidad eugenésica, que acepta el aborto selectivo para impedir el nacimiento de niños afectados por varios tipos de anomalías. Semejante mentalidad es ignominiosa y totalmente reprobable, porque pretende medir el valor de una vida humana siguiendo sólo parámetros de 'moralidad' y de bienestar físico, abriendo así el camino a la legitimación incluso del infanticidio y de la eutanasia" (EV, 63; cfr. n. 14). d) La investigación sobre embriones y fetos humanos

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Con el fin de conocer más de cerca los procesos de la vida humana —su srcen, naturaleza de los genes, causas de las malformaciones, leyes de la herencia, etc.—, una rama importante del saber biológico se desarrolla a partir de las experiencias sobre embriones y fetos humanos. Es evidente que cabe la experimentación, en vida, mientras se respete su condición de ser humano. De hecho, se han alcanzado notables avances en la medicina prenatal (107). Lo mismo cabe hacerlo cuando estén muertos, guardado el debido respeto que se debe a los seres ya concebidos, pero no nacidos. La norma moral brota de este principio antropológico: el embrión es un ser humano. De ahí deriva un principio ético general: el respeto que le es debido a todo ser humano: "Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derecho: su dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como "material biológico" disponible" (DV, I, 5), De este principio procede la siguiente normativa ética: — Cualquier práctica de mantener en vida embriones humanos, in vivo o in vitro, para "fines experimentales o comerciales, es completamente contraria a la dignidad humana" (DV, I, 4). — Toda investigación sobre un embrión vivo debe respetar su naturaleza como ser humano y ha de evitarse el riesgo de causarle daño. — Se prohibe aquella investigación que no persiga un fin directamente terapéutico. Por consiguiente, aun cuando intente otros fines, incluso nobles, como "la previsión de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad", debe considerarse como ilícita. — Cuando se persigan fines terapéuticos y la urgencia lo postule, puede hacerse uso de medicamentos no suficientemente probados, siempre que se trate de salvar la vida del embrión o del feto. — Se considera moralmente ilícito la destrucción de "embriones sobrantes": "La Iglesia, del mismo modo que condena el aborto provocado, prohibe también atentar contra la vida de estos seres humanos. Resulta obligado denunciar la particular gravedad de la destrucción voluntaria de los embriones humanos obtenidos "in vitro" con el solo objetivo de investigar, ya se obtengan mediante la fecundación artificial o mediante la "fisión gemelar" (DV, I, 5). — En caso de muerte, el embrión o el feto merecen el respeto debido al cadáver:

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"Los cadáveres de embriones o fetos humanos, voluntariamente abortados o no, deben ser respetados como los restos mortales de los demás seres humanos" (DV, I, 4). Algunos países legislan ya sobre el deber de enterrar a los fetos. En Suecia, por ejemplo, la Socialstyreisen (Dirección General de Sanidad y Asuntos Sociales) ha decretado que "los fetos abortados deben enterrarse y no considerarse como material de desecho". El decreto determina que deben ser enterrados con dignidad en "tierra santa", es decir, en cementerios o incinerados. Algunos medios de comunicación lo han considerado como "uno de los decretos más importantes de esta década". Y, según declaraciones de médicos, esta medida ha contribuido a que disminuyan los abortos, dado que hace tomar conciencia del carácter de ser vivo que corresponde al feto, pues "con este ritual del entierro el feto ha alcanzado el mismo estatus que una persona fallecida" (108). — Finalmente, está prohibido cualquier tráfico de cadáveres de fetos: "toda práctica comercial es ilícita y debe ser prohibida" (DV, I, 4). e) Otras técnicas con embriones humanos No sólodelas revistas especializadas, sino también la Entre literatura de divulgación noticia investigaciones que superan toda medida. los intentos llevadosda a cabo, cabe citar la elección de sexo del hijo (109); las fertilizaciones mixtas, o sea la implantación de embriones humanos en animales (110); la clonación, es decir, el procedimiento intentado de conseguir descendientes idénticos genéticamente de un mismo organismo srcinal (111); DNA recombinante, o sea, las recientes técnicas que permiten incluir nuevos genes en el material genésico de distintos seres vivos (112), incluso la posibilidad del "embarazo masculino" (113), y, en general, todo ese cúmulo de inventos que se expresan con la frase "ingeniería genética" (114). Algunos se estos hallazgos se mencionan en el Documento de la Congregación para la Doctrina de le Fe y reciben este veredicto ético: "Las técnicas de fecundación in vitro pueden hacer posibles otras formas de manipulación biológica o genética de embriones humanos, como son: los intentos y proyectos de fecundación entre gametos humanos y animales y la gestación de embriones humanos en útero de animales; y la hipótesis y el proyecto de construcción de úteros artificiales para el embrión humano. Estos procedimientos son contrarios a la dignidad del ser humano propia del embrión y, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio. También los intentos y las hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la sexualidad mediante "fisión gemelar", clonación, partogénesis, deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que están en contraste con la dignidad tanto de la procreación humana como de la unión conyugal" (DV, I, 6).

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4. Regulación jurídica de la inseminación artificial Los graves y múltiples problemas que conlleva la inseminación artificial demandan una regulación jurídica. Por ello, los distintos Estados han emitido leyes al respecto. En España se constituyó la "Comisión Palacios", que emitió un amplio informe sobre "La fecundación in vitro y la inseminación artificial humana". Este Informe fue aprobado en el Pleno del Congreso de los Diputados en la sesión del día 10 de abril de 1986 (115). El 22 de noviembre de 1988, el Rey D. Juan Carlos firmó la ley al respecto: Ley sobre técnicas de reproducción asistida, que apareció en el BOE dos días más tarde (116). Esta Ley 35/1988 consta de una amplia Introducción, a la que siguen siete Capítulos y dos Disposiciones finales. Consta, en total, de 21 Artículos. En el artículo 1 se recoge la doctrina que aquí tratamos. Esta es la amplitud de la Ley: 1. La presente Ley regula las técnicas de Reproducción Asistida Humana: La Inseminación Artificial la Fecundación In vitro de (FIV) con Transferencia de Embriones (TE), y la (IA), Transferencia Intratubárica Gametos (TIG), cuando estén científica y clínicamente autorizados y acreditados, y por Equipos Especializados. 2. Las técnicas de Reproducción asistida tienen como finalidad fundamental la actuación médica ante la esterilidad humana, para facilitar la procreación cuando otras terapéuticas se hayan descartado por inadecuadas o ineficaces. 3. Estas técnicas podrán utilizarse también en la prevención y tratamiento de enfermedades de srcen genésico o hereditario, cuando sea posible recurrir a ellas con suficientes garantías diagnosticas y terapéuticas y estén estrictamente indicadas. 4. Podrá autorizarse la investigación y experimentación con gametos u óvulos fecundados humanos en los términos señalados en los artículos 14, 15, 16, 17 de esta Ley. Estos cuatro artículos aludidos detallan la regulación de los medios y técnicas de la experimentación. La Ley 35/1988 se completó con la Ley 42/88 sobre "Donación y utilización de embriones y fetos humanos o de sus células, tejidos u órganos". Ambas leyes han sido criticadas como laxas por biólogos y juristas: "No pocos especialistas las consideran un parto prematuro, motivado por el afán de pionerismo del legislador" (117).

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En conjunto, se la acusa de distinguir entre "embrión" y "preembrión", distinción que marcan los 14 primeros días del embarazo; permite la donación de gametos para fecundar una mujer ajena, si bien condena el carácter lucrativo y comercial; facilita que pueda ser madre una mujer distinta del óvulo fecundado, con lo que posibilita que el niño nazca en un ambiente extraño a la familia; es permisivo la autorización para la experimentación con embriones y es muy peligrosa la distinción que hace entre embriones "viables" y "no viables", dado que la distinción queda al juicio del médico. Otros autores critican el que esta Ley protege a las posibles "madres", pero desprotege al "niño", dado que todo está en vistas a posibilitar la fecundación artificial en aquellas mujeres que no puedan, pero deseen ser madres, lo cual rompe con la realidad de la verdadera familia, nacida de matrimonio: "Introduce un nuevo concepto jurídico de familia, pues habla de "pareja"... ayuda a cosificar el hijo... permite acceder a la fecundación artificial a la "mujer sola"... y por el a. 9 autoriza la fecundación "post mortem" con gametos crioconservados" (118). Estas normativas han llevado a algunos juristas a juzgarla de "inconstitucional", dado que se opone a los aa. 11,3 y 15 de la Constitución y a otros aa. del Código Civil (119). En todo caso es evidente que la legislación española se opone a los criterios jurídicos que demanda la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe: "La autoridad política tiene la obligación de garantizar a la institución familiar, sobre la que se fundamenta la sociedad, la protección jurídica a la que tiene derecho... La ley civil no podrá autorizar aquellas técnicas de procreación artificial que arrebatan, en beneficio de terceras personas (médicos, biólogos, poderes económicos o gobernantes) lo que constituye un derecho exclusivo de la relación entre esposos, y por eso no podrá legalizar la donación de gametos entre personas que no estén legítimamente unidas en matrimonio. La legislación deberá prohibir además, en virtud de la ayuda debida a la familia, los bancos de embriones, la inseminación post mortem y la maternidad "sustitutiva" (DV, III) (120). CONCLUSIÓN: La fecundación artificial encierra muchos y graves problemas a nivel personal, técnico, jurídico y ético. En ocasiones puede llegar a srcinar cuestiones verdaderamente preocupantes (121). Pero es obvio que estas dificultades de ningún modo deben oscurecer las ventajas que la genética puede aportar en defensa y mejora de la raza humana (122). A este respecto, los Documentos magisteriales mencionan siempre las aportaciones de la biología en favor de la calidad de vida del futuro del hombre. No obstante, ante la complejidad del tema, en apoyo de las ventajas, pero en previsión de losestos males pueden seguirse, la ética teológico demanda que deben salvarse tresque principios:

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1. Desde el momento de su concepción, la vida humana debe ser respetada y protegida. Este es un valor supremo que deriva de la dignidad de la persona y del derecho a nacer de la vida ya engendrada. 2. El hijo concebido tiene un valor en sí mismo, por lo que goza de la misma dignidad personal que sus padres. En consecuencia, no cabe considerarlo como objeto de posesión de sus progenitores, ni como un "bien útil" para los esposos. 3. El hijo tiene el derecho a conocer su identidad y a saber quiénes son sus padres. Además, dada su condición, tiene derecho a nacer y vivir en el ámbito protector y educativo que aportan el padre y la madre. Estos principios parece que están confirmados por la embriología y la genética actuales, pues muestran cómo el organismo engendrado tiene desde el comienzo características específicas propias: el gameto es ya un hombre embrionario, con su propio código genético, distinto del de sus padres. A este dato científico, la teología católica añade que el cuerpo embrionario está ya "informado" por el alma. De aquí la unidad radical de ese embrión humano. Es de esperar que la ciencia biológica del futuro garantice todas estas verdades. Por lo que no hará más que avalar estos postulados éticos, pues, al modo como "lo que no es científico no aeslaético" (123), semejante ciencia no puede contradecir verdad, pordelomodo que la genética lanoverdadera debería situarse al margen de la ética. III. PROTECCIÓN Y DEFENSA DE LA VIDA CONCEBIDA. EL ABORTO Iniciada la gestación en el seno de la mujer —aun la llevada a cabo por fecundación "in vitro" homóloga o heteróloga—, la vida humana debe ser respetada. Aquí se inicia otro tema ético de especial urgencia y gravedad: la defensa de la vida concebida, pero aún no nacida y, en consecuencia, el juicio ético acerca del aborto o, como se dice con evidente e intencionado eufemismo, "la interrupción voluntaria del embarazo". Esta expresión es de todo punto falsa, pues lo que se "interrumpe" puede ser reanudado, mientras que en el caso del aborto jamás cabe "reanudarlo", pues se "suprime" una vida. El hecho del aborto no es un fenómeno nuevo. La literatura antigua, tanto profana como cristiana, abunda en testimonios acerca de esa práctica, de la que ya se hace eco el año 500 antes de Cristo el Juramento hipocrático. No obstante, la situación actual se caracteriza por la profusión y el elevado número de abortos que se practican. Las causas de esta "atmósfera abortista" son múltiples. Al menos cabría subrayar las cuatro siguientes: Primera, la facilidad de llevarlo a cabo sin riesgos graves para la paciente. Segunda, la pretendida liberación de la mujer, que considera el embarazo como una cuestión personal y exclusiva de la gestante, por lo que reclama para sí el "derecho de reproducción".

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Tercera, la extendida cultura "anti—baby", refrendada por las leyes civiles que legalizan o al menos despenalizan el aborto. Cuarta, la disminución del espíritu religioso, que carece de fuerza para emitir un juicio moral condenatorio y frenar esta praxis. En contraste, es preciso subrayar otro hecho: la grave confrontación que existe entre la condena tan contundente por parte de la ética, especialmente por la moral católica, y la permisibilidad de la que goza en un gran sector de la cultura actual, hasta el punto de que ha llegado a adquirir reconocimiento jurídico en la mayoría de los Estados modernos. De aquí nace un espíritu de refriega, de acusación mutua. Esta beligerancia sin tregua no es buena. Al menos, para la ética católica, esa confrontación es grave, puesto que en ninguno otro tema se enfrentan con tanta acritud la "moralidad" y la "legalidad", con la consiguiente confusión en el pueblo. Por todo ello, en este campo es más eficaz el diálogo convincente entre los intelectuales, los médicos y aún entre los juristas y políticos que la refriega bélica entre las ideologías, puesto que no es un tema de ideología, sino de datos científicos y de interpretación ética acerca del valor de la vida. 1. Cuestiones terminológicas a) Definición "Aborto", o sea, ab—ortus, etimológicamente, significa "privación de nacimiento". En sentido real es la expulsión del embrión o del feto vivo en la etapa de gestación en la que aún no puede vivir fuera del seno materno [126. Como ya se ha hecho constar, en nota 67, la terminología no es homogénea. "Los términos "cigoto", "pre—embrión", "embrión" y "feto" en el vocabulario biológico pueden indicar estadios sucesivos en el desarrollo del ser humano. La presente Instrucción utiliza libremente estos términos, atribuyéndoles idéntico significado ético. Con ellos designa el fruto, visible o no, de la generación humana, desde el primer momento de su existencia hasta el nacimiento". DV, Preámbulo, nota*. Ordinariamente, se denomina "feto" al "embrión" a partir de la octava semana del embarazo. Pero el aborto incluye ya la expulsión del cigoto, o sea, del óvulo fecundado durante las primeras horas o aún días a partir de la fecundación.. "Aborto" es, pues, un nacimiento antes del tiempo debido sin posibilidad de que viva lo nacido aún con vida. En cuanto a la quaestio de nomine nos encontramos con un caso tipo, al que cabe aplicar con rigor la sentencia de Sócrates, cuando afirmaba que "hablar sin precisión, causa daño al individuo y a la sociedad". En efecto, expresiones como "interrupción del embarazo" son un claro eufemismo que oculta la razón formal del aborto, que es: la imposibilidad de continuar viviendo lo que estaba con vida en el seno materno. Por este motivo, en el campo de la ética, conviene conservar el término "aborto"el[128. "A veces se usaseunadice expresión hipocresía para denominar aborto provocado; que esdelarefinada "interrupción del

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embarazo". Los partidarios de la pena de muerte tienen resueltas sus dificultades: ¿para qué hablar de tal pena, de tal muerte? La horca o el garrote pueden llamarse "interrupción de la respiración" (y con un par de minutos basta); ya no hay problema. Cuando se provoca el aborto o se ahorca no se interrumpe el embarazo o la respiración; en ambos casos se mata a alguien". J. MARIAS, Una visión antropológica del aborto, en AA. VV., En defensa de la vida. Ed. Edilibro. Madrid 1983, 17.. b) División El aborto puede ser "espontaneo" y "provocado". El primero es un fenómeno natural, que, o bien por defecto del embrión o por el mal estado de la madre, es expulsado de modo espontáneo. En ocasiones, este fenómeno natural tiene lugar en una etapa incipiente de la gestación e incluso en fechas en las que ni la madre es consciente de su embarazo. Esos, así llamados, "microabortos", son muy frecuentes, pues oscilan en torno de 10 al 40 % —algunos hablan hasta del 70%— de las concepciones. Si se exceptúa aquellos que se siguen a situaciones peculiares de la mujer, tales abortos espontáneos tienen una finalidad selectiva, o sea, su expulsión natural persigue la pervivencia sana de la especie humana. El "aborto provocado" es el que se lleva a cabo con intervención voluntaria del hombre. Puede ser "directo" o "indirecto". Éste se sigue en virtud de algo que acontece en la futura madre y que es necesario llevar a cabo para su salud. Por el contrario, el "aborto provocado directo" tiene como finalidad la expulsión del embrión o del feto para evitar su nacimiento. El estudio del "aborto espontáneo" corresponde a la medicina, que se ocupa de conocer las causas para evitarlo. Por el contrario, el "aborto provocado" interesa además al jurista y a la ética, por cuanto, al ser voluntario, puede constituir un delito jurídico y un pecado. En el ámbito laico —de la medicina, del derecho y aun de la "ética civil"— se distinguen cuatro clases de "aborto provocado" según la razón que lo motiva: — Aborto terapéutico. Es el promovido a causa de la enfermedad de la mujer, cuando el embarazo o un nuevo parto pone en peligro su vida. Era un tema que se presentaba en la medicina antigua. Según la praxis médica, este caso hoy es muy excepcional. Sólo persiste cierto riesgo cuando el feto se desarrolla en los ovarios o en las trompas de Falopio y no en la matriz (embarazo ectópico). Pero parece que aun la medicina actual puede obviar estos casos. — Aborto eugenésico. Es cuando se procede a causar el aborto por motivos de malformaciones o enfermedades reales del feto. Es sabido cómo es posible llevar a cabo diagnósticos detectan con rigor anomalíascabe del feto. Del análisis del líquidoprenatales amnióticoque (la amniocentesis) y deesas la ecografía

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llevar a cabo diversos estudios con garantías científicas y con resultados bastante definitivos. — Aborto "humanitario" o "ético". Se denomina así aquel aborto provocado en razón de un embarazo que sigue a una violación. Es un dato estadístico que, si bien no es frecuente que las violaciones ocasionen un embarazo, no obstante se conocen casos de embarazo en mujeres que han sido violadas. — Aborto psicosocial. Se lleva a cabo cuando se trata de un embarazo no deseado y que, por razones psicológicas de la futura madre o por motivos económicos o sociales que dificultan gravemente un nacimiento, se procede a provocar el aborto. Todas estas motivaciones: la salud de la madre, las malformaciones o enfermedades del feto, el "embarazo no deseado", máxime en caso de violación, motivos psicológicos, económicos y sociales, como el caso de mujeres solteras, etc. son las causas y los argumentos que se aducen como motivos de permisión del aborto. Algunos de estos supuestos son contemplados en las leyes que despenalizan el aborto o también cuando lo legalizan. En estas situaciones en algunoslascasos son verdaderamente se distancian y aun se—que contraponen soluciones que aportanpenosas— las mentes abortistas y las que ofrece la conciencia cristiana. Y, dado que se trata de situaciones reales, la respuesta ética no puede desconocer la gravedad de algunos casos y menos aún puede "avasallar" las razones que demandan el aborto. La respuesta católica no puede renunciar a los argumentos de razón, pero ha de ser sensible a tales situaciones y, precisamente, porque, a pesar de su gravedad no son convincentes, debe ofrecer otros horizontes más amplios de reflexión. Por ello, sin ceder a la verdad, se han de ofertar otras soluciones que hagan más razonable la condena. Al mismo tiempo, la sociedad y los particulares han de favorecer una alternativa al aborto que ayude a paliar esas dificultades reales que conlleva un embarazo peligroso o no deseado o que atraerá consigo consecuencias difíciles a la situación psicológica o social de la futura madre. No es conveniente agravar el difícil tema del aborto con diatribas y condenas a priori que no hacen más que enervar los espíritus y confrontar abortistas contra defensores de la vida. Si tal disposición es siempre saludable, en la lucha por la defensa de la vida es una táctica más eficaz. 2. Cuestiones científicas en torno al aborto Es lógico que a la medicina le interesan problemas muy concretos respecto a la viabilidad, conveniencia y eticidad de provocar el aborto en un caso determinado. Estas situaciones pertenecen a la moral profesional. Por su parte, la biología y la embriología gestando. se ocupan en describir el proceso de esa nueva vida que se está

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La teología se sitúa a otro nivel. Pero lo que ahora nos interesa no es el problema ético en sí, sino una cuestión científica previa: ¿cuándo se srcina el "ser humano", de forma que se pueda decir con rigor que se produce realmente un aborto? Se dan, al menos, dos niveles de discusión en la sociedad actual en torno a la licitud o no del aborto: El primero se mueve en ámbitos muy bajos, de exigencias científicas mínimas y donde aun las preocupaciones éticas apenas si se tienen en cuenta. Se argumenta sólo a la vista de razones puramente de conveniencia personal o social. Por ejemplo, si se considera que la mujer es "dueña de su cuerpo" o que el concebido—no nacido es un "apéndice" de la madre o que el embrión es "una masa celular gelatinosa" o que el hombre dispone a su libre arbitrio de la facultad de engendrar y de dar a luz a capricho .... es lógico que no se atiendan más razones que las personales, según el interés del momento. Esta actitud tan vulgar se sitúa al margen de cualquier consideración científica y ética. Ahora bien, desde el punto de vista científico, este nivel de discusión debe darse ya como periclitado, dado que cualquier ginecólogo lo contradice. Tampoco tiene aval algunodeético, aunprogenitores la "ética civil"oreconoce que no el aborto derechos uno pues de los incluso del nacido.puede Por lesionar eso los Estados, de ordinario, disponen de leyes que regulan el derecho al aborto para evitar el capricho de la embarazada. De aquí que, quienes se contemplan en este apartado deben atender también la ley, que fija unas mínimas condiciones de permisibilidad en procurar el aborto voluntario, pues ni las leyes más abortistas dejan al arbitrio sólo de la madre la posibilidad de abortar. Además, los hallazgos de la ciencias permiten afirmar la diferenciación absoluta del feto respecto del organismo de la madre. El segundo nivel se sitúa en el campo de la ciencia actual acerca de la "personalidad" del feto. Esto sí que es decisivo en las discusiones actuales. Es sabido que la cuestión, cuando se apuran las razones éticas, no es tanto si la mujer puede o no disponer de lo que ha engendrado, sino si lo concebido es ya un ser personal, sujeto de derechos, al menos del derecho a nacer y vivir. En concreto, el punto decisivo es saber si cabe considerar al feto como "persona" desde el momento de la concepción, o, por el contrario, antes de poder hablar de "persona", lo engendrado pasa por un estado embrionario en el cual no goza de esa condición. En este supuesto apoyan sus razones quienes afirman que en ese estadio cabría anular la vida concebida sin lesionar derecho alguno. No todos los hombres de ciencia se ponen de acuerdo en este supuesto. Incluso cabe citar premios Nobel que se agrupan en uno y otro bando. Y, puesto que de las diversas interpretaciones científicas cabe deducir juicios diversos sobre la licitud del aborto, es preciso proceder mediante la formulación de algunas proposiciones pueden alcanzar un punto de coincidencia, forma que aun los hombres que de ciencia puedan descubrir que, cuando sede argumenta sin

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prejuicios intelectuales, la ciencia no puede negar que el aborto acaba con la vida de una persona humana. Procedemos de forma gradual, desde evidencias hasta proposiciones más convincentes que sus contrarias: a) Es evidente que el óvulo femenino fecundado por un espermatozoide masculino engendra una "vida humana". El cigoto o el embrión es con propiedad un ser vivo de la especie humana, dado que ha sido engendrado por el hombre (hombre y mujer). Esa célula que se multiplica prodigiosamente es un embrión humano (parece que no es correcto denominarlo "pre—embrión"), al modo como el óvulo fecundado de un perro hembra, por ejemplo, es una vida que corresponde a la especie canina. b) Es afirmación común de los científicos que el óvulo fecundado, primero pre— implantado, aún antes de la nidación en el útero —entre los 12 y los 14 días, aproximadamente, después de la fecundación— o ya implantado, posee un código genético a se, independiente de los gérmenes materno—paternos que lo han engendrado. La anidación no añade nada esencial al embrión. Es una vida nueva, distinta de la vida del padre y de la madre. Y, como se afirma, el "código genético" —esa especie de "carnet de identidad"— es el núcleo vital que califica y caracteriza el ser propio de cada hombre y en el que se halla programado su futuro desde su biológicos concepcióncuantitativos hasta su muerte. A partir de entonces, darán desarrollo, evidentes cambios —desde el embrión hasta se el anciano, pasando por la niñez y la juventud—, pero no acontecerá cambio cualitativo nuevo: no hay una diferencia esencial entre el embrión y el hombre nacido: el embrión tiene ya su identidad propia. c) Los científicos no convienen en si ese embrión, antes de adquirir cierta configuración corpórea, es sólo un cúmulo de "células humanas" vivientes o, por el contrario, cabe hablar ya de "ser —humano" en cuanto tal. Nadie niega que se trata de "vida humana", aunque sea sólo celular; lo que no convienen es en calificarlo como "ser humano", o sea "persona". Pero aquí se inicia el primer error: esta discusión está fuera de lugar, puesto que la ciencia experimental garantiza solamente si se trata de "vida humana" y en qué medida va adquiriendo una configuración somática. Por el contrario, discutir acerca de si es o no "persona", es introducir un concepto antropológico que no pertenece ni a la biología ni a la genética, sino a la filosofía y a la ética. d) Los datos científicos son muy precisos en señalar los diversos momentos en los que se configuran los miembros del cuerpo humano. Se sabe que a las tres semanas empieza a diferenciarse el cerebro y que a las seis semanas el cerebro está muy desarrollado, de forma que en ese momento es posible la regulación del sistema nervioso y están en disposición de aparecer algunos signos intelectuales del ser humano. Llegado a este término de conocimientos, parece que los datos de la embriología muestran que, desde el punto de vista de la ciencia, "aborto sí" o "aborto no" en el sentido de si lo que se expulsa es una masa gelatinosa o un cuerpo, no es ya un tema de opinión, sino un problema

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científico, pues la ciencia garantiza que se expulsa un microorganismo corporalmente ya configurado. e) Nadie, con los datos que ofrece la embriología actual, debería negar que la aniquilación del feto, al menos después de un mes de embarazo, elimina una vida no ya "humana", sino un "ser corporal", o si se quiere, con terminología filosófica, una "vida personal", o sea una "persona". En consecuencia, permitir el aborto, como mínimo a partir de las ocho semanas —si bien es un problema ético— es ya, preferentemente, un tema científico: es la ciencia la que garantiza que el aborto provocado ocasiona la muerte de un cuerpo humano. Se elimina a "alguien" y no, simplemente, "algo". Al menos, es preciso reconocer que, desde el momento en que el cuerpo está suficientemente formado — seguro a las doce semanas—, el aborto provocado es la muerte de un cuerpo. Es curiosa la disputa acerca de si es o no "persona", puesto que quienes defienden la licitud del aborto reducen el hombre a la corporeidad, pues no admiten la existencia del espíritu. Por consiguiente, para ellos "corporeidad" —que es lo que aniquila el aborto— debería traducirse por "hombre", o sea, "persona humana". f) En concreto, si el aborto se comete en las ocho semanas primeras del embarazo, además de un problema científico, es una cuestión filosófica. En este momento tema se presenta a dos planos: aquellos queque no la admitan la existencia eldel espíritu quizá no quepa máspara argumentación que se fundamenta en la "unidad" y "unicidad" del ser concebido, pues esa unicidad le confiere al embrión una individualidad. En efecto, si a esa altura de concepción, el embrión ya no puede "dividirse" en gemelos, es preciso afirmar que goza de una "unicidad", cual corresponde a un ser individual. No cabe, pues, que nadie sostenga que el aborto no elimina a un individuo de la raza humana. Esta argumentación es aún más concluyente para los que admitan la naturaleza del hombre como un ser espiritual. En efecto, para quienes afirman la existencia del alma humana, les será fácil concluir no sólo que tal individualidad tiene su srcen en el espíritu, sino que es un ser personal por cuanto posee alma. g) Si en algunos de estos supuestos no se llega a un consenso porque no se conviene en las nociones filosóficas, es preciso acudir a un hecho al que asienten los hombres de ciencia, los filósofos y los teólogos: el dato de que, desde el momento de la concepción, nos encontramos ante un hecho progresivo, sin fisuras, en donde no es fácil señalar "cuándo" se da un cambio "cualitativo", por lo que tal inseguridad "cronológica" demanda que no se banalice ninguno de los actos de ese proceso. Este criterio no se apoya en dato alguno temporal — "antes" o "después" de tantos días o semanas—, sino que parte de la unidad de un ser y de la homogeneidad de un proceso que no debe interrumpirse. Este criterio es compartido por todos los científicos y es, a su vez, enunciado por el Magisterio. h) Algunos admiten que el aborto elimina un individuo humano, pero, para justificar aborto,fundamental algunos recurren "derecho de duda reproducción", queno califican como un elderecho de la al mujer. No hay que la mujer es un

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"instrumento" para engendrar. Ahora bien, supuesta la generación de una vida humana, la mujer no puede disponer a su gusto de la vida generada. Y por ello no cabe hablar de una confrontación de derechos entre la madre y el hijo. Sin embargo, algunos argumentan así: por motivos de salud o, simplemente, ente una maternidad no deseada frente el derecho a nacer del individuo humano concebido, vence el derecho de la madre a suprimir la vida del feto. Pero tal derecho no existe, dado que la madre no tiene dominio alguno sobre el hijo. Por lo tanto sería una evidente injusticia que la madre privase el hijo del derecho más fundamental, cual es el derecho a nacer para iniciar su vida. i) Menos aún debe recurriese al mero dato jurídico. Es sabido que la noción de "persona jurídica", para determinados supuestos legales, tampoco se concede al nacido antes de cierta edad. Esto explica el error de algunos juristas que permiten el aborto a partir del concepto de "persona jurídica". Y, dado que se trata del derecho primario a la vida, ¿por qué negárselo al que ya la tiene sea feto o nacido? ¿Qué clase de argumento convincente cabe aducir que permita eliminar al feto (que mantiene todas las constantes vitales en el seno de la madre menos la independencia) y condene quitar la vida del recién nacido? ¿Tiene menos derecho a la vida el feto sin nacer que el niño nacido? ¿Cómo acreditarlo ante la justicia? . Es sabido que las posibilidades de vivir del feto fuera del útero materno son cada díamediante mayores.elEnaborto este supuesto, sería un feto de cinco o seis meses provocado, perolícito no eliminar en el caso de un aborto espontáneo o aun procurado. Y la realidad es que el cerebro del niño es el mismo que el del feto, así como es idéntico el corazón que late en los estados de feto y de nacido. Es preciso concluir que la diferencia entre el feto y el niño no depende de los centímetros de longitud, ni de los gramos de peso, ni de la dependencia respecto de la madre, sino tan sólo de permitirle o no su nacimiento: el ser del feto demanda imperiosamente nacer a los nueve meses y el hombre se lo niega a los cuarenta días o a las ocho semanas o a los tres meses o a los siete, es lo mismo. j) Estos datos no son indiferentes a la teología, más aún, precisamente el teólogo debe tenerlos muy presentes, aunque su reflexión no concluya en los datos que le ofrece la ciencia. La historia de la teología, sin las precisiones de la biología actual, se movió en dos grandes corrientes: Quienes mantuvieron la sentencia de que Dios creaba el alma en el preciso momento de la concepción y la de quienes profesaban que la información del alma suponía la previa configuración del cuerpo. A partir del siglo XVII se generaliza la primera teoría y el magisterio actual se asienta unánimemente sobre esta sentencia. k) Esta doctrina, si bien no depende de las aportaciones científicas, sin embargo sí parece que es más afín a los datos que aporta la biología actual. En efecto, si a partir de los 12—14 primeros días se da ya la unicidad del organismo celular, al menos desde esa fecha, la biología mantiene que se trata de un individuo de la especie humana. No obstante, el Magisterio ni antes ni ahora se quiere condicionar lastraidores. aportaciones de la ciencia. Enque, efecto, todos los concordismos son a largo por plazo La Iglesia parte de —ya desde el inicio de la

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gestación, se inicia una "vida humana", que al menos está destinada a "ser hombre". En este sentido, la Declaración sobre el aborto provocado afirma: "A lo largo de toda la historia, los Padres de la Iglesia, sus Pastores, sus Doctores, han enseñado la misma doctrina, sin que las diversas opiniones acerca del momento de la infusión del alma espiritual en el cuerpo hayan suscitado duda sobre la legitimidad del aborto. Es verdad que, cuando en la Edad Medía era general la opinión de que el alma espiritual no estaba presente sino después de las primeras semanas, se hizo distinción en cuanto a la especie del pecado y a la gravedad de las sanciones penales; autores dignos de consideración admitieron, para este primer periodo, soluciones casuísticas más amplias, que rechazaban para los períodos siguientes del embarazo. Pero nunca se negó entonces que el aborto provocado, incluso en los primeros días, fuera objetivamente un pecado grave. Esta condena fue un hecho unánime" (AP, 7) . En consecuencia, cuando la ética teológico califica de falta moral grave el aborto, está de acuerdo con los hallazgos de la biología, pues está garantizado que, desde el momento mismo de la concepción, el cigoto es al menos una "vida humana" (si no ya un "ser humano"), que está destinado a "ser hombre", de forma que los cambios a los que estará sometido son sólo cuantitativos —de feto ala niño nacido y dede aquí a adulto y anciano— y no cualitativos. En consecuencia, realidad misma "cuerpo" rechaza frontalmente la tesis abortista. No obstante, por exigencias de diálogo con aquellos científicos que niegan el carácter "personal" al embrión, se podría no hacer uso del término "crimen" u "homicidio", pero no cabe silenciar que la acción de expulsar del seno materno la vida concebida y no nacida constituye la muerte de una vida personal de un ser de la especie humana, de un "hombre", que aún no ha nacido. Esta conclusión tiene un incalculable valor y quizá eliminase esa carga ideológica que acompaña las discusiones actuales en torno al aborto. Por este motivo, no sólo la Iglesia, sino también grandes sectores de la sociedad se oponen a que el aborto se legitime jurídicamente. A este respecto, el Pontificio Consejo para la Familia escribe: "Es necesario decir con claridad que el "concebido debe ser respetado y tratado como una persona humana" (DV I, 1) y que sus derechos constituyen la razón verdadera de la obligación de protección que concierne a los Estados. Dado que el fin de todo derecho es la promoción de la dignidad humana ("Hominum causa omne jus constitutum est"), la perversidad de las leyes abortistas no se deriva solamente de las consecuencias que producen, sino también de la destrucción del concepto mismo de derecho. Es necesario, pues, denunciar con fuerza y decisión la injusticia de las leyes abortistas... La exigencia de leyes plenamente respetuosas del derecho a la vida debe ser formulada a todos los legisladores como tales, independientemente de su fe religiosa o de su posición política. Es necesario reafirmar que escritos en declaraciones internacionales en las constituciones de los los principios Estados modernos señalan el respeto de la dignidady

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humana y de los derechos del hombre como uno de los derechos esenciales de los Estados. Negar importancia al ser humano concebido ¿acaso no significa traicionar estos principios y aceptar un criterio de discriminación sobre el hombre?". Dada la gravedad de las leyes abortistas, este Documento urge la conciencia de los políticos cristianos para que impidan que se introduzcan dichas leyes. Y, dado que ya existan, les hace esta seria advertencia: "En los Estados en que ya han sido aprobadas leyes permisivas, los legisladores cristianos deben considerar el cambio de estas normas como un deber central y esencial de su misión. La coherencia de su actitud no puede ser indiferente al discernimiento de los electores". 3. Juicio moral de la Iglesia Católica sobre el aborto Frente a los textos jurídicos civiles que despenalizan o legalizan el aborto, el Código de Derecho Canónico lo condena en los términos siguientes: "Quien procura el aborto, si éste se produce, incurre en excomunión latae sententiae" (c. 1398). . Pena latae sententiae es la que se incurre en ella desde el momento mismo en que se comete el delito, sin mediar sentencia alguna del juez (c. 1314). Es de notar que las penas latae sententiae son las más duras y por ello son muy excepcionales en el ordenamiento canónico. Ello da a entender la gravedad del aborto. En la Iglesia, las más comunes son las penas ferendae sententiae, pues, de ordinario, la Iglesia para imponer una pena demanda la intervención de un juez. Según el texto del canon 1398, contraen dicha pena todos los que colaboran de forma activa a que el aborto se lleve a efecto (cfr. c. 1329). O sea, aquellos que, sin cuya colaboración activa, no sería posible el aborto. Además, se exige que el aborto se haya producido y haya certeza de ello. Sólo intentarlo, sin conseguirlo, constituye pecado mortal, pero exime de la pena. Ahora bien, si el aborto se sigue, se comete un pecado especialmente grave, y además los que lo ejecutan y colaboradores activos están separados de la comunión de la Iglesia, lo cual comporta la excomunión, es decir: "Significa que un católico queda privado de recibir los sacramentos mientras no le sea levantada la pena: no se puede confesar válidamente, no puede acercarse a comulgar, no se puede casar por la Iglesia, etc. El excomulgado queda también privado de desempeñar cargos en la organización de la Iglesia". No obstante, no caen en la excomunión cuando se dan algunas de las circunstancias eximentes cualquier pena. En concreto, no incurren en penas eclesiásticas los menoresdede 18 años, quienes sin culpa desconocen que

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infringen esa ley o los que lo llevan a cabo por miedo grave o con el fin de evitar un grave perjuicio (cfr. cc. 1321—1324). Concretamente: "Dado que en derecho canónico no existe delito si no hay pecado grave, hay circunstancias en las que no se incurre en esta pena, que requiere plena imputabilidad. Por ejemplo, no quedan excomulgados los que procuran un aborto si ignoran que se castiga con la excomunión; los que no tengan conciencia de que abortar voluntariamente es pecado mortal; los que han intervenido en un aborto forzados con violencia irresistible contra su voluntad o por miedo grave; los menores de edad ... ; en general, los que han obrado sin plena advertencia y pleno consentimiento". Estas condiciones para incurrir en excomunión por motivos de aborto, son signos de que la moral católica no es ni "fisista" ni inhumana, sino que es pedagógica, dado que pretende enseñar acerca de la importancia de la vida humana, aun la no nacida, y para ello muestra la gravedad del pecado que atente contra ella y lo penaliza con la excomunión. Para obtener la absolución del pecado y de la censura se requiere, además del arrepentimiento, recibir la absolución del obispo, del canónigo penitenciario o de otro sacerdote autorizado el obispo. Ensacerdotes. la práctica, También el confesor debeadvertirle orientar al penitente a que acuda apor alguno de esos puede que él mismo puede absolverle una vez que obtenga del obispo la autorización, por lo que le invita a volver otro día para recibir la absolución. Pero, cuando resulte duro al penitente permanecer en estado de pecado el tiempo necesario para obtener ese permiso, el confesor puede suscitar el "caso de urgencia", por lo cual cualquier sacerdote —el mismo confesor— puede darle la absolución. En este caso, el confesor lo comunicará al Ordinario del lugar, con reserva absoluta acerca de la identidad del penitente absuelto. 4. Algunos datos históricos acerca de la condena del aborto por parte de la Iglesia La historia de la condena del aborto en el cristianismo tiene una amplia tradición: enlaza con el A. T., que en el Código de la Alianza refiere este mandato: "No habrá en tu tierra mujer que aborte" (Ex 23,26). Tal precepto influyó de tal forma, que en Israel se desconoce el aborto voluntario, pero se condenaba severamente el aborto procurado por otros. Así la normativa del Éxodo prescribe: "Si unos hombres, en el curso de una riña, dan un golpe a una mujer encinta, y provocan el parto sin más daño, el culpable será multado conforme a lo que imponga el marido de la mujer y mediante arbitrio" (Ex 21,22). También la cultura antigua condenaba este aborto provocado en contra de la voluntad de la mujer. Así por ejemplo, "el aborto tiene pena de diez siclos de plata en el art. 109 de Hammurabi, diversas cantidades según su desarrollo en el

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art. 17 de las leyes hittitas, dos talentos de plomo, más 50 azotes, más un mes de trabajos forzados en la ley 21 de las Leyes asirias". En contraposición con esta vieja tradición, la praxis abortista del paganismo en Grecia y Roma estaba muy extendida. De hecho, los grandes teóricos del pensamiento griego lo legitimaban en ocasiones. Así, por ejemplo, Aristóteles lo permite por motivos demográficos, en el caso de que amenace un exceso de población 111. Por este mismo motivo, lo justifica Platón en esa sociedad utópica que describe en la República. Con frecuencia, griegos y romanos lo practicaban para evitar un nuevo nacimiento "no deseado" y por motivos económicos 160. No obstante, en el ambiente cultural pagano también hubo voces que condenaban esta práctica. En Sorano se rechaza todo aborto, especialmente el provocado por motivos banales, como los que lo realizaban para conservar la belleza de la mujer . Un síntoma de esta rectitud ética es la prohibición que hace el juramento hipocrático, formulado 500 años a. Cristo: "Jamás daré a nadie medicamento mortal, por mucho que me soliciten; ni administraré abortivo a mujer alguna". En de esta doble tendencia, juicio aborto ha constante en medio la enseñanza católica. Desde elque se negativo inicia la del literatura no sido inspirada, los autores cristianos, frente al permisivismo de la cultura greco—romana, condenan la práctica del aborto. Estos son los primeros testimonios: La Dídaque sentencia como un gran principio moral que se oponía a las costumbres paganas de la época: "No matarás al hijo en el seno de su madre, ni quitarás la vida al recién nacido". A quienes hacen tales crímenes, la Dídaque les denomina "matadores de sus hijos", a los cuales advierte que van por el "camino de la muerte". La Carta del Pseudo Bernabé repite el mismo precepto: "No matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida". Y también, en dependencia de la Dídaque, incluye entre los que han elegido el "camino negro" a los "matadores de sus hijos por el aborto", pues por ello se constituyen en "destructores de la obra de Dios". San Justino, contra lo que era usual en su tiempo, advierte que "exponer (abandonar) a los hijos recién nacidos es obra de malvados". Y la Carta a Diogneto elogia el modo de actuar de los cristianos a los que iguala con los demás, pero, al mismo tiempo, les distingue de la conducta moral de los paganos: "Los cristianos se casan como todos, engendran hijos, pero no exponen a los que nacen". Pero la mejor argumentación contra estos dos delitos, aborto e infanticidio, la aduce Atenágoras:

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"Nosotros afirmamos que los que intentan el aborto cometen un homicidio y tendrán que dar cuenta a Dios de él... Porque no se puede pensar a la vez que lo que lleva la mujer en el vientre es un ser viviente y objeto, por ende, de la providencia de Dios, y matar luego al que ya ha avanzado en la vida; no exponer lo nacido, por creer que exponer a los hijos equivale a matarlos, y quitar la vida a lo que ha sido ya criado. No, nosotros somos en todo y siempre iguales y acordes con nosotros mismos, pues servimos a la razón y no a la violencia". Tertuliano —¡ya antes de los hallazgos últimos de la biología!— formuló algunas de las sentencias más felices de la literatura antigua acerca de la condición de ser—hombre del feto: "Desde el mismo momento en que la forma es completa, el feto en el útero es un hombre" O estas otras sentencias tan expresivas: "También es hombre el que va a nacer, igualmente que todo el fruto ya está contenido en la semilla". "Es un homicidio anticipado el se impedir nacimiento; alpoco importa que se suprima la vida ya nacida o que la hagaeldesaparecer nacer. Es un hombre el que está en camino de serlo". La literatura cristiana de este tiempo es constante en esta enseñanza. Así, por ejemplo, Minucio Félix al esposo que ocasiona el aborto le inculpa de parricidio. La misma doctrina se encuentra en los escritores de Oriente. Así, por ejemplo, Clemente Alejandrino, el primer "moralista sistemático", escribe en su obra, El pedagogo: "Los que provocan el aborto, mediante el uso de drogas que destruyen por completo el embrión, suprimen una naturaleza humana que ha sido generada por la divina Providencia. Por ello, al mismo tiempo destruyen el feto y el amor de Dios". La misma idea se repite en Orígenes. El gran obispo africano, San Cipriano denomina "parricidas" a los que procuran el aborto de sus esposas, mediante una patada en el vientre. El mismo calificativo de "parricida" se repite en los escritos, entre otros, de San Ambrosio y San Jerónimo. San Ambrosio condena el aborto que realizaban algunas mujeres por motivos económicos. Así escribe: "También las mujeres ricas, para impedir la división de las herencias entre muchos descendientes, expulsan el feto de la cámara genital del útero por medio de mezclas parricidas, de este modo quitan la vida aún antes de darla".

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También San Jerónimo aborda el tema del aborto con frecuencia y con expresiones muy duras. Así escribe que quienes "realizan un homicidio con el que aún no es un hombre" se les debe denominar "parricidas del hijo non nato". Pero es San Agustín el que destaca por la abundancia de textos condenatorios del aborto. El, tan unido a la cultura de su tiempo, se ve forzado a condenar estos abusos de su época. En resumen, la condena del aborto y del abandono de los niños es un tema muy presente en la literatura de los primeros siglos. Fue una reacción viva y necesaria contra aquellas costumbres tan crueles de la civilización del Imperio. Este inicio de la literatura cristiana se prolonga sin fisuras a lo largo de las obras de los Santos Padres, de modo que esta doctrina enlaza con la enseñanza del Magisterio bimilenario de la Iglesia Católica. 5. Doctrina del Magisterio Ya en los primeros Concilios Particulares, los obispos de esas regiones, al momento de cesar la persecución del Imperio, se muestran muy severos en la condena aborto.cristiana Los cánones delabortado Concilio no deserá Elvira (300 —303) son muy rigurosos:del la mujer que haya recibida en la comunión eclesial ni siquiera en el momento de la muerte. Pocos años más tarde, el Concilio de Ancira (314) pretende "humanizar" un tanto esta rigurosa pena. Recuerda que los "cánones antiguos" la condenaban con "estar excluida de la Iglesia hasta el fin de su vida", pero, a partir de entonces, establece que la pena canónica se limitará a "hacer diez años de penitencia". Los cánones del Concilio de Lérida (546) suaviza aún más la pena, en concreto siete años, pero añade: "con la condición de que se ejerciten en la humildad y en las lágrimas durante toda la vida". El Concilio II de Barga (572) recuerda el antiguo rigor de las penas canónicas, pero los padres del Sínodo Bragense condenan a "diez años de penitencia" no sólo a la embarazada, sino también a las "complaces". Más riguroso es el Concilio VI de Constantinopla: "las que procuran el aborto mediante medicinas y los que matan con veneno el feto antes de nacer, serán castigadas con pena de homicidio". Una Colección Canónica del siglo VIII reasume las condenas anteriores y aporta una novedad: "la mujer que mata al hijo o a la hija en el útero antes de cumplirse los 40 días de embarazo, debe hacer penitencia como homicida". El primer Concilio de Maguncia (847) recoge las condenas anteriores y lo castiga con penas muy severas: "Lo mismo si se mata la criatura viva en el seno de la madre que si se expulsa el feto en condiciones no viables". Los diversos cánones de la Colecciones Canónicas del primer milenio cabe sintetizarlos este canon delseMaestro compiladorendeellas leyes eclesiásticas en antiguas: "Quien deshaceGraciano, de la vidael concebida útero es homicida".

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El Papa Sixto V, mediante la Constitución Effraenatam (29—X—1588) califica el aborto de "crimen execrable", dado quo no sólo mata el cuerpo, sino que excluye las almas de la gloria eterna". Un siglo más tarde, con ocasión de la polémica sobre la "animación del feto", el Santo Oficio (4—XI— 1679) condena la sentencia que sostenía que "es lícito procurar el aborto antes de la animación del feto, por temor de que la muchacha, sorprendida grávida, sea muerta o infamada" (Dz. 1184). Y esta otra condena: "Parece probable que todo feto carece de alma racional, mientras está en el útero, y que sólo empieza a tenerla cuando se le pare; y consiguientemente habrá que decir que en ningún aborto se comete homicidio" (Dz. 1185). El Santo Oficio emitió otras condenaciones similares. En concreto, las siguientes: en consulta al arzobispo de Cambrai, el 24—VII de 1895 (Dz. 1890 a); al obispo de Sinaloa el 4 de mayo de 1898 (Dz. 1890 b) y al Decano de la Facultad de Teología de Montreal, el día 5 de marzo de 1902 (Dz. 1890 c). Posteriormente, los últimos Papas repitieron las mismas condenas. Las intervenciones disciplinaras y la enseñanza papal culminaron con el Decreto de la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1974 "9 del que hablamos más abajo. La doctrina de este Documento se presenta como doctrina común en la Iglesia. El magisterio papal se repite en los tiempos modernos con ocasión de la extensión de la práctica abortista. Pío X emplea términos muy severos en la condena del aborto: "Todavía hay que recordar otro crimen gravísimo con el que se atenta a la vida de la prole, escondida aún en el seno materno. Hay quienes pretenden que ello está permitido y dejado al arbitrio del padre y de la madre; otros sin embargo, lo tachan de ilícito a no ser que existan causas muy graves, a las que dan el nombre de indicaciones médica, social y eugenésica. Todos éstos, por lo que se refiere a las leyes penales del Estado que prohiben dar muerte a la prole concebida, pero no dada aún a luz, exigen que la indicación que cada uno defiende, unos una y otros otra, sea también reconocida por las leyes públicas y declarada exenta en toda pena. Es más no faltan quienes reclaman que los públicos magistrados presten su concurso para estas mortíferas operaciones, lo cual, triste es confesarlo, se verifica en algunas partes. como todos saben, frecuentísimamente" (CC, 23, cfr. Dz. 2242). Seguidamente, Pío X condena tales ideas y rechaza todos estos intentos médicos, sociales y jurídicos (Dz. 2243—2244). Las condenas de los Papas de este siglo fueron reiteradas y contundentes. Esta actitud es frecuente en los Documentos de Pío XII, Pablo VI y Juan Pablo II. Como síntesis, cabe citar esta enseñanza solemne del Concilio Vaticano II: "Dios, la vida, confiado a los de hombres la insigne misión de conservar la vida,Señor misióndeque ha dehallevarse a cabo modo digno del hombre. Por tanto, la

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vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado; el aborto y el infanticidio son crímenes abominables" (GS, 51). Pero, ante la extensión del fenómeno abortivo y el reconocimiento jurídico que adquiere esta práctica en las distintas naciones del mundo, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha publicado un Documento, De aborto procurato (15—V— 1974), en el que se reasume la enseñanza anterior. La doctrina de este Documento se presenta como enseñanza común en la Iglesia y cubre diversos francos: la crítica de la situación actual permisiva; la condena de las leyes civiles que lo regulan, la gravedad del delito del aborto, el juicio moral sobre el mismo, etc. He aquí algunos puntos más destacados: La Congregación advierte el contrasentido de nuestra cultura frente a este grave problema: "No puede menos de causar extrañeza el ver cómo crecen a la vez la protesta indiscriminado contra la pena de muerte y contra toda forma de guerra, y la reivindicación de liberalizar el aborto, bien sea en absoluto, bien sea dentro de ciertos límites, que, ciertamente, cada día son más laxos. La Iglesia tiene plena conciencia que es parte de su misión al hombre contra que podría de deshacerlo o denigrarlo; por defender esto no puede callarse entodo esteaquello tema" (AP, l). Frente a la argumentación de los políticos que tratan de justificar las leyes divorcistas como consecuencia del pluralismo ideológico, el Documento subraya la distinción entre "pluralismo político" y "pluralismo ético": "Es muy distinto el uno del otro, ya que las acciones afectan a intereses ajenos más simplemente que la simple opinión; aparte de que no se puede invocar jamás la libertad de opinión para tentar contra los derechos de los demás, muy especialmente contra el derecho a la vida" (AP, 2). Si bien la argumentación del magisterio se apoya en la Escritura (n. 5) y en la Tradición (nn. 6—7), la Declaración apela también a los datos que aporta la ciencia: "A esta evidencia de siempre (totalmente independiente de las disputas sobre el momento de la animación), la ciencia moderna genética aporta preciosas contribuciones. Ella ha demostrado que desde el primer instante queda fijado el programa de lo que será este ser viviente; a saber, un hombre y un individuo, provisto ya con todas sus notas propias y características. Con la fecundación ha comenzado la maravillosa aventura de una vida humana, cada una de cuyas grandes capacidades exige tiempo para ponerse a punto y estar en condiciones de actuar. Lo menos que se puede decir es que la ciencia actual, en su estado más da ningún de apoyo sustancial a los defensores deldecisivo aborto. Por loevolucionado, demás, no esno incumbencia las ciencias biológicas dar un juicio acerca de las cuestiones propiamente filosóficas y morales, como son la del

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momento en el que se constituye la persona humana y la legitimidad del aborto. Ahora bien, desde el punto de vista moral, esto es cierto; aunque hubiese duda sobre la cuestión de si el fruto de la concepción es ya una persona humana, es objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio. Es ya un hombre aquel que está en camino de serlo" (AP, 13). Frente a las situaciones límite que se evocan para justificar el aborto, incluso para legitimar la despenalización jurídica, la Congregación hace este juicio de valor: "La vida es un bien demasiado fundamental para ponerlo en balanza con otros daños, incluso los más graves". Finalmente, el Documento se enfrenta con las leyes abortistas que existen en casi todas las naciones de cultura cristiana. A este respecto, conviene subrayar algunos pensamientos: — La constatación de la fuerte presión que sufren los gobernantes para que se legalice el aborto; incluso en las naciones en la que no está legalizado, la prohibición de ejecutar el aborto no se cumple, lo cual "va en detrimento para el prestigio de todas las demás leyes" (n. 19). — No vale la razón de que una sociedad pluralista no puede imponer una ley que prohiba el aborto, pues "la vida del niño prevalece sobre todas las opiniones: no se puede invocar la libertad de pensamiento para arrebatársela" (n. 20). — En relación al aborto, no vale tampoco invocar el "principio de tolerancia". Es cierto que el gobernante no está obligado a legislar lo mejor, pero tampoco "puede declarar honesto y lícito lo que es contrario al derecho natural, pues una tal oposición basta ya para que una ley no sea ya ley" (n. 21). — Ante la gravedad de una ley que permita el aborto, un cristiano "no puede ni participar en una campaña de opinión a favor de semejante ley, ni darle su voto, ni colaborar en su aplicación" (n. 22). — La misión del gobernante no es legislar en favor del aborto o despenalizarlo, sino de favorecer las condiciones sociales que lo eviten, bien se ofrezca ayuda a las madres en peligro o a los hijos nacidos en estas condiciones: "toda una política que hay que promover para que haya siempre para el aborto otra alternativa concretamente posible y honrosa" (n. 23). Pero el magisterio más cualificado y solemne se contiene en la Encíclica Evangelium vitae. En ella, Juan Pablo II reasume el conjunto de la enseñanza magisterial anterior. Además, esta Encíclica responde a una petición expresa de los Cardenales y su contenido fue objeto de examen por parte de los Obispos de la Iglesiafórmula: Universal. Respecto al aborto, el Papa formula la condena con esta solemne

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"Con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con todos los Obispos —que en varias ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada anteriormente sobre esta doctrina—, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal" (EV, 62). Y el Papa añade que ni el "circunstancialismo ético" ni las doctrinas finalistas pueden justificar el aborto: "Ninguna circunstancia, ninguna finalidad, ninguna ley del mundo podrá jamás hacer lícito un acto que es intrínsecamente ilícito, por ser contrario a la Ley de Dios, escrita en el corazón de cada hombre, reconocible por la misma razón, y proclamada por la Iglesia" (Ibidem). Finalmente, de acuerdo con la doctrina constante de la Iglesia, en el caso de que las leyes permitan el aborto, el Estado también debe reconocer jurídicamente la "objeción de conciencia". Sobre este tema se ocupa ampliamente la Encíclica Evangelium vitae [194. "Ellegitimar. aborto y Leyes la eutanasia crímenes que una ninguna humana puede pretender de esteson tipo... establecen graveleyy precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia". Y añade que, ante "una ley intrínsecamente injusta como es la que admite el aborto, nunca es lícito someterse a ella". Asimismo, emite el siguiente juicio en el caso de que un voto parlamentario resultase determinante para favorecer una ley más restrictiva: "Cuando no sea posible evitar o abrogar completamente una ley abortista, un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, puede lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos que en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública". EV, 73. Se trata de un caso al que cabe aplicar el principio de "mal menor".. En España, el aborto se tipifica en el Código Penal como un "delito contra las personas" (cfr. título II, arts. 144—146). La Ley española de 1985 solamente "despenaliza" el aborto cuando concurren algunas circunstancias. En concreto tres: si del embarazo se sigue un grave peligro para la vida o la salud física y psíquica de la madre; en caso de violación y si se presume que el niño nacerá con graves taras físicas o psíquicas. La primera despenalización del aborto en España fue aprobada en el Consejo de Ministros el 2—II—1983. El texto se aprobó en el Congreso el 6—X—1983 por 186 votos a favor, 109 en contra y cuatro abstenciones. El Grupo Popular interpuso un recurso previo de inconstitucionalidad. La sentencia del Tribunal Supremo (11—IV—1985) fue muy sinuosa. La Ley orgánica del 5—VII—1985 incorporó Código Penal Código el art. Penal 417 bis la despenalización de los tres supuestos.alSegún el Nuevo (1996), la mujer que interrumpa el

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embarazo fuera de los tres supuestos será penada con una multa de seis meses a un año de cárcel (art. 145,2). En los tres "supuestos" se requiere el consentimiento de la madre y que sea llevado a cabo en un centro autorizado, bajo la dirección de un médico competente. A partir de 1992, se intenta extender las motivaciones. Con este fin se discuten dos fórmulas: el "sistema de plazos", es decir, legalizarlo conforme al tiempo del embarazo o posibilitarlo en razón de la situación psicológica o económica de la mujer. Se le denomina "cuarto supuesto". Ante la proyectada Nueva Ley del Aborto —"cuarto supuesto"—, la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española salió al paso con una Nota en la que afirma: "Este anteproyecto de Ley es totalmente inaceptable. El Estado no tiene autoridad ninguna para decidir que sea permitido suprimir la vida de un ser humano inocente... Tampoco tiene el Estado autoridad para establecer un plazo, dentro de cuyos límites la práctica del aborto dejaría de ser un crimen". La enseñanza oficial del magisterio se cierra con la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica que reasume la doctrina de los documentos anteriores. CONCLUSIÓN Los valores éticos que se ventilan y subyacen en el tema del srcen de la vida son muchos, muy importantes y todos graves: abarcan desde su generación hasta el reconocimiento del derecho a nacer. En ello se incluye la dignidad de la persona humana y la defensa de los derechos del hombre. Además, pocos pecados degradan tanto al individuo y a la sociedad como el que se comete cuando se manipula y se violenta el srcen de la existencia de los otros hombres. De algún modo, todos los males que pueden pesar sobre el srcen de la vida se resumen en el tema del aborto. Por eso, ante los males sociales que comporta, no es extraño que muchos intelectuales y asociaciones hayan advertido a los gobernantes y a la sociedad en general sobre la gravedad de estos males. En ocasiones son voces de alarma ante el futuro de una cultura manipuladora del srcen mismo de la vida que, según las estadísticas, diezma la población y oscurece las conciencias. Además emplazan a la humanidad entera hacia el futuro: es posible que la historia juzgue muy negativamente esta cultura que no ha sido capaz de valorar la vida no nacida, hasta el punto de que procuró impunemente su muerte. Conviene recordar un aspecto ya subrayado: la condena de los abusos en torno al srcen de la vida no es sólo por motivos religiosos, sino por exigencia de imperativos éticos sociales. Respecto al aborto, lo destaca Julián Marías: "Creo que es un grave error plantear esta cuestión (el aborto) desde una perspectiva religiosa: se está difundiendo la actitud que considera que para los

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cristianos (o acaso "para los católicos") el aborto es reprobable con lo cual se supone que para los que no lo son puede ser aceptable y lícito. Pero la ¡licitud del aborto nada tiene que ver con la fe religiosa, ni aun con la mera creencia en Dios; se funda en meras razones antropológicas, y en esta perspectiva hay que plantear la cuestión. Los cristianos pueden tener un par de razones más para rechazar el aborto; pueden pensar que, además de un crimen, es un pecado. En el mundo en que vivimos hay que dejar esto —por importante que sea— en segundo lugar, y atenerse por lo pronto a lo que es válido para todos, sea cualquiera su religión o irreligión. Y pienso que la aceptación social del aborto es lo más grave moralmente que ha ocurrido, sin excepción, en el siglo XX" Es posible que las próximas generaciones culpen con severidad a nuestro tiempo, al modo como ahora se condena la época de la esclavitud o del trato y comercio de negros. En frase del matrimonio, doctores Willke, la nuestra en el tema del aborto es una "sociedad esquizofrénica". Pero en todos los temas referentes al srcen de la vida, la misión de la Iglesia no es sólo tomar parte en la refriega con las ideologías que con encono se enfrentan, cuanto en ofertar, como afirman reiteradamente los Papas, una "cultura de la vida". En ningún caso estos temas deben ser ocasión de una fácil demagogia. un diálogo científico sereno reconducirá—es el tema del srcen de la vida haciaSólo soluciones éticas, en lasyque el cristianismo preciso afirmarlo con verdadera humildad— tiene la verdadera clave". En todo caso, el tema del aborto no es una cuestión que divide a las ideologías, sino que, por su propia naturaleza, es un problema ético, pues en él se ventila el valor de la vida humana. DEFINICIONES Y PRINCIPIOS BIOÉTICA: Es la parte de la Ética que estudia los problemas relacionadas con el srcen, el valor y el final de la vida humana. IMPORTANCIA DE LA BIOÉTICA: La importancia de la Bioética se deduce del objeto mismo que estudia: el inmenso valor de la vida humana. De hecho, el término "bioética" es del año 1970; el año 1972 se habla ya de una "nueva disciplina ética" y el año 1975 se publica el primer "boletín bibliográfico". Actualmente la literatura sobre la bioética es inabarcable. PARTES DE LA BIOÉTICA: Cabe hacer diversas clasificaciones. Aquí se hace una muy lógica. Se divide en tres grandes apartados: Primero: gestación y nacimiento de la vida. Segundo: conservación de la vida ya nacida. Tercero: el final y muerte de la vida. Principio: El principio que rige la Bioética es la obligación imperativa de respetar la vida en toda circunstancia.

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Principio: Como en la Ética Social el principio común es el "bien común", en la Bioética el primer principio es "respetar la vida". BIOÉTICA SOBRE EL ORIGEN DE LA VIDA: La Ética sobre el srcen de la vida abarca tres temas fundamentales: Primero: la facultad de procrear, lo cual viola la esterilización del hombre o de la mujer. Segundo: el modo de procurar la fecundación, a lo que se opone la fecundación artificial. Tercero: el respeto a la vida concebida aún no nacida, a lo que es contrario el aborto. ESTERILIZACIÓN: Es el acto de intervenir en alguno de los órganos indispensables para la reproducción, por lo que se priva al hombre o a la mujer de la facultad procreativa. DIVISIÓN: Cabe distinguir dos clases de esterilización: directa e indirecta, según se busque expresamente o se derive de una operación necesaria para la salud. También se puede distinguir entre esterilización permanente y transitoria. Principio: Que la esterilización sea directa o indirecta deriva de la intención con que se realiza. También del finis operis. El fin de la esterilización directa es antiprocreativo, mientras que el fin de la indirecta es obtener la salud del paciente. Principio: La esterilización directa y voluntaria (llamada también "preventiva") es siempre inmoral. Por el contrario, la indirecta puede ser necesaria y por ello lícita. Principio: La razón que justifica moralmente la esterilización indirecta es el llamado "principio de totalidad"; es decir, es lícito eliminar una parte (en este caso, la facultad generadora) en favor de la salud de todo el cuerpo. Principio: Se consideran inmorales otro tipo de esterilizaciones, tales como la coactiva o eugenésica (para mejorar la raza), la positiva legal (impuesta por el juez) y la vindicativa (que se lleva a cabo por venganza). INSEMINACIÓN ARTIFICIAL: Se denominan así los diversos métodos que tratan de obtener la vida humana de modo que sustituya la unión natural, o sea por fecundación directa del hombre a la mujer. La nomenclatura no es común en todos los autores. CLASES: Además de la "asistida" —la técnica facilita o bien el mismo acto o el encuentro del óvulo y el espermatozoide en la mujer —, para los demás modos se ha de distinguir entre fecundación homóloga y heteróloga, según se haga con el semen del propio marido o de otro hombre. Así se distingue entre "artificial in vivo", la que se lleva a cabo depositando en el cuerpo de la mujer el semen mediante un modo mecánico y "artificial in vitro", si el encuentro del óvulo y del espermatozoide se lleva a cabo en el laboratorio y con posterioridad se deposita en la mujer.

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FIVET: Es la fecundación in vitro embryo transfer, o sea con transferencia del embrión. FIV: Es la fecundación in vitro. OTRAS TÉCNICAS DE OBTENER LA VIDA: Además de las cinco mencionadas, o sea: "asistida", "artificial in vivo homóloga", "artificial in vivo heteróloga"; "in vitro homóloga" e "in vitro heteróloga", se puede obtener la vida de muy diversos modos, tales como la denominada "maternidad sustitutivo", "embarazos por encargo"... y otros experimentos que la ciencia puede alcanzar. Principio: La moral cristiana sólo permite la inseminación "asistida". Todas las demás no son admitidas. Principio: La moral católica prohibe esas técnicas por dos razones. Primera: no es lícito separar el sentido unitivo y procreador que caracteriza al acto conyugal. Segunda: la vida es un acto procreador por excelencia de los esposos y no fruto de la técnica; la dignidad de la persona humana desde su srcen demanda que se la considere como alguien. Principio: Enelcuanto a la principio: utilización"No de la ciencia para la vida humana, la ética aplica siguiente todo lo que es obtener científicamente posible es éticamente correcto". La vida es una creación y no una manipulación. Principio: Los esposos sólo tienen derecho a realizar el acto conyugal, pero ninguna Constitución recoge el derecho de los padres a tener hijos. Además, el fruto de la procreación es una persona, un ser en sí, no un bien útil para satisfacer necesidades de los padres. REGULACIÓN JURÍDICA DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL: A la vista de las muchas ¡aplicaciones que encierra la vida adquirida de modo artificial, se requiere que los Estados regulen los diversos derechos que asisten tanto a los padres como a los hijos nacidos. ABORTO: Expulsión del embrión o del feto vivo en la etapa de gestación en la que aún no puede vivir fuera del seno materno. Matar en el seno de la madre el feto no nacido. Principio: El "derecho de reproducción" de la mujer no debe interpretarse como si pudiese dar muerte al feto no nacido, dado que conculca un derecho superior: el del feto a nacer y vivir. Principio: El aborto es un pecado tan grave que la Iglesia lo castiga con la pena de excomunión. Quienes lo procuran no pueden recibir los sacramentos ni desempeñar cargos en la Iglesia. _______________

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NOTAS

66. CONGR. DOCTR. de la FE, Donum vitae. Instrucción sobre el respeto a la vida naciente y la dignidad de la procreación. Vaticano 22-II-1987, 11, 1. Se han hecho diversos comentarios, cfr. AA. VV., 11 dono della vita. Vita et Pensiero. Milano 1987, 223 pp. AA. VV., El don de la vida. Etica de la procreación humana. Ed. PS. Madrid 1987, 240 pp. La continuidad entre la Encíclica Humanae vitae" y "Donum vitae", cfr. A. CHAPELLE, Continuité et progrés dans les enseignements de "Humanae vitae" et de "Donum vitae", en AA. VV., "Humanae vitae"; 20 anni dopo, o. c., 291-317. 67. La terminología no es fija entre los autores. Aquí adoptamos la nomenclatura que señalamos en el texto. Es frecuente que los dictámenes civiles aclaren la terminología que emplean. Así lo hace, por ejemplo, el Proyecto Preliminar de Recomendaciones sobre Problemas derivados de las Técnicas de la Procreación Artificial del Consejo de Europa, a. 1 (Estrasburgo, 17-X-1984. Cahge. GT-84. Appendix l). También hacen su explicatio terminorum los documentos magisteriales. Por ejemplo, la Congregación para la Doctrina de la Fe acomoda asimismo su terminología, cfr. El respeto a la vida y la dignidad de la procreación, preamb,*, nota 28 e introd. y n. 2 de Il. Una definición y explicación de los diversos términos la genética, cfr.1988, F. MONGE, Persona Humana Procreación Artificial.deLibros MC. Madrid 157-184. Más distante aún dely sentido técnico se mueve la nomenclatura hiblica y la tradición teológico, cfr. varios trabajos sobre el concepto de "embrión" en la Biblia, en Santo Tomás, etc. en "Ethique" 102 (1992) 25-75. En medicina suele usarse el sintagma "fecundación asistida" como térinino genérico. C. CAMPAGNOLI-C. PERIS, Las técnicas de reproducción artificial: Aspectos médicos, en AA. VV., Manual de Bioética General, o.c., 204-216 (con bibliografía). Cfr. núm. monogr. de "MedMor" 44 (1993). 68. Donum vitae la citamos con la sigla DV. Una crónica sobre los diversos comentarios a la Instrucción Donum vitae cfr. F. MONGE, Persona Humana, o. c., 29-60. 69. E. SGRECCIA-L. di PIETRO, Procreación artificial, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral. Ed. Paulinas. Madrid 1992, 1483-1499, con amplia bibliografía. 70. La novedad consistió en ser "in vitro". A. SANTOS RUIZ, Instrumentalización Genética. Ed. Palabra. Madrid 1987, 43, con amplia bibliografía en pp. 323-338. 71. El equipo formado por Patrick Steptoe (médico) y Robert Edwards (biólogo), habían realizado la FIVET en 79 mujeres. Sólo lograron cuatro embarazos, después de dos abortos, nació la niña Louise Brown y un niño. El resultado fue sólo del 4,5% de la inseminación "in vitro".

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72. El nacimiento de la tercera "niña probeta" fue ese mismo año en Australia. En mayo de 1981 nace la prirnera niña en Francia; en 198 1, el primer niño en Estados Unidos y el 12 de julio de 1984 nace la niña Vitoria Ana en el Instituto Dexeus de Barcelona. En 1984 se produce en los Angeles el primer nacimiento mediante un óvulo fertilizado por otra mujer. 73. En cada periodo menstrual, del ovario se desprende un óvulo, que, a través de las trompas de Falopio, se dirige hacia el útero. El proceso dura tres días. Si en ese desplazamiento, el óvulo es fecundado por un espermatozoide se produce el embarazo, en caso con trario, se srcina una nueva menstruación. La fecundación de un solo óvulo puede dar lugar a dos gemelos univitelinos. En ocasiones se fecundan dos o más óvulos, lo que ocasiona mellizos multivitelinos, trillizos, etc. 74. La técnica parece simple. Aclaradas las causas por las que no es posible llevar a cabo la fecundidad por medio del acto sexual, si se trata de esterilidad de la mujer, se procede a la desinfección de los genitales femeninos, se provoca por medio de medicamentos adecuados la estimulación hormonal y se busca el momento más oportuno de la ovulación. Si la esterilidad procede del varón, se somete a un rápido tratamiento el esperma viril, o bien seleccionando los espermatozoides o, según los casos, eliminando aquellasy causas que impiden la fecundación. Como es lógico, las técnicas son diversas se perfeccionan cada día. 75. De ordinario, con el fin de garantizar el éxito, se instalan al menos tres embriones u óvulos fecundados. A. RODRIGUEZ LUÑO-R. LOPEZ MONDEJAR, La fecundación "in vitro". Ed. Palabra. Madrid 1986, 44-53. Cfr. amplia bibliografía en lengua inglesa e italiana en pp. 161-180. 76. De ordinario, se denomina FIV, cuando se la designa FIVET se entiende "fecundación in vitro embryo transfer" o sea, con "transferencia del embrión". La forma normal de obtener el semen es la automasturbación. No obstante, el P. Hürth, reconocido como asesor más inmediato del Papa Pío XII en cuestiones morales, admitía que cabía llevar a cabo el coito con un preservativo agujereado que no obstaculizase la penetración del esperina en la vagina de la mujer y, al mismo tiempo, permitiese recoger parte del esperina para hacer uso posterior de él. F. HÜRTH, Annotationes, "Period" 38 (1949) 290-295. Evidentemente, este tema es distinto del juicio negativo que merece la fecundación "in vitro". 77. A. SANTOS RUIZ, o. c., 45. No obstante, se acusa que son muy numerosos los embarazos múltiples y los abortos, cfr. A. C. NMRCUELLO, Tras las técnicas de Reproducción Asistida aumentan los embarazos múltiples y los abortos, "CuadBioét" 1 (1 990) 24. Además el porcentaje de éxito es muy bajo. En Francia, por ejemplo, sólo el 11,5%. Por este motivo, el Ministerio de Sanidad francés ha reducido los centros autorizados: de 300 han pasado a 74. Ibid. Ultimamente se empieza a estudiarQuel las secuelas que pueden acompañar a los niños así nacidos, R. LIBERMAN, avenir psychologique pour les enfants

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nés des nouvelles techniques de procréation, "Ethique" 3 (1992) 83-93. Cfr. número monográfico de "CuadBioét" 21 (1995). 78. J. MARCOBACH, Fecundación in Vitro y transferencia de embriones (FIVET), "Cuad Bioét" 1 (1990) 33-34, con bibliografía en p. 39. El artículo en pp. 25-32 expone las técnicas que se siguen. 79. Nótese el significado concreto que aquí se asigna el adjetivo "asistida"; o sea, la que facilita el acto conyugal o posibilita el encuentro del óvulo y del espermatozoide. Cfr. nota 67. 80. Este principio también es compartido por no pocos científicos. Por ejemplo, la revista inglesa "The New England Joumal of Medicine" no publica investigaciones que violen las normas éticas. A. SERANI MERLO, La lógica de la técnica y la lógica de la ética en la procreación humana, en AA. VV., "Humanae vitae"; 20 anni dopo, o. c., 673-677. 81. D. SUZUKI-P. KNUDSON, Genética. Conflictos entre la ingeniería genética y los valores humanos. Tecnos. Madrid 1991, 338; cfr. especialmente, pp. 304-311. 82. ha recomendado inseminación en losencasos en que el varón sufra"Se malforrnaciones en ella dorso del peneartificial -epispadia-, la uretra -hipospadiao tenga pocos espermatozoides; también cuando la mujer acusa malformaciones en los órganos genitales extemos o hipersensibilidad en las paredes del aparato genital por infecciones o problemas psíquicos. Cuando un hombre no produce espermatozoides se habla de azoopermia secretora... En otros casos los espermatozoides son poco numerosos -astenospermia-... Pueden presentarse también formas anormales, ineptas para la fecundación". A. SANTOS RUIZ, o. c., 44 83. PIO XII , Discurso al IVCongreso Internacional de Médicos Católicos (29-IX1949), "AAS" 41 (1949) 560. "Eccles" 430 (1941) 398. 84. A. SANTOS RUIZ, o. c., 43-44. 85. PIOXII, Discurso al Congreso lnternacional sobre la Fertilidad y Esterilidad, 7 (19-V-1956), "AAS" 48 (1956) 472, "Eccles" 777 (1956) 630. 86. La literatura es muy abundante, cfr. F. GIL HELLIN, Fundamento moral del acto conyugal: aspectos unitivo y procreativo, "Anthrop" 2 (1986) 131-163. ID., Ilfondamento antropologico della "Humanae vitae" nel Magistero di Giovanni Paolo II, en AA. VV., "Humanae vitae": 20 anni dopo, o. c., 425-438. A. MIRALLES, Chiavi teologiche di lettura del significati unitivo e procreativo dell'atto coniugale, ¡bid., 455-470. 87. positivo eraZalba compartido los teólogos más atentos"En al Magisterio. Así, El porjuicio ejemplo, el P. escribiópor antes de este documento: verdad, no comprendo personalmente por qué podría ser condenada la inseminación

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artificial homóloga". M. ZALBA, Aspetti moral¡ e giuridici circa l'inseminazione artificiale, "PalCler" 28 (1979) 438. 88. Para los aspectos éticos, cfr. A. RODRIGUEZ LUÑO-R. LOPEZ MONDEJAR, La fecundación in vitro, o. c., 121-155. A. S. MORACZEWSKI, The Human Embryo and Fetus: Ontological, Ethical and Legal Aspects, en AA. VV., "Humanae vitae": 20 anni dopo, o. c., 339-362. J. LEJEUNE, Existe-t-il une morale naturelle?, ¡bid., 363-370. M. ASHLEY, Anthropological and Ethical Aspects of Embryo Manipulation, ¡bid., 371-381. G. HERRANZ, Etica de las intervenciones sobre el embrión preimplantado, "AnFil" 27 (1994) 117-135. 89. Esta solución, afirman, con las precauciones debidas, no resta "calidad humana" al hecho de engendrar un hijo por la FIV. Asimismo, sostienen que la objeción acerca de la disociación entre el aspecto unitivo y procreador no debe entenderse de modo fisicalista, dado que, cuando se realiza en un clima de amor, puede ser más estrecha que algunas procreaciones naturales. 90. M.VIDAL,Bioética.Estudiosdebioéticaracional,o.c.,118-120.ID.,Diccionariode etica teológico. Verbo Divino. Estella 1991, 316. Cfr. U. SANCHEZ GARCIA, La opción del cristianismo. Atenas. Madrid 1984, III, 181-182. P. N. BARRI, Aspectos médicos deartificial: las nuevas tecnologías de reproducción humana, en AA. AA. VV., La fecundación ciencia y ética. Ed. PS. Madrid 1985, 25-31. VV., Nuevas técnicas de reproducción humana. Biomedicina, Etica y Derecho. Univ. Pont. Comillas. Madrid 1986, 61-76. J. GAFO, ¿Hacia un mundofeliz? Problemas éticos de las nuevas técnicas reproductoras humanas. Atenas. Madrid 1987, 76-80. M. RUBIO, El esquema antropológico subyacente en la Instrucción "Donum vitae", en AA. VV., El don de la vida. Etica de la procreación humana. Ed. PS. Madrid 1987, 103-112. AA. VV., El don de la vida. Comentarios a la Instrucción. Libros Palabra. Madrid 1992, 174 pp. 91. Cfr. nota 53. V. MATTIOLO, Laboratorio umano. Ed. Augustinus. Palermo 1990, 237 pp. 92. CatIglCat, 2377. 93. No obstante, algunos autores mantienen la licitud de la inseminación artificial heteróloga, con "donación de garnetos", mientras se mantenga en el ámbito intraconyugal, pues, escriben, "no contradice valores humanos fundamentales". M. VIDAL, Bioética, o. c., 120-121. ID., Diccionario de ética teológico, o. c., 315. Cfr. J. ELIZARI, Moral de la vida y de la salud, en AA. VV., Praxis cristiana. Ed. Paulinas. Madrid 1981, Il, 226-227. 94. "Aceprensa" 136/91, 16-X-1991. 95. CatIglCat, 2376 96. Alocución 31-VII-1994, "Eccles" 2698-2699 (1994) 1256.

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97. M. VIDAL, Bioética, o. c., 90. 98. CatlglCat, 2378. 99. "El Evangelio enseña que la esterilidad física no es un mal absoluto. Los esposos que, tras haber agotado los recursos legítimos de la 1 medicina, sufren la esterilidad, deben asociarse a la Cruz del Señor, fuente de toda fecundidad espiritual. Pueden manifestar su generosidad adoptando niños abandonados o realizando servicios abnegados en beneficio del prójímo". CatIglCat, 2379. 100. Por ejemplo, según las revistas médicas, la obstrucción de las trompas de Falopio ha dejado de ser irreversible debido a la microcirugía. De ello podrán beneficiarse en España de 2.000 a 3.000 mujeres. Cfr. Congreso Univ. Navarra (12-15-III-1990), Avances en la microcirugía ginecológica, en "CuadBioet" 2 (1990) 19-20. Cfr. AA. VV., Recenti dati scientifici sul trattamento della sterilitáfemminile di srcine tubularica, "MedMor" 38 (1988) 877-902. 101. Cfr."CuadBioét"6(1991)6-7. M. SCALABRINO SPADEA, La tutela internazionale dell'embrione e del feto. In margine a tre recenti deliberazioni assembleari europee, "MedMor" 39 (1989) 317-332. Las discusiones en EE. UU., cfr. PALAZZINI, Bioetica 42 dei(1992) principi e bioetica delle virtú. se Il dibattito negliL.Stati Uniti, "MedMed" 5986. En Gran Bretaña prohíbe attuale el uso de óvulos de fetos contra la fertilidad, "CuadBioét" 19 (1994) 253-254. Cfr. AA. VV., Regulación de la reproducción asistida en el ámbito europeo. Derecho comparado, "CuadBioét" 21 (1995) 45-56. 102. Cfr. "CuadBioét" 2 (1990) 12. P. A. THEVALTHASAN, Embryo Experimentation andreproductive Technology, "Bioeth" 41 (1990) 98-101. D. TETTAMANZI, Bioetica, Nuovefrontiere per l'uomo. Piemme. Casale Monferrato 1991, 243-286. F. J. ELIZARI BASTERRA, Bioética. Ed. Paulinas 1991, 157-170. En Francia se han destruido treinta embriones humanos congelados, "Diario Médico" IS-V-1993. 103. Cfr. notas 134-135. A. SERRA, Quando comincia un essere umano. In margine ad un recente documento, "MedMor" 37 (1987) 387-402. L. FLEMING, The Moral Status of the Foetus: A Reappraisal, "Bioeth" 1 (1987) 15-34. A. PARDO, Bioética y manipulación de embriones, "CuadBioét" 18 (1994) 7-18. 104. En España existe la Ley Reproducción asistida humana 35/1988 (22-XI1988). BOE 282, 1988 (24-XI). El nuevo Código Pena¡ regula así la manipulación genética: "Serán castigados con la pena de prisión de dos a seis años e inhabitación especial para empleo o cargo público, profesión u oficio de siete a diez años los que, con finalidad distinta a la eliminación o disminución de taras o enfermedades, manipulen genes humanos de manera que se altere el genotipo" (art. 159, cfr. arts. 160-162). Esta Ley se complementa con la Ley de Donación y Utilización de Embriones-Fetos o de sus células, tegidos de órganos (28~XII- 1 988) 42/1988.

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105. Cfr. CatlglCat, 2274. 106. E. JUNCEDA AVELLO , Introducción al diagnóstico prenatal, en AA. VV., Manual de Bioética General, o.c., 217-225. J. LEJEUNE, Una reflexión ética sobre Medicina Prenatal, ¡bid., 262-277. D. CADORÉ, Le diagnostique prénatal comme révélateur de l'éxigence étique de la performance médicale, "MélScRel" 5 i (1 994) 5-20. A. JUNCOSA, El diagnóstico prenatal: problemática ética. "AnFil" 27 (1994) 103-106. 107. Cfr. datos sobre el tema en "CuadBioét" 3 (1990) 11-12; 16 (1993) 81-92. J. M. MCLEAN, Experimentation with Human Embryos, "Bioeth" 41 (1991) 225-229. 108. Cfr. datos en "CuadBioét" 6 (1991) 9-10. T. AUTETTA, La problematica giuridica della diagnose prenatale, "MedMor" 37 (1987) 837-856. 109. Noticias sobre el tema, cfr. "CuadBioét" 3 (1990) 12-15. Según el magistrado Martínez Calcerrada, elegir el sexo del hijo a capricho es ilegal, ¡bid., 19-21. M. D. VILA-CORO, La elección del sexo de los hijos, "CuadBioét" 13 (1993) 62-63. 110. A. SANTOS RUIZ, Instrumentación genética, o. c., 87-88. 111. ID.,109-119. F.J. ELIZARI BASTERRA, Bioética, o.c., 78-79. L.M. PASTOR GARCIA, Reflexiones bioéticas en relación a la clonación de embriones humanos, "Bioét CS" 1 (1994) 42-48. 112. A. SANTOS RUIZ, o. c., 121-133. ID., Manipulación genética e intervenciones en embriones, en AA. VV., Manual de Bioética General, o.c., 179192. 113. ID.,68-69. 114. Algunos problemas de más actualidad, cfr.entrevista a la doctora Singer, presidenta de la Carnegie Institution de Washington, en "CuadBioét" 3 (1991) 1415. Sobre la moralidad de estas investigaciones se ha manifestado la Presidencia del Consejo de la Conferencia Episcopal de Europa (20-11-1995), Nota... "Eccles" 2731-2732 (1995) 558. 115. Diario, pp. 197-216. Es un amplio Informe que consta de 150 artículos 116. "BOE", 282, 24-XI-1988, aa. 14-17. 117. L. MONTUENGA, Las Leyes Españolas sobre Reproducción Asistida y Utilización de Embriones, "CuadBioét" 1 (1990) 20; 15 (1993) 61-62. AA. VV., Comentarios a la legislación española sobre Reproducción Asistida, "CuadBioét" 21 (1995) 57-65.

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118. B. BLANCO, La Ley Española de Fecundación in Vitro: Un cambio del modelo de Familia, "CuadBioét" 1 (1990) 22. A. LOPEZ, Presupuestos bioéticos y biojurídicos para una crítica a la ley española sobre "técnica de reproducción asistida", "PersDer" 23 (1990) 131-141. 119. F. SANCHO REBULLIDA, La Ley de Fecundación "in vitro" es anticonstitucional, "CuadBioét" 1 (1990) 23-24. De hecho, la Ley española ha ido más allá de la Comisión Palacios. También es más permisivo que el conocido Informe de la Comisión Warnock: Informe de la Comisión de Investigación sobre fecundación y embriología humana. Londres, julio, 1984. Cfr. AA. VV., Innovaciones científicas en la reproducción humana, o. c., 249-295. 120. L. LOMBARDI, Las biomanipulaciones. Cuestiones éticas y jurídicas, "PersDer" 15 (1986) 85-98. A. SERIAUX, Entre justice et droits de l'homme: la condition juridique de l'embryon, "PersDer" 23 (1990) 65-76. F. D'AGOSTINO, Dalla Bioetica alla Biogiuridica, "PersDer" 24 (1991) 9-22. Los problemas jurídicos que plantean los diversos casos y modelos de inseminación artificial son muy complicados: "Según estudios serios, combinando todas las posibilidades, existen hoy 36 modos de nacer que trascienden los límites puestos por la biología natural". R. NAVARO-VALLS, Fecundación artificial: un rompecabezas jurídico, "Aceprensa" 136/91,Aspectos 16-X-1991. Cfr. AA. VV., Innovaciones científicas en la reproducción humana. jurídicos, en Innovaciones científicas en la reproducción humana, o. c., 297-353. R. MARTIN MATEO, Bioética y Derecho. Ariel. Barcelona 1987,189 pp. AA. VV., Nuevas técnicas de reproducción humana, o. c., 105-140. F. SANCHO REBULLIDA, Los estudios previos y las líneas previsibles de la futura regulación española, en AA. VV., La filiación afinales del siglo XX. Problemática planteada por los avances científicos en materia de reprodución humana (II Congr. Mundial Vasco, 28-IX-2-X-1987). Autonomía. Vitoria 1988, 99-116. M. MORI, La fecondazione artificiale: questioni morale nell'esperienza giuridica. A. Guiffré Ed. Milano 1988, 43-247. Cfr. varios trabajos sobre Bioética y Derecho en "CuadBioét" 13 (1993) y 14 (1993). J. LEJEUNE, ¿Qué es el embrión humano?. Ed. Rialp. Madrid 1993. (Estudia los problemas jurídicos que planteó el Tribunal de Justicia de Mariville, en TenneseeEE.UU.). G. HIGUERA, Bioéíica y derecho positivo, en AA. VV., Vida humana. Solidaridad y Teología. Aten. Teol. Madrid 1990, 211-277. AA. VV., Reproducción asistida en la Comunidad Europea. Univ. Valladolid 1993, 273 pp. J. GAFO, Etica y legislación en Enfermería. Univ. Comill. Madrid 1994, 518 pp. 121. Por ejemplo, la justicia italiana declaró huérfano a un niño probeta. Agencia 19-II-1994. 122. Desde el año 1985 se habla mucho del "Proyecto Genoma Humano", es decir, el conocimiento exacto de los caracteres genéticos del individuo transmitidos por generación, algo así como "la cartografía genética" de cada individuo. Al proyecto se dedican grandes presupuestos económicos y aún es imprevisible éxitoconocimiento. de la investigación, así como las consecuencias pueden seguirse de el dicho Cfr. varios trabajos en "Bioeth" 5 que (1991) 181-

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216. V. FRANCH MENEU, Proyecto Genoma Humano: descubrir los secretos de los genes, "CuadBioét" 7 (1991) 38-52. R. FERNANDEZ GARCIA, El método de investigación del Genoma Humano, "CuadBioét" 7 (1991) 53-59 (con bibliografía). V. L. PASCALI-E. D'ALOJA, Il progetto genoma e le consequenze sui geni normali e patologici dell'uomo. Problemi etici e deontologici, "MedMor" 42 (1992) 219-232. Sobre el tema es importante el Discurso de Juan Pablo II a la Pontificia Academia de las Ciencias (20-XI-1993), en "Eccles" 2663 (1993) 18671868. Cfr. FUNDACION BBV, El Derecho ante el Proyecto Genoma Humano. Fundación BBV. Madrid 1994, 4 vols. J. HERNANDEZ YAGO, El Proyecto Genoma Humano, "CuadBioét" 20 (1994) 285-297. 123. P. THUILLIER, Los experimentos nazis sobre la hipotermia. "Mundo Científico" 110 (1991) 212-219.

CAPITULO XI LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA

ESQUEMA INTRODUCCIÓN: El contenido del capítulo se concreta en dos verbos: el hombre tiene la obligación moral de defender y conservar la vida. Todo lo que se oponga a este doble fin constituye un desorden moral. I. LA DEFENSA DE LA VIDA HUMANA. Se exponen los distintos temas que la moral reclama como legítimos en defensa de la vida. l. Fundamento del valor de srcen la vidadivino: humana. La razón última que legitima dignidad del hombre es su la llamada a la existencia de cadala persona se encuentra en un designio misterioso de Dios. Asimismo, se recoge la

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crítica de quienes juzgan de incoherente la doctrina moral que condena el homicidio, pero permite la tortura, la pena de muerte, etc. 2. El homicidio. Se recogen los textos bíblicos y patrísticos que condenan la muerte violenta del inocente. Se destaca que el séptimo precepto condena de modo explícito sólo el homicidio y no otra clase de muerte, como la condena legal a la última pena o la que se sigue a la legítima defensa. 3. El terrorismo. Gravedad de este fenómeno tan extendido; se citan las condenas de Juan Pablo II. Se ofrecen algunas actitudes que podría adoptar la Iglesia ante la maldad intrínseca del terrorismo. 4. La muerte del injusto agresor. Desarrolla la doctrina tradicional sobre la legitimidad de la justa defensa, aunque se siga, como consecuencia no querida, la muerte del injusto agresor. 5. La pena de muerte. Las controversias actuales sobre su legitimidad postulan que se exponga la doctrina católica a través de las enseñanzas bíblicas, de la tradición, del magisterio y de la teología. Se aportan los datos pertinentes. La conclusión es que, si bien no cabe negar su legitimidad ética, dada la sensibilidad delegitimación nuestro tiempo favorecerse su legal. a favor de la vida, parece que no debe 6. La tortura. Ha habido cambios tan notables en la valoración moral. La condena de la tortura ha de considerarse como un enriquecimiento de la conciencia moral de nuestro tiempo. La mayoría de los textos legales de rango internacional condenan el uso de la tortura como medio de castigo o con el fin de obtener la confesión de un delito propio o ajeno. 7. La manipulación psíquica. Nuevos avances de la ciencia, de la medicina y de la psicología permiten doblegar al hombre quebrantando su psicología. La ética teológico condena como inmorales todos los medios y métodos que pretenden debilitar o anular la voluntad del hombre. II. OBLIGACIÓN DE CONSERVAR LA PROPIA VIDA. Se estudia la moralidad de las diversas situaciones en las que peligra la propia existencia. l. Suicidio. Se expone la doctrina bíblica y patrística que condena el suicidio. Al mismo tiempo, se exponen algunas razones que explican la amplitud que adquiere en algunos sectores de la sociedad actual. 2. "Muertes heroicas". ¿Suicidio indirecto? Se estudian algunos casos que cabe calificar de "suicidio indirecto". Entre ellos se enumeran las llamadas "muertes suicidas", motivadas por falso patriotismo o por fanatismo. 3. La las huelga de hambre. Se estudian las si condiciones en civil que debe puedesuministrar ser lícita. Ante actuales discusiones acerca de la autoridad

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alimentos en contra de la voluntad del huelguista en el caso de que peligre su vida, se admite que es lícito en determinadas circunstancias. 4. Moralidad de los trasplantes de órganos. Según la diversa tipología, se establecen las normas éticas que justifican su licitud, bien sea de "vivo a vivo" o de órganos pertenecientes a cadáveres e incluso de animales. Se recoge la doctrina del magisterio que, ante las listas de pacientes que podrían superar su enfermedad mediante el trasplante, animan a los fieles a que favorezcan la donación de órganos pertenecientes a los familiares difuntos, especialmente en caso de accidente. 5. Las experiencias médicas. Su eticidad. Los avances de la medicina se han logrado después de numerosos experimentos. En ocasiones el médico se ve forzado a aplicar al paciente una medicación no suficientemente contrastada. En este apartado se expone una casuística que acontece a la hora de tratar al enfermo. Junto a la doctrina del magisterio de la Iglesia, se recogen los principios que se encuentran en los diversos Códigos de Deontología Médica, 6. Alcoholismo y drogadicción. El capítulo finaliza con la condena moral de estos dos males que dominan a no pocos hombres de nuestro tiempo. Tanto el abuso de la bebida contra la salud alcohólica del hombre.como la drogadicción representan un serio atentado INTRODUCCIÓN La grandeza de la vida humana exige que, una vez gestada y nacida, el hombre la conserve y cuide de ella. La razón de este deber ético es doble: la propia dignidad de la vida y el hecho de que quien la posee no es dueño absoluto de la misma, sino tan sólo su poseedor y administrador, aunque sea un poseedor" inteligente y no un "autómata", incapaz de tomar decisiones libres. Este doble título —"valía" y "gerencia"— demandan que cada persona cuide su vida como un don: el primero y más elevado que posee y que los creyentes afirmamos que Dios le ha confiado guardar y defender. Este grave deber incluye una serie de acciones sobre las que cabe emitir un juicio ético. Cabría enumerar los dos siguientes apartados: a) Defenderla. En primer lugar, cada hombre tiene el deber moral de defender su vida contra el injusto agresor. Este sagrado derecho puede ser conculcado de muy diversas formas. La más grave es cuando se atenta contra ella produciendo su muerte, lo que acontece en el homicidio. A este respecto, también se debe cuestionar si el Estado puede disponer de la vida de los súbditos, de forma que se legitime la pena de muerte del ciudadano indigno. En ocasiones, aun sin morir, la propia vida es sometida a presiones tanto físicas como psicológicas por agentes extraños, lo cual acontece de varios modos. Los más graves y comunes son la tortura —física o psíquica— y la manipulación de la mente.

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b) Conservarla. También el sujeto mismo puede atentar contra su propia existencia, bien cuando pretende disponer de su vida mediante el suicidio o cuando otros intentan manipularla, como puede ocurrir en algunas experimentaciones médicas. Otro tratamiento ético merece el caso quirúrgico de los trasplantes de órganos. Otras veces se ocasionan daños al mantenimiento y protección de la salud, lo que se produce de muchas maneras, por ejemplo, en el caso de la huelga de hambre, del alcoholismo, la drogadicción, etc. Estas y otras acciones merecen un juicio moral positivo o condenatorio según los casos. El criterio moral es siempre el mismo: el hombre tiene obligación de conservar su vida de cualquier riesgo y lo conculca si no cumple adecuadamente este deber. Al estudio de estos temas corresponde el contenido de este Capítulo, en el que, de modo sistemático, se articula en esos dos grandes apartados señalados: la defensa y la conservación de la vida humana. En el primero se estudian los siguientes temas: homicidio, la defensa ante el injusto agresor, la pena de muerte, la tortura, la mutilación y la manipulación psíquica. En el segundo, el suicidio y las diversas formas de quitarse la vida ("muertes heroicas", "muertes suicidas"), la huelga de hambre, los trasplantes de órganos, las experiencias médicas con los enfermos, el alcoholismo y la drogadicción. Algunas de estas cuestiones corresponden al estudio de la moral de todos los tiempos, como el suicidio y el homicidio. Otros temas se presentan con especial urgencia al examen de la ética teológico actual, cuales son, por ejemplo, la tortura, la drogadicción, los experimentos médicos, etc. Finalmente, en relación con la pena de muerte, un tema clásico de la Teología Moral que recibía un juicio aprobatorio, la conciencia actual siente una repulsa a conceder al Estado el que pueda disponer de la vida de sus súbditos, aun en el supuesto de que se trate de ciudadanos que se juzgan sociológica y moralmente indignos. I. LA DEFENSA DE LA VIDA HUMANA Ante todo es preciso enunciar los supuestos que garantizan la grandeza de la vida humana así como el dominio que cada hombre tiene de su respectiva existencia. En este tema se confrontan dos ideologías. Ambas acentúan su "dignidad", pero difieren en señalar el ámbito de competencia que corresponde al hombre. La Ética Teológica profesa que sólo Dios es el dueño de la vida, por lo que el individuo no puede disponer de ella a su antojo. La moral laica mantiene la sentencia de que cada hombre dispone de poder absoluto sobre su propia vida —¡es "mi" vida!— y este derecho es total, de forma que sólo cabe limitarlo en el caso de un uso caprichoso o si se pone en peligro la vida de los demás. En tal supuesto, la sociedad o el Estado deben proteger al individuo aun de sus propios errores o locuras cuando el interesado no la custodia como debe. La Ética Teológica argumenta desde datos quedeafirman la dependencia del hombre respecto de Dios.los Pero, ante bíblicos la gravedad los temas

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que se debaten, parece conveniente encontrar una plataforma común, sobre la cual en ocasiones cabe iniciar el diálogo. El principio puede ser el siguiente: no es lícito "dañar la vida"; o sea, el existente humano debe ser defendido en todo momento. A este respecto, cabría afirmar que el "primum non nocere" es en la Bioética lo que el "bonum commune" es para la Ética Social. 1. Fundamento del valor de la vida humana Se trata de buscar la razón última del valor de la vida del hombre, sobre la que se apoye ese diálogo efectivo entre la moral católica y la ética civil. Se ha acusado a la moral cristiana de profesar cierto fariseísmo cuando trataba de ensalzar el valor de la vida del hombre y, al mismo tiempo, justificaba tantas excepciones, tales como la pena de muerte, la muerte del injusto agresor, la muerte del enemigo en estado de guerra, la entrega del inocente para salvar la ciudad, etc. Al mismo tiempo, se ha criticado el que se "sacralizase" en exceso la vida con elementos teológicos, con lo que se corría el riesgo de suponer que el hombre era un simple administrador, sin dominio alguno sobre ella, algo así como un "realquilado" de su "propia" existencia. Es cierto pues que la tradicional con la frecuencia "petición por de principio" losmoral argumentos que cometía aducía para condena una del suicidio, ejemplo, eran, precisamente, los presupuestos que debía acreditar. ¿Es que el hombre no puede justificar su propia muerte cuando su existencia es tan poco digna de Dios? ¿No cabe ofrecer a Dios su propia vida, dado que El es el dueño absoluto de ella? ¿Es que merece la pena vivirse una vida en ocasiones tan deteriorada que produce tedio y hastío? Si la autoridad civil tiene el poder de emitir la pena de muerte al hombre indigno, ¿por qué no puede acabar con su propia vida aquél que se siente indigno de ella? Asimismo, aquellos Manuales parece que entraban en contradicción cuando pretendían defender sin fisuras la dignidad inmensa de la vida humana y, al mismo tiempo, admitían tantas excepciones: si la vida del hombre goza de tal dignidad, no es fácil argumentar a favor de la pena de muerte o de la guerra justa e incluso acreditar el tiranicidio. Todavía hoy se acusa a la moral católica de oponerse al aborto y de no condenar con la misma contundencia la pena de muerte. Estas y otras censuras se repiten en la calle y en no pocos autores de nuestro tiempo. Es claro que esa crítica es en ocasiones banal e injusta y que los argumentos que proponen no son terminantes. Pero también es preciso reconocer que la argumentación clásica tampoco era siempre concluyente. De aquí que tales ideas no encontraban obstáculo para hablar de la dignidad del hombre y al mismo tiempo permitir la tortura en la que esa dignidad cedía ante un bien sólo aparentemente mayor, como podría ser la confesión de complicidad en un delito, o revelar el nombre del criminal.

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Es preciso reconocer que en este tema no es fácil evitar esas discordancias, pues resulta difícil argumentar sobre el valor de la vida cuando entran en juego otros valores también importantes. Pero es preciso intentarlo para solventar otras contradicciones que se dan en la cultura actual. Por ejemplo, es un hecho que nuestro tiempo tiene una gran sensibilidad por la dignidad del hombre y la defensa de la vida, pero es preciso convencerle de su incoherencia, cuando quizá se opone a la pena de muerte, pero defiende la licitud del aborto; o se condena la tortura y sin embargo se apuesta por el racismo o cuando se defiende a ultranza la ecología y se vota la eutanasia, etc. Pues bien, en la búsqueda de una fundamentación nocional que defienda la vida del hombre por encima de otros valores, en mi opinión, cabe aducir sólo dos argumentos: el uno es "racional" y el otro bíblico. Supuesta la naturaleza sobrenatural e inmortal del alma, la prueba racional parte del concepto de pura existencia: el ser mismo del hombre es digno, dado que le permite existir. Y "existir" es vivir, es salir de la nada y relacionarse con otros: con los padres, con los demás hombres, con el mundo... De aquí que matar o acabar con la vida sea negar la pura existencia. Por lo que privar a alguien de ese derecho es condenarle a la nada en el caso del no nacido, o es aniquilarle, si se mata o se maltrata al que vive. Lael vida de es existencia y es abismal la distancia queyasepara "ser"esy digna el "noporque ser", esgoza decir, radical la discrepancia que existe entre la "sustantividad de la existencia" y el "vacío de la nada". El segundo argumento es bíblico y responde al sentido que adquiere el hombre desde el primer momento de la creación. En efecto, el Génesis narra con solemnidad la decisión de Dios de crear al hombre y le sitúa por encima de todo el orden creado (Gén 1—2). El "puesto del hombre en el cosmos", según el plan bíblico, muestra su dignidad. De aquí las maldiciones de Dios contra Caín el asesino (Gén 4,9—14). No obstante, el castigo impuesto por Dios al fratricida no autoriza a nadie a acabar con su vida. Al contrario, ante el temor de Caín, Yahveh añade: "Quienquiera que mate a Caín, lo pagará siete veces. Y Yahveh puso una señal a Caín para que nadie que le encontrase le atacara" (Gén 4,15). Finalmente, el respeto a toda vida humana, Dios lo formula en el mandamiento de "no matar" (Ex 20,13), que reasume el deber primero del hombre frente al hombre. Un creyente que entienda en profundidad el plan de Dios sobre el hombre y que sepa discernir el abismo entre el ser y la nada o entre la existencia digna y la maltrecho, tiene necesariamente que encuadrarse en una ética de respeto a la vida del hombre sea la que sea y en las condiciones en que la viva [2. "La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta la acción creadora de Dios y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin. Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término; nadie, en ninguna circunstancia, puede el derecho de matar de modo directoseasituarán un ser humano inocente". DV,atribuirse 22, cfr. CatIglCat 2258.]. Los deberes morales

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en el plano de ayuda a una "cultura en favor de la vida" y a la condena de la "cultura de la muerte". De aquí que la consigna es no manipular la vida, sino facilitarla, no dañarla, sino mejorarla, no "aniquilarla", sino "protegerla". En este sentido, la vida es un valor fundamental que debe respetarse antes de que entren en juego los juicios de valor ético sobre aspectos concretos de la misma. Las adjetivaciones ("sana"—enferma"; "útil—inútil" o "caduca") no pueden negar la sustantividad del vivir. Por ello, el cristiano sabe armonizar ambas afirmaciones: el valor en sí de la vida y la teonomía radical del existente humano. Más aún, tiene la clave para no contraponerlas. En efecto, el hombre no se ha dado a sí mismo esa riqueza del existir, sino que la ha recibido de otro. La vida, según la Biblia, es un don de Dios [3. "Es dogma bíblico fundamental que la criatura no tiene la vida por sí misma. Tanto si se trata de la vida humana como de la sobrenatural, es siempre un don, un favor de Dios (hesed, Job 10, 12; Ps 21,5), una gracia (1 Pet 3,7; cfr. Rom 5,2 l; 2 Tim 1, 10)... Para un hebreo, la idea de vida implica la de movimiento (el soplo de vida anima al hombre), fuerza, plenitud e intensidad (cfr. el plural hayyim), en fin, prosperidad, felicidad. Es decir, que la vida digna de este nombre (tés óntós soés, 1 Tim 3,36; 5,40), es imposible fuera de Dios (Dt 8,3; 30,15 —20) o de Cristo (Joh 3,36; 5,40)". C. SPICQ, Teología Moral del Nuevo Testamento. Eunsa. Pamplona 91—92, nota 189.Fund. A. BRINGAS TRUEBA, valor 5de8 la vida humana en 1970,1, las Sagradas Escrituras. Santa María. MadridEl1984, pp. C. GHIDELLI, L'insegnamento biblico sul dono della vita, "MedMor" 37 (1987) 345—366.]. La existencia es donación, por lo que la propia vida no se posee de modo absoluto, sino como don y dádiva graciosa. Por consiguiente, una vez recibida, el poseedor debe cuidarla y defenderla. Por eso, la lógica cristiana no argumenta sobre una "petición de principio", sino sobre un razonamiento más amplio, pues aúna elementos racionales y revelados, integra la verdad humana sobre el valor de la vida y la verdad divina sobre el ser del hombre, en dependencia respecto de Dios. Pero es preciso añadir un nuevo dato que integra esta antropología: a la dignidad de la vida humana no se opone el hecho inexorable de la muerte. El sentido último de la muerte no es el acabamiento de la existencia, sino la medida de finitud de la vida humana. En efecto, la existencia temporal del hombre, a pesar de su dignidad, no es un valor absoluto, dado que la vocación de la persona incluye la muerte como comienzo de la existencia eterna a la que todo hombre está llamado. En concreto, la vida humana no es, pues, un valor absoluto, sino relativo, no es una realidad última, sino penúltima. Esto explica que puedan darse situaciones en las que el amor a la vida no se oponga a la aceptación del martirio o que la defensa de la existencia propia pueda conllevar la muerte del injusto agresor, etc. 2. El homicidio

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Lo más opuesto a la vida es la muerte injusta del inocente. La muerte violenta de otro hombre ha sido un pecado condenado de continuo en la Biblia. Se recoge entre los preceptos del Decálogo (Ex 20,13) y el Génesis da la razón: el hombre ha sido hecho a imagen de Dios: "Quien vertiere sangre de hombre por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo Él al hombre" (Gén 9,6). Según los exégetas, el texto bíblico supone que el séptimo precepto condena la muerte "arbitraria" e "ilegal", de forma que habría que traducirlo más o menos así: "No causarás la muerte de un hombre de un modo ilegal, arbitrario y opuesto a la sociedad". Prohibe, pues, el "asesinato", no la "pena de muerte". Esta versión la argumentan a partir del verbo empleado, "rasach", que se repite pocas veces en el A.T., mientras que es más frecuente el uso de los verbos "harag" y "hemit", que son los habituales para significar otro tipo de muertes. "El verbo 'rasach', usado en el Decálogo con el significado de matar, es una palabra más bien rara, si se comparan las 46 veces que se encuentra con las 165 en que aparece el verbo 'harag' y las 201 de 'hemit' (Hiphil de 'mut' = morir). Evidentemente, 'harag' y 'hemit' eran los verbos usuales para expresar el concepto de matar. Esto queda confirmado mediante el examen del uso del idioma en particular. 'Harag' y 'hemit'sino no se homicidio y el asesinato del enemigo personal, el emplean homicidiopara del designar enemigo elpolítico en la lucha, el homicidio del culpable según la ley y la muerte que se impone de parte de Dios. En cambio, el verbo 'rasach' aparece solamente cuando se trata del homicidio o del asesinato de un enemigo personal; sólo una vez (Num 35,30) significa la muerte del culpable según la ley, pero nunca designa el homicidio del enemigo en la lucha ni la destrucción del que ha incurrido en el castigo divino. Estos hechos permiten deducir que el verbo 'rasach' significa un matar cualificado, distinto del exigido en determinados casos por la ley del Antiguo Testamento y distinto también del que podría ser obligatorio en la guerra... Lo que distingue a 'rasach' de 'harag' y 'hemit', es su significado de matar contra la ley y contra la comunidad. Si se quisiera reflejar con exactitud este significado en la traducción del precepto, habría que decir: No debes matar injustamente". En consecuencia, lo que prohibe el séptimo precepto es la muerte del inocente cuando se lleva a cabo de un modo arbitrario, o sea, el homicidio propiamente dicho, es decir, el "asesinato". No cabe, pues, aducir la fórmula de este mandamiento como prohibición absoluta, sin excepción alguna, y como condena de cualquier muerte. El homicidio, como tal, ha sido siempre considerado como un pecado especialmente grave y aun más grave si se trata de la muerte violenta e injusta de un familiar. Así, la muerte violenta de otro hombre se clasificó en los primeros siglos de la Iglesia entre los "crimina" (crímenes eran también la "apostasía" y el "adulterio") que excluían de la comunidad eclesial y estaban sometidos a la penitencia pública.

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La condena del homicidio aparece en el comienzo mismo de la literatura cristiana. Así, por ejemplo, la Dídaque lo enumera como el primer pecado que inicia "el camino de la muerte". Asimismo, la Dídaque expone las distintas formas de matar para advertir a los creyentes contra el homicidio: "No matarás, para ello no darás veneno, no matarás al feto en el seno de la madre, no matarás al niño ya nacido". Finalmente, advierte contra todo lo que puede llevar al hombre a cometer un homicidio: debe evitar el resentimiento, la envidia, la intransigencia y, en síntesis, no debe dejarse llevar por la pasión. Frases similares se repiten en la Carta de Bernabé. El mismo juicio condenatorio se formula en los escritos de los Apologistas. San Justino (> 165) destaca la gravedad especial que connota el homicidio. Arístides (> 138) escribe que matar es una señal de degradación. La misma doctrina se encuentra en otros autores, como Atenágoras (> 177). Melitón de Sardes (> 195) enumera el homicidio entre los que él denomina "pecados tiránicos". Por su parte, Tertuliano (160—222) fija en la tríada "idolatría, fornicación y homicidio" los pecados que son "imperdonables". Asimismo, Lactancio (250—320) fundamenta la fraternidad que debe existir entre los hombres, dado todos proceden de padres comunes Adánpor y Eva— reciben el alma del que mismo Dios. "En consecuencia, se deben—tener bestiasy feroces los hombres que dañan al hombre; los que, con toda licitud y derecho de humanidad, le despojan, atormentan, matan y exterminan" Los testimonios de condena aumentan en la literatura posterior. Los escritos de Padres y teólogos abundan en anatemas contra el homicidio. Y se considera como tal, aun la muerte del malhechor, si se lleva a cabo por un particular. A este respecto, San Agustín escribe: "El que matare al malhechor sin tener administración pública, será juzgado como homicida; y tanto más, cuanto que no temió usurpar una potestad que Dios no le había concedido". No sería difícil aumentar este catálogo de testimonios de la literatura cristiana desde los primeros tiempos del cristianismo hasta el final de la época patrística. Estas mismas ideas se repiten en la literatura posterior y enlaza con la teología. Así, por ejemplo, Tomás de Aquino formula el principio de condena del homicidio en el poder exclusivo de Dios sobre la vida humana: "La vida es un don dado al hombre por Dios y sujeto a su divina potestad, que mata y hace vivir... Sólo a Dios pertenece el juicio de la muerte y de la vida, según el texto del Deuteronomio: Yo quitaré la vida y yo haré vivir". O con esta otra formulación:

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"Considerando al hombre en sí mismo, no es lícito quitar la vida de nadie, puesto que en todo hombre, aun pecador, debemos amar a la naturaleza, que Dios ha hecho y que la muerte destruye... Por esta razón, de ningún modo es lícito matar al inocente". Estos argumentos se reproducen en la literatura teológico posterior. A nadie se le oculta la gravedad del crimen de homicidio, pues incluye acabar con la vida de un inocente". Este precepto cobra especial valor y actualidad en nuestro tiempo, en el que el terrorismo trata de justificar los asesinatos con el pretexto de luchar contra ciertas ideologías o incompatibilidades, que se oponen a sus planes sociales o políticos. 3. El terrorismo El fenómeno del terrorismo se da en casi todos los países con graves consecuencias no sólo para las víctimas, sino a causa de los males sociales que engendra: odios, inseguridades, divisiones, venganzas... la llamada "espiral de la violencia". Juan Pablo II lo rechaza total contundencia. Papa, en la visita a Irlanda, recuerda la enseñanza decon los Pontífices anterioresEly añade: "Quiero hoy unir mi voz a la voz de Pablo VI y de mis predecesores, a las voces de vuestros jefes religiosos, a las voces de todos los hombres y mujeres de buena voluntad, para proclamar, con la convicción de mi fe en Cristo y con la conciencia de mi misión, que la violencia es un mal, es inaceptable como solución a los problemas, que la violencia es indigna del hombre. La violencia es una mentira, porque va contra la verdad de nuestra fe, la verdad de nuestra humanidad. La violencia destituye lo que pretende defender: la dignidad, la vida, la libertad del ser humano. Este lenguaje no es ambiguo ni equívoco: la violencia es un error, es una mentira, es un engaño, es un crimen, es indigna del hombre, y quienes tratan de justificarla carecen de sentido moral". Y el Catecismo de la Iglesia Católica sentencia que "el terrorismo que amenaza, hiere y mata sin discriminación es gravemente contrario a la justicia y a la caridad". La condena moral del terrorismo no falta en ninguno de los discursos que Juan Pablo II pronuncia en las naciones en las que este triste fenómeno tiene lugar. Pero, ante la gravedad del pecado de homicidio, máxime si se repite como es el caso del terrorismo, la sociedad y la Iglesia deberían tomar medidas extraordinarias. Parecedeben que noorganizarse bastan las palabras condena. En concreto, movimientos sociales y hacer de manifestaciones públicas los — callejeras—, llamativas para la opinión pública, contra el terrorismo.

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Tampoco la Iglesia debe contentarse con la reprobación verbal. La Jerarquía debería tomar otras medidas, tales como actos públicos de penitencia; convocar a la comunidad para que exprese su petición a Dios con el fin de que cesen esos crímenes, tal como se acostumbra en tiempos de sequía o peste, etc. También se podrían establecer días de penitencia, por ejemplo, invitando a los fieles a un ayuno voluntario siempre que se produzca un atentado, etc. Estas medidas extraordinarias llamarían poderosamente la atención y serían capaces de crear una fuente clara de opinión cristiana de condena del terrorismo. Además, estas y otras similares actuaciones públicas tienen una gran fuerza educativa y evangelizadora. Es preciso resaltar que el terrorismo no sólo constituye un crimen social, sino que es un grave pecado, pues promueve una ola de odios y de divisiones en la comunidad. Con esos actos públicos, la Iglesia ayuda a los fieles a situarse en la verdadera dimensión del crimen: los pretendidos ideales que persigue el terrorismo no logran ocultar el mal moral que cometen tales actos, como es la muerte que acaba con la vida de personas inocentes y la división social a que da lugar: el fenómeno del terrorismo srcina todo un cúmulo de pecados especialmente graves. Por ello no es suficiente la condena verbal, sino que postula actos públicos multitudinarios de reprobación popular. 4. La muerte del injusto agresor En el precepto de "no matar" no se incluye la legítima defensa ante un mal grave que puede ocasionar el injusto agresor. Es doctrina clásica que, en tal coyuntura, existe la obligación de defenderse, aunque como efecto se siga la muerte del agresor. Para ello se requiere que se emplee "la debida moderación". Es decir, que se haga uso sólo de los medios precisos para defenderse. Para la licitud de defenderse con el riesgo de causar la muerte al agresor, se requieren las siguientes condiciones: — Debe tratarse de "un mal muy grave", cual es, por ejemplo, el peligro de la propia vida, la mutilación o heridas graves, la violación sexual, el riesgo de la libertad personal, la pérdida de bienes de fortuna considerables, etc. No se considera como "agresión injusta" el inferir daños contra el honor o la fama. — Que sea un caso de verdadera agresión física. No bastan las amenazas a no ser que conste del firme e inminente propósito del agresor y que no puedan evitarse antes de que se inicie la agresión. No cabe la legítima defensa contra una agresión futura. — Que se trate de un daño injusto. Por ejemplo, no sería lícito defenderse de un policía, hasta producirle la muerte, dado que el agente actúa en cumplimiento de su deber, por lo que no cabe calificarle de "injusto agresor".

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— Para defenderse no hace falta que el agresor lo haga de modo voluntario y consciente. Por eso, cabe defenderse, con riesgo de causarle la muerte, contra un drogadicto, un borracho o un loco. — Que no tenga otro medio para defenderse más que resistir al agresor. En ocasiones, el agredido podría huir, lo cual debe intentar siempre que le sea posible. — En cualquier caso, se requiere que el agredido no se exceda en el uso de medios "occisivos". Es preciso que se guarde en todo momento "la moderación debida", o sea, que se haga siempre "cum moderamine inculpatae tutelae", lo cual demanda que no se empleen de inmediato medios que causarían la muerte al agresor. Como es lógico, si es suficiente producirle algunas heridas, no se justifica la muerte. El agredido debe "defenderse", pero no causar daño directo al agresor. Esta condición no siempre es fácil de precisar, tanto porque no cabe medir la gravedad de esos medios, ni se puede precisar de inmediato los efectos, así como por la situación azarosa en que se encuentra en aquel momento el que se defiende del injusto agresor. — La defensa debe ser ante una agresión presente y no por "agresiones pasadas". Lo contrario sería en rigor una venganza por lo que ya no sería agredido, sino que se convertiría en "agresor". Se considera "presente" mientras perdura la acción, cual puede ser el caso de la persecución del ladrón. — La legítima defensa también puede hacerse en favor de un tercero. Se puede y en ocasiones se debe defender al prójimo cuando está en peligro su vida o su libertad o su integridad moral, etc. y en esta defensa cabe que se produzca la muerte del injusto agresor. La moral clásica justifica la muerte del injusto agresor en la defensa legítima aplicando la doctrina de "la acción de doble efecto" o el principio de "voluntario indirecto": el que se siente injustamente agredido no intenta de modo directo matar el agresor, sino defenderse". Pero, en su defensa, se sigue un efecto no querido, que es la muerte del agresor: el agredido no intenta matar, sino defenderse. Los autores modernos prefieren hacer uso del principio de "conflicto de valores": se da una confrontación entre la defensa de la propia vida y la muerte de un agresor. La licitud moral de la legítima defensa aun a costa de la muerte del injusto agresor tiene cabal justificación en ambas teorías. Si bien en este caso adquiere mayor validez el principio de "conflicto de valores", pues, en efecto, se da lugar a una verdadera confrontación entre la defensa de la propia vida y el valor de la vida del agresor. Estos casos adquieren actualidad en la inseguridad ciudadana de nuestro tiempo contra el asalto personal en la calle, en la propia casa, a comercios, etc. Nadie

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puede negar el derecho que asiste al ciudadano a defenderse frente a la injusta agresión a que se ve sometido. En tales situaciones se debe regular en favor del agredido y no de las lesiones que sufra el agresor, excepto si son desproporcionadas. Los jueces, en la aplicación de la ley, deben tener a la vista el derecho de legítima defensa que asiste al ciudadano, pues el derecho a defenderse brota del derecho natural. Un creyente puede renunciar al derecho a la legítima defensa y sufrir pacientemente la injusta agresión, incluida la propia muerte, en el caso de que no le sea posible huir. Esto cabe hacerlo para evitar la muerte del agresor y su posible condenación. Con esta actitud, el cristiano puede llevar a cabo un acto heroico de caridad, hasta sufrir el martirio. Por el contrario, en ocasiones, el agredido puede tener la obligación de defenderse: tal puede ser el caso de un padre de familia o de un dirigente político: "La legítima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un deber grave, para el que es responsable de la vida de otro, del bien común de la familia o de la sociedad". 5. La pena de muerte Como se dice más abajo, la moral católica en ciertos periodos de su historia ha aceptado la licitud de la pena de muerte a partir de los datos bíblicos. No obstante, frente a lo que afirman no pocos Manuales, la enseñanza de la tradición y del magisterio no ha sido siempre unánime: de la condena se pasó a la tolerancia y más tarde a la aceptación generalizada entre los moralistas, de forma que desde la Edad Media se convierte en sentencia común. Pero, ante el juicio moral positivo en favor de la pena de muerte, no es fácil evitar un cúmulo de preguntas: si la vida humana goza de tal valor, ¿cómo justificar que a alguien se le prive de ella por medio de una ley? ¿Posee el Estado el poder de quitar la vida a un ciudadano? ¿Es que un hombre puede ser tan indigno que haya derecho a que se le prive de vivir? Si la moral católica condena con tal severidad y sin excepción el aborto en razón de que se trata de la muerte de un inocente, ¿por qué acepta la pena de muerte siendo así que puede darse el caso de que la ley condene a un inocente? No pocos hombres de nuestro tiempo, que se oponen a la legalización de la pena de muerte, se formulan éstas y otras cuestiones. a) Datos bíblicos La enseñanza bíblica es explícita en favor de la licitud moral de la pena de muerte, siempre que sea justa. A este respecto cabe citar bastantes testimonios. He aquí algunos más relevantes: Ya el Génesis principio: quien mataserá a otro dignovertida" de muerte: "Quien vierte la establece sangre deeste hombre, por otro hombre su es sangre (Gén 9,6).

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El principio de que el homicida es digno de la pena de muerte, se repite en la legislación del libro Números: "El homicida debe morir". Esta tesis se ejemplifica con esta casuística: "Si le ha herido con un instrumento de hierro, y muere, es un homicida. El homicida debe morir. Si le hiere con una piedra como para causar la muerte con ella, y muere, es homicida. El homicida debe morir. Si le hiere con un instrumento de madera como para matarle, y muere, es un homicida. El homicida debe morir. El mismo vengador de la sangre dará muerte al homicida: en cuanto le encuentre, lo matará. Si el homicida lo ha matado por odio, o le ha lanzado algo con intención, y muere, o si por enemistad le ha golpeado con las manos, y muere, el que le ha herido tiene que morir: es un homicida. El vengador de la sangre dará muerte al homicida en cuanto le encuentre" (Núm 35,16 —21). Esta condena es terminante, de modo que preceptúa que no se conceda indulto alguno: "No aceptaréis rescate por la vida de un hombre reo de muerte, pues debe morir" (Núm 35,30). El mismo juicio en favor de la pena suprema se repite en Levítico: "El que hiera mortalmente a cualquier otro hombre, morirá" (Lev 24,17). El asesino será perseguido inmisericórdemente: "Al que se atreva a matar su prójimo con alevosía, hasta de mi altar le arrancarás para matarle" (Lev a21,14). El Éxodo extiende la pena capital a quien "peca con bestia" (Ex 22,18), a los hechiceros (Ex 22,17; Lev 20,6), etc. Es evidente que nos encontramos ante el caso de una cultura oriental que se guía por el régimen denominado de "venganza privada". Tal costumbre es aceptada por Dios, por eso se repite en la legislación del Deuteronomio (Dt 19,1—14). De ahí la "ley del talión", de la que la muerte del homicida no es más que una concreción: "Si resultara daño darás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal" (Ex 21,25; cfr. Lev 24,19—20; Dt 19,21). Pero la razón de la "ley del talión", más que un criterio de "venganza privada", es una norma disciplinaria: trata de evitar que se cometa el mal, pues sería inmediatamente contestado, dando lugar a la venganza personal. Así lo señala el Deuteronomio: "De este modo harás desaparecer el mal de en medio de ti. Los demás al saberlo, temerán y no volverán a cometer una maldad semejante en medio de ti. No tendrá piedad tu ojo" (Dt 19,19—20). Es de notar que la "ley del talión" era común en la cultura antigua. Se encuentra en el Código de Hammurabi y en las leyes asirias. Es de naturaleza social, más que particular, pues perseguía no excederse en la venganza. Con el tiempo perdió rigor y muy pronto se clarificó la función del "vengador de sangre", que era el encargado de ejecutarla, para evitar así la venganza personal. En realidad,pues se trata más de una pena de muertedeque de un homicidio por simple venganza, debe realizarlo el "vengador sangre", cuyo oficio, en un

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régimen patriarcal, correspondía al go'el, o sea, al pariente más próximo de la víctima, o al protector oficial de la familia. Equivalía, pues, a una pena de muerte impuesta y ejecutada por la autoridad. Además se supone que se establecía un juicio con testigos: "En cualquier caso de homicidio, se matará al homicida según la declaración de los testigos; pero un solo testigo no bastará para condenar a muerte a un hombre. No aceptaréis rescate por la vida de un homicida reo de muerte, pues debe morir" (Núm 35,30—31). Asimismo, la praxis de la pena de muerte se mitigó con la designación de ciudades de refugio para los homicidas: "Cuando Yahveh tu Dios haya exterminado a las naciones cuya tierra te va a dar Yahveh tu Dios... te reservarás tres ciudades... para que todo homicida pueda huir a ella. Este es el caso del homicida que puede salvar su vida huyendo allá" (Dt 19,1—4; cfr. Dt 5,41—42; Núm 35,25—34). La enseñanza y la praxis del A. T. acerca de la licitud de la pena capital parece que siguen vigentes en el N. T. Pablo reconoce, de paso, que la autoridad legítima posee poder para imponer dicha pena: "Haz el bien y tendrás su aprobación (de la autoridad). Pero, si haces el mal, teme, que no en vano lleva la espada. Es ministro de Dios, vengador para castigo del que obra el mal" (Rom 13,4). La argumentación del Apóstol para justificar la pena de muerte deriva del srcen divino y del sentido de la autoridad que expone en este texto clásico (Rom 13,1— 7). En él, a pesar de la diversas interpretaciones que se le hayan dado, se apoyó la tradición y el magisterio para legitimar la pena de muerte". Pío XII fundamenta en él la validez del derecho penal: "Las palabras de las fuentes (Rom 13,4) y del magisterio viviente no se refieren al contenido concreto de las particulares prescripciones jurídicas o reglas de acción, sino al mismo fundamento esencial de la potestad penal y de la finalidad inmanente". Es posible que Pablo haga mención de las costumbres de la época y que no precise toda la novedad del ethos cristiano. El hecho es que la altura moral del Sermón de la Montaña, la actitud del perdón al enemigo propuesto y practicado por Jesús y sobre todo el precepto nuevo de la caridad influyeron notablemente en la sensibilidad cristiana de la primera época. Quizá el hecho mismo de la muerte sangrienta de tantos cristianos inocentes influyó para que los primeros autores cristianos se muestren reticentes con la condena a muerte. Los creyentes tenían a No la vista las contraposiciones de Jesús: oídoyoque se dijo a los antiguos": matarás; el que matare será reo de "Habéis juicio. Pero os digo que todo el que se irrita contra su hermano será reo de juicio..." (Mt 5,21 —

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22). Igualmente, Jesús introduce una profunda reforma, hasta anularla, en la ley del talión: "Habéis oído que se dijo: ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo: no resistáis al mal, y si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra..." (Mt 5,38—42). b) Enseñanzas de los Padres Parece, pues, lógico que estos nuevos preceptos creasen una atmósfera de convivencia que hacía difícil conjugar el amor y el perdón con la pena capital. He aquí algunos datos: Hipólito de Roma (s. III) menciona que los cristianos no podían ejercer la profesión de juez o de simple ejecutor de la pena capital. Y quienes las ejercían no podían ser admitidos a recibir el bautismo: "El que tenga el poder de la espada o ejerza el cargo de magistrado en una ciudad, o abandona el cargo o no será admitido a la Iglesia". Lactancio (250—320), a pesar de la imprecisión doctrinal que le caracteriza pero que desarrolla tantos aspectos sociales del cristianismo, expresa que no le es lícito al juez decretar la pena de muerte: "No es lícito al jurista, al que le es dado administrar la justicia, sentenciar la pena capital contra un ciudadano, pues no existe diferencia entre matar con la palabra y matar con la espada: lo que está prohibido es dar muerte a un hombre". No parece legítimo que a los magistrados cristianos se les prohibiese en conciencia sentenciar la pena capital conforme a las leyes vigentes. Pero sí se ponían reparos. Por ejemplo, consta que los magistrados, cuando se veían forzados a sentenciar la pena de muerte, debían abstenerse por algún tiempo de las prácticas cristianas en el templo. Así, el Concilio de Elvira establece que, durante el año de su mandato, los jueces "no deben entrar en la Iglesia". Es posible que esta praxis estuviese extendida, por lo que San Ambrosio establece que tales jueces no estaban excluidos de la Iglesia. Sólo debían abstenerse, por decisión propia, de recibir la comunión eucarística: "Aquellos que juzguen que se debe imponer la pena de muerte, no se encuentran fuera de la Iglesia, sino que son alabados por cuanto, voluntariamente, se abstienen de la comunión". Estos textos muestran una sensibilidad nueva frente a la justicia inmisericorde del derecho civil de la época. No obstante, junto a estos testimonios cabe citar otros muchos que aceptan sin reticencia la pena de muerte legítimamente impuesta por los magistrados". Pero esta sensibilidad disminuye hasta desaparecer después que la Iglesia fue reconocida como la religión del Imperio. Es lógico que, ante el nuevo estatuto

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civil, la preocupación ética de los cristianos velase por la justicia, pero reconociendo el poder judicial para imponer la pena de muerte de aquellos que, según la ley, fuesen dignos de ella. Desde entonces, la justicia de los jueces era atemperada con la intervención de los obispos que en determinadas circunstancias demandaban misericordia. A este respecto, cabe citar esta expresiva sentencia de San Agustín: "Vuestro rigor en la justicia nos conforta, pues nos tranquiliza. Pero nuestra intercesión es beneficiosa porque atempera vuestro rigor". Pero San Agustín justifica al "verdugo", dado que es simple ejecutor de lo que ha sido jurídicamente decidido: "No mata aquella persona que cumple su ministerio de obedecer al que manda, del cual es instrumento, como tampoco una espada en manos de quien se sirve de ella". De este modo se armonizan en la primera tradición la justicia y la misericordia. c) Doctrina del Magisterio De hecho, a partir de esta época, la sentencia acerca de la licitud de la pena de muerte se hace doctrina común entre los autores. Y como tal se enseña por el Magisterio. A este respecto, el Papa Inocencio I (401—417), interrogado sobre el tema, contesta: "Se nos ha preguntado sobre aquellos que, después de haber recibido el bautismo, han ejercitado la tortura o pronunciado sentencias de muerte. Sobre este punto nada hemos leído, transmitido por nuestros mayores". Inocencio III (1208) establece ya con claridad la doctrina católica al respecto: "De la potestad secular afirmamos que sin caer en pecado mortal puede ejercer juicio de sangre, con tal de que para inferir el castigo no proceda con odio, sino por juicio; no incautamente, sino con consejo" (Dz 426). A partir de esta fecha, esta doctrina es ya sentencia común en los documentos magisteriales. León X (1519—1520) condena una proposición de Lutero acerca de la pena de muerte de los herejes (Dz. 773). El Papa Alejandro VII (1 665) rechazó diversos errores sobre el homicidio (Dz. 1117—1120). En el mismo sentido, Inocencio XI (1679) condenó otros errores sobre el tema (Dz. 1180— 1183). d) Doctrina de los teólogos. Tomás de Aquino También seTomás da coincidencia teólogos. Como ejemplo tipoépoca aportamos la doctrina de de Aquino,entre que los reasume el pensamiento de la y aporta

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pruebas que hoy pueden resultar un tanto duras a aquellos sectores de nuestro tiempo que combaten la legislación a favor de la pena de muerte. El Aquinate se sitúa en un horizonte más amplio: "Si es lícito matar a cualquier ser viviente". La respuesta es afirmativa: se justifica la muerte de algunos seres vivientes en favor del hombre. En concreto, "es lícito matar las plantas para el uso de los animales, y los animales para el uso de los hombres". El precepto bíblico de "no matar", concluye, se limita exclusivamente al hombre. No obstante, ese precepto tampoco es absoluto, puesto que cabe una sentencia judicial que condene a muerte a los "hombres inicuos". La doctrina contenida en el séptimo precepto la explica del siguiente modo: "Se prohibe en el decálogo el homicidio en cuanto implica una injuria, y, así entendido, el precepto contiene la misma razón de ¡ajusticia. La ley humana no puede autorizar que lícitamente se dé muerte a un hombre indebidamente. Pero matar a los malhechores, a los enemigos de la república, eso no es cosa indebida. Por tanto, no es contrario al precepto del decálogo, ni tal muerte es el homicidio que se prohibe en el precepto del decálogo". En cuanto a la justificación de la pena de muerte, argumenta así: "Según se ha expuesto, es lícito matar a los animales brutos en cuanto se ordenan por naturaleza al uso de los hombres, como lo imperfecto se ordena a lo perfecto. Pues toda parte se ordena al todo como lo perfecto a lo imperfecto. Así vemos que, si fuera necesario a la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún miembro.... tal amputación sería laudable y saludable. Pues bien, cada persona singular se compara a toda comunidad como la parte al todo; y, por tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrompe por algún pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien común; pues, como afirma San Pablo, 'un poco de levadura corrompe toda la masa". Como es lógico, el Aquinate afirma que sólo la autoridad competente tiene el poder de determinar la ley capital: "Como hemos dicho, es lícito matar al malhechor en cuanto se ordena a la salud de toda la sociedad, y, por tanto, corresponde sólo a aquel a quien esté confiado el cuidado de su conservación, como al médico compete el amputar el miembro podrido cuando le fuera encomendado la salud de todo el cuerpo. Y el cuidado del bien común está confiado a los príncipes, que tienen pública autoridad, y, por consiguiente, solamente a éstos es lícito matar a los malhechores: no lo es a las personas particulares". En consecuencia, el la juez, ejercicio de su ministerio, puede imponer pena capital al que, según ley, en merece tal castigo. Bajo el título: Es lícito a loslajueces imponer penas, escribe:

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"Los hombres que en la tierra están situados sobre los demás son como ejecutores de la divina providencia... Nadie peca al ejecutar el orden de la divina providencia, porque lo propio del orden es premiar a los buenos y castigar a los malos... Por lo tanto, lo que es necesario para la conservación del bien no puede ser esencialmente malo... El bien común es mejor que el bien particular de uno. En consecuencia, el bien particular de uno sólo ha de sacrificarse para conservar el bien común. Pero la vida de algunos hombres perniciosos impide el bien común, que es la concordia de la sociedad humana. Luego tales hombres han de ser apartados de la sociedad mediante la muerte... Según eso, justamente y sin pecado mata el jefe de la ciudad a los hombres perniciosos para que la paz de la misma no se altere". También Tomás de Aquino justifica a quien lleve a cabo la ejecución; es decir, el verdugo no hace más que cumplir su oficio: "(los ejecutores) no son ellos los autores, sino aquél a cuya autoridad obedecen, como un soldado mata al enemigo por orden del príncipe y el verdugo al ladrón por autoridad del juez". Como se ve, el argumento de Tomás de Aquino a favor de la pena de muerte es de índole social: el bien común demanda que social. los queEllo"bien perturben sean mediante la muerte, pues constituyen un mal común" es,excluidos pues, el título que legitima la pena de muerte. Al exponer este argumento en los diversos textos, el Aquinate rechaza las numerosas dificultades que se oponen a sus pruebas. Por ejemplo, que existe la posibilidad de que el reo se enmiende y haga penitencia". O que, según la parábola del trigo y de la cizaña, el castigo será sólo en el juicio". Y sobre todo la objeción de que "matar al hombre es en sí malo". Las respuestas de Santo Tomás son tan contundentes, que no ofrecen dudas sobre la licitud de la pena capital en las condiciones por él señaladas: si se trata de hombres perversos y que la pena sea impuesta por la legítima autoridad. A partir de la enseñanza tomista se universalizó entre los autores esta doctrina". Sólo Escoto y su escuela entendían el precepto "no matarás" como precepto absoluto, por lo que la pena de muerte se debería entender como "dispensa expresa de Dios" para aquellos casos que conste claramente en la Biblia, como son el delito de sangre, las blasfemias y algunas muertes de inocentes, como el caso de Isaac. Esta coincidencia doctrinal se quiebra en el siglo XVIII. En efecto, diversos juristas impugnan la doctrina de la legitimidad de la pena de muerte y tratan de mostrar que los gobernantes carecen de autoridad para dictarla, aun en los delitos más graves, pues no pueden disponer de la vida de los súbditos. La campaña abolicionista se inicia con el autor italiano César Beccaria (1738 — 1794) a quien se Benthamse(1748—1832), Ch. Lucas (1803—1889) otros ",autores". A suman estos J.teóricos juntaron diversos movimientos quey

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presionaron para que los Estados eliminasen las leyes a favor de la pena de muerte. e) Argumentos a favor y en contra de la ley de la pena de muerte Hemos visto cómo el argumento clásico de Santo Tomás se ceñía al concepto de "bien común" frente al bien particular, cual es la vida del hombre que ha cometido graves crímenes, por lo que resulta nocivo para la convivencia social. Pues bien, los autores posteriores tuvieron que aportar otras pruebas al ritmo en que eran presionados por los argumentos de los abolicionistas. Éstas son, en conjunto, las pruebas más comunes a favor y en contra": — La intimidación al criminal: En buena medida coincide con la prueba del Génesis (Gén 9,6). La pena de muerte, se dice, actúa de freno contra el crimen, dado que el hombre se siente intimidado a no cometer determinados delitos ante el temor a sufrir la pena capital. A este argumento replican los abolicionistas y aseguran que la experiencia muestra lo contrario, dado que en los Estados en los que la pena de muerte tiene vigencia, se repiten los mismos delitos que están condenados, lo cual puede explicarse, porque influye tal intimidación porque laendignidad momentos pasionales, oel bien estímulo del no miedo no actúa. Además, oañaden, del hombre no puede usarse como "medio" para un "fin social". Este argumento debe tomarse en consideración. — La legítima defensa de la sociedad. Al modo como el individuo tiene derecho a la legítima defensa, argumentan, de modo paralelo la vida social tiene el deber de defenderse contra el injusto agresor representado por aquellos ciudadanos que resultan peligrosos para la vida social. La respuesta de los contrarios a la pena de muerte es que la sociedad dispone de otros medios para defenderse contra tales agresores injustos. Por ejemplo, la prisión, y, en casos de personas permanentemente peligrosas, cabe la pena de cadena perpetua. Además, añaden, abolir la pena de muerte ha de ser un estímulo continuo a diversos niveles —social, económico, cultural, político, etc.— para erradicar las causas que motivan los crímenes, como son la pobreza, la marginación, la droga, el alcohol, etc. El Estado ha de preocuparse más de prevenir el crimen que defenderse contra él. Estas razones tienen gran peso. — La restauración del orden jurídico del Estado. Los graves crímenes, añaden, rompen el equilibrio de la vida pública. Más aún, cuando se cometen, el orden social y jurídico han quedado gravemente quebrantados, por lo que deben ser restablecidos. La pena de muerte, afirman, es el precio de la restauración del orden social violado. Esta teoría parece basarse enpersonal un orden jurídico objetivo, que senoarguye, tiene suficientemente en cuenta la vida de los individuos. Además,

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no es claro que el orden social se pueda restaurar con la ejecución material de una vida humana. También este contraargumento merece atención. — Sentido de la retribución. La pena de muerte, se dice, es la retribución al daño causado a los particulares e incluso a la sociedad como tal. En el supuesto de que todo delito debe ser castigado, la pena de muerte es como la "multa" impuesta a un delito grave que demanda cierta adecuación entre el delito y la pena. La respuesta de los abolicionistas es la siguiente: el valor máximo de la persona es la existencia, pues representa todo su ser. Por ello, en el plano personal, la pena suprema supera todo sentido de castigo, dado que anula la propia vida del que ha cometido el delito. — Riesgo de condena del inocente. En contra de la pena de muerte se aduce también la posibilidad, confirmada por algunos casos muy clamorosos, de que la justicia implique a algún inocente y le condene a muerte. Sólo este dato, afirman, es argumento suficiente para que se anule la pena de muerte. Los defensores de la ley penal suprema afirman que son de lamentar tales casos, eso añaden demanda, un cuidado esmerado de la justicia. pero Además, queprecisamente, los posibles errores ocurrenmás en todas las esferas de la vida, por lo que no pueden invocarse para eximir de tomar decisiones graves tanto en la vida personal como en el ámbito social. — Sentido de la indignidad del delincuente. Este argumento ha sido formulado por el Papa Pío XII: en ocasiones, la persona del agresor ha cometido tales delitos que se hace indigno de vivir. En este sentido, el delincuente se autoexcluye de la existencia: "Aun en el caso de que se trate de la ejecución de un condenado a muerte, el Estado no dispone del derecho del individuo a la vida. Está reservado al Poder público privar al condenado del "bien" de la vida, en expiación de su falta, después de que, por su crimen, él se ha desposeído de su "derecho" a la vida". Según mis datos, desde Pío XII, los Papas no han vuelto a argumentar a favor de la licitud de la pena de muerte. Más aún, al ritmo en que subrayan la dignidad de la persona humana, se silencia la licitud moral de la ley capital. Pablo VI parece negarla implícitamente: "Ha llegado el momento en que nosotros, alumnos de Cristo, tanto maestros como discípulos, debemos recordar, y no solamente recordar, sino observar esta ley cristiana básica: la vida del hombre es sagrada. ¿Qué quiere decir sagrada? Quiere decir estar sustraída al poder del hombre, pero protegida por una potestad superior que no es la del hombre y defendida por la ley de Dios. La vida humana, sobre la que el hombre, por motivos de parentesco porsustraída motivos de superioridad social, ejerce su autoridad, bajo diversas formas, oestá en cuanto tal a esta misma autoridad".

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La misma postura la adoptan algunas Conferencias Episcopales: todas ellas se muestran recelosas ante una ley favorable a la ley capital. La doctrina magisterial actual la resumió Mons. Igino Cardinale, Nuncio de la Santa Sede en Bruselas, en la XII Conferencia de los Ministros de Justicia Europeos en Luxemburgo (20— 21—VI—1980): "Si hasta el presente la doctrina común de la Iglesia no ha condenado el principio de la pena de muerte —pues no se trata de una materia dogmática en la actualidad se llevan a cabo diversos estudios teológicos para revisar esta doctrina. Así lo han hecho ya diversas conferencias episcopales. Pero el dato de que hasta la fecha no se haya prohibido, no disminuye la urgencia de trabajar para que en la práctica desaparezca la pena de muerte y se desarrollen las razones morales y sociales que ayudarán a este fin". Será preciso afirmar que toda argumentación a favor de la pena de muerte no muestra más que su licitud, nunca su necesidad. De aquí que un cambio doctrinal es posible siempre que cambien las circunstancias que la hacían "necesaria". Este dato lo reconocen aun aquellos autores que sostienen que dicha ley es de derecho natural: "Otro factorgeneral moderador de esapública. proporción la evolución de se la conciencia o la opinión Cuantopunitiva más el es sentido humanitario afina, más repugnan a esta conciencia popular ciertos procedimientos punitivos, como los tormentos antiguos. Hasta estas mismas costumbres y la evolución de los pueblos pudieran llegar a reclamar la abolición de la pena de muerte. Pues el derecho natural no impone dicha sanción penal suprema como necesaria, sino sólo como lícita; es al derecho positivo a quien corresponde la determinación concreta de las penas". El Catecismo de la Iglesia Católica, después de mencionar la tradición, concluye: "La enseñanza tradicional de la Iglesia ha reconocido el justo fundamento del derecho y deber de la legítima autoridad pública para aplicar penas proporcionadas a la gravedad del delito, sin excluir, en caso de extrema gravedad, el recurso a la pena de muerte". Pero, seguidamente, explica que, si la autoridad pública dispone de medios incruentos "para proteger el orden público y la seguridad de las personas", la autoridad debe posponer la pena capital y usar los medios incruentos, "porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona humana". Finalmente, la Encíclica Evangelium vitae constata el rechazo social a la pena de muerte en los siguientes términos: "Se da laincluso aversión cada vez más de difundida endefensa' la opinión pública a la pena las de muerte, como instrumento 'legítima social, al considerar posibilidades con las que cuenta una sociedad moderna para reprimir

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eficazmente el crimen de modo que, neutralizando a quien lo ha cometido, no se le prive definitivamente de la posibilidad de redimiese" (EV, 27). Y, después de mencionar las razones que se aducían en su favor, enseña: "Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir. cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes" (EV, 56). Pues bien, esta parece ser ya la sensibilidad de nuestro tiempo: el reconocimiento de la dignidad de la persona humana, así como la valoración de la doctrina de Jesús en favor del hombre y del perdón parecen orientar la praxis moral hacia un juicio negativo sobre la permisividad de la pena capital. Tampoco es válido argüir con el dato de que una sociedad que favorece la muerte del inocente —el aborto— no debería escandalizarse ante la muerte de un culpable, se pues un grave mal aún moral no ante se contrarresta con otro Además, la sociedad desmoralizaría más una legislación quemal. llevase a la muerte a algunos de sus súbditos, aunque sean perversos o criminales. En tal supuesto, la "cultura de la muerte" tendría un ejemplo más a su favor. En conclusión, no es fácil deducir la licitud o la condena moral de la pena de muerte a partir de argumentos racionales. De aquí las discusiones entre abolicionistas y partidarios de la pena capital como remedio ante tantos crímenes. En mi opinión, habría que buscar la solución a la luz del valor de la vida humana y, si somos rigurosos y sensibles a la cultura actual, no parece que nadie —incluido el Estado— tenga poder para disponer de la vida de un hombre". La justicia humana que impone una pena, pero respeta la vida del delincuente, parece que está más de acuerdo con el pensamiento cristiano sobre el srcen de la vida y la dignidad del hombre". La Constitución Española la ha prohibido: "Queda abolida la pena de muerte, salvo lo que puedan disponer las leyes penales militares para tiempos de guerra" (art. 15). Y con fecha 27—XI— 1995. aún esta excepción ha sido derogada por la Ley Orgánica 11/1995. 6. La tortura El Diccionario de la Real Academia lo define: "Grave dolor físico o psíquico infligido a una persona, con métodos y utensilios, con el fin de obtener de ella una confesión, o como medio de castigo". Los Manuales clásicos unían el estudio del homicidio y de la tortura: se trataba de dos niveles en relación al castigo del delincuente. Por ejemplo, Tomás de

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Aquino dedica la q. 64 al homicidio y la q. 65 a la mutilación, bajo este epígrafe: "De otras injurias o pecados de injusticia contra la persona del prójimo". El estudio del artículo 1 lleva este título: "Si es lícito en algún caso mutilar un miembro". Es preciso resaltar que pocas cuestiones despiertan hoy tanta repulsa como la tortura. Pero también cabe afirmar que en pocos temas como en éste ha habido tanto cambio acerca de su valoración ética. En efecto, desde los libros Sapienciales del A. T. a los Manuales de ética recientemente editados media una gran distancia. La diferencia responde a los profundos cambios en la sensibilidad acerca del papel que debe jugar el castigo en la convivencia humana. Es evidente que las categorías premio—castigo han sufrido un notable retroceso si se compara nuestra época con la inmediata anterior. Al menos ha cambiado notablemente el modo de castigar y premiar". Este cambio se hace notar aún más si asumimos la cultura bíblica. En efecto, el Eclesiástico, conforme a las costumbres bárbaras de la época, dicta una conducta de castigo a los esclavos: "Yugo riendas para doblegan cerviz, al mal criado mal torturas e inquisiciones. Mándaley trabajar que nolaesté ocioso, que mucho enseñó la ociosidad. Ponle trabajo como le corresponde, si no obedece, carga sus pies con grillos" (Ecclo 33,26—29). No obstante, el texto recomienda la justicia en el trato, más aún dictamina que "se le trate como a hermano" (Ecclo 33,32). Esta actitud corresponde a las ideas de la época en torno al uso del castigo en la formación y, en general, en todo el proceso educativo. En esta línea, el libro de los Proverbios aconseja que se trate con dureza a los hijos: "Quien escatima la vara, odia a su hijo, quien le tiene amor, le castiga" (Prov 13,24). "No ahorres corrección al niño que no va a morir porque le castigues con la vara. Con la vara le castigarás y librarás su alma del seol" (Prov 23,13—14). Conforme a este ideario en defensa del castigo, se entiende la praxis de la tortura. Baste citar algunos textos de Tomás de Aquino que expresan las ideas de la época y que subsistieron hasta fechas muy recientes en los Manuales de Teología Moral. En primer lugar, el Aquinate, conforme a las ideas de su tiempo, justifica la licitud de la mutilación: "Así como el poder público puede privar a uno lícita y totalmente de la vida por ciertas culpas mayores, así también puede privarle de un miembro por algunas

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culpas menores. Pero hacer esto no es lícito a cualquier persona privada, ni aun consintiendo el mismo a quien pertenece el miembro, puesto que con ello se injuria a la sociedad, a la que pertenecen el hombre mismo y todas sus partes". La fundamentación teórica que pretende valorar positivamente la eticidad de la mutilación es la misma que justifica la pena de muerte: un miembro dañado debe ser amputado". La analogía de ambos casos lleva a estos autores a justificar la mutilación. Pero tal potestad es limitada al caso descrito: debe tratarse de un mal grave para la convivencia y ha de ser dictaminado por la autoridad competente. Por eso, Santo Tomás concluye: "Fuera de estos casos, es absolutamente ilícito mutilar a alguien un miembro". Si la doctrina moral justifica la mutilación, es lógico que también admita la eticidad de la tortura. No obstante, es preciso hacer notar que, de modo expreso, Tomás de Aquino sólo contempla la "verberación" o castigo de azotes, y éstos en dos casos tipo: los padres a sus hijos y los amos a sus siervos. Sin embargo, cabe deducir que el Aquinate admite que la autoridad pública puede inferir azotes, heridas y otros daños corporales a los súbditos como sanción penal". Como se ve, esta praxis dista no poco de la tortura, tal como se ha practicado a lo largo deDela aquí historia y de modo por algunos regímenes modernos. las condenas por más partesofisticado de los moralistas y del Magisterio. También la reprueban las Constituciones y Organismos Internacionales. Por ejemplo, la Declaración de la Asamblea General de la ONU (8 —XII—1975) especifica la tortura que inflige un funcionario público del siguiente modo: "A los efectos de la presente Declaración, se entenderá por tortura todo acto por el cual un funcionario público, u otra persona a instigación suya, inflija intencionalmente a una persona penas o sufrimientos graves, ya sean físicos o mentales, con el fin de obtener de ella o de un tercero información a una confesión, de castigarla por un acto que haya cometido o se sospecha que ha cometido, o de intimidar a esa persona o a otras". Por su parte, la Asamblea Médica Mundial califica como tortura, la que inflige también un particular: "Para el propósito de esta Declaración, se define tortura como el sufrimiento físico o mental infligido en forma deliberada, sistemática o caprichosa por una o más personas actuando sola o bajo las órdenes de cualquier autoridad, con el fin de forzar a otra persona a dar informaciones, a hacerla confesar, o por cualquier otra razón". Esta Declaración de Tokio establece que los médicos no deben prestarse a ninguna práctica de tortura, ni ofrecer los medios adaptados, ni estar presentes, etc. (cfr. aa. 1—4). Por su parte, la Constitución Española prohibe toda clase de tortura:

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"Todos tienen derecho a la vida y a la integridad física y moral, sin que, en ningún caso, puedan ser sometidos a tortura ni a penas o tratos inhumanos o degradantes" (art. 15). El magisterio de la Iglesia condena todo medio de tortura como inhumano, pues "ofende a la dignidad humana... degrada la civilización humana, deshonra más a sus autores que a sus víctimas y es totalmente contraria al honor debido al Creador (cfr. GS, 27). Asimismo, Pablo VI denunció con esta fuerza toda clase de tortura: "La Iglesia y los creyentes no pueden pues permanecer insensibles e inertes ante la multiplicación de las denuncias de torturas y de malos tratos practicados en diversos países sobre personas detenidas, interrogadas o puestas bajo vigilancia o en estado de detención... Se comprueba que las técnicas de tortura se perfeccionan para debilitar la resistencia de los detenidos, y que a veces no se duda en infligirles lesiones incurables y humillantes para el cuerpo y para el espíritu... ¿Por qué la Iglesia de la misma manera que lo ha hecho respecto del duelo y lo sigue haciendo con el aborto, no toma una posición severa frente a la tortura y a las violaciones análogas infringidas a la persona humana? Los que los ordenan o las practican cometen un crimen". Juan Pablo II en diversas ocasiones incluye la tortura entre los "crímenes" de nuestro tiempo. La misma condena se repite en las Declaraciones de los organismos católicos, así, por ejemplo, Caritas". Finalmente, el Catecismo de la Iglesia Católica condena la tortura con estas graves palabras: "La tortura, que usa de violencia física o moral para arrancar confesiones, para castigar a los culpables, intimidar a los que se oponen, satisfacer el odio, es contraria al respeto de la persona y de la dignidad humana". Todas estas condenas tienen a la vista los ultrajes a los que se han visto sometidas innumerables personas en no pocos lugares en los últimos lustros. Las descripciones de las víctimas justifican en este tema, como en ningún otro, el adjetivo "brutal", dado que al hombre se le trata como a un bruto, peor aun que a los animales. 7. La manipulación psíquica Quizás más graves aún son los medios de tortura psíquica que se multiplican y cada día son más sofisticados en la medida en que avanzan los fármacos, los estudios psicológicos y aumenta la repulsa contra la tortura física. La manipulación psíquica se considera por algunos Estados como un medio "más limpio", pero resulta más gravoso e infamante, cuanto el hombre es víctima de profundas degradaciones en lo más íntimo depor su persona.

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La manipulación psíquica puede adquirir múltiples formas. En primer lugar, se deben condenar los insultos, vejaciones y cualquier tipo de humillación a la que cabe someter a los acusados desde el momento de la captura, en los interrogatorios y en la fase anterior al juicio. En ocasiones, se les somete, sin más, a la "prueba del sueño", en la que el paciente, después de largo tiempo sin dormir, no es capaz de coordinar su propio pensamiento. Adquieren más gravedad aún los múltiples sistemas de conseguir confesiones a través de un tratamiento con sustancias químicas o métodos psíquicos, mediante los cuales se disminuye o se anula por medio de fármacos la personalidad. El pentotal sódico, por ejemplo, resta toda reacción humana consciente: el individuo se convierte en un títere en manos del verdugo. Existen otros fármacos, como el llamado genéricamente el "suero de la verdad", mediante el cual, el paciente es capaz de manifestar todo su interior sin consentimiento y deliberación. Lo mismo cabe decir de otros sistemas, como el hipnotismo, el narcoanálisis, etc. Pío XII llamó la atención sobre el uso de la "práctica psicoterapéutica" para llegar a desvelar secretos íntimos del individuo. El uso indiscriminado del psicoanálisis, por ejemplo, "pone en peligro la salvaguardia de los secretos". Y como enseña el Papa, "hay secretos que es absolutamente necesario callar, incluso el médico, aun a pesarusarse de graves personales". De aquí que tales métodos no deben con inconvenientes el fin de desvelar situaciones secretas del presunto culpable, aunque sea un delincuente. El Código Español de Deontología Médica prohibe que los médicos colaboren a tales manipulaciones: "El médico se negará a participar en cuantos procedimientos supongan un menoscabo para la dignidad de la persona humana. No podrá utilizar procedimientos ni substancias químicas para privar a una persona de sus facultades de libre determinación a efectos de favorecer la información" (art. 128). "Los Médicos nunca podrán participar, ni siquiera de forma indirecta, en ninguna actividad destinada a la manipulación de la conciencia de las personas, ni en prácticas de represión física o psíquica, o tratos crueles, inhumanos o degradantes, destinados a disminuir la capacidad de resistencia humana; antes al contrario están obligados a denunciarlos y luchar contra ellos" (art. 129). En otro orden, se deben mencionar nuevos modos de manipulación del cerebro. Las modernas técnicas pretenden lograr un dominio e incluso una "programación cerebral", en orden a obtener unas veces la salud mental y otras persiguen alcanzar mayores conocimientos. Las técnicas son muy variadas y ocupan hoy a los científicos en el ámbito de la medicina, de la neurocirugía, de la psicología, etc. "Las funciones mentales y el comportamiento humano puede mortificarse mediante cirugíay(lobotomia frontal), por técnicas electrónicas (estimulación directa dellacerebro) con productos químicos (medicamentos) "

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La eticidad de tales métodos, en algunos casos, no es fácil señalarla, pues en ocasiones el efecto es bueno, como sucede en la recuperación de ciertas enfermedades mentales. El criterio moral para valorar la eticidad de las acciones que hoy se pueden llevar a cabo con el cerebro humano es siempre el mismo: el respeto a la persona. Y, en este campo, dicho criterio ha de tener en consideración una antropología ajena a cualquier tipo de dualismo, por lo que la práctica o la técnica empleada no deben alterar la mismidad del sujeto, o sea, en todo momento han de respetar la identidad personal de su Yo". Lo contrario equivaldría a una "manipulación" en el sentido más riguroso del término: el hombre puede "operar con las manos" —desde fuera— en el cerebro ajeno, tal como define "manipular" el Diccionario de la Real Academia". II. OBLIGACIÓN DE CONSERVAR LA PROPIA VIDA Además del influjo de agentes externos, es preciso valorar la acción del sujeto en la conservación de la propia vida. A este respecto, son varios los deberes que integran esta obligación. Entre otros, cabe enumerar los siguientes: En primer lugar, se prohibe el suicidio, por el cual el individuo pretende tener un dominio absoluto sobre la propia existencia. También se deben cuidar algunos riesgos para la salud, médicos. como la "huelga de hambre" el trasplante de órganos y otros experimentos Asimismo, se han ode evitar aquellos excesos que comportan un peligro para la conservación de la vida, como son el exceso de alcohol, el uso de drogas, etc. Finalmente, en todo momento existe el deber de cuidar la vida en caso de enfermedad. 1. Suicidio "Suicidarse" deriva de la expresión latina sui—occisio, o sea, darse a sí mismo la muerte, lo cual entra como elemento específico del suicidio, que cabe definir así: Aquel acto u omisión que se lleva a cabo con intención de quitarse la vida. O como lo define el Diccionario de la Real Academia: "Es quitarse violentamente y voluntariamente la vida". En consecuencia, no cabe calificar estrictamente de suicidio aquellos intentos que, en apariencia, pretenden quitarse la vida, pero en realidad buscan llamar la atención, manifestar una protesta, etc, pero sin el propósito de llegar al último extremo. Acabar con la propia vida es la tentación más profunda y disparatadamente angustiosa que puede sufrir el hombre, dado que disponer de la misma existencia personal para matarla, va contra el instinto innato en cada persona de pervivir y de conservar íntegra su vida, más aún de poseerla y perfeccionarla. Por el contrario, el suicida evoca el absurdo pues pretende suprimirla, porque para él ya no tiene sentido el vivir". En el suicidio se ventila el valor de la vida, es la negación de la pregunta sobre su sentido último". a) Valoración moral. Sagrada Escritura

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La Escritura, aunque no de modo explícito, parece incluir la condena del suicidio en el séptimo precepto (Ex 20,13): es tan grave —o quizá aún más— autoeliminarse, como causar la muerte a un ajeno. La razón es el dominio absoluto que Dios tiene sobre la vida de cada hombre: "Ved ahora que yo, sólo yo soy... Yo doy la muerte y la vida, hiero yo y sano yo mismo" (Dt 32,39). En consecuencia, tampoco el individuo puede disponer de su vida hasta el punto de eliminarla. De los relatos bíblicos cabe deducir que la cultura de Israel no corresponde a una sociedad suicida. No dejan de causar extrañeza dos datos. Primero, que el A.T. sólo narre un suicidio, propiamente dicho: el de Ajitófel, que "se ahorcó y murió" (2 Sam 17,23). Segundo, que narre de modo laudatorio algunas acciones heroicas de sus jefes, matándose antes de caer en manos de sus adversarios. Tal son los casos, además de Sansón que asume la propia muerte para acabar con los enemigos de Dios (Juec 16,30—31), de Abimélek (Juec 9,54), Saúl (1 Sam 31,4), el rey de Israel Zimri (1 Rey 16,18) y Razías, que "prefirió noblemente la muerte antes que caer en manos de criminales y soportar afrentas indignas de su nobleza" (2 Mac 14,41—46). Estos casos pueden ilustrar la teoría que profesa que no comete suicidio quien lo hace por mandato divino, caso más hipotético que real. Santo TomásSanto". escribe que sólo es lícito el suicidio que se hace bajo la inspiración del Espíritu En el N.T. se menciona solamente el caso de Judas (Mt 27,3—5). Y el "suicidio" no aparece en las "listas de los pecados" de los Sinópticos (Mt 15,1920; Mc 7,21—22; Lc 18,9—14), ni tampoco se encuentra en los quince "catálogos de pecados", que cabe enumerar en los escritos paulinos (Rom 1,29 —31; 13,13; 1 Cor 5,10—11; 6,9—10; 2 Cor 12,20—21; Gál 5,19—21; Ef 4,31; 5,3—5; Col 3,5—8; Fil 4,8—9; 1 Tim 1,9—10; 4,12; 6,9—11; 2 Tim 3,2—5; Tit 3,3). Por el contrario, la cultura pagana se dividió en dos grandes grupos: mientras filósofos como Platón y Aristóteles lo condenan, "moralistas" como los estoicos —con Séneca a la cabeza— y los epicúreos lo consideran justificado e incluso digno de elogio en caso de que la vida no tenga sentido. En esta línea de aceptación y hasta de elogio se mueven algunas corrientes modernas de pensamiento, pues sostienen que el hombre puede disponer de su propia vida en algunas circunstancias, lo cual no cabría denominar un acto de cobardía, sino más bien de valentía para acabar con una existencia sin sentido". Mantuvieron esta sentencia algunos filósofos, como Hume, Montesquieu, Schopenhauer, Nietzsche, Durkheim, etc.. Pero esta argumentación se fundamenta en una antropología insuficiente a un doble nivel: reducción del hombre a cuerpo, por lo que cuando se avería, se le desecha. Y la falsa concepción de que el hombre es dueño absoluto de sí mismo. hombre el es cuerpo algo más que "cuerpo" y éstesino no algo es una armaduraPero de lael persona: no es algo que "tengo", quesimple "soy",

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tal como subrayó con fuerza en el mismo título la obra de Gabriel Marcel, Etre et avoir. De aquí que "no quepa hablar de derechos sobre mi propio cuerpo, en el sentido de libre disponibilidad, sino un derecho—deber de uso y cuidado diligente y responsable". El hombre no tiene, pues, el derecho de destruir su cuerpo, sino el deber de cuidarlo. b) Doctrina de la Tradición y del Magisterio Frente a estas teorías, la condena del suicidio ha sido constante en la literatura cristiana. Sólo se exceptúan ciertos textos dudosos de San Ambrosio ", San Jerónimo y San Juan Crisóstomo", que aprueban el suicidio de algunas vírgenes antes de ser violadas. En todo caso, la reflexión de los Padres la sintetiza San Agustín en los siguientes términos: "¿Quien juzgará, si piensa razonadamente, que se pierde la honestidad si por ventura en su carne esclavizada y forzada se ejecuta y se consuma una acción sexual no querida?... Por lo cual no hay razón alguna para que con muerte espontánea se castigue a sí misma la mujer que, forzada, sin ningún consentimiento por su parte, padeció mancilla por un pecado ajeno". Esta doctrina se haceseenseñanza urgida por el Magisterio. la condena del suicidio inicia en los Concilios de Orleans De (a. forma 533) ysolemne Braga (a. 563). Este Concilio prohibe que al suicida se le ofrezcan sufragios: "También se establece que aquellos que se dan muerte violenta a sí mismos, sea con arma blanca, sea con veneno, sea precipitándose, sea ahorcándose o de cualquier otro modo, no se haga ninguna conmemoración en la ofrenda por ellos, ni sus cadáveres serán llevados al sepulcro con salmos". Esta doctrina se mantuvo tuta consciencia a lo largo de la historia. Como resumen de la argumentación clásica, cabe recoger la doctrina de Tomás de Aquino, que formuló estas tres pruebas en contra del suicidio: — El primer argumento parte del instinto de conservación y de la caridad que el hombre debe tenerse a sí mismo: "Todo ser se ama naturalmente a sí mismo, y a esto se debe el que todo ser se conserve naturalmente en la existencia y resista cuando sea capaz lo que podría destruirle. Por tal motivo, el que alguien se dé muerte es contrario a la inclinación natural y a la caridad por la que uno debe amarse a sí mismo". — La segunda prueba se fundamenta en el carácter social del hombre: el suicidio causa un mal a la sociedad: "Cada parte, en cuanto tal, es algo del todo; y un hombre cualquiera es parte de la comunidad, porinjuria lo tanto, lo que él es pertenece a la sociedad; luego el que se suicida y, hace a latodo comunidad".

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— La tercera razón parte del principio de que sólo Dios es dueño de la vida: "Tercera, porque la vida es un don dado al hombre por Dios y sujeto a su divina potestad, que mata y hace vivir. Y, por tanto, el que se priva a sí mismo de la vida peca contra Dios... pues sólo a Dios pertenece el juicio de la muerte y de la vida, según el texto del Deuteronomio: "Yo quitaré la vida y yo haré vivir" 17. Estos argumentos pasaron a los Manuales y a los documentos del Magisterio. Y, de hecho, desde esta fecha, ningún autor se atrevió a justificarlo. Desde entonces, el rechazo del suicidio se repite en la literatura teológico de todos los tiempos". Sólo en época reciente, como se dirá más abajo, surgen nuevas ideas a las que responde la Declaración sobre la eutanasia, de la Congregación de la Doctrina para la Fe, que argumenta así su condena: "La muerte voluntaria, o sea, el suicidio, es, por consiguiente, tan inaceptable como el homicidio; semejante acción constituye, en efecto, por parte del hombre, el rechazo de la soberanía de Dios y de su designio de amor. Además, el suicidio es a menudo un rechazo del amor hacia sí mismo, una negación de la natural aspiración a la vida, una renuncia frente a los deberes de justicia y caridad hacia el prójimo, hacia las diversas comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces como se sabe, factores psicológicos que pueden atenuar o inclusointervengan, quitar la responsabilidad". El Catecismo de la Iglesia Católica reasume los argumentos tradicionales en los siguientes términos: "El suicidio contradice la inclinación natural del ser humano a conservar y perpetuar su vida. Es gravemente contrario al justo amor de sí mismo. Ofende también al amor del prójimo porque rompe injustamente los lazos de solidaridad con las sociedades familiar, nacional y humana con las cuales es tamos obligados. El suicidio es contrario al amor del Dios vivo". Finalmente, la Encíclica Evangelium vitae enseña: "El suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradición de la Iglesia siempre lo ha rechazado como decisión gravemente mala. Aunque determinados condicionamientos psicológicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmente la inclinación de cada uno a la vida, atenuando o anulando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad con el prójimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y para la sociedad en general... Compartir la Intención suicida de otro y ayudarle a realizarla mediante el llamado 'suicidio asistido' significa hacerse colaborador y algunas veces autor en primera persona de una injusticia que nunca tiene justificación, ni siquiera cuando es solicitada" (EV, 66).

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Estos textos resumen la doctrina tradicional y mencionan los argumentos clásicos, al menos, desde el período histórico de la teología medieval. Pero en época más reciente, a esos argumentos repetidos en los Manuales de Teología Moral hasta nuestros días "', algunos quieren restarles validez: es el sector de la ética civil, cuando pretende interpretar la vida fuera del ámbito religioso. Ya Bonhöffer escribió que era difícil argumentar contra el ateo para mostrarle que no podía disponer libremente de su vida, sobre todo en casos difíciles. Por eso escribe que "el derecho al suicidio se desvanece sólo ante la presencia del Dios vivo". c) Otras interpretaciones modernas Actualmente, algunos moralistas católicos se acercan a estos planteamientos. Admiten en verdad que sólo Dios es el Señor de la vida, pero añaden que el hombre no es un gerente autómata, sino un administrador inteligente, por lo que podría disponer de su vida, siempre que lo haga de una forma digna y racional. De aquí que incluso estará en sus manos elegir una muerte en momentos en los que amenaza ruina. Según esta interpretación, en algunas condiciones el suicidio estaría legitimado para un creyente. Esta sentencia se sitúa al margen de la enseñanza actualizada del Magisterio. Sus argumentos prueban sólo que el hombre, como administrador de su vida, no es un simple ejecutor sin iniciativa alguna. En efecto, el hombre no es un robot, por lo que Dios no anula su naturaleza específica, como ser libre y responsable. Pero no prueba que tenga libertad de disponer hasta decidir acabar con su vida cuando quiera. Si en el campo de la Ética Teológica, la "teonomía" es una categoría irrenunciable, es, precisamente, la teonomía ontológica la que limita su autonomía existencias y moral: el hombre en su mismo ser depende de Dios: "Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, morimos para el Señor. En fin, sea que vivamos, sea que muramos, del Señor somos" (Rom 14,8). Además, ante Dios no cabe calificar de "vida sin sentido" aquella existencia humana en la que disminuyen notablemente las fuerzas físicas o psíquicas o aquellos otros estados en los que se pierde el deseo de vivir. Las limitaciones de la enfermedad o de la vejez y aun del desencanto de la vida tienen un alto significado humano y cristiano: se puede aumentar la confianza de Dios, fomentan la solidaridad de los que sufren y de los que alivian, ayudan a ansiar encontrarse con El, hace aumentar el deseo de descubrir el sentido cristiano de la cruz y, en todo caso, esas situaciones naturalmente lastimosas sirven de preparación para el encuentro definitivo del hombre con Dios. Sólo una concepción laica de la vida puede argumentar a favor de la muerte en momentos de precariedad de la existencia. Pero la fe sabe descubrir otros valores detrás de las limitaciones que conlleva la vida humana en este mundo aun en las condiciones más calamitosas. Y, en aquellos estados en los que las fuerzas humanas sonlugar insuficientes, la fe y la la experiencia noempeñarse falta la ayuda de Dios. En de des—esperar, comunidadmuestran cristianaque debe en

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acoger a esos hermanos en su dolor a que esperen confiados en la ayuda de Dios. Estas consideraciones ni son "espiritualistas", ni sirven sólo para cristianos que estén fuertemente anclados en la fe, sino que responden a la doctrina del N. T. y recuerdan las situaciones más vitales que relatan los Evangelios, en las que Jesús sale en ayuda de los más necesitados. El mismo las experimentó en el Huerto y en la Cruz en medio de una confianza ¡limitada en el Padre. Es preciso mostrar en todo momento que la revelación neotestamentaria se apoya en la realidad de Dios—Padre y en la acción salvadora de Jesucristo. Por eso la Iglesia, para los cristianos, resaltó en todo momento la gravedad del pecado de suicidio negando la sepultura eclesiástica a quien se hubiese quitado la vida de modo consciente y voluntario, y no hubiese dado signo alguno de arrepentimiento. Así lo decretaba el Código de 1917 (cfr. C.J.C., c. 1240), que negaba también la Misa Exequial (c. 1241). Esta censura no aparece en el Código de 1982, que sólo cataloga al suicidio como irregularidad para recibir las órdenes sagradas a aquellos que hayan intentado el suicidio (cc. 1041, 1044). La razón de dicha pena no era tanto la condena de una conducta, cuanto de profilaxis social, o sea, quería advertir a los creyentes de la gravedad del suicidio. No obstante, no debe prejuzgarse su condenación. En cuanto al tema de la salvación del suicida, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña: "No se debe desesperar de la salvación eterna de aquellas personas que se han dado muerte. Dios puede haberles facilitado por caminos que El solo conoce la ocasión de un arrepentimiento salvador. La Iglesia ora por las personas que han atentado contra su vida" 105. d) Algunas consideraciones medico—pastorales Pero, dado que cierta literatura laica promueve la teoría acerca de que es lícito disponer de la propia vida, más aún que tal actitud la consideran como una señal de fortaleza, conviene resaltar que, de ordinario, el suicida da síntomas de debilidad e incluso de cobardía al no ser fuerte para afrontar las dificultades de la existencia. En efecto, acabar con la vida cuando surgen los contratiempos, más bien es una señal de debilidad que de fortaleza. El hombre de coraje lucha para combatir las dificultades y, aun en el caso de que estas sean insolubles, sabe asumirlas con fortaleza e intrepidez de espíritu. No obstante, tanto la medicina como la psiquiatría demuestran que en muchas ocasiones, el psiquismo humano no es capaz de afrontar situaciones extremas, por lo que el suicidio debe considerarse como el desenlace de una crisis que el hombre no es capaz de superar. En algunos estados depresivos, por ejemplo, la tentación de suicidio es constante. Por lo que, en situaciones límite puede faltar el y de suficiente para superar tal estado. Degrado aquí de que,discernimiento desde el punto devoluntariedad vista ético, no se juzgue verdadero suicidio el

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hecho de concluir con la existencia, puesto que, médicamente, se le considera como el final de un proceso psíquico, del que el sujeto ya no es responsable. "Trastornos psíquicos graves, la angustia, o el temor grave de la prueba, del sufrimiento o de la tortura, pueden disminuir la responsabilidad del suicida". Al momento de juzgar la moralidad del suicidio, bien se lleve a cabo o se quede en el simple intento, el sacerdote ha de tener a la vista los complejos factores que caracterizan las crisis psicológicas, tal como constata la psiquiatría actual. Por eso, para formular la moralidad del acto, se debe comprender que esos procesos emocionales de ordinario superan la responsabilidad del individuo. Más que el juicio moral, el sacerdote debe prevenir que no se realice ese fatal desenlace. De hecho, los intentos de suicidio o la simple amenaza es frecuente que se lleven a efecto. De aquí la acción preventiva, mediante la cual, el sacerdote, además de tomar las debidas precauciones y de asegurar una medicación adecuada al momento, debe fortalecer al paciente con los resortes espirituales que suelen tener mayor eficacia, tanto para superar la crisis, como para aceptar que el destino de la vida no está en nuestras propias manos, sino que depende del querer de Dios. El enfermo debe acoger la voluntad divina, de forma asumaensuel situación momento agónico, cuyo paradigma es la oraciónque de Jesús huerto (Lccomo 22,39—46). e) El fenómeno del suicidio y sus causas Un dato alarmante es el aumento de suicidios en los países más desarrollados económica y culturalmente. Según informe de la OMS, la media mundial es de diez suicidios por cada 100.000 habitantes. Más sorprendente aún es el fenómeno del suicidio en la juventud y aun en la niñez: "Dato estadístico interesante es la escalada en el número de suicidios de jóvenes. Así, en Estados Unidos, el grupo de jóvenes comprendido entre los 15 y los 25 años ofrecía en 1960 una proporción del 6,5 por 100.000; descendió a un 5, y en 1965, a un 4. En 1965 comienza el ascenso, con un índice de 6 suicidios por cada 100.000 jóvenes de este grupo, que dos años después llegaría a 9, y en 1971 alcanzó el 19 por 100.000". Las estadísticas recientes señalan un progresivo aumento, de forma que en EE.UU. la muerte por suicidio entre la juventud ocupa el segundo lugar, después de la muerte por accidente de tráfico de circulación. Pero ese crecimiento progresivo es aún mayor en los intentos frustrados de suicidarse. En efecto, el intento de suicidio es quince veces mayor que el de los suicidios reales. Este fenómeno preocupa a todos, padres, gobernantes, psiquiatras, etc. Lo más decisivo sería encontrar las causas para aplicar la terapia oportuna. Parece que una motivación muy extendida es la condición del individuo aislado, cuando no marginado en la convivencia. Cuando asocial este estado no le sigue un

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proceso de enfermedad psíquica, es preciso quitar las causas sociales que lo provocan: "Resulta demasiado cómodo presentar el suicidio como consecuencia de "trastorno mental". En muchos casos, es el resultado de la muerte social, del verse privado de los más elementales lazos de comunicación vital básica. En tales situaciones, el suicidio significa: "Me habéis privado ya de aquellas relaciones que confieren significado a la vida. Ahora tendréis que enterrar mi cuerpo muerto". El recurso al suicidio es, a veces, el resorte extremo, "una comunicación, un grito de auxilio a las personas importantes para el que hace la intentona" (D. H. Smith)". Estas situaciones de abandono social deben ser objeto de la acción pastoral de la Iglesia. Otra causa que motiva el suicidio se encuentra en la situación vital del hombre, insatisfecho de sí mismo. El prestigiado psiquiatra y humanista Viktor E. Frankl, fundador de la Tercera Escuela de Viena, inventor de la Logoterapia, director de la Policlínica de Viena y presidente desde su fundación de la Sociedad Médica de Psicoterapia, precisa que la causa es la "falta de sentido" de la vida que se da en la juventud. tristezadey lala falta desesperación es vida. la causa más común que llevaEnalefecto, suicidiolanacen de sentidoque de la V Frankl aporta el siguiente dato: "Me presentaron una notable estadística referida a 60 estudiantes de la Idaho State University, en la que se les preguntaba con gran minuciosidad por el motivo que les había empujado al intento de suicidio. De ella se desprende que el 85 por 100 de los encuestados no veían ya ningún sentido en sus vidas. Lo curioso es que el 93 por 100 gozaban de excelente salud física y psíquica, tenían buena situación económica, se entendían perfectamente con su familia, desarrollaban una activa vida social y estaban satisfechos de necesidades. Todo ello contribuye a hacer más alucinante la pregunta de cuál fue la "condición de posibilidades" del suicidio. El hecho sólo se explica si se admite que el hombre tiende genuinamente —y donde ya no, el menos tendía srcinariamente — a descubrir un sentido a su vida y a llenarlo de contenido" Si tal es el diagnóstico, esos datos orientan hacia la terapia oportuna: se trataría de dar sentido a la vida del hombre, en especial a la juventud. La respuesta debe ser eminentemente religiosa, dado que Dios es el fin último del hombre y el que da sentido a la existencia humana. Esta respuesta es la que debe poner de relieve el sacerdote. Pero entre las causas también debe destacarse el papel pernicioso del influjo social en la vida de los individuos. Es evidente que una sociedad sin valores es el caldo de cultivo de todas las insatisfacciones personales. Por el contrario, una sociedad favorecerá la saludbuscada: moral de sus miembros, por lo que huirán de éticamente la tentaciónsana de recurrir a la muerte

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"Más que acusar al suicida, nuestra sociedad tendría que autoacusarse o, al menos, examinarse concienzudamente a fin de descubrir y remover las causas que pueden conducir a dicho gesto fatal. Creo que cabe indicar, cuanto menos, tres factores específicos de responsabilidad de la sociedad más desarrollada en que hoy vivimos. En primer lugar, la sociedad consumiste moderna propone a sus miembros "valores" que no satisfacen las exigencias más profundas del ánimo humano (el bienestar, la afirmación personal, la riqueza, el hedonismo, el culto de la personalidad, el divismo, etc.). En segundo lugar, se preocupa y hace bien poco en orden a la formación del carácter de los ciudadanos, que requiere día a día un compromiso personal para superar las dificultades, una lucha que lleve a la conquista de la propia formación y al fortalecimiento de las propias estructuras psíquicas. En la sociedad muelle de los gustos y comodidades se verifican fácilmente debilitamientos espirituales... En tercer lugar, la sociedad evolucionada y altamente civilizada, a diferencia de la primitiva, frena e inhibe la agresividad individual, sin ofrecer en cambio a sus miembros la posibilidad de canalizarla en sentido aceptable y productivo". La respuesta a la tentación del suicidio es, ciertamente, cultural, pero sobre todo es de índole ética y religiosa. Una sociedad sin ideales facilita la desilusión de los ciudadanos, los cuales quedan al ritmo de sus propias convicciones. Y, cuando no existeinmediatos, la respuesta religiosa, fácil quenofinalice la satisfacción de los instintos que, una vezes cumplida, ofrece en ya perspectiva alguna de esperanza. Por lo que en determinadas psicologías prende el desencanto, cuya única salida, en casos más o menos patológicos, se resuelve y finaliza en el suicidio. Una acción pastoral contra el suicidio debe ayudar a descubrir el srcen de la vida en Dios. Igualmente, ha de poner de relieve el sentido religioso de la existencia. Además, supone la aceptación del sufrimiento, inherente a la existencia humana. Asimismo, debe fortalecer la voluntad para saber superar las pruebas de la vida. Sólo una vida ilusionada es capaz de superar la desesperación que es, en último término, la causa que motiva y conduce al suicidio. 2. "Muertes heroicas" ¿Suicidio indirecto? El suicidio querido, buscado y decidido de ordinario, como hemos visto, por desesperación, algunos autores lo denominan "suicidio directo", mientras que dejan la nomenclatura de "suicidio indirecto" e incluso de "suicidio heroico" para ciertos actos a los que voluntariamente se entregan los hombres por motivos humanos, pues desean beneficiar a los demás con su sacrificio. a) Algunas situaciones de "suicidio indirecto" La distinción entre suicidio "directo" e "indirecto" tiene detrás de sí una larga tradición de moral casuista, de forma que su uso indiscriminado no es siempre

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correcto. No obstante, se dan situaciones de entrega de la propia vida que no cabe catalogar como simples suicidios. Es claro que no deben considerarse como "suicidio directo" algunas acciones que se llevan a cabo por servicio a los demás, sino que más bien cabría catalogarías como acciones heroicas, cuales son, por ejemplo, exponerse a una muerte por atender a enfermos con un grave peligro de contagio. Lo mismo cabe decir de las acciones civiles o militares arriesgadas en defensa de una porción del pueblo o de la patria. Tampoco se cataloga como "suicidio directo" la decisión, por ejemplo, de lanzarse por la ventana en caso de incendio, aun en el supuesto de que es muy posible que se siga la muerte, etc. Asimismo, pueden exponer sus vidas personas que se dedican a trabajos o experiencias científicas en laboratorios o en empresas arriesgadas, pero de claro beneficio social... Estos y otros casos, los Manuales clásicos no sólo no los consideraban como suicidio, sino que los avalaban como actos heroicos. En ellos en ocasiones se cumplían las palabras de Jesús: "Nadie tiene mayor amor que este de dar uno la vida por sus amigos" (Jn 15,13). Si bien los calificaban de ilícitos, en el caso de que se llevasen a cabo sin causa proporcionalmente grave. A este respecto, se aplica el principio moral de la acción de doble efecto. Entre los casos heroicos que está no cabe catalogar peligro como suicidio la decisión voluntaria de sustituir a quien en inminente de morir,escual es, por ejemplo, ceder la tabla de salvación en un naufragio a quien se juzga que es más útil para la vida, por ejemplo, a un padre de familia, o sustituir por el mismo motivo a una víctima en caso de diezmación, como ha sido el caso del santo Maximiliano Kolbe, etc.. Tampoco se deben considerar suicidas algunas profesiones arriesgadas, que con frecuencia producen la muerte, como la de torero. montañista. explorador, desactivador de explosivos, etc. Por el contrario, no es lícito que el condenado a pena capital se quite la vida en lugar de darle muerte el verdugo. Tampoco es lícito suicidarse en una guerra antes de caer en manos del enemigo. Asimismo, desde el punto de vista ético, no cabe justificar el "haraquiri", que se hacían algunos soldados japoneses para no caer vivos en manos del ejército americano, etc. Otras situaciones que han obtenido cierta notoriedad merecen consideración aparte. b) Las "muertes suicidas" Es preciso rechazar los falsos idealismos por los que se pone en juego la propia vida, cual acontece en caso del terrorismo ideológico o a causa de fanatismos irracionales, por ejemplo, nacidos del ideal racista o separatista. O el de los bonzos, que se prenden fuego en protesta contra una situación que ellos consideran socialmente injusta, etc. Estos y otros casos que conducen al hombre a aceptar la propia muerte quizá no cabe clasificarlos entre los suicidios

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cobardes ante la vida, pero, lejos de ser heroicos, están más cerca del suicidio irracional, carente de valor ético alguno y por ello son condenables. Parece que también cabe mencionar entre los suicidios algunos actos que se llevan a cabo por otros motivos patrióticos irracionales, como son, por ejemplo, las acciones de los llamados "comandantes" y "torpedos suicidas". Durante la Segunda Guerra Mundial, por un mal pretendido sentido del honor, el capitán alemán del acorazado "Graf Spee" se suicidó en el puerto, antes de entregar el barco al enemigo. Este hecho epopéyico quizá merezca el juicio ético de suicidio. Es evidente que, conforme a las leyes de la marina, el jefe de mayor graduación debe ser el último en abandonar el buque, aunque corra el riesgo de hundirse con el barco, pero, en todo caso debe procurar salvarse, y para ello ha de tomar las medidas oportunas. Por el contrario, disponerse a morir en este caso concreto no parece que justifique la propia muerte. Aún más clara está la condena de los llamados "torpedos suicidas". Es el caso de los japoneses, los "kamizares", que pilotaban aviones cargados de explosivos para estrellarse, con la consiguiente muerte segura, contra los portaaviones norteamericanos o contra otros objetivos militares. La valentía no debe confundirse con laElheroicidad. "heroísmo" supone un motivo noble y altruista. pretendidoEl"valor" —mejor aún,siempre el desprecio de lagrande, propia vida—, por el contrario, en ocasiones nace de un fanatismo irracional o de un falso patriotismo. Tanto en el suicidio como en el martirio se enfrentan la muerte y la vida. En el suicidio, la muerte se acepta casi siempre por miedo a la vida. En el martirio, por el contrario, el amor a la vida —una vida digna aquí y eterna en el Cielo— es lo que justifica que se elija sufrir la muerte frente a la pérdida del verdadero sentido que caracteriza a la vida humana. Por ello representa el acto supremo de la virtud de la fortaleza. Esta diferencia marca un abismo entre la decisión de suicidarse y la elección del martirio. Por eso, el cristianismo que apuesta por la vida reprueba al suicida y canoniza el mártir. 3. Huelga de hambre Es la abstinencia voluntaria y total de alimentos para mostrar la decisión de morirse si no se consigue lo que se pretende. El día 5 de mayo de 1981, Bobby Sands moría en la cárcel de Maze, Irlanda del Norte, después de 66 días de ayuno en huelga de hambre. En días consecutivos, padecieron esta misma muerte otros once miembros del IRA. El motivo era la protesta extrema contra la situación política del Ulster que ellos consideran injusta. En el mes de julio de 1990 moría en un hospital de Zaragoza, a consecuencia de una huelga de hambre, un miembro del GRAPO, asociación terrorista que defiende un cambio social y político en España. En octubre de

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1992, en el hospital Barzilai de Ashlelon, en el sur de Israel, moría el joven palestino Hassan Assad como protesta por la cuestión israelí... Estos hechos se repiten con frecuencia, casi siempre sin llegar a la muerte, en numerosos casos y por diversas causas. En todo momento, se pone de relieve lo logrado de esta praxis y se destaca la alta rentabilidad social que se le concede. Por ejemplo, desde 1918 hasta 1948, se hicieron famosas las huelgas de hambre que Gandhi llevó a cabo en defensa de la independencia de la India, que se alcanzó por vía pacífica. L. Lecois, en 1962, mediante otra huelga de 20 días obtuvo el reconocimiento jurídico del derecho de objeción de conciencia. En 1977, el P. Xirinach obtuvo que 113 prisioneros políticos desde 1973 obtuviesen la libertad. La huelga de hambre de Sajarov en 1981 causó un grave perjuicio a la credibilidad de las autoridades rusas. Mons. Capucci, mediante una huelga de hambre, defendió con éxito los derechos del pueblo palestino frente al gobierno de Israel. En 1985 se declaró en huelga de hambre Miguel D'Escoto, Ministro de Asuntos Exteriores de Nicaragua... Estos y otros hechos suscitan al menos dos cuestiones éticas: — ¿Cabe reivindicar valores auténticos con la huelga de hambre, hasta el punto de exponerse a morir? — En el caso de los huelguistas de hambre, ¿se debe respetar su decisión o, por el contrario, las autoridades sanitarias deben proporcionarles algún alimento contra su voluntad? a) Juicio moral sobre la "huelga de hambre" En cuanto al primer tema es preciso delimitar dos cuestiones: la naturaleza de la huelga de hambre y el fin que se le asigna En primer lugar, se entiende por "huelga de hambre" la privación absoluta de alimentos con el propósito de llegar a morir si no se alcanza el bien que se reivindica. O como la define el Diccionario de la Real Academia Española: "Abstinencia total de alimento que se impone a sí misma una persona, mostrando de este modo su decisión de morirse si no consigue lo que pretende". A este respecto, es preciso distinguir la "huelga de hambre" del "ayuno voluntario", más o menos prolongado, o, en caso de denominarlo "huelga de hambre", lo es in sensu lato, si se concreta sólo a algunos días o se excluye expresamente la muerte, de forma que, en el momento en que se presente algún riesgo, se suspende. En sentido estricto, pues, en la huelga de hambre lo que entra en juego es la muerte voluntaria. En cuanto a la es finalidad se propone unaes"huelga hambre", desde el punto de vista ético, precisoque discernir si el fin justo, lodecual se mide en razón de los valores que se pretende reivindicar.

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El juicio moral se reduce, pues, a responder si el hombre puede disponer de su vida en favor de un valor personal o social cualificado. La respuesta no es fácil. En primer lugar, la vida humana representa el valor supremo para el individuo, en consecuencia, ¿puede el hombre ofrecer su vida para la obtención de un bien justo y cualificado? Es lógico que en un asunto tan decisivo y nuevo, no se dé entre los moralistas un juicio uniforme "', pues el tema se presenta con esta radicalidad: ¿Existe algún bien mayor que la vida humana? ¿Puede una persona ofertar su vida en favor de algún derecho fundamental conculcado o no reconocido para él o para la sociedad? ¿Se trata, como pretenden algunos, de un suicidio directo dado que esa muerte depende solamente de una conducta querida del Sujeto? En favor de un juicio ético positivo, es preciso valorar algunos datos. Aquí nos inclinamos hacia un juicio aprobatorio, pero sólo en las condiciones muy concretas, que seguidamente describimos: Primero: Como condición previa, decisiva e imprescindible, se requiere que el bien que se reivindica, además de justo, ha de ser de amplio alcance social. Esta condición exigirá un debate previo: debe ser algo real de tal condición para la vida del individuo o de la colectividad que orepercuta en un la convivencia. Fuera de fanatismos ideológicos políticos, seriamente debiera haber consenso general en demandar ese bien o bienes. Segundo: Además, es necesario que, antes de iniciar la huelga de hambre, se agoten todos los demás medios: el diálogo, la denuncia popular, el recurso a la opinión pública, etc. A este respecto, deberían sensibilizarse los diversos estamentos de la sociedad, como los magistrados, los medios de comunicación, la Iglesia, etc. Tercero: Que el óbito no se siga de modo inmediato. En efecto, en la "huelga de hambre" la muerte no deviene automáticamente, sino que de modo inmediato se da sólo el "propósito decidido" de ofrecer la propia vida, pero las autoridades tienen tiempo para medir la justicia de lo demandado. En consecuencia, el objetor no decide de inmediato su muerte, sino que media su ofrecimiento en favor de la solución de un grave problema. Cuarto: Finalmente, se requiere que el motivo que conduce a alguien a optar por la huelga de hambre debe ser en verdad asumido con especial seriedad. Por eso, "llamar la atención", "publicidad", "éxito político", etc. y otros móviles que con frecuencia se persiguen, quitan toda validez al serio intento de ofrecer la vida por un valor moral de evidente influencia social que supere la propia vida. Estas condiciones descalifican ya las "huelgas de hambre" de los terroristas: "La huelga de hambre terrorista carece de la mínima credibilidad ética ya que el chantaje emocional inducido por la abstinencia de alimentos entra de lleno dentro del proceso terrorista".

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Si se cumplen estas condiciones, parece que debería emitirse un juicio ético aprobatorio. Estaríamos ante el caso de un acto heroico de caridad. Piénsese, por ejemplo, en una huelga de hambre en favor de unos presos políticos en un Estado totalitario, o cuando se defiende la libertad de conciencia ante un gobierno que no reconoce el estado de derecho, o la demanda de libertad religiosa en caso de que se persiga la práctica de la religión, etc. En apoyo de este juicio positivo devanen además los siguientes datos constatados: la eficacia que muestra en la mayor parte de los casos; el veredicto de condenación contra el Estado injusto que tan clamorosamente se denuncia; la sensibilidad popular ante valores éticos perdidos que debe recuperar; el eco internacional que puede alcanzar el testimonio de esos llamados "mártires de la paciencia" y, no pocas veces, la rapidez con que a corto o largo plazo se alcanza el bien que se demanda. Además, juega a favor que, aunque medie el propósito inicial de ofrecer la vida, en no pocos casos no se lleva a efecto, dado que antes se consigue lo demandado, con lo que en el juicio moral sólo entra como factor el riesgo de perder la vida y no la vida misma. Finalmente, ha de tener la vista lospersona, efectos alcanzados. Si es cierto que loseque entra en ajuego esellaconjunto vida de de una el agente podría disponer de ella en beneficio de un bien que, conseguirlo de otro modo, conllevaría un grave costo social. Piénsese, por ejemplo, que la independencia de la India se puso en juego la vida de Gandhi, pero se evitó una lucha sangrienta. O que el reconocimiento jurídico de la objeción de conciencia es un valor ético incuestionable para todos los hombres, frente a la vida de L. Lecois, etc. Otros casos, sobre todo de índole política, son, por sí mismos, más cuestionables, pues los problemas de la acción política casi siempre admiten interpretaciones diversas. El hecho mismo en sí se discute entre los ciudadanos: no se trata de un derecho humano ineludible no reconocido, sino de garantizar ciertos hechos que admiten diversas soluciones. Piénsese, por ejemplo, en el caso de los prisioneros del IRA que divide a ingleses e irlandeses en un problema histórico y político que enfrenta a dos pueblos 1". O en el caso de la autonomía o independencia de un pueblo, lo cual requiere un asentimiento más amplio, con graves ¡aplicaciones históricas, culturales, etc. No pocos moralistas disienten de este juicio positivo en favor de la "huelga de hambre" en el caso de que se den las condiciones arriba señaladas. Estos autores se apoyan en que, a su juicio, se trata de un "suicidio directo", por lo que mantienen que tal hecho nunca es lícito. Ahora bien, es posible que en las situaciones aquí propuestas ese juicio moral no fuese tan negativo, dado que se da una notable diferencia entre el suicidio directo, por tedio a la vida, y ese ofrecimiento a morir en favor de la sociedad o de un gran bien moral.

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En todo caso, dado que no es fácil medir en cada circunstancia si el bien reivindicado merece el ofrecimiento de la propia vida, parece que la decisión última recae sobre la conciencia recta del interesado. Por ello, antes de tomar tal decisión, el creyente deberá confrontar su juicio con el querer de Dios en la oración y quizá con el consejo oportuno. b) ¿Es lícito administrar alimento contra su voluntad al paciente que se encuentra en situación grave? En cuanto a la segunda cuestión: si, cuando peligra la vida, se debe auxiliar al huelguista contra su voluntad, también disienten los autores. Aquellos que proclaman la libertad del individuo como bien supremo, negarán que las autoridades puedan violentar la libre decisión del ciudadano. Otros, sobre todo los que no admiten la licitud de la huelga de hambre, apelan al principio de que el Estado debe velar por el bien de sus súbditos, por lo que ha de acudir en su auxilio, máxime cuando el daño se srcina en conflicto con el propio Estado. Por su parte, parece que el sujeto no debería oponerse, dado que, personalmente, ha hecho todo lo que ha podido. Por lo que no debe rehusar el auxilio en situación extrema, máxime si no ha sido demandado por él. La solución de estos casos podría hacerse de acuerdo con la legislación internacional vigente, pero no existe sobre este asunto un dictamen comúnmente admitido. A este respecto, existen diversas recomendaciones de la Asamblea Médica Mundial. Por ejemplo, la de Tokio se expresa así: "En el caso de un prisionero que rehusa alimentos y a quien el médico considera capaz de comprender racional y sanamente las consecuencias de tal rechazo voluntario de alimentación, no deberá ser alimentado artificialmente. Esta opinión sobre la capacidad del prisionero debiera ser confirmada por lo menos por otro médico ajeno al caso. El médico deberá explicar al prisionero las consecuencias que su rechazo de alimentos puede acarrearle". La 43 Asamblea celebrada en Malta (XI— 1991) y la 44 (IX— 1992) reunida en Marbella ratificaron que, en caso de conflicto entre el "deber del médico de respetar la autonomía del paciente" y la "obligación del médico en beneficio del paciente", se puede resolver conforme a este dictamen: "Este conflicto es aparente cuando una persona en huelga de hambre, que ha dejado instrucciones claras de no ser resucitado, entra en coma y está a punto de morir. La obligación moral fuerza al médico a resucitar al paciente, incluso cuando va contra los deseos de éste". No obstante, con el fin de respetar la autonomía del paciente, se determina que el le consta de la voluntad del médico, puede elegir otro médico quehuelguista, respete susidecisión.

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Es evidente que se trata de los prisioneros que adoptan esta postura en protesta contra los malos tratos y no del que voluntariamente asume las consecuencias de la huelga de hambre. La solución arriba propuesta, o sea, que el paciente no demande ayuda, pero que tampoco ofrezca resistencia a ser auxiliado, podría considerarse como un buen resultado. En caso contrario, será difícil excusarle de suicidio. Es cierto que no ha conseguido el efecto perseguido, sin embargo cabe deducir que tampoco lo alcanzaría con la muerte. También es cierto que su muerte tendría mucho más eco social, pero un Estado que se resiste de este modo a reconocer un derecho demandado con tal fuerza, es señal de que no cederá nunca ante presiones similares. En consecuencia, tan escasa posibilidad de éxito no justifica la pérdida de la propia vida. Evidentemente, se podrá argüir que los efectos a largo plazo son siempre fecundos y por ello rentables. Pero para lograr ese posible "bien de futuro", parece excesiva la factura a pagar con la "muerte presente". 4. Moralidad de los trasplantes de órganos Trasplantar es "insertar en un cuerpo humano un órgano sano o parte de él, procedente de un individuo de la misma especie, para sustituir a un órgano enfermo o parte de él". Los avances médicos, sobre todo de la cirugía, permiten realizar, cada día con mayor éxito, un deseo constante del hombre: poder sustituir un miembro enfermo por otro sano, lo que responde a la definición de trasplante, que es: La operación quirúrgica mediante la cual un tejido sano se injerta o se sustituye por otro que está enfermo. a) Tipología Las diversas posibilidades técnicas dan opción a tipos distintos de trasplantes. Estos pueden ser: — Autoplásticos: es la implantación de un tejido u órgano que pertenece al mismo cuerpo del paciente. Se le denomina también autoinjerto, pues es el traslado de una parte del cuerpo a otra: tal sucede, por ejemplo, con la piel, partes óseas, segmentos de tendones, etc. — Heteroplásticos: así se denomina a la implantación que se hace de un cuerpo a otro distinto, que es el receptor del órgano donado. A su vez, la "heteroplástica" puede ser de dos clases: * aloplástica o heteróloga, si el trasplante de órganos se hace de una especie a otra; por ejemplo, de un animal al hombre; *pertenecen homoplástica u homóloga, el trasplante hace con miembros que a la misma especie, si o sea, de hombre se a hombre.

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Finalmente, conviene distinguir otra doble división, que juega un papel importante en el momento de emitir un juicio moral: A) Trasplante entre vivos ("inter vivos"): es el caso de una donación que una persona hace a otra de uno de sus miembros. — Trasplante de muerto a vivo: es la extracción de un miembro de un cadáver para trasplantarlo a una persona viva. Esta operación es la normal, dado que es más fácil y debería convertirse en el trasplante común. B) Trasplante de órgano vital, o sea, de uno de los órganos importantes —casi siempre dobles— del cuerpo humano. — Trasplante no vital o de un elemento secundario del cuerpo. b) Eticidad Las posibilidades técnicas son cada vez más amplias de forma que la ética se adapta en muchas ocasiones a lo legislado, siempre que las leyes sean justas. En este caso, al menos en la legislación española actual, se da un acercamiento muy próximo entre "legalidad" y "moralidad". En concreto, la Ley sobre extracción y trasplante de órganos del Estado Español, incluye en su normativa "la cesión, extracción, conservación, intercambio y trasplante de órganos humanos, para ser utilizados con fines terapéuticos". En este artículo primero de la Ley se especifican las cláusulas legales. Para la moralidad de esas diversas modalidades se requieren los siguientes requisitos: — Cesión. En caso del trasplante de vivo a vivo —"inter vivos"— para la licitud se requiere que haya habido una cesión consciente y voluntaria, que el donante sea mayor de edad, goce de sus facultades mentales y sea informado de las consecuencias físicas y psíquicas que puedan derivarse, así como de las posibilidades de éxito que encierra la operación. Cuando la extracción se hace de muerto a vivo, ha de constar médicamente la muerte real. Debe haber constancia del deseo del fallecido de donar sus miembros. En caso contrario, pueden hacerlo los familiares y, si carece de ellos, podría decidir la autoridad sanitaria con autorización del Juez. Si no consta expresamente la negativa, se entiende que el difunto estaría dispuesto a donar sus miembros si fuese necesario. En el caso de un cadáver, la disposición de sus miembros puede hacerse también en orden a la experimentación científica. — Extracción. En vivo, sólo se debe extraer el miembro pactado. Por el contrario, del cadáver, si no consta decisión en contra, pueden extraerse todos aquellos

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miembros que pueden ser trasplantados o ser útiles para la experimentación científica. — Conservación. Los miembros extraídos, tanto de vivos como de cadáveres, podrán conservarse todo el tiempo que, desde el punto de vista técnico, sea posible y necesario para su empleo. — Intercambio. Según la legislación vigente, está prohibido todo tráfico de compra—venta de miembros, bien sea entre vivos como de miembros de cadáveres. Sólo se contempla que la donación no sea gravosa para el donante vivo o, en caso del cadáver, para su familia. A pesar del riesgo de introducir un tráfico de órganos, la familia del donante —desde el punto de vista moral, no legal— podría percibir una gratificación incluso cuantiosa. Parece de todo punto inmoral "poner precio" a los órganos de un difunto. — Trasplante. Es claro que los trasplantes autoplásticos no ofrecen ningún problema ético: el "principio de totalidad" aplicado al propio organismo justifica el injerto de miembros propios, siempre que se dé un motivo que lo justifique. Las dificultades se presentan en el caso de trasplantes de un ser a otro (heteroplásticos), bien sea homólogo (homoplástico) y más aún, si se trata de un animal al hombre (aloplástico). He aquí algunas precisiones: Primero. En relación al donante vivo (homoplástica inter vivos), se ha de distinguir entre el trasplante de partes pequeñas del organismo que no son vitales, tales como fragmentos de piel, segmentos de tendones, etc. y el trasplante de órganos vitales. En ambos casos ha de exigirse que no corra riesgo su propia vida, si bien se ha de tener siempre a la vista la importancia de los miembros. La técnica médico –quirúrgica ha avanzado de forma que pueden hacerse sin riesgo trasplantes de órganos importantes: de hecho todos los que son dobles, bien sean vitales (riñones, pulmones) o no vitales (ojos, orejas) La justificación moral de que un vivo pueda hacer donación de un órgano vital en caso de necesidad para salvar o mejorar notablemente la vida de otro, es una aplicación personalista del "principio de totalidad": se trata de una ayuda solidaria que ofrece una persona en defensa de la vida de otro. No obstante, dada la posibilidad cada vez más cercana de poder lograr los mismos miembros en cadáveres, se ha de medir de manera restrictiva la generosidad de donar un propio órgano para salvar la vida de otro hombre. Es evidente que el trasplante de vivo a vivo —inter vivos— sólo puede llevarse a cabo por razones terapéuticas y en casos médicamente muy precisos. Segundo. En cuanto al trasplante heterólogo, pueden merecer un juicio ético positivo aquellos trasplantes al cuerpo del hombre de órganos animales que no supongan transformación alguna de la naturaleza específica del hombre. Por esta razón, el magisterio de la Iglesia ha prohibido el trasplante de glándulas sexuales de un animal a una persona humana.

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Tercero. Para llevar a efecto el trasplante se requiere no sólo la competencia técnica debida —que incluye además la autorización legal del centro médico—, sino una garantía moral de realizarla con éxito después del análisis de la situación del paciente, etc. Asimismo, el enfermo debe ser advertido del peligro que corre y ha de consentir en asumir los riesgos de los que el médico tiene obligación de informarle. Cuarto. Es evidente que cualquier riesgo ha de medirse por la urgencia en llevar a cabo una operación de trasplante. En este sentido, es lógico que se requiere un motivo mayor en la heteroplástica que en la autoplástica. Asimismo, se exige más seguridad en caso de un trasplante por motivos estéticos que por razones de salud, y aun, en esta circunstancia, será menor en peligro de muerte que si se trata de aliviar ciertas condiciones molestas de la vida. c) Valoración ética El tema moral de los trasplantes se ha ido acomodando al ritmo del avance de la medicina y de la capacidad técnica para realizarlos con posibilidad de éxito. Es normal que, en un principio, algunas ideas cuestionasen la eticidad de ciertos experimentos. Pero, el camino lo facilitó el mismo magisterio al señalar la licitud del con el del quetrasplante se inicia ladehistoria clínica loslegitimó trasplantes. Pío trasplante XII afirmó de no córnea, sólo la licitud córneas, sinode que todo uso de los miembros del cadáver con el siguiente principio: "El difunto al que se le quita la cornea, no se le lesiona en ninguno de los bienes que corresponden ni su derecho a tales bienes. El cadáver ya no es, en el sentido propio de la palabra, un sujeto de derecho, porque se halla privado de personalidad, única que puede ser sujeto de derecho". El trasplante de vivo a vivo, por el contrario, parecía oponerse al principio de la integridad del organismo, por lo que cabía entenderlo como una mutilación. Pero los autores acudieron a estos dos principios morales: "Para la valoración, la doctrina moral recurre a dos principios, en realidad complementarios: la indisponibilidad sustancial del propio ser y la solidaridad con los demás miembros de la comunidad humana. El primero fundamenta su validez en la disponibilidad de la vida y de su integridad; el segundo, en el deber de la caridad, por la cual cada uno de nosotros puede llegar a darse a sí mismo por los demás". Desde esa fecha, los teólogos han iluminado los problemas éticos que surgían al ritmo de los nuevos experimentos. Aún queda un tema pendiente: la moralidad de ciertos trasplantes previsibles en el cerebro. Si el cerebro representa la peculiaridad del ser humano, el juicio ético deberá ser negativo. Pero, posiblemente, estemos ante un problema de medicina ficción. Hasta la fecha sólo se han llevado a cabo algunos injertos para enfermedades relacionadas con el cerebro.

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El problema moral más urgente hoy, dado el avance de la técnica y los numerosos casos clínicos que cabría solucionar si se ofrecen donantes, es que los ciudadanos, incluidos los familiares de los difuntos, faciliten la donación de cadáveres para el trasplante de órganos. En contraposición al éxito quirúrgico, sorprenden las amplias listas de pacientes que esperan la donación de órganos para ser intervenidos. A aliviar este problema, la Comisión Episcopal de Pastoral de la Conferencia Episcopal Española ha denunciado que "en España los trasplantes son por ahora muy escasos, porque son también muy raros los donantes". Los obispos españoles recuerdan la conveniencia de guardar los requisitos legales previos, pero, añaden: "Cumplidas estas condiciones, no sólo no tiene la fe nada contra tal donación, sino que la Iglesia ve en ella una preciosa forma de imitar a Jesús, que dio la vida por los demás. Tal vez en ninguna otra acción se alcancen tales niveles de ejercicio de fraternidad. En ella nos acercamos al amor gratuito y eficaz que Dios siente hacia nosotros. Es un ejemplo vivo de solidaridad. Es la prueba visible de que el cuerpo de los hombres puede morir, pero que el amor que los sostiene no muere jamás". Seguidamente, el Documento se apoya y menciona otras manifestaciones magisteriales: "Esto que decimos hoy, y que ya anteriormente otros obispos dispusieron, no es ninguna novedad en el pensamiento de la Iglesia: lo expresó ya Pío XII en el momento en que los primeros trasplantes o transfusiones se hicieron. Lo han repetido los pontífices posteriores. Muy recientemente, Juan Pablo II ha dicho que veía en ese gesto de la donación no sólo la ayuda a un paciente concreto, sino "un regalo al Señor paciente, que en su pasión se ha dado en su totalidad y ha derramado su sangre para la salvación de los hombres". Es, ciertamente, al mismo Cristo a quien toda donación se hace, ya que El nos aseguró que "lo que hiciéramos a uno de estos mis pequeñuelos conmigo lo hacéis" (Mt 25,40). ¿Y quién más pequeñuelo que el enfermo?". La Encíclica Evangelium vitae habla del "heroísmo cotidiano, hecho de pequeños o grandes gestos de solidaridad" entre los cuales alaba la donación de órganos: "Merece especial reconocimiento la donación de órganos realizada según criterios éticamente aceptables, para ofrecer una posibilidad de curación e incluso de vida, a enfermos tal vez sin esperanza" (EV, 86). Esta doctrina debe ser recordada en la enseñanza catequética de los sacerdotes, en la cual puede jugar un papel importante el consejo del confesor". 5. Las experiencias médicas. Su eticidad Los avancesdetécnicos y las mejoras salud en de los van siempre precedidas experiencias llevadasen ala cabo los hombres laboratorios, en los quirófanos, en las salas de consulta médica y aun junto al lecho del enfermo.

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Gracias a los datos empíricos experimentados, acumulados y estudiados por la Biología y la Medicina, se ha mejorado notablemente el cuidado de la salud. Es cierto que las experiencias médicas con el hombre tienen tras de sí una triste herencia: la más inmediata es la que relatan las historias de los campos de concentración nazis. Los historiadores relatan también otros hechos más recientes, que, si bien no fueron tan masivos, si lesionan los derechos humanos. No obstante, esta hipoteca del pasado no puede invalidar los efectos beneficiosos que la experiencia en medicina puede aportar a la salud de los hombres. a) Tipología Es obvio señalar que cualquier medicación, en cierto sentido, es una experimentación: el médico observa siempre la reacción de cada enfermo a un tipo concreto de tratamiento médico. Pero no es esta la experimentación que puede despertar sospecha, sino que la atención ética se fija sólo en aquella que se lleva a cabo con una persona sin antes tener conocimiento pleno de sus efectos y de su eficacia. El investigador puedeo efectuar experimentación médica sobre sí mismo (autoexperimentación) sobre otrolapaciente (heteroexperimentación). La "autoexperimentación" se ha llevado a cabo por diversos científicos y con irregular éxito; pero, en el caso de que no esté suficientemente contrastada, ofrece un alto riesgo de peligrosidad. Este peligro es difícil evitarlo, dado que el investigador tiene siempre deseos de comprobar sus experiencias. Además, suele restarle eficacia el hecho de que toda experimentación debe ser contrastada con diversos sujetos y en circunstancias distintas, lo contrario quita fiabilidad a los resultados obtenidos sobre uno mismo. No obstante, los logros tienen un alto grado de garantía, dado que el mismo investigador sale fiador de sus resultados. Lo más normal es la "heteroexperimentación", que cabe subdividir en simple o clínica. Se entiende por "experimentación simple" aquella que se lleva a efecto de cara al tratamiento clínico, pero no se verifica con paciente alguno, sino con personas sanas, con cadáveres, plantas o con animales en el laboratorio. La "experimentación clínica" es la que se realiza con enfermos, bien como resultado de la "experimentación simple" o como aplicación de otros conocimientos clínicos llevados ya a cabo por otras personas y suficientemente experimentados. En ocasiones, cuando se han agotado todas las posibilidades de salud, el médico puede verificar un nuevo intento con medidas no suficientemente contrastadas. Esta experimentación puede ser útil para otros casos futuros más o menos similares. b) Criterio médico. Declaraciones Universales

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Ante la urgencia y actualidad del tema, numerosas Asambleas Médicas han emitido diversas Declaraciones sobre el valor y la eticidad de la experiencias biológicas y médicas. Todas ellas dejan en claro tres principios: — La finalidad de la medicina es obtener la salud del enfermo. — Nunca es lícito usar al hombre como "medio". El hombre es el fin de toda experimentación médica. — El uso de una nueva experiencia debe estar siempre garantizado por una esperanza fundada de éxito. La moralidad de las experiencias médicas se rige por los Códigos de Deontología Médica a nivel mundial. Los más importantes son los siguientes: — Código de Nüremberg, 1946. — Declaración de Ginebra, 1948. — Código de Londres, 1949. — Código de Inglaterra, 1963. — Declaración de Helsinki, 1964. — Declaración de Sidney, 1968, — Declaración Médica Mundial de Tokio, 1975. — Declaración Médica Mundial de Venecia, 1983. A modo de ejemplo, citamos los principios básicos que se contienen en la Declaración de Tokio. Los siguientes criterios médicos son coincidentes con los juicios morales que formula la Ética Teológica. "La investigación biomédica en seres humanos no puede legítimamente realizarse a menos que la importancia de su objetivo mantenga una proporción con el riesgo inherente al individuo" (I, 4). "Cada proyecto de investigación biomédica en seres humanos debe ser precedido por un cuidadoso estudio de los riesgos predecibles, en comparación con los beneficios posibles para el individuo o para otros individuos. La preocupación por el interés del individuo debe siempre prevalecer sobre los intereses de la ciencia y de la sociedad" (I, 6). "Los médicos deben abstenerse de realizar proyectos de investigación en seres humanos si los riesgos inherentes son impronosticables. Deben asimismo

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interrumpir cualquier experimento que señale que los riesgos son mayores que los posibles beneficios" (I, 7). "Cualquier investigación en seres humanos debe ser precedida por la información adecuada a cada voluntario de los objetivos, métodos, posibles beneficios, riesgos previsibles e incomodidades que el experimento puede implicar... El médico debiera entonces obtener el consentimiento voluntario y consciente del individuo, preferiblemente por escrito" (I, 9). "En la investigación en seres humanos, jamás debe darse precedencia a los intereses de la ciencia y de la sociedad antes que al bienestar del individuo" (III, 4). Estas recomendaciones de la Asamblea Mundial de Tokio se repiten en los Documentos posteriores y se ajustan a los principios éticos que deben regular la experimentación médica. En España existe un Real Decreto acerca de la experimentación de medicamentos. La Teología Moral no tiene más que añadir que dichos principios técnicos y morales derivan de su peculiar concepción del hombre, como criatura hecha a imagen de Dios. c) Normas éticas. Enseñanzas del Magisterio Al comienzo de los años cincuenta, con el auge de los experimentos biomédicos y las noticias de los crímenes cometidos en los campos nazis, Pío XII se ocupó del tema en un amplio discurso a los participantes en el I Congreso Internacional del Sistema Nervioso. El Papa evocó la preocupación moral que surge frecuentemente en la conciencia del médico: "El médico serio y competente verá con frecuencia con una especie de intuición espontánea la licitud moral de la acción que se propone y obrará según su conciencia. Pero se presentan también posibilidades de acción en que no existe esta seguridad, o tal vez él ve o cree ver con certeza lo contrario; o bien duda y oscila entre el "sí" y el "no". El "hombre" dentro del "médico", en lo que tiene de más serio y de más profundo, no se contenta con examinar desde el punto de vista médico lo que puede intentar y conseguir; quiere también ver claro en la cuestión de las posibilidades y obligaciones morales". Esta llamada a la conciencia personal deberá ser una norma constante que regule la experimentación biomédica. Ello significa que tales experimentos no deben atender sólo a las posibilidades técnicas, sino que el científico ha de considerar si se adecuan a no a los principios éticos: el ejercicio de la medicina referida al hombre encierra siempre un alto valor moral. Para alcanzar este fin, Pío XII asentó tres principios que deben regular la experimentación médica: el interés de la ciencia, el bien del paciente y el beneficio que reporta para el bien común de la humanidad.

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— El interés de la ciencia médica como justificación de la investigación. El Papa subraya el valor de los adelantos científicos, pero señala que el simple avance de la ciencia no es un valor absoluto, pues "la ciencia misma, igual que su investigación y su adquisición, deben asentarse en el orden de los valores". En efecto, en la escala de la salud el lugar supremo lo ocupa no el saber científico, sino el hombre, a quien la ciencia médica debe servir. Esta graduación es el aval de toda axiología (nn. 5—6). — El bien del paciente puede justificar los nuevos métodos médicos de investigación y tratamiento. Si bien la experimentación científica ha de estar a favor de la salud del enfermo, este principio tiene también una limitación, pues "no es por sí mismo ni suficiente ni determinante". El Papa aduce aquí un principio de la antropología cristiana: el hombre no es dueño absoluto de su vida, por lo que no puede disponer a capricho de ella: "El paciente está ligado a la teleología inmanente fijada por la Naturaleza. El posee el derecho de "uso" limitado por la finalidad natural de las facultades y de las fuerzas de su naturaleza humana. Porque es usufructuario y no propietario, no tiene poder ¡limitado para poner actos de carácter anatómico o funcional" (nn. 8 — 10). El Papa reafirma el "principio de totalidad", en virtud del cual el paciente puede sacrificar alguno ser de sus miembros reparar ni losreparados". daños graves y duraderos, que no podrían de otra forma "para descartados Pero ello no le faculta para "comprometer su integridad física y psíquica en experiencias médicas cuando éstas intervenciones entrañen en sí, o como consecuencia de ellas, destrucciones, mutilaciones, heridas o peligros serios" (nn. 11—12). Pío XII contempla en especial ciertos experimentos del psicoanálisis o pruebas psíquicas que se llevan a cabo "para liberarse de represiones, inhibiciones, complejos psicológicos", etc. Pues bien, en tales casos, el hombre no puede dar rienda suelta a todos los instintos, especialmente a los de índole sexual (nn. 13 — 14). En todo caso, cuando se trata de llevar a cabo algún experimento para el bien del enfermo, el médico debe contar siempre con el asentimiento del paciente (n. 9) 144. — El interés de la comunidad como justificación de nuevos métodos médicos de investigación y tratamiento. El bien común es un valor que es digno de tenerse en cuenta en la experimentación científica. En efecto, se han de valorar los bienes que se seguirán para el futuro de la humanidad o para la cura de una enfermedad en concreto. Pero a ese "bien común" no puede sacrificarse la vida o la salud de un individuo. "Los grandes procesos de la guerra han puesto a la luz del día una cantidad espantosa de documentos que atestiguan el sacrificio del individuo al 'interés médico la comunidad... No sehacia pueden leer estas notasmuchas sin que de se apodere de uno unadeprofunda compasión estas víctimas, las cuales

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llegaron hasta la muerte, y sin que se apodere de uno el espanto ante semejante aberración del espíritu y del corazón humanos" (nn. 18—21). En este campo no puede aplicarse el "principio de totalidad" sometiendo el hombre singular a la totalidad de la sociedad, pues "un ser personal no está subordinado a la utilidad de la comunidad, sino, por el contrario, la comunidad es para el hombre" (nn. 26—30). Por ello, "el interés médico por la comunidad" ha de tener en cuenta al enfermo concreto. Además, también se ha de evitar el riesgo de considerar sólo el bien inmediato, sin medir las consecuencias que pueden seguirse a más largo plazo para la misma comunidad. Pío XII subraya que estos supuestos éticos no son un obstáculo para el avance científico, más bien le orientan hacia donde debe dirigirse con esperanza de éxito. La ética no se opone a la ciencia, más bien le indica el camino a seguir: "Las grandes exigencias morales obligan a la marea impetuosa del pensamiento y del querer humanos a deslizarse, como el agua de las montañas, por un lecho determinado; la contienen para acrecentar su eficacia y su utilidad; le sirven de dique para que nopor se desborde y no causeque estragos, que no podrían jamás ser recompensados el bien aparente persiguen. Aparentemente, las exigencias morales son un freno. De hecho ellas aportan su contribución a lo que el hombre ha producido de mejor y de más bello para la ciencia, para el individuo y para la comunidad" (n. 33). El Magisterio posterior ha sido aún más reiterado. El último lo presenta Juan Pablo II en múltiples discursos sobre la ética médica. Toda la enseñanza magisterial se fundamenta en la dignidad del hombre, como "imagen de Dios": "Las expectativas, muy vivas hoy, de una humanización de la medicina y de la asistencia sanitaria, requieren una respuesta decidida. Sin embargo para que la asistencia sanitaria sea más humana y adecuada, es fundamental poderse referir a una visión trascendental del hombre que ilumine en el enfermo —imagen e hijo de Dios— el valor y el carácter sagrado de la vida. La enfermedad y el dolor afectan a todos los seres humanos: el amor hacia los que sufren es signo y medida del grado de civilización y de progreso de un pueblo". d) Reglas de moralidad médica. Código deontológico Una muestra de que los principios éticos no obstaculizan el ejercicio de la medicina, se confirma en el Código Médico español. En efecto, la normativa moral católica es plenamente coincidente con el Código de Deontología Médica del Consejo General de los Colegios Oficiales de Médicos España. estos Con el fin de deontológicos acomodamos que mássedeformulan cerca aampliamente la situación española de recogemos criterios del siguiente modo:

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— Toda experimentación médica aplicada al hombre debe ser antes rigurosamente contrastada: "La experimentación en el hombre de nuevos medicamentos y nuevas técnicas, es suficientemente necesaria; no obstante, sólo podrán practicarse tales pruebas después de una experimentación animal realizada con seriedad, durante un tiempo suficiente y si los resultados de estos experimentos, valorados científicamente, demuestran posibilidades de éxito" (art. 105). — La experimentación médica con personas sanas debe reconocer y respetar todos los derechos del paciente: "La experimentación en el hombre sano solamente podrá admitirse cuando el sujeto sea mayor de edad, se encuentre en situación de dar libremente su consentimiento por escrito, haya sido informado cabalmente de la naturaleza de la investigación, se le garantice el derecho a interrumpir el ensayo en cualquier momento y las condiciones de vigilancia médica puedan hacer frente a cualquier complicación" (art. 106). — Los mismos derechos deben ser salvaguardados en el caso de que la experimentación se lleve a cabo con persona enferma: "Los enfermos esperan del Médico alivio y curación. Bajo ningún título podrán ser utilizados a efectos de observación y de investigación sin su consentimiento, o, si son incapaces, sin el de sus representantes legales. No podrán ser sometidos a intervenciones o prácticas que puedan ocasionarles el más pequeño inconveniente, o no les sean directamente útiles" (art. 107). — Aun en el caso de experimentar nuevos métodos, el médico no debe omitir la prestación al enfermo de los remedios comunes: "El ensayo de nuevos tratamientos y particularmente el método de doble ciego, no puede, deliberadamente, privar al enfermo de una terapéutica válida" (art. 108). — Las experiencias que se consideran ya suficientemente probadas, todavía, antes de su aplicación, deben recibir una garantía oficial: "Cualquier experimentación de terapéutica médica o quirúrgica, deberá estar rodeada de garantías morales, apreciadas por la Comisión Deontológica provincial, directamente o por delegación, y la solvencia científica controlada por un grupo competente, independientemente del experimentador. Los datos deberán ser recogidos con rigor y ser objeto de protocolos" (art. 109). — En relación a los enfermos terminales, se deben tener a la vista algunos criterios que legitimen la experiencia médica no suficientemente contratada:

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"En los casos de enfermedades incurables, en el estado actual de los conocimientos médicos, y en las fases terminales de estas afecciones, el ensayo de nuevas terapéuticas o de nuevas técnicas quirúrgicas, debe presentar posibilidades razonables de ser útil y tener en cuenta, ante todo, el bienestar moral y físico del enfermo. Nunca deberá imponérsela sufrimientos, ni siquiera incomodidad suplementaria" (art. 110). — Respecto a los investigadores, se requiere que no tengan compromisos previos consensuados con firmas comerciales: "El médico o el grupo de Médicos que practiquen una experimentación o una prueba terapéutica en el hombre, deberá tener independencia económica total, respecto a cualquier organismo que tenga intereses comerciales o promueva un nuevo tratamiento o una nueva investigación" (art. 111). — Toda investigación debe respetar la conciencia de la persona sobre la que se lleva a cabo: "La ética médica prohibe cualquier investigación que pueda deteriorar o mermar la conciencia moral del sujeto, o atente a su dignidad" (art. 112). e) Experimentación con animales Tanto las garantías científicas, como los postulados éticos exigen que las experiencias médicas estén suficientemente contrastadas antes de aplicarlas a un enfermo concreto. Por ello, antes deben verificarse con cadáveres o con animales. A este respecto, el Papa Pío XII enseñó: "En el dominio de vuestra ciencia es una ley que la aplicación de nuevos métodos al hombre vivo deben estar precedidos de la investigación sobre el cadáver o el modelo de estudio o de experimentación sobre el animal". Ahora bien, estas experimentaciones previas están sometidas a unos principios elementales: el cadáver no puede ser tratado como una cosa, es el "resto mortal" de una persona humana y el animal no debe ser maltratado inútilmente. En cuanto al uso de animales en el laboratorio, con el fin de experimentar en ellos toda clase de medicación o de cirugía, es un fenómeno universal, gracias al cual se han obtenido no pocos beneficios especialmente en los productos farmacéuticos y en las operaciones cardíacas. "Cada año, más de 75 millones de ratones, ratas, conejos y cobayas son sacrificados por la "Ciencia", junto con gatos, perros, monos, cebras y otros animales más exóticos". Pero los nuevos descubrimientos muestran que no es necesario el uso de tantos animales. Diversos experimentos manifiestan que otros métodos de laboratorio suplen que hasta fechascasos próximas se hacía con científica animales. que N. López—G. Herranzlorelatan numerosos y aportan literatura demuestra esta praxis:

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"Todos estos ejemplos muestran cómo nada más que hace 10 años nadie se preocupaba de buscar alternativas al empleo de animales en experimentación, pero cómo una década de preocupación por el bienestar animal han provocado una respuesta positiva, acentuada en la actualidad. Es otro aspecto de la ética la investigación científica" "' En el caso de que se empleen animales, se han de evitar acciones inútiles que les produzcan, por ejemplo, dolores crueles: "Cuando se ocasiona un daño a un animal, éste debe ser estrictamente necesario para la experimentación y si no hay que ahorrarlo. Hacer daño simplemente por hacer daño es éticamente ilícito; y no sólo por el daño al animal, sino por el desorden moral que supone en el hombre la crueldad". Para evitar tales excesos, existe una legislación sobre el empleo de animales en el laboratorio. Ya desde el año 1875, el Parlamento británico publicó el denominado "Cruelty Animal Act" que prohibe causar dolor inútil a los animales vertebrados. Posteriormente, la legislación norteamericana actualizó estas normas. En 1983 el Consejo de Europa publicó una amplia normativa, "Draft Convention for the Protection of Animals used for Experimental Purposes". Esta regulación orienta sobre el recto uso de esta práctica, pero, al mismo tiempo, invalida las protestas de ciertas asociaciones en defensa de los animales que exigen que se prescinda totalmente de su uso en el laboratorio. Según los médicos y biólogos, se puede reducir su empleo, pero no cabe prescindir absolutamente de ellos, dado que, aun los demás experimentos, antes de emplearse con el hombre, deben probarse en un animal. Cuando no cabe realizar experiencias previas ni con animales ni en el laboratorio, la moral permite llevarlas a cabo con el hombre en las siguientes condiciones señaladas por Pío XII: "A veces, no obstante, este procedimiento (con cadáveres o animales) resulta imposible, insuficiente o prácticamente irrealizable. Entonces la investigación médica intentará efectuarse sobre su objeto inmediato, el hombre vivo, en interés de la comunidad. Esto no hay que rechazarlo sin más; pero hay que detenerse en los límites trazados por los principios morales que hemos explicado... La apreciación del peligro debe dejarse en estos casos al juicio del médico experimentado y competente" (nn. 31—32). Estos principios regulan la relación entre ciencia y ética en el campo específico de la biología y de la medicina. De estas experimentaciones se han obtenido no pocos avances científicos, los cuales han revertido en notables beneficios para la salud del hombre. 6. Alcoholismo y drogadicción

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Alcoholismo es el abuso de bebidas alcohólicas. Drogadicción es el hábito de quienes se dejan dominar por alguna droga. Al grave deber de cuidar la propia salud se opone el uso indebido del alcohol y de las drogas. El abuso de bebidas alcohólicas es un fenómeno conocido desde antiguo y en todas las culturas. Cabe decir lo mismo del consumo de droga. No obstante, por su generalización y por los estragos que produce en la vida de muchos ciudadanos, no sólo de los individuos sino de la sociedad misma, la drogadicción es un fenómeno que se presenta con más graves consecuencias, prácticamente en todo el mundo. En efecto, mientras que el uso del alcohol es tan común y antiguo como la humanidad, el consumo de droga parece que fue un fenómeno más restringido, menos universal y, en cuanto a su extensión, es un fenómeno típicamente moderno. No obstante, ya desde el siglo III antes de Cristo, se tiene noticia de un libro de farmacología de autor chino que advierte del riesgo del consumo de drogas para paliar ciertas dolencias. Y consta que el uso del opio entre los chinos alcanza fechas antiguas no precisas. Más cercano a nosotros, si bien en culturas también muy primitivas, Fray Bernardino su las monumental historia de raíces los indios de América, relata que de los Sahagún, habitantesen de Indias consumían y semillas que "trastornan, confunden los sentidos y se las emplea como bebida mágica". En el siglo XIX se suscita la denominada "guerra del opio", que divulgaron los ingleses y, si bien afectó muy directamente a la nación china, tampoco se vieron exentos los mismos colonizadores británicos. Pero aun, si nos remontamos a época inmediata a la nuestra tan asustada por la extensión del consumo de drogas, habría que mencionar el abuso del alcohol y también de drogas, si bien, tal como detalla el Informe del Ministerio de Cultura, reducido "a la esfera social muy próxima al lumpen proletario, al legionario, y al maleante". Sin embargo, aun teniendo a la vista esta breve crónica, es preciso afirmar que el fenómeno actual no tiene parangón con esos datos sucintos de la historia de la humanidad, dado que, en la actualidad, su consumo se universaliza y se extiende sin cesar, alentado por una fuerte y organizada comercialización, en torno a la cual se mueven muchos intereses económicos y políticos. Además, afecta a todas las capas sociales, gana de continuo grupos más amplios de la juventud y el consumo se inicia en una edad cada vez más temprana. a) Datos bíblicos El consumo de droga es desconocido en el ámbito cultural de Israel. Por el contrario, embriaguez elesabuso condenada frecuentemente por la Biblia. El A.T. es pródigo enlaanatematizar del vino:

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Los Profetas en general fustigan ese vicio. Isaías alerta así a los que se dan a la bebida: "¡Ay, los que despertando por la mañana andan tras el licor; los que trasnochan, encandilados por el vino!... ¡Ay los campeones en beber vino, los valientes para escanciar licor!" (Is 5,11,22). El profeta emplea el término "borracho" como insulto (Is 28,1) y descalifica a los falsos profetas como viciados y corrompidos por el alcohol: "También ésos por el vino desatinan y por el licor divagan: sacerdotes y profetas desatinan por el licor, se ahogan en vino, divagan por causa del licor, desatinan en sus visiones, titubean en sus decisiones. Porque todas sus mesas están cubiertas de vómito asqueroso sin respetar sitio" (Is 28,7—8; cfr. 22,13; 56,12). Los demás profetas también profieren tremendas y duras condenas contra la embriaguez. Así, por ejemplo, Joel (Jl 1,5), Amós (Am 4,1) y Miqueas (Miq 2,1 l). Igualmente, la literatura Sapiencial certifica este pecado. El libro de la Sabiduría menciona la borrachera entre los vicios que caracterizan la "vida según los impíos" (Sab 2,7—9). El libro de los Proverbios describe de este modo tan vivo la tentación de beber, los efectos de la embriaguez y la triste condición del borracho: "¿Para quiénlos laslloros? desgracias? ¿Paralos quién los sin "ayes"? ¿Para quién los los litigios? ¿Para quién ¿Para quién golpes motivo? ¿Para quién ojos turbios? Para los que se eternizan con el vino, los que van en busca de vinos mezclados. No mires el vino: ¡Qué buen color tiene! ¡Cómo brinca en la copa! ¡Qué bien entra!. Pero a la postre, como serpiente muerde, como víbora pica. Tus ojos verán cosas extrañas, y tu corazón hablará sin ton ni son. Estará acostado como en el corazón del mar o acostado en la punta de un mástil. Me han golpeado, pero no estoy enfermo; me han tundido a palos, pero no lo he sentido" (Prov 23,29—35). También los Proverbios recogen este consejo de Lemuel, rey de Massá, que le enseñó su madre: "No es para los reyes beber vino, ni para los príncipes ser aficionados a la bebida. No sea que, bebiendo, olviden sus decretos y perviertan las causas de todos los desvalidos" (Prov 31,4—5). El Eclesiástico sentencia este dicho confirmado por la experiencia secular: "Un obrero bebedor nunca se enriquecerá" (Eccl 19,I). El pecado de embriaguez también se condena en el N.T. Jesús lo menciona como uno de los vicios que antecederán al final del mundo (Mt 24,38). Lucas advierte a los hombres para que en ese final no se "emboten los corazones por la embriaguez" (Lc 21,34). También se encuentra esta misma condena en otros libros del N.T. San Pablo enumera la embriaguez en los catálogos de pecados, que recoge en Rom 13,13; 1contra Cor 5,11; Gálque 5,21 y 1 Tes(Tit 5,7. A ylasadvierte mujeresa ancianas Pablo les previene el vino, esclaviza 2,3)

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todos: "No os embriaguéis de vino, en el cual está el desenfreno" (Ef 5,18). Por ello, el Apóstol sentencia: "Los ebrios no poseerán el Reino de Dios" (1 Cor 6, 10). En sentido figurado, el Apocalipsis menciona "el vino de la fornicación" (Apoc 14,8; 16,19). Pero, como es lógico, la Biblia condena sólo los excesos, dado que también ensalza el vino, al que considera como un don de Dios. El Eclesiastés anima a "beber de buen grado un poco de vino" (Eccl 9,7), pues "el vino alegra la vida" (Eccl 10,19). Jesús comienza sus signos en las bodas de Caná convirtiendo el agua en tan "buen vino" que provoca el elogio del maestresala (Jn 2,10). Y San Pablo recomienda a Timoteo que "beba un poco de vino" para el bien de su salud (1 Tim 5,23). b) Valoración ética Mencionamos por igual el alcohol y la droga, pero es evidente que el consumo de droga es más grave que el abuso del alcohol. En efecto, la drogodependencia es más decisiva para la persona que el hábito de consumo de bebidas alcohólicas. Además, los estragos físicos y psíquicos que acompañan a la drogadicción son mucho más graves que los que se siguen de la embriaguez. La razón del desorden moral que condena el uso indebido del alcohol y de la droga estriba en dos motivos fundamentales: el riesgo para la propia salud física y la reducción e incluso la anulación de la razón y de la libertad. En consecuencia, en ambos casos, su abuso constituye un daño para la persona, por lo que la embriaguez y la drogadicción deben considerarse como pecados en sí graves —ex genere suo grave—, pues envilecen la dignidad del hombre. En los actos singulares, es evidente que se comete un pecado mortal sólo en el caso de que se prevean los efectos nocivos del uso del alcohol o de la droga. Si la embriaguez sobreviene por sorpresa, no existe culpa grave. No obstante, dado que el uso indebido provoca un hábito de dependencia, debe urgirse a la conciencia de todos el grave deber de abstenerse del consumo excesivo de alcohol y de iniciarse en el uso de la droga. Además, estos dos males, la embriaguez y la toxicomanía, crean hábitos difícilmente superables, por lo que el alcohólico y el drogadicto están en situación habitual de pecado. Asimismo, esos vicios traen consigo otras graves consecuencias: pueden srcinar una descendencia tarada, son ocasión de la ruptura de la vida familiar, constituyen un grave riesgo para la convivencia social, ocasionan importantes quebrantos económicos y, de ordinario, son srcen de otros numerosos pecados, pues dan rienda suelta a las demás pasiones. Especialmente, se han de privar del uso del alcohol los conductores, pues se exponen a tener un grave accidente con el riesgo de su vida y la de los demás, y las embarazadas por el peligro de causar males irreversibles a su descendencia.

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Tampoco se ha de eximir de culpa grave a quienes lo suministran, máxime si consta que se hará de ello un uso indebido. Los Manuales clásicos no eximían de pecado mortal al tabernero que, sabedor de que un cliente llegaría a embriagarse, le suministraba el alcohol, aun en el caso de que fuese demandado por el cliente. Tal expendedor de bebidas pecaría contra la caridad y quizá contra la justicia por cooperar al mal. El Catecismo de la Iglesia Católica califica de "grave" el consumo de droga: "Fuera de los casos en que se recurre a ello por prescripciones estrictamente terapéuticas, es una falta grave. La producción clandestina y el tráfico de drogas son prácticas escandalosas; constituyen una cooperación directa, porque incitan a ellas, a prácticas gravemente contrarias a la ley de Dios". El juicio moral será muy grave en el caso de suministrar la droga y aun gravísimo si se colabora en el consumo y en su comercialización. El denominado "tráfico de drogas" constituye tal pecado, que, a partir de los graves daños que ocasiona no sólo a los individuos sino también a la convivencia social, habría que calificarlo en la actualidad como una nueva versión de los pecados que "claman al cielo". c) Algunas consideraciones sobre el consumo de droga El fenómeno de la drogodependencia preocupa tanto a los individuos como a las familias y a la sociedad en su conjunto, pues, desde todas las instancias, surgen voces de alerta y de condena. Hasta ahora, son los políticos los que proponen medidas para atajar el mal. Esta es, en verdad, una obligación que compete a las autoridades públicas. Pero también los particulares deberán promover juntas y "plataformas" de lucha contra la droga, tanto para impedir el consumo, como para condenar y perseguir el tráfico. También las instancias gubernamentales y los particulares deben crear instituciones que ayuden a los drogadictos a abandonar el consumo de droga y les posibiliten la recuperación. El mal es tan grave que requiere la acción conjunta del gobierno, de la judicatura, de las instituciones sociales y culturales y de la acción de los particulares. Tampoco la Iglesia puede estar ausente de este cometido. Si numerosas fundaciones de Ordenes y Congregaciones religiosas tienen srcen en un problema social grave que había en su tiempo y que ellas trataron de paliar, no hay duda que uno de los mayores males de nuestra época es la extensión del consumo de droga. Por ello, las instituciones eclesiales, las parroquias, los movimientos apostólicos, las viejas Ordenes religiosas y quizá nuevas Congregaciones —que ¡ojalá Dios suscite!— deberían dedicarse a este urgente problema pastoral. Si la Iglesia repite su compromiso con los pobres, no hay duda de que el colectivo de los drogadictos —y sus derivados, los enfermos del SIDA— en las viejas naciones cristianas ha de ser objeto de atención preferente. A este respecto, Pablo VI y Juan Pablo II han invitado a todos a la lucha contra la droga, la cual proponen como tarea urgente de la actividad pastoral:

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"Ante el estallido de esta devastadora epidemia, la Iglesia, fiel al mandato de su divino Fundador de acudir allí donde haya un ser humano que sufre, que tiene sed, hambre, que está en la cárcel, se ha movido a las primeras alarmas, consciente de que la droga es, a la vez, sufrimiento, hambre, sed, cárcel. Esta comunidad terapéutica de San Crispín en Viterbo, que surgió hace tres años por el impulso pastoral de su obispo, es una expresión del interés de la Iglesia en este sector, como lo son las varias instituciones análogas que surgieron casi siempre gracias a organizaciones religiosas. Así el voluntariado cristiano, insustituible sobre todo en el sector de la asistencia, con su amor creativo se ha colocado en la vanguardia para la solución de la toxicomanía" 159. Juan Pablo II, en otras ocasiones, compara la ayuda a los drogadictos a la actitud del buen samaritano: "La labor de recuperación y de prevención de las nefastas y terribles consecuencias de la droga es actualmente no sólo benemérita, sino necesaria: el camino en el que yacen los innumerables heridos y golpeados por traumas dolorosos de la vida se ha complicado espantosamente, por ello es mayor la necesidad de buenos samaritanos". El Consejo paralabor la Familia hace una llamadadenuncia a las parroquias que se Pontificio comprometan en una pastoral de prevención, y ayuda para contra la droga. Más aún, se detiene en señalar que este objetivo se incluye en su misión evangelizadora propia: "La Iglesia propone una respuesta específica propia en su condición de titular de los valores morales humano—cristianos que conciernen a todos... Se trata de valores de la persona como tal. La propuesta de la Iglesia es un proyecto evangélico sobre el hombre... Es justamente en el seno de la actividad evangelizadora de la Iglesia donde se sitúa su intervención sobre el problema de la toxicodependencia. Dicha actividad, tanto la dirigida "ad intra" como "ad extra", conduce a servir al hombre revelándole el amor de Dios, que se ha manifestado en Jesucristo... El trabajo pastoral de la parroquia contribuye a edificar la Iglesia, comunidad de salvación, y a sanar el corazón del hombre. Y a ello tiende a través de toda su labor". La Ética Teológica debe hacer suya esta llamada. Por ello, le corresponde exponer la gravedad de este problema con el fin de urgir la conciencia de todos los hombres, especialmente de los creyentes, a que presten su ayuda a tantos afectados. Además es propio de la Teología Moral analizar las causas que lo motivan. Y más aún, ofrecer remedios para paliar tan grave mal. d) Causas que motivan el consumo de la droga Abundan los escritos de psicólogos y sociólogos que tratan de diagnosticar las causas motivan el consumo deque droga. de la de lectura diversosque estudios, es preciso concluir no esPero, fácil después hacer el retrato todasdey

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cada uno de las situaciones. Más aún, los autores hacen su diagnóstico a partir de su especial concepto de hombre. De aquí que la antropología condicione una vez más a la teología moral. A partir de la antropología cristiana, cabe asegurar que la causa principal es la falta de la concepción trascendente de la existencia, a lo que acompaña siempre una carencia del sentido de la vida y una falsa jerarquía de valores. Juan Pablo II hace este enunciado de datos que motivan en no pocos el recurso a la droga: "Dicen los psicólogos y los sociólogos que la primera causa que empuja a los jóvenes y adultos a la deletérea experiencia de la droga es la falta de puntos de referencia, la ausencia de valores, la convicción de que nada tiene sentido y que por tanto no vale la pena vivir, el sentimiento trágico y desolado de ser viandantes desconocidos en un universo absurdo, puede empujar a algunos a la búsqueda de fugas exasperadas y desesperadas... Hay un segundo motivo, según dicen los expertos, que impulsa a buscar "paraísos artificiales" en los diversos tipos de droga, y es la estructura social carente y no satisfactoria... Por último, los expertos en psicosociología dicen también que la causa del fenómeno de la droga es asimismo la sensación de soledad e incomunicación, que desgraciadamente gravita en la sociedad moderna, ruidosa y alienada, e incluso en propia familia. Es un hecho dolorosamente cierto que, junto con laa ausencia de la intimidad con Dios, hace comprender pero no justificar la huida la droga para olvidar, para aturdirse, para evadirse de situaciones que se han vuelto insoportables y opresoras, propicias para iniciar intencionadamente un viaje sin retorno". Estos enunciados del Papa concuerdan, por ejemplo, con los resultados de los estudios de uno de los psiquiatras de mayor influencia en los estudios psicológicos de nuestro tiempo, el profesor Viktor Frankl, fundador de la "Tercera Escuela de Viena". Frankl trata de superar la "psicología del profundo" de Freud —fundador de la Primera Escuela de Viena— y la sustituye por la "psicología de la altura", o sea, la riqueza del hombre —y también el srcen de las anormalidades— no está en el subconsciente, sino en el "sentido de orientación". De aquí que las anormalidades psíquicas se srcinan cuando falta dicho "sentido", lo cual da paso al "vacío existencias". El judío austríaco Frankl hace un análisis minucioso de estas situaciones, estudia una amplia encuesta de drogadictos, propone como método la "logoterapia" y concluye: "El sentido de la vida debe descubrirse, pero no puede inventarse. Lo que se inventa o es un sentido subjetivo, un mero sentimiento de sentido, o un contrasentido. Se comprende, pues, que el hombre que no es capaz de descubrir un sentido en su vida, ni tampoco imaginárselo, se inventa, para huir de la maldición del complejo de vacuidad, o bien un contrasentido o bien un sentido subjetivo. que el primer caso da en el escenario absurdo—,Mientras lo segundo acontece en elseenajenamiento, sobre —teatro todo en del el

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provocado por la LSD (la droga). Pero en esta embriaguez se corre el peligro de pasar por alto el verdadero sentido, las auténticas tareas que nos esperan fuera en el mundo, en oposición a las vivencias de sentido meramente subjetivas, vividas dentro de uno mismo". El profesor austríaco sitúa el "sentido de la vida" en la "orientación" que dirige la fe en la trascendencia y en una jerarquía de valores que se corresponden con los valores objetivos que profesan las grandes corrientes éticas y las religiones universales. Así explica que la "falta de sentido" da srcen a un vacío —el "vacío existencial"—. Ahí encuentra la razón del consumo de la droga: "El complejo de vacuidad es el fundamento del auge generalizado de fenómenos tales como la agresividad, el consumo de drogas y los suicidios, concretamente entre la juventud universitaria". Este mismo diagnóstico lo señalan otros psiquiatras españoles. Así el profesor Cervera Enguix concluye su obra sobre la droga aludiendo a la falta de sentido de la existencia, por lo que la mejora sólo se corresponde en la medida en que se corrige esa carencia personal de valores: "Detrás todo ello (elpersonal consumoque de induce droga), al y esto es lo más siempre de una actitud consumo o alimportante, abuso de existe estos productos. O se modifica esa actitud personal, o será muy difícil solucionar el problema". Según los resultados de una encuesta realizada por el Ministerio de Cultura de España entre 1596 jóvenes, el 76 % de los encuestados se drogan llevados por motivos y problemas personales: búsqueda de nuevas experiencias (38 %), soledad y timidez (21,6 %), etc. . A vista de estos datos, parece que la respuesta cristiana se hace insustituible. De forma eminente, sólo la praxis de la fe dará sentido trascendente a la vida de los hombres, les mostrará la clave de la dignidad de la persona y les ayudará a aspirar a los grandes ideales que ofrece la Ética Teológica. Además de la atención sanitaria, siempre que sea posible, el horizonte en el que debe moverse la oferta cristiana, ha de ser el de ofrecer a los drogodependientes una visión cristiana de la existencia, tal como enseña Juan Pablo II: "La Iglesia tiene una tarea específica que consiste en educar en el sentido de la dignidad humana, en el respeto de sí mismo, en los valores del espíritu, en la búsqueda de aquella alegría verdadera que habita en el corazón y no en la estimulación pasajera de los sentidos". Cabría citar otros muchos testimonios de los Papas y de los Obispos que hacen continuas que aportación dedebe la Iglesia los drogadictos los auxilios quellamadas presta laafe. Porlaeso, si bien no rehuiraotros medios, talesson como

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acoger, comprender, perdonar y ofrecer medios terapéuticos, no puede menos de ofertar el sentido religioso y trascendente de la vida: "Los ideales puramente humanos y terrenos —tales como el amor, la familia, la sociedad, la patria, la ciencia, el arte, etc.—, incluso teniendo una fundamental importancia para la formación del hombre, no siempre llegan, por diversos motivos, a dar un significado completo y definitivo a la existencia. Se necesita la luz de la Trascendencia y de la Revelación cristiana. La enseñanza de la Iglesia, anclada en la palabra indefectible de Cristo, proporciona una respuesta iluminadora y segura a los interrogantes sobre el sentido de la vida, enseñando a construirlo sobre la roca de la certeza doctrinal y sobre la fuerza moral que proviene de la oración y de los sacramentos. La serena convicción de la inmortalidad del alma, de la futura resurrección de los cuerpos y de la responsabilidad eterna de los propios actos, es el método más seguro también para prevenir el mal terrible de la droga, para curar y rehabilitar a sus pobres víctimas, para fortalecer en la perseverancia y en la firmeza de las vías del bien". Otras instituciones ofrecerán valores humanos elevadores, como la familia, la amistad, el amor, etc. e incluso distintas pistas curativas. La Iglesia, evidentemente, aprovechará los adelantos técnicos, pero no puede renunciar a lo que le es propio. Inclusoenel elPapa contra la tentación que se la drogadicción se limitaría casoalerta de que se liberase y aundesucreer empleo aceptase jurídicamente: "La droga no se vence con la droga. Las drogas sustitutivas no son una terapia suficiente, sino más bien un modo velado de rendirse ante el fenómeno". Y aún más explícito: "La droga es un mal, y ante el mal no caben concesiones. Las legislaciones, incluso parciales, además de ser por lo menos discutibles en relación con lo que debe ser una ley, no surten los efectos que se habían prefijado. Una experiencia ya común lo confirma. Prevención, represión, rehabilitación: he aquí los puntos focales de un programa que, concebido y llevado a cabo a la luz de la dignidad del hombre y apoyado en unas correctas relaciones entre los pueblos, suscita la confianza y el apoyo de la Iglesia". En las discusiones actuales acerca de la conveniencia o no de legalizar la droga con el fin de acabar con su comercialización, parece que, si bien el tráfico de drogas podría disminuir, hay serios reparos sobre si, al mismo ritmo, descendería su uso. La sospecha parte de otras experiencias similares, llevadas a cabo sin éxito, como ha sido la prohibición absoluta del alcohol, de la "ley seca", en ciertas épocas y en algunos países. Además, desde el punto de vista ético, parece que el mal no debe nunca adquirir vigencia jurídica que lo proteja y justifique legalmente. CONCLUSIÓN

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La grandeza de la vida está de continuo amenazada y, cuando no se respeta su dignidad, se cumple el adagio clásico de que "lo peor es la corrupción de lo bueno" (corruptio optimi pessima). En efecto, contra el deseo primario de vivir, se levanta la injusticia de la muerte violenta causada por el homicidio irracional y, frente al ideal de vivir, se sitúa el hastío de la vida que conduce al suicidio. Por eso, la injusta agresión, el terrorismo, la tortura, la manipulación física o psíquica, etc. son violaciones que se oponen frontalmente al derecho primario del hombre, que es vivir una existencia digna de la persona humana. Pero también el mismo sujeto en ocasiones se opone a la calidad de vida: esa existencia digna que toda persona está llamada a desarrollar. A esa calidad de vida humana se oponen no pocas actitudes que degradan al hombre, entre las que sobresalen el abuso del alcohol y el consumo de droga. Nuestro tiempo es testigo de dos hechos contradictorios: el canto a la vida hasta el punto de que ha sido la época del "vitalismo", tanto filosófico como existencias, hasta el desprecio de la misma vida, tal como se constata por los cruentos genocidios de los que ha sido testigo nuestro siglo y por la degradación de la vida que se observa en zonas amplias de nuestra cultura. En medio de tanta contradicción, la moral católica apuesta por el valor de la vida humana y alienta al hombre a que, al mismo tiempo que aprecia y protege su vida, se empeñe y defienda la vida de los demás. Este ha sido el mensaje del Concilio Vaticano II: "El Concilio inculca el respeto al hombre, de forma que cada uno, sin excepción de nadie, debe considerar al prójimo como "otro yo", cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente, no sea que imitemos a aquel rico que se despreocupó totalmente del pobre Lázaro. En nuestra época principalmente, urge la obligación de acercamos a todos y de servirlos con eficacia cuando llegue el caso, ya se trate de ese anciano abandonado de todos, o de ese trabajador extranjero despreciado injustamente, o de ese desterrado, o de ese hijo ¡legítimo que debe aguantar sin razón el pecado que él no cometió, o de ese hambriento que recrimina nuestra conciencia, recordando la palabra del Señor: cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis (Mt 25,40)" (GS, 27). DEFINICIONES Y PRINCIPIOS VALOR DE LA VIDA HUMANA: La vida del hombre tiene un valor en sí incalculable, pues tiene su srcen en Dios y en Dios alcanza su fin último, por eso sólo Dios es dueño de la vida y de la muerte.

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Principio: Dado que Dios es el dueño de la vida, el hombre es su "administrador", pero la "administra" como ser inteligente y libre. Por eso tiene la misión de defenderla y conservarla. TEMAS QUE INCLUYE ESTA DOBLE MISIÓN: Defender y conservar la vida integra, entre otros, los siguientes temas: a) defenderla: – homicidio – muerte del injusto agresor – pena de muerte – tortura – manipulación psíquica b) conservarla: – suicidio – huelga de hambre – trasplantes de órganos – experimentaciones médicas – alcoholismo – drogadicción HOMICIDIO: Es la muerte directa del inocente. Principio: El "no matar" del quinto Mandamiento se expresa con el término "rasach" que significa la muerte directa del inocente. Por consiguiente, prohibe sólo el homicidio. Principio: Entre los homicidios más injustos se deben enumerar los muchos que ocasiona el terrorismo. Además provoca el odio, la venganza y erosiona la convivencia social. Por eso la Iglesia debe condenarlo no sólo con palabras, sino con signos que adviertan la gravedad de estos crímenes. a) defenderla b) conservarla

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MUERTE DEL INJUSTO AGRESOR: Es la que se sigue de modo no directamente querido, como consecuencia de la legítima defensa. Principio: Cuando concurren las circunstancias que legitiman la defensa de la vida propia o ajena o de otro bien fundamental, se pueden usar medios que conllevan la muerte del injusto agresor. La causa que justifica esa muerte es el deber de defenderse. PENA DE MUERTE: Es el castigo impuesto por la autoridad legítima al que ha cometido un delito o falta especialmente grave. Principio: Dada la gravedad de esta pena, sólo puede imponerse en aquellas situaciones en las que el Estado no pueda defenderse de alguien que perturba seriamente la convivencia social. Parece que tales condiciones no se dan ya en casi ningún Estado. TORTURA: Grave dolor físico o psíquico infligido a una persona, con métodos y utensilios diversos, con el fin de obtener de ella una confesión, o como medio de castigo. Principio: La torturadel física o psíquica significa violación especialmente grave contra la dignidad hombre. No hay, pues,una situación alguna que la justifique. Por ello debe considerarse como una acción intrínsecamente mala. MANIPULACIÓN PSÍQUICA: Es intervenir con medios hábiles en la psicología de la persona con el fin de disminuir o anular su libertad. Principio: Nunca se justifica moralmente usar fármacos o penetrar de modo violento en la intimidad de la persona, de forma que se resienta la libertad o la conciencia del individuo. SUICIDIO: Es darse a sí mismo la muerte. Principio: Dado que el hombre no es dueño absoluto de su vida, el suicidio es moralmente condenable. HUELGA DE HAMBRE: Abstinencia voluntaria y total de alimentos para mostrar la decisión de morirse si no se consigue lo que pretende. Principio: La moralidad de la huelga de hambre debe reunir algunas condiciones muy graves en proporción al riesgo de que peligre seriamente la propia vida. No debe traspasar el umbral de los daños físicos irreversibles. TRASPLANTES DE ÓRGANOS: Insertar en un cuerpo humano un órgano sano o parte de él, procedentes de un individuo de la misma o de distinta especie, para sustituir a un órgano enfermo o parte de él.

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Principio: Supuestas las garantías médicas, es lícito el trasplante en todas las condiciones que indica su definición, excepto aquellas que pueden trasmutar la personalidad del individuo, como son las glándulas sexuales. EXPERIENCIAS MEDICAS: Por su importancia y actualidad, así como por lo que suponen para el avance de la medicina, de ellas se ocupan los diversos Códigos Médicos. Principio: Son lícitas si respetan la dignidad del enfermo y contribuyen a su salud, tal como formulan los distintos Códigos Deontológicos de la Medicina y de la Farmacia. ALCOHOLISMO: Es el abuso de bebidas alcohólicas. Principio: El alcoholismo es un pecado grave, por cuanto daña la salud y disminuye o anula las facultades intelectuales del hombre. Además, cuando se adquiere el hábito, constituye un riesgo para la procreación. Finalmente, el individuo puede ser responsable de los daños que provoca en el estado de embriaguez. DROGADICCIÓN: Es el hábito de quienes se dejan dominar por alguna droga. Principio: Consumir drogas es un pecado especialmente grave. Además de disminuir o anular las facultades psíquicas, causa en el individuo verdaderos estragos físicos y psíquicos. Además, el consumo de drogas crea fácilmente la drogodependencia, con todas las secuelas personales, familiares y sociales que conlleva. Principio: Dado el riesgo actual en el inicio de consumo de drogas, el remedio más oportuno es combatir las causas que lo producen y despertar en la juventud ideales de una vida digna del hombre y del cristiano.

CAPITULO XII EL FINAL DE LA VIDA

ESQUEMA INTRODUCCIÓN: Este Capítulo se propone el estudio de la etapa última de la vida humana: la muerte, que suele ir precedida de la enfermedad y va acompañada del dolor y del sufrimiento. Estos tres temas se corresponden con los tres apartados. I. DOLOR Y SUFRIMIENTO HUMANO. Se precisan terminológicamente estos dos vocablos y se concluye afirmando su coincidencia.

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l. El enigma del dolor. La cultura profana y religiosa de todas las épocas encuentra dificultades para responder a los enigmas que ocasiona el srcen del dolor humano. Las explicaciones son insuficientes. 2. Enseñanzas bíblicas en torno al sentido del dolor. A. T. Se recoge la evolución de la doctrina veterotestamentaria y se enuncian las diversas respuestas que ofrece la Revelación. 3. La teología acerca del mal en el N. T. La fuente principal en el N. T. es la vida dolorosa que encarnó la existencia histórica de Jesucristo. 4. Doctrina de Jesús sobre el dolor humano. Se mencionan aquellas actitudes que Él encarnó a lo largo de su vida, así como su enseñanza sobre el sentido de la cruz. 5. Teología de San Pablo sobre el dolor. Se recogen los diversos textos en los que Pablo interpreta los sufrimientos de Cristo y que dan sentido al dolor y al sufrimiento humano. 6. Datos de la tradición teológica sobre el dolor. De modo muy sucinto se recoge la doctrina de San Agustín y de Santo Tomás. 7. ¿Por qué el dolor? Se proponen algunas razones que parecen justificar el srcen del sufrimiento humano. 8. Eliminación del mal. A pesar del sentido positivo de la Cruz, el cristianismo se sitúa lejos de cualquier consideración masoquista ante el dolor, mas bien invita a combatirlo y a aliviarlo en el caso de que sea inevitable. II. SALUD Y ENFERMEDAD. El apartado se ocupa de los diversos problemas éticos que acontecen en la vida del enfermo, l. Derechos del enfermo. Se trata de una persona que, además "está enferma". Esta condición da lugar a los siguientes derechos: atención a su persona y a que conozca su situación real. 2. Deberes del enfermo. La condición de tal, le impone el deber de prevenir, cuidarse y de asumir las dificultades que conlleva su estado de paciente. 3. Algunas consideraciones jurídicas. Se recogen las prescripciones más comunes de las Organizaciones Médicas Internacionales y de España. Se articulan sobre los "derechos" y "deberes". Se destaca que los principios éticos de estos Códigos Deontológicos, en sus líneas generales, son coincidentes con los postulados éticos de la moral cristiana, 4. El secreto profesional. Se ainsiste sobre la enfermo—médico. importancia de queEste se secreto guarde secreto de cuanto concierne las relaciones abarca a todos los que participan en el proceso médico.

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III. SENTIDO CRISTIANO DE LA MUERTE. Dado que la existencia humana finaliza con la muerte, se justifica también que los "derechos de la muerte" deben ser observados. Se precisa la actualidad de estos temas y su problematicidad en un futuro muy próximo. l. Enseñanzas bíblicas sobre la muerte. El enigma de la muerte se aclara a la luz de la Revelación. Se enuncian las verdades bíblicas sobre el srcen y significación de la muerte: fin común de todos los hombres; precio del pecado; fin del estadio terrestre y comienzo de la vida eterna. 2. Sentido cristiano de la muerte. Se dedica este breve apartado a enunciar algunos principios teológicos sobre el sentido de la muerte. 3. Derecho a morir con dignidad. Distanasia—ortotanasia. Se precisa el sentido de estos neologismos y se concreta el comportamiento ético ante el enfermo en estado terminal. En estas y otras situaciones similares se puede plantear una colisión de derechos: el derecho a la vida y el derecho a morir con dignidad. El pensamiento católico trata de encontrar y formular la síntesis entre ambos derechos fundamentales del hombre. 4. La eutanasia. Su eticidad. Se expone la definición y división de la eutanasia, así como la doctrina magisterial sobre su condena y los argumentos tradicionales que la inculpan como inmoral. Se insiste en que, aunque no es fácil argumentar desde la pura razón de modo convincente para todos acerca de la malicia intrínseca de la eutanasia, sin embargo los argumentos aportados, en su conjunto, deben ser atendidos. 5. El "testamento vital". Brevemente se da noticia de esta modalidad que pueden asumir los creyentes para defenderse en el momento de su muerte de las arbitrariedades a que pueden estar sometidos. INTRODUCCIÓN Una de las evidencias más universales es que la vida terrena del hombre es limitada. Cada uno experimenta en sí mismo un buen cúmulo de limitaciones en los diversos ámbitos de su ser: en la inteligencia, en la voluntad, en la fuerza física... Pero lo que de verdad está acotado es la existencia finita en el tiempo. La vida del hombre tiene indefectiblemente un fin temporal que, de modo inequívoco, viene señalado en el calendario biográfico de todos los que han nacido. Esa demarcación vital no sólo se señaliza con la muerte. También la temporalidad de la existencia sufre de continuo alteraciones que srcinan los periodos de salud y enfermedad. En efecto, y muerte son datosalternos que cuentan siempre en la semblanza de salud, todos yenfermedad de cada uno de los

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hombres. Pero no sólo se mencionan, sino que aparecen con fuertes trazos en el curriculum de cada existencia. Es, pues, lógico que, si la Bioética protege y defiende la vida humana, la moral cristiana contenga también un mensaje que guíe al hombre en las circunstancias en las que la enfermedad física o psíquica se hagan presentes en su vida y sobre todo con el fin de que le ayude a asumir el hecho implacable de la muerte. En consecuencia, esos dos grandes enigmas de la historia humana deben ser interpretados por la Ética Teológica, pues ambos son ineludibles. En este Capítulo se estudian el valor del sufrimiento y el sentido de la muerte, de forma que el creyente los afronte con un profundo sentido moral para que en tales circunstancias viva a la altura de su vocación. En los Manuales clásicos estos dos temas no eran in recto objeto de estudio de la Teología Moral. Más bien formaban parte de la Teología Ascética o del tratado de Escatología. Y, cuando los autores se ocupaban de algunos de estos contenidos, los desarrollaban o bien en el Quinto Precepto en los Manuales articulados sobre los Mandamientos o en las virtudes de la caridad y de la justicia si se seguía el esquema De virtutibus. Por el contrario, enfermedad y muerte en el pensamiento actual son un componente irrenunciable de la Bioética cristiana si se vertebra según el esquema de la "Moral del seguimiento e imitación de Cristo". En efecto, en pocos temas como en éstos, la reflexión teológica puede empeñarse con más rigor sobre la vida histórica de Jesús. Pues el dato mismo de que la existencia en el tiempo de Jesús de Nazaret venga señalada por el sufrimiento y la muerte, y el que la Cruz sea el signo cristiano por excelencia, muestran ya que esas dos situaciones límite tienen en la vida de Jesucristo el paradigma por excelencia del comportamiento cristiano ante las mismas. En verdad, los sufrimientos de la pasión del Señor y su muerte cruenta en la cruz constituyen el ejemplo máximo de cómo debe comportarse el cristiano en los momentos en que el dolor se presente en su vida y sobre todo cuando tenga que afrontar con fe el hecho de su propia muerte. I. DOLOR Y SUFRIMIENTO HUMANO El Concilio Vaticano II constata que "el hombre sufre con el dolor y la disolución progresiva del cuerpo" (GS, 18). En efecto, la realidad del sufrimiento constituye una de las experiencias más universales de la humanidad. Sólo la vivencia del amor puede superarla por su riqueza significativa. Pero el hecho del dolor es más radical, porque mientras el amor se busca y asume todas las demás realidades que le ayudan a ser más gratificante, el dolor se rehuye porque es aflictivo y prescinde de todo lo demás para quedarse sólo ante el sufrimiento. El paciente lanza porqués que no tienen respuesta, por eso resulta enigmático. De aquí que

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el dolor sea una de las aporías que mas se resisten a la comprensión de la razón humana. "Dolor" y "sufrimiento" no son "homónimos" o idénticos, pero sí son "homólogos" o equivalentes. El Diccionario de la Real Academia define dolor como "sensación molesta y aflictivo de una parte del cuerpo por causa interior o exterior". Y sufrimiento lo define: "Padecimiento, dolor, pena". En este sentido, mientras "dolor" se centra en la sensación física, el "sufrimiento" hace mayor referencia a la pena del espíritu. Pero este significado coincide con la segunda acepción del termino "dolor", tal como lo define también la Real Academia: "Sentimiento, pena, congoja que se padecen en el ánimo". Juan Pablo II ha puesto un parangón entre estos dos términos, con el fin de superar el concepto de "sufrimiento" reducido al simple dolor físico: "El hombre sufre de muchos modos diversos, no siempre considerados por la medicina, ni siquiera en sus más avanzadas ramificaciones. El sufrimiento es algo todavía más amplio que la enfermedad, más complejo y a la vez aún más profundamente enraizado en la humanidad misma. Una cierta idea de este problema nos viene de la distinción entre sufrimiento físico y sufrimiento moral. Esta tomacorporal como fundamento la doble dimensión odel ser humano, indicadistinción el elemento y espiritual como el inmediato directo sujeto dele sufrimiento. Aunque se puedan usar como sinónimos, hasta un cierto punto, las palabras "sufrimiento" y "dolor", el sufrimiento físico se da cuando de cualquier manera "duele el cuerpo". mientras que el sufrimiento es "dolor del alma" (SD, 5). Ambos conceptos, pues, con esa distinción esclarecedora, se incluyen, de forma que en el lenguaje normal cabe asumirlos como sinónimos o semejantes, con tal de que engloben la ancha gama del sufrimiento humano. En términos más genéricos y filosóficos, el problema del dolor y de la muerte se engloba en el tema del "mal". Ya San Agustín se propuso la distinción que cabe hacer del término "mal": puede significar el pecado que "hace el hombre" o bien el "mal que él mismo padece" 1. Con el obispo de Hipona se esclarece el "malum morale" o pecado y el "malum physicum" o sufrimiento. Al que Leibniz añade el "malum metaphysicum", o sea, la limitación y finitud, que es propia de todo ser creado. Es preciso hacer notar que ha habido un desplazamiento en la sensibilidad del "mal" desde la cultura cristiana al mundo secularizado actual: mientras el pensamiento cristiano, sin menospreciar el mal físico —al que en ocasiones condena y siempre pretende aliviar —, valora el pecado como mal mayor y se siente culpable de él, la cultura moderna, por el contrario, se escandaliza del sentido del mal físico y protesta contra él hasta profesar el ateísmo, pero no presta atención al pecado. Y es que, al perder el sentido de culpabilidad y creerse inocente ante la historia, sabe salir explicar el srcen de tanto mal quiere como existe en la sociedad y no no quiere fiador, dado que no

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responsabilizarse de él. Por ello culparía a Dios. Y, como esto es absurdo, le niega. 1. El enigma del dolor La interpretación del dolor así como su srcen último ha sido a lo largo de la historia una de las cuestiones que más atención ha merecido. El índice de cualquier libro de filosofía muestra que el pensamiento racional de todos los tiempos y aun las diversas religiones se han ocupado de esclarecer la naturaleza y el srcen del sufrimiento humano sin lograrlo plenamente. Estas son las explicaciones más comunes: a) El dolor en el pensamiento filosófico El balance de la reflexión filosófica sobre el dolor es negativo. En efecto, cabría sintetizar que para las culturas antiguas y modernas, si exceptuamos el cristianismo, el dolor participa de una u otra forma de esta triple interpretación: o es una "des—gracia", o un "des—orden" o una "des—dicha". En verdad, la consideración racional difícilmente se libera de la idea negativa del sufrimiento, pues o bien acusa la falta de dicha (des—dicha), o denuncia la presencia de algo negativo orden). (des—gracia), o certifica que se da un elemento perturbador (des— Las viejas filosofías paganas se propusieron el tema sin conseguir una solución satisfactoria: unas corrientes filosóficas tratan de ocultar la cara negativa del mal, mientras que otros subrayan los aspectos más pesimistas. Así, por ejemplo, Heráclito afirma que el dolor contribuye a la armonía general del universo, mientras que el epicureísmo expresa un juicio totalmente negativo: ante el mal no cabe más que la resistencia, por cuanto se opone al placer. Una tercera opción la ofrecen los estoicos: es preciso aguantar cuando sobrevenga el dolor; o sea, es preciso hacerse fuerte frente a él. Este es el sentido del dicho estoico: "sustine et abstine". Esta doble opinión antinómica se repite en el pensamiento filosófico de todas las épocas. Por ejemplo, en la filosofía moderna, Spinoza afirma que es propio del hombre sabio aceptarlo. Por su parte, Schopenhauer, a la vista del dolor, escribe que "el mayor mal del hombre es haber nacido". Y Leibniz sostiene contra Bayle, que negaba la existencia de Dios a causa de la constatación del mal tan abundante, que este mundo, a pesar del sufrimiento, "es el mejor de los posibles". También en la época posterior se repiten las dos tendencias. Por una parte, filósofos como Bergson y Scheler, a pesar del mal, manifiestan cierto optimismo. Bergson escribe que el mal es la "pequeña factura" que le pasa el "elan vital" al impulso creador. Y Max Scheler interpreta el mal como el sacrificio de una parte que se ofrece en favor del todo.por Porejemplo el contrario, los representantes más genuinos de la filosofía existencias, Sartre, confiesan que "el hombre

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es una pasión inútil". Y Heidegger gusta de definir al hombre como "un ser para la muerte", lo cual provoca el sentido de la angustia. b) Valoración del dolor en las religiones paganas Si las respuestas de los filósofos son insuficientes y contradictorias, tampoco las religiones culturales han querido dar una respuesta adecuada. Así, el budismo, que se srcina para interpretar el dolor tanto personal de Buda como de su entorno, concluye con que la solución es matar todo deseo en el hombre: "Del placer nace el sufrimiento y también el miedo. Si un hombre se libera del placer, se libera asimismo del sufrimiento y del miedo... "Todo es transitorio". Quien lo ve, trasciende todo sufrimiento. He ahí la claridad del sendero. "Todo es sufrimiento". Quien lo ve, trasciende todo sufrimiento. He ahí la claridad del sendero. "Todo es ilusorio". Quien lo ve, trasciende todo sufrimiento. He ahí la claridad del sendero... Vacía, oh hombre, la barca de tu vida; vacía zarpará velozmente. Libre de pasiones y de perniciosos deseos, marcharás rumbo a la tierra del Nirvana". Es evidente el sentido pesimista de la existencia y del remedio negativo que encierra la "ascética" budista para vencer el dolor. Las religiones naturales telúricas más primitivas interpretan el mal en relación con el bien y formando un todo. Es como la "ley de los contrarios" del materialismo: en la naturaleza se da el bien y el mal, como existe la luz y la tiniebla, el día y la noche, la primavera y el invierno, la muerte y la vida. Tal interpretación histórica acepta el mal con cierto fatalismo. Las religiones telúricas orientales, más intelectualizadas, ven en el dolor una fuerza que han de asumir y al que se debe vencer por superación, o sea, adoptando una praxis que lo asuma y lo evite en la medida en que se separa de la materia e incluso mata o anula sus deseos. Otras religiones orientales, como el mazdeísmo, concluyen admitiendo la existencia de dos dioses: el del bien y el del mal, que es el que, en verdad, srcina el sufrimiento: "De los dos el Espíritu malvado (o Abrimán) escogió naturalmente el mal, sacando con ello los peores resultados posibles, mientras que el Espíritu salvador (Ahura eligió el orden escogió aquel que se viste (empleando como Mazda) manto) las sólidas piedrasrecto, del cielo".

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Sólo una concepción tan primitiva Puede inventar las existencia del dualismo para explicar el srcen del bien y del mal. Las religiones celestes greco—romanas conciben el mal como algo contra lo cual debe luchar el hombre para adquirir un cierto dominio sobre él. Al menos, el hombre en lucha contra la fuerza ciega del destino, ha de superarse a sí mismo y por ello debe aceptar el mal de modo estoico o epicúreo: aguantarlo o evitarlo. Lo mismo cabría afirmar de las religiones que existían en la geografía próxima a Israel: "En fuentes egipcias apenas aparece el dolor como un problema urgente; la razón es su concepción claramente optimista de la vida. Tampoco los textos semíticos occidentales hasta ahora conocidos se detienen a analizar el problema del dolor. Por el contrario, los hititas, asirios y babilonios atribuyen la enfermedad y la desgracia al enojo de los dioses, que ellos tratarán de aplacar por medio de la oración y la confesión de los pecados propios o de los parientes más próximos; todo ello en conexión, la mayor parte de las veces, con ritos mágicos. La literatura sapiencial acadia dedica al problema del dolor algunos tratados propios; pero, en vez de dar una solución, remite a la voluntad inescrutable de los dioses o al destino irrevocable. En el antiguo se halla doquier la creencia de que una maldición sobre unOriente malhechor y sudifundida "casa" o por su descendencia trae consigo dolor y destrucción". La etiología del mal, como daño causado por los dioses en castigo de los pecados del hombre, es lo más destacado en los cantos elegíacos babilónicos: la ira de los dioses enfadados es la que causa el cúmulo de males que acosan a la humanidad. De aquí las "oraciones de tranquilidad del corazón" tan aconsejadas por los sacerdotes de los templos. En resumen, el balance de la historia del pensamiento filosófico y religioso es, pues, negativo, dado que aun las respuestas optimistas de los filósofos proponen más una teoría elaborada desde la mesa de estudio, que sobre la realidad misma del dolor. Por eso, todos ellos, cuando tropiezan con el sufrimiento real, no encuentran respuesta adecuada a la pregunta de por qué el sufrimiento y de dónde toma srcen. c) Interpretación del dolor en el pensamiento moderno De hecho, la cuestión del srcen y del sentido del dolor llegó al paroxismo, al enconamiento y hasta la irritación en los últimos epígonos del existencialismo filosófico de los años cincuenta de este siglo. El exponente máximo fue el Premio Nobel 1957, Albert Camus. En su novela La peste, este autor muestra en todo su dramatismo la realidad del sufrimiento humano, simbolizado en la peste que llega a afectar a 200.000 tunecinos, en los que, a su vez, el autor quiere ver representados losCamus 200 millones de hombres han sido víctimas de laque Segunda Guerra Mundial. se encona ante laque universalidad del dolor, afecta

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más a los buenos habitantes de Orán que a los prisioneros de las cárceles, puestos en libertad por la coyuntura de la peste, los cuales apenas si se sienten afectados por ella. Asimismo, el dramaturgo destaca el dolor del inocente, representado en el hijo del juez Othon, que muere a causa de la epidemia, por lo que el médico, Dr. Rieux, dice al jesuita P. Paneloux que le asiste: " —¡Ah Padre!, éste, por lo menos, era inocente, ¡bien lo sabe usted!". En esta dramática fabulación, Albert Camus quiere demostrar el sinsentido del dolor, más aún que Dios no existe, dado que, de lo contrario, cabría deducir que Dios es un ser cruel, pues no se compadece ante la miseria humana, máxime cuando el mal es tan general, tan inútil y sobre todo cuando se ceba en el cuerpo de un ser inocente. El autor, como manifestó más tarde, ha querido representar en ese drama una experiencia suya de juventud, cuando al pasear con un amigo por el puerto de Argel, contempló la escena de un camión que acabó con la vida de un niño árabe que iba acompañado por sus padres: el hijo queda aplastado bajo las ruedas del camión, mientras su padre, pegado al suelo, no sabe reaccionar y su madre rompe el aire con gritos desgarradores. Y él comenta a su amigo: "Ya ves, el cielo no responde, mira, el cielo está azul". O sea, ¿cómo es posible que el cielo no se conmueva ante tanto sufrimiento, a la vez, que es un dolor inútil y de un niño inocente? ¿Cómo explicar el silencio de Dios ante tanta tragedia humana? La respuesta de Camus es el ateísmo: Dios no existe, dado que impera el dolor con esas características de "universal", "abundante", "injusto", "inútil" y "no culpable", pues con frecuencia se ensaña en los inocentes. Como es sabido, a la tesis de A. Camus se sumaron no pocos hombres de nuestro tiempo, tanto intelectuales como personas de la calle, que profesan al ateísmo a causa de la dificultad para explicar la existencia del mal en el mundo. Este hecho es recogido en el texto del Concilio Vaticano II que, entre las diversas causas del ateísmo moderno, enumera, precisamente, ésta: "El ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo" (GS, 19). En efecto, tal ateísmo formula así la pregunta: ¿cómo es posible que exista Dios —y cuando se dice "Dios", se evoca necesariamente la justicia y la bondad— y sin embargo se da el mal con las características antes señaladas? La pregunta resulta aún más lógica y la respuesta más conclusivo para esas mentes cuando, según la verdad cristiana, Dios es Padre: ¿cómo es posible que Dios sea Padre y sin embargo permite el dolor del inocente, el mal injusto y a todas luces inútil? Esta fue la observación de Nietzsche, que repiten no pocos de nuestros contemporáneos: "Lo que subleva contra el sufrimiento no es el sufrimiento, sino lo absurdo del sufrir". Es obligado reconocer que esta dificultad salpicó también a algunos cristianos de todos los tiempos. Así, las corrientes gnósticas del siglo 11 sufrieron esta misma tentación. El hereje Valentín no fue capaz de conjuntar nocionalmente la bondad de Dios y ladeexistencia del mal. Por eso, los gnósticosoonegaron bien se decidieron existencia un dualismo al estilo del mazdeísmo la bondad por de la la

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materia, de la cual se srcina el mal. Todavía, al comienzo de la reflexión teológica, Boecio presenta la siguiente alternativa: "Si Dios existe, ¿de dónde sale el mal?; si no existe, ¿de dónde sale el bien?". En consecuencia, si tal es la respuesta insuficiente de la filosofía y de las religiones, se hace preciso volver la vista a la enseñanza cristiana: ¿qué enseña la Revelación sobre el srcen, el sentido y la finalidad del mal en el mundo? 2. Enseñanzas bíblicas en torno al sentido del dolor. Antiguo Testamento Es preciso constatar, al menos, tres supuestos que subyacen a los datos concretos en torno al sentido del dolor en el pensamiento bíblico; — La primera constatación que cabe hacer es que la Biblia no es una excepción en testificar los grandes sufrimientos que acompañan a la vida del hombre sobre la tierra. Al contrario, los diversos libros del A.T. así como la crónica biográfica de Israel se suman a la narración de ese concierto universal de dolores que acompañan a la vida humana y que Israel ha experimentado en sus propios anales. La esclavitud en Egipto, "con toda clase de servidumbre que les imponían con crueldad" (Ex 1,14) y las peripecias de su azarosa historia, que incluye derrotas, destierros, muestran hastaLos quéSalmos, punto por el sufrimiento se hizo exterminios presente en yla historia del pueblo de Dios. ejemplo, están llenos de quejas ante el dolor e incluso la Biblia da srcen al género literario de las "lamentaciones". — Pero es preciso aportar un segundo dato: A pesar de la narración de tanto sufrimiento, la Biblia no se apunta a la exaltación enfermiza del dolor. Por el contrario, para el pensamiento veterotestamentario el dolor es un mal. Por eso se expresa con términos que manifiestan algo que en sí no es bueno. Por ejemplo, emplea el vocablo "râ", o sea, "lo malo". Otra locución, como "ka'ab" significa hallarse en situación terrible y desesperada: "El hebreo no posee término para expresar el sentimiento del mal, o dolor, sino que expone el porte y gestos del que sufre, y de ahí pueden deducirse los sentimientos y disposiciones del alma: hêbel, sîrîm son propiamente los síntomas de los dolores del parto y, luego, también del dolor y de la angustia en general; hîl es el escalofrío y temblor de un cuerpo torturado por el dolor; ka'as es el carácter irritado y quejumbroso del enfermo o doliente; 'êbel, la actitud de duelo; mispêd, los lamentos y gestos del sufriente... de suerte que es muy difícil decidir en cada caso si el autor piensa en sufrimientos corporales o espirituales, si toma una expresión en sentido literal o traslaticio". Es decir, el hombre semita destaca la gravedad del dolor con términos que indica lo terrible del sufrimiento humano: la vida, afirma Job, le produce hastío y asco (Job 10, l). Por ello, el israelita no ensalza el dolor, sino tan sólo lo acepta, como algo que dice relación al comportamiento con su Dios:

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"El hombre del AT no oculta su dolor, sino que le da rienda suelta en llanto y quejas apasionadas. Tal modo de obrar no se tiene por impropio del varón, como tampoco el esfuerzo por eludir, en todo lo posible, el dolor. Una actitud ascética que busca voluntariamente el dolor a fin de vencer los instintos inferiores o para endurecer el cuerpo, es totalmente extraña al hombre del AT; sin embargo, el hombre piadoso del AT sabe soportar ejemplarmente el dolor inevitable, sobre todo cuando lo exige el servicio de Dios". — En consecuencia, también se debe hacer constar que la sabiduría bíblica no es masoquista, o sea, no se recrea ni se huelga en el dolor, sino que, por el contrario, elogia la salud corporal, y el hombre judío justo se la pide a Dios, pues "Yahveh a quien ama le da salud, vida y bendición" (Eccl 34,16—17), y, por su parte, "aquél que goza de salud alaba al Señor" (Eccl 17,28). Job no se regodea en su sufrimiento, sino que demanda de Dios que le restituya la salud perdida (Job 5,8) y algunos Salmos expresan la plegaria del enfermo pidiendo la curación (Sal 6,3; 38,1—17). Asimismo, Dios no abandona, sino que conforta al que sufre y ayuda al que "está sumido en la postración" (Sal 41,4). Tanto valor se da a la salud, que el libro de los Proverbios aúna salud y sabiduría (Prov 3,8; 4,22; 14,30). Por todo ello, a las insuficientes de los filósofos y las concepciones pesimistas defrente las religiones paganas, teorías la Revelación ofrece algunos elementos nuevos de interpretación del sufrimiento humano. No obstante, es preciso advertir que no se encuentra en el A. T. una exposición sistemática, sino que la pedagogía divina, tal como se muestra a lo largo de la Revelación, ha ido mostrando con lentitud la verdadera enseñanza sobre el sentido del dolor, al tiempo que advierte cómo el hombre debe comportarse cuando le sobrevenga. Estos son, en esquema, los hitos principales: a) El dolor, un castigo de Dios Las primeras enseñanzas de la Revelación parecen indicar que el dolor tiene srcen en Dios, el cual castiga las acciones malas del hombre. El motivo de esta interpretación fue, posiblemente, una idea retribucionista exagerada en este mundo: Dios castiga el mal y premia el bien: "Tú al hombre pagas con arreglo a sus obras" (Sal 62,13). No obstante, esta tesis tan repetida sólo confirma que algunos males se deben a un castigo de Dios, pero no que todo mal que sufre el hombre sea una sanción divina. Sin embargo, el A. T. manifiesta que ciertos males se deben a un castigo de Yahveh. Así se narran castigos individuales debido a pecados personales; otras veces se anuncian penas colectivas en razón de pecados cometidos por el pueblo; en ocasiones, los pecados de los reyes provocan castigos para todo el pueblo y es común que los males de los hijos se deban a pecados de sus padres. He aquí algunos ejemplos:

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— Castigos individuales a causa de pecados individuales. Ya desde los inicios de la humanidad, el relato del pecado de Adán y Eva está unido al castigo: "Por haber hecho esto" es la premisa que antecede al castigo impuesto por Dios a la serpiente, a la mujer y al hombre (Gén 3,14—17). Este castigo constaba ya como amenaza de Yahveh en el caso de que la primera pareja no cumpliese el mandato de Dios (Gén 2,16—17). También la maldición divina a Caín tiene un srcen muy semejante. Caín es maldito y empieza su camino errante a causa del homicidio, por haber ocasionado la muerte de su hermano Abel (Gén 4,9—16). En la historia posterior de Israel, los ejemplos se multiplican. Así, el castigo de la lepra de María (Núm 12,4—15); la rebelión de Coré, Datán y Abirón que fueron tragados por la tierra (Núm 16,31—32); el fuego bajado del cielo acabó con los 250 hombres que habían ofrecido el incienso (Núm 16,35); Moisés y Aarón son sancionados porque desconfiaron de Yahveh (Núm 20,12—13); los hijos de Elí son castigados con la muerte porque llevaron a cabo acciones injustas contra el pueblo (1 Sam 2,27—34; 4,11—17); Judá es castigado con una grave enfermedad por su pecado (2 Cr 21,15), etc. El salmista confiesa: "nada sano hay en mis huesos debido a mi pecado" (Sal 38,4; cfr. Gén 44,16; Lev 26,14 —40; Núm 12,9—12; 21,6; Dt 28,15—46; Jue 2,1—4; 11—18; 2 Sam 12,11—18; 2 Mac 3,24—30; Dan 4,16—34, etc). — Castigo colectivo debido a pecados del pueblo. Asimismo, el "castigo universal", el diluvio, fue la sanción divina a una humanidad corrompida, pues "Yahveh se indignó en su corazón" y "se arrepintió de haber creado al hombre" (Gén 6,5—7). El "nuevo orden del mundo" inaugurado por Noé (Gén 9,1—13) se quiebra nuevamente por el pecado del hombre, al que Dios responde inequívocamente con un castigo. Así hay que interpretar la confusión de lenguas de Babel (Gén 11,1—9), la destrucción de Sodoma y Gomorra (Gén 19,27—29), etc. Más tarde, constituido Israel y ratificada la Alianza entre Dios y el pueblo judío, la falta de fidelidad de sus jefes o del pueblo como colectividad va siempre acompañada de la correspondiente sanción. Esta es la historia escalonada de unos hechos: la derrota del pueblo en Jericó porque "Israel ha pecado y también han violado la alianza que yo le había impuesto" (Jos 7,11). La idolatría del pueblo se castiga con la muerte de "tres mil hombres del pueblo" (Ex 32,28). También la destrucción del campamento de Taberá (Núm 11, 1—3) y el castigo de no ver la tierra prometida ninguno de los mayores de los que salieron de Egipto (Núm 14,20—35), etc.: son todos castigos de Yahveh al conjunto de la comunidad a causa de los pecados del pueblo. Los ejemplos podrían multiplicarse, cfr. 2 Sam 21, l; 24,10—17; 1 Re 14,1—18, etc. Esta es la enseñanza continua de los Profetas: los males del pueblo son castigo de Jahveh, cfr. Is 3,16—26; 22,1—14; Jer 2,33—37; 4,18; 7,20; 30,15; Ez 7,15—27; 12,19— 20; Am 5,16—27; Miq 8,1—15, etc. — Castigos colectivos a causa del pecado sus sus jefes. Por ejemplo,Así, el Génesis refiere que Dios castiga al pueblo cuando de pecan gobernantes. Yahveh

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"hirió al Faraón y a su casa con grandes plagas por lo de Saray, la mujer de Abram" (Gén 12,17, cfr. 20,17). Asimismo, las "plagas de Egipto" responden a un castigo de Dios (Ex 7,13—18). Los males que sufre Israel y la división en dos reinos se debe, según el profeta Ajías, a los pecados de Joroboam (1 Re 14,6— 20). El censo sobre los habitantes de Israel, proyectado por David contra la voluntad de Dios, provoca el castigo divino, que Yahveh da a elegir al Rey entre tres opciones. La elección de David conllevó una gran matanza en el pueblo, pues "cayeron 70.000 hombres de Israel" (1 Cr 21,7—14). Los ejemplos se repiten a lo largo de la historia del pueblo judío, cfr. 1 Sam 2,30—36; 2 Sam 3,29—32; 12,10; 1 Re 14,8—11; 16, 2—7; 21,19—24, etc. — Los hijos pagan los pecados de sus padres. Diversos relatos son pródigos en explicar el mal de los hijos como "herencia" de la mala conducta de sus progenitores. Así los hijos de Canaán serán siempre siervos, por causa del pecado de su padre (Gén 9,25—26). En este mismo sentido se interpretan las bendiciones y maldiciones de Jacob a sus hijos antes de morir (Gén 49, 2 —28). De modo semejante, los descendientes de Elí morirán antes de la edad adulta como castigo a las malas acciones de su padre (1 Sam 2,31—34). Lo mismo se repite contra Abner (2 Sam 3,29—30). Y Eliseo profetiza: "la lepra de Naamán se pegará a ti y a tu descendencia para siempre" (2 Re 5,27). Por eso, desde Josías (2 Rey 22,13) se alude los "pecados de los a partir de este dato, se fraguó el aproverbio popular: "Lospadres". padres Posiblemente, comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren la dentera". Más tarde, Ezequiel proclamará que se acabó esa herencia maldita: "¿Por qué andáis repitiendo este proverbio en la tierra de Israel: Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren la dentera? Por mi vida, oráculo del Señor Yahveh que no repetiréis más este proverbio en Israel. Mirad, todas las vidas son mías, la vida del padre lo mismo que la del hijo, mías son. El que peque es quien morirá" (Ez 18,2—4) Y Jeremías repite esta sentencia y concluye: "Cada uno por su culpa morirá: quienquiera que coma el agraz tendrá la dentera" (Jer 31,29 — 30). Con esta anulación del proverbio, los Profetas quieren acabar con aquella falsa interpretación de las catástrofes nacionales: no eran consecuencia de las infidelidades de los padres, sino castigo a sus propios pecados. En consecuencia, en la historia de Israel, pecado y castigo tienen entre sí una íntima relación de causa a efecto, de forma que dos constantes del A.T. son "pecado" y "castigo". Es cierto que Dios está siempre a favor del hombre, pues está dispuesto a auxiliarle con su gracia, pero, en caso de que el hombre peque, Dios inexorablemente contesta con el castigo. Es lo que se pregunta el rudo profeta Amós: "¿Cae en una ciudad el infortunio sin que Yahveh lo haya causado?" (Am 3,6). No obstante, no debe subrayarse con exceso el carácter punitivo del castigo, dado que lo que Dios intenta es que el hombre se corrija de su mala conducta: no la punición la corrección que Dios persigue: "Date(Dt cuenta de es quetanto Yahveh tu Dios cuanto te corregía como un lohombre corrige a su hijo" 8,5).

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Más tarde, los Proverbios enseñan esta misma doctrina: "Yahveh reprende a aquél que ama, como un padre al hijo querido" (Prov 3,12). Se trata, pues, de un "castigo pedagógico". De estos hechos tan repetidos, en el antiguo Israel brota la convicción de que el dolor tiene srcen en un castigo de Dios. Así, los males de una generación se cree que son la consecuencia del pecado de sus antecesores, al modo como el pecado de los padres reportará castigo para los hijos. Que Dios no apuesta por el "dolor—castigo" es el dato primero de la constitución de los judíos como pueblo, pues cuando estaban esclavos en Egipto, Yahveh "conoce y se compadece de los sufrimientos de su pueblo" (Ex 3,7). Es de notar que esta convicción perdura aun en no pocos creyentes de todos los tiempos, cuando, ante el mal que padecen, se preguntan: "¿qué habré hecho yo para Dios me castigue de este manera?". Pues bien, si esta pregunta no cabe repetirla hoy en el ámbito de la fe católica, tampoco tenía pleno sentido en el mundo judío, sino tan sólo cabe aplicarla a la época más antigua de su historia. De hecho, aquella falsa impresión desaparece en la revelación posterior. En efecto, la doctrina veterotestamentaria más tardía anula esahumano. tesis, pues aporta estos nuevos datos a la interpretación del sentido del dolor b) El sufrimiento del inocente La tesis de la relación "mal físico—pecado" se rompe con la historia de Job. Este misterioso personaje encarna la doctrina que se separa de la tesis tradicional, según la cual entre mal y pecado se da una relación de causa y efecto. El mensaje del Libro de Job es un alegato contra esa tesis tradicional: Job es inocente y, sin embargo, ha experimentado los más graves dolores físicos y morales. El libro de Job profesa, en efecto, que el mal acompaña siempre la vida humana: "El hombre, nacido de mujer, es corto de días y harto de tormentos" (Job 14,1). Pero esta constatación no se cumple siempre: el mismo Job ha disfrutado largo tiempo de una excelente familia, de salud y de abundantes bienes (Job 1, 1 — 11). No obstante, llegó el día en que se le juntaron todos los males: la muerte a cuchillo de sus hijos, la pérdida de sus bienes y la enfermedad que afecta a su cuerpo... El símbolo de la miseria es Job "sentado sobre un estercolero", "rascándose las pastillas con una teja", y frente a él está su mujer que le acusa de que algún mal ha hecho cuando Dios le castiga así. El consejo de su mujer es "maldice a Dios y muérete", mientras que la reacción de Job se expresa así: "Si aceptamos de Dios el bien, ¿no aceptaremos el mal?" (Job 2,7—13). El planteamiento de fondo es el tradicional: el srcen del mal físico es el pecado; de Dios procede el mal como un castigo y el bien como premio. El desarrollo de

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este drama es mostrar lo equivocada de esta tesis, puesto que Job es inocente, y sin embargo sufre ese gran cúmulo de males. La paciencia de Job ante el dolor le lleva al descubrimiento de Dios. Frente al que "en la desgracia", se atreve a decir "¡no hay Dios!" (Sal 10,1—6), Job demanda razones a Yahveh y pide que le haga ver "mi delito y mi pecado" (Job 13,23); pero al final queda demostrada su inocencia. Por eso, a los discursos de Dios (Job 38—41), Job responde: "Sé que eres todopoderoso; ningún proyecto te es irrealizable... Yo te conocía sólo de oídas, más ahora te han visto mis ojos, por eso me retracto y arrepiento" (Job 42,1—6). "Job contesta la verdad dé] principio que identifica el sufrimiento con el castigo del pecado, y lo hace en base a su propia experiencia. En efecto, él es consciente de no haber merecido tal castigo; más aún, expone el bien que ha hecho a lo largo de su vida. Al final Dios mismo reprocha a los amigos de Job por sus acusaciones y reconoce que Job no es culpable. El suyo es el sufrimiento de un inocente; debe ser aceptado como un misterio que el hombre no puede comprender a fondo con su inteligencia... El libro de Job demuestra que, si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido como castigo cuando está unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo sufrimiento sea consecuencia de la culpa yentenga carácter de castigo. La figura del justo Job es una prueba elocuente el A.T." (SD, 11). Con Job se rompe, pues, la tesis tradicional, pero apenas si se da razón alguna positiva acerca del srcen del mal. El lector sabe que los males de Job fueron causados por Satán y tienen un fin concreto: probar la fidelidad de Job a Yahveh ante las pruebas de la vida. El motivo de que Job no entienda las razones trascendentales del Señorío de Dios es que para él todavía premio–castigo se entienden como realidades exclusivamente terrenas. Por eso, sólo cuando se pongan de relieve la sanción y el premio en la otra vida, avanzará la enseñanza sobre el sentido del dolor: "En aquella etapa de la Revelación, el autor del libro de Job no podía avanzar más. Para esclarecer el misterio del dolor inocente, era necesario esperar hasta que llegase la seguridad de las sanciones de ultratumba, y se conociese el valor del sufrimiento de Cristo. Dos textos de San Pablo responderán al angustioso problema de Job: "Los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros" (Rom 8,18) y "completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24)" 20. Un último pensamiento: el libro de Job ofrece otra clave para la interpretación del dolor: el sufrimiento es como una "tentación" de Dios con el fin de que se le sirva sin contrapartida alguna. En efecto, el que sufre y asume el dolor da pruebas de que acepta a Dios como valor absoluto, pues se repliega a sus designios. Así Job pone"pesares" toda su que vida "pesan" en fidelidad a Dios "a 42,1—6), pesar de lolosmismo pesares" sus grandes mucho— (Job que —de Abraham

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está dispuesto a ofrecer a su hijo Isaac, que es el hijo de sus grandes deseos y esperanzas (Gén 22, 3—14). Este relato se inicia con estas palabras: "Después de estas cosas (el nacimiento de Isaac y las promesas de futuro) sucedió que Dios tentó a Abraham... " (Gén 22, 1). Y, como premio a tales pruebas de fidelidad, Dios siempre premia, como lo hizo a Job (Job 42,10—17) y a Abraham (Gén 15—18). Pero la enseñanza del A.T. en la revelación posterior da un nuevo paso cuando subraya que el mal tiene en sí mismo algunos valores positivos para el hombre. A saber, es un modo de purificación y también representa el medio de expiar por los demás. c) Valor purificador del sufrimiento Un tercer estrato de la enseñanza bíblica descubre en el dolor un medio excelente de conversión y aun de purificación del hombre. Así, por ejemplo, Jeremías explica el dolor como acto de Dios para "afinar y probar" (Jer 9,6). Que el dolor purifica al justo "como el fuego purifica el oro", es una verdad mencionada por el Eclesiástico (Eccl 2,5). El mismo pensamiento se recoge en el libro de la Sabiduría: "Aunque, a juicio de los hombres, hayan sufrido castigos, su esperanza llena inmortalidad; pory una cortadignos corrección largos beneficios, estaba pues Dios losdesometió a prueba los halló de sí"recibirán (Sab 3,4—6). Esto explica el hecho de que Dios a sus elegidos de cuando en vez les visite con el dolor: "EL sufrimiento, incluido por la fe en el designio de Dios, viene a ser una prueba de alto valor que Dios reserva a los servidores de quienes está orgulloso, Abraham (Gén 22), Job (1, 11; 2,5), Tobías (Tob 12,13) para enseñarles lo que vale Dios y lo que se puede sufrir por él. Así Jeremías pasa de la rebelión a una nueva conversión (Jer 15,10—19). Asimismo, otros hombres eminentes fueron sometidos a la prueba del dolor. Tal es el caso de José (Gén 50,20); Moisés (Ex 5,22—28; 17,4; Núm 11,11—15); Noemi (Rut 1,20—22); Ana (1 Sam 1,15—18); Elías (1 Re 19,10); Amós (Am 7,10—17); Jeremías (Jer 1,8.17—20; 12,1—4; 15,10—19; 18,19—23; 20,7—18), etc. También el sufrimiento del pueblo como colectividad le aporta la salvación, pues Dios volverá a acogerle, una vez castigado y purificado de sus faltas, cfr. Is 30,19—26; 51,22—23; 54,7; Jer 3,21—28; Ez 33,10—12; Os 11,8—9; 14,5, etc.. En este sentido, el castigo es frecuentemente una llamada a la conversión: Dios castiga como lo hace un padre respecto a su hijo, como medio para que cambie de conducta: "Date cuenta, pues, de que Yahveh tu Dios te corregía como un padre corrigeyatemiéndole" su hijo, y guarda los mandamientos de Yahveh tu Dios siguiendo sus caminos (Dt 8,5—6).

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Esta misma imagen se repite con más plasticidad en el libro de Samuel: "Yo seré para él padre y él será para mí hijo. Si hace mal, le castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres; pero no apartaré de él mi amor" (2 Sam 7,14—15). En esta misma línea se mueven los consejos paternales del libro de los Proverbios (Prov 3,1—35). En este sentido, en los planes de Dios, el dolor es un medio educativo que, como buen padre, elige para mejorar al pueblo. Con este fin asegura Yahveh: "Te corregiré como conviene" (Jer 30,1 l; 46,28). Y el pueblo reconoce el bien alcanzado con tal castigo: "Me corregiste y corregido fui... Hazme volver y volveré" (Jer 31,18). Jeremías pone en boca del pueblo esta petición: "Corrígeme, Yahveh, pero con tino. no con tu ira. no sea que me quede en poco" (Jer 10,24). d) Función salvadora del dolor. La "expiación vicaria" Asimismo, el dolor tiene una significación expiatorio. Esto explica que Moisés ofrezca su vida como reparación por el pecado de su pueblo, oferta que no fue aceptada, pues "Yahveh castigó al pueblo a causa del becerro fabricado" (Ex 32,30—34). Este sentido reparador aclara también la muerte de los siete hermanos Macabeos: "Quedescargada en mí y ensobre mis hermanos se raza" detenga la cólera Todopoderoso justamente toda nuestra (2 Mac 7,38).del Y aún con mayor significado se explica en la liberación y renovación prevista por el Profeta Zacarías en la "muerte del Traspasado" (Zac 12, 10), en claro paralelo con el siervo de Yahveh. De aquí que el lugar expiatorio por excelencia se encuentre en Isaías, con las imágenes brillantes del Siervo que "ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. El soportó el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados" (Is 53,4—5). "De este modo, ya el AT expresa claramente la idea de que el sufrimiento, para la humanidad pecadora, es condición previa para alcanzar la salud. Entre el sufrimiento y la salvación se da la misma íntima relación que entre los dolores del parto y los gozos de la maternidad (cf. Is 66,9s; Jer 30,6s; Miq 4, 10). El más eficaz motivo de consuelo para superar el dolor en el hombre del AT es la idea de que el dolor ahonda la unión con Dios, pero también la idea de contribuir por el sufrimiento a la salud del pueblo". En esta línea, y prolongando la enseñanza revelada, el A. T. llega ya a insinuar que el dolor del inocente tendrá cierta compensación en la otra vida (2 Mac 7,14.29; Is 53, 10—12; Dan 12,2—13). De este modo, lentamente, la Revelación del A.T. se enriquece con elementos nuevos que se acercan a la revelación neotestamentaria, si bien aún está lejos de la plenitud del sentido del dolor que se manifiesta en la vida y en la doctrina de Jesucristo. La pasión del Señor despertará también el deseo de sufrir y aun la búsqueda voluntaria del dolor por parte de los cristianos. Este dato no se encuentra en el A. T. e) Causas inmediatas del dolor

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Diversos relatos bíblicos apuntan las causas que producen el sufrimiento humano. Además del srcen punitivo, como castigo impuesto por Yahveh a los pecados personales o a las defecciones del pueblo o de sus jefes políticos y religiosos, es normal que aduzcan otras causas que lo motivan. Pero, de ordinario, los personajes bíblicos se fijan sólo en las más inmediatas. Así, por ejemplo, ciertos dolores tienen srcen en los achaques de la edad. Así se explican la debilitación y la muerte próxima de Isaac (Gén 27,1—2). El mismo motivo se repite en la enfermedad de Jacob (Gén 28,1—2). Otras veces, según el modo narrativo, se supone que el mal lo ocasionan espontáneamente los factores naturales: el agua, el viento, el fuego, etc. No ocultan tampoco que la causa de muchos males es el falso uso de la libertad de otros hombres. Así, por ejemplo, los desmanes que cometen entre los cananeos dos hijos de Jacob, Simeón y Leví, son consecuencia de una venganza por haber violado a su hermana Dina (Gén 35,25—31). También por mala voluntad ellos mismos cometieron un gran mal vendiendo a su hermano José (Gén 42,21—22). Los ejemplos podrían multiplicarse, pues se extienden a casi todos los datos derivados de la guerra de un pueblo contra otro. Muchos males son, pues, producto de la voluntad torcida del hombre que ocasiona desgracias sin cuento a sus semejantes. Los Salmos están llenos de peticiones a Dios del justo perseguido y acosado por hombres injustos (Sal 34; 73). También reconocen al demonio como agente del mal. Es el caso de Job. No obstante, lo mismo que la obra de Job ni mistificó ni canonizó el dolor, tampoco lo demonizó: sólo el lector sabe que el mal de Job es obra de Satán, que primero recibe autorización expresa de Yahveh para causar daño a sus bienes, pero con la prohibición de "poner—tu mano en él" (Job 1,12), y después le autoriza a infligir lesiones en su cuerpo, pero "respetando su vida" (Job 2,6). El libro de la Sabiduría sentencia: "por envidia del diablo entró la muerte en el mundo" (Sab 2,24). Además de esas causas inmediatas, el israelita, sin mencionarla de modo expreso, presupone que existe una causa primera y universal del mal: es un pecado de la humanidad, del cual derivan todos los otros males. Se trata del pecado de srcen (Gén 3,14 —19), causa última de todo mal. Por el pecado de la primera pareja la humanidad pasó del "estado de gracia" al "estado de desgracia". Esta teología de la historia es la que subyace a la concepción veterotestamentaria en la cuestión acerca del srcen del mal en el mundo: "La última consecuencia de tal interpretación de la historia es la 'etiología primitiva' de todo sufrimiento humano en Gén 3,16—19; las fatigas y los sufrimientos son consecuencia del pecado srcinal de los primeros padres, que ha perturbado las relaciones entre Dios y la humanidad". f) Las quejas contra el mal físico

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Pero, dado que el israelita no siempre acierta a mirar tan lejos, no es extraño que se rebele contra el sufrimiento que considera injusto. Los datos a este extremo son numerosos. Así Abraham se queja de que Dios iguale "al justo con el malvado" (Gén 18,23). Abimélek reprocha a Dios: "Señor, ¿es que asesinas a la gente aunque sea honrada?" (Gén 20,4). Moisés se queja: "Señor, ¿por qué maltratas a este pueblo?" (Ex 5,22). El mismo lamento lo repite Moisés en otras ocasiones (Núm 11,10—15). Ante el dolor, se reiteran las preguntas del salmista: "por qué" (Sal 10, 1. 13; 22,1; 88,15) y "hasta cuándo" (Sal 6,4; 35,17; 89,47). En ocasiones tales quejas despiertan hasta la indignación contra Dios. Esto es evidente en Job (Job 9—10; 19,5—12; 30, 18—31). Jeremías llega a proponer a Yahveh este grave problema de equidad: "Voy a tratar contigo un punto de justicia: ¿Por qué tienen suerte los malos y son felices todos los felones?" (Jer 12,I). El profeta tiene a la vista lo que él considera injusto: que Dios trate bien a los malos y castigue al recto. Él mismo se queja de los males que injustamente le aquejan (Jer 15,10—18; 20,7—10). Pero estos lamentos —y hasta las protestas— del hombre bíblico no son una queja anónima, desesperada y sin sentido, sino que están dirigidos a Dios, en busca de comprensión y ayuda, que de ordinario la obtienen por parte de Yahveh. "La queja bíblica por el sufrimiento no es un lamento sin destinatario, sino un clamor a Dios y una reclamación de su benevolencia, indispensable para la vida. Como tal, la queja es una forma srcinaria del diálogo bíblico con Dios, es decir, de la oración, que no conoce tabúes ni prohibiciones lingüísticas, con el único presupuesto de que tal clamor contra el sufrimiento busque, denuncie y reclame al propio Dios como instancia suya ... La queja bíblica, como queja común de personas dolientes, puede superar los desvalimientos que dificultan un encuentro verdaderamente humano. Por último, la queja bíblica... crea una solidaridad de los que padecen (y de los que compadecen) que no olvida el sufrimiento de los muertos. La queja bíblica de las personas sufrientes no es un ritual masoquista, sino un grito que pide ayuda y el final del sufrimiento". No obstante, las preguntas, tan urgentes como primarias, acerca del porqué del sufrimiento no tienen respuesta en el A.T. La solución a esta grave aporía —si bien cargada con nuevos interrogantes— se obtendrá a la luz de la doctrina del N.T. Y esto, no tanto mediante un esclarecimiento doctrinal, teórico, cuanto a través de un medio vital: por el hecho de que Jesús haya asumido Él mismo un camino de pruebas y sufrimientos". 3. La teología acerca del mal en el Nuevo Testamento Si en el A.T. el modelo de hombre molido por el mal físico —¡consentido por Dios!— era Job, el paradigma del sufrimiento en el N.T. —¡libremente asumido!— esseJesucristo: difícilmente imaginar físicos mayorydolor de un hombre inocente, que somete a toda clase decabe sufrimientos morales.

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En efecto, para entender la enseñanza del N.T. sobre el dolor humano es preciso valorar en todo momento la suma de sufrimiento que representó la pasión del Señor. El balance integra por igual la pasión física de los azotes y de la crucifixión, los dolores morales y psíquicos que supone la tristeza agónica en el Huerto y la soledad en la Cruz, así como la "pasión del honor", o sea, el hazmerreír de uno a otro juicio, la deshonra de la calumnia y el ser pretendo a un ladrón y asesino, etc. En resumen, pasión física, pasión incruenta y pasión del honor representan una suma de dolores físicos, psíquicos y morales que no es fácil juntar en una persona que es la más inocente y sublime de la historia. De hecho, la condena de Jesús de Nazaret y su pasión y muerte en la cruz han pasado a ser el paradigma del sufrimiento humano. Desde el Calvario, la Cruz se ha convertido en el emblema del dolor para casi todos los pueblos. Por este motivo, el "lugar teológico" por excelencia para hacer la reflexión sobre el dolor coincide con la Persona de Jesús. A esta "theologia crucis" se debe añadir la doctrina que Cristo expone a lo largo de su vida pública. Pero es preciso añadir que esta enseñanza teórica es apenas una reseña frente a la lección que encierra su vida y pasión. De aquí que la verdadera enseñanza neotestamentaria se encuentre en los demás escritos del N.T., cuyos autores se vieron forzados a reflexionar sobre la pasión del Señor. Fruto de esa "fides quaerens la rica doctrina finalidad delintellectum" dolor en losesplanes salvíficos de paulina Dios. sobre el srcen, sentido y En consecuencia, como enseña Juan Pablo II, la Cruz es la respuesta más acabada al enigma del porqué del sufrimiento: "Cristo sufre voluntariamente y sufre inocentemente. Acoge con su sufrimiento aquel interrogante que, puesto muchas veces por los hombres, ha sido expresado, en un cierto sentido, de manera radical en el libro de Job. Sin embargo, Cristo no sólo lleva consigo la misma pregunta... pero lleva también el máximo de la posible respuesta a este interrogante. La respuesta emerge, se podría decir, de la misma materia de la que está formada la pregunta. Cristo da la respuesta al interrogante sobre el sufrimiento y sobre el sentido del mismo no sólo con sus enseñanzas, es decir, con la Buena Nueva, sino ante todo con su propio sufrimiento, el cual está integrado de una manera orgánica e indisoluble con las enseñanzas de la Buena Nueva. Esta es la palabra última y sintética de esta enseñanza: 'la doctrina de la Cruz', como dirá un día San Pablo" (SD, 16) 27. 4. Doctrina de Jesús sobre el dolor humano Como se ha dicho más arriba, es preciso resaltar que no se encuentra en los Evangelios una enseñanza teórica acabada y menos aún sistemática sobre el srcen, finalidad y sentido del dolor. No obstante, a lo largo de los Evangelios cabe encontrar en las palabras de Jesús algunas enseñanzas aisladas que enriquecen la respuesta acerca del porqué del sufrimiento humano. Estas son las más explícitas:

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a) La cruz como condición para seguir a Cristo Lo que verdaderamente a primera vista puede llamar la atención es que Jesús hace una llamada expresa al sufrimiento, como si en el dolor encontrase el cristiano su vocación o como si el hombre hubiese nacido para sufrir: "El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (Mc 8,34; Mt 16,24; Lc 9,23). La invitación a llevar la cruz es un presupuesto de su programa: "El que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí" (Mt 10,38). Según Lucas, esa es la condición para ser su discípulo: "El que no lleve su cruz y venga en pos de mí, no puede ser discípulo mío" (Lc 14,27). O sea, Jesucristo no evita el dolor a sus seguidores, sino que se lo garantiza. La enseñanza de Jesucristo va aún más lejos, pues anuncia a sus seguidores: "seréis aborrecidos de todos por mi nombre" (Mc 13,13), hasta el punto de que sus discípulos han de estar dispuestos a beber el cáliz que Él ha de beber y ser bautizados con el mismo bautismo de sangre con que Él será bautizado (Mc 10,38—39; Mt 20,22—23). En "elogio" del sufrimiento todavía cabe decir más, pues es signo de elección (Jn 15,18) y por él los discípulos serán llamados bienaventurados (Mt 5,5.10 —12; Lc 6,21—23). Más laaún, la verdad muerte os será precio elevado tiene que pagar vida:precisamente "En verdad, en digoelque, si elmás grano de trigoque no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero si muere, llevará mucho fruto" (Jn 12,24). Finalmente, el supremo triunfo del discípulo es seguir el camino martirial y con ello alcanzar la misma suerte que su maestro (Jn 21,18—19). Referido a su propios dolores, tampoco Jesús sufre de modo estoico, pues Él mismo experimenta el sufrimiento y lo manifiesta a los discípulos (Mt 26,37 —38; Mc 14,33), hasta pedir al Padre que quite el cáliz que ha de beber (Mc 14,36; Mt 26,39; Lc 22,42—44). Y, a pesar del misterio que encierran sus palabras, siente la soledad al morir (Mc 15,34; Mt 27,46) 21. Con estas enseñanzas parece que a primera vista el enigma del mal no se soluciona, sino que crece en oscuridad: ¿Es que el cristianismo simplifica el dolor hasta mistificarlo? ¿El Evangelio apuesta por el dolor como una especie de masoquismo teológico? ¿El mensaje cristiano canoniza el dolor en lugar de luchar contra él? La respuesta a estas preguntas debe situarse en un marco más amplio: la vida e imitación de Jesucristo, como más tarde enseñará San Pablo. Más abajo señalamos que el mensaje de Jesús no es un "elogio" al dolor, pero aquí mismo conviene deshacer esta posible objeción: cuando Él proclama "bienaventurados los que lloran", añade no el "sométete" estoico o la simple "resignación" pagana, sino que señala el resultado final: "porque serán consolados" (Mt 5,5). b) Jesús se compadece de los que sufren y mitiga el dolor ajeno

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A pesar de que Jesús subraye la vocación dolorosa del cristiano, sin embargo no apuesta incondicionalmente por el dolor, pues su vida pública fue un continuo compadecerse de los que sufren y su mesianismo lo cumple aliviando el dolor de los enfermos. Casi todos los "milagros" testifican que el Mesías vence la enfermedad y la muerte. Él mismo señala este dato como signo de su mesianidad: vino para que vean los ciegos, anden los cojos, queden limpios los leprosos, oigan los sordos y los muertos resuciten (Mt 11,4—5; Le 4,18—19). Los ejemplos podrían multiplicarse. Así se compadece de la pobre viuda de Naín (Le 7,11—15) y llora ante la tumba de Lázaro (Jn 11,35), de forma que su biografía la hace San Pedro con estas breves palabras: "pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos" (Hech 10,38). Toda su vida pública, especialmente sus milagros, tiene en San Mateo esta significación: "Le presentaron muchos endemoniados, y arrojaba con una palabra los espíritus, y a todos los que se sentían mal los curaba, para que se cumpliese lo dicho por el profeta Isaías que dice: "Él tomó nuestras enfermedades y cargó con nuestras dolencias" (Mt 8,16—17). De aquí que su "actividad misional" la describa así San Mateo: "Jesús recorría ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia. Viendo a la muchedumbre, se enterneció de compasión por ella, porque estaban Mt 14,14; 15,32).fatigados y decaídos como ovejas sin pastor" (Mt 9,35 —36; cfr. Para Jesús, tal importancia adquiere la atención al dolor ajeno, que, por encima de la observancia del sábado, sitúa la curación de los enfermos (Me 1,32—34; 3,1—6). También a sus discípulos les da el encargo de aliviar y curar las diversas enfermedades. Éste era el cometido de aquella misión: "Curad a los enfermos, resucitad a los muertos..." (Mt 10,8; Le 9,I). Sin embargo, Jesús no librará a sus seguidores de todos los dolores: también ellos, al modo del Maestro, sufrirán persecución (Jn 15,20; Mt 10,23—26) y les esperan grandes tribulaciones (Mt 24,4—8). Esa compasión de Cristo por los dolores humanos se expresa en esa llamada suya a que acudan a Él cuantos tienen algún dolor y el aliento con el que estimula cuando acontezca el sufrimiento en la propia vida: "Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados, que yo os aliviaré. Tomad sobre vosotros mi yugo y aprended de mí... pues mi yugo es suave y mi carga ligera" (Mt 11,28—30). En consecuencia, la constatación del sufrimiento —incluida la invitación a sufrir — , más aún la explicación del dolor humano como "castigo" o "purificación" quedan relativizados con esta disposición tan acentuada de Jesús a aliviar al que sufre y a eliminar sus dolores. c) Origen del dolor

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Tampoco encontramos en el N. T. una enseñanza sistematizado sobre las causas del dolor. Pero se enuncian algunas: Jesús supone, siempre de paso, que el srcen del mal está en el primer pecado (cfr. Rom 5,18—21; 6,26; Sant 1, 15). Pero no argumenta como el A. T. a partir de que el mal individual pueda ser un castigo de Dios. Tampoco lo descarta, pues lo supone en alguna ocasión, tal como se deduce, por ejemplo, al comparar algunas catástrofes ocurridas en su tiempo con lo que puede ocurrir a sus oyentes si no hacen penitencia (Lc 13,1—6). El lucha contra la concepción de los fariseos que se inclinaban a creer que todo mal físico se debía a los pecados del enfermo o al pecado de los padres. Al menos esa tesis no cabe aplicarla al caso del ciego de nacimiento: "Ni pecó éste ni sus padres" (Jn 9,2). En esta circunstancia, la ceguera no era castigo por pecado alguno, sino "para que se manifieste en él la gloria de Dios" (Jn 9,1—4), De esta enseñanza cabe deducir que la doctrina de Cristo no garantiza que el srcen del dolor, en cada caso concreto, se deba a un castigo divino, tal como se creía al menos hasta el libro de Job. Pero tampoco se descarta de modo absoluto que en ocasiones el mal físico no sea un castigo divino. Como es lógico, aun en este caso, no se trataría de una "venganza", sino de un castigo educativo: la imagen de higuera que aduce como de la amenaza es muy significativa (Lcla13,6—9). Del mismo modo ejemplo cabe entender la advertencia de Jesús al paralítico: "Mira que has sido curado; no vuelvas a pecar, no te suceda algo peor" (Jn 5,14). Habrá, pues, que concluir que también el castigo entra en la pedagogía divina neotestamentaria. Es curioso constatar cómo en algunos sectores del cristianismo se afirma que el mal físico "nunca se debe considerar como un castigo divino". Es un caso tipo del cumplimiento de la ley pendular: si algunos cristianos no habían superado la idea bíblica más primitiva de que cualquier dolor era un castigo por el pecado, en la actualidad lleva a algunos a afirmar que en ningún caso el mal físico es un castigo de Dios, porque —dicen— "Dios no castiga nunca". Ahora bien, una cosa es que todo mal físico tenga su srcen en un castigo divino y otra bien distinta que algunos males no se deban a un castigo pedagógico de Dios. Este fue el caso de Zacarías (Lc 1,20) y la muerte repentina de Ananías y Safira en la primera comunidad cristiana de Jerusalén impuesta como castigo porque "han mentido no sólo a los hombres, sino a Dios" (Hech 5, 1 —11). "La tradición de la primitiva Iglesia conoce también los castigos infligidos a pecadores en la forma de penosos sufrimientos corporales (Act 12,23; 13,11s; cfr. Lc 1,20). Según 1 Cor 5,5 y 1 Tim 1,20, ciertos pecadores son entregados, por la excomunión, al demonio "para ruina de la carne", pero no para perdición eterna, sino "para que sean castigados y se conviertan". En la predicación de Jesús tampoco falta la alusión al srcen diabólico de algunos males físicos. Parece que este es el caso de la mujer encorvado, a quien

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devuelve la salud, pues "Satanás la tenía ligada hacía ya dieciocho años" (Le 13,10—17). Pero es preciso subrayar que estas dos causas —"castigo divino" y demonio—, tan socorridas en el A.T., están muy mediatizadas en la enseñanza de Jesucristo. Más bien, el norte que indica el srcen del mal en la enseñanza de Jesucristo es la voluntad perversa del hombre. Esto explica la condena de tantas conductas desarregladas de los hombres de su tiempo. Incluso su muerte en la cruz fue debida a pasiones humanas desencadenadas contra Él: precisamente, su condena se debió en buena medida a ese mesianismo de ayuda a los necesitados frente al dominio despótico de sus jefes. Jesús no busca el dolor y la muerte, sino que lo acepta cuando sobreviene y no cabe esquivarlo. El mismo sentido cabe dar a su invitación a tomar la cruz y seguirle (Mt 16,24): no se trata de un fatalismo ante el mal, sino que advierte cómo se ha de comportar el discípulo cuando en su vida se haga presente el sufrimiento. d) El dolor en la vida de Jesús Conforme se dice más arriba, el "lugar teológico" por excelencia para entender el sentido del dolor son los sufrimientos que acompañaron la vida histórica de Jesús. En efecto, según derivada los Evangelios, la pasión de Cristo ha sido una circunstancia ocasional, del viraje que cobran los no acontecimientos sociales y políticos en los que se desenvolvió la vida pública de Jesucristo. Según sus enseñanzas, "era preciso (del) que el Hijo del Hombre padeciese mucho... y que fuese muerto" (Mc 8,31). Mateo (16,21) y Lucas (9,22) repiten la misma preposición "deî" que indica el "deber" de padecer. En consecuencia, la pasión y la muerte en la cruz son algo esencial en la misión salvadora de Cristo y no un elemento meramente ocasional y secundario". Este "deber" de sufrir estaba ya anunciado por los Profetas. A esas previsiones apela Jesús: "Está escrito del Hijo del Hombre que padecerá mucho y será despreciado" (Mc 9,12; 14,21). El último viaje a Jerusalén, Jesús lo revela como cumplimiento de las profecías: "Tomando aparte a los doce, les dijo: Mirad: subimos a Jerusalén, y se cumplirán todas las cosas escritas por los profetas del Hijo del Hombre, que será entregado a los gentiles y escarnecido, e insultado y escupido, y después de haberle azotado, le quitarán la vida" (Le 18,31—33). La catequesis que Jesús lleva a cabo con los dos discípulos de Emaús, consistió en mostrarles que, "según vaticinaron los profetas", "era preciso que el Mesías padeciese esto y entrase en su gloria". Y "comenzando por Moisés y por todos los profetas, les fue declarando cuanto a Él se refería en todas las Escrituras" (Le 24,25—27). En este sentido, el problema del dolor en la revelación cristiana no es un mero tema médico, ni filosófico, ni siquiera ético, sino cristológico. En efecto, al ser y a la existencia histórica del Cristo corresponde la "kénosis": el anonadamiento por la la muerte, y muerte desucruz" Por consiguiente, el "obediencia dolor ayudahasta al creyente a configurar vida(Fil con2,5la—11). existencia terrenal de

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Cristo, tal como se insinúa en el prólogo de este himno: "Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús" (Fil 3,5). Aquí se iniciará y culminará la reflexión de los escritores posteriores, especialmente la doctrina paulina en torno al dolor: el creyente debe configurar su vida con la vida dolorosa del Crucificado. 5. Teología de San Pablo sobre el dolor El hecho de la muerte ignominiosa de Cristo en la cruz tuvo que ser motivo de profundas reflexiones por parte de los cristianos de la primera generación, como lo ha sido en la teología posterior y lo es en la actualidad. Si la cruz es motivo de "escándalo para los judíos y locura para los gentiles" (1 Cor 1,23), no era fácil para los cristianos de la primera generación descubrir toda la grandeza humana y divina del dolor redentor de Jesucristo. Esta pudo ser la objeción de los convertidos de Corinto, a quienes Pablo trata de probar que la cruz que "era necedad para los que se pierden", sin embargo es "poder de Dios para los que se salvan" (1 Cor 1, 18). Parece que en la argumentación paulina pueden señalarse cuatro motivos principales que avalan la grandeza de la Cruz: el vencimiento de la muerte mediante la resurrección; el amor que Jesús nos muestra en su pasión; el hecho de que, mediante los dolores de hace Cristo, hemos sido salvados; y que, por el sufrimiento aceptado, el hombre se "co—rredentor". a) Pasión y resurrección En efecto, Pablo no se detiene en la muerte de Cristo, sino en su resurrección, tal como gradúa los hechos en el siguiente texto: "Cristo Jesús, el que murió, aún más, el que resucitó, el que está a la diestra de Dios..." (Rom 8,34). La grandeza de la pasión y muerte de Jesucristo consiste, precisamente, en que, a través de ellas, muestra su poder, pues las vence, dado que ha resucitado. Por ello, mediante la pasión, Jesús ha superado el dolor y la muerte: "La muerte ha sido sorbida por la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?... Gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Señor Jesucristo" (1 Cor 15,55—57). Al mismo tiempo, así como la cruz fue el camino de la glorificación de Jesucristo, Pablo ve en los dolores de la vida presente un adelanto de la gloria que experimentará el hombre justo en la resurrección futura: "Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros, porque la expectación ansiosa de la creación está esperando la manifestación de los hijos de Dios" (Rom 8,18—19). En virtud del sufrimiento de Cristo, Pablo ve superados no sólo los consecuencia, dolores físicosendel hombre, sino también las limitaciones de la creación entera.

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La gloria futura, en virtud de los dolores de Jesucristo, es un tema repetido en los escritos paulinos. Por ello, en riguroso paralelismo, también los dolores de la vida presente preparan al hombre para la bienaventuranza: "Nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabedores de que la tribulación produce la paciencia; la paciencia, una virtud probada, y la virtud probada, la esperanza. Y la esperanza no quedará confundida..." (Rom 5,3 —5) . A ejemplo de Jesucristo, que mudó su pasión en una pronta y gloriosa resurrección, así será la experiencia dolorosa del hombre: "La leve tribulación de un momento nos produce, sobre toda medida, un pesado caudal de gloria eterna" (2 Cor 4,17). De este modo, se resuelve la paradoja cristiana: por el dolor y la muerte se alcanza la resurrección. Esta doctrina soluciona por elevación el dicho pagano: "per aspera ad astra", con el que los romanos trataban de superar el dolor en aras de un servicio al Imperio. El cristiano, por el contrario, no afronta el dolor con un objetivo intramundano, sino sobrenatural y eterno. El creyente no vive el dolor desde la cruz, sino desde el triunfo sobre el dolor, o sea, desde la resurrección. Ni el dolor la muerte sony realidades sinorelativas penúltimas; no cabe considerarlas comonialgo absoluto definitivo, últimas, sino como al gozo final que será absoluto. b) La muerte de Cristo, señal de un gran amor Es otro de los resultados más gozosos de la reflexión paulina sobre la pasión de Cristo. El Apóstol descubre en ella el gran signo del amor de Dios a los hombres (Jn 3,16). En este sentido, la Cruz es la señal vertical que marca el descenso del amor de Dios a la humanidad; amor que se continúa en la reconciliación que se lleva a cabo en cada momento de la biografía del creyente: "Dios probó su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por nosotros. Con mayor razón, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por Él salvados de la ira; porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvos en su vida. Y no sólo reconciliados, sino que nos gloriamos en Dios por nuestro Señor Jesucristo, por quien percibimos ahora la reconciliación" (Rom 5,5—11). Precisamente, la meditación personal de Pablo sobre el dato de la pasión de Jesucristo concluye con esta especie de estribillo: "Me amó y se entregó a sí mismo a la muerte por mí" (Gál 2,20), que, cuando la hace en plural, se convierte en: "Nos amó y se entregó a la muerte por nosotros" (cfr. Ef 5,2.25; 2 Cor 5,14). c) Mediante la pasión de Cristo el mundo está salvado En la larga exposición que San Pablo mantiene frente a los bautizados de Corinto en torno a la resurrección, el Apóstol argumenta:

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"Porque como por un hombre vino la muerte, también por un hombre nos vino la resurrección de los muertos. Y como en Adán hemos muerto todos, así también en Cristo somos todos vivificados" (1 Cor 15,21—22). Pero no se trata sólo de la salvación del mundo de su pecado, sino de todas las limitaciones, entre las que cabe enumerar el dolor. En efecto, mediante la pasión y muerte de Jesucristo, el dolor humano no es algo inútil, menos todavía una desgracia y aún menos una maldición, sino que el mismo dolor ha sido liberado de su "íntima maldad" y se le ha dotado de una "grandeza espiritual". Como escribe Juan Pablo II: "La gracia del Redentor... es quien actúa en medio de los sufrimientos humanos... El es quien enseña al hermano y a la hermana que sufren este intercambio admirable, colocado en lo profundo del misterio de la redención. El sufrimiento es, en sí mismo, probar el mal. Pero Cristo ha hecho de él la más sólida base del bien definitivo, o sea del bien de la salvación eterna. Cristo con su sufrimiento en la cruz ha tocado las raíces mismas del mal: las del pecado y las de la muerte. Ha vencido al artífice del mal que es Satanás, y su rebelión permanente contra el Creador. Ante el hermano o la hermana que sufren, Cristo abre y despliega gradualmente los horizontes del reino de Dios, de un mundo convertido al Creador, de un del pecado, que se está edificando sobre el poder salvífico delmundo amor...liberado En efecto, el sufrimiento no puede ser transformado y cambiado con su gracia exterior, sino interior. Cristo, mediante su propio sufrimiento salvífico, se encuentra muy dentro de todo sufrimiento humano" (SD, 26). Es así como la aceptación cristiana del sufrimiento se convierte en fuente de vida: la cruz de Cristo ha liberado al hombre del "castigo" del dolor. d) Sentido correndentor del sufrimiento El "precio de la redención de Cristo" es un pensamiento constante en la teología neotestamentaria (SD, 19). De aquí que Pedro y Pablo lo enseñen con fórmulas diversas, todas ellas bien expresivas: "Habéis sido comprados a precio de sangre" (1 Cor 6,20). "Nuestro Señor Jesucristo que se entregó por nuestros pecados para librarnos de este siglo malo" (Gál 1,4). "Habéis sido rescatados no con plata y oro, corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, como cordero sin defecto ni mancha, ya reconocido antes de la creación del mundo" (1 Pet 1, 18—19). Por consiguiente, dado que Cristo redimió a la humanidad del pecado mediante su pasión de y muerte en laser cruz, Pablomediante considerala que su colaboración a la obra salvadora Jesús debe también participación en su pasión. De aquí esa expresión tan repetida:

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"Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). A este problema teológico, responde Juan Pablo II: "¿Esto quiere decir que la redención realizada por Cristo no es completa? No. Esto significa únicamente que la redención, obrada en virtud del amor satisfactorio, permanece constantemente abierta a todo amor que se expresa en el sufrimiento humano. En esta dimensión —en la dimensión del amor—, la redención ya realizada plenamente se realiza, en cierto sentido, constantemente" (SD, 24). e) El valor del sufrimiento A partir de estas cuatro verdades fundamentales, Pablo vertebra toda una enseñanza sobre el sentido y el valor del sufrimiento: el dolor humano es una invitación para "ser imitadores de Cristo" (1 Tes 2,14); los sufrimientos son una ocasión "para padecer por Él" (Fil 1,29); son signo de que el creyente vive "piadosamente con Cristo Jesús" (2 Tim 3,12); por ello, él no se descorazona en las pruebas, sino que "se gloría en sus debilidades" (1 Cor 12,9). Las tribulaciones de "no los cristianos "son sude gloria" 3,13), por ello "en por gozo" (2 Cor 8,2); él se avergüenza" sus (Ef padecimientos (2 abunda Tim 1,12); el contrario, se "alegra de ellos" (Col 1,24); de forma que, si su vida finalizase en la cruz, "se alegraría y se congratularía" (Fil 2,17), pues "sufrir por Cristo" es un consuelo (2 Cor 1,5—6). Por eso, Pablo "se complace en las enfermedades, en los oprobios, en las necesidades, en las persecuciones, en los aprietos, pues, cuando parezco débil, entonces es cuando soy fuerte" (2 Cor 12, 10). Por tantos valores como encierra la Cruz de Cristo, él no tiene más misión que "predicar a Jesucristo y éste crucificado" (1 Cor 2,2; 1,23). En consecuencia, la respuesta cristiana al grave problema del dolor remite a la cristología: es la muerte redentora de Cristo la que valora el sufrimiento: cuando el cristiano sufre se asemeja a su Maestro y con sus dolores colabora de modo misterioso a la obra redentora. Esta enseñanza es recogida por el Concilio Vaticano II: "Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual. Este es el gran misterio que la revelación cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucitó, con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba Padre!" (GS, 22) [34. Con lenguaje ascético lo expresa el beato J. Escrivá: "Ante el dolor el cristiano sólo tiene unaque respuesta que es Cristo la Cruz, y que muere, Dios nos entrega su definitiva: corazón, que unaenlanza abrióDios por que amorsufre a todos...

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La escena del Calvario proclama a todos que las aflicciones han de ser santificadas, si vivimos unidos a la Cruz... porque las tribulaciones nuestras, cristianamente vividas se convierten en reparación, en desagravio, en participación en el destino y en la vida de Jesús que voluntariamente experimentó por amor a los hombres toda la gama del dolor, todo tipo de tormentos". J. ESCRIVÁ de BALAGUER, Es Cristo que pasa. Ed. Rialp. Madrid 1974, 197—198.]. 6. Datos de la tradición teológica sobre el dolor Es lógico que los Padres y los teólogos hayan tratado de teorizar sobre el sentido del dolor en la existencia cristiana". Y es, a su vez, normal que sus enseñanzas se hayan hecho a partir de la interpretación de los datos bíblicos y sobre todo de la pasión y enseñanzas de Jesucristo. Dado que no es posible detenerse en la amplia enseñanza de la tradición sobre el srcen y significación del dolor, exponemos de modo sintético dos autores: San Agustín, como representante de los Padres; y Santo Tomás que resume la enseñanza de los teólogos de la época. a) San Agustín Su obra Del libre albedrío se inicia con el siguiente diálogo que formula in recto nuestro tema: "Evodio.— Dime, te ruego: ¿puede ser Dios el autor del mal?". Y contesta Agustín: "Te lo diré, si antes me dices tú a qué mal te refieres, porque dos son los significados que solemos dar a la palabra mal: uno, cuando decimos que "alguien ha obrado mal"; otro, cuando afirmamos que "alguien ha sufrido algún mal". Evodio responde que cuestiona los dos sentidos, y Agustín responde ampliamente a ambas cuestiones: "Dios, siendo bueno, no puede hacer el mal", pero, como es justo, castiga las malas obras, por lo que se "sigue que de ningún modo es Dios autor del primer género de mal, y sí del segundo". Sobre el mismo tema vuelve en su tratado de divulgación Enchiridion. Aquí, después de afirmar que todas los cosas son buenas y "de ellas resulta admirable la belleza del universo", se pregunta "por qué Dios permite el mal". En respuesta Agustín recurre a la doctrina acerca del carácter negativo de cualquier mal: "¿qué otra cosa es el mal, sino la privación del bien?". Esta concepción negativa del mal le lleva a escribir: "Lo que llamamos mal en el mundo, todo él bien ordenado y colocado en su lugar, resaltar más eminentemente el bien modo, que agrada más y es máshace digno de alabanza si lo comparamos con de las tal cosas malas".

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Una argumentación similar se repite en discusión con los maniqueos. En réplica a Adimanto, distingue "un doble significado" del término mal: "Una cosa es el mal humano que el hombre causa y otra el que padece. El que él causa es el pecado, el que él padece, un castigo". Dios sólo es autor del castigo que infringe al hombre a causa de su pecado. Por el contrario, éste sufre el doble efecto, pues "el hombre hace el mal que quiere y sufre el mal que no quiere". Seguidamente, San Agustín señala tres fuentes del mal físico. Primero, el carácter corruptible del conjunto del orden físico de las cosas creadas. En efecto, es evidente que "las criaturas son buenas, pero no absolutamente buenas". Segunda, "la deficiencia de la voluntad del hombre y del ángel"; o sea, el mal tiene srcen en el mal uso de la libertad y en la tentación del demonio. Y tercera, a causa de la "ignorancia y concupiscencia del hombre". Pero el carácter filosófico que adopta el obispo de Hipona le lleva a interpretar que "ningún mal existiría sin la existencia del bien", puesto que: "El careceel de mal,bien es corrupto el bien absoluto, por ely donde contrario, aquél al quebien está que adherido mal,todo es un o corruptible; no existe el bien, no es posible mal alguno... De donde se sigue que no se da el mal sin el bien. Y aunque esto parezca absurdo, sin embargo, la trabazón de este razonamiento exige necesariamente llegar a esta conclusión". Finalmente, cabe citar su reflexión en la Ciudad de Dios, donde, según su grandiosa filosofía de la historia, San Agustín sitúa el srcen fontal del mal en el pecado de srcen: la gravedad de aquel pecado acarrea la suma de los males que aquejan a la humanidad. Y, a pesar de que sea muy elevada la pena impuesta a dicho pecado, sin embargo el hombre no tiene derecho a quejarse de lo que padece: "Siendo tan grande la pena impuesta a la desobediencia y el mandamiento, ¿quién explica sobradamente el mal que entraña no obedecer en cosa tan fácil y a un precepto de tan grande poder que aterra con tamaña súplica?". De ese primer pecado deriva el "dolor de la carne" y la "concupiscencia del espíritu": "Así, el dolor de la carne no es más que un pinchazo del alma debido a la carne y una especie de resistencia que ofrece a su pasión, como el dolor del alma, llamado tristeza, es no conformarse con las cosas que nos han sucedido sin quererlas". Seguidamente, se detiene en enumerar los males que derivan de la "libido".

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En resumen, el optimismo de la creación —el acto primero de la historia de la humanidad— ha quedado inmensamente rebajado por los males que produjo el pecado. Y, ahora, la pasión humana sigue causando destrozos en la convivencia entre los hombres. b) Santo Tomás de Aquino Para el Aquinate, el primer dato surge de la lectura e interpretación del relato del Génesis. Por lo que el srcen del dolor lo sitúa en la desobediencia de Adán y Eva, como uso caprichoso de la libertad otorgada por Dios al hombre. En este sentido, como los Santos Padres, Tomás de Aquino aúna siempre mal físico" y "mal moral" o pecado. A partir de este supuesto, la explicación del mal físico tiene una doble motivación: es un "castigo" y además actúa como "medicina". Estas dos razones son las que expone, como síntesis de la doctrina de la época que le antecede y a quien repetirá la teología posterior al siglo XIII. Tomás de Aquino no se propone el tema del mal como una cuestión de la teodicea, es decir, para demostrar la existencia de Dios, como siglos más tarde hará Leibniz el ateoel Bayle aun se repite en nuestro tiempo. Porque el contrario, paracontra el Aquinate mal noy constituye un problema de fe. De aquí escriba de modo extenso sobre el tema en uno de sus últimos escritos, De malo, cuando ya había expuesto ampliamente su teología. Para Santo Tomás, a partir de metafísica realista, el mal no es del orden del ser, sino del no ser; no es algo positivo, sino negativo. De aquí que sostenga que el "mal" no es "algo" en las cosas, sino la carencia del bien debido. Esta es la definición: "el mal es la privación del bien particular en algo bueno". Pero, según la filosofía tomista, el mal no es simple carencia, como, por ejemplo, la composición respecto de lo simple, sino la "remoción del bien": es "despojar" de un bien que a algo o a alguien le es debido. El "mal" es, pues, una auténtica "privación". Tal "privación" no compromete a Dios. En el conjunto de la actividad, distingue entre el "provisor particular" y el "provisor universal". El primero, cuando actúa debe preverlo todo, no así el "provisor universal", por cuanto la privación de una cualidad cede en beneficio de otra, e incluso puede favorecer a todo el universo, ya que "la generación o producción de un ser supone la destrucción o corrupción de otro, cosas ambas necesarias para la conservación de la especie". Y saca las consecuencias: "Dios provisor universal de todas las cosas, incumbe a su providencia permitir que haya ciertos defectos en algunos seres particulares para que no sufra detrimento el bien perfecto del universo". Para confirmar esta tesis aduce estos ejemplos: la fiereza del tigre pone en peligro la pervivencia de otros animales y la fortaleza de los mártires exige la persecución del tirano.

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En consecuencia, el Aquinate no se ve constreñido a demostrar la existencia de Dios a pesar de que exista el mal, sino, al contrario, él argumenta del siguiente modo: "porque se da el mal, Dios existe": "Lejos de ser la existencia del mal un argumento en favor del ateísmo —como algunos siguen pensando, después de siglos de refutada esa superficial objeción—, es un camino para el conocimiento de Dios, como Bien infinito y Creador: Autor libre, diferente y total del ser de la criatura. A la cuestión Si Deus est, unde malum (Si Dios existe, ¿de dónde viene el mal?), que Boecio recuerda responde Santo Tomás con sencillez que hay que invertir radicalmente los términos y afirmar: Si malum est, Deus est (si existe el mal, es que Dios existe). No habría mal una vez quitado el orden del bien, en cuya privación el mal consiste; y no habría ese orden final, si Dios no existiese. Sin el conocimiento de Dios, no tendríamos siquiera la noción propia del mal". Más en concreto, el srcen del mal está en los mismos seres limitados con la posibilidad de venir a menos ("aptitudo ad deficiendum"). Esa misma cualidad asiste a la libertad del hombre, que puede no asentir al querer de Dios (deficit ab ordine primi moventis). Es decir, Tomás de Aquino indica ya dos razones del mal: la limitación de los seres y el mal uso de la libertad. En consecuencia, en relación aproduce la aporía mal, cabe culpar aquí que, cuando se unDios—srcen mal causadodelpor el no hombre, éste noa Dios. tiene De derecho a demandar de Dios el por qué del mal, puesto que en su propio interior tiene la respuesta: él mismo es la causa. dado que ha dicho "no" al querer divino. Demostrada la naturaleza específica del "mal", Tomás de Aquino, a lo largo de su obra teológico, explica en qué sentido el "mal físico", en su srcen, cabe entenderlo a modo de un "castigo" divino y cómo en la vida del hombre el dolor actúa como "medicina". En primer lugar, Santo Tomás apela al pecado srcinal como causa primera de todo mal. Así se lo propone en la siguiente quaestio: "Si la muerte y las demás enfermedades son efecto del pecado srcinal". La respuesta es que sólo cabe afirmarlo de modo indirecto: "Es en este sentido como el pecado srcinal causa la muerte y todos los restantes defectos de la naturaleza humana en cuanto que por el pecado de los primeros padres desapareció la justicia srcinal, que mantenía las facultades inferiores sometidas a la razón sin desorden alguno y hacía que todo el cuerpo estuviera bajo la potestad del alma sin defecto alguno. Una vez suprimida esta justicia srcinal.... la naturaleza fue herida en cuanto al alma por el desorden de las potencias, y se hizo corruptible por desorden del cuerpo... Y, como la substracción de la justicia srcinal tiene carácter de pena.... también la muerte y demás defectos corporales consecuentes son pena del pecado de srcen". También la cuestión de "si todo malsentido físico tiene srcen bajo en una personal".seLapropone respuesta es matizada: Sí, "en absoluto, la culpa razón

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formal de pena derivada del pecado srcinal", pero no todo mal deriva de un pecado personal, pues algunos males físicos tan sólo "significan privación de bien", dado que ciertos bienes son dañados en beneficio de otros, como "el daño de la riqueza para conservar la salud". Entonces "no tiene perfecta razón de pena, sino de medicina, ya que los mismos médicos suelen recetar pociones bien amargas con el fin de restablecer la salud". Este carácter medicinal con el que Dios puede disponer ciertos males no ocurre nunca en los bienes espirituales, sino tan sólo en los materiales. En éstos, el Aquinate destaca su carácter medicinal, por cuanto. ante el mal físico, el hombre puede reaccionar y convertirse: "Como los bienes espirituales son de mayor valor que los temporales, puede uno recibir un castigo en estos últimos sin culpa alguna anterior. Este es el sentido de muchas penas de la presente vida que Dios nos manda para humillación o para probarnos... Nadie es castigado en los bienes espirituales sin la culpa propia". Pero Tomás de Aquino no establece de modo ecuacional riguroso la relación mal—pecado. Ni siquiera a nivel de pecado srcinal, puesto que, aun sin el primer pecado, el mundo no estaría exento de ciertas violencias. O, como se expresa gráficamente: tambiéncomo las bestias serían violentas antes del pecado, si bien el hombre las "dominaría hoy hace con los animales domésticos". 7. ¿Porqué el dolor? Es evidente que la respuesta cristiana acalla en gran medida la inquietud de los creyentes ante el tema del dolor. De hecho, los santos experimentan la alegría en sus penas y encuentran sentido a su vida aun en medio de grandes sufrimientos. Pero, ¿esta respuesta tiene validez universal? ¿Es capaz de ser comprendida y aceptada por los no creyentes? ¿Cómo explicar el srcen del mal a quienes no tienen fe? Porque lo que se cuestiona es algo, en verdad, tan radical y profundo como esto: ¿por qué existe el dolor? La doctrina cristiana, como hemos visto, es constante en remitir al pecado srcinal: es necesario contar con ese dato como principio determinante de tanto dolor en la humanidad. Tal es la causa de que el mundo, creado por Dios en armonía, haya quedado alterado por el pecado de srcen. Ese pecado rompió con la concordia interna del hombre y hasta desarticuló el orden del cosmos. Pero, a quienes desconocen o se resistan a aceptar este dato primero, ¿a qué pruebas se les puede remitir? La solución no es fácil, dado que el dolor es un problema límite, por lo que se resiste a una comprensión inmediata. No obstante, cabe emplazarles ante dos hechos: — Invitarles a que consideren el ingente mal que existe en el mundo, en las proporciones que ellos critican y contra el cual se de que les cuestiona la mismos existencia de Dios y les provoca el rebelan, ateísmo.hasta el punto

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— Al mismo tiempo, se les debe hacer caer en la cuenta de que el mal no es sólo un dato exterior, producido "casualmente" por agentes de la naturaleza, sino que penetra en el propio corazón humano. ¿Qué acontece en el ser del hombre que es capaz de producir tanto mal? A partir de estos dos supuestos, es preciso buscar sus causas. Las más inmediatas cabe especificarlas en los siguiente ámbitos: a) La libertad del hombre La causa más inmediata del mal en el mundo es la libertad humana. De hecho, es fácil constatar cómo el hombre es capaz de producir toda clase de males. En efecto, no pocos dolores, que despiertan el escándalo y la protesta, se suscitan por el mal uso de la libertad". No cabe, pues, imputar a Dios ningún mal que tenga srcen en la libertad del hombre: la injusticia internacional, el hambre en el mundo, la muerte violenta por el asesinato brutal, el mutilado en un accidente de tráfico producido por descuido o temeridad, los crímenes llevados a cabo por el terrorista, los muertos en las cámaras de gas de un campo de concentración, la injusta distribución de los bienes del mundo, el cúmulo de las calamidades que suscitan las guerras, etc., etc. Todos estos males tienen su srcen en la voluntad libre de unos abusan de su condición de tales. Dios ni los causa ni los quiere. Es hombres el hombreque el que los produce. Para el creyente esta causa no ofrece duda alguna, dado que a diario lo experimenta en su vida: sus propias faltas, que en ocasiones causan daño al prójimo, son producto del mal uso de su libertad (cfr. GS, 13). Más aún, desde la primera página de la Biblia se constata este mismo hecho: Dios crea al hombre en libertad y deja en sus manos la fidelidad a su proyectos. Génesis 2—3 es la prueba más patente de que todos los males tienen en su srcen un falso uso de la libertad de Adán y Eva, de Caín y sus descendientes: "El Dios creador valora tanto la libertad de su criatura que está dispuesto a tolerar los trastornos del mundo resultante de ella. En tenso arco teológico de Gén 2—8, del que no debe separarse, Gén 2—3 representa una teodicea de grandes vuelos: este relato, por un lado, atribuye a la libertad del hombre (y, análogamente, al margen del juego otorgado a la creación para que sus fuerzas se desarrollen "libremente" y, por tanto, puedan causar alteraciones) las perturbaciones del orden de la creación y, por otro lado, subraya que la aceptación de esta libertad creatural por el Creador ha provocado un cambio del propio Yahveh, que soporta con paciencia los trastornos de su creación como precio por la libertad otorgada a sus criaturas". El proyecto inicial de Dios está, pues, condicionado a la decisión libre del hombre. Y es evidente que el mero recuento de los males del mundo suscitados por los cambios introducidos, otorga al mal uso de la libertad un abultado balance desgraciadamente muy negativo. DeTorre hecho, la mayor conflagración emblematizada en la confusión de la de Babel —símbolo de todahumana división

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entre los humanos— fue causada por el hombre. Consecuentemente, más que culpar a Dios, el veredicto del mal condena la conducta incorrecta de la persona humana. No es a Dios, sino al hombre a quien es preciso sentar en el banquillo de los acusados. b) La limitación humana Otros dolores tienen srcen en la misma limitación del hombre: esto explica que su organismo esté sometido a la fragilidad propia de todo ser vivo: es el caso del conjunto de órganos del cuerpo humano que se deteriora con el tiempo y con el uso. Lo mismo cabe decir de la debilidad que también el hombre experimenta en su espíritu y que provoca el decaimiento de su armonía psíquica. Todos estos desfallecimientos son los que ocasionan el dolor y la enfermedad. También cabe reseñar en este apartado algunos casos inexplicables: la muerte prematura del padre o de la madre de una familia numerosa, el subnormal profundo, el tullido en el carro de ruedas, el enfermo psíquico que rememora "los renglones torcidos de Dios", según la expresión del novelista Luca de Tena, etc. Más aún, la existencia terrena no puede ser temporalmente eterna, por lo que su misma limitación demanda que concluya algún día. En este capítulo se explica el final de la vida la muerte. Este es destino normal de nace lo que es limitado, este es mediante el cumplimiento inexorable de eluna ley: todo lo que debe morir. Todo lo real —desde la materia inorgánico hasta el cuerpo humano— está sometido al deterioro, a la "avería", a la enfermedad y a la muerte. El hombre es un ser finito y contingente, lo cual le sitúa ante la necesidad de admitir sus propias limitaciones. Aspirar a ser absoluto y perfecto ha sido una tentación sutil, que, cuando el hombre sucumbe a ella, le pasa siempre ingentes facturas. Es preciso romper con el mito del hombre perfecto que rehuye el dolor a cualquier precio. Por ello, admitir la finitud es situarse en condiciones de aceptar el mal físico, que, en momentos puntuales, hace acto de presencia. Entonces, el hombre ha de estar preparado para asumirlo con fortaleza humana, sobre todo en el caso de que se haga inevitable y no sea posible esquivarlo". Es una constatación admitida por muchos que una característica de la cultura actual es rehuir el sufrimiento. Pues bien, si así fuese, estamos ante una generación desgraciada, dado que no será capaz de evitar el dolor. En consecuencia, se impone fomentar una aptitud de "acogida", pues ayudará a la persona humana a superar las dificultades que acompañan a todo sufrimiento. En caso contrario, si no se sabe aceptar resignadamente, se buscará la salida por medio del suicidio o de la eutanasia. c) La acción de las fuerzas de la naturaleza Queda todavía sin explicar ese otro cúmulo de males que se srcinan al margen y aun en contra la libertad humana: las las inundaciones, víctimas de unelgolpe de omar de un terremoto, los de daños que producen fuego los odemás

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agentes de la naturaleza... Todos estos males no tienen fácil justificación, si bien cabe explicarlos a partir de un mundo que también sufrió los efectos perniciosos del pecado de srcen (Rom 8,18 —24), hasta el punto de que Pablo afirma que "la creación entera hasta ahora gime y siente dolores de parto" (Rom 8,22). El cosmos era un "todo ordenado" que perdió su armonía al sufrir los efectos del pecado del hombre. Era como un tren que disponía de todas las facilidades para hacer, sin trastorno alguno, rápidos y largos recorridos. Pero descarriló y, desde entonces, a pesar de que nuevamente ha sido puesto en vía, sin embargo, perviven los efectos de aquella catástrofe. Así, acusa la pérdida de velocidad, tiene averías inexplicables, no encajan las puertas, chirrían las vías, se estropean los frenos, y, de cuando en vez, vuelve de nuevo a salirse de la vía... En consecuencia, lo que antes se hallaba en armonía se ha convertido en continuos azares —con frecuencia, tristes y aun trágicos— de la historia del hombre sobre la tierra. El Catecismo de la Iglesia Católica se hace estas mismas preguntas: "¿Por qué existe el mal?"... "¿Por qué Dios no creó un mundo tan perfecto que en él no pudiera existir ningún mal?". Y responde: "En su poder infinito, podría siempre algo mejor (cf. Santo TomásDios de Aquino, S. Th., 1, 25,Dios 6). Sin embargo, encrear su sabiduría y bondad infinitas, quiso libremente crear un mundo "en estado de vía" hacia su perfección última. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparición de ciertos seres, la desaparición de otros; junto con lo más perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza también las destrucciones. Por tanto, con el bien físico existe también el mal físico, mientras en la creación no haya alcanzado su perfección (cf. Santo Tomás de Aquino, S. Gent., 3, 71)". El no creyente no estará de acuerdo con esta etiología, pero no puede menos de aceptar esos dolorosos hechos sin saber darles una explicación adecuada. Sólo desde la fe bíblica cabe aportar algunas razones que expliquen el srcen del dolor y de la muerte. d) La incógnita de Dios Según la teología católica, la razón última del sufrimiento humano encuentra su clave interpretativa en la Cruz. Pero aquí mismo surge la pregunta más radical: ¿por qué el Mesías había de padecer y morir? Más aún, ¿por qué entre las realidades terrenas la cruz —¡el sufrimiento!— tiene tan alto valor salvífico? ¿Por qué Dios "acuñó" el dolor, de forma que se constituye algo así como el valor patrón en el ámbito de la salvación redentora? Estas preguntas no tienen más respuesta que el destino inescrutable de Dios". Por ello, no es conveniente perderse en "ideologías", sino que más bien el creyente debe experimentar y aceptar el misterio de Dios. Esta es la respuesta

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de San Pablo a otra cuestión pareja: "¡Oh hombre! ¿Quién eres tú para pedir cuentas a Dios?" (Rom 9,20). "El escándalo del sufrimiento puede ayudamos, quizá, a corregir nuestra imagen del "buen Dios", excesivamente ingenua, con la mirada puesta en la verdad que hay en dejar que Dios sea Dios y en reconocerlo como el incomprensiblemente Bueno y Santo". Es el misterio de Dios y su reacción al pecado del hombre lo que somete el juicio humano a una verdadera "crux". Si el mal entró en el mundo por el pecado (Rom 5,12—21), posiblemente sea el "mysterium iniquitatis" (2 Tes 2,7) lo que encierra la clave para entender que Dios absolutamente bueno no puede querer el mal que denominamos pecado. En este supuesto, el "mal físico" es la secuela del "mal moral". Dios no lo quiere: sólo levanta acta de un suceso que ha sido decidido libremente por el hombre o provocado por él en la naturaleza. Pero, a partir de este misterioso supuesto, cabe ofrecer además algunas "razones de conveniencia" que derivan tanto de la condición del hombre —la antropología—, como del hecho cristiano, que cuenta como dato incuestionable con la pasión y la muerte de su Salvador, Jesús. Así, se puede afirmar que para el hombre, en su situación actual, el dolor puede ser una especie de rehabilitación. Cabe pensar que el dolor tiene la misión de vacunarle contra el peligro de absolutizar los bienes creados. Además, el sufrimiento puede servir de acicate para no apostar por la vida presente corno valor único, absoluto y definitivo, sino que le ayude a descubrir y quizá desear otra vida más allá del tiempo. De hecho, así como el dolor físico es un preaviso de la cercanía de la enfermedad, así la experiencia del dolor contribuye a que el individuo madure en el campo humano y le haga trascenderse a sí mismo. Si el dolor físico sirve en ocasiones para diagnosticar una enfermedad, de modo semejante, el sufrimiento humano —casi siempre unido el físico y el moral— puede servir de aviso para orientar la vida en el sentido que le es propio y no en las vanalidades en que se venía ocupando. Es curioso constatar cómo el alejamiento de Dios y aun el agnosticismo actual coincide con una sociedad que se mueve casi exclusivamente por motivos consumistas, en la búsqueda ansiosa del placer y en la huida del dolor. Igualmente, si se considera a partir del hecho de la pasión y la muerte de Jesucristo, se descubren otras ventajas. Así, para el cristiano, gracias al ejemplo de Cristo, esas limitaciones humanas tienen en Jesús el paradigma de comportamiento, por lo que puede imitarle en los casos en los que sobrevenga el dolor. Además, dado que el sufrimiento ha sido tomado por Dios como medida y precio de salvación, el cristiano puede sumar sus dolores al sufrimiento de la pasión de Cristo. Pues, si "sufrimos con Él", también "seremos glorificados con Él" (Rom 8,17), de forma que no es fácil calcular los grandes bienes que nos esperan:

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"Por una momentánea y ligera tribulación nos prepara un peso eterno de gloria incalculable, y así no ponemos nuestros ojos en las cosas visibles, sino en las invisibles; pues las visibles son temporales; las invisibles eternas" (2 Cor 4,17 — 18). En resumen, no hay más que dos respuestas: la aceptación y superación que ofrece la fe, o la desesperación y el absurdo que oferta la increencia laica. Las otras dos soluciones históricas: la huida insegura al placer de los epicúreos o la aceptación pasiva del estoico tienen mucha menos densidad humana y por ello no son receta válida como respuesta a este grave interrogante. De este modo, el dolor tiene para el hombre una gran fuerza pedagógica: le enseña el verdadero valor de las cosas temporales y le sitúa en actitud de interpretar la existencia en su totalidad: no sólo abarca la vida presente, sino que se alarga hasta la eternidad. Y, sin embargo, la fe católica no es masoquista: la creencia en Jesucristo, muerto y resucitado, lleva al cristiano a combatir el dolor injusto, a vencer el mal ocasionado por la debilidad del cuerpo o por las fuerzas brutas de la naturaleza y, en todo caso, a aliviar el dolor que no puede ser vencido. De aquí el aliento continuo dely Magisterio la ciencia médica para que preste su ayuda en defensa de la salud en alivio dela dolor". 8. Eliminación del mal El hecho del mal en el mundo, la invitación a tomar la cruz, el valor cristiano del sufrimiento, etc. no impide que el cristiano trate de vencer el mal. De hecho, el creyente en Cristo debe hacer suya la biografía de Jesús, tal como la describe San Pedro: "Pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él" (Hech 10,38). Precisamente, la tradición de la Iglesia en todos los tiempos es ayudar a los necesitados, de forma que en las épocas en las que los Estados no habían asumido el deber de sostener y amparar a los ciudadanos más necesitados, la Iglesia llevó a cabo una gran labor de suplencia. A su vez, la mayor parte de las Ordenes y Congregaciones Religiosas tuvieron srcen como un servicio a los hombres, según las necesidades de cada época. Ni el valor de la Cruz, ni la esperanza de una vida mejor frenan la fe del creyente en su lucha por eliminar el mal y sus causas. Incluso la misión de la teología moral no es sólo explicar su naturaleza y analizar las causas que lo producen, sino ayudar a superarlo y, si cabe, a eliminarlo del horizonte de la existencia. Aquí radica la eticidad de las realidades terrenas y la teología de la liberación rectamente entendida, tal como enseña el Magisterio: "Bajo múltiples formas material,laopresión enfermedades físicassus y psíquicas y, por —indigencia último, la muerte— miseriainjusta, humana es el signo manifiesto de la debilidad congénita en que se encuentra el hombre tras el primer

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pecado y de la necesidad de salvación. Por ello, la miseria humana atrae la compasión de Cristo Salvador, que la ha querido cargar sobre sí (Mt 8,17) e identificarse con los "más pequeños de sus hermanos" (cf. Mt 25,40.45). También por ello, los oprimidos por la miseria son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia que, desde los orígenes, y a pesar de los fallos de muchos miembros, no ha cesado de trabajar para aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante innumerables obras de beneficencia que siempre y en todo lugar continúan siendo indispensables. Además, mediante su doctrina social, cuya aplicación urge, la Iglesia ha tratado de promover cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones de vida dignas de la persona humana" (LC, 68). O como escribe Juan Pablo II: "La parábola del buen samaritano... testimonia que la revelación por parte de Cristo del sentido salvífico del sufrimiento no se identifica de ningún modo con una actitud de pasividad. Es todo lo contrario. El Evangelio es la negación de la pasividad ante el sufrimiento. El mismo Cristo, en este aspecto, es sobre todo activo... Cristo realiza con sobreabundancia este programa mesiánico de su misión: El pasa "haciendo el bien"... La parábola del buen samaritano está en profunda armonía con el comportamiento de Cristo mismo". Seguidamente, el Papa resalta los textos del juicio último de la historia (Mt 25,31—46) y añade: "Estas palabras sobre el amor, sobre los actos de amor relacionados con el sufrimiento humano, nos permiten una vez más descubrir, en la raíz de todos los sufrimientos humanos, el mismo sufrimiento redentor de Cristo. Cristo dice: "A mí me lo hicisteis"... Cristo al mismo tiempo ha enseñado al hombre a hacer bien con el sufrimiento y a hacer bien a quien sufre. Bajo este doble aspecto ha manifestado cabalmente el sentido del sufrimiento" (SD, 30). En aceptar el significado último del dolor, en la lucha contra el sufrimiento injusto y en el alivio a los aquejados por los diversos padecimientos, no se agota el mensaje moral cristiano. La Ética Teológica ofrece también la esperanza del premio final al sufrimiento acogido con amor que se contiene en estas palabras de San Pablo: "Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación de la gloria que ha de manifestarse en nosotros" (Rom 8,18). II. SALUD Y ENFERMEDAD En la mayoría de los casos, la enfermedad es el srcen del dolor. Además, en ella confluyen circunstancias diversas e incluso contradictorias. Por ejemplo, en la enfermedad se aúna casi siempre el dolor físico y el sufrimiento moral. A su vez, el enfermo es una persona unos derechos su vida es más frágil, por lo que se lecon debe una especialespeciales, protección.dado Es que también un

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individuo cualificado en el ámbito social, pues se trata de un miembro de la sociedad que merece un cuidado y una vigilancia más esmerados. Finalmente, la persona enferma gravita sobre la familia y sobre las demás capas sociales como un peso, lo que ocasiona no pocas dificultades y gastos adicionales. El estado del enfermo afecta, pues, a diversos campos. En concreto, abarca el ámbito somático, psíquico, familiar y social: "La enfermedad adquiere pleno sentido en relación al hombre, entendido como un todo: ser biológico, psíquico y social". Por el contrario, la salud supone "el estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades". La enfermedad cabe considerarla desde el punto de vista médico y desde la estimación ética. Aquí nos interesan ambas, dado que la atención médica tampoco es ajena a la dimensión moral. Pero, como es lógico, se prescinde del aspecto técnico de la medicina, propio de esa disciplina. Por el contrario, la Ética Teológica debe considerar la enfermedad, desde el sentido del dolor, es decir, no ajena a la dimensión religiosa, tal como es considerada en la Biblia". 1. Derechos del enfermo La unidadque radical del hombre, que afecta caracteriza a la antropología cristiana, corrobora la enfermedad corporal a la persona en su totalidad, pues abarca por igual el cuerpo y el espíritu. Lo mismo cabe referir de la enfermedad psíquica respecto del cuerpo. Esta consideración ha de estar presente en todo momento, tanto en relación al juicio moral, como en la atención cotidiana al enfermo: "La enfermedad y el dolor no son experiencias que afectan exclusivamente a la condición corporal del hombre, sino a todo el hombre en su integridad y en su unidad somático—espiritual. Por lo demás es evidente que a veces la enfermedad, que se manifiesta en el cuerpo, tiene su srcen y verdadera causa en lo más íntimo del alma humana". La ciencia médica testifica este dato y también su contrario: que la enfermedad psíquica conlleva en ocasiones no pocas deficiencias y limitaciones corporales. De aquí deriva que el enfermo tenga derecho a una atención clínica humanizada, que englobe a la persona en cuanto tal. Ello demanda al menos estos planos: a) Atención ala persona Son muchas y surgen desde ámbitos muy diversos las llamadas de atención a la despersonalización que puede sufrir el enfermo en los centros sanitarios. La hospitalización no debe despersonalizar al individuo. Como es obvio, el enfermo no es un número determinado de habitación y cama, sino un individuo más necesitado de trato personal que en estado de salud: el paciente es una persona, que "además" está enferma".

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Este trato personal abarca ámbitos muy diversos de la vida del paciente: en primer lugar, la atención médica que alivie o sane su enfermedad. Pero también deben atenderse sus preocupaciones individuales, suscitadas por la enfermedad misma, así como se ha de tener a la vista la condición de su familia, el porvenir que le aguarda en la sociedad o en su empleo laboral, los problemas económicos que suscita, etc. Asimismo, un capítulo muy decisivo para el comportamiento del enfermo lo constituyen sus preocupaciones éticas, así como su vida religiosa. El paciente ha de ser atendido en todos estos planos. "El enfermo es un ser sumamente necesitado de ayudas de muy diverso tipo, a causa de la diversidad de sus necesidades: biológicas, psicológicas, sociales y espirituales (de carácter ético, religioso). Su situación reclama lo que hoy se llama atención integral para poder restablecerse o para asumir serenamente su enfermedad, para luchar contra la muerte o para aceptarla y vivirla con dignidad cuando llega". Es preciso constatar cómo en ocasiones el trato al enfermo se rebaja. Su misma situación disminuida es una tentación para que se le trate como un menor de edad. Pero es preciso que en todo caso se respete su condición de ser inteligente y libre. La atención al enfermo, precisamente por hallarse en la situación de desvalido, debe tres ser ámbitos: más respetuosa y considerada". El trato personalizado abarca al menos — Atención a su estado de enfermo. Según la cultura y formación de la persona, así como en dependencia a su disposición psicológica, la atención debida al paciente incluye una explicación, en lo que cabe lo más detallada posible, de las pruebas y exploraciones que se le hacen, de la medicación que recibe, de los efectos secundarios que se pueden seguir, etc. El conocimiento de estos datos ayuda al enfermo a seguir el proceso de su enfermedad, a enfrentarse con las dificultades y a asumir los riesgos. Incluso, en caso de opciones diversas, puede ser el enfermo quien decida sobre ellas. En todo este proceso, al que han de colaborar el conjunto del personal sanitario —en especial, médico y enfermeras—, se debe infundir seguridad al enfermo y ayudarle a superar las crisis que salen al paso o que acompañan a todo el proceso de tratamiento. — Atención afectiva. Además, el enfermo necesita ser ayudado afectivamente, pues desea sentirse comprendido y aun querido. El interés por su salud debe estar siempre a salvo, de forma que, en lo posible, se viva la interrelación que en otras épocas ejercía el llamado "médico de familia" o el "médico de cabecera" 74: "El que está enfermo necesita ser amado y reconocido, ser escuchado y comprendido, acompañado y no abandonado, ayudado, pero nunca humillado, sentirse útil, ser respetado y protegido; necesita encontrar un sentido a lo que pasa".

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— Atención espiritual. Finalmente, el enfermo tiene derecho a que se le asista espiritualmente. Este derecho abarca al menos dos ámbitos: a que se le ayude a comprender y aceptar el sentido del dolor, y la ayuda religiosa que necesita para asumir y superar esa difícil etapa de su vida. La atención espiritual ayuda al enfermo a encontrarse consigo mismo; a aceptar la enfermedad y darle sentido; a profundizar en las razones del sufrimiento; a descubrir la significación última de su vida y a plantearse el destino de la muerte. Para ello, necesita el auxilio de la gracia, de la oración y la ayuda de los sacramentos que le ofrece el sacerdote. b) Derecho a conocer su situación médica Es un hecho que con frecuencia al paciente se le oculta el estado de su enfermedad. Más aún, se llega hasta el engaño si se trata de situaciones graves o de dolencias que infunden especial temor, como es, por ejemplo, el cáncer. Este estado de opinión bastante extendido debe ser revisado. Se impone un cambio que respete el derecho del enfermo a estar informado sobre su situación real. Es necesario que en las relaciones médico—enfermo exista un ámbito de sinceridad, pues el clima de veracidad estrecha el trato médico —enfermo. Además, mucho lo que paciente ventila en yuna debe tomar decisionesesmuy serias que el comprometen su vida su situación muerte, eltal:presente y la eternidad, o sea, toda su existencia. De acuerdo con este proceder de ocultar al enfermo su estado real, la misma conducta se sigue con el tema de la muerte. De ordinario, al enfermo se le engaña sobre su situación límite y se evita por todos los medios que se alarme con la idea de la muerte. Las causas de tales conductas son variadas y proceden de cambios culturales, de las condiciones hospitalarias en que vive el enfermo y, sin duda, de motivaciones de creencia religiosa. Es evidente que una costumbre social en la que el enfermo vivía y moría en su propia casa, rodeado de sus familiares y asistido por la comunidad cristiana, era muy distinto de una situación en la que el enfermo vive hospitalizado y muere casi anónimamente en un centro sanitario. A estos datos sociales es preciso sumar un cambio notable sobre el sentido popular y cultural de la muerte. Hasta épocas aún no lejanas, la muerte — ¡siempre temida, y pocas veces deseada!— era asumida por el individuo como algo que integraba su existencia, de tal modo que había la convicción expresa o tácita de que nadie era señor de su vida, sino en la medida en que disponía dignamente de su muerte. De aquí, que el enfermo grave era advertido, hacía testamento, daba los consejos oportunos y se despedía de los suyos. En el caso de los creyentes, además pedía la asistencia del sacerdote para que le administrase los sacramentos. La imagen del "viático", representado por el arte y descrito por lade literatura, era una generalizada, que, mediante el toque característico la campana de costumbre la iglesia parroquias, congregaba al pueblo que

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acompañaba al sacerdote con velas encendidas hasta la casa del paciente. Allí, el enfermo, consciente y públicamente, confesaba su fe, perdonaba a sus posibles enemigos y se arrepentía de sus pecados. El acto culminaba con la aceptación cristiana de la muerte y la recepción de los Sacramentos de la Unción y de la Eucaristía como "viático" para la eternidad". Frente a esta costumbre, las causas antes mencionadas dan srcen a un sentimiento y a una praxis opuestas a la vida cristiana. En general, en la cultura actual perdura el deseo de una muerte por sorpresa, sin enterarse, y se sostiene que al enfermo se le debe ocultar la gravedad de su estado de salud, de forma que muera sin apercibirse de ello. Existe un vivo debate acerca de si el enfermo, a partir de los datos clínicos, debe o no ser informado de su posible muerte". Es evidente que algunos datos circunstanciales y característicos de su vida, así como la disposición personal del enfermo deben contar en la decisión de hacerle saber o no su situación real; pero, desde el punto de vista de la ética teológico, parece que es preciso actuar conforme a los siguientes principios: — En la medida de lo posible, el enfermo debe conocer su estado clínico, lo cual entraña la informaciónque acerca la gravedad sus dolencias y de la enfermo posibilidad real de recuperación cabe.deIncluso en lasde situaciones límite, si el lo reclama, se le debe informar que su estado es grave y de los riesgos que sigue su vida. En todo caso, se ha de tener en cuenta la situación mental, afectiva y de ánimo del enfermo: lo que a uno le ayuda a tomar decisiones para remontar la crisis, a otro le hunde y le imposibilita para iniciar cualquier reacción. — En ningún caso se le debe mentir, de forma que conciba falsas esperanzas. Es cierto que el buen ánimo del enfermo es un elemento positivo con el que cuenta el médico para la recuperación del paciente. Pero el enfermo no puede acercarse al final de su vida, sin al menos vislumbrar la posibilidad de la muerte. Esta situación se agrava cuando se trata de un hombre que debe reconciliarse con Dios y para ello tiene necesidad de avivar sus creencias religiosas. A este respecto, se deben corregir falsas prudencias que se han introducido en la cultura actual. Es un hecho que, desde que el enfermo muere aislado del ámbito familiar que le ayudaba a pensar en motivos más trascendentales, la institución sanitaria hace de "muralla" que impide que el enfermo acepte con sentido religioso la enfermedad y se prepare a morir de un modo digno del cristiano. — Es cierto que en ocasiones, según la formación humana, moral y religiosa de la persona, cabe una diversidad de grados de claridad en la información. En ocasiones, algún enfermo puede llegar a desesperar de su situación, pues carece de recursos humanos y religiosos para superar la crisis. Además, nunca se puede asegurar al enfermo rotundamente que no hay solución para su caso. La esperanza juega un factornopsíquico importante la recuperación enfermo. Cuando un paciente manifiesta deseos deenvivir, es más difícil del su

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recuperación. Por su parte, la medicina no siempre acierta al momento de juzgar hasta qué punto tal situación es irreversible. — Ahora bien, en el caso de un enfermo con coraje humano asistido de la fe, si lo reclama, no debe negársele el derecho que le asiste a que se le informe sobre su situación grave e incluso, si se juzga que su estado parece irreversible. En tal situación, se le debe hablar con franqueza para ayudarle en esa difícil situación. En esos casos, la preparación para una muerte aceptada enriquece de modo muy notable el acervo personal del hombre, especialmente del cristiano. — En cualquier situación, cuando se agrava la enfermedad y peligra la vida, debe buscarse la forma de insinuar al enfermo la conveniencia de que le visite un sacerdote para ayudarle en su necesidad. No hay razones que justifiquen el que un cristiano se encuentre con Dios de sopetón, sin prepararse y sin darse cuenta. La prudencia de los medios a emplear nunca dispensa de la obligación grave de disponerse o de ayudar a otros a que se preparen a morir de un modo digno del hombre, máxime si es cristiano y aún más si se trata de un creyente y practicante. Lo contrario es una falta grave de responsabilidad. En este caso, no es preciso que lo haga el médico, debe hacerlo quien lo puede llevar a efecto con mayor eficacia: un familiar, un amigo, el sacerdote, etc. — Finalmente, se ha tener a la vista que con frecuencia, aun en contra de lo que juzgan sus familiares y amigos, el enfermo es consciente de que su estado se agota, pues, a la experiencia personal por la que atraviesa su vida, se añade la cantidad de mensajes que recibe de las personas que le asisten así como de las circunstancias que acompañan a su enfermedad. En tal estado, se da en el enfermo una disposición nueva, bien distinta de la que experimenta en el estado normal de salud, por lo que sus temores de ordinario disminuyen. Además, se han de tener a la vista tantos testimonios que hablan de la serenidad que asiste al paciente ante la muerte previamente aceptada, la cual se recibe no sólo con resignación, sino incluso con gozo. 2. Deberes del enfermo También al enfermo le atañen algunos deberes éticos que debe esforzarse en cumplir. Conviene que el paciente caiga en la cuenta de que no sólo goza de derechos y privilegios, sino que su condición de enfermo srcina en él ciertos deberes. Cabría enumerar los siguientes: a) Deber de cuidarse Si el hombre tiene la obligación de velar por su vida, dado que no es dueño absoluto de ella, esa obligación atañe tanto a tomar las precauciones oportunas para no contraer una enfermedad, como a llevar a cabo medidas pertinentes cuando ésta acontece. Una vez contraída la enfermedad, debe tomar las diligencias oportunas para superarla, lo cual incluye la consulta médica, cumplir los remedios aconsejados,

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medicarse, etc. A este respecto, tiene obligación de someterse a todas aquellas medidas que se consideren como "medios normales" para su curación. No está obligado a optar por "medios extraordinarios" o "desproporcionados" a su estado y condición. Pero esta distinción clásica es preciso someterla a continua revisión, dado que, según los avances de la medicina y de la cirugía, lo que en una época concreta se consideraba "extraordinario" ha pasado a ser un medio ordinario que se aplica hasta en la medicina hospitalaria menos especializada. En conjunto, se han de aplicar aquellos medios suficientemente probados, aun cuando exijan serias pruebas y algunos dolores. También se debe someter a operaciones quirúrgicas, a pesar de las complicaciones que entrañan. b) Deber de asumir las dificultades inherentes a la enfermedad La fortaleza ante el dolor es un deber del enfermo. Para ello es preciso luchar contra el carácter traumatizador que conlleva el estado de dolencia cuando no se lucha por asumirlo y superarlo". De modo especial, el creyente en Jesucristo no sólo debe vencer la tentación del desaliento, sino que tiene el sagrado deber de aceptar el dolor como medio de purificación, de encuentro con Dios y de configurar su vida con la de Cristo doliente: "La enfermedad puede conducir a la angustia, al repliegue sobre sí mismo, a veces incluso a la desesperación y a la rebelión contra Dios. Puede también hacer a la persona más madura, ayudarla a discernir en su vida lo que no es esencial para volverse hacia lo que es. Con mucha frecuencia, la enfermedad empuja a una búsqueda de Dios, un retorno a Él". Además, el enfermo debe colaborar con el médico para buscar y llevar a término los medios más apropiados para la curación. Debe asumir las responsabilidades que se siguen a tomar una opción u otra cuando es consultado. En ningún caso, el paciente ha de centrarse sólo en su enfermedad constituyendo un feudo a su alrededor. Es un riesgo continuo que el enfermo se vuelva sobre sí y exija consciente o inconscientemente que la vida de los demás gire en torno a él. Un enfermo creyente debería saber ofrecer sus dolores y cuidar de que el entorno no sufra demasiado las consecuencias de su dolencia. En todo caso, debe evitar cuidados excesivos, ha de procurar aliviar las preocupaciones de sus allegados y tiene que esforzarse en lograr un ambiente de resignación, de paz a incluso de alegría, que palie las dificultades normales que connota la existencia de un enfermo en la familia. En consecuencia, el paciente debe asumir su situación de modo que le sirva para forjar su personalidad y no salir deteriorado de la enfermedad, sino enriquecido. Para ello ha de profundizar en su persona, descubrir el valor del sufrimiento, encontrar el sentido trascendente de la vida, sus pecados y en servicio de los demás, etc. saber ofrecerlo como reparación por

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Finalmente, en el ámbito de la fe, debe descubrir y vivir el valor cristiano de la cruz, aprovechar su valor redentivo, ofrecer a Dios su propia vida y asumir la muerte como posible término y culminación de la enfermedad. 3. Algunas consideraciones jurídicas La situación peculiar en que se encuentra la persona enferma, así como la socialización del cuidado de la enfermedad, ha llevado a que numerosos Organismos Nacionales e Internacionales se ocupen de determinar los derechos y deberes del enfermo. Los textos más importantes que formulan esos derechos son los siguientes: — Asamblea de las Naciones Unidas: Declaración de las personas retrasadas (20—XII— 197 l); — Asociación Norteamericana de Hospitales: Carta de los Derechos del Enfermo (6—II—1973); — Departamento de la Salud. Estados Unidos: Derechos de los enfermos (2— XII— 1974); — Comunidad Económica Europea: Carta del enfermo usuario de hospital (6— V— 1979); — Instituto Nacional de la Salud. España: Carta de los derechos del paciente (1984). La formulación de los derechos del enfermo de estos y otros Documentos es muy similar. Respecto a España, el contenido de la Carta del Instituto Nacional de la Salud se centra en dos apartados, que se corresponden con los derechos y los respectivos deberes del paciente. Tanto los "derechos" como los "deberes" que en ella se recogen concuerdan con los principios éticos aquí formulados. Son los siguientes: a) Derechos: l. El paciente tiene derecho a recibir una atención sanitaria integral de sus problemas de salud, dentro de un funcionamiento eficiente de los recursos sanitarios disponibles. 2. El paciente tiene derecho al respeto a su personalidad, dignidad humana e intimidad, sin que pueda ser discriminado por razones de tipo social, económico, moral e ideológico. 3. El paciente tiene derecho a la confidencialidad de toda la información relacionada con susanitarios, proceso, incluido el secreto de sulegales estancia centros establecimientos salvo por exigencias queen lo hagany imprescindible.

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4. El paciente tiene derecho a recibir información completa y continuada, verbal y escrita, de todo lo relativo a su proceso, incluyendo diagnóstico, alternativas de tratamiento y sus riesgos y pronósticos, que será facilitada en un lenguaje comprensible. En caso de que el paciente no quiera o no pueda manifiestamente recibir dicha información, ésta deberá proporcionarse a los familiares o personas legalmente responsables. 5. El paciente tiene derecho a la libre determinación entre opciones que le presente el responsable médico de su caso, siendo preciso su consentimiento expreso previo a cualquier actuación excepto en los siguientes casos: — Cuando la urgencia no permita demoras. — Cuando el no seguir tratamiento suponga un riesgo para la salud pública. — Cuando exista imperativo legal. — Cuando no esté capacitado para tomar decisiones, en cuyo caso el derecho corresponderá a sus familiares o personas legalmente responsables. 6. El paciente a negarse al tratamiento, excepto en los en casos señalados en eltendrá puntoderecho 5, debiendo para ello solicitar el acta voluntaria las condiciones que señala el punto 6 del apartado de Deberes. 7. El paciente tendrá derecho a que se le asigne un médico, cuyo nombre deberá conocer, y que será su interlocutor válido con el equipo asistencias. En caso de ausencia, otro facultativo del equipo asumirá la responsabilidad. 8. El paciente tiene derecho a que quede constancia por escrito de todo su proceso; esta información y las pruebas realizadas constituyen la Historia Clínica. 9. El paciente tiene derecho a que no se realicen en su persona investigaciones, experimentos o ensayos clínicos sin una información sobre métodos, riesgos y fines. Será imprescindible la autorización por escrito del paciente. 10. El paciente tiene derecho al correcto funcionamiento de los servicios asistenciales y administrativos. 11. El paciente tendrá derecho, en caso de hospitalización, a que ésta incida lo menos posible en sus relaciones sociales y personales. Para ello, el hospital facilitará un régimen de visitas lo más amplio posible, el acceso a los medios y sistemas de comunicación. 12. El paciente tiene derecho a recibir cuanta información desee sobre los aspectos de las actividades asistenciales que afecten a su proceso y situación personales.

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13. El paciente tiene derecho a conocer los cauces formales para presentar reclamaciones, quejas, sugerencias y, en general, para comunicarse con la administración de las instituciones. Tiene derecho, asimismo, a recibir una respuesta por escrito. 14. El paciente tiene derecho a causar alta voluntaria en todo momento tras firmar el documento correspondiente, exceptuando los casos recogidos en el artículo 5 de los Derechos. 15. El paciente tiene derecho a agotar las posibilidades razonables de superación de la enfermedad. El Hospital proporcionará la ayuda necesaria para su preparación ante la muerte en los aspectos materiales y espirituales. 16. El paciente tiene derecho a que las instituciones sanitarias proporcionen: — Una asistencia técnica correcta, con personal cualificado. — Un aprovechamiento máximo de los recursos disponibles. — Una asistencia con los mínimos riesgos, dolor y molestias psíquicas y físicas. b) Deberes: 1. El paciente tiene el deber de colaborar en el cumplimiento de las normas e instrucciones establecidas en las instituciones sanitarias. 2. El paciente tiene el deber de tratar con el máximo respeto al personal de las instituciones, a los otros enfermos y a sus compañeros. 3. El paciente tiene el deber de solicitar información sobre las normas de funcionamiento de la institución y los canales de comunicación (quejas, sugerencias, reclamaciones y preguntas). Debe conocer el nombre de su médico. 4. El paciente tiene el deber de cuidar las instalaciones y de colaborar en el mantenimiento de la habitabilidad de las instituciones sanitarias. 5. El paciente tiene el deber de firmar el documento de alta voluntaria en los casos de no aceptación de los métodos de tratamiento. 6. El paciente tiene el deber de responsabilizarse del uso adecuado de las prestaciones ofrecidas por el sistema sanitario, fundamentalmente en lo que se refiere a la utilización de servicios, procedimientos de baja laboral o incapacidad permanente y prestaciones farmacéuticas y sociales. 7. El paciente tiene el deber de utilizar las vías de reclamación y sugerencias. 8. El paciente tiene el deber de exigir que se cumplan sus derechos.

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Este conjunto de derechos—deberes del enfermo debe ser aceptado y exigido. Por consiguiente, valoradas las distintas circunstancias que confluyan al caso, su cumplimiento obliga en conciencia, dado que concuerda con los principios éticos arriba enunciados. Los Estados deberían crear el marco jurídico adecuado para que estos derechos y deberes puedan ser exigidos y defendidos jurídicamente. En España estos derechos están reconocidos en la Ley General de Sanidad de 1986, art. 10. 4. El secreto profesional En correspondencia con la sinceridad que se exige en las relaciones enfermo — médico se debe observar el secreto de los conocimientos adquiridos acerca del paciente en la consulta médica. El secreto profesional del médico ha sido siempre uno de los más exigidos y asegurados. El breve Juramento Hipocrático (500 a.C.) recoge el secreto médico con estas solemnes palabras: "Todo lo que viere y oyere en el ejercicio de mi profesión, y todo lo que supiere acerca de la vida de alguien, si es cosa que no deba ser divulgada, lo callaré y lo guardaré con secreto inviolable". A su vez, el Instituto Nacional de la Salud de España establece: "El paciente tiene derecho a la confidencialidad de toda la información relacionada con su proceso, incluido el secreto de su estancia en centros y establecimientos sanitarios, salvo por exigencias legales que lo hagan imprescindible". Por su parte, el Código de Deontología Médica especifica: "El secreto médico debe ser inherente al ejercicio de la profesión y se establece para la seguridad de la persona. El secreto obliga a todo Médico y nadie podrá sentirse liberado del mismo. El secreto cubre todo lo que llega a conocimiento del Médico en el ejercicio de su profesión, no sólo lo que se le confíe, sino también lo que haya podido ver, oír o comprender". La clase médica en general tiene el prestigio bien ganado del cumplimiento de este juramento. Pero, en la actualidad, bien porque las relaciones entre el enfermo y el médico se han deteriorado, o por el riesgo que sufre el médico a causa de las reclamaciones que hacen los pacientes ante la justicia o bien porque la praxis hospitalaria se mueve en pruebas muy variadas y en equipos médicos amplios, se corre el riesgo de que la intimidad del paciente sea compartida por todo el equipo y por ello se revelen aspectos que el enfermo desea que no sean conocidos.

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"La prueba clínica es un documento personal, una especie de "fotografía" del paciente a su paso por el hospital, donde se recogen antecedentes, diagnósticos, terapia, curas, complicaciones, etc.; y no faltan a veces datos personales o familiares... La entrada del ordenador en los hospitales ha constituido un fenómeno de gran importancia. Por una parte, la reunión en el mismo lugar —y la facilidad de manejo— de todos los datos médicos de cada enfermo, ofrece indudables ventajas. Sin embargo cabe más peligro de violación del secreto médico, ya que la información no es conservada por aquel a quien ha sido confiada, sino que puede tener acceso a ella un considerable número de personas". El secreto médico abarca no sólo los datos concretos de la enfermedad, sino todo lo que atañe al enfermo: el diagnóstico, la medicación, los pronósticos, la situación general e incluso el ingreso o no en un centro sanitario. Más aún, el médico deberá guardar secreto sobre si ha tratado o no a un determinado paciente. La razón de tal secreto es que la relación enfermo—médico se fundamenta no sólo en motivos profesionales, sino también en una promesa explícita o tácita. En este sentido, no se trata simplemente de un "secreto profesional", sino además de un secreto "pactado" y "prometido" sobre cuestiones muy íntimas de la vida personal del cliente. Además, dada la necesidad que esas sean muy personales y confiadas, la reserva y silencio delde médico es unrelaciones secreto profesional muy cualificado. La obligación del secreto compromete no sólo al médico, sino a todo el personal sanitario que tiene acceso o relación con el enfermo. Tal obligación se extiende, por supuesto, al conjunto de los auxiliares, pero además incluye a los estudiantes de medicina que acuden a las prácticas, a quienes prestan "ayuda voluntaria" — el voluntariado civil—, sin excluir al capellán del centro. Pero no es fácil justificar este secreto en todas las circunstancias. Por ejemplo, el Ministerio de Trabajo podría exigir del Seguro de Enfermedad los datos oportunos para conocer con verdad la situación de la invalidez de algún trabajador. En este supuesto, ¿vence el secreto profesional o el derecho de justicia con el Estado? Otros casos se suscitan con la socialización de la medicina. Por ejemplo, ¿ante el fraude fiscal, puede el Ministerio de Hacienda exigir el nombre de los enfermos asistidos por el médico? En ocasiones se entremezclan problemas muy complicados relacionados con seguros de vida, mutuas privadas de enfermedad, certificados de buena salud para el ejercicio de ciertas profesiones, etc. La respuesta moral parece que, primariamente, se debe garantizar el secreto médico, dado que el Estado ha de proteger en todo caso el secreto profesional con el fin de evitar cualquier deterioro en las relaciones enfermo—médico. Para paliar las dificultades y acabar con las injusticias, los Organismos estatales y privados tienen otros recursos técnicos. De aquí que el Código de Deontología establezca:

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"Los Médicos de organismos públicos o privados, empresas y demás centros o establecimientos a los que prestaron sus servicios, están obligados, como cualquier profesional, a respetar el secreto médico. Únicamente deberán comunicar a sus entidades las conclusiones en el plano administrativo sin indicar las razones de orden médico que las motivan". En algunos casos, cabe que el médico no deba comprometerse en la guarda del secreto; más aún, puede demandar que se dé noticia de la situación del enfermo. Tal puede ser el caso de un paciente con enfermedad infecciosa. El Código de Deontología Médica señala situaciones en las que el médico debe notificarlo a las autoridades competentes. Esto sucede, por ejemplo, cuando en las curas de urgencia, se teme con fundamento que se trata de crímenes o de lesiones graves e injustas a un tercero: "El secreto médico es un derecho del enfermo y del Médico, pero no se incurrirá en violación cuando se revele por imperativo legal. En este caso debe hacerse la declaración con las máximas reservas, limitaciones y cautelas. El Médico deberá apreciar en conciencia si, a pesar de todo, el secreto profesional le obliga a reservar ciertos datos". El secretoAsimismo, profesionalante no el impide que de el médico se defienda caso de quedesea acusado. aumento denuncias contra losenprofesionales la medicina, seguidas de juicio, el Código Médico regula así la conducta a seguir del médico: "El Médico que compareciera como acusado ante el Colegio provincial, no puede invocar el secreto profesional, sino que debe expresarse con toda claridad y revelarlo; no obstante, tiene derecho a no revelar las confidencias del paciente. El Médico llamado a testimoniar en materia disciplinaria, viene obligado a revelar, en medida que lo permita el secreto profesional, todos los datos que interesen a la instrucción". Es cierto que en amplios sectores de la sociedad actual la enfermedad ha perdido ese halo de misterio que guardaba en otros tiempos, por lo que el secreto de la enfermedad, excepto algunas —el SIDA, por ejemplo— es mucho menos compartido. No obstante, esa importante normativa que se repite en todos los códigos de medicina desde el Juramento Hipocrático hasta el Código de Deontología Médica, muestra hasta qué punto el secreto médico es un tema de responsabilidad ética. Esta eticidad se ha de urgir más cada día en proporción a la pérdida de relaciones personales entre el paciente y el médico, pues como dice un viejo aforismo: "No existe medicina sin confianza, ni confianza sin confidencia, ni confidencia sin secreto". III. SENTIDO CRISTIANO DE LA MUERTE La vida humana merece respeto desde su concepción hasta su muerte. Pero, si el nacimiento de una nueva vida está lleno de grandeza y de misterio, no es

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menos misterioso el dato de su consumación mediante la muerte, que parece acabar, de modo casi siempre dramático, con esa magnitud que representa la existencia humana. Pero, al modo como el amor a una nueva vida ha decrecido notablemente, de modo similar en amplios sectores sociales se procura ocultar el hecho de la muerte. Nacimiento y muerte sufren hoy, pues, un verdadero eclipse en la sociedad. Sobre la cultura "anti—vida", que, según Juan Pablo II caracteriza nuestro tiempo —anti—life mentality (FC, 30)—, queda constancia en capítulos precedentes al verificar el descenso vertiginoso de la natalidad y el "miedo a los hijos" que aqueja a no pocos matrimonios. Ahora nos interesa destacar el oscurecimiento que se observa en torno a la idea de la muerte. En efecto, la experiencia de nuestro siglo se mueve entre dos polos muy distanciados entre sí: de la atención preferencial a la muerte como el dato más destacado del existente humano, tal como se describía al hombre en los años cuarenta, se ha pasado a un olvido colectivo por parte de un gran sector de los hombres de nuestro tiempo, que la banalizan hasta el punto de ignorarla. Definir al hombre como "un—ser—para—la—muerte", como ha hecho la filosofía existencialista, especialmente M. Heidegger y K. Jaspers, ha dado paso a la actitud que ha generalizada de morir". del hombre de la calle que, según parece, se ha olvidado de Es, pues, evidente que el pensamiento acerca de la propia muerte ha sufrido un evidente retroceso en el pensamiento laico". Pero es de notar que tal regresión no se ha dejado sentir en el campo católico a nivel teórico, aunque sí en la consideración personal. En efecto, la realidad de la muerte que configuraba tan vivamente la existencia del cristiano, en la actualidad apenas si le turba. Quizá la prolongación de la vida que ha experimentado el hombre en la actualidad —de una media de 40 años a comienzo de siglo, en el presente se han rebasado los 70 en los viejos países de Europa— se distancia la posibilidad de morir. Además, el tema ya no se propone desde la consideración religiosa, sino desde el estudio de otro saber profano, cual es la Tanatología. No obstante, en sí misma, la muerte debe reclamar la atención de todos, creyentes o no, dado que cualquier problema antropológico, más aún, la misma antropología no puede plantear seriamente el tema del hombre sin tener a la vista su carácter mortal. La muerte, en efecto, es punto referencias que da sentido a las diversas dimensiones que constituyen el ser humano. Además, entre las cuestiones antropológicas que cabe suscitar, la más apremiante es el enigma de la muerte, pues ¿qué sentido tiene la existencia humana si tarde o temprano dejará de existir?: "El máximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la disolución progresiva del cuerpo. Pero su máximo tormento es el temor por la desaparición perpetua. Juzgatotal con yinstinto certero cuandoLasesemilla resistedea aceptar la perspectiva de la ruina del adiós definitivo.

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eternidad que en sí lleva, por ser irreductible a la sola materia, se levanta contra la muerte. Todos los esfuerzos de la técnica moderna, por muy útiles que sean, no pueden calmar esta ansiedad del hombre: la prórroga de la longevidad que hoy proporciona la biología no puede satisfacer ese deseo del más allá que surge ineluctablemente del corazón humano" (GS, 18) " Esta reflexión conciliar resume las ideas de los años sesenta. Hoy no inquietan ya demasiado. De aquí que la misión de la teología sea cuestionar con ellas a un mundo que apenas si se propone esos interrogantes, porque los descuida intencionadamente. En efecto, como decíamos, amplios sectores de la cultura actual se pliegan totalmente sobre un inmanentismo, sin cuestionarse sobre una existencia más allá del dato inmediato a la vida presente. Al hombre actual es preciso inquietarle con estas preguntas: ¿Para qué la vida, si al fin hay que morir? ¿Qué sentido tiene la existencia si inexorablemente finaliza con la muerte? Y, al contrario, ¿qué actitud es preciso asumir ante la muerte si el hombre apuesta tan fuerte y decidido por la vida? 1. Enseñanzas bíblicas sobre la muerte El tema de laabarca muerteeles objetode delzonas sabermuy humano quedeseladenomina Tanatología. Esta ciencia estudio amplias muerte humana, tales como los aspectos biológicos, médicos, filosóficos, etc. Pero no agota su estudio. La Biblia proclama otros enunciados que complementan el saber humano sobre el fenómeno de la muerte. Las ideas bíblicas sobre el muerte cabe esquematizarlas en las siguientes afirmaciones base: a) La muerte, fin común de todos los hombres La Biblia es muy gráfica al momento de abrir y cerrar el paréntesis de la existencia del hombre sobre la tierra. A este respecto cabe citar estos dos textos tan descriptivos del final de la biografía humana coronada por la muerte. Nacer y morir significan el comienzo y el fin de la vida de cualquier hombre: "Todos hemos de morir; como el agua se derrama en la tierra no se vuelve a recoger, así Dios no vuelve a conceder la vida" (2 Sam 14,14). "Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo: su tiempo el nacer, y su tiempo el morir" (Eccl 3,1—2). En consecuencia, nacimiento y muerte igualan a todos los hombres, pero en el ámbito existencias, la muerte es el acto último que configura la biografía de la persona humana. El hombre es, en verdad, "un ser —para—la—muerte". b) La muerte, precio del pecado

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La humanidad entera está bajo el dominio del pecado, en virtud de que todos los hombres están sometidos al pecado de srcen. La tesis paulina es ésta: "Por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto habían pecado" (Rom 5,12). La relación causal srcinaria entre pecado —muerte es un tema que aparece de continuo en el N. T. Pablo repite con fórmulas diversas que la muerte no sólo es consecuencia del pecado, sino que, a su vez, el pecado engendra la muerte. Así, afirma que "las pasiones de los pecados dan frutos de muerte" (Rom 7,5); cuando el "pecado seduce" al hombre, "le mata" (Rom 7,1 l). Además, el "pecado esclaviza" (Rom 6,1,16—18), pues la carne "es cuerpo de pecado" (Rom 6,6), que "produce frutos de muerte" (Rom 7,5). De aquí que el "fin del pecado sea la muerte" (Rom 6,2 l). Más expresiva aún es la sentencia paulina: "la soldada del pecado es la muerte" (Rom 6,23). Ello explica esta otra afirmación: "toda la malicia del pecado es lo que me dio la muerte" (Rom 7,13), pues el "pecado es el aguijón de la muerte" (1 Cor 15,53). De aquí que quienes se resisten a la gracia de Jesucristo son "olor de muerte para muerte", mientras que los santos son "olor de vida para vida" (2 Cor 2,16). El Apóstol Santiago establece esta graduación, por la que desciende hasta consumarse la caída humana: "Uno espare tentado por susy concupiscencias... la concupiscencia, cuando ha concebido, el pecado, el pecado, una vez consumado, engendra la muerte" (Sant 1,14—15). La concupiscencia, como fruto del pecado, es la que engendra la muerte. De nuevo se repite esa relación de causa a efecto entre pecado y muerte. Esta interrelación causal queda definitivamente determinada por San Pablo cuando establece la ecuación "ley de pecado y de la muerte" (Rom 8,2). Como escribió el teólogo y Cardenal Volk: "La Escritura descubre la relación causal del pecado y de la muerte, por lo cual los considera estrechamente unidos... de forma que la muerte no existiría si no existiese el pecado... Así, pues, la muerte del creyente es señal de que también él viene del pecado". El Catecismo de la Iglesia Católica reasume esta doctrina bíblica en estos términos: "Intérprete auténtico de las afirmaciones de la Sagrada Escritura (cfr. Gén 2,17; 3,3; 3,19; Sb 1, 13; Rm 5,12; 6,13) y de la Tradición, el Magisterio de la Iglesia enseña que la muerte entró en el mundo a causa del pecado del hombre (cfr. DS, 1511). Aunque el hombre poseyera una naturaleza mortal, Dios lo destinaba a no morir. Por tanto, la muerte fue contraria a los designios de Dios Creador, y entró en el mundo como consecuencia del pecado (cfr. Sb 2,23—24). 'La muerte temporal de la cual el hombre se habría liberado si no hubiera pecado' (GS, 18), es así 'el último enemigo' del hombre que debe ser vencido (cfr. Co 15,26)". c) La muerte, fin del estadio terrestre

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Si la muerte es la vocación que unifica la existencia de todos los hombres, en ella finaliza el espacio temporal de la vida humana. Pero la muerte no ha de considerarse como una destrucción, pues, precisamente, Pablo declara que para él "la muerte es ganancia" (Fil 1,21). "Debido al carácter definitivo de la muerte, la vida del hombre no puede repetirse. La vida humana, al igual que la historia, no discurre cíclicamente, sino que está dirigida irrevocablemente hacia la segunda venida de Cristo. Por eso la vida humana está revestida con la seriedad de la muerte y tiene una función decisiva para la eternidad... Todo lo anterior muestra que la muerte, desde el punto de vista teológico, es mucho más que la simple separación de alma y cuerpo. Con la muerte se actualiza la orientación del hombre en su estado de viador, pasando a un estado definitivo e irrevocable, intensificado por la inmediatez de la relación con Dios. La vida y felicidad de los bienaventurados suponen, desde luego, que la segunda venida de Cristo —ya presente en cierto modo, pero aún por venir — influye decisivamente en ellas". Por ello, la muerte significa el final del tiempo de la prueba. Así el Apocalipsis emplaza al hombre hacia este ideal: "Sé fiel hasta la muerte y te daré la corona de la vida" (Ap 2, 10). d) La muerte, comienzo de la vida eterna La muerte terrena en ningún caso representa la ruina absoluta. El Señor, con la imagen de los dos caminos, hace mención de la "senda angosta que lleva a la vida" (Mt 7,13—14). Por eso, "los justos perseveran fieles para ganar la vida" (Hebr 10,39). Y el Apocalipsis menciona a los que están escritos en "el libro de la vida desde la creación del mundo" (Ap 17,8). Por ello, en la medida en que se es "fiel hasta la muerte", el Señor "dará la corona de la vida" (Ap 2, 10). Esta verdad marca el colofón de la enseñanza cristiana sobre el sentido de la vida y la significación de la muerte. La muerte del hombre es, ciertamente, "fin" de la existencia temporal; pero es también "inicio" de una nueva vida. Mejor, es el comienzo de la vida a la que la existencia terrestre de cada uno de los hombres está destinada desde su nacimiento. Esta enseñanza constante del cristianismo se expresa de este modo en la Constitución Gaudium et spes: "La fe cristiana enseña que la muerte corporal, que entró en la historia a consecuencia del pecado, será vencida, cuando el omnipotente y misericordioso Salvador restituya al hombre en el estado de salvación perdida por el pecado. Dios ha llamado y llama al hombre a adherirse a El con la total plenitud de su ser en la perpetua comunión de la incorruptible vida divina. Ha sido Cristo, resucitado, el que ha ganado esta victoria para el hombre, liberándolo de la muerte con su propia muerte. Para todo hombre que reflexione, la fe, apoyada en sólidos argumentos, responde satisfactoriamente al interrogante angustioso sobre el destinocon futuro del hombre, y alqueridos mismo tiempo ofrece la posibilidad una comunión nuestros mismos hermanos arrebatados por de la

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muerte, dándonos la esperanza de que poseen ya en Dios la vida verdadera" (GS, 18). Si la realidad de la muerte ha decaído en los creyentes, el sacerdote debe despertar la idea de esa realidad y ha de proclamar el conjunto de enseñanzas de la fe sobre su verdadero sentido, que va más allá de la racionalidad de la Tanatología. 2. Enseñanza cristiana sobre la muerte El estudio de la muerte en el curriculum teológico se trataba de modo exclusivo en la Escatología, pero en la actualidad desborda este tratado y se estudia simultáneamente en la Antropología Teológica y en la Escatología. Ahora bien, tampoco la Ética Teológica debe ser ajena a plantearse el estudio sobre el sentido de la muerte, puesto que el final de la vida terrestre ayuda a entender y dirigir la existencia cristiana de un modo que sea digna del hombre. En efecto, la consideración de la muerte ha sido objeto constante de la fe del creyente. Tradicionalmente, su estudio abarcaba diversos ámbitos; se consideraba su srcen en el pecado de Adán y Eva, se subrayaba su condición de "castigo", se ponía relieveera suelsituación con existencia, el más alláfeliz y se creía con firmeza que lademuerte comienzodedefrontera una nueva o desgraciada, de acuerdo con la conducta que se había mantenido durante el estadio terrestre de la vida. Conforme a ese cúmulo de objetivos y finalidades, la meditatio mortis constituía una fuente de interpretación de la vida humana. En razón de que "algún día moriríamos", se urgía la conducta moral y se orientaba la existencia cotidiana. Y, cuando ésta se distanciaba de los imperativos éticos, se instaba a la conversión ante el riesgo de que la muerte sorprendiese al individuo desorientado de su fin último. Esta experiencia cristiana no estaba muy alejada de la consideración común al resto de los demás hombres, dado que toda la cultura occidental —también las religiones orientales y el "paganismo" en general— se asentaban sobre la creencia y la verdad filosófica de la inmortalidad del alma o la persistencia del espíritu después de la muerte. De acuerdo con estas convicciones religiosas y filosóficas, el "hombre universal" creía, apenas sin excepción, en .la existencia posmortal. Ahora bien, según las estadísticas que a diario se publican sobre las creencias en el más allá, la idea de una vida después de la muerte se ha quebrado, de forma que aun la creencia en la inmortalidad del alma ha sufrido un notable retroceso. Por consiguiente, corresponde a los pensadores volver a recuperar esta verdad racional perdida. El tema, tal como aquí lo planteamos, es menos ambicioso y más garantizar la fe del creyente en Jesucristo de laa razónconcreto: de ser deselatrata vidade humana". Esta carecería de sentido si no seacerca interpreta

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la luz de la existencia posmortal del hombre, en cuerpo y alma, que culminará con la verdad revelada acerca de la resurrección de la carne. Pues bien, el pensamiento cristiano sobre la muerte destaca estas afirmaciones fundamentales: a) La pregunta sobre la muerte es coincidente con la pregunta sobre la vida En efecto, cuando un creyente se pregunta sobre el sentido de la vida, lo descubre a la luz del hecho de la muerte, pues, si ésta es el colofón de la existencia humana, la vida adquiere su pleno sentido al momento en que finaliza. Por ello, el hombre deberá vivir orientado a la muerte, dado que nace "para morir". En consecuencia, en el momento de la muerte es cuando el hombre dispone de la verdadera axiología. Cada humano, al morir, está en condiciones de adquirir la clave de la vida de forma que, si de nuevo iniciase su existencia, seguro que los criterios que la orientasen serían los que en aquel momento valora como auténticos y verdaderos. Pero esta correlación entre muerte y vida es precisamente lo que ayuda a descubrir también el significado de la muerte, porque, si es cierto que la vida adquiere a lacomo luz deunlapostulado muerte, nodelolaesvida, menos que por la razón mismaíndole, de la muerte sesentido descubre la cual, su misma es finita y está destinada a acaban b) La pregunta sobre la muerte cuestiona la vida presente Si el hombre proyecta todo su ser sobre la existencia futura hasta el punto de que considera como absoluto sólo el futuro posmortal, es claro que el creyente debe apostar absolutamente por ese porvenir. De aquí que la muerte sea la clave que interpreta como relativos todos los demás valores que integran el presente de la biografía humana. Es ya sentencia común en el pensamiento creyente que el cristianismo se diferencia por el "futuro absoluto". En efecto, aun aceptado el valor del tiempo y de la historia humana, el cristianismo apuesta de modo absoluto sólo por el más allá. Por ello, en la biografía de cada hombre, la irreversibilidad de la muerte testifica que todas las realidades que atañen al hombre en el transcurso del tiempo son relativas; más aún, su propia existencia terrestre va cargada de relatividad. Y, si el hombre es relativo en el ser, también lo será en el tiempo. Por ello, nada en la existencia terrena del hombre puede considerarse como último, sino como penúltimo. Lo último de la existencia temporal es la muerte, de ahí que todos los demás instantes de su vida son penúltimos. En resumen, la ultimidad de la muerte señala como relativos y penúltimos todos los demás datos de la vida. c) La cuestión sobre la muerte es la respuesta sobre el sentido de la vida moral

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Aun negada la tesis de un sector del protestantismo que sostiene que la ética cristiana es sólo una moral ad interim ", o sea, sólo para el tiempo de la vida, es indiscutible que la muerte es la que señala al hombre el tipo de conducta que ha de llevar a cabo, de forma que, si al final de su existencia su comportamiento ha sido correcto desde el punto de vista ético, el individuo se encontrará optimado y aun, en la medida de lo posible, realizado. La condición mortal que caracteriza al existente humano le ayuda a llevar una vida de acuerdo con lo que realmente el hombre es. El "deber" de fidelidad a su "ser", le obliga a actuar de acuerdo con los postulados que demanda su existencia humana. De este modo, una vida moral correcta orienta la vida temporal de un modo digno del hombre, pero, al mismo tiempo, le conduce a una vida posmortal de acuerdo con los postulados de su vocación eterna, llamado como está a vivir una existencia más allá de la muerte. En resumen, si la existencia humana se caracteriza por estas cuatro notas: la finitud en el ser, la limitación en el tiempo, la relatividad de todo lo humano y una conducta éticamente ajustada, la muerte será la constatación más palpable que testifica dicha finitud, pues pone de relieve la limitación de la vida puesto que la relativiza, por lo que demanda de ella que se ajuste a una rectitud moral. En consecuencia, la muerte fustiga cualquier camuflaje de la vida que tienda a absolutizarse o a considerarse infinita, perfecta e inacabable. Además, si todas las realidades de la existencia pueden mantener equívocos, pues tienden a revestirse de cualidades de las que carecen, será la muerte la que descubrirá esos falsos camuflajes, pues sólo ella no oculta duda alguna sobre su veracidad, dado que se cumplirá de modo inexorable: la biografía de cada uno de los existentes concretos que llamamos "hombre" concluirá sin exclusión alguna con la muerte. Pero, quizá convenga —por primera vez en la historia cultural del Occidente cristiano— prevenir contra un error que se insinúa en algunos ambientes, especialmente, del mundo artístico: la falsa creencia en la metempsicosis o transmigración de las almas. Para el cristiano, la muerte equivale al fin de la existencia y sólo subsiste el alma en estado de salvación o de condenación en espera de la resurrección futura. Contra el reencarnacionismo se vuelve la enseñanza del Catecismo de la Iglesia Católica: "La muerte es el fin de la peregrinación terrena del hombre, del tiempo de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena según el designio divino y para decidir su último destino. Cuando ha tenido fin 'el único curso de nuestra vida terrena' (LG, 48), ya no volveremos a otras vidas terrenas. 'Está establecido que los hombres mueran una sola vez' (Hb 9,27). No hay ‘reencarnación' después de la muerte".

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Detrás de este error se esconden grandes insuficiencias doctrinales: además de separarse de la enseñanza bíblica, supone un falso concepto del mal y del pecado, que demandaría un largo peregrinaje en la historia para ser purificado. 3. Derecho a morir con dignidad. Distanasia—ortotanasia Si la vida humana está orientada a la muerte, de modo que, inequívocamente, el hombre finaliza en ella, es lógico que el "morir" goce de algún derecho. Si el hombre concebido tiene derecho a nacer, el hombre nacido tiene también derecho a morir, dado que ésta es su condición natural. De ahí el derecho que le asiste a morir con dignidad, o sea, la persona humana demanda el "derecho a tener una muerte digna del hombre". Este derecho no está recogido en las diversas listas que enumeran los derechos humanos, por lo que algunos hablan no de un "derecho jurídico", sino de "derecho ético". Sin embargo, el ideal es que este derecho engrose el conjunto de los DH. Tal derecho se denomina con el neologismo de "ortotanasia", o "muerte normal". Mientras que el término "distanasia" señala el intento de alargar la vida con medios extraordinarios y económicamente costosos. Por el contrario, "adistanasia" significa el abandono de los medios que mantienen las constantes vitales de un enfermo terminal, ya en estado agónico. En cuanto a la valoración moral, el juicio ético es dispar: la "ortotanasia" es lícita, mientras que tanto la "adistanasia" como la "distanasia" pueden estar prohibidas. El derecho a morir con dignidad es resaltado por el Magisterio de la Iglesia frente a la posibilidad de que goza la medicina actual de poder alargar notablemente la vida humana en favor de la ciencia o de otros intereses, pero en perjuicio del paciente: "Es muy importante hoy día proteger, en el momento de la muerte, la dignidad de la persona humana y la concepción cristiana de la vida contra un tecnicismo que corre el riesgo de hacerse abusivo. De hecho, algunos hablan de "derecho a morir", expresión que no designa el derecho de procurarse o hacerse procurar la muerte como se quiere, sino el derecho de morir con toda serenidad, con dignidad humana y cristiana". Esta enseñanza de la Iglesia cabría interpretarla como doctrina actualizada de las palabras de San Pablo: "Ninguno de nosotros vive para sí mismo y ninguno muere para sí mismo; pues si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, morimos para el Señor. En fin, sea que vivamos, sea que muramos, del Señor somos" (Rom 14,7—8; cfr. Fil 1,20). Por consiguiente, el hombre en la muerte como en la vida depende de Dios y ha de ser tratado con la dignidad que caracteriza al que ha sido creado a su imagen. A tal dignidad se oponen dos posturas límite: la distanasia y la eutanasia.

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"Distanasia" es un término moderno que designa la praxis de alargar la vida, más allá del uso de los medios normales e incluso extraordinarios, mediante el empleo de nuevas técnicas. De hecho, por "distanasia" se entiende en teología moral las prácticas médicas de reanimación en estado ya muy avanzado de enfermos terminales con el fin de "distanciar la muerte real". Es preciso afirmar que no siempre es fácil señalar las fronteras entre la ortotanasia, la distanasia y la eutanasia. Más que en fijar acciones concretas, como se dirá más abajo, la diferencia viene dada por la intención y fines que se persiguen. En efecto, el objetivo que intenta alcanzar la "ortotanasia", al prescindir de ciertos medios, es respetar el derecho que asiste al hombre a morir con la dignidad que merece. La "distanasia", por el contrario, persigue la prolongación de la vida mediante la reanimación con el fin de obtener objetivos ajenos a la vida del enfermo, como son la experiencia médica u otros fines sociales. Por el contrario, la "eutanasia" acorta la vida para evitar ciertas condiciones dolorosas del enfermo, o trastornos a la familia o cargas a la sociedad. En ocasiones dudosas queda a la conciencia rectamente formada del médico, del paciente e incluso de sus familiares el precisar si lo que se persigue es respetar el derecho un enfermo terminal.a una muerte digna o lo que se busca es rematar la vida de a) El enfermo terminal De ordinario, la muerte va precedida de un estadio más o menos largo de enfermedad, pero otras veces acaece de modo fortuito e instantáneo. Por ello, en sentido técnico, el sintagma "enfermo terminal" se aplica sólo a los enfermos más o menos crónicos y a la ancianidad. Quedan excluidas las muertes repentinas y también las provocadas por accidente. La ciencia médica se detiene en determinar los criterios diagnósticos del síndrome terminal de una enfermedad. Pueden concretarse en el siguiente cuadro. — Enfermedad causal de evolución progresiva. El médico juzga del estado terminal de un enfermo en el caso de que, después de agotar todos los tratamientos normales y aun experimentales, la enfermedad los rechace, sin que el paciente experimente mejoría alguna. — Pronóstico de supervivencia inferior a un mes. La experiencia médica tiene algunas estadísticas sobre tablas de vida, que se cumplen en un 90%. Cuando esos síntomas se detectan en un enfermo, se considera que la vida toca a su término en el plazo aproximado de un mes. — Estado dededebilitación grave.orgánicas Viene dado un estado generalcomo de deterioro progresivo las funciones y por anímicas básicas, son la incapacidad de cuidar su propio aseo, el desinterés por todo, etc.

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— Ineficacia orgánica. Acontece cuando algún órgano vital deja de funcionar y se resiste a toda medicación. Es el caso del corazón, de la insuficiencia renal (uremia, edemas agudos), pulmonar (disnea, cianosis), hepática (ascitis, ictericia), etc. — Complicación irreversible. Corresponde a aquellas situaciones del enfermo en las que, al final, se produce una complicación que se resiste a todo tratamiento, cual puede ser, por ejemplo, un fallo respiratorio, embolia pulmonar, coma metabólico, etc. "Cuando se cumplen los criterios del síndrome terminal de enfermedad previamente enumerados, ya no se debe indicar tratamiento quirúrgico, reanimación cardiorespiratoria, uso de ventilación artificial, hemodiálisis renal u otras maniobras en razón de la ineficacia e impracticabilidad del medio o los riesgos inherentes al mismo". Corresponde a la medicina señalar cuándo a un paciente cabe considerarle, desde el punto de vista clínico, como un ,enfermo en estado terminal". La moral sólo contempla algunos aspectos de comportamiento para tales situaciones. Por eso,dan condena "distanasia", si con(¿encefalograma ella se pretendeplano?). alargarTambién la vida de quienes señalesla de "muerte clínica" en aquellos casos en los que el enfermo no tiene más que una vida vegetativa y se le reanima con el fin de llevar a cabo experiencias médicas o por motivos ajenos al paciente, cuales son, por ejemplo, razones familiares (herencias) o sociales (comunicar la noticia) o políticas (un jefe de Estado). Algunas situaciones de reanimación vegetativa pueden considerarse como prácticas de distanasia: "En muchos casos, ¿No sería una tortura inútil imponer la reanimación vegetativa en la última fase de una enfermedad incurable? El deber del médico consiste más bien en hacer posible por calmar el dolor en vez de alargar el mayor tiempo posible, con cualquier medio y en cualquier condición, una vida que ya no es del todo humana y que se dirige naturalmente hacia su acabamiento". Es cierto que no es fácil precisar cuándo se trata de "distanasia" y cuándo se descuida el sacar adelante una vida que se deja ir, lo cual se denomina "adistanasia" o, simplemente, "antidistanasia". Se trata de un problema clínico que, en buena medida, lo soluciona el médico competente —o mejor aún, el equipo médico— que actúa con una recta conciencia moral. b) Uso de "medios proporcionados" y de analgésicos Es lógico que a los enfermos terminales se le deba prestar una atención continua y esmerada que, en la medida de lo posible, alivie su grave situación. Este cuidado abarca la higiene general, el tratamiento que mitigue el dolor, la atención agran su estado anímico y espiritual, El enfermo estadopersonal llega a límites de debilidad e indigencia, por etc. lo que demandaendetaltodos: sanitario,

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familiares, amigos y sacerdote, la cercanía que haga más humana esa situación extrema. Desde el punto de vista moral se presentan, entre otros, dos problemas que en ocasiones producen dudas tanto al enfermo como a los que le asisten sin excluir al médico: Primero, si se debe recurrir a los llamados "medios extraordinarios", bien sea por su coste o por la aplicación de nuevas técnicas, máxime si son dolorosas. Segundo, si, en caso de dolores físicos, se pueden aplicar analgésicos hasta el punto de que se merme notablemente el estado lúcido del enfermo. Primero: En cuanto al uso de "medios extraordinarios" se entienden aquellos que son "desproporcionados" y que ofrecen pocas esperanzas de éxito. La cuestión ha sido objeto de estudio por distintos Documentos magisteriales. La Declaración De euthanasia se lo propone de modo expreso en los siguientes términos: "Hasta ahora, los moralistas respondían que no se está obligado nunca al uso de los medios "extraordinarios". Hoy, en cambio, tal respuesta, siempre válida en principio, puede parecer tal vez menos clara tanto por la imprecisión del término como por la rápidos progresos de la terapia. Debido a esto, algunos prefieren hablar medios "desproporcionados". Ende cada caso,elsegrado podrán bieny los mediosde poniendo en comparación el tipo terapia, devalorar dificultad de riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicación con el resultado que se puede esperar de todo ello, teniendo en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas y morales" (De Euth, 27). Para la aplicación de este criterio general a las diversas situaciones, la Congregación concreta las siguientes normas de discernimiento: — Si faltan otros remedios, se puede recurrir a métodos más avanzados "aunque estén todavía en fase experimental". En tal caso se requiere la autorización expresa del paciente. "Aceptándolos, el enfermo podrá dar así ejemplo de generosidad para el bien de la humanidad" (n. 28). — Es lícito "interrumpir la aplicación de tales medios cuando los resultados defraudan las esperanzas puestas en ellos". También en este caso se requiere el asentimiento del paciente, de los familiares y el juicio de otros "médicos verdaderamente competentes" (n. 28). — No es obligatorio emplear aquellos medios que "imponen al paciente sufrimientos y molestias mayores que los beneficios que se pueden obtener de los mismos" (n. 28). — No es obligatorio someterse a aquellas técnicas que todavía no están suficientemente experimentadas. Por ello "es siempre lícito contentarse con los medios que bien la medicina ofrecer". rechazohumana "no equivale al suicidio, normales significa más o simple puede aceptación de laSu condición o deseo de evitar la puesta en práctica de un dispositivo médico desproporcionado a los

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resultados que se podrían esperar", o también "no imponer gastos excesivamente pesados a la familia o a la colectividad" (n. 29). — Ante "la inminencia de la muerte", se puede tomar la decisión de "renunciar a unos tratamientos que procurarían únicamente una prolongación precaria y penosa de la existencia". En tales casos, no deben "interrumpirse las curas normales debidas al paciente en casos similares" (n. 29). Para prevenir cualquier perplejidad, a pesar de que no será fácil evitarla en algunos casos, la Declaración afirma que, en tal circunstancia, "el médico no tiene motivo de angustia" (n. 29). Esta misma doctrina se concreta en el Catecismo de la Iglesia Católica en la siguiente enseñanza: "La interrupción de tratamientos médicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o desproporcionados a los resultados puede ser legítima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el 'encarnizamiento terapéutico'. Con esto no se pretende provocar la muerte; se acepta no poder impedirla. Las decisiones deben ser tomadas por el paciente, si para ello tiene competencia y capacidad o si no por ylos tienen derechos razonable los que intereses legítimos del legales, paciente".respetando siempre la voluntad Estos criterios éticos marcados por el Magisterio son coincidentes con los que determina el Código de Deontología Médica: "En los casos de enfermedades incurables, en el estado actual de conocimientos médicos, y en las fases terminales de estas afecciones, el ensayo de nuevas terapéuticas en el hombre o de nuevas técnicas quirúrgicas, debe presentar posibilidades razonables de ser útil y tener en cuenta, ante todo, el bienestar moral y físico del enfermo. Nunca deberá imponérsela sufrimientos, ni siquiera incomodidad suplementaria" (art. 110; cfr. aa. 105—112). Segunda: En relación al uso de analgésicos, la Declaración recoge el magisterio anterior y mantiene los siguientes criterios morales: — Dada la significación cristiana del dolor, se acepta la disposición de algunos cristianos de sufrirlo pacientemente y "asociarse así a los sufrimientos de Cristo crucificado" (n. 20). — También es lícito tomar aquellas medicinas que alivien o supriman el dolor, "aunque de ello se deriven, como efectos secundarios, entorpecimiento o menor lucidez" (n. 20). — En el caso de que el uso de esos narcóticos abrevie la vida del paciente, conforme ya enseñóy Pío XII "', sería lícito, "si no impide el cumplimiento de otros deberes religiosos morales". En consecuencia, si el paciente ha cumplido ya con tales deberes, al empleo de esas medicinas no cabe imputarle la muerte del

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enfermo, pues "la muerte no es querida o buscada", sino que "simplemente se intenta mitigar el dolor de manera eficaz, usando a tal fin los analgésicos a disposición de la medicina" (n. 21). — Si los analgésicos privan totalmente de conciencia al enfermo, sólo es lícito por "grave motivo" y "una vez cumplidos los deberes morales y las obligaciones familiares" (n. 22). También en estos casos, la decisión debe tomarla el médico. El ha de juzgar con rigor los datos clínicos, lo cual evita cualquier perplejidad de conciencia. Esta enseñanza se concreta así en el Catecismo de la Iglesia Católica: "El uso de analgésicos para aliviar los sufrimientos del moribundo, incluso con riesgo de abreviar sus días, puede ser moralmente conforme a la dignidad de la persona humana si la muerte no es pretendida, ni como fin ni como medio, sino solamente prevista y tolerada como inevitable. Los cuidados paliativos constituyen una forma privilegiada de la caridad desinteresada. Por esta razón deben ser alentados". 4. La eutanasia. Su eticidad A nadie se le oculta la gravedad de la eutanasia, por la que el hombre, en determinadas situaciones, pretende disponer de la propia vida o de la vida ajena. Además, en este tema confluyen otros factores que agravan esta praxis, dado que aparece como una demanda de algunos programas políticos y se trata de regularla jurídicamente. Por ello, en la eutanasia no se ventila sólo un tema de moral individual, sino que conlleva un problema ético que afecta a la sociedad entera y al régimen jurídico por el que se rige la convivencia social. a) Definición El término "eutanasia" deriva del griego "eu" (bueno) y "zanatos" (muerte), significa, pues, "bien morir" o "buena muerte" (de aquí la significación de "muerte dulce"). Se entiende por "eutanasia", tal como la define el Diccionario de la Real Academia de la Lengua: "Muerte sin sufrimiento y, en sentido estricto, la que así se provoca voluntariamente". Parece que quien primero usó el término "eutanasia" en sentido real fue Bacon en el siguiente texto: "La función del médico es devolver la salud y mitigar los sufrimientos y los dolores, no sólo en cuanto esa mitigación puede conducir a la curación, sino también si puede servir para procurar una muerte tranquila y fácil...". No obstante, la de historia doctrinaPor y de la aplicación la eutanasia se remonta al inicio todasde laslaculturas. lo que respecta aldemundo occidental,

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se repite la siguiente afirmación permisivo de Platón, que señala un derecho de la República ideal: "Se establecerá en el Estado una disciplina y una jurisprudencia que se limite a cuidar de los ciudadanos sanos de cuerpo y alma. Se dejará morir a quienes no sean sanos de cuerpo... Porque esto no es conveniente ni para ellos ni para el Estado". Ese mismo objetivo es consignado más tarde en la República ideal diseñada por Tomás Moro. Los ciudadanos de Utopía, cuando son aquejados de grave e irreversible enfermedad, son visitados por las autoridades y sacerdotes para convencerles de que acepten morir: "Los que se dejan convencer ponen fin a sus días, dejando de comer. O se les da un soporífero, muriendo sin darse cuenta de ello. Pero no eliminan a nadie contra su voluntad, ni por ello privan de los cuidados que les venían dispensando. Este tipo de muerte se considera algo honorable". Ante estos hechos históricos o imaginarios, para la sensibilidad y la praxis de nuestro tiempo es importante precisar el sentido exacto de lo que se entiende bajo el el nombre dela"eutanasia". En efecto, sólo eny ambigua, el lenguaje coloquial sino aun en técnico, palabra "eutanasia" es no compleja pues con ella se pueden significar cosas muy distintas. La Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe enumera estas ambigüedades: "Etimológicamente, la palabra eutanasia significaba en la antigüedad una muerte dulce, sin sufrimientos atroces. Hoy no nos referimos tanto al significado srcinal del término, cuanto más bien a la intervención de la medicina encaminada a atenuar los dolores de la enfermedad y de la agonía, a veces incluso con el riesgo de suprimir prematuramente la vida. Además, el término es usado, en sentido más estricto, con el significado de "causar la muerte por piedad", con el fin de eliminar radicalmente los últimos sufrimientos o de evitar a los niños subnormales, a los enfermos mentales o a los incurables la prolongación de una vida desdichada, quizás por muchos años, que podría imponer cargas demasiado pesadas a las familias o a la sociedad" (De euth, 12). Es decir, las imprevisiones terminológicas proceden casi siempre del eufemismo que encierra el adjetivo "buena" (o "dulce"), lo cual pretende evocar la misericordia y la piedad hacia el enfermo mental, con la ancianidad prolongada o la enfermedad dolorosa e incurable o con el niño subnormal, o el herido mortal en el campo de batalla, etc. Es preciso distinguir netamente entre "dejar morir" (ortotanasia), que designa el derecho que tiene todo hombre a morir con dignidad, a "hacer morir" (eutanasia), que va contra el derecho a la vida que tiene cualquier persona. Esto es lo que, en rigor, caracteriza la eutanasia. Por eso, es preciso aquilataría conceptualmente, tal como lo hace la Congregación, que la define así:

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"Por eutanasia se entiende una acción o una omisión que por su naturaleza, o en la intención, causa la muerte con el fin de eliminar cualquier dolor. La eutanasia se sitúa, pues, en el nivel de las intenciones o de los medios". En consecuencia, para que se dé verdaderamente el pecado de eutanasia se requieren las siguientes condiciones: — que se tenga la intención o se proponga como fin dar muerte a una persona y se pongan los medios oportunos para ello; — los medios pueden ser positivos (causativos) o de omisión en el caso de que no se pongan los remedios oportunos —"normales", "proporcionados"— para conservar la vida del enfermo; — que se pretenda quitar la vida de un paciente para "eliminar cualquier dolor". El dolor que se desea evitar puede proceder de enfermedad física. psíquica, de ancianidad, etc. En resumen, se da la eutanasia cuando se pretende acabar con la vida personal o ajena, o bien no se le ofrecen los medios oportunos, porque se juzga que aquella vidapropio es inútil. Al yprocurar la eutanasia, pretende con de el sufrimiento o ajeno en ocasiones liberar a se la familia o a acabar la sociedad una pesada carga. Mediante la praxis eutanásica se elige la muerte cuando hay colisión entre el valor de la vida y el dolor —físico o moral— que ocasiona el vivir. b) Clases de eutanasia La eutanasia puede ser "activa" y "pasiva". Se considera como "eutanasia activa" o "autoeutanasia" la que el paciente se ocasiona a sí mismo, si bien de ordinario confía a otro que la ejecute. La "eutanasia pasiva", por el contrario, es la causada por otra persona —médico, familiares—, sin autorización del paciente. A su vez, la "eutanasia pasiva" puede realizarse con consentimiento e incluso demandada por el interesado o puede ser procurado contra su voluntad. Además cabe clasificar la eutanasia como "personal" y "legal", según se realice por decisión del individuo o esté reconocida por la ley. La diversa nomenclatura y las distintas divisiones no deben desorientar sobre el genuino sentido de eutanasia. De aquí que, con vistas a orientar el juicio moral, tratemos de fijar su significación médica en los siguientes términos, con los que la define el Presidente de la Comisión Deontológica Nacional de España: "Me parece necesario, para alejar el riesgo de la confusión semántica, que todos, nos olvidáramos de la noble ascendencia etimológica y de las significaciones nobles de eutanasia y que, a partir del ahora, por eutanasia entendamos lisa y llanamente el de matar sin dolor y deliberadamente, ordinario mediante procedimientos apariencia médica, a personas que se de tienen como destinadas

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a una vida atormentada por el dolor o limitada por la incapacidad, con el propósito de ahorrarles sufrimiento o de librar a la sociedad de una carga inútil" Con esta significación trataremos de dar un juicio ético, tal como lo formula La Asociación Médica Mundial (Madrid, octubre de 1987), que ofrece una definición coincidente con ésta y además va acompañada de una condena moral: "La eutanasia, es decir, el acto deliberado de dar fin a la vida de un paciente, ya sea por propio requerimiento o a petición de los familiares, es contraria a la ética". c) Moralidad de la eutanasia El juicio moral sobre la eutanasia debe ceñirse a la eutanasia entendida como tal, o sea, la intención de eliminar una vida que se juzga que no es digna de viviese, bien porque se padece una enfermedad especialmente dolorosa, o porque se la considera profundamente deteriorada, como es la del anciano o la del minusválido o la del enfermo mental o la del herido mortalmente en el campo de batalla. Es decir, cuando se plantea un conflicto entre el valor de "esta vida" y "esta muerte", o, más en concreto, si se establece una confrontación entre prolongar una vida averiada y adelantar la muerte que se considera irremediable. Esta diferencia teórica neta tropieza en la práctica con no pocos casos dudosos. Estos todavía se agravan más cuando concurren otras circunstancias, como es el caso del enfermo en estado terminal irreversible o cuando se trata de un subnormal profundo aquejado de grave enfermedad o de un anciano en grave deterioro vital físico y psíquico, etc. . Es evidente que tales casos no son paralelos al de una persona joven en grave estado, pero con mayor capacidad de reacción. Además, en ocasiones el límite entre "causar", "omitir" y prescindir" no resulta fácil. En tales casos es preciso recurrir al peritaje técnico, mejor de un equipo médico, y actuar en consecuencia, aunque no se llegue a una conclusión clara, pues, como es sabido, en el ámbito moral no es fácil obtener una certeza absoluta. En estos casos tan límites se impone dejar un amplio espacio a la recta conciencia del médico. Y es suficiente la certeza moral, a la que, de ordinario, se ajusta la conciencia cristiana. El amor y el respeto a la vida humana es señal de que se han agotado los medios y al fin se opta a que sobrevenga la muerte digna a la que tiene derecho el enfermo, pues no se desea añadir más trastornos y sufrimientos a su precario estado. d) Argumentación en contra de la eutanasia La ética teológico ha formulado diversos argumentos para justificar la condena moral de la eutanasia. Estos son los más decisivos:

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— Principio de inviolabilidad de la vida humana. El primer argumento de la ética cristiana parte del principio de que el hombre no es dueño de su vida, por lo que no puede disponer de ella no sólo a capricho (suicidio), pero ni siquiera en los casos en que esa vida resulte especialmente gravosa. Esto vale tanto para la eutanasia directa como indirecta, la demandada por el propio paciente o cuando es requerida por un tercero. El principio de la "inviolabilidad de la vida humana" parte en verdad de los preceptos bíblicos, pero también es fácilmente comprensivo desde la razón. Al menos es concluyente si se tiene en cuenta el conjunto de los demás argumentos que la condenan. "La vida humana es el fundamento de todos los bienes, la fuente y condición necesaria de toda actividad humana y de toda convivencia social. Si la mayor parte de los hombres cree que la vida tiene un carácter sacro y que nadie puede disponer de ella a capricho, los creyentes ven a la vez en ella un don del amor de Dios, que son llamados a conservar y a hacer fructificar" (De euth, 9). Se afirma que no es fácil argumentar contra la ¡licitud de la eutanasia desde la pura razón ante aquellos que no tienen más horizonte intelectual que la voluntad del hombre, o sea, frente a los que sostienen que cada uno es dueño de su vida, por lo que, en situaciones verdaderamente graves, se podría legitimar la eutanasia. Esta testificación no es correcta, aunque sus argumentos tienen peso desde una perspectiva que contemple solamente esos casos singulares y lastimosos. Primero, se debe argumentar que no es válida para la heteroeutanasia, porque, ¿con qué derecho procura el hombre la muerte de un semejante contra su voluntad? Si se reivindica la voluntad como exigencia para decidir sobre la propia vida, ¿no es un total avasallamiento de la libertad ajena disponer su muerte sin su consentimiento? Además, en tal supuesto, se han de considerar no sólo la muerte de un ser humano, sino el daño que a sí mismo se ocasiona quien lo lleva a cabo, pues, quiérase o no, comete un homicidio. Y, en el caso de que sea demandada por el interesado, cabe argumentar a partir de que tampoco el individuo es libre para disponer de su vida, dado que es un bien social. La autoeutanasia equivale a un "suicidio profesionalmente asistido". Por eso, en circunstancias normales, la autoridad civil vela por la vida de los ciudadanos, por lo que se prohibe el suicidio. Pues bien, si es cierto que ambas situaciones —la del hombre sano y la del individuo a quien se aplica la eutanasia— no son comparables, no obstante, también la autoridad debe proteger y defender la vida de aquéllos que se encuentran en estado angustioso, puesto que no demandarían la muerte en caso de gozar de salud o del bienestar debido. Pero cabe decir más: no es cierto que quien dispone de su vida —"cada uno puede disponer libremente de su destino", se dice—, ese tal hace uso de su libertad. Primero, en esa del situación, está profundamente condicionada por laporque circunstancia dolor o la de libertad la desesperación. Segundo,

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porque, propiamente, no se trata de "elegir", sino que esa "elección" mata todas las demás opciones, es decir, al "decidir" la propia muerte, se "acaba" con la libertad: "Otros argumentan que la legalización de la eutanasia favorece la causa de la libertad humana al aumentar las opciones posibles. Ciertamente habría mucho que discutir desde el punto de vista teórico, sobre el modo de entender la libertad humana como un mero aumento de posibilidades. Desde el punto de vista práctico, en el caso que nos ocupa, la apertura a esta opción de suicidio asistido significaría una enorme constricción del ejercicio de la libertad. Porque elegir la muerte no es una opción entre muchas, sino el modo de suprimir todas las opciones. Además, acabaría desencadenándose una fuerte presión social, sutil o abierta, para que las personas ancianas o con grandes enfermedades y deficiencias eligieran esta opción". En efecto, la autoeutanasia no representa un ejercicio lúcido e inteligente de la libertad, sino su extinción: la suya y la de los demás, que quizá se verán "constreñidos" algún día a "elegir" su propia muerte. — Superioridad de la vida sobre todo otro valor. Cuando se parte del valor de la vida, no cabe confrontarla conde unaunenfermedad dolorosa, menos aún con la vida deteriorada anciano, niespecialmente con la existencia penosa del enfermo mental o del subnormal. Nada supera el valor de la vida, por lo que argumentar que es mejor morir que vivir en tales situaciones, es tener un sentido utilitarista de la existencia humana, por lo que se acepta un valor secundario en contra de otro que es primario. En concreto, los partidarios de la eutanasia confunden la "dignidad" de la persona con el "humanitarismo" o la "compasión". Es cierto que, al argumentar de este modo, debe evitarse cualquier racionalismo esencialista. Por ello, aun reprobando la eutanasia, no puede desatenderse la lastimosa situación por la que transcurre la vida de una persona en los casos en los que demanda la muerte. Es necesario comprender el grave estado del paciente de una enfermedad incurable, grave y dolorosa; es preciso atender el sufrimiento del anciano o la carga familiar y aun social que provocan ciertas situaciones irreversibles. Pero, en tales condiciones, no debe ser la "compasión" la que solucione los problemas, sino el orden objetivo de los valores. Tales estados lastimosos deben buscar su alivio no en procurar la muerte al paciente, sino en soluciones más humanas e inmediatas, cercanas a la persona del enfermo, de forma que éste se sienta asistido y querido por quienes están cerca de su enfermedad. A esta solución no son ajenos ni la institución hospitalaria, ni los profesionales de la medicina —médicos y enfermeras—, menos aún los amigos y familiares del paciente. Precisamente, porque la persona es digna, debe tratarse con dignidad y, dado que el paciente se encuentra en una situación lastimosa, es más digno de nuestro afecto y de un trato respetuoso.

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¿Y los casos en que tales situaciones adicionales no existan y el enfermo se encuentre en situación inhumana, sin esa atención y cariño? Tampoco cabe el recurso fácil a la eutanasia. Si se trata de un enfermo grave creyente se le debe ayudar para que se acoja al sentido cristiano del dolor y en el caso de que no tenga fe, se le puede emplazar a que asuma su responsabilidad de ser hombre. Ahí está no sólo su dignidad, sino también el modo de afrontar dignamente la muerte: "La persona que no tiene más remedio que soportar pasivamente su decadencia, reafirmará su dignidad en la medida en que sepa afrontar con lucidez su fin y sin hacerse vanas ilusiones... Espero que quede claro, pues, que una muerte digna, entendida como encarar dignamente la muerte, no es un asunto que se reduce a quitar enchufes o suministrar sustancias letales". Estas respuestas son las que deben ofertarse a aquellos enfermos que, ante situaciones angustiosas, reclaman que se les ofrezca el recurso a una muerte inmediata. Además, en tal situación, ha de tenerse en cuenta esta prudente advertencia: "Las súplicas de los enfermos muy graves, que alguna vez invocan la muerte, no deben entendidas expresión de una verdadera voluntad de eutanasia; éstas, ser en efecto, son como casi siempre peticiones angustiadas de asistencia y de afecto. Además de los cuidados médicos, lo que necesita el enfermo es el calor humano y sobrenatural con el que pueden y deben rodearlo todos aquéllos que están cercanos, padres e hijos, médicos y enfermeros" (De euth, 16). Sólo cabe confrontar el "valor de la vida" con el "derecho a morir con dignidad". En este caso, es evidente que, cuando se dan las condiciones debidas, vence el "derecho a morir con dignidad" al dato de "prolongar la vida de un modo indigno". Pero esto no es "eutanasia", sino "ortotanasia". — Peligro de abuso por parte de las autoridades. La legalización permisiva de la eutanasia abre un portillo al abuso del poder, bien sea de las autoridades civiles o de quienes tienen el encargo de dirigir la atención sanitaria. La historia testifica que poner la vida a disposición de quienes tienen la misión y oficio de gobierno equivale a poner en tentación de eliminar aquellas situaciones especialmente enojosas para el buen orden, del cual la autoridad tiene la misión de orientar y dirigir. El gobernante es proclive a eliminar aquellos casos difíciles en favor del orden, lo cual siempre se hace en detrimento del débil, del que no puede seguir el ritmo marcado o no es capaz de acomodarse al orden establecido. Cuando la vida ajena —aun la que está próxima a la muerte— está a disposición de la autoridad civil, del que dirige un centro hospitalario, del médico, del familiar o tutor, es posible que, ante cargas especialmente gravosas, se desee que finalice tal estado, por lo que no se para hasta eliminarlo. No se trata de casos hipotéticos, sino constatados:

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"Hay que rechazar la eutanasia voluntaria porque su voluntariedad es siempre dudosa, y a menudo falsa. En Holanda, los médicos han tratado de coaccionar a los pacientes, las esposas a los maridos y los maridos a las esposas, con el fin de llevar a cabo la eutanasia voluntaria". La solución vendrá, apenas sin conflicto de conciencia, cuando la eutanasia esté legalmente reconocida. Entonces, la situación gravosa se soluciona de forma jurídica, lo cual ofrece una fácil y pronta justificación que contribuye a acallar toda responsabilidad y, si acaso, también el remordimiento. — Se resiente y baja del sentido moral de la sociedad. La legalización de la eutanasia significa una pérdida del sentido moral en la sociedad. Cuando el orden social legitima que la vida de ciertos ciudadanos no es digna y por ello permite eliminarla, ha iniciado un camino fácil, ajeno a criterios éticos, en una palabra, utilitarista, pues sitúa otros bienes, aunque sean aparentemente espirituales como puede ser el sentimiento humanitario, por encima de la vida — valor supremo—de los individuos. No es ya el hombre, sino la organización o los bienes materiales los que la sociedad persigue. Entonces se comprobará un claro proceso regresivo en la evolución de la vida social y política de un pueblo. "El argumento que se basa en la para cualidad de vida justificar la eutanasia reviste una gravedad especial la vida en para sociedad debido a las consecuencias que podría engendrar. Se basa en la presunción de que existen personas con derecho a juzgar si las vidas de otros son útiles y tienen un valor. Y no podemos decir que se trate de un juicio desdeñable, pues representa una sentencia de muerte. Aunque alguien limitara este argumento a casos en que se ha perdido la conciencia o el proceso de muerte se presenta como irreversible, en principio es conceder a otros un título para juzgar sobre nuestras vidas y a ejecutamos en base a su valoración. Tal actitud quedaría confinada a los estrechos límites que algunos les asignarían en principio. La base ideológica de muchos promotores de la eutanasia es una aplicación peligrosa de la teoría de Darwin de la supervivencia de los más fuertes". La sociedad se fundamenta en el sentido social del hombre y la dignidad de éste radica en su ser personal. Pues bien, tan persona es el joven como el anciano, el sano como el enfermo, el inteligente como el subnormal. La vida humana es digna por sí misma y no en virtud de los condicionantes que le acompañan. Cuando la sociedad marca con exceso las diferencias personales —entre persona "digna" e "indigna"—, puede llegar el momento en que se gradúe de tal modo el concepto de persona, que llegue a negarse este derecho a algunos ciudadanos (el terrorista, el drogadicto, el subnormal, el enfermo incurable ... ). En este caso, asistimos al inicio de lo que configura el estado totalitario, donde no cuenta el individuo como tal, sino la colectividad o ciertos individuos en cuanto son los beneficiarios de tal situación. Siendo así que es el Estado —que está al servicio de todos los ciudadanos— el que ha de esmerarse en el cuidado de los más débiles, que son precisamente aquéllos para los que se demanda la eutanasia.

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El Estado ha de atender al "deber ser", lo cual le permite ir más allá de lo demandado por los grupos cívicos, pues debe respetar los "absolutos morales" entre los cuales se sitúa en primer lugar el respeto a la vida. Esto vale para el caso en el que algún ciudadano demande una ley a favor de la eutanasia. A estos argumentos sacados del pluralismo cultural se asocian los diversos códigos de medicina. Así, por ejemplo, ya el Juramento de Hipócrates formulaba este deber del médico: "No daré ninguna droga letal a nadie, aunque me la pidan, ni sugeriré un tal uso". Este imperativo ético tan antiguo se repite en otros Textos y Normas Directivas para el ejercicio de la medicina. Por ejemplo, el Código de Deontología Médica especifica el siguiente deber moral: "El médico está obligado a poner los medios preventivos y terapéuticos necesarios para conservar la vida del enfermo y aliviar sus sufrimientos. No provocará nunca la muerte deliberadamente, ni por propia decisión, ni cuando el enfermo, la familia. o ambos. lo soliciten. ni por otras exigencias" (art. 115)" . Será preciso reconocer que, si bien es cierto que uno a uno estos argumentos no son plenamente gozan de sino una apoyada fuerte carga argumentativa. Por conclusivos, ello, a partir todos no sólojuntos de estas pruebas en la tradición, la doctrina católica condena cualquier forma de eutanasia: "Es necesario reafirmar con toda firmeza, que nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, sea feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie además puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su responsabilidad, ni puede consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata, en efecto, de una violación de la ley divina, de una ofensa a la dignidad de la persona humana, de un crimen contra la vida, de un atentado contra la humanidad" (De euth, 15). El riesgo de una mentalidad favorable a la eutanasia, alimentada por argumentaciones que conmueven la sensibilidad, la Iglesia, que subraya el derecho que tiene el hombre a una muerte digna, condena de continuo la eutanasia, es decir, "poner fin a la vida de personas disminuidas, enfermas o moribundas", cualquiera que sean "los motivos y los medios". Por eso, esta doctrina se propone como enseñanza catequética a todos los creyentes: "Una acción o una omisión que, de suyo o en la intención, provoca la muerte para suprimir el dolor, constituye un homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona humana y al respeto del Dios vivo, su Creador. El error de juicio en el que se puede haber caído de buena fe no cambia la naturaleza de este acto homicida, que se ha de rechazar y excluir siempre". Finalmente, la Encíclica Evangelium vitae la condena con esta solemne fórmula:

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"De acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en comunión con los Obispos de la Iglesia Católica, confirmo que la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario universal" (EV, 65). Con fórmula semejante e igualmente solemne se condena la "eliminación directa y voluntaria del inocente" (EV, 57). En resumen, la eutanasia es un grave mal individual y social, dado que, además de situar en el mismo plano la vida y la muerte, expone al débil al arbitrio del más fuerte. Aun el intento de disponer de la propia vida en situaciones calamitosas no cabe invocar este poder mediante el principio del "paso de la naturaleza al reino de la libertad". Cuando se demanda la eutanasia, no se trata de un ejercicio inteligente de la libertad, sino del ab—uso de la libertad para decidir una situación que la trasciende, por lo que la libertad se ejercita más noblemente aceptando la limitación humana y su condición de hombre que si se emplea para destruirla. 5. Testamento vital Los movimientos a favor de la eutanasia, a comienzo de los años setenta, han ideado un "testamento vital" (living—will), que expresa el deseo de que en ciertas circunstancias se lleve a cabo la eutanasia. Pues bien, también los católicos han promovido recientemente un movimiento similar a sensu contrario. El "Testamento vital" católico expresa cuatro deseos: — que no se "prolongue abusiva e irracionalmente el proceso de muerte"; — que no se empleen, si no existen esperanzas de éxito, los llamados "medios desproporcionados o extraordinarios"; — que en ningún caso "se autorice la eutanasia activa"; — que, en caso de enfermedad terminal, el médico aplique "el tratamiento adecuado para paliar los sufrimientos". Las razones que aporta dicho "carnet" son las de la moral católica: "La vida en este mundo es un don y una bendición de Dios, pero no es el valor supremo y absoluto", por lo que el portador está dispuesto a aceptar la muerte como un medio para la inauguración de una nueva existencia. Esta postura debería ser completada con la manifestación expresa de que, en tales circunstancias, se les asista espiritualmente mediante la administración de los Sacramentos.

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Esta iniciativa católica tiene rango internacional, pero en España ha nacido como consecuencia del Documento de la Comisión de la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal sobre la eutanasia. Los obispos españoles intentan orientar la opinión pública sobre el grave deber de oponerse a una posible legislación que permita la eutanasia. Al mismo tiempo, invita a que, con el fin de evitar las situaciones que la demandan, la medicina hospitalaria se humanice, de forma que el enfermo esté bien atendido: "Todo el mundo reconoce la forma inhumana de morir hoy, sobre todo en el gran hospital, con cuidados médicos, pero en soledad, sin el apoyo y el calor humano y sobrenatural con el que pueden y deben rodearlo todos aquéllos que están cercanos, padres e hijos, médicos y enfermeros". El mejor remedio contra la demanda de legalizar la eutanasia es la humanización de la medicina. "Un argumento poderoso... de evitar la eutanasia (asesinato por conmiseración) es el hecho confirmado de que las peticiones de eutanasia son, en mayoría de los casos, un último grito desesperado para conseguir mayor atención y amor, una ayuda más eficaz". Por este motivo, Bernard Häring se opone radicalmente a cualquier intento de legalizar la eutanasia: "La protección de la vida y los problemas suscitados por el suicidio y la eutanasia cargan una grave responsabilidad sobre los legisladores. Yo soy absolutamente contrario a cualquier forma de legalización de la eutanasia. El Estado que la legalizara socavaría los fundamentos éticos de la profesión sanitaria y la confianza de los pacientes en los miembros de esta profesión. El Estado tiene que promover y proteger la solidaridad de la familia. La legalización de la eutanasia llevaría con excesiva facilidad a que las familias sugirieran a los miembros molestos la eutanasia y, de esta manera, abandonar el teatro de la vida. Si se convirtiera en derecho legal, incluso en circunstancias limitadas, se tomaría en una pública llamada implícita o explícita a los enfermos y ancianos para considerar si les había llegado la hora de pedir el "servicio" de la eutanasia. Y esto traería consigo un incremento de todas las tendencias peligrosas que ocasionan una especie de muerte social a los ancianos y enfermos. El Estado dejaría entonces de estar al servicio del débil, del que sufre y de los ancianos". Es de temer que la legislación permisiva en favor de la eutanasia siga en Occidente el mismo camino recorrido por la legislación proabortista. Las organizaciones presionarán sobre la opinión pública "' y, sensibilizada la sociedad, los partidos políticos ofertarán la ley en favor de la eutanasia como un "avance social" en sus programas electorales. Pero, como enseña reiteradamente Juan Pablo II, la eutanasia corresponde a una cultura cerrada a la y obedece a una sociedad en la que se ha perdido el sentido de la trascendencia familia.

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En todo caso, no cabe apelar a la democracia, aunque se refrende con una votación popular. Por eso, en temas de aborto y de eutanasia, como enseña Juan Pablo II, no cabe invocar el principio de tolerancia: "Si la autoridad pública puede, a veces, renunciar a reprimir aquello que provocaría, de estar prohibido, un daño más grave, sin embargo, nunca puede aceptar legitimar, como derecho de los individuos —aunque éstos fueran la mayoría de los miembros de la sociedad—, la ofensa infligida a otras personas mediante la negación de un derecho suyo tan fundamental como el de la vida. La tolerancia legal del aborto o de la eutanasia no puede de ningún modo invocar el respeto de la conciencia de los demás, precisamente, porque la sociedad tiene el derecho y el deber de protegerse de los abusos que se pueden dar en nombre de la conciencia y bajo el pretexto de libertad" (EV, 71). CONCLUSIÓN La salud no es un concepto puramente biológico, sino humano: se trata de la vida del hombre que es quebradiza, frágil y está destinada a la muerte. El hombre, al aceptar la enfermedad y la muerte, concede carta de ciudadanía a la la enfermedad, al dolor y a la limitación dehipotecarle, su propia existencia el debilidad, tiempo. Laaaceptación de estas limitaciones, lejos de le ayudanena conocer y aceptar su propia condición, dado que ambas situaciones son netamente humanas. La enfermedad y la muerte no sólo pertenecen a la historia de la humanidad, sino a la biografía y a la naturaleza específica de cada hombre. De ahí que una cultura que se escandalice del dolor, que no sea capaz de aceptar la enfermedad y de acoger la muerte, no ha llegado todavía a madurar en su ser. La sociedad y la Iglesia deben esforzarse por mantener y defender la salud del hombre. Todas las instancias humanas, laicas y religiosas, han de comprometerse en humanizar los distintos estados del dolor. Pero, cuando acaezca la enfermedad y la muerte sea irreversible, la persona humana debe aceptar con integridad y valentía su real condición. Esto equivale a enfrentarse con la vocación mortal que le es propia. Sólo así el individuo está dispuesto a vivir una existencia auténtica, digna de lo que realmente es: hombre, persona humana. El hombre tiene derecho a "nacer", a "vivir" y a "morir" corno hombre. Lo cual comporta que, en todo momento, a lo largo del itinerario de su existencia, ha de ser respetado como tal. En consecuencia, debe "nacer", "vivir" y "morir" con dignidad. De aquí que sean condenables todas las acciones que deshumanicen esos tres momentos decisivos de la vida humana. Por eso, los mayores pecados de una cultura son la "manipulación genética", el "aborto" y la "eutanasia". En los tres casos, el la ser vidamismo humana rebaja no sólo a la condición de objeto, sino que se degrada del se hombre.

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Es, pues, digno de elogio el hecho de que los principios de la Bioética, en general, sean comunes a las grandes corrientes de la cultura y a las diversas confesiones religiosas, y que esas ideologías tan plurales concuerden con la enseñanza de la moral cristiana. Y, dado el caso de que el pluralismo cultural o religioso sea discordante, la moral católica reclama el derecho a orientar la conciencia de los fieles, con la seguridad de que su enseñanza responde al sentido genuino de la Sagrada Escritura y prolonga las enseñanzas de la Tradición. DEFINICIONES Y PRINCIPIOS FINAL DE LA VIDA HUMANA: El hombre no es eterno. El estadio terrestre de su vida es limitado y concluye con la muerte. Además, a lo largo de la existencia, la persona humana sufre sus limitaciones tanto en el cuerpo como en el espíritu. DOLOR: Es la sensación molesta y aflictiva de una parte del cuerpo por causa interior o exterior. SUFRIMIENTO: Tiene un sentido más amplio que el dolor, pues al malestar físico, puede añadirse el dolor moral. Es sinónimo de padecimiento, dolor o pena. EL MISTERIO DEL DOLOR: El dolor representa una de las aporías más profundas de la existencia humana. Por ello los pensadores de todos los tiempos se han ocupado en descubrir el enigma que entraña. Las respuestas de la filosofía son insuficientes. Ni siquiera la Revelación contiene una doctrina formulada que explique la razón del sufrimiento. Sólo la vida de Jesús, los padecimientos de su Pasión y Muerte, iluminan la vida del hombre que descubre en Jesús paciente motivos para aceptar y sufrir con amor los dolores corporales y psíquicos que le puedan sobrevenir. ORIGEN: Las causas que producen el dolor son muchas. La mayor parte de los sufrimientos humanos son producidos por el mal uso de la libertad propia o ajena. A este campo pertenecen los que ocasionan las conductas de riesgo, como el exceso de alcohol o de las drogas, los males de la guerra o del hambre en el mundo, etc. Otras son inherentes a la condición limitada del ser humano, como son los dolores físicos o morales por desgaste de los órganos vitales. Otros no tienen una explicación inmediata, por lo que es preciso recurrir a la sabiduría inescrutable de Dios. En todo caso, dado que el hombre está herido por el pecado y que tiende de continuo a llevar a cabo su existencia sin límite alguno, el dolor le sirve de advertencia para que no se conduzca con el orgullo de creerse que él solo puede fraguar su destino y crear un mundo a su arbitrio. Principio: La imitación de Jesucristo y su invitación para seguirle con la cruz es el camino que debe seguir el cristiano cuando le sorprende la enfermedad y con ella el dolor. ENFERMEDAD: Es la alteración más o menos grave de la salud.

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Principio: Dado que la enfermedad es un hecho frecuente en la vida humana, cada persona ha de saber asumir los ritmos de salud y enfermedad que se alternan a lo largo de su biografía. SENTIDO CRISTIANO DE LA MUERTE: La muerte es consecuencia del pecado y es el final difícil de la existencia terrestre que es preciso superar para iniciar la vida eterna. Principio: El cristiano debe asumir la muerte como precio a pagar por el pecado y con la alegría de que, al final de su existencia terrena, se encontrará definitivamente con Dios. EUTANASIA: "Es una acción o una omisión que por su naturaleza y en su intención causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor" (EV, 65). Principio: La eutanasia se sitúa, pues, en el nivel de las intenciones o de los métodos usados (EV, 65). Principio: La eutanasia significa un grave pecado, por cuanto el hombre se constituye en dueño absoluto de su vida, cuya pertenencia es exclusiva de Dios. DISTANASIA: Es el intento de alargar la vida más de lo debido con medios extraordinarios o desproporcionados. Principio: La distanasia es condenada desde el punto de vista moral, pues conculca el derecho del hombre a morir con dignidad. ORTOTANASIA: Es el derecho a morir con una muerte digna del hombre, es decir que ni se acorte ni se prolongue la vida más de lo debido. Principio: La persona humana tiene derecho a nacer. a vivir y a morir con la dignidad de que está dotada. AUTOEUTANASIA: Es la reclamada por el propio sujeto, bien se la aplique él mismo o señale que en tales situaciones la cause el médico. Principio: Nadie tiene derecho a reclamar su propia muerte, pues el hombre es sólo administrador y no dueño absoluto de su vida. HETEROEUTANASIA: Es la provocada sin el consentimiento del sujeto. Principio: Quien provoca la muerte de alguien contra su voluntad, no sólo dispone arbitrariamente de la vida humana, de la que sólo Dios es dueño absoluto, sino que comete una falta grave contra la justicia. DERECHO A la MORIR CONnormal DIGNIDAD: Dadoconcluye que la con existencia terrestre es limitada y que condición del hombre la muerte, el morir constituye el final propio de la persona humana.

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Principio: El derecho a morir con dignidad se fundamenta en la propia condición de la persona. Por ello, en los distintos estadios de su existencia, especialmente en su inicio (la generación) y en su fin (la muerte), debe realizarse con la dignidad que le corresponde. Principio: La renuncia a medios desproporcionados no se asimila a la eutanasia, sino que es una aplicación del principio del derecho a morir con dignidad. Principio: El enfermo en estado terminal tiene derecho a que se apliquen los medios paliativos correspondientes que le alivien en la necesidad extrema en que se encuentra. EL TESTAMENTO VITAL: Es la disposición libre del creyente que demanda que, en el momento de su muerte y ante la incapacidad de decidir por sí mismo, quienes sean testigos de sus últimos momentos le asistan como a un cristiano. Principio: El Testamento Vital representa la voluntad expresa del moribundo que debe ser atendida y respetada en su integridad.