Atiyoga El sendero sendero de la luminosidad luminosidad natural natural Francisco Casado Casado
El vehículo culminante de los nueve en que la escuela ‘antigua’ (Nyingma) divide los caminos hacia la iluminación recibe el nombre de atiyoga, «yoga primordial (shintu nal!or), nal!or), aunque suele ser m"s conocido como como #$og%chen o &ran 'erección (mahasandhi o maha%ati en s"nscrito) El atiyoga constituye el c*nit de todos los sistemas de visión y pr"ctica que e+isten dentro del a!rayana a!rayana y su principal cualidad radica en que aborda directamente el reconocimiento directo de la cognición o la sabiduría primordial (!-ana) naturalmente presente presente en todas las e+periencias e+periencias y niveles de conciencia y que no se halla su!eta a condiciones e+ternas ni internas, un tipo de comprensión undamental al que se accede a trav*s de la constatación inmediata de la verdadera naturale$a de la mente .eg/n el atiyoga las elaboradas pr"cticas preconi$adas por los vehículos de sutra y tantra no hacen, en realidad, m"s que oscurecer o alterar el estado natural de la mente En este sentido, el presente vehículo se deine como el sendero de la sabiduría nacida de sí misma, y dado que seg/n sostiene, dicha sabiduría es completamente ‘pura’ (0hadag) y espont"neamente ‘presente’ (lhun%grub), su presencia no depende de condiciones e+tra-as como el estudio, la rele+ión o la acumulación de acciones positivas y ni siquiera de los m*todos especiales de transormación En esta misma línea, se airma que el resto de vehículos budistas emplean un antídoto para erradicar aquello que trasciende todo antídoto, puriican lo que ya es de por sí la pure$a absoluta o tratan de transormar aquello que es la iluminación misma 'or eso se airma que el esuer$o invertido en la consecución de los resultados r esultados que auguran dichos sistemas sólo logra empa-ar el brillo propio del estado natural de la mente .in embargo, si bien el atiyoga trasciende las visiones y los m*todos del sutra y el tantra, no los contradice ya que, por una parte, puede airmarse que todos los vehículos vehículos del sutra y el tantra tantra no son sino estaciones en la vía que conduce al atiyoga y, por otra parte, en el atiyoga se emplean los m*todos del sutra y del tantra cuando resulten necesarios porque no se niega en ning/n momento la utilidad relativa de tales m*todos 1a principal cualidad del atiyoga radica, pues, en que en contraste con la aparente complicación de los otros sistemas meditativos, esta ense-an$a carente de esuer$o permite acceder directamente a la reali$ación de las dierentes dimensiones de la iluminación En vista de ello, cabría
preguntarse 2qu* sentido tienen, tienen, entonces, las ense-an$as ense-an$as del resto de vehículos y por qu* no se e+plica /nicamente la ense-an$a perecta del atiyoga3 1a respuesta radica en que e+isten multitud de capacidades de comprensión y disposiciones individuales y no todas las personas se hallan, por tanto, igualmente preparadas preparadas para asimilar una instrucción instrucción en la que, desde el principio, no hay nada literalmente a lo que aerrarse, nada que practicar y en donde se trasciende trasciende incluso la noción noción de alcan$ar un resultado m"s all" del estado de conciencia presente 4etaóricamente hablando, no es posible equiparar, en este sentido, la condición condición de un ni-o peque-o que todavía no va al colegio con el estado de una persona adulta que ha concluido los estudios acad*micos, por m"s que ninguno de ambos vaya a la escuela 1a 5ase (&$hi) 1a piedra angular del atiyoga son las ense-an$as relativas r elativas a la ‘verdadera naturale$a de la mente’ (sems%nyid) #ebe entenderse que, en el "mbito de las presentes instrucciones, el concepto mente se reiere simplemente a la capacidad de conocer y de e+perimentar, una capacidad que se deine, a su ve$, en t*rminos de ‘tres características’6 esencia, naturale$a y energía 7ste /ltimo aspecto se denomina tambi*n compasión, unción o maniestación inobstruida Esta trinidad o triunidad (tres pero indivisibles) est" magníicamente representada en el símbolo del &an0yil (similar al del yin%yang pero con tres ‘comas’ o ‘cuernecillos’) En 8apón al &an0yil se le denomina 4igi 4itsudomoe, y cada una de las tres ‘comas’ representan a la !oya magatama (uno de los tres principales símbolos del .hintoísmo, !unto a la espada y el espe!o) 9ambi*n 9ambi*n es similar al .am .aeg%ui 9aegeu0 del 5udismo :oreano Estas tres características de la ‘verdadera naturale$a de la mente’ son6 a) 1a Esencia (gno%bo o ngo;a) 1a esencia de la mente es completamente vacía, inasible e intangible, no se halla limitada por concepto, !uicio o condición alguna y se ubica m"s all" de todas las categorías dualistas .e compara la vacuidad b"sica de la mente a la pure$a y limpide$ de un espe!o, espe!o, cuya supericie neutral neutral rele!a por igual cualquier orma, o a la e+pansión del espacio que alberga por igual a toda clase de ob!etos <, <, del mismo modo que las ormas rele!adas en el espe!o o
preguntarse 2qu* sentido tienen, tienen, entonces, las ense-an$as ense-an$as del resto de vehículos y por qu* no se e+plica /nicamente la ense-an$a perecta del atiyoga3 1a respuesta radica en que e+isten multitud de capacidades de comprensión y disposiciones individuales y no todas las personas se hallan, por tanto, igualmente preparadas preparadas para asimilar una instrucción instrucción en la que, desde el principio, no hay nada literalmente a lo que aerrarse, nada que practicar y en donde se trasciende trasciende incluso la noción noción de alcan$ar un resultado m"s all" del estado de conciencia presente 4etaóricamente hablando, no es posible equiparar, en este sentido, la condición condición de un ni-o peque-o que todavía no va al colegio con el estado de una persona adulta que ha concluido los estudios acad*micos, por m"s que ninguno de ambos vaya a la escuela 1a 5ase (&$hi) 1a piedra angular del atiyoga son las ense-an$as relativas r elativas a la ‘verdadera naturale$a de la mente’ (sems%nyid) #ebe entenderse que, en el "mbito de las presentes instrucciones, el concepto mente se reiere simplemente a la capacidad de conocer y de e+perimentar, una capacidad que se deine, a su ve$, en t*rminos de ‘tres características’6 esencia, naturale$a y energía 7ste /ltimo aspecto se denomina tambi*n compasión, unción o maniestación inobstruida Esta trinidad o triunidad (tres pero indivisibles) est" magníicamente representada en el símbolo del &an0yil (similar al del yin%yang pero con tres ‘comas’ o ‘cuernecillos’) En 8apón al &an0yil se le denomina 4igi 4itsudomoe, y cada una de las tres ‘comas’ representan a la !oya magatama (uno de los tres principales símbolos del .hintoísmo, !unto a la espada y el espe!o) 9ambi*n 9ambi*n es similar al .am .aeg%ui 9aegeu0 del 5udismo :oreano Estas tres características de la ‘verdadera naturale$a de la mente’ son6 a) 1a Esencia (gno%bo o ngo;a) 1a esencia de la mente es completamente vacía, inasible e intangible, no se halla limitada por concepto, !uicio o condición alguna y se ubica m"s all" de todas las categorías dualistas .e compara la vacuidad b"sica de la mente a la pure$a y limpide$ de un espe!o, espe!o, cuya supericie neutral neutral rele!a por igual cualquier orma, o a la e+pansión del espacio que alberga por igual a toda clase de ob!etos <, <, del mismo modo que las ormas rele!adas en el espe!o o
los ob!etos contenidos en el espacio no pueden alterar la naturale$a de *stos, la ‘apertura esencial’ de la mente no puede ser modiicada en modo alguno b) 1a Naturale$a (rang%b$hin) .in embargo, a dierencia del espe!o o del espacio =que son ob!etos carentes de sensibilidad= la mente tiene la capacidad de ser consciente < es esta capacidad de e+periencia la que deine su naturale$a (rang%b$hin) en tanto que ‘claridad’ o ‘luminosidad’ #icha luminosidad =que es inseparable de la apertura natural de la mente= no es identiicable en t*rminos visuales de lu$ o color sino que consiste en el estado de constante claridad, no contaminada por los conceptos o los !uicios intelectuales, que subyace a todas las unciones y actividades mentales En este e ste sentido, se compara la naturale$a de la mente a la capacidad del espe!o para rele!ar la lu$ o a la presencia del sol que colma el espacio con sus rayos luminosos c) 1a Energía (thugs%!e) 'ero la apertura y la luminosidad b"sicas de la mente no bastan para e+plicar por entero cu"l es su verdadera naturale$a naturale$a >sí, >sí, para completar esta descripción debemos recurrir a la capacidad de la mente para maniestarse din"mica e inobstruidamente o, si se quiere, a su potencial para reconocer y discernir entre las dierentes e+periencias de las que es consciente Este aspecto se denomina tambi*n compasión (thugs%r!e), especialmente en la tradición del atiyoga .iguiendo con los símbolos del espe!o y del espacio, las m/ltiples e+periencias que pueblan la mente pueden compararse a las im"genes proyectadas sobre la supericie del espe!o y a los ob!etos percibidos gracias a la lu$ del sol 'or otro lado en la doctrina del d$ogchen se habla tambi*n de ‘tres aspectos’ o ormas de maniestación de la Energía6 ?) #ang (pensamientos @ dharma0aya) 6 no tiene color%orma ni densidad A) BClpa (visiones @ sambhoga0aya) 6 tienen color%orma pero no tangibilidad D) 9sel 9sel (ob!etos materiales @ nirmana0aya) 6 color%orma y tangibilidad
.e compara tambi*n la esencia vacía de la mente al oc*ano, su naturale$a l/cida a la supericie oc*anica y su maniestación inobstruida = pensamientos, emociones y percepciones= al movimiento del olea!e Estos tres aspectos o atributos reciben con!untamente el apelativo de tatagathagarbha, el potencial de la iluminación, y su reconocimiento constante equivale a «descubrir al buddha en la propia mente 'or el contrario, el desconocimiento de la esencia vacía de la mente conduce a la concepción de un su!eto (el velo de la ignorancia), la alta de comprensión de su naturale$a luminosa aboca a la concepción del ob!eto (el velo de la dualidad), mientras que el hecho de no comprender su aspecto conocimiento%discriminativo%inobstruido aboca al establecimiento de relaciones dualistas condicionadas por el apego, el recha$o y dem"s (el velo de las emociones conlictivas) 1as cualidades que describen la verdadera naturale$a de la mente suelen agruparse tambi*n ba!o el epígrae de la «mente ordinaria (tamel%gyi%shes% pa) > dierencia de la concepción de la vacuidad de su!eto y ob!eto independientes, propia del ciclo del sutra, o de la unión de orma, go$o, claridad y vacuidad, enati$ada por el tantra, la mente ordinaria se deine como el ‘estado natural’, inalterado y espont"neamente cognoscente de la conciencia, un estado de simplicidad natural no condicionado por las conceptuali$aciones, las emociones conlictivas y ni siquiera por las e+periencias meditativas El reconocimiento de la mente ordinaria sólo puede tener lugar gracias al cultivo de la «inteligencia primordial o Bigpa (vidya en s"nscrito), vocablo que constituye el opuesto a ignorancia o desconocimiento (marigpa, avidya), un principio capital del atiyoga que tambi*n podría traducirse como pura presencia cognitiva o gnosis (maria en el suismo), siempre que despo!emos totalmente a este /ltimo t*rmino de toda connotación teológica y no olvidemos que se no se reiere a un ob!eto de conocimiento sino a la esencia del conocimiento 1a plena comprensión de la naturale$a de la mente se resume en el hecho de prestar atención a sus características de apertura, claridad y conocimiento inobstruido en cada momento de conciencia, percepción, emoción, situación y, en suma, en toda e+periencia No se trata de una condición interna que haya que abricar sino de algo que ha estado con nosotros desde siempre 1a inteligencia primordial no es una e+periencia sino el reconocimiento de la clara apertura en donde tienen lugar todas las e+periencias
E+isten tres cualidades =relacionadas con las tres características de la verdadera naturale$a de la mente= que se aplican a Bigpa 1a primera se denomina «pure$a primordial (:a%dag), relacionada con la energía #ang, y tiene que ver con la pure$a y la simplicidad /ltima de la conciencia, una pure$a inmutable que no puede ser aectada por ninguna e+periencia positiva o negativa El segundo aspecto, llamado «reali$ación espont"nea (1hun% grub), relacionado con la energía BClpa, alude al hecho de que esta apertura es tambi*n una claridad naturalmente libre de la distracción o la opacidad mental 'ara inali$ar, el tercer aspecto (relacionado con la energía 9sel), se vincula a la capacidad de maniestación inobstruida de la mente y recibe la signiicativa denominación de bodhicitta (espíritu o «mente de la iluminación), destacando, de este modo, que la compasión (9hugs%r!e) es una cualidad intrínseca al estado primordial de la conciencia >simismo, se identiica la prístina pure$a y la apertura esencial de Bigpa con el dharma0aya, su naturale$a luminosa con el sambhoga0aya y su maniestación compasiva inobstruida con el nirmana0aya En consecuencia, puede decirse que las tres eseras de la iluminación (dharma0aya, sambhoga0aya y nirmana0aya) no sólo constituyen el ruto sino tambi*n el punto de partida y el mismo sendero de la pr"ctica del atiyoga 1a transmisión de estas ense-an$as trasciende el "mbito ormal de la disciplina mon"stica o el entorno ritual de la iniciación t"ntrica y se lleva a cabo principalmente a trav*s de la ‘introducción directa’ a la verdadera naturale$a de la mente, una introducción que puede ser mental, simbólica u oral 1a e+plicación simbólica es la que tiene lugar por intermediación de un acto u ob!eto =como el espe!o, el cristal, el cielo o el oc*ano= y sirve para ilustrar el mismo principio@ mientras que la introducción directa implica un tipo de comunicación conocido como transmisión de mente a mente, donde no intervienen símbolos ni palabras sino que constituye una comunicación directa de cora$ón a cora$ón >simismo, en la tradición del atiyoga resulta undamental, como en otros vehículos t"ntricos, la devoción al maestro El .endero (1am) Est" basado en la triple división que se atiene al contenido de las «9res rases que dan en el punto esencial de &arab #or!e, el primer maestro humano de la tradición budista del atiyoga, y que dicen así6 «ntroducción directa a la verdadera naturale$a de la mente (que es el rigpa en sí), no
albergar dudas sobre lo que signiica, y continuar en dicho estado en todas las circunstancias #icha división es la siguiente6 ?) isión (ta;a) Belacionada con la Fntroducción directaG A) Hontemplación (gompa) Belacionada con Fno albergar dudasG D) Homportamiento (chCpa, samaya) Belacionado con Fcontinuar en dicho estadoG en la vida diaria El atiyoga se agrupa en tres series de ense-an$as, tambi*n relacionadas con las tres rases de &arab #or!e, que reciben el nombre de la «.erie de la 4ente (.emde), la «.erie del Espacio 'rimordial (1ongde) y la «.erie de la nstrucción .ecreta (4angnagde) Iueron codiicadas por su principal discípulo, 4a-!ushrimitra 9an sólo precisar que estas tres series no mantienen una relación !er"rquica entre sí sino que se trata de dierentes presentaciones del mismo principio acordes a las distintas predisposiciones individuales de los practicantes >) 1a «.erie de la 4ente (.emde) Est" basada en la primera sentencia de &arab #or!e (la Fntroducción directaG), y es, en cierto modo, similar a la Fía de la BenunciaG (Jinayana y 4ahayana) Homporta generalmente una ‘ntroducción’ directa u oral a la verdadera naturale$a de la mente y proporciona e+plicaciones de car"cter progresivo que permiten adentrarse, paso a paso, en el estado de contemplación Esta así llamada verdadera naturale$a de la mente tambi*n recibe los nombres de bodhicitta y Fsabiduría nacida de sí mismaG .e trata, en suma, de una presentación de rigpa desde la perspectiva de la naturale$a de la mente En los te+tos m"s antiguos del d$ogchen, en particular en los pertenecientes a esta tradición del .em%de, a rigpa se la denomina tambi*n con el apelativo de Fmente del despertarG (bodhicitta) >sí, este importante t*rmino budista adquiere un signiicado especial en el conte+to del d$ogchen 1a ‘visión’ (ta;a) se e+pone en el tantra m"s breve de la serie de la mente, FBigpa’i :u!ugG El Huc/ de Bigpa, así llamado porque esta ave es el heraldo de la primavera, una de las cinco primeras traducciones de airochana que igura entre los manuscritos hallados en las grutas de 9un Juang6
K1a pluralidad de los enómenos es no%dual ncluso en su multiplicidad, los enómenos individuales est"n desprovistos de elaboraciones conceptuales No pens*is, por lo tanto, en Fes esto o aquelloG En esencia, las apariencias son intrínsecamente positivas #e!ad de apegaros a ellas y morad en el estado de espontaneidad, de!ando todas las cosas en su estado naturalK 1as instrucciones de esta serie se hallan contenidas en veinti/n tantras, entre los que cabe destacar el :ula!ara!a%tantra (El rey creador de todos los enómenos) .eg/n este ciclo de ense-an$as, todos los enómenos e+ternos e internos se hallan liberados naturalmente puesto que !am"s se separan de la verdadera naturale$a de la mente 1a pr"ctica de la serie de la mente se subdivide en los Fcuatro yogasG (Nal!or b$hi) shin*, lhagton, nyimed y lhundrub, que constituyen la ense-an$a preparatoria, y los Fcuatro samadhisG (ting%ne%d$in), nagspa, migyo;a, nyam%nyid y lhundrLb, que son la pr"ctica culminante ?% El primer yoga (nags pa o nepa6 Festado calmoG o nepe tinngued$ín6 Fsamadhi de la calmaG) implica acceder a un estado de ‘quietud’ o inmovilidad mental, que es lo que se suele asociar habitualmente a la noción de meditación 1os ob!etos de concentración habituales son sustituidos por prestar atención a la naturale$a misma de la conciencia .e deben mantener los o!os completamente abiertos (mirar hacia el rente un poco por deba!o de la hori$ontal) sin centrar el oco visual y situar la mente en el estado en que los pensamientos pasados han cesado, los pensamientos uturos a/n no han aparecido y sobre los presentes no se ormula ning/n tipo de !uicio 4ientras las dem"s escuelas se concentran en un ‘ob!eto visual’ (por e!emplo los &elugpas se concentran en la imagen de un buddha y los .a0yapas en una lor a$ul Mel a$ul rela!a la menteM), en el #$ogchen se comien$a mirando el dibu!o de una letra >h blanca, luminosa y brillante@ luego se retira y la concentración contin/a en el espacio vacío donde estaba la >h >mbas cosas durante un corto período de tiempo, rela!ando luego la atención, solt"ndola y de!ando luir los pensamientos sin i!arnos en ellos Homo vemos, este primer yoga est" muy relacionado con la llamada meditación .amatha (.hin* en tibetano)
A% El segundo yoga (gyuba o miguo;a6 FinmóvilG o miguo;e tinngued$ín6 Fsamadhi de la inmutabilidadG) estriba en reconocer el ‘movimiento’ de la mente No importa cu"n proundo sea el estado de pa$ e inmovilidad mental que pueda lograrse ya que, dado que la mente sigue viva, tarde o temprano se ver" asaltada por pensamientos, sensaciones y emociones de todo tipo En tal caso, uno no debe oponerse al movimiento de la mente ni tratar de modiicarlo en modo alguno sino que tan sólo debe prestar una prounda atención al proceso de surgimiento, presencia y desaparición del pensamiento o la e+periencia en cuestión y permanecer en el reconocimiento inmediato, claro y no conceptual de dicha e+periencia En caso de que los pensamientos, emociones y sensaciones sean demasiado virulentos como para poder ser integrados en la contemplación y se conviertan en una uente de distracción y perturbación, entonces, se recomienda determinar el lugar en donde surge, permanece o desaparece el movimiento mental en cuestión Jay que decidir si dicha e+periencia tiene una orma, color o se-as de identidad concretas, si se sit/a dentro o uera del cuerpo, etc*tera > la larga, este tipo de an"lisis conducir" a un estado en que los pensamientos surgen s/bitamente y desparecen sin de!ar rastro Este segundo yoga est" claramente relacionado con la meditación ipassana (1hagton en tibetano) D% Es así como se arriba al tercer yoga (nyi%med, -am-í6 FecuanimidadG) el estado de ‘un sólo sabor’ o de ‘no dualidad’ (-im*) entre la quietud y el movimiento de la mente, una unión que tiene lugar permaneciendo constantemente en el reconocimiento de ambas condiciones .e trata de encontrar el lugar donde simult"neamente se captan la calma y el movimiento, de percibir la inseparabilidad de los dos 9anto el estado de calma como el estado de movimiento son una vívida conciencia desapegada que no de!a rastro@ el ondo del oc*ano que permanece en calma y las olas que se agitan en su supericie comparten la misma naturale$a del agua .e reconoce entonces a los pensamientos, emociones y percepciones por lo que son y ya no hace alta e!ercer ning/n esuer$o adicional para deshacerse de ellos porque aparecen y desaparecen simult"neamente como un rastro o un dibu!o en el agua El observador, lo observado y la observación son uno y surgenOdesaparecen al mismo tiempo (el t*rmino m"s usado es ‘coemergen’) #esde esta perspectiva, da lo mismo que apare$can o no pensamientos, sensaciones y dem"s porque todos los estados, condiciones y e+periencias se hallan unidos a la verdadera naturale$a de la mente Esto mismo resulta
aplicable a la percepción de las apariencias sensoriales ya que la conciencia que percibe dichas apariencias tambi*n es inseparable de la apertura y la luminosidad esenciales de la mente 1a comprensión de que todas las apariencias son, en su íntima naturale$a, completamente vacías y resplandecientes se conoce como «rayos de lu$ del dharma0aya Este tercer yoga est" relacionado con el 4ahamudra (‘&ran sello’) P% El cuarto y /ltimo yoga de la serie de la mente se denomina Freali$ación espont"neaG o FautoperecciónG (lhun%grub), aunque tambi*n podría deinirse como «sin meditación y sin distracción Ello quiere decir que, a partir de este punto, se penetra plenamente en la esera que permite poner en pr"ctica la no pr"ctica o, si se preiere, la acción impremeditada o la contemplación no intencional 5) 1a «.erie de la E+pansión del Espacio 'rimordial (1ongde) 9ambi*n se denomina a estas ense-an$as Fpuente de diamanteG (a!ra 5ridge) Honstituyen una apro+imación m"s directa al estado de contemplación y se corresponden con la segunda sentencia de &arab #or!e, «no permanecer en la duda >simismo parecen relacionarse con el 9antrismo o Fía de la 9ransormaciónG, sobre todo con los tantras internos en su ase de ‘perección’ (sampana0rama), por traba!ar sobre el cuerpo bioenerg*tico a trav*s del sistema aires%canales%gotas (en tibetano, tsa%lung% thigl*), y tambi*n, como alguno entre ellos, por su car"cter abrupto y no gradual >quí se brindan al estudiante muchas menos e+plicaciones teóricas que en la serie de la mente y se orecen, en cambio, multitud de m*todos cuyo ob!etivo es hacer que la conciencia retorne continuamente al estado de reconocimiento del estado primordial de la mente #e los die$ tantras que componen esta serie el m"s importante es el 4ahabartaprasaranira!a%tantra (El rey del universo ininito) 1a pr"ctica de la serie del espacio primordial se resume en los cuatro ‘indicadores’ (brda o das) que tienen que ver con la posición de los o!os, la lengua y otros aspectos relacionados con el cuerpo ísico En long%de, por e!emplo, se utili$an dierentes posturas de contemplación donde se usan bastones (s"nscrito6 yoga%danda) y cinturones de meditación (s"nscrito6 yoga%patta@ tibetano6 gomtag@ persa6 reshteh) cuya unción es presionar en
distintos puntos del cuerpo y suscitar determinadas sensaciones especiales, sensaciones en las que uno debe descubrir la presencia de rigpa? #e este modo, orientando la posición corporal seg/n la situación del sol, se dirige la mirada hacia el cielo durante ciertos períodos de la !ornada No se trata de i!ar la vista en un punto sino de undir la propia conciencia con el espacio sin noción alguna de centro ni perieria Este tipo de contemplación se conoce como la Funión de los tres espacios (o eseras)G, y consiste en la integración natural de la visión del espacio e+terior del cielo (la ‘esera’ celeste), del espacio interior de la conciencia visual o del órgano visual (la ‘esera’ del o!o) y del espacio secreto de la mente (la ‘esera’ del cora$ón) Bespecto a los cuatro ‘indicadores’ (brda, das), hay cuatro elementos simult"neos que deinen la pr"ctica de long%de, a saber6 no conceptuali$ación, claridad, go$o y unión de todo lo anterior ?) 1a aplicación pr"ctica del primero, Fno conceptualidadG (4itogpa da), supone que el cuerpo permane$ca inmóvil (a veces con la ayuda del cinturón y del bastón ya citados) y que los o!os (muy abiertos, sin pesta-ear y con las pupilas inmóviles) se diri!an hacia el espacio abierto (hacia arriba, por encima de la hori$ontal), mientras se permite que los pensamientos y las sensaciones comunes se desenvuelvan libremente >unque el da o símbolo del mitogpa es la i!e$a e imperturbabilidad de la mirada, si dirigimos la cabe$a ligeramente hacia el lado prescrito para nuestro se+o y apretamos ciertos puntos podemos colaborar con el desarrollo de este estado A) El siguiente indicador, FclaridadG (.el;e da), signiica que no hay que bloquear los sentidos sino de!arlos rela!ados, ya que todo lo que apare$ca (e+terna o internamente) pasar" a ormar parte de la contemplación 1os o!os contin/an mirando hacia el cielo, i!os y sin pesta-ear (de!arlos llorar si es necesario) 1os o!os deben estar abiertos «de par en par, entre otras cosas porque, seg/n la ense-an$a d$ogch*n, en el cora$ón hay un «canal gnóstico (en s"nscrito6 !-ana nadi@ en tibetano6 yeshe tsa) que sólo est" abierto cuando los o!os tambi*n lo est"n, y que tiene que estarlo para que pueda tener lugar la desocultación de nuestra verdadera condición en el estado de Bigpa 1a mirada debe dirigirse tan arriba como sea posible pues ello tiende a incrementar la QclaridadQ (aunque, si el individuo no tiene la capacidad necesaria, ello podría agitar su mente en e+ceso e interrumpir la contemplación)@ pero, en quien posea la capacidad de autoliberación suiciente, mirar hacia arriba puede ma+imi$ar el proceso de maniestación y
simult"nea autoliberación de las propensiones delusorias que mantienen el samsara D) 'ara aplicar el tercer indicador, Fgo$oG (#e;e da), se e!erce una ligera retención (0umbha0a) de la respiración (y simult"neamente se contrae el ano con mula%bandha) a in de suscitar dierentes e+periencias de ‘dicha’ Huando se combina la respiración con las condiciones descritas anteriormente, se produce una sensación agradable, similar al placer se+ual, que constituye el tercer da .e suele usar tambi*n el bastón corto y el cinturón como ayuda P) <, inalmente, el /ltimo indicador, FuniónG (
atiyoga, tales como la serie de la mente (e+terior), la serie del espacio (interior) o la serie de la instrucción secreta (y dentro de *sta /ltima tres subdivisiones, sucesivamente m"s proundas6 ati, citi y yangti) 'ero, en esencia, todas ellas se resumen en la pr"ctica de unión de sabiduría primordial y vacuidad, propia del 9re0chC («cortar completamente), y en la pr"ctica del 9hCgal («reali$ación insuperable) de unión de orma y vacuidad 1a vía de la instrucción secreta consta de los ‘'reliminares especiales’ y de dos pr"cticas principales (9re0chC y 9hCgal) El 9re0chC =que traba!a en gran parte con el aspecto 0ata0 de la base= nos transmite los medios para acceder al estado de Hontemplación y permanecer en *l, mientras que el 9hCgal =que traba!a especíicamente con el aspecto lhundrub de la base= nos transmite los medios para desarrollar el estado en cuestión, de modo que todas las circunstancias de nuestra vida puedan integrarse en *l y hacerse parte de *l en ve$ de perturbarlo En el 9re0chC se traba!a con la energía dang, pues se trata de una pr"ctica con nuestros pensamientos En el 9hCgal se provocan visiones de la energía rClpa (sobre todo durante los retiros en completa oscuridad) 1a precondición de la pr"ctica 1os 'reliminares 1a precondición de la pr"ctica del d$ogchen 4angnagd* es haber tenido la vivencia del estado de rigpa y haber adquirido suiciente certidumbre con respecto al hecho de que todo lo que se maniiesta en la propia e+periencia es en verdad lo que se hi$o patente en el estado en cuestión, de modo que ‘no se permane$ca en la duda’ #e hecho, como hemos visto, cuando 4a-!ushrimitra clasiicó las ense-an$as de &arab #or!e en las tres series, en la serie del 4angnagd* reunió las ense-an$as para ‘continuar en el estado’ =continuación que, como hemos visto, sólo es posible si se ha tenido la ‘ntroducción directa’ y ‘no se permanece en la duda’= En el tantra e+isten las pr"cticas conocidas como 'reliminares (NgCndro) que se usan para aian$ar a los discípulos en los undamentos mismos del dharma antes de que se embarquen en rituales (sadhanas) m"s poderosos y tambi*n potencialmente m"s peligrosos (tanto para el cuerpo como para la
integridad psíquica y espiritual de quien los practica) 1os practicantes de d$ogchen, por su parte, tienen sus propios y especíicos preliminares, conocidos como los cinco tipos de :horde rush*n y los veinti/n (o m"s) .emd$ín, bien sea a in de obtener por sí mismos la ‘ntroducción directa’ (en caso de que no hayan tenido la oportunidad de recibirla de un maestro, o de que no hayan reHonocido el rigpa cuando el maestro les dio la ‘ntroducción’), bien sea a in de hacer m"s clara yOo repetir muchas veces la vivencia obtenida durante la ‘ntroducción directa’ y así ‘no permanecer en la duda’ El t*rmino 0horde est" constituido por la raí$ «0hor, que orma parte del vocablo 0horlo, que signiica samsara, y la raí$ «de, que signiica nirvana > su ve$, el t*rmino rush*n signiica «separar, lo cual en este caso tiene el sentido de «distinguir :horde rush*n signiica, pues, «distinguir entre la vivencia del samsara y la del nirvana6 haciendo que estas dos vivencias contrastantes se maniiesten por separado, una inmediatamente despu*s de la otra, se puede distinguir claramente entre ellas En todos ellos el ob!etivo es permitir que el practicante vivencie de la manera m"s clara posible el estado de libertad natural inherente a la desocultación de la cognitividad intrínseca (rigpa o gnosis) primordial que corresponde al nirvana, inmediatamente despu*s de la maniestación de un estado en el cual la condición sams"rica de dualismo se ha maniestado de manera igualmente clara Esto permite que el individuo contraste los dos tipos de vivencia, de modo que, en adelante, pueda reconocer el samsara como tal y, adem"s, cuente con la precondición para la pr"ctica del 4angnagd* constituida por la ‘ntroducción directa’ 1os :horde rush*n se subdividen en tres categorías6 ?% Bush*n e+ternos (separación e+terna) 6 tienen como ob!etivo poner in a las tendencias habituales condicionadas tratando, por así decirlo, de llevar estas conductas hasta su e+tremo sin perder la presencia mental A% Bush*n internos (separación interna) 6 persiguen puriicar las tendencias 0"rmicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los seis reinos de la e+istencia Esas propensiones son visuali$adas ba!o la orma de determinadas sílabas semillas que son quemadas por la acción de los rayos luminosos emitidos por las letras puriicadoras del mantra
D% Entrenamiento de las tres puertas (separación de las tres puertas6 cuerpo, vo$ y mente) 6 El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una postura que lleve al agotamiento ísico y entonces se de!a caer el cuerpo en el suelo en un estado de rela!ación total El entrenamiento de la palabra utili$a la visuali$ación de las sílabas que salen del cuerpo y retornan a *l El entrenamiento de la mente consiste en determinar dónde surge, dónde permanece y dónde se disuelven los pensamientos En el libro de Nam0hai Norbu K1a !arra que colma los deseosK (p"g TT) leemos6 «En general, la mente condicionada y distraída por los pensamientos y la visión ilusoria corresponden a la dimensión del samsara o transmigración, mientras que el estado de pura 'resencia instant"nea o rigpa representa el nirvana Es por ello que estos m*todos especiales y proundos cuyo ob!eto es permitirnos distinguir o separar el estado del rigpa del estado de la mente han sido designados como ‘la separación del samsara y del nirvana’ 1os mismos comprenden tres subdivisiones principales6 ?= la separación e+terna, A= la separación de las tres puertas (cuerpo, vo$ y mente), D= la separación interna Esta ‘separación del cuerpo’ recuerda el conse!o de Usho Ba!neesh de comen$ar con las meditaciones ‘din"micas’ (muy activas con el cuerpo y la respiración) antes de comen$ar las ‘est"ticas’ (sentadas en inmovilidad) > su ve$, el t*rmino «.emd$ín est" constituido por los vocablos tibetanos «sem, que signiica «mente, y «d$in, que signiica «sostener, «agarrar o «i!ar >sí, pues, el t*rmino «semd$ín signiica «i!ar o concentrar la mente a in de obtener e+periencias ilusorias de la pr"ctica del tipo que se conoce en tibetano como -am, que den al individuo la oportunidad de reHonocer el estado de rigpa Ubs*rvese que los semd$ín no generan ni producen el estado de Bigpa@ lo que su aplicación induce no es m"s que una serie de e+periencias ilusorias especíicas que proporcionan oportunidades para que el reHonocimiento no%causado del estado primordial pueda tener lugar espont"neamente Entre las e+periencias que se generan por medio de la pr"ctica de los semd$ín se encuentran las tres e+periencias de la pr"ctica a las que se hi$o reerencia en el longd*, que son las de vacuidad, claridad y placer, así como distintas combinaciones de *stas Homo se se-aló entonces,
por medio de estas e+periencias, que podemos comparar con apariencias en un espe!o, podemos descubrir la naturale$a del espe!o mismo, que no puede ser conocida, pues no puede aparecer como ob!eto ni entenderse en t*rminos de los contenidos de pensamientos, pero que puede hacerse patente de manera directa y espont"nea al disolverse instant"neamente la valori$ación absoluta e ilusoria de los pensamientos y con ella la dualidad su!eto%ob!eto (que surge de la valori$ación absoluta e ilusoria de la «triple proyección) 9re0chC (cortar la solide$ de la mente) En cuanto a su etimología «tre0 signiica «atado o «ha$ y, en general, transmite la idea de que algo est" amarrado > su ve$, «chC quiere decir «cortar >unque literalmente el t*rmino «tre0chC signiica «corte de la atadura, es m"s correcto traducirlo como «ruptura espont"nea de la tensión .i tenemos un bra$ado de le-a amarrado por una cuerda o por un be!uco y se rompe la cuerda o el be!uco que lo ataba, de inmediato la le-a queda totalmente rela!ada 1o mismo sucede cuando la raí$ de nuestras tensiones se rompe espont"neamente6 de inmediato quedamos totalmente rela!ados en nuestra propia dimensión natural .i alguien nos dice «rel"!ate, para intentarlo tenderemos a reali$ar un acto, lo cual es precisamente lo contrario de rela!arse, que consiste en de!ar de reali$ar todo tipo de actos6 en de!ar de tensar, en de!ar de preocuparse, en de!ar de dar e+cesivos valor, verdad e importancia a los contenidos de los pensamientos 4"s a/n, si sentimos que tenemos que rela!arnos y, debido a lo que se acaba de se-alar, somos incapaces de lograrlo, es probable que nos preocupemos por el hecho de que no podemos de!ar de preocuparnos, lo cual incrementar" a/n m"s nuestras tensiones 'or esto, en tanto que la mente (entendida como n/cleo y uente del error llamado avidya o marigpa) est* uncionando, no habr" orma de rela!arnos totalmente En el tre0chC, como di!imos, se traba!a con la energía dang, pues es una pr"ctica con nuestros pensamientos En tanto que estamos poseídos por el error llamado avidya o marigpa (ignorancia), somos incapaces de captar en su propia condición, tal como ella es, la energía dang «de la que est"n hechos nuestros pensamientos 'or el contrario, todo lo que percibimos est" signado por la dualidad su!eto%ob!eto y el resto de las ilusiones producidas por la valori$ación%absoluti$ación delusoria de los contenidos e+presados por los pensamientos El tre0chC utili$a varias ormas de traba!ar con los pensamientos (energía dang) para «auto%liberarlos, regresando al estado de
ta;a (visión) E+isten, no obstante, dierentes ‘capacidades’ de liberación natural que se distinguen entre ellas por la mayor o menor cantidad de esuer$o intencional implicado en el reconocimiento de la naturale$a vacía, luminosa e inobstruida de la e+periencia 1os tres tipos de ‘autoliberación’ de los pensamientos 1a liberación de los pensamientos se puede describir como ocurriendo de varias maneras dierentes El gran maestro imalamitra mencionó tres tipos de liberación .u descripción puede ser aplicada o hacia el progreso de un individuo particular o hacia los dierentes tipos de QcapacidadesQ de los individuos El primer e!emplo se dice que es como encontrarse con alguien que ya conocen@ el segundo es similar a un nudo atado en una serpiente, y el tercero es la analogía de un ladrón entrando en una casa vacía Beconocer el pensamiento cuando ocurra de manera que sea liberado simult"neamente con su surgimiento Esto es muy distinto de la corriente de pensamientos que surgen en la mente de una persona ordinaria 1lamado recuentemente ‘diusión negra’, este estado es un modelo nocivo de disipación en el cual no hay ning/n reconocimiento acerca de qui*n est" pensando, de donde proviene el pensamiento, y a donde desaparece el pensamiento Rno todavía no ha atrapado el ‘perume’ de la presencia@ sólo hay operando patrones perniciosos de pensamiento, de orma que uno es arrebatado total y descuidadamente por un pensamiento tras otro En el tre0chC (y tambi*n en el longd*) se habla de las siguientes ormas de mirar y ‘liberar’ los pensamientos6 ?V) >utoliberación Fmirando el ob!etoG o HherdrCl 1a ‘capacidad’ inerior recibe el nombre de cherdrCl 4irando directamente el pensamiento que ya est" presente en un momento dado, se reHonoce lo que ese pensamiento es en verdad, que es tambi*n lo que el su!eto mental que lo mira es en verdad (es de la mayor importancia subrayar el hecho de que dicho reHonocimiento no es el reconocimiento dualista de un ob!eto en
t*rminos del contenido de un pensamiento, sino la superación misma de este tipo de reconocimiento) &racias a la pr"ctica, cuando descubrimos que nos hemos distraído con cualquier pensamiento, emoción, sensación o apariencia, la atención retorna de inmediato a la contemplación y, sin de!arse arrastrar ni involucrar por dichas e+periencias, percibimos que todas ellas se liberan por sí mismas en la simplicidad y claridad natural de la conciencia .e han reali$ado dos tipos de símiles con respecto a este m*todo6 .e le ha comparado a la acción de los rayos del sol, cuyo calor evapora el rocío matinal, porque, de igual modo, se airma que la intensidad de la observación puede disolver las dierentes e+periencias e+ternas e internas en su verdadera naturale$a 9ambi*n se compara con el reconocimiento de un vie!o amigo, pues lo que se reHonoce es la propia esencia, el propio rostro original anterior a toda orma, algo m"s íntimo y propio que el m"s íntimo de los amigos Esto es así porque si en el comien$o (en la ‘ntroducción directa’) hemos reconocido nuestra naturale$a, aunque sea solo una ve$, habremos atrapado su perume Rna ve$ que obtenemos un ‘vaho’ de su naturale$a, se hace amiliar, como alguien que ya conoces6 no necesitas dudar de qui*n es tu amigo cuando lo encuentras En ese momento, los pensamientos son liberados con el reHonocimiento AV) >utoliberación por Freacción espont"neaG o .hardrCl 1a ‘capacidad’ intermedia recibe el nombre de shardrCl Este tipo de autoliberación no tiene lugar a raí$ de mirar el pensamiento que ya se encuentra establecido sino que en el mismo momento que un pensamiento empie$a a nacer, el pensamiento se libera por sí mismo Huando el pensamiento est" surgiendo, y antes de que se haya establecido como ob!eto, hay un movimiento autom"tico (espont"neo) de la atención hacia su propia uente =o, lo que es lo mismo, hacia donde parece comen$ar a surgir el pensamiento=, con lo cual instant"neamente dicho movimiento y dicha atención se disuelven simult"neamente con el pensamiento que se estaba estableciendo Homprendemos que tanto aquello que se pretende liberar (los pensamientos) como la verdadera naturale$a de la mente comparten la misma esencia, como si se tratara de las olas y el agua, percibiendo
directamente que las m/ltiples y variadas e+periencias que surgen en la mente no son m"s que la mente misma En este caso puede compararse la autoliberación con un nudo dise-ado para que se deshaga en el momento en el que se aprieta U como un nudo en una serpiente, que no tiene que ser desatado porque se desenreda por sí mismo, se enrosca y desenrosca al mismo tiempo DV) >utoliberación Fsin acción ni reacciónG o BangdrCl Es el grado m"s elevado de autoliberación y, en este caso, no transcurre lapso alguno entre el surgimiento de la e+periencia y su integración en el estado primordial 1o que surge se va liberando a medida que surge, como un dibu!o hecho en el agua que desaparece a medida que se lo va dibu!ando >quí no se requiere ni una acción intencional del su!eto ni una reacción espont"nea de *ste 1o que surge se libera por sí solo, sin que nadie tenga que liberarlo 1a cuerda nunca comien$a a amarrarse .omos como el espe!o, que rele!a lo que se presente sin que se adhiera a *l ni de!e en *l huella alguna, de modo que lo rele!ado se libera a medida que va apareciendo 'uesto que ya no hay un su!eto mental que pueda ser per!udicado o beneiciado por lo que sur!a, se dice que en este estadio las pasiones y todo lo que pueda surgir son como un ladrón en una casa vacía Rn ladrón entrando en una casa vacía no gana nada, y la casa no pierde nada 9oda la actividad del pensamiento es liberada naturalmente sin da-o alguno o cualquier beneicio Este nivel de capacidad tambi*n se compara, metaóricamente hablando, al uego que acaba consumiendo todo aquello que le sirve de combustible En este caso, el uego representa la prounda comprensión de la naturale$a de la mente mientras que los pensamientos, emociones y apariencias sensoriales serían el combustible que alimenta las llamas de la sabiduría Rn amoso adagio budista aplicable a este particular re$a así6 «Huantas m"s emociones conlictivas, mayor sabiduría >hora bien, cabe se-alar que los tres tipos de autoliberación no son tres niveles claramente delineados que se sucedan los unos a los otros, de modo que para comen$ar debamos necesariamente obtener el primer tipo durante un cierto período, despu*s de un tiempo el segundo durante otra etapa y, inalmente, tarde o temprano, el tercero 1os tres pueden sucederse sin ning/n orden aparente, aunque por lo general el primero en maniestarse y el
que predomina al comien$o de la pr"ctica es el que se conoce como cherdrCl o «autoliberación mirando el ob!eto 9ambi*n est"n los que se llaman los ‘cuatro modos de liberación’6 auto% liberado, liberado en el surgimiento, liberado directamente y liberado primordialmente No est"n e+actamente en una secuencia directa, sino que son m"s como aspectos o modos dierentes de cómo es la liberación 'or e!emplo, el cuarto, que es ‘libre primordialmente’, se reiere al estado despierto de rigpa que ya es libre@ no tiene que ser liberado Esa es la idea Rna de las líneas en el 9sigsum Nede0, las 9res E+presiones que &olpean en el 'unto ital, dice6 F'or reconocer en qu* es liberado el dharma0aya, como en la analogía de dibu!ar sobre el agua, hay una autoliberación auto% ocurrente incesanteG ‘1iberado primordialmente’ signiica un estado que no tiene que ser re% libertado, porque ya es libre ‘1iberado directamente’, ‘directamente’ tiene la connotación de inmediate$, signiicando instant"neamente ‘1iberado naturalmente’ es sin una entidad que necesite ser liberada@ no hay cosa o esencia o identidad que necesite ser liberada er esto, es liberado naturalmente ‘>uto%liberado’ signiica sin siquiera la necesidad de un remedio ‘1iberado en el surgimiento’ se reiere a los pensamientos que se disuelven en el momento que reconocen el estado despierto >lgunas veces se mencionan ‘cinco ormas de liberación’ (en lugar de cuatro) 1a adicional, tadrCl, ‘liberado universalmente’, signiica que no importa qu* clase de e+presión o estado ocurra, todos est"n liberados de la misma manera, estando así ‘liberados universalmente’ En otras palabras, no importa qu* emoción o pensamiento tenga eecto@ todos est"n liberados por reconocer rigpa ‘1iberado universalmente’ signiica que todo est" liberado@ no es que un tipo sólo de emoción es liberado en el surgimiento mientras que los dem"s no 'odríamos mirar a los dierentes tipos de liberación como una secuencia de sutilidad incrementada #esde otro punto de vista, estos son meramente
modos dierentes, e+presiones dierentes de la misma cara ‘1iberado primordialmente’ se reiere al estado despierto, pero si estamos hablando acerca de la mente dualista, ella no est" liberada primordialmente Necesita ser liberada El momento de la mente dualista necesita ser disuelto, puriicado El estado despierto no es así, ya est" puriicado y pereccionado plenamente, de modo que no tiene que ser pereccionado Huando un rele!o aparece en un espe!o, no hay que imaginar que est" ahí@ es percibido vívidamente #e la misma manera, no hay que imaginar a la cualidad despierta b"sica@ est" presente naturalmente Huando un maestro lleva a cabo la ntroducción a la mente iluminada, coniriendo la iniciación de la cualidad despierta no%dual a la mente dualista, la actividad de pensamiento se ve que es una auto%liberación auto%originada 9oda la actividad de pensamiento ocurre como la e+presión de la presencia 'or reconocer su uente, se disuelve de vuelta dentro del estado de presencia mismo 1os pensamientos ocurren como una e+presión de su esencia, y no de cualquier otra parte No surgen de los cinco elementos, de los cinco órganos de los sentidos, de la carne, la sangre, la temperatura, el calor o la respiración del cuerpo de ning/n modo .on simplemente la e+presión de la esencia primordialmente pura Rna ve$ que se reconoce que su esencia es la pure$a primordial, los pensamientos que surgen de uno mismo se disuelven otra ve$ dentro de uno, dentro de la e+pansión de su naturale$a Ellos no van a cualquier otro lugar Esto es lo que se quiere decir por auto%liberación auto%originada .i no conoces su esencia, entonces lo que se origina en tí no se disuelve dentro de tí En ve$ de ser liberados, se e+travían dentro de los seis reinos del samsara Este es en realidad el punto clave El pensamiento de la mente dualista surge o tiene eecto como la e+presión de la presencia no%reconocida Rna ve$ que se reconoce esta presencia b"sica, el despliegue de los pensamientos pierde todo el poder y se disuelve simplemente dentro de la e+pansión de la naturale$a de 5uda Esta es la ra$ón b"sica de reconocer la esencia de la mente 1os tratados meditativos aportan detalles pr"cticos sobre el modo de llevar a cabo el traba!o de liberación o de reconocimiento del estado naturalmente libre de todas las e+periencias #e este modo, lo que en el tantra se abordaba principalmente por medio de la visuali$ación y la transormación, en el conte+to del atiyoga se acomete directamente Huando surge, por e!emplo,
una emoción de apego o recha$o hacia una persona o un ob!eto, hay que determinar claramente cu"l es su raí$, si tiene una orma, un color o si puede locali$arse en alguna $ona del cuerpo o uera de *ste, etc*tera Rno debe observar la mente con la misma determinación con que molería un hueso hasta reducirlo al polvo y no perder de vista la comprensión de su verdadera naturale$a mientras se mantiene viva la emoción en toda su intensidad Huando se lleva a cabo esta minuciosa observación se descubre, por un lado, que la emoción est" vacía =es decir, que carece de orma, esencia o locali$ación deinitivas= y, por el otro, que el su!eto, o la conciencia que e+perimenta la emoción, tambi*n es inasible y carece de una e+istencia independiente No es necesario cultivar la sabiduría y tampoco es necesario abandonar la emoción conlictiva porque la sabiduría se halla en la misma emoción cuando *sta es contemplada en su verdadera naturale$a 'araraseando a 'atrul Binpoche, un prestigioso maestro tibetano del siglo +i+, podría decirse que no hay que seguir =renunciar, puriicar o transormar= al ob!eto de la emoción sino contemplar la misma conciencia que e+perimenta la emoción 1a iluminación no es m"s que el reconocimiento del estado intrínsecamente libre de toda e+periencia en el mismo momento en que *sta surge >sí pues, la liberación natural implica, en primer lugar, la necesidad de prestar la m"+ima atención al movimiento de la mente en todas las circunstancias y situaciones 1a tradición sostiene que, primeramente, debe intentarse el reconocimiento de las acciones, palabras, emociones y pensamientos positivos, a continuación de los neutros y, inalmente, tambi*n de los pensamientos, las emociones e incluso las acciones negativas Rn e!ercicio típico, en este /ltimo sentido, consiste en ir a cementerios y lugares remotos y, visuali$ando al propio maestro sobre la cabe$a, correr, saltar, decir lo primero que se le ocurra a uno y proyectar mentalmente dierentes e+periencias positivas o negativas, de surimiento y alegría, de apego y recha$o, tratando de uniicar todas estas e+periencias con el estado de reconocimiento de la verdadera naturale$a de la mente Rn tipo de condición muy apreciada tambi*n en la pr"ctica de la autoliberación es la conocida en tibetano como hede;a (estado de conciencia libre de pensamientos y desorientado, perple!o) que se reiere a situaciones tales como el sobresalto que sentimos cuando alguien hace un ruido s/bito cerca nuestro, cuando vomitamos o nos desmayamos Utro elemento característico en el traba!o de autoliberación del tre0chC, y que sirve de introducción al siguiente apartado, se conoce como liberación =o
integración= natural del espacio e+terno, interno y secreto En esta pr"ctica, que recibe tambi*n el nombre de «contemplación de los tres cielos, se debe integrar la contemplación del espacio e+terior del cielo, con el espacio interior de la conciencia visual y el espacio secreto de la mente 1as cuatro contemplaciones naturales (Hhog%$hag b$hi) Homo se vio arriba, en el 4angnagd* lo esencial es la orma de continuar en la Hontemplación, la cual en esta serie de ense-an$as se e+plica en t*rminos de los cuatro Hhog$hag («tal como est")6 cuatro aspectos de la e+istencia del individuo que, en el estado de Hontemplación, deben quedar libres, sin modiicación, sin control, en su propia condición, abandonados a la espontaneidad primordial Este principio esencial del d$ogchen upadesha es lo que se conoce como «machCpa o «sin corrección6 no hay nada que corregir, nada que poner de una manera especíica que se considere como la correcta ?) Bi;o chog$hag 6 «contemplación de la monta-a 9iene que ver con el cuerpo, con la postura ísica Hualquiera sea la posición del cuerpo, *ste debe permanecer irme como una monta-a, la cual, independientemente de la orma que adopte, siempre se halla en equilibrio No hace alta pues adoptar ninguna postura especial para constatar la verdadera naturale$a de la mente ni para meditar Huando el practicante se encuentra en Hontemplación, no se esuer$a por mantener una postura rígida, sino que permite que su cuerpo adopte una posición natural Esto es lo que simboli$a la monta-a, pues las monta-as no est"n en equilibrio inestable sobre la cumbre, sino que reposan sobre una base que siempre es mucho m"s ancha que su v*rtice #e la misma manera, el cuerpo del practicante no tiene que mantenerse rígidamente en la postura de airochana, sino que puede estar apoyado en algo, recostado, acostado, etc A) &yamtso chog$hag 6 «contemplación del oc*ano Honsiste en mantener los o!os en su condición natural, la cual, a menos que se est* durmiendo, es la de estar abiertos 4ientras que para desarrollar muchas pr"cticas t"ntricas de visuali$ación puede ser conveniente mantener los o!os cerrados, en general en el d$ogchen se mantienen bien abiertos y
mirando hacia el espacio, sin omentar ni evitar las apariencias visuales, como un oc*ano imperturbado por las olas 1a unción natural de los o!os es mirar y por eso cerrarlos sería un acto intencional (re-ido con el espíritu de no acción del atiyoga) >dem"s, los o!os son la puerta de la sabiduría, una aseveración que cobrar" especial relevancia, como veremos, en la pr"ctica posterior del thCgal >dem"s de esto, el t*rmino «oc*ano puede tambi*n hacer alusión a la visión panor"mica que abarca la totalidad del espacio y de los enómenos que en *l se maniiestan Huando nos encontramos en la condición panor"mica que se ha comparado con el espe!o, la cual capta simult"neamente la calma y el movimiento, para nosotros los pensamientos y los espacios entre ellos, los entes concretos y el vacío, son igualmente espacio y, en consecuencia, no discriminamos entre los unos y los otros Esta condición panor"mica es tan natural que puede integrar todo lo que se maniieste, sin que se requiera ninguna mirada o orma de mirar particular@ cualquiera que sea la posición de los o!os, o los movimientos que hagamos con ellos, esa es la orma de mirar de la pr"ctica Homo hemos visto, en el upadesha uno de los ob!etivos m"s esenciales es ‘integrar’ todos los actos de la vida en el estado de Hontemplación, superando la dualidad -amsha0% llethob, lo cual implica poder mirar aquí y all" sin tener que mantener el cuerpo, la vo$ y la mente «atados de manera alguna #e lo que se trata es m"s bien de la ruptura espont"nea de toda atadura o, lo que es lo mismo, de toda tensión D) Nang;a chog$hag 6 «contemplación de las visiones Es aquella en la que no hay nada que alterar o transormar ni en la esera de la mente ni en la de los cinco sentidos, pues se es capa$ de reconocer inmediatamente su verdadera condición #icho de otro modo, de!ar las apariencias tal cual son y ser así capa$ de autoliberar todas las e+periencias #ebemos de!ar que se maniieste nuestra visión de manera natural, indierentemente de que lo que sur!a sea visión pura o visión impura, pues en el d$ogchen no se intenta transormar la primera en la segunda modiic"ndola por medio de la visuali$ación (como se hace en el tantrismo) ni por ning/n otro medio .amantabhadra o :untu$angpó, que es el nombre del 5uda primordial, signiica «todo bueno y transmite la idea de que todo es viable@ el Nang;a chog$hag, en particular, implica que las maniestaciones naturales no modiicadas de la propia visión son
‘ornamentos’6 lo que apare$ca, sea visión pura o visión impura, es la maniestación de nuestra propia potencialidad y, como tal, es v"lido y valioso, y debe ser utili$ado como vía Habe recordar que el gran tertCn &uru HhC;ang respondió la pregunta «qu* es el d$ogchen con la rase «no visuali$ar6 no hay por qu* modiicar la propia visión 0"rmica, que en la Hontemplación d$ogchen el individuo vivencia como su propia energía, no importa qu* orma de *sta est* uncionando =la orma dang, la orma rClpa o la orma tsel= P) Bigpa chog$hag 6 «contemplación del estado de rigpa En ella se debe permanecer en el estado de 'resencia absoluta o, lo que es lo mismo, de Hontemplación, sin ser condicionado por la mente, por los pensamientos o por la serie de -am o e+periencias que puedan surgir en la pr"ctica (incluyendo las tres e+periencias b"sicas que son el vacío o la ausencia de pensamiento, la claridad y la sensación agradable, pero tambi*n cualesquiera visiones y otras e+periencias agradables o desagradables que puedan maniestarse) Homo se-ala el maestro Nam0hai Norbu, en el estado de rigpa nuestra captación del mundo es «llencher;a o «desnuda6 dicha captación no est" «vestida con el ropa!e de los pensamientos proyectados por la mente, sino libre de toda vestidura de este tipo, en una condición de inmediate$ total, absoluta El Bigpa chog$hag es el m"s importante de los chog$hag, pues sólo puede decirse que los otros sean chog$hag si *ste se encuentra maniiesto 1a maniestación simult"nea y natural de los cuatro chog$hag es la desocultación del estado de total plenitud y perección (d$ogchen) Hada contemplación puede ser e+plicada independientemente del resto pero, en el momento en que uno se encuentra en el estado de pura y total presencia y reconocimiento de la mente, las cuatro se aplican al unísono El principio que rige la contemplación del tre0chC y, en general, de la totalidad del atiyoga es la autoliberación o la liberación natural de todas las e+periencias en el estado undamentalmente puro y espont"neo de la verdadera naturale$a de la mente 1a esencia de este m*todo =que no es sino otro modo de reerirse a la no acción= consiste en contemplar directamente en el cora$ón de cada e+periencia y comprender que no hay necesidad de eliminarla, transormarla o alterarla en modo alguno ya que
todos los pensamientos, emociones y apariencias, surgen y desaparecen simult"neamente, por sí mismos, como un dibu!o en el agua &arab #or!e deine perectamente en qu* consiste el traba!o de liberación natural6 «.i surgen pensamientos, uno los observa y permanece en el mismo estado de lo que surge@ si, de esta manera, uno se libera de los pensamientos, ello quiere decir que se autolibera No hay una acción para crear algo@ m"s bien lo que se contempla se autolibera No hay distinción entre surgir y autoliberar, uno permanece en este estado y eso es la autoliberación 9hCgal (reali$ación insuperable) Huando se ha establecido un irme undamento mediante la pr"ctica del tre0chC en la liberación natural, por un lado, de los pensamientos, las emociones, las apariencias y, por el otro, del espacio, se pasa a traba!ar con las apariencias visionarias o las ormas vacías de la clara lu$ del thCgal 1as ense-an$as del thCgal constituyen el aspecto me!or salvaguardado del budismo tibetano y, de hecho, son escasísimos los maestros que orecen ense-an$as al respecto 1os p"rraos siguientes describen la estructura b"sica de esta pr"ctica tal como aparece en algunos te+tos publicados recientemente, principalmente en lengua inglesaA Jay que tener en cuenta que, debido a las malinterpretaciones de que puede ser ob!eto, todos los detalles relativos a estas instrucciones se han mantenido y siguen preserv"ndose en el m"s riguroso de los secretos 'or otro lado, la pr"ctica del thCgal carece de todo sentido a alta de una prounda estabilidad meditativa, de una solida comprensión de la verdadera naturale$a de la mente y de suiciente e+periencia en los principios de la contemplación y la liberación natural El thCgal airma que todos los enómenos de samsara y nirvana se hallan iluminados, por naturale$a, en la esencia de la ‘gota creativa esencial’ (thigle, bindu), que constituye, en el presente conte+to, la sabiduría primordial del dharma0aya, espont"neamente presente en todos los seres En la llamada ase de perección del 4ahayoga 9antra, se habla de la e+istencia de dierentes tipos de ‘gotas esenciales’, siendo la m"s importante la llamada ‘gota indestructible’, que es la unión del viento energ*tico muy sutil y de la mente muy sutil de clara lu$ El m*todo de la ase de perección del 4ahayoga consiste undamentalmente en aislar a esta gota esencial indestructible por medio de un soisticado proceso yóguico que implica la absorción de los distintos vientos energ*ticos en el canal central, la disolución de los estratos burdos de la conciencia y el aislamiento o
separación de los niveles burdo, sutil y muy sutil del cuerpoOmente En el thCgal, por el contrario, el m*todo empleado es dierente ya que, situ"ndose en unas condiciones especiales de contemplación y reconociendo la verdadera naturale$a de la mente (rigpa), es posible contemplar la gota creativa esencial directamente (sin necesidad de aislarla en el canal central) En tal caso, no tiene lugar la absorción de la conciencia y tampoco se traba!a con el prana muy sutil sino que se enati$a m"s el aspecto de la mente de clara lu$, una clara lu$ que resplandece a trav*s de todas las e+periencias y niveles de conciencia El *nasis que ponen las ense-an$as del thCgal sobre la gota esencial lleva a que, en ocasiones, se denomine a estas ense-an$as thigle chenpo (la FhipereseraG o la Fgran gota esencialG) y nyingthig (la Fgota esencial del cora$ónG) El thCgal se deine, undamentalmente, como el m*todo que permite que la visión de la verdad =la contemplación de la gran gota esencial= reemplace a nuestra percepción sólida o densa del mundo y del cuerpo #e ese modo, es posible llegar a percibir la naturale$a luminosa de los enómenos e+ternos, mientras que los elementos internos se reintegran en su verdadera condición, que es igualmente luminosa Este proceso contemplativo va acompa-ado del despliegue de un gran n/mero de visiones que pasan por distinto grado de desarrollo y que son /nicamente un signo de progreso en la contemplación y no el ob!eto de contemplación en sí En breve, la peculiaridad de la e+plicación de la gran gota esencial, en el presente conte+to, es que *sta no sólo trasciende las categorías de e+terior o interior =y, por ende, de toda dualidad= sino que, con el debido adiestramiento, puede ser contemplada, por así decirlo, e+ternamente Esta maniestación visible de lo interior se denomina t*cnicamente la dimensión del ying e+terno (dhatu en s"nscrito), el espacio natural no nacido 1a gota esencial /ltima es la matri$ de donde emanan todas las e+periencias =puras e impuras= de las m/ltiples e+istencias #e hecho, la pr"ctica del thCgal permite ir revelando todos los contenidos de la mente, tanto en sus aspectos mundanos como sagrados y, debido a ello, hasta llegar a la contemplación de la gran gota esencial se deben atravesar varias etapas de desarrollo de dierentes visiones El orden, el car"cter y el modo en que van surgiendo todas estas apariencias visionarias depender" de la constitución psicomental de cada individuo 'ero, de un modo muy general, puede decirse que dichas apariencias visionarias se inician con el surgimiento de eseras o redes de puntos luminosos de dierentes colores y tama-os en los que, al principio, es posible percibir todo tipo de im"genes que van adoptando, progresivamente,
la coniguración de mandalas, buddhas, deidades meditativas, etc*tera, hasta que todas estas visiones se re/nen en una sola gran gota esencial que acaba disolvi*ndose inalmente en el espacio primordial del dharma0aya > la postre, de lo que se trata es de reconocer la naturale$a visionaria o aparicional de la realidad y de remontarse a la uente original de todas las visiones que conorman samsara y nirvana .e airma, por e!emplo, que sin necesidad de cumplimentar las elaboradas meditaciones t"ntricas, dicha pr"ctica posibilita la visión y la reali$ación de las dierentes dimensiones y cuerpos de la iluminación (los tres 0ayas), de todos los buddhas, deidades meditativas (yidam) y sus correspondientes mandalas, y es, en ese sentido, que se habla de «reali$ación espont"nea >sí pues, seg/n se e+plica, gracias a la pr"ctica del thCgal, todos los aspectos ormales de los tres dominios de e+istencia son liberados en la luminosidad interior de la gran gota esencial, la cual es, en deinitiva, el origen de todas las e+periencias El m*todo contemplativo del 9hCgal se resume en aquello que se conoce como los «seis medios esenciales de adiestramiento (gnad%drug), las «cuatro etapas de desarrollo de las visiones (snang%ba b$hi) y las «cuatro consolidaciones (mtha’%rten b$hi) ?) 1os «seis medios esenciales de adiestramiento se reieren a los tres medios relativos al cuerpo, la palabra y la mente, y a los tres medios que permiten contemplar la clara lu$ a) En lo que respecta a los ‘tres medios de cuerpo, palabra y mente’, el primer aspecto a considerar son las tres posiciones corporales b"sicas que se adoptan durante la contemplación, y que son6 la postura del león, que permite acometer la contemplación del dharma0aya@ la postura del eleante, relacionada con el sambhoga0aya@ y, en tercer lugar, la postura del sabio (rishi), indicada para la contemplación del nirmana0ayaD El medio esencial reerente a la palabra estriba en mantener la acultad del habla en completo silencio < el medio esencial relativo a la mente consiste en centrar la atención unidireccionalmente y de manera ecu"nime en la e+pansión del espacio e+terior e interior b) Bespecto a los ‘tres medios para contemplar la clara lu$’, el primero de ellos se reiere al órgano visual en sí, ya que los o!os son la puerta a trav*s de la cual se maniiestan las visiones En este sentido, e+isten tambi*n tres modos de contemplar las tres dimensiones o cuerpos de la iluminación6
mirar hacia lo alto se relaciona con el dharma0aya y conduce a la erradicación de todas las tendencias habituales (0"rmicas)@ mirar hacia los lados se vincula al sambhoga0aya y permite aprehender el estado de ‘un sólo sabor’ de samsara y nirvana@ y, al mirar hacia aba!o, el o!o de la sabiduría percibe el nirmana0aya o las maniestaciones de la conciencia primordial El segundo medio esencial para contemplar la clara lu$ se reiere al ob!eto que sirve de causa secundaria para el surgimiento de las apariencias visionarias y se relaciona con el uso provisional de la lu$ de una l"mpara, el sol, el cielo sin nubes, la reracción de un rayo luminoso en un cristal, la completa oscuridad, etc*tera <, por /ltimo, el medio esencial de la respiración consiste en de!ar que el aire luya de manera natural sin tratar de controlar ni cambiar el ritmo o la proundidad de la respiración El sentido visual merece mención especial ya que los o!os son un elemento undamental en la contemplación del thCgal >parte de otras consideraciones, una de las ra$ones t*cnicas de que deban mantenerse completamente abiertos durante la contemplación es que el órgano visual se halla conectado a un con!unto de canales energ*ticos especiales =de los que, dicho sea de paso, no se hace mención en las otras categorías de los tantras internos= que comunican a los o!os con la rueda del cora$ón Hada o!o posee dos canales, uno destinado a la percepción visual normal y otro canal especíico =denominado 0ati o el Fsuave canal blancoG= que /nicamente se activa mediante la pr"ctica del thCgal y que es el que posibilita, a la postre, el surgimiento de las visiones y la contemplación directa de las gotas esenciales y la clara lu$ (la gota creativa indestructible) El sentido visual se halla conectado directamente con el espacio vacío y, de este modo, la clara lu$ interior, originada en el cora$ón, se despla$a a trav*s de los dos canales que conectan el espacio vacío del cora$ón con el espacio e+terior de modo que el espacio del cora$ón, el espacio del órgano visual y el espacio e+terior del cielo se ponen en comunicación El espacio e+terior constituye una proyección del espacio interior y es por ello que la pr"ctica del thCgal permite contemplar a trav*s de los o!os la sabiduría primordial A) Huando se ponen en pr"ctica los seis medios esenciales de adiestramiento se suceden las «cuatro etapas en el desarrollo de las apariencias visionarias a) #urante la primera etapa, denominada «percepción directa de la naturale$a /ltima (chQos%nyid mngon%gsum), las visiones surgen de un modo luctuante, todo se halla en constante movimiento 1as gotas, puntos o eseras luminosas son muy numerosas y de variados tama-os, pudiendo
aparecer bien como eseras independientes o entreme$cladas (a menudo en orma de ‘racimos’) #urante la presente ase, debido a su e+trema movilidad, se compara a estas eseras luminosas a gotas de mercurio y el hecho de que predomine, provisionalmente, un color u otro en ellas depender" de cada individuo >simismo, pueden percibirse visiones muy variadas en el interior de las eseras luminosas Esta etapa supone la puerta de acceso a los dominios puros de los buddhas No debe olvidarse que no se trata de que las visiones que sur!en sean un ob!eto contemplado por un su!eto sino que son los rayos de la clara lu$ de la propia conciencia, el espe!o que nos rele!a y en el que no podemos separar el rele!o del espe!o 9odas las visiones tienen la misma naturale$a y, por consiguiente, uno no debe quedar cautivado por ellas sino permanecer en el estado de contemplación natural b) #urante la segunda etapa, el «desarrollo de las e+periencias (nyams gong%Qphel), se dice que la gota esencial /ltima se halla m"s madura >hora las visiones surgen de manera constante 1as de contenido ‘impuro’ (mundanas, 0"rmicas) desaparecen y los elementos psicoísicos se equilibran completamente 1os colores de las gotas de lu$ no sólo se armoni$an y se uniican en cinco colores undamentales (a$ul, blanco, amarillo, ro!o y verde) sino que tambi*n van estructur"ndose y adoptando la coniguración de lores, guirnaldas, !oyas, palacios, etc*tera >simismo, comien$an a vislumbrarse parcialmente dentro de las gotas luminosas la orma natural de algunas deidades En ocasiones las visiones que surgen pueden parecer de un tama-o descomunal .e airma que esta etapa comporta la entrada en la esera del cuerpo de emanación (nirmana0aya) c) 1a tercera etapa se denomina «perección de la inteligencia primordial (rig%pa tshad%phebs) e implica la plena contemplación de las dierentes sílabas, mandalas y buddhas dentro de las eseras luminosas 9eóricamente, lo que se maniiesta es el mandala completo de las deidades apacibles y col*ricas con todo lu!o de detalles Estas visiones son la maniestación e+ternali$ada de la condición natural 'or esta ra$ón se airma que, sin necesidad de reali$ar elaboradas meditaciones t"ntricas, la contemplación del atiyoga posibilita la visión y la reali$ación directa de todos los buddhas y deidades meditativas (yidam) #urante esta etapa, seg/n e+plica 9sele Natso0 BangdrCl6 «>unque los enómenos materiales del mundo e+terno pueden o no seguir estando presentes, en cada bri$na de hierba, en cada ho!a de los "rboles y en cada "tomo, aparecen innumerables maniestaciones de los dominios de los buddhasP Esta ase comporta la obtención del
sambhoga0aya d) En la cuarta y /ltima etapa, la «disolución de los enómenos en la naturale$a /ltima (chQos%nyid $ad%pa), todas las visiones y ormas de mandalas, deidades meditativas y dem"s, se absorben en una sola y gran gota esencial (thigle chenpo) hasta que desaparecen inalmente, !unto con el thigle, en el dharma0aya Hon la disolución de las visiones, tambi*n se e+tinguen todos los aspectos de la e+periencia personal, es decir, el cuerpo, la mente, los órganos sensoriales y la conciencia 7sta /ltima ase supone la reali$ación del dharma0aya D) 8unto a las cuatro etapas de desarrollo de las apariencias visionarias reci*n mencionadas, se orecen las instrucciones adicionales sobre las «cuatro consolidaciones, relacionadas correlativamente con cada una de las anteriores etapas y que permiten llevar la contemplación del thCgal hasta su culminación #ichas FconsolidacionesG son6 la ‘triple inmovilidad’, que determina el undamento@ la ‘triple presencia’, que aprehende el límite de la conciencia primordial@ la ‘triple reali$ación’, que reuer$a el punto esencial@ y la ‘cu"druple conian$a’, que revela la esencia de la liberación a) 1a triple inmovilidad se reiere a la inmovilidad del cuerpo, durante el desarrollo de las apariencias visionarias, que permite que los canales y los vientos energ*ticos sutiles se rela!en de modo natural@ la inmovilidad del oco visual posibilita la estabili$ación de las visiones@ y la inmovilidad del estado natural de la mente permite integrar las dierentes apariencias visionarias y la e+pansión de la conciencia b) 1a triple presencia signiica que la presencia en la que no hay actividad ísica puriica los pensamientos conusos@ la presencia en la que no hay incremento de la energía vital posibilita la cesación de los pensamientos dualistas@ inalmente, la presencia en la que no hay duda ni vacilación en lo que respecta a la verdadera naturale$a de las visiones permite puriicar completamente la acultad de percepción y acceder a los dominios puros de los buddhas c) 1a triple reali$ación se alcan$a cuando el practicante comien$a a obtener resultados deinitivos en la pr"ctica del thCgal, es decir, durante la tercera etapa, denominada «perección de la conciencia primordial 1a primera reali$ación supone el poder sobre las percepciones e+ternas y la capacidad de transormar todas las apariencias en un puro entorno iluminado@ la
segunda reali$ación consiste en la capacidad de disolver el cuerpo ísico en la clara lu$ undamental@ mientras que la tercera reali$ación supone el completo dominio de la mente y los vientos energ*ticos de modo que uno es capa$ de guiar no sólo su propia conciencia sino tambi*n la de otros seres hacia los reinos puros de los seres iluminados d) 1a cu"druple conian$a, concomitante a la cuarta y /ltima etapa del thCgal, la ase culminante en la que se e+tinguen todas las apariencias visionarias, supone la conian$a derivada del reconocimiento de que la propia naturale$a original es completamente pura, m"s all" de la elicidad o el surimiento@ la conian$a consistente en la comprensión de que, puesto que samsara y nirvana son vacíos en sí mismos, no cabe albergar esperan$a ni temor respecto a los resultados 0"rmicos@ la conian$a que implica el reconocimiento deinitivo de la naturale$a vacía del nirvana y la e+tinción de cualquier e+pectativa de alcan$ar la iluminación@ y, por /ltimo, la conian$a que surge del reconocimiento de que el estado de buddha no diiere del completo develamiento de la verdadera naturale$a del estado de conciencia actual 1a Honducta (HhCpa) Jaya reposo o movimiento en la mente, se sienta placer o dolor, alegría o pesar, surimiento o elicidad, uno debe tratar de mantener el estado en el que todo se de!a «tal cual es Esto se denomina «actividad espont"nea y no tiene nada que ver con la rivolidad o la supericialidad 1a acción no persigue ning/n proposito preconcebido sino que surge naturalmente, adapt"ndose a las necesidades de cada situación >unque, tal como testimonian las biograías de muchos maestros, este tipo de conducta impredecible, incesante y carente de esuer$o puede resultar en muchas ocasiones incomprensible para las mentalidades dominadas por la moralidad convencional 1a tradición nos describe las claves de la conducta de un modo po*tico6 F>l principio, como un ciervo herido el practicante se retira a la soledad del bosque y, evitando toda compa-ía, corta con toda situación de dependencias material, emocional e intelectual, y se retira en soledad a in de evitar las e+periencias que puedan interrumpir la pr"ctica de la contemplación 9ambi*n se debe abandonar cualquier perspectiva competitiva concerniente al *+ito o el racaso
'osteriormente, al igual que un león que va de cacería a las monta-as y no teme el ataque de otros animales, cuando se ha dominado suicientemente la contemplación, se debe permanece libre de ansiedad, esperan$a o temor rente a posibles las circunstancias e+ternas o internas que puedan surgir a lo largo del camino y contar con la plena conian$a de que uno es capa$ de integrar todas las e+periencias en la contemplación >simismo, como el viento que luye por el cielo con entera libertad no hay que apegarse a ning/n ob!eto de placer ni a las numerosas o escasas posesiones, de!ando que los posibles pensamientos y emociones luyan con entera libertad El espacio carece de soporte y, del mismo modo, uno no crea ning/n soporte mental con im"genes y tampoco aspira a la reali$ación de acciones especíicas Iinalmente, al modo de un loco, todas las limitaciones colapsan y la espontaneidad carente de ego del estado de rigpa da cumplida respuesta a todas las situaciones, recuentemente en modos que trascienden las convenciones sociales establecidasG El .amaya del #$ogchen El samaya (compromiso adquirido con la pr"ctica y el maestro) del d$ogchen e+ige continuar ininterrumpidamente en el estado de rigpa m"s all" de todo !uicio y de todo tipo de dualismo Homo se-ala Nam0hai Norbu, mientras que en la vía t"ntrica se habla de die$ principios esenciales que son6 la transormación en la divinidad, el uso del mantra, los mudra, el samadhi, las orendas, el samaya y así sucesivamente, en la ense-an$a d$ogchen se habla de las «die$ nadas o «die$ ausencias, que no es otra cosa que la negación de los die$ principios esenciales del tantrismo 1a ense-an$a d$ogchen niega el principio t"ntrico del samaya, no porque en ella no e+ista tal principio, sino porque su tipo de samaya es muy distinto del que e+iste en el tantrismo =y sobre todo porque cumplirlo implica encontrarnos en un estado libre de !uicios, lo cual implica que no podemos emitir un !uicio acerca de si estamos o no cumpliendo nuestro compromiso =
#e hecho, el principio del samaya de la ense-an$as d$ogchen se e+plica en t*rminos de los «cuatro mepa o «no hay6 (?) «no hay samaya («mepa)@ (A) «'resencia no%dual ininterrumpida («rigpa)@ (D) «Estado /nico, y (P) «autoperecto («lhundrub) El primero es «mepa o «no hay samaya porque, a in de mantener ciertos preceptos, tendríamos que hacer uncionar el observador mental que !u$ga nuestra conducta, lo cual interrumpiría el estado de rigpa que los otros tres principios nos obligan a mantener6 como ha se-alado Nam0hai Norbu, estos tres pueden resumirse en la rase «siempre en la 'resencia no%dual (del) estado /nico de Bigpa y su autoperección o lhundrub Iue por estos mismos motivos que 9ilopa di!o a Naropa a orillas del &anges que 6 «El samaya supremo se viola al pensar en t*rminos de preceptos En el d$ogchen cumplir con el samaya no es otra cosa, pues, que encontrarnos en el estado de rigpa sin distraernos, e integrar todas las e+periencias en dicho estado .i no podemos evitarlo y nos distraemos, ello no signiica que debamos sentirnos culpables por haber roto el samaya, pues sentir culpa tambi*n constituiría una violación del samaya en la medida en que implicaría la valori$ación absoluta de un !uicio6 dicho samaya es «sin culpa en la medida en que implica la superación del observador mental que !u$ga la conducta del individuo El estado de rigpa, como el espe!o, se encuentra libre de la dualidad su!eto%ob!eto, del !uicio de valor que aprueba o reprueba, de la aceptación y del recha$o .in embargo, ello no signiica que debamos permitirnos la distracción@ al notarla, tenemos que volver a la 'resencia no%dual en el estado de rigpa Nam0hai Norbu cuenta que una ve$ alguien preguntó al amoso maestro de d$ogchen 1ungtCn #or!e 'el en qu* consistía su pr"ctica, y *ste contestó con el negativo «mepa o «no hay Entonces su interlocutor volvió a preguntar
asombrado «2entonces no meditas3, a lo que el maestro respondió «2y cu"ndo estoy distraído3 Esta es la esencia del samaya en la ense-an$a d$ogchen6 no meditar ni practicar algo con la mente y, sin embargo, !am"s encontrarse distraído, pues se permanece ininterrumpidamente en la condición autoperecta del estado /nico de rigpa El hecho de que en el atiyana%d$ogchen el verdadero maestro sea el aspecto isión o ta;a de la vía, y de que el compromiso consista en encontrarse m"s all" del !uicio y por ende de pensar en t*rminos de preceptos, no signiica que, cuando el individuo no logre mantener la Hontemplación y en ella o *l se maniieste el dualismo no e+ista compromiso alguno con el maestro y con los otros practicantes El Iruto (5ras, #rabu) En principio se obtendrían los tres ‘cuerpos’ (0aya) de un buddha6 a) #harma0aya % .e obtendría por la captación correcta de la Esencia (gno%bo), o de la energía #ang (la verdadera esencia del pensamiento) ía de los pensamientos (9re0chC) b) .ambhoga0aya % .e obtendría por la captación correcta de la Naturale$a (rang%b$hin), o de la energía BClpa ía de las visiones (9hCgal) c) Nirmana0aya % .e obtendría por la captación correcta de la Energía (thugs%!e), o de la energía 9sel Homo sugieren m/ltiples testimonios, quienes llevan hasta el inal las
ense-an$as del atiyoga son capaces de disolver su cuerpo material, reabsorbiendo todos los elementos materiales en su uente luminosa original Este tipo de logro se conoce como Fcuerpo de arcoirisG (!a%lus) pero, para ser m"s e+actos, deberíamos distinguir entre el cuerpo de arcoiris y el Fcuerpo de lu$G (Cd%s0u), tambi*n conocido como Fcuerpo de la gran traserenciaG (pho%ba chenpo’i s0u) Huenta la leyenda que, en el momento de la muerte, los primeros reyes tibetanos subían a lo largo del arcoiris y desaparecían en el cielo .in embargo, los seres reali$ados que coronan con *+ito las instrucciones del atiyoga no ascienden a ning/n paraíso ultraterreno sino que retornan al n/cleo m"s íntimo de su ser 1a reali$ación del cuerpo de arcoiris tiene lugar paralelamente al proceso de la muerte 1os huesos, la carne, la sangre y los dem"s componentes del organismo se transorman en la pura esencia de sus elementos constitutivos y se diluyen en la clara lu$, de!ando tras de sí /nicamente algunos vestigios materiales como el cabello y las u-as Este proceso de disolución gradual puede prolongarse durante m"s de una semana, y suele acompa-arse de la aparición durante esos días de multitud de arcoiris alrededor de la habitación donde se encuentra enclaustrado el practicante, así como tambi*n a veces de ligeros temblores de tierra en la $ona El cuerpo de lu$ de la gran transerencia, por su parte, no de!a resto ísico alguno y tampoco es necesario aguardar al momento de la muerte para evidenciar su reali$ación En este caso, el individuo que perecciona la /ltima etapa de las visiones del thCgal deviene gradualmente invisible para el resto de los seres y ya no tiene que atravesar el proceso de la muerte El cuerpo de lu$ de la gran transerencia es mucho m"s e+cepcional que el cuerpo de arcoiris y, seg/n se sostiene tradicionalmente, /nicamente imalamitra y 'admasambhava lo habrían alcan$ado en toda la historia del budismo No obstante, ambos cuerpos son lo mismo en esencia y el que se logre uno u otro tan sólo depender" del grado de proundidad que alcance la disolución de los elementos en la clara lu$ >mbos cuerpos diieren, a su ve$, de la reali$ación del ‘cuerpo ilusorio’ (uno de los hitos de la pr"ctica de los tantras internos de 4ahayoga y >nuttarayoga) ya que, mientras en estos /ltimos depende undamentalmente del dominio del prana muy sutil =la contraparte energ*tica de la mente de clara lu$= la obtención del cuerpo de arcoiris y del cuerpo de lu$ no tiene lugar a trav*s de la manipulación directa del prana, sino que se basa en el aspecto puramente contemplativo de la clara lu$ Rno de los signos e+ternos
