Athanasakis_Από Τον Descartes Στον Hume (1)

ΘΕΜΑΤΑ  ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ,  ΙΣΤΟΡΙΑΣ  ΚΑΙ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ     ΤΗΣ  ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ  ΑΠΟ  ΤΟΝ  DESCARTES  ΣΤΟΝ  HUME    

Δημήτρης  Αθανασάκης     Ι.  DESCARTES     Η   περίοδος   της   Επιστημονικής   Επανάστασης   χαρακτηρίζεται   από   μια   συνολική  αναδιάταξη  των  μεθόδων  και  των  μορφών  της  γνώσης,  η  οποία  οδηγεί   αφενός   στην   οριστική   ρήξη   με   τον   μεσαιωνικό   σχολαστικισμό   και   αφετέρου   στην   υπέρβαση   του   αναγεννησιακού   νεοπλατωνισμού.   Στην   πιο   ριζική   του   εκδοχή,   το   αίτημα   μιας   τέτοιας   αναδιάταξης   διατυπώνεται   με   αξιοσημείωτη   συστηματικότητα  και  σαφήνεια  για  πρώτη  φορά  στο  έργο  του  René  Descartes   (1596-­‐1650).     1.  Η  καρτεσιανή  μέθοδος     Η   ρήξη   που   επιχειρεί   ο   Descartes   είναι   εμφανής   από   την   πρώτη   κιόλας   σελίδα   των   Κανόνων   για   τον   κατευθυσμό   της   γνωστικής   δύναμης   [Regulae   ad   directionem   ingenii]   (c.   1628),   έργο   στο   οποίο   παρουσιάζεται,   με   τη   μορφή   αριθμημένων   κανόνων   που   συνοδεύονται   από   εκτενή   σχολιασμό   του   συγγραφέα,   μια   νέα,   πρωτότυπη   μέθοδος   διατύπωσης   «αδιάσειστων   και   αληθών   κρίσεων»   στις   επιστήμες.   Στην   αρχή   του   σχολίου   που   συνοδεύει   τον           1ο  Κανόνα,  ο  Descartes  αμφισβητεί  ρητά  μια  βασική  παραδοχή  της  γνωσιολογίας   της   Αναγέννησης,   σύμφωνα   με   την   οποία   είναι   δυνατή   η   θεμελίωση   της   βέβαιης   γνώσης   στη   διαπίστωση   μιας   ορισμένης   ομοιότητας   μεταξύ   των   πραγμάτων:   «Αποτελεί   ανθρώπινη   συνήθεια,   κάθε   φορά   που   διαπιστώνεται   κάποια   ομοιότητα   ανάμεσα   σε   δύο   πράγματα,   να   λέγεται   και   για   τα   δύο   ό,τι   έχει   ανακαλυφθεί  ως  αληθές  για  ένα  μόνον  εξ  αυτών,  ακόμη  και  εκεί  όπου  αυτά  είναι   διαφορετικά»1.   Στο   κείμενο   των   Κανόνων,   όπου   η   ένταση   της   αντιπαράθεσης   με                                                                                                                   1  Descartes   R.,   [Regulae   ad   directionem   ingenii]   Κανόνες   για   τον   κατευθυσμό   της   γνωστικής   δύναμης,  δίγλωσση  έκδ.,  πρόλογος,  εισαγωγή,  μετάφραση  Θ.  Πενολίδης,  Αθήνα,  Κράτερος,  2011,   σ.   35.   ―   Σχετικά   με   τον   ρόλο   της   ομοιότητας   στη   γνώση   του   φυσικού   και   του   ανθρώπινου  

 

1  

την   πανεπιστημιακή   φιλοσοφία   των   αρχών   του   17ου   αιώνα   αυξάνεται   βαθμιαία,   την   πρώτη   αυτή   ρήξη   ακολουθεί   αμέσως   μία   δεύτερη,   τη   θεωρητική   σημασία   της   οποίας   αναγνωρίζει   και   υπογραμμίζει,   όπως   θα   δούμε,   ο   ίδιος   ο   Descartes.   Η   ρήξη  αυτή  συντελείται  στον  6ο  Κανόνα:     «Προκειμένου  να  διαχωρίσουμε  τα  απλούστατα  πράγματα  από  τα  περίπλοκα  και   να  τα  παρακολουθήσουμε  τηρώντας  μια  τάξη,  πρέπει  σε  κάθε  σειρά  πραγμάτων,   στην   οποία   έχουμε   παραγάγει   απ’   ευθείας   έναν   ορισμένο   αριθμό   επί   μέρους   αληθειών   από   άλλες,   να   προσέξουμε   τι   είναι   απλό   στον   μέγιστο   βαθμό   και   πώς   όλα  τα  άλλα  είναι  περισσότερο  ή  λιγότερο  ή  εξ  ίσου  απομακρυσμένα  από  αυτό»2.  

   Ο  Κανόνας  αυτός,  εξηγεί  στη  συνέχεια  ο  Descartes,       «εμπεριέχει   το   κυριότερο   μυστικό   αυτής   της   τέχνης,   και   σε   ολόκληρη   την   ανά   χείρας   πραγματεία   δεν   νομίζω   πως   υπάρχει   χρησιμότερος   κανόνας.   Διότι   επικεντρώνει   την   προσοχή   μας   στο   γεγονός   ότι   όλα   τα   πράγματα   μπορούν   να   συντάσσονται   σε   ορισμένες   σειρές,   όχι   όμως   καθ’   όσον   αναφέρονται   σε   κάποιο   γένος  του  όντος,  όπως  τα  διαίρεσαν  οι  φιλόσοφοι  στις  κατηγορίες  τους,  αλλά  καθ’   όσον   τα   μεν   μπορούν   να   καταστούν   γνωστά   από   τα   δε,   έτσι   ώστε   όποτε   ανακύπτει  μία  δυσχέρεια  να  μπορούμε  ευθέως  να  αντιληφθούμε,  αν  είναι  χρήσιμο   να  επιθεωρήσουμε  πρώτα  κάποια  άλλα  πράγματα,  ποια  και  με  ποια  τάξη»3.    

  Γίνεται   έτσι   φανερή   η   καρτεσιανή   στόχευση:   σε   αντιδιαστολή   με   την   αριστοτελικο–σχολαστική   αντίληψη,   σύμφωνα   με   την   οποία   η   γνώση   των   πραγμάτων  προϋποθέτει  την  ταξινόμησή  τους  σε  κατηγορίες  με  βάση  το  γένος   τους,   επιδιώκεται   η   συγκρότηση   ενός   νέου   παραδείγματος   της   φιλοσοφικής   και   επιστημονικής   γνώσης,   το   οποίο   συνίσταται   κυρίως   στη   διάταξη   των                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               κόσμου   στην   Αναγέννηση,   βλ.   Foucault   M.,   Οι   λέξεις   και   τα   πράγματα.   Μια   αρχαιολογία   των   επιστημών   του   ανθρώπου,   μετάφραση   Κ.   Παπαγιώργης,   Αθήνα,   Γνώση,   1986   [1η   έκδ.:   Παρίσι,   Gallimard,  1966],  σ.  44:  «Ίσαμε  τα  τέλη  του  δέκατου  έκτου  αιώνα  η  ομοιότητα  έπαιξε  θεμελιώδη   ρόλο   μέσα   στη   γνώση   του   δυτικού   πολιτισμού.   Κατά   μεγάλο   μέρος   αυτή   καθοδήγησε   την   εξήγηση  και  την  ερμηνεία  των  κειμένων:  αυτή  οργάνωσε  το  παιχνίδι  των  συμβόλων,  επέτρεψε   τη  γνώση  των  ορατών  και  αόρατων  πραγμάτων,  διηύθυνε  την  τέχνη  της  αναπαράστασής  τους.   Ο   κόσμος   περιελισσόταν:   η   γη   επαναλάμβανε   τον   ουρανό,   τα   πρόσωπα   καθρεφτίζονταν   στα   άστρα,   και   το   φυτό   έκρυβε   μέσα   στα   κοτσάνια   του   τα   μυστικά   που   θα   υπηρετούσαν   τον   άνθρωπο».   2  Descartes  R.,  Κανόνες…,  μτφρ.  Θ.  Πενολίδης,  σ.  63.   3  Όπ.π.  

 

2  

πραγμάτων   σε   σειρές,   με   μοναδικό   κριτήριο   τη   δυνατότητα   του   γνωστικού   υποκειμένου  να  τα  συναγάγει  διαδοχικά  το  ένα  από  το  άλλο  ακολουθώντας  μια   γραμμική   τάξη   αυστηρά   προσανατολισμένη   από   το   απλούστερο   στο   συνθετότερο4.   Σε   αυτήν   τη   θεμελιώδη   έννοια   της   λογικο-­‐παραγωγικής   τάξης   επανέρχεται   ο   Descartes   όταν,   στο   δεύτερο   μέρος   του   Λόγου  περί  της  μεθόδου   (1637),   επιχειρεί   να   συνοψίσει   σε   τέσσερις   σύντομους   κανόνες   προορισμένους   χωρίς   αμφιβολία   για   απομνημόνευση,   το   σύνολο   της   μεθόδου   για   την   αναζήτηση  της  αλήθειας  στις  επιστήμες:       «[Ο   τρίτος   κανόνας   ήταν]   να   κατευθύνω   τις   σκέψεις   μου   με   τάξη,   αρχίζοντας   από   τα  πιο  απλά  κι  ευκολογνώριστα,  για  να  ανέβω  σιγά-­‐σιγά,  σαν  από  βαθμίδες,  ως  τη   γνώση   των   συνθετότερων,   και   υποθέτοντας   πως   υπάρχει   κάποια   τάξη   ακόμα   κι   ανάμεσα  σε  εκείνα  που  δεν  προπορεύονται  φυσικά  το  ένα  από  το  άλλο»5.    

  Όπως   σημειώνει   εύστοχα   ο   Etienne   Gilson   σχολιάζοντας   τον   καρτεσιανό   ορισμό   της   τάξης   στον   ογκώδη   τόμο   που   αφιέρωσε   στον   Λόγου   περί   της   μεθόδου,   «οι   αλήθειες,   ιδέες,   ή   πράγματα,   διατάσσονται   στο   εξής   σε   γραμμικές   σειρές,  στις  οποίες  η  κάθε  μία  καταλαμβάνει  τη  θέση  που  της  ανήκει,  πριν  από   τις  ιδέες  που  εξαρτώνται  από  αυτήν  καθόσον  επιτρέπει  τη  συναγωγή  τους,  μετά   τις   ιδέες   από   τις   οποίες   εξαρτάται   καθόσον   απαιτούνται   αναγκαία   για   να   καταστεί   η   συναγωγή   της   δυνατή»6.   Η   πρωτοτυπία   της   καρτεσιανής   μεθόδου   έγκειται   στην   αντικατάσταση   ενός   οντολογικού   κριτηρίου   ταξινόμησης   (το   «γένος»),  με  ένα  καθαρά  γνωσιολογικό  κριτήριο  (την  αυστηρά  προσδιορισμένη   θέση   της   ιδέας   ή   του   πράγματος   στη   λογική   τάξη   της   παραγωγής).   Πρέπει   να   παρατηρήσουμε  ότι  το  κριτήριο  αυτό,  το  οποίο  καθιστά  ανώφελες  και  άσκοπες   τις   αριστοτελικές   κατηγορίες   που   χρησιμοποιούσε   η   Σχολαστική   φιλοσοφία,   είναι   πλήρως   προσαρμοσμένο   στη   φύση   της   γνωστικής   μας   δύναμης,   και   ειδικότερα  στις  δύο  νοητικές  πράξεις  με  τις  οποίες  φθάνουμε,  σύμφωνα  με  τον                                                                                                                   4  Οι  

όροι   «απλούστερο»   και   «συνθετότερο»   έχουν   εδώ   γνωσιολογική   και   όχι   οντολογική   σημασία:  δεν  παραπέμπουν  δηλαδή  στον  βαθμό  πολυπλοκότητας  των  ίδιων  των  πραγμάτων  (ή   της   ουσίας   τους),   αλλά   μόνο   στον   σχετικό   βαθμό   ευκολίας   ή   δυσκολίας   με   τον   οποίο   γίνονται   κατανοητά.   5  Descartes   R.,   Λόγος   περί   της   μεθόδου   για   την   καλή   καθοδήγηση   του   λογικού   μας   και   την   αναζήτηση   της   αλήθειας   στις   επιστήμες,   εισαγωγή   –   μετάφραση   –   σημειώσεις   Χρ.   Χρηστίδη,               2η  αναθεωρημένη  έκδ.,  Αθήνα,  Παπαζήσης,  1976,  σ.  19.     6  Descartes  R.,  Discours  de  la  méthode,  texte  et  commentaire  par  E.  Gilson,  6e  éd.,  Paris,  Vrin,  1987,   σ.  207.  

 

3  

Descartes,  στη  βέβαιη  γνώση  των  πραγμάτων:  1ον,  την  «ενόραση»  (intuitus)7,  η   οποία   διακρίνεται   τόσο   από   την   αισθητηριακή   αντίληψη   όσο   και   από   τη   φαντασία,   και   με   την   οποία   συλλαμβάνουμε   με   τρόπο   άμεσο   τα   απολύτως   απλά   που  βρίσκονται  στην  αφετηρία  όλων  ανεξαιρέτως  των  γνώσεών  μας  (όπως,  π.χ.,   «ότι   το   τρίγωνο   ορίζεται   από   τρεις   ευθείες,   ότι   μία   σφαίρα   ορίζεται   από   μία   [μόνο]   επιφάνεια   και   τα   παρόμοια»8)·   και   2ον,   την   «παραγωγή»   (deductio),   με   την   οποία   επεκτείνουμε   βαθμιαία   τις   γνώσεις   μας   προς   όλες   τις   δυνατές   κατευθύνσεις,   συνάγοντας   με   τρόπο   λογικά   αναγκαίο   νέες   αναμφισβήτητες   αλήθειες  από  όσα  γνωρίζουμε  ήδη  με  βεβαιότητα9.     Αναδύεται  έτσι  μια  τάξη  της  γνώσης  που  δεν  δεσμεύεται  ούτε  υπακούει  σε   εξωτερικά   ως   προς   αυτήν   κριτήρια   (όπως   η   οντολογική   προτεραιότητα   ή   η   φυσική   διαδοχή:   στους   Στοχασμούς   περί   της   πρώτης   φιλοσοφίας,   π.χ.,   η   βεβαιότητα   για   την   ύπαρξη   του   Θεού,   παρά   την   προφανή   οντολογική   προτεραιότητα   του   τελευταίου   έναντι   των   δημιουργημάτων,   δεν   προηγείται   αλλά  έπεται  της  συγκριτικά  απλούστερης  και  συνεπώς  γνωσιολογικά  πρότερης   βεβαιότητας   για   την   ύπαρξη   της   πεπερασμένης   νόησης).   Η   τάξη   αυτή   είναι   μεθοδική   και   διακρίνεται   από   τη   φυσική   τάξη   ―   έστω   και   αν   σε   ορισμένες   περιπτώσεις   μπορεί   να   ταυτίζεται   με   την   τελευταία 10 .   Η   συγκρότησή   της   υπακούει   σε   ένα   καθαρά   εσωτερικό   κριτήριο:   τον   βαθμό   απλότητας   των   πραγμάτων   ως   γνωστικών  αντικειμένων,   ο   οποίος   καθορίζει   πλήρως   τη   λογική   σειρά  με  την  οποία  τα  συλλαμβάνει  και  ταυτόχρονα  τα  (ανα-­‐)διατάσσει  ο  νους,                                                                                                                  

7  Ο  Θ.  Πενολίδης  μεταφράζει:  «εποπτεία».   8  Descartes  R.,  Κανόνες…,  Κανόνας  3,  §  5,  μτφρ.  Θ.  Πενολίδης,  σ.  51.   9  Βλ.   Descartes   R.,   Κανόνες…,   Κανόνας   3,   §§   5   &   8,   μτφρ.   Θ.   Πενολίδης,   σ.   49-­‐53:   «Με   τον   όρο   [ενόραση]   δεν   εννοώ   την   ταλαντευόμενη   μαρτυρία   των   αισθήσεων   ή   την   απατηλή   κρίση   μιας   κακώς  συνθέτουσας  ειδωλοποιητικής  δύναμης  (male  componentis  imaginationis),  αλλά  μία  τόσο   άμοχθη  και  σαφή  σύλληψη  του  καθαρού  και  προσεκτικού  πνεύματος,  ώστε  να  μην  υπολείπεται   καμία  αμφιβολία  για  αυτό  που  γνωρίζουμε,  ή,  πράγμα  που  είναι  το  ίδιο:  την  αναμφίβολη  εκείνη   σύλληψη   ενός   καθαρού   και   προσεκτικού   πνεύματος,   η   οποία   πηγάζει   μόνον   από   το   φως   του   λόγου   […]   με   την   [παραγωγή]   εννοούμε   ό,τι   συνάγεται   αναγκαία   από   κάτι   άλλο   που   είναι   με   βεβαιότητα   γιγνωσκόμενο».   ―   Στο   τέλος   του   εκτενούς   σχολίου   που   συνοδεύει   τη   διατύπωση   του   τρίτου   Κανόνα,   ο   Descartes   επισημαίνει   ότι   η   συγκρότηση   της   επιστήμης   εξαρτάται   αποκλειστικά  από  τις  γνωστικές  ενέργειες  που  σχετίζονται  με  την  ενόραση  και  την  παραγωγή:   «αυτές   οι   δύο   οδοί   προς   την   επιστήμη   είναι   οι   ασφαλέστερες,   και   εκ   μέρους   της   γνωστικής   δύναμης   δεν   πρέπει   να   γίνονται   άλλες   αποδεκτές,   αλλά   όλες   οι   υπόλοιπες   πρέπει   να   απορρίπτονται  ως  ύποπτες  και  ως  έρμαια  πλανών»,  όπ.π.,  §  9,  σ.  53.   10  Για   τη   διάκριση   ανάμεσα   στη   «μεθοδική»   και   στη   «φυσική»   τάξη   στους   Κανόνες   για   τον   κατευθυσμό   της   γνωστικής   δύναμης,   βλ.   Marion   J.-­‐L.,   Sur   l’ontologie   grise   de   Descartes.   Science   cartésienne  et  savoir  aristotélicien  dans  les  Regulae,  4e  éd.  revue  et  augmentée,  Paris,  Vrin,  2000,   σ.  77-­‐78.  

 

4  

ξεκινώντας   από   το   «απλό   στον   μέγιστο   βαθμό»   (maxime  simplex)11,   στο   πλαίσιο   της  ενορατικο-­‐παραγωγικής  γνώσης.     2.  Το  Cogito  και  η  νέα  θεμελίωση  της  γνώσης     Έχοντας   ήδη   επεξεργαστεί   στις   λεπτομέρειές   της   μια   φιλοσοφική   και   επιστημονική   μέθοδο   που   θεωρούσε   πλήρη   και   οριστική,   ο   Descartes   θα   αντιμετωπίσει   το   πρόβλημα   της   θεμελίωσης   της   βέβαιης   και   αναμφίβολης   γνώσης   στο   έργο   του   Στοχασμοί   περί   της   πρώτης   φιλοσοφίας   [Meditationes   de   prima  philosophia]  (1641).  Ο  πρώτος  από  τους  έξι  Στοχασμούς  που  περιλαμβάνει   το   έργο   έχει   ως   τίτλο:   «Περί   όσων   μπορούν   να   τεθούν   εν   αμφιβόλω» 12 .   O   Descartes  εφαρμόζει  αυστηρά  στον  Στοχασμό  αυτόν  έναν  μεθοδολογικό  κανόνα   που   είχε   ήδη   διατυπώσει,   με   τη   μορφή   ενός   διπλού   θεωρητικού   αιτήματος,   στον   Λόγο  περί  της  μεθόδου:  «να  μην  παραδέχομαι  ποτέ  τίποτα  για  αληθινό,  αν  δεν  το   ξέρω  ολοφάνερα  αληθινό·  […]  και  να  μην  περιλαμβάνω  στις  κρίσεις  μου  τίποτα   παραπάνω   απ’   ό,τι   θα   παρουσιάζεται   στον   νου   μου   τόσο   καθαρά   και   τόσο   ευδιάκριτα   ώστε   να   μη   μου   δίνεται   καμιά   ευκαιρία   να   αμφιβάλλω   γι’   αυτό»  13.   Από   τη   σκοπιά   του   κανόνα   αυτού,   κάθε   γνώση   εμφανίζεται   –   και   οφείλει   να   απορρίπτεται   –   ως   άγνοια   στο   μέτρο   που   προσφέρει   μια   ελάχιστη   έστω   λαβή   στην  αμφιβολία·  στο  μέτρο  δηλαδή  που  απουσιάζει  από  αυτήν  το  στοιχείο  της   άμεσης   και   αναντίρρητης   ευκρίνειας   που   χαρακτηρίζει,   σύμφωνα   με   τον   Descartes,  τη  βέβαιη  γνώση.     Ο   πρώτος   Στοχασμός   ξεκινά   με   την   εξέταση   και   τη   συνακόλουθη   αμφισβήτηση  της  εγκυρότητας  της  γνώσης  που  πηγάζει  από  τις  αισθήσεις:       «Ό,τι   δέχτηκα   μέχρι   πρότινος   ως   αληθέστατο,   το   παρέλαβα   από   τις   αισθήσεις   ή   διά   των   αισθήσεων.   Όμως   τούτες   τις   συνέλαβα   ενίοτε   να   σφάλλουν,   και   είναι   συνετό  να  μην  εμπιστευόμαστε  ποτέ  εντελώς  όσους  μας  απάτησαν  έστω  και  μία   φορά»14.    

                                                                                                                  11  Descartes  R.,  Κανόνες…,  Κανόνας  6,  μτφρ.  Θ.  Πενολίδης,  σ.  63.   12  Ντεκάρτ  

Ρ.,   Στοχασμοί   περί   της   πρώτης   φιλοσοφίας,   μετάφραση   –   σημειώσεις   –   σχόλια                       Ευ.  Βανταράκης,  Αθήνα,  Εκκρεμές,  2003,  σ.  59.   13  Descartes  R.,  Λόγος  περί  της  μεθόδου,  μτφρ.  Χρ.  Χρηστίδη,  σ.  19.   14  Ντεκάρτ  Ρ.,  Στοχασμοί  περί  της  πρώτης  φιλοσοφίας,  μτφρ.  Ευ.  Βανταράκης,  σ.  60-­‐61.  

 

5  

Πρέπει   να   υπογραμμίσουμε   ότι,   στον   πρώτο   Στοχασμό,   ο   Descartes   δεν   περιορίζεται   ούτε   στοχεύει   μόνο   στην   κατάδειξη   της   επιστημολογικής   ανεπάρκειας   της   εμπειρικής   γνώσης.   Επιδιώκει   επίσης   να   κλονίσει   τη   βεβαιότητα   ακόμη   και   εκείνων   των   επιστημών   που   αντλούν   την   εγκυρότητά   τους  από  τη  νόηση,  όπως  τα  μαθηματικά.  Πράγματι,  στον  εναρκτήριο  Στοχασμό   το   καρτεσιανό   εγχείρημα   κορυφώνεται   και   ταυτόχρονα   ολοκληρώνεται   με   την   αμφισβήτηση   της   μαθηματικής   βεβαιότητας.   Εναντίον   της   τελευταίας   ο   Descartes   στρέφει   το   επιχείρημα   του   «κακόβουλου   δαίμονα»,   με   το   οποίο   η   μεθοδική  αμφιβολία  οδηγείται  στην  υπερβολική,  «μεταφυσική»  της  μορφή:     «Εντούτοις,   στο   πνεύμα   μου   υπάρχει   σφηνωμένη   από   παλιά   μια   ορισμένη   γνώμη:   ότι   υπάρχει   ένας   Θεός   που   μπορεί   να   κάνει   τα   πάντα,   και   που   με   δημιούργησε   έτσι,  όπως  είμαι.  Πώς  ξέρω  όμως  ότι  δεν  τα  κανόνισε  έτσι,  ώστε  να  μην  υπάρχει   ούτε   γη,   ούτε   ουρανός,   ούτε   εκτατό   σώμα,   ούτε   σχήμα,   ούτε   μέγεθος,   ούτε   τόπος,   και  ωστόσο  όλα  τούτα  να  μη  μου  φαίνονται  να  υπάρχουν  αλλιώς  από  ό,τι  τώρα;   Και   μάλιστα,   όπως   ακριβώς   κρίνω   ότι   οι   άλλοι   πλανώνται   ενίοτε   ακόμα   και   σε   όσα   πρεσβεύουν   ότι   ξέρουν   τελειότατα,   έτσι   και   εγώ   μπορεί   να   σφάλλω   όποτε   προσθέτω  το  δύο  με  το  τρία,  απαριθμώ  τις  πλευρές  του  τετραγώνου,  ή  κάνω  κάτι   ακόμα   ευκολότερο,   αν   μπορούμε   να   φανταστούμε   κάτι   ευκολότερο   […]   Θα   υποθέσω   λοιπόν   ότι   δεν   υπάρχει   ένας   άριστος   Θεός,   πηγή   της   αλήθειας,   αλλά   κάποιος  κακόβουλος  δαίμονας,  παντοδύναμος  και  παμπόνηρος,  που  χρησιμοποιεί   όλη  την  πανουργία  του  για  να  με  ξεγελά»  15.  

  Στο   τέλος   του   πρώτου   Στοχασμού   γνωρίζουμε   ότι   η   φιλοσοφία   και   η   επιστήμη   δεν   μπορούν   να   θεμελιωθούν   ούτε   στην   εμπειρία   ούτε   στα   μαθηματικά.   Οι   Κανόνες   για   τον   κατευθυσμό   της   γνωστικής   δύναμης,   με   την   εισαγωγή  και  τη  θεωρητική  επεξεργασία  της  ενορατικο-­‐παραγωγικής  μεθόδου,   είχαν   αποκλείσει   τη   δυνατότητα   της   εμπειρικής   θεμελίωσης·   άφηναν   όμως   ανοιχτό   το   ενδεχόμενο   μιας   μαθηματικής   θεμελίωσης   της   γνώσης,   η   οποία   μπορούσε   να   αναπτυχθεί   με   τη   μορφή   μιας   «καθολικής   μάθησης»   (mathesis                                                                                                                   15  Όπ.π.,  σσ.  65  &  68.  Για  τα  στάδια  της  αμφιβολίας  στον  πρώτο  Στοχασμό,  βλ.  το  κλασικό  έργο  

του  M.  Gueroult,  Descartes  selon  l’ordre  des  raisons,  I:  L’âme  et  Dieu,  Paris,  Aubier,  1968,  σ.  30  κ.εξ.   Για   μια   πρόσφατη   μελέτη   της   θεωρητικής   λειτουργίας   της   καρτεσιανής   αμφιβολίας,   βλ.   Kambouchner   D.,   Les   Méditations   métaphysiques   de   Descartes   I:   Introduction   générale,   Première   Méditation,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,  2005,  σ.  215  κ.εξ.  

 

6  

universalis),   δηλαδή   μιας   γενικής   επιστήμης   της   τάξης   και   του   μέτρου   που   περιλαμβάνει   «όλα   εκείνα,   χάριν   των   οποίων   οι   άλλες   επιστήμες   ονομάζονται   κλάδοι   των   μαθηματικών» 16 .   Το   πρόγραμμα   της   «καθολικής   μάθησης»   εγκαταλείπεται   στους   Στοχασμούς  περί  της  πρώτης  φιλοσοφίας.   Η   πρωτοτυπία   των   Στοχασμών   (και   η   βασική   διαφορά   τους   από   τους   Κανόνες),   έγκειται   ακριβώς   στο   γεγονός   ότι,   εκτός   από   την   εμπειρική   θεμελίωση,   αποκλείουν   επιπλέον   ρητά   τη   δυνατότητα   μιας   μαθηματικής   θεμελίωσης   της   φιλοσοφικής   και  επιστημονικής  γνώσης.   Η   δραματική   γενίκευση   της   αμφιβολίας   στον   πρώτο   Στοχασμό   περιγράφεται  από  τον  Descartes,  στις  πρώτες  γραμμές  του  δεύτερου  Στοχασμού,   ως  μια  κατάσταση  αδιέξοδη  και  ασφυκτική:     «Ο  χθεσινός  [πρώτος]  στοχασμός  με  έριξε  σε  τόσες  αμφιβολίες  ώστε  ούτε  μπορώ   πλέον   να   τις   λησμονήσω,   ούτε   βλέπω   με   ποιον   τρόπο   θα   μπορούσαν   να   διαλυθούν.   Σαν   να   γλίστρησα   ξαφνικά   σε   βαθιά   νερά,   παλεύω   χωρίς   να   μπορώ   ούτε  να  πατήσω  στον  βυθό,  ούτε  να  αναδυθώ  στην  επιφάνεια»17.  

  Έργο   –   και   πρώτιστο   καθήκον   –   της   φιλοσοφίας   είναι   στο   εξής   η   αναζήτηση  μιας  πρώτης  βεβαιότητας  που  θα  αντιστέκεται  με  επιτυχία  τόσο  στη   συνήθη   δοκιμασία   της   φυσικής   αμφιβολίας   (στο   σύνολο   δηλαδή   των   επιχειρημάτων   των   Σκεπτικών)   όσο   και   στην   ακραία   δοκιμασία   της   μεταφυσικής  αμφιβολίας:      «Ο  Αρχιμήδης  ζητούσε  ένα  μόνο  στέρεο  και  ακίνητο  σημείο  για  να  μετατοπίσει   ολόκληρη   τη   γη·   έτσι   και   εγώ   μπορώ   να   ελπίζω   εξίσου   μεγάλα   πράγματα   αν   ανακαλύψω  κάτι,  ελάχιστο  έστω,  που  να  είναι  βέβαιο  και  ακλόνητο»18.  

  Το   έργο   αυτό   αναλαμβάνει   να   επιτελέσει   ο   δεύτερος   Στοχασμός.   Η   βεβαιότητα   για   την   ύπαρξη   του   σκεπτόμενου   υποκειμένου   αναδύεται   τη   στιγμή                                                                                                                  

16  Descartes  R.,  Κανόνες…,  Παράρτημα  στον  Κανόνα  4,  §  1,  μτφρ.  Θ.  Πενολίδης,  σ.  209.  ―  Για  την  

έννοια   της   «καθολικής   μάθησης»   στον   Descartes,   βλ.   Rabouin   D.,   Mathesis  Universalis.  L’idée  de   «mathématique  universelle»  d’Aristote  à  Descartes,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,  2009,   σ.  251  κ.εξ.   17  Ντεκάρτ  Ρ.,  Στοχασμοί  περί  της  πρώτης  φιλοσοφίας,  μτφρ.  Ευ.  Βανταράκης,  σ.  70.   18  Όπ.π.,  σ.  70-­‐71.  

 

7  

της   ακραίας   όξυνσης   της   αμφιβολίας,   και   καθίσταται   τόσο   πιο   ισχυρή   όσο   περισσότερο  αυξάνεται  η  ένταση  της  τελευταίας:     «Αλλά   υπάρχει   κάποιος   μυστηριώδης   απατεώνας,   παντοδύναμος   και   παμπόνηρος,   που   με   ξεγελά   με   πανουργία   διαρκώς.   Αν   όμως   με   ξεγελά,   είναι   αναμφίβολο   ότι   υπάρχω·   και   ας   με   ξεγελά   όσο   θέλει,   αφού   δεν   θα   με   κάνει   ποτέ   να   μην   είμαι   τίποτα   όσο   θα   σκέφτομαι   ότι   είμαι   κάτι.   Ώστε,   μετά   από   υπερεπαρκές   ζύγισμα   των   πάντων,   πρέπει   εν   τέλει   να   καταλήξω   ότι   η   απόφανση   Εγώ   είμαι,   εγώ   υπάρχω   (Ego   sum,   ego   existo)   αληθεύει   αναγκαία   όποτε   την   προφέρω   ή   τη   συλλαμβάνω   στο   πνεύμα   μου.   […]   Ακριβολογώντας   λοιπόν,   είμαι   μονάχα   σκεπτόμενο   πράγμα   (res   cogitans),   τουτέστιν   πνεύμα,   έλλογη   ψυχή,   νους   ή   Λόγος…   Είμαι   όμως   αληθινό   πράγμα,   και   αληθινά   υπαρκτό.   Αλλά  τι  είδους  πράγμα;  Το  είπα,  σκεπτόμενο»19.  

  Θα   παρατηρήσουμε   ότι   απουσιάζει   από   την   καρτεσιανή   απόδειξη   της   ύπαρξης   του   σκεπτόμενου   πράγματος   οποιαδήποτε   αναφορά   στο   σώμα   (η   ύπαρξη   του   οποίου   δεν   θα   αποδειχθεί   παρά   μόνο   στον   έκτο   και   τελευταίο   Στοχασμό).   Η   γνωσιολογική   ανεξαρτησία   του   σκεπτόμενου   πράγματος   φέρνει   στο  φως  την  οντολογική  του  ανεξαρτησία  σε  σχέση  με  τη  σωματική  υπόσταση:   το  Cogito,  σκεπτόμενο  πράγμα,  ψυχή  ή  πνεύμα  διακρίνεται  πραγματικά  από  το   εκτατό   πράγμα,   το   σώμα.   Η   διάκριση   αυτή   είναι   θεμελιώδης   στην   καρτεσιανή   φιλοσοφία   και   βρίσκεται   στη   βάση   του   καρτεσιανού   δυϊσμού   (δηλαδή   του   πλήρους  διαχωρισμού  ανάμεσα  στη  σκέψη  και  στην  έκταση).      Στη   συνέχεια   των   Στοχασμών   ο   Descartes   θα   αποδείξει,   ακολουθώντας   την  αναγκαία  σειρά  που  υπαγορεύει  ο  κανόνας  της  γνωσιολογικής  τάξης,  πρώτα   την   ύπαρξη   του   Θεού   (Στοχασμοί,   ΙΙΙ   &   V),   και   έπειτα   την   ύπαρξη   των   υλικών   πραγμάτων   (Στοχασμοί,   VI).   Η   απόδειξη   της   ύπαρξης   του   Θεού   επιτρέπει   στον   Descartes   να   προσφέρει,   αποφεύγοντας   το   τέχνασμα   του   «κακόβουλου   δαίμονα»,   μια   οριστική   –   αν   και   εξωτερική   –   εγγύηση   για   το   σύνολο   της   ενορατικο-­‐παραγωγικής  γνώσης  μας,  αφού  είναι  αδύνατον  ο  Θεός,  δηλαδή  «ένα                                                                                                                   19  Όπ.π.,  σσ.  71-­‐72  &  75.  Για  τις  διατυπώσεις  της  πρώτης  βεβαιότητας  στον  Descartes:  «Ego  sum,  

ego  existo»  (Εγώ  είμαι,  εγώ  υπάρχω),  «Ego  cogito,  ergo  sum»  (Εγώ  σκέφτομαι,  άρα  υπάρχω),  βλ.   Marion  J.-­‐L.,  Questions  cartésiennes  II.  Sur  l’ego  et  sur  Dieu,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,   1996,  σ.  7-­‐31.  

 

8  

ύψιστα   τέλειο   ον»20,   να   μας   εξαπατά   σε   ό,τι   συλλαμβάνουμε   με   σαφήνεια   και   ευκρίνεια   ή   συνάγουμε   με   την   απαιτούμενη   προσοχή   από   τις   σαφείς   και   ευκρινείς  ιδέες  μας21.  Τέλος,  η  απόδειξη  της  ύπαρξης  των  υλικών  πραγμάτων,  με   την  οποία  ολοκληρώνονται  οι  Στοχασμοί,  καθιστά  δυνατή  τη  μετάβαση  από  την   «πρώτη  φιλοσοφία»  που  πραγματεύεται  κατά  κύριο  λόγο  την  ψυχή  και  τον  Θεό,   στη  φιλοσοφία  της  φύσης.  Με  την  ανάγνωση  του  έκτου  Στοχασμού  είμαστε  σε   θέση  να  γνωρίζουμε  ότι  η  φυσική  επιστήμη  έχει  αποδεδειγμένα  αντικείμενο  (το   σύνολο   των   υλικών   πραγμάτων).   Μένει   τώρα   να   ανακαλυφθούν   οι   νόμοι   που   διέπουν   το   αντικείμενο   αυτό,   για   το   οποίο   –   ας   το   τονίσουμε   –   το   μόνο   που   μπορούμε   να   βεβαιώσουμε,   όσο   παραμένουμε   στο   θεωρητικό   πεδίο   των   Στοχασμών,  είναι  ότι  υπάρχει.     3.  Η  φύση  και  οι  φυσικοί  νόμοι     «Ας   γνωρίζετε   λοιπόν,   κατά   πρώτο   λόγο,   ότι   με   τον   όρο   Φύση   δεν   εννοώ   διόλου  εδώ  κάποια  Θεότητα,  ή  κάποιου  άλλου  είδους  φανταστική  δύναμη,  αλλά   κάνω   χρήση   αυτής   της  λέξης  για  να  δηλώσω   την   ίδια  την  Ύλη   θεωρώντας   τη   με   όλες  τις  ιδιότητες  που  της  απέδωσα,  και  υπό  τον  όρο  ότι  ο  Θεός  συνεχίζει  να  τη   διατηρεί   με   τον   ίδιο   τρόπο   που   τη   δημιούργησε»22.   Το   σύντομο   αυτό   χωρίο,   στο   οποίο   εκφράζεται   ρητά   η   καρτεσιανή   ισοδυναμία   φύσης   και   ύλης,   προέρχεται   από  το  έβδομο  κεφάλαιο  του  έργου  Ο  Κόσμος  ή  Πραγματεία  περί  του  φωτός  [Le   Monde   ou   Traité   de   la   lumière]   (1633).   Για   να   αντιληφθούμε   τις   θεωρητικές   συνέπειες   της   προηγούμενης   ισοδυναμίας,   και   τη   διπλή   ρήξη   που   συνεπάγεται   η   τελευταία   αφενός   με   τη   Σχολαστική   φυσική   και   αφετέρου   με   την   Αναγεννησιακή   αντίληψη   για   τη   φύση,   θα   πρέπει   να   απαριθμήσουμε   και   να   εξετάσουμε   συνοπτικά   τις   ιδιότητες   της   ύλης,   τις   οποίες   είχε   εκθέσει   λεπτομερώς   ο   Descartes   στο   αμέσως   προηγούμενο   κεφάλαιο   του   ίδιου   έργου:   1ον,   η   ύλη   καταλαμβάνει   πάντα   έναν   χώρο   ανάλογο   με   το   μέγεθός   της·                                                                                                                                               20    Βλ.  Ντεκάρτ  Ρ.,  Στοχασμοί  περί  της  πρώτης  φιλοσοφίας,  V,  μτφρ.  Ευ.  Βανταράκης,  σ.  148-­‐149.   21  «Αναγνωρίζω  

εν   πρώτοις   ότι   είναι   αδύνατον   [ο   Θεός]   να   με   ξεγελά   ποτέ,   διότι   σε   κάθε   ξεγέλασμα   ή   απάτη   βρίσκεται   κάποια   ατέλεια·   και,   παρότι   το   να   μπορεί   κανείς   να   ξεγελά   φαίνεται   ένδειξη   δύναμης   ή   οξύνοιας,   το   να   θέλει   να   ξεγελά   μαρτυρεί   αναμφίβολα   ασθένεια   ή   κακία,  πράγμα  που  δεν  αρμόζει  στον  Θεό»,  Ντεκάρτ  Ρ.,  Στοχασμοί  περί  της  πρώτης  φιλοσοφίας,   IV,  μτφρ.  Ευ.  Βανταράκης,  σ.  129.   22  Descartes,  Œuvres   philosophiques,   Tome   I   (1618-­‐1637),  textes  établis,  présentés  et  annotés  par   F.  Alquié,  Paris,  Garnier,  1988,  σ.  349-­‐350.  

 

9  

2ον,  μπορεί  να  διαιρεθεί  σε  όλα  τα  μέρη  και  με  όλους  τους  τρόπους  που  μπορεί   κανείς  να  φανταστεί·  3ον,  κάθε  μέρος  της  είναι  ικανό  να  δεχτεί  όλες  τις  κινήσεις   που   μπορούμε   να   διανοηθούμε23.   Είναι   εντελώς   μάταιο,   σημειώνει   ο   Descartes,   να  επιχειρεί  κανείς  να  αποδώσει  στην  ύλη  κάτι  περισσότερο  «από  την  ποσότητά   της   ή   την   εξωτερική   της   έκταση,   δηλαδή   την   ιδιότητά   της   να   καταλαμβάνει   χώρο»24.  Η  ιδιότητα  αυτή  είναι  ουσιώδης,  διότι  μας  επιτρέπει  να  σχηματίσουμε   (ας   θυμηθούμε   εδώ   όσα   έχουμε   ήδη   πει   για   την   καρτεσιανή   μέθοδο)   μια   κατεξοχήν   απλή,   σαφή   και   ευκρινή   ιδέα   της   ύλης,   δηλαδή   της   ίδιας   της   φύσης,   η   οποία   θα   αποτελέσει   στη   συνέχεια,   σύμφωνα   με   τον   συγγραφέα   της   Πραγματείας,  την  ασφαλή  αφετηρία  μιας  εξολοκλήρου  νέας  φυσικής  επιστήμης   εντελώς  απαλλαγμένης  από  τον  κίνδυνο  της  πλάνης:       «…   αντιλαμβάνομαι   την   έκταση   [της   ύλης]   ή   την   ιδιότητά   της   να   καταλαμβάνει   χώρο  όχι  ως  συμβεβηκός,  αλλά  ως  την  αληθινή  μορφή  της  και  την  ουσία  της»25.    

  Η   φύση   λοιπόν   στον   Descartes   δεν   είναι   παρά   έκταση.   Επειδή,   χάρη   στην   αυστηρή   εφαρμογή   του   μεθοδολογικού   κανόνα   της   ευκρίνειας,   έχουν   αφαιρεθεί   από  αυτήν  όλες  εκείνες  οι  πολυποίκιλες  και  συγκεχυμένες  εσωτερικές  δυνάμεις   και  ποιότητες  που  απέδιδε  στη  φύση  η  Αναγέννηση,  η  καρτεσιανή  φύση  έχει  όλα   τα   χαρακτηριστικά   μιας   καθαρά   γεωμετρικής   έκτασης.   Επιπλέον,   επειδή   θεωρείται  ικανή  να  δεχτεί  την  κίνηση,  όχι  όμως  ικανή  να  τη  δημιουργήσει  ή  να   τη   διατηρήσει   με   οποιονδήποτε   τρόπο   η   ίδια,   η   καρτεσιανή   φύση   διακρίνεται   πλήρως   από   την   αριστοτελική   φύση,   η   οποία,   καθώς   είναι   σταθερά   προσανατολισμένη  στην  επίτευξη  των  εσωτερικών  σκοπών  που  χαρακτηρίζουν   τα   διάφορα   φυσικά   όντα,   είναι   η   αρχή   ή   η   γενεσιουργός   αιτία   όλων   των   «φυσικών»,  σκόπιμων  κινήσεων  και  μεταβολών  που  συμβαίνουν  στο  εσωτερικό   της26.                                                                                                                   23  Όπ.π.,  σ.  345-­‐346.   24  Όπ.π.,  σ.  348.   25  Όπ.π.   ―   Ο   Descartes   χρησιμοποιεί   εδώ   το   αριστοτελικό/σχολαστικό   λεξιλόγιο   («συμβεβηκός»,  

«μορφή»,   «ουσία»),   για   να   εκφράσει   μια   ιδέα   ριζικά   αντίθετη   προς   τις   θεμελιώδεις   παραδοχές   της  Σχολαστικής  φυσικής.   26  Βλ.   Αριστοτέλης,   Περί   φύσεως.   Το   δεύτερο   βιβλίο   των   Φυσικών,   εισαγωγή   –   μετάφραση   –   σχολιασμός   Β.   Κάλφας,   Αθήνα,   Πόλις,   1999,   σ.   71:   «Η   φύση   λοιπόν   είναι   αρχή   και   αιτία   της   κίνησης  και  της  στάσης  σε  εκείνα  τα  όντα  όπου  ενυπάρχει  κατά  τρόπο  άμεσο  και  σύμφωνο  με   την  ίδια  την  ουσία  τους».  ―  Για  την  έννοια  της  φυσικής  κίνησης  στον  Αριστοτέλη,  βλ.  Lindberg  D.   C.,   Οι   απαρχές   της   δυτικής   επιστήμης.   Η   φιλοσοφική,   θρησκευτική   και   θεσμική   θεώρηση   της  

 

10  

Αυτή   η   στατική,   γεωμετρική   θεώρηση   της   φύσης   ως   έκτασης   θέτει   αμέσως,   όπως   γίνεται   εύκολα   αντιληπτό,   το   ερώτημα   της   προέλευσης   της   κίνησης.  Από  που  πηγάζει  η  τελευταία,  αν  η  φύση  αδυνατεί  να  εξηγήσει  τόσο  την   αρχική   εμφάνιση   όσο   και   τη   διατήρηση   της   κίνησης   στο   εσωτερικό   της;   Στο   φυσικό  αυτό  ερώτημα  ο  Descartes  δίνει  μια  μεταφυσική  απάντηση:  η  κίνηση  –   ακριβέστερα:  μια  ορισμένη  ποσότητα  κίνησης  –  εισάγεται  και  διατηρείται  χωρίς   αυξομοιώσεις   στη   φύση   από   τον   Θεό.   Στο   άρθρο   36   του   δεύτερου   μέρους   των   Αρχών   της   Φιλοσοφίας   [Principia   philosophiae]   (1644),   έργο   που   αποτελεί   συστηματική   έκθεση,   με   τη   μορφή   διδακτικού   εγχειριδίου,   του   συνόλου   της   φιλοσοφίας  του,  ο  Descartes  βεβαιώνει,  πράγματι,  ότι       «ο   Θεός   είναι   η   πρωτεύουσα   αιτία   κίνησης·   και   την   αυτή   πάντα   ποσότητα   κίνησης  διατηρεί  στο  σύμπαν»27.    

  Καθώς   αποδίδει   τη   φυσική   κίνηση   στη   δράση   ενός   εξωτερικού,   υπερβατικού  αιτίου,  στην  οποία  ανάγεται  σε  τελευταία  ανάλυση  κάθε  επιμέρους   κίνηση  που  παρατηρείται  στον  κόσμο,  ο  Descartes  αποκλείει  κάθε  εξήγηση  της   κίνησης   των   σωμάτων   με   βάση   μια   ορισμένη   εσωτερική   δύναμη,   «μορφή»   ή   «ενόρμηση»   (impetus).   Αν   τα   «ενικά   μέρη   της   ύλης   αποκτούν   κινήσεις   που   προηγουμένως   δεν   είχαν»28,   αυτό   συμβαίνει   όχι   εξαιτίας   της   φύσης   τους,   αλλά   επειδή   η   κίνηση   μεταδίδεται   με   διαδοχικές   κρούσεις   από   σώμα   σε   σώμα,   γλιστρώντας  κατά  κάποιον  τρόπο  στο  εξωτερικό  τους,  χωρίς  να  εισέρχεται  στον   πυρήνα   ή   την   ουσία   τους,   που   είναι   και   παραμένει   η   έκταση,   δηλαδή   ο   γεωμετρικός,  τρισδιάστατος  χώρος  που  καταλαμβάνουν  και  τίποτε  άλλο.   Έχοντας   αποσαφηνίσει   τις   βασικές   έννοιες   της   φυσικής   του,   την   ύλη   και   την   κίνηση,   ο   Descartes   μπορεί   να   διατυπώσει   τους   τρεις   θεμελιώδεις   νόμους   της  φύσης:                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               Ευρωπαϊκής  επιστημονικής  παράδοσης,  600  π.Χ.  –  1450  μ.Χ.,  μετάφραση  Η.  Μαρκολέφας,  Αθήνα,   Πανεπιστημιακές  Εκδόσεις  Ε.Μ.Π.,  1997,  σ.  83-­‐84.   27  Ντεκάρτ   Ρ.,   Οι   Αρχές   της   φιλοσοφίας   Ι   &   ΙΙ,   εισαγωγή,   μετάφραση,   σχολιασμός                                                             Β.  Γρηγοροπούλου,  Αθήνα,  Εκκρεμές,  2012,  σ.  204.  Ο  Descartes  εξηγεί  στη  συνέχεια:  «Τώρα,  όσον   αφορά  τη  γενική  αιτία  [της  κίνησης],  είναι  ολοφάνερο  για  μένα  ότι  δεν  είναι  άλλη  παρά  μόνο  ο   Θεός,   ο   οποίος   εν   αρχή   <με   την   παντοδυναμία   του>   δημιούργησε   την   ύλη   μαζί   με   την   κίνηση   και   την  ηρεμία·  και  τώρα,  μόνο  με  την  κανονική  συνδρομή  του,  διατηρεί  την  αυτή  ποσότητα  κίνησης   και  ηρεμίας  στο  σύμπαν  όπως  την  έθεσε  εξαρχής»,  όπ.π.,  σ.  204-­‐205.   28  Όπ.π.,  σ.  204.  

 

11  

  [Ι.]  «Ο  πρώτος  νόμος  της  φύσης:  κάθε  πράγμα,  όσο  εξαρτάται  από  το  ίδιο,  εμμένει   πάντα   στην   ίδια   κατάσταση·   κι   έτσι   ό,τι   άπαξ   κινείται,   συνεχίζει   πάντα   να   κινείται»29.  

  [ΙΙ.]  «Ο  δεύτερος  νόμος  της  φύσης:  κάθε  κίνηση  είναι  από  μόνη  της  ευθύγραμμη·   και   επομένως   κάθε   σώμα   κινούμενο   σε   έναν   κύκλο   τείνει   πάντα   να   απομακρύνεται  από  το  κέντρο  του  κύκλου  στον  οποίο  εγγράφεται»30.  

  [ΙΙΙ.]  «Ο  τρίτος  νόμος:  αν  ένα  σώμα  προσκρούσει  σε  ένα  άλλο  ισχυρότερο  από  το   ίδιο,  δεν  χάνει  καθόλου  την  κίνησή  του,  αλλά  αν  προσκρούσει  σε  ένα  ασθενέστερο   χάνει  τόση  ποσότητα  κίνησης  όση  μεταβιβάζει  στο  άλλο  σώμα»31.  

  Στους  παραπάνω  νόμους,  οι  οποίοι  αντιστοιχούν  στις  «δευτερεύουσες  και   επιμέρους   αιτίες»32  των   παρατηρούμενων   κινήσεων   σε   αντιδιαστολή   με   την   «καθολική»  (universalem),  «πρωτεύουσα»  (primariam)  και  «γενική  αιτία  (causa   generalis)   όλων   των   κινήσεων   στον   κόσμο»33  που   είναι   ο   Θεός,   προστίθενται   στη  συνέχεια  οι  νόμοι  της  κρούσης  των  σωμάτων  (Αρχές  της  φιλοσοφίας,  ΙΙ,  46-­‐ 52).  Πρόκειται  για  επτά  σύντομους  υπολογιστικούς  «κανόνες»,  με  τους  οποίους   «προσδιορίζουμε   πόση   κίνηση   ενός   σώματος   μεταβάλλεται   από   την   πρόσκρουσή  του  με  άλλα  σώματα»34.   Θα   παρατηρήσουμε,   ακολουθώντας   στο   σημείο   αυτό   την   ερμηνεία   του             A.   Koyré,   ότι   οι   νόμοι   [Ι]   και   [ΙΙ]   συνιστούν   από   κοινού   την   πρώτη   διατύπωση   της   νεότερης   αρχής   της   αδράνειας:   «Ποτέ   ως   τότε   το   χιλιόχρονο   προνόμιο   της   κυκλικής   κίνησης   δεν   είχε   τόσο   αποφασιστικά,   και   τόσο   ξεκάθαρα,   απορριφθεί»35.   Στρεφόμενος   ταυτόχρονα   εναντίον   του   Αριστοτέλη   και   εναντίον                                                                                                                   29  Όπ.π.,  ΙΙ,  37,  σ.  206.   30  Όπ.π.,  ΙΙ,  39,  σ.  209.   31  Όπ.π.,  ΙΙ,  40,  σ.  212.   32  Όπ.π.,  ΙΙ,  37,  σ.  207.   33  Όπ.π.,  ΙΙ,  36,  σ.  204.  

34  Όπ.π.,   ΙΙ,   45,   σ.   218.   Για   μια   αναλυτική   παρουσίαση,   από   ιστορική   και   συστηματική   σκοπιά,  

των  καρτεσιανών  φυσικών  νόμων  και  των  «κανόνων»  της  κρούσης,  βλ.  Buzon  F.  de,  Carraud  V.,   Descartes   et   les   «Principia»   II.   Corps   et   mouvement,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,  1994,   σσ.  100-­‐107  &  112-­‐113.   35  Koyré  A.,  Études  galiléennes,  Paris,  Hermann,  2001  (1η  έκδ.  1966),  σ.  328.  ―  Στη  σχολιασμένη   έκδοση   των   Αρχών   της   φιλοσοφίας,   ο   F.   Alquié   παρατηρεί:   «Ο   Descartes…   διαχωρίζει   την   ποσότητα   της   κίνησης   από   τη   διεύθυνσή   της,   πράγμα   που   τον   οδηγεί   να   διατυπώσει   αρχικά   δύο  

 

12  

του  συγχρόνου  του  Γαλιλαίου,  ο  οποίος  αναγνώριζε  και  διατηρούσε  το  πρωτείο   της   κυκλικής   κίνησης,   ο   Descartes   υποστηρίζει,   τηρώντας   στη   φυσική   του   όπως   και   στη   μεταφυσική   του   τον   μεθοδολογικό   κανόνα   σύμφωνα   με   τον   οποίο   «πρέπει  σε  κάθε  σειρά  πραγμάτων…  να  προσέξουμε  τι  είναι  απλό  στον  μέγιστο   βαθμό»36,   ότι   η   ευθύγραμμη   κίνηση,   ως   κατεξοχήν   απλή,   είναι   η   στοιχειώδης   φυσική   κίνηση.   Από   αυτήν   εξαρτώνται   και   σε   αυτήν   ανάγονται,   μέσω   μιας   κατάλληλης  

διαδικασίας  

ανάλυσης,  

όλες  

οι  

άλλες  

κινήσεις,  

συμπεριλαμβανομένης  της  κυκλικής:     «Γεγονός  είναι  ότι,  από  όλες  τις  κινήσεις,  μόνο  η  ευθύγραμμη  είναι  εντελώς  απλή   και  η  φύση  της  περιλαμβάνεται  σε  μία  στιγμή  […]  Ενώ,  για  να  συλλάβει  κανείς  την   κυκλική   κίνηση,   ή   οποιαδήποτε   άλλη,   πρέπει   να   θεωρήσει   δύο   τουλάχιστον   στιγμές  της,  ή  μάλλον  δύο  μέρη  της,  και  τη  μεταξύ  τους  σχέση»37.  

  Η   διατύπωση   του   πρώτου   νόμου   επιτρέπει   εξάλλου   στον   Descartes   να   προσδιορίσει   το   ακριβές   θεωρητικό   περιεχόμενο   με   το   οποίο   η   έννοια   της   δύναμης   μπορεί   να   εισαχθεί   στη   φυσική   του:   η   «δύναμη   κάθε   σώματος   να   ενεργεί   ή   να   αντιστέκεται»   δεν   είναι   παρά   η   τάση   διατήρησης   της   κινητικής   κατάστασης   του   σώματος38.   Καθώς   η   τάση   αυτή   δεν   προέρχεται   ούτε   μπορεί   να   προέλθει   από   το   ίδιο   το   σώμα   ως   καθορισμένη   γεωμετρική   έκταση,   αλλά   εξαρτάται   αποκλειστικά   από   την   κινητική   του   κατάσταση   σε   μια   δεδομένη   χρονική   στιγμή,   μπορεί   να   τροποποιείται   ανάλογα   με   τις   τροποποιήσεις   που   υφίσταται,  ως  αποτέλεσμα  της  δράσης  εξωτερικών  αιτίων  και  μόνο,  η  κινητική   κατάσταση  του  σώματος.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               νόμους   εκεί   που   η   νεότερη   φυσική   δεν   βλέπει   παρά   μόνο   έναν»,   Descartes,   Œuvres   philosophiques,  Tome  III  (1643-­‐1650),  éd.  F.  Alquié,  Paris,  Garnier,  1989,  σ.  188,  υποσ.   36  Descartes  R.,  Κανόνες…,  Κανόνας  6,  μτφρ.  Θ.  Πενολίδης,  σ.  63.   37  Descartes   R.,   Le  Monde  ou  Traité  de  la  lumière,   chap.   VII,   in   Descartes,   Œuvres  philosophiques,   Tome  I,  éd.  F.  Alquié,  σ.  359.   38  «Σε  τι  συνίσταται  η  δύναμη  κάθε  σώματος  να  ενεργεί  ή  να  αντιστέκεται.  ―  Επ’  αυτού  βέβαια   θα   πρέπει   να   προσέξουμε   σε   τι   συνίσταται   η   δύναμη   κάθε   σώματος   να   ενεργεί   εναντίον   άλλου   ή   να   αντιστέκεται   στην   ενέργεια   του   άλλου:   ειδικά   σε   τούτο   μόνο,   ότι   κάθε   πράγμα   τείνει,   όσο   εξαρτάται  από  το  ίδιο,  να  εμμένει  στην  ίδια  κατάσταση  (in  eodem  statu)  στην  οποία  είναι,  όπως   έχει   διατυπωθεί   στον   πρώτο   νόμο»,   Ντεκάρτ   Ρ.,   Οι   Αρχές   της   φιλοσοφίας,   ΙΙ,   43,   μτφρ.                                       Β.   Γρηγοροπούλου,   σ.   216-­‐217.   Η   φράση   «όσο   εξαρτάται   από   το   ίδιο»   (quantum   in   se   est)   δεν   δηλώνει   εδώ   μια   αιτιώδη   ενέργεια   του   σώματος   που   πηγάζει   από   την   «ενεργό   ουσία»   ή   το   conatus   του,   όπως   στον   Σπινόζα   (Ηθική,   ΙΙΙ,   6-­‐7),   αλλά   μόνο   την   απουσία   εξωτερικού   καθορισμού  ικανού  να  μεταβάλει  την  «κατάσταση»  του  σώματος  σε  σχέση  με  τα  σώματα  που  το   περιβάλλουν.  

 

13  

Θα  σημειώσουμε,  τέλος,  ότι  η  καρτεσιανή  αρχή  της  αδράνειας,  όπως  αυτή   εκφράζεται   στους   δύο   πρώτους   νόμους   της   φύσης,   δεν   θεμελιώνεται   στην   εμπειρική   παρατήρηση   (έστω   κι   αν   επιβεβαιώνεται   εκ   των   υστέρων   από   αυτήν39),  αλλά  ανάγει  τη  βεβαιότητά  της  σε  ένα  βαθύτερο,  μεταφυσικό  θεμέλιο:   τον   Θεό   ―   ακριβέστερα:   μια   ορισμένη   ιδιότητά   του,   την   οποία   συλλαμβάνει   με   την   απαιτούμενη   σαφήνεια   και   ευκρίνεια   ο   ανθρώπινος   νους.   Ο   Descartes   παρατηρεί  πράγματι,  στις  Αρχές   της   φιλοσοφίας,  ότι  ο  πρώτος  νόμος  εξαρτάται   από   το   «αναλλοίωτο   του   Θεού»40,   ενώ   αιτία   του   δεύτερου   νόμου   είναι   «η   ίδια   όπως   και   για   τον   προηγούμενο,   συγκεκριμένα   οφείλεται   στην   αμετάβλητη   και   απλή   λειτουργία   διά   της   οποίας   ο   Θεός   διατηρεί   την   κίνηση   στην   ύλη»41.   Αυτή   η   μεταφυσική   θεμελίωση,   η   θεωρητική   σημασία   της   οποίας   έχει   επανειλημμένα   τονισθεί   από   σημαντικούς   μελετητές   όπως   ο   A.   Koyré   και   ο   D.   Garber42,   δεν   στερεί  από  την  καρτεσιανή  φυσική  την  πρωτοτυπία  της·  δείχνει  όμως  ότι,  στον   Descartes,  η  κατανόηση  της  φύσης  και  των  νόμων  της  εξαρτάται  ως  έναν  βαθμό   από   τη   σύλληψη   των   ιδιοτήτων   του   δημιουργού   της43.   Δείχνει   επίσης   ότι,   για   τον   Descartes,   φυσική   και   μεταφυσική,   φυσική   φιλοσοφία   και   πρώτη   φιλοσοφία   συνιστούν   ένα   ενιαίο,   αδιάσπαστο   και   ιεραρχημένο   σύνολο44,   στο   οποίο   μια   ορισμένη   τάξη   αληθειών   (οι   μεταφυσικές)   λειτουργούν   ως   εγγύηση   για   τις   «αιώνιες»   φυσικές   αλήθειες,   χωρίς   ωστόσο   να   καταργούν   την   επιστημολογική  αυτοτέλεια  των  τελευταίων  ως  αρχών  της  φυσικής  επιστήμης:   «Η  μεταφυσική  θεμελιώνει  εκείνο  που  είναι  ήδη  αρχή  στη  φυσική»45.                                                                                                                       39  «Κι  αυτό  πράγματι  βεβαιώνεται  από  την  εμπειρία…»,  Ντεκάρτ  Ρ.,  Οι   Αρχές   της   φιλοσοφίας,  ΙΙ,   39,  μτφρ.  Β.  Γρηγοροπούλου,  σ.  211.   40  Όπ.π.,  ΙΙ,  37,  σ.  207.   41  Όπ.π.,  ΙΙ,  39,  σ.  210.   42  «Το  αμετάβλητο  του  Θεού,  το  γνωρίζουμε  πολύ  καλά,  δεν  μπορεί  –  για  τον  Descartes  –  παρά   να  είναι  το  μεταφυσικό  θεμέλιο  των  νόμων  της  διατήρησης»,  Koyré  A.,  Études  galiléennes,  σ.  326.   ―   Βλ.   επίσης   Garber   D.,   Descartes’   Metaphysical   Physics,   chap.   9:   «God   and   the   Grounds   of   the   Laws  of  Motion:  Immutability,  Force,  and  Finite  Causes»,  Chicago  and  London,  The  University  of   Chicago  Press,  1992,  σ.  263-­‐305.   43  Αν   και   δεν   ισοδυναμεί   με   την   πλήρη   κατανόηση   του   ίδιου   του   Θεού,   η   δύναμη   του   οποίου   «υπερβαίνει»,   σύμφωνα   με   τον   Descartes,   τα   όρια   της   ανθρώπινης   γνωστικής   ικανότητας,   η   σύλληψη  αυτή  είναι  έλλογη  και  συνεπώς  ανεξάρτητη  από  τη  θρησκευτική  πίστη.   44  Πρβλ.  Ντεκάρτ  Ρ.,  Οι  Αρχές  της  φιλοσοφίας,  Επιστολή  του  Συγγραφέα  στον  Μεταφραστή  του   βιβλίου  (Αντί  Προλόγου),  μτφρ.  Β.  Γρηγοροπούλου,  σ.  81:  «Έτσι,  όλη  η  φιλοσοφία  είναι  σαν  ένα   δένδρο,  του  οποίου  οι  ρίζες  είναι  η  μεταφυσική,  κορμός  η  φυσική,  και  τα  κλαδιά  που  αναδύονται   από  αυτό  τον  κορμό  είναι  όλες  οι  άλλες  επιστήμες».   45  Buzon  F.  de,  Carraud  V.,  Descartes  et  les  «Principia»  II,  σ.  33.  

 

14  

  II.  Ο  ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟΣ  ΤΟΥ  LOCKE     Στο   δεύτερο   μισό   του   17ου   αιώνα   και   στις   αρχές   του   18ου   αιώνα,   ο   Descartes   και   ο   καρτεσιανισμός,   ο   οποίος   στο   μεταξύ   είχε   αρχίσει   να   διδάσκεται   στα   Ευρωπαϊκά   Πανεπιστήμια,   και   ιδιαίτερα   στην   Ολλανδία46,   θα   γίνει   ο   στόχος   μιας   διπλής   επίθεσης   που   θα   εξαπολύσουν,   από   διαφορετικές   φιλοσοφικές   αφετηρίες,   ο   John   Locke   (1632-­‐1704)   και   ο   Gottfried   Wilhelm   Leibniz   (1646-­‐ 1716).   Στην   αρχή   του   σημαντικότερου   έργου   του   με   τίτλο   Δοκίμιο   για   την   ανθρώπινη   νόηση   [An   Essay   concerning   Human   Understanding]   (1689),   στόχος   του   οποίου   είναι   η   διερεύνηση   «της   προέλευσης,   της   βεβαιότητας   και   της   έκτασης   της   ανθρώπινης   γνώσης»47,   ο   Locke   επιχειρηματολογεί   εναντίον   της   ύπαρξης   «έμφυτων   αρχών»   (Innate   Principles),   θεωρητικών   και   πρακτικών,   στον   νου,   αντίληψη   που   αποδίδεται   στον   Descartes.   Η   θεωρητική   αυτή   προπαρασκευή  είναι  απαραίτητη  στον  Locke  για  να  διατυπώσει  στη  συνέχεια  τη   βασική   φιλοσοφική   και   επιστημολογική   θέση   του   για   την   αποκλειστικά   εμπειρική  καταγωγή  της  γνώσης  μας:       «Ας   υποθέσουμε   λοιπόν,   ότι   στην   αρχή   το   πνεύμα   είναι   αυτό   που   ονομάζουμε   tabula   rasa,   κενό   από   χαρακτηριστικά,   χωρίς   καμιά   ιδέα,   όποια   κι   αν   είναι.   Πώς   δέχεται   ιδέες;   Με   ποιο   μέσο   κατακτά   αυτή   τη   θαυμαστή   ποσότητα,   που   η   φαντασία  του  ανθρώπου,  πάντα  δραστήρια  και  απεριόριστη,  του  παρουσιάζει  με   μια   ποικιλία   σχεδόν   άπειρη;   Από   πού   αντλεί   όλα   αυτά   τα   υλικά,   που   είναι   ο   πλούτος  όλων  των  συλλογισμών  του  και  όλων  των  γνώσεών  του;  Σ’  αυτό  απαντώ   με   μια   λέξη:   Απ’   την   εμπειρία   (From   Experience).   Αυτή   είναι   η   βάση   όλων   των   γνώσεών  μας  κι  απ’  αυτήν  αντλούν  αυτές  την  πρώτη  τους  καταγωγή»48.  

                                                                                                                46  Βλ.  Van  Bunge  W.  (ed.),  The  Early  Enlightenment  in  the  Dutch  Republic  1650-­‐1750,  Leiden,  Brill,  

2003.   47  Locke   J.,   An  Essay  concerning  Human  Understanding,   edited   with   a   forward   by   P.   H.   Nidditch,   Oxford,   Clarendon   Press,   1975,   σ.   43.   Παραπέμπουμε   στη   συνέχεια,   τροποποιώντας   και   συμπληρώνοντάς   την   όπου   απαιτείται,   στη   μοναδική   διαθέσιμη   ελληνική   μετάφραση   του   Δοκιμίου:   Locke   J.,   Δοκίμιο   για   την   ανθρώπινη   νόηση,   επιμέλεια   Κ.   Μετρινού,   μετάφραση                           Γρ.   Λιονή,   Αθήνα,   Αναγνωστίδης,   χ.χ.   Σημειώνουμε   την   ανάγκη   μιας   νέας,   ολοκληρωμένης,   κριτικής  έκδοσης  του  Δοκιμίου  στα  ελληνικά,  η  οποία  θα  συμπλήρωνε  ένα  σημαντικό  κενό  στην   ελληνόγλωσση  βιβλιογραφία.   48  Όπ.π.,  ΙΙ,  1,  2,  σ.  104  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  42-­‐43].  

 

15  

  Ο   Locke   εξηγεί   στη   συνέχεια   του   Δοκιμίου   (ΙΙ,   1,   3-­‐4)   ότι   οι   ιδέες   μας   προέρχονται   είτε   από   την   αίσθηση   (πρόκειται   για   τις   ιδέες   των   αισθητών   ποιοτήτων   των   πραγμάτων:   κίτρινο,   λευκό,   θερμό,   ψυχρό,   μαλακό,   σκληρό   κλπ.),   είτε   από   τη   διανοητική   παρατήρηση   (πρόκειται   για   τις   ιδέες   των   διαφόρων   λειτουργιών   του   νου:   αντίληψη,   σκέψη,   αμφιβολία,   πίστη,   συλλογισμός,   γνώση,   βούληση   κλπ.).   Αίσθηση   και   διανοητική   παρατήρηση   αντιστοιχούν   στην   εξωτερική   και   εσωτερική   εμπειρία,   και   διαφέρουν   ως   προς   τα   αντικείμενά   τους:   αντικείμενο   της   πρώτης   είναι   τα   εξωτερικά,   υλικά   πράγματα,   ενώ   της   δεύτερης   οι   πνευματικές   λειτουργίες   σε   σχέση   με   τα   πράγματα   αυτά.   Τόσο   οι   ιδέες   της   αίσθησης   όσο   και   οι   ιδέες   της   διανοητικής   παρατήρησης   είναι,   σύμφωνα   με   τον   Locke,   απλές   (Δοκίμιο,   ΙΙ,   2,   2).   Αυτό   σημαίνει  ότι  ο  νους  δεν  μπορεί  ούτε  να  τις  δημιουργήσει  ο  ίδιος,  ούτε  όμως  και   να  τις  καταστρέψει  άπαξ  και  εντυπωθούν  στο  εσωτερικό  του.  Πρέπει  λοιπόν  να   συμπεράνουμε  ότι,  ως  προς  τις  απλές  ιδέες  του,  ο  νους  είναι       «εντελώς   παθητικός   […]   Αυτές   τις   απλές   ιδέες,   όταν   προσφέρονται   στο   πνεύμα,   η   νόηση   δεν   μπορεί   να   τις   αρνηθεί,   ούτε   να   τις   τροποποιήσει,   όταν   έχουν   εντυπωθεί,   ούτε   να   τις   συσκοτίσει   και   να   δημιουργήσει   νέες,   περισσότερο   από   όσο  ένας  καθρέφτης  μπορεί  να  αρνηθεί,  να  μεταβάλλει  ή  να  εξαλείψει  τις  εικόνες   ή   ιδέες   (Images   or   Ideas)   που   σχηματίζονται   στην   επιφάνειά   του   από   τα   αντικείμενα  που  στέκουν  εμπρός  του»49.  

  Αυτή   η   πρωτογενής   παθητικότητα   του   εμπειρικού   νου   περιορίζεται   ωστόσο   από   τη   δύναμή   του   να   επαναλαμβάνει,   να   συγκρίνει   και   να   ενώνει   τις   απλές   ιδέες   του,   σχηματίζοντας   έτσι   νέες   σύνθετες   ιδέες   (Δοκίμιο,   ΙΙ,   2,   2).   Η   δεύτερη   αυτή   κατηγορία   ιδεών   που   δεν   μπορούν   να   υπάρξουν   πριν   και   ανεξάρτητα  από  τις  απλές  ιδέες,  εξαντλεί  τη  δημιουργικότητα  του  νου,  η  οποία   προϋποθέτει,   για   να   αποκτήσει   την   «πρώτη   ύλη»   της,   τον   αναπαραστατικό   χαρακτήρα   της   νόησης   και   μια   ορισμένη   ερμηνεία   των   πρωταρχικών,   απλών   ιδεών   ως   «εικόνων»   των   πραγμάτων   (εξωτερικών   αντικειμένων   ή   εσωτερικών   λειτουργιών).                                                                                                                  

49  Όπ.π.,  ΙΙ,  1,  25,  σ.  118  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  51].  

 

16  

Από  τις  παραπάνω  προκείμενες  ο  Locke  συνάγει  στο  Δοκίμιο  δύο  κρίσιμα   συμπεράσματα,  τα  οποία  θα  μας  επιτρέψουν  να  διατυπώσουμε  στη  συνέχεια  μια   ορισμένη   αποτίμηση   του   εμπειρισμού   του   και   της   θέσης   που   καταλαμβάνει   ο   τελευταίος   στο   πεδίο   της   Νεότερης   Φιλοσοφίας.   Το   πρώτο   συμπέρασμα   σχετίζεται   με   το   πρόβλημα   της   γνώσης   των   υποστάσεων,   το   δεύτερο   με   το   ερώτημα   για   τη   φύση   της   γνώσης   εν   γένει.   Αυτά   πρόκειται   να   εξετάσουμε   συνοπτικά  στη  συνέχεια.   Στο  κεφάλαιο  23  του  δεύτερου  Βιβλίου  του  Δοκιμίου,  ο  Locke  προτείνει  μια   γενετική  εξήγηση  της  ιδέας  της  υπόστασης:     «Αφού  ο  νους  εφοδιάζεται  με  έναν  μεγάλο  αριθμό  απλών  ιδεών,  που  προέρχονται   από   τις   αισθήσεις   ανάλογα   με   τις   διάφορες   εντυπώσεις   που   δέχονται   από   τα   εξωτερικά   αντικείμενα,   ή   από   τη   διανοητική   παρατήρηση   πάνω   στις   δικές   του   λειτουργίες,  διαπιστώνει  ύστερα  από  αυτό,  ότι  ένας  ορισμένος  αριθμός  από  αυτές   τις   απλές   ιδέες   πάνε   σταθερά   μαζί   (go   constantly   together),   και   επειδή   θεωρούνται  σαν  να  ανήκουν  σε  ένα  μόνο  πράγμα,  σημαίνονται  με  ένα  μόνο  όνομα,   όταν   είναι   έτσι   ενωμένες   σε   ένα   μόνο   υποκείμενο,   επειδή   η   γλώσσα   προσαρμόζεται   στις   κοινές   έννοιες   και   η   κύρια   αποστολή   της   είναι   να   εκφράσει   γρήγορα  αυτό  που  έχουμε  στο  πνεύμα.  Από  αυτό  προέρχεται  το  ότι,  αν  και  είναι   αληθινά   ένα   άθροισμα   από   πολλές   ιδέες   συνδεδεμένες,   στη   συνέχεια   οδηγούμαστε  από  απροσεξία  να  τις  θεωρούμε  και  να  μιλάμε  για  αυτές  σαν  να  μην   ήταν   πραγματικά   παρά   μία   μόνο   απλή   ιδέα·   γιατί   όπως   ήδη   είπα,   επειδή   δεν   μπορούμε  να  φανταστούμε,  πώς  αυτές  οι  απλές  ιδέες  μπορούν  να  υφίστανται  από   μόνες   τους,   συνηθίσαμε   να   υποθέτουμε   κάποιο   πράγμα   που   τις   υποβαστάζει   (Substratum),   στο   οποίο   υπάρχουν   και   από   το   οποίο   προκύπτουν,   και   το   οποίο   αποκαλούμε  επομένως  υπόσταση  (Substance)»50.  

  Ο  σχηματισμός  της  έννοιας  της  υπόστασης  στον  νου  οφείλεται  λοιπόν  όχι   στην   αντίληψη   και   κατανόηση   της   αντικειμενικής   συγκρότησης   του   κόσμου,   ή   στην   εμπειρική   σύλληψη   των   επί   μέρους   φυσικών   υποστάσεων,   αλλά   κυρίως   σε   έναν   εγγενή   περιορισμό   της   φαντασίας   μας,   δηλαδή   στην   αδυναμία   μας   να   φανταστούμε   έναν   κόσμο   στον   οποίο   οι   αισθητές   ποιότητες   θα   υπήρχαν   ανεξάρτητα   από   ένα   οποιοδήποτε   υλικό   υπόβαθρο   (και,   αντίστοιχα,   οι                                                                                                                  

50  Όπ.π.,  ΙΙ,  23,  1,  σ.  295  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  113].  

 

17  

διανοητικές   λειτουργίες   ανεξάρτητα   από   ένα   νοητικό   υπόβαθρο).   Ο   σχηματισμός   της   παραπάνω   έννοιας   προϋποθέτει   εξάλλου   τη   συνδρομή   δύο   διακριτών   παραγόντων:   1ον,   την   ύπαρξη   ενός   ονόματος   κάτω   από   το   οποίο   ενοποιείται   ένας   ορισμένος   αριθμός   απλών   ιδεών   (δηλαδή   την   ύπαρξη   της   γλώσσας)·   2ον,   μια   «φαινομενική   κανονικότητα»,   δηλαδή   τη   συχνή   εμφάνιση   μιας  ομάδας  αισθητών  ποιοτήτων  και  των  αντίστοιχων  απλών  ιδεών  στον  νου51,   που  αποδίδουμε  στη  συνέχεια  σε  μια  υποθετική  κοινή  αιτία,  για  τη  φύση  και  την   οντολογική   σύσταση   της   οποίας   δεν   έχουμε   ούτε   μπορούμε   να   σχηματίσουμε   καμιά   αυτοτελή   ιδέα.   Πρέπει   επομένως   να   συμπεράνουμε   ότι   η   γνώση   της   υπόστασης   καθεαυτήν   είναι   αδύνατη.   Μπορούμε   μόνο   να   υποθέσουμε   την   ύπαρξή   της   ως   το   «υπόστρωμα»   ή   το   «υποστήριγμα»   είτε   των   αισθητών   ποιοτήτων   (σωματική   υπόσταση)   είτε   των   διανοητικών   λειτουργιών   (πνευματική  υπόσταση):     «Ώστε   όποιος   θελήσει   να   εξετάσει   την   έννοια   της   καθαρής   υπόστασης   εν   γένει   που   διαθέτει,   θα   βρει   ότι   δεν   έχει   καμία   απολύτως   άλλη   ιδέα   για   αυτήν,   παρά   μόνο   μια   υπόθεση   (Supposition)   ενός   άγνωστου   υποστηρίγματος   τέτοιων   ποιοτήτων,  που  είναι  ικανές  να  παράγουν  απλές  ιδέες  μέσα  μας»52.    

  Ο   υποθετικός   χαρακτήρας   της   έννοιας   της   υπόστασης,   για   την   ύπαρξη   ή   την   ανυπαρξία   της   οποίας   δεν   μπορούμε   να   προσκομίσουμε   καμία   αυστηρή   απόδειξη   (Δοκίμιο,   ΙΙ,   23,   5),   συνιστά   το   επιστημολογικό   όριο   του   εμπειρισμού   του   Locke   και   ταυτόχρονα   καταδεικνύει   τον   μεταβατικό   χαρακτήρα   του   Δοκιμίου.   Ξεκινώντας   από   τη   διάκριση   του   Locke   ανάμεσα   σε   ιδέες   της   αίσθησης,   ιδέες   της   διανοητικής   παρατήρησης   και   ιδέες   που   συνθέτουν,   διαιρούν   ή   αναπαριστούν   τις   προηγούμενες,   ο   G.   Berkeley   (1685-­‐1753)   θα                                                                                                                  

51  Για   το   ζήτημα   αυτό,   βλ.   Parmentier   M.,   Introduction   à   l’Essai   sur   l’entendement   humain   de   Locke,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,  1999,  σ.  153.   52  Locke  J.,  An  Essay…,  ΙΙ,  23,  2,  σ.  295  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  113].  Πρβλ.  στο  ίδιο,  ΙΙ,  23,  5,  σ.  297-­‐298   [μτφρ.   Λιονή,   σ.   114-­‐115]:   «Η   [σωματική   υπόσταση]   υποτίθεται   σαν   υποστήριγμα   των   απλών   ιδεών  που  μας  έρχονται  από  έξω,  χωρίς  να  ξέρουμε  τι  είναι  αυτό  το  υποστήριγμα·  η  [πνευματική   υπόσταση]   θεωρείται   σαν   υποστήριγμα   των   ενεργειών   που   βρίσκουμε   μέσα   μας   με   την   εσωτερική  εμπειρία,  και  που  μας  είναι  τελείως  άγνωστη»·  ΙΙ,  23,  6,  σ.  298  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  115]:   «Έτσι,   όποια   κι   αν   είναι   η   μυστική   και   αφηρημένη   φύση   της   υπόστασης   εν   γένει,   όλες   οι   ιδέες   που   έχουμε   για   τα   ιδιαίτερα   και   ξεχωριστά   είδη   υποστάσεων,   δεν   είναι   άλλο   παρά   διάφοροι   συνδυασμοί   απλών   ιδεών   (Combinations   of   simple   Ideas)   που   συνυπάρχουν   σε   μια   ενότητα   άγνωστη   για   εμάς…   Με   τέτοιους   συνδυασμούς   απλών   ιδεών   και   όχι   με   τίποτε   άλλο,   αναπαριστούμε  ιδιαίτερα  είδη  ουσιών».  

 

18  

αρνηθεί   ρητά,   στην   Πραγματεία   πάνω   στις   αρχές   της   ανθρώπινης   γνώσης   [A   Treatise  Concerning  the  Principles  of  Human  Knowledge]  (1710),  την  ύπαρξη  των   σωματικών  υποστάσεων:     «Θα   μας   κάνουν   την   παρατήρηση   πως   αυτό   τουλάχιστον   είναι   αληθινό,   ότι   δηλαδή   διαγράφουμε   όλες   τις   σωματικές   ουσίες.   Η   απάντησή   μου   είναι   η   εξής:   εάν   τη   λέξη   ουσία   (Substance)   την   πάρουμε   με   την   κοινή   σημασία,   σαν   μία   σύνθεση  αισθητών  ποιοτήτων,  όπως  είναι  η  έκταση,  η  στερεότητα,  το  βάρος  και   τα  παρόμοια,  τότε  δεν  μπορούν  να  μας  κατηγορήσουν  για  κάτι  τέτοιο.  Εάν  όμως   την  πάρουμε  με  τη  φιλοσοφική  σημασία,  σαν  υπο-­‐στήριγμα  των  συμβεβηκότων  ή   των   ποιοτήτων   έξω   από   τον   νου,   τότε   δεν   μπορώ   παρά   να   αναγνωρίσω   πως   πράγματι   την   αναιρούμε·   εάν   βέβαια   μπορεί   να   λεχθεί   πως   αναιρεί   κανείς   κάτι   το   οποίο  ποτέ  δεν  υπήρξε  ούτε  καν  μέσα  στη  φαντασία»53.  

  Στο  δεύτερο  μισό  του  18ου  αιώνα  ο  I.  Kant  (1724-­‐1804),  απαντώντας  στο   ερώτημα   που   είχε   αφήσει   μετέωρο   το   Δοκίμιο   του   Locke,   θα   υποστηρίξει   στην   Κριτική  του  καθαρού  λόγου  [Kritik  der  reinen  Vernunft]  (1781)  ότι  η  ύπαρξη  των   πραγμάτων   καθεαυτά   συνιστά   αίτημα   του   λόγου,   και   ότι   η   νόηση,   μέσω   των   κατηγοριών   της   και   των   a   priori   μορφών   της   εποπτείας   (χώρος   και   χρόνος),   μπορεί  να  γνωρίσει  με  βεβαιότητα  μόνο  φαινόμενα.   Ας  έρθουμε  τώρα  στην  εξέταση  του  προβλήματος  της  γνώσης  εν  γένει  στον   Locke.   Αφού   πρώτα   παρατηρήσει   ότι   το   άμεσο   αντικείμενο   του   νου   δεν   είναι   άλλο  από  τις  ιδέες  του,  και  ότι,  κατά  συνέπεια,  η  γνώση  μας  μπορεί  να  σχετίζεται   μόνο   με   αυτές,   ο   Locke   διατυπώνει,   στο   κατώφλι   του   τέταρτου   Βιβλίου   του   Δοκιμίου,  τον  ακόλουθο  ορισμό  της  γνώσης:     «Μου   φαίνεται   λοιπόν,   ότι   η   γνώση   δεν   είναι   άλλο   από   την   αντίληψη   της   σύνδεσης   και   συμφωνίας,   ή   της   ασυμφωνίας   και   αμοιβαίας   απώθησης   (the   perception   of   the   connexion   and   agreement,   or   disagreement   and   repugnancy)   μεταξύ   των   ιδεών   μας.   Σε   αυτό   και   μόνο   συνίσταται   η   γνώση.   Όπου   υπάρχει   η   αντίληψη   αυτή,   υπάρχει   γνώση,   και   όπου   δεν   υπάρχει,   εκεί,   αν   και   μπορούμε   να   φανταζόμαστε,   να   κάνουμε   εικασίες   ή   να   πιστεύουμε,   δεν   θα   φθάσουμε   ποτέ   στη  

                                                                                                                53  Berkeley   G.,   Πραγματεία   πάνω   στις   αρχές   της   ανθρώπινης   γνώσης,   §   37,   μετάφραση   Δ.   Ν.   Σφενδόνη,  Θεσσαλονίκη,  Κωνσταντινίδης,  χ.χ.,  σ.  96.  

 

19  

γνώση.  Διότι,  όταν  γνωρίζουμε  ότι  το  λευκό  δεν  είναι  μαύρο,  τι  άλλο  κάνουμε  από   το  να  αντιλαμβανόμαστε  ότι  οι  δύο  αυτές  ιδέες  δεν  συμφωνούν;  Όταν  κατέχουμε   την   ύψιστη   βεβαιότητα   της   απόδειξης,   ότι   οι   τρεις   γωνίες   ενός   τριγώνου   είναι   ίσες   με   δύο   ορθές,   τι   περισσότερο   κάνουμε   από   το   να   αντιλαμβανόμαστε   ότι   η   ισότητα   με   δύο   ορθές   γωνίες   συμφωνεί   αναγκαία   με   τις   τρεις   γωνίες   του   τριγώνου,  και  ότι  είναι  αδιαχώριστη  από  αυτές;»54  

  Η   πρωτοτυπία   της   αντίληψης   του   Locke   έγκειται   στο   γεγονός   ότι   ορίζει   τη   γνώση   όχι   ως   σχέση   ανάμεσα   στις   ιδέες   και   στα   πράγματα,   αλλά   ως   σχέση   ανάμεσα   στις   ίδιες   τις   ιδέες.   Παρά   το   γεγονός   ότι   ο   προηγούμενος   ορισμός   μπορεί   να   θεωρηθεί,   όπως   παρατηρεί   ο   M.   Parmentier,   «ελάχιστος   και   προσωρινός»55,   δεν   θα   πρέπει   να   μας   διαφύγει   η   πρωταρχική   θεωρητική   του   στόχευση,   που   δεν   είναι   άλλη   από   την   υπενθύμιση   ότι   η   σχέση   του   νου   με   τα   πράγματα  δεν  είναι  ποτέ  άμεση,  αλλά  προϋποθέτει  τη  μεσολάβηση  ενός  τρίτου   όρου,  των  ιδεών:       «Είναι   φανερό,   ότι   ο   νους   δεν   γνωρίζει   τα   πράγματα   άμεσα,   αλλά   μόνο   με   την   παρέμβαση  των  ιδεών  που  έχει  για  τα  πράγματα»56.    

  Δεν   πρόκειται   εδώ   για   μετάπτωση   του   εμπειρισμού   του   Locke   σε   έναν   αφελή   ιδεαλισμό   ή   στην   αϋλοκρατία   του   Berkeley.   Ο   Locke   δεν   αγνοεί,   στο   Δοκίμιο,   το   πρόβλημα   της   πραγματικότητας   της   γνώσης:   «Εάν   η   γνώση   που   έχουμε  για  τις  ιδέες  μας,  τερματίζεται  σ’  αυτές  τις  ιδέες  χωρίς  να  εκτείνεται  πιο                                                                                                                   54  Locke  J.,  An  Essay…,  ΙV,  1,  2,  σ.  524  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  192].  Θα  προσθέσουμε  ότι  ο  Locke  διακρίνει   δύο   είδη   γνώσης,   την   άμεση   ή   εποπτική   (intuitive   Knowledge),   και   την   έμμεση   ή   αποδεικτική   (demonstrative   Knowledge),   η   οποία   προϋποθέτει   τον   συλλογισμό   (Reasoning):   «Ορισμένες   φορές   ο   νους   αντιλαμβάνεται   τη   συμφωνία   ή   την   ασυμφωνία   μεταξύ   δύο   ιδεών   άμεσα,   χωρίς   την   παρέμβαση   οποιασδήποτε   άλλης   ιδέας.   Αυτό,   νομίζω   ότι   μπορούμε   να   το   ονομάσουμε   εποπτική  γνώση.  Γιατί  σ’  αυτήν  την  περίπτωση,  ο  νους  δεν  μοχθεί  να  αποδείξει  ή  να  ερευνήσει,   αλλά   αντιλαμβάνεται   την   αλήθεια,   όπως   το   μάτι   βλέπει   το   φως,   μόνο   από   το   γεγονός   ότι   στρέφεται   προς   αυτό»,   όπ.π.,   IV,   2,   1,   σ.   530-­‐531   [μτφρ.   Λιονή,   σ.   196]·   «Όταν   ο   νους   αντιλαμβάνεται   τη   συμφωνία   ή   την   ασυμφωνία   μεταξύ   των   ιδεών,   όχι   όμως   άμεσα,   τότε   έχουμε   τον   επόμενο   βαθμό   της   γνώσης,   [την   οποία   ονομάζω   αποδεικτική]…   Σ’   αυτήν   την   περίπτωση,   στην   οποία   ο   νους   δεν   μπορεί   να   συνδέσει   τις   ιδέες   του,   ώστε   να   αντιληφθεί   τη   συμφωνία   ή   την   ασυμφωνία  τους  με  την  άμεση  σύγκρισή  τους  ή  με  την  εφαρμογή  της  μιας  πάνω  στην  άλλη,  είναι   υποχρεωμένος  να  ανακαλύψει  τη  συμφωνία  ή  την  ασυμφωνία  που  αναζητά  με  τη  βοήθεια  μίας  ή   περισσότερων  άλλων  ιδεών·  και  αυτό  ακριβώς  ονομάζουμε  συλλογισμό»,  όπ.π.,  IV,  2,  2,  σ.  531-­‐ 532  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  197].   55  Parmentier  M.,  Introduction…,  σ.  221.   56  Locke  J.,  An  Essay…,  IV,  4,  3,  σ.  563  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  214].  

 

20  

μπροστά,  αποβλέποντας  σε  κάτι  πιο  μακρινό,  οι  πιο  σοβαρές  σκέψεις  μας  δεν  θα   έχουν   μεγαλύτερη   χρησιμότητα   από   τις   ονειροπολήσεις   ενός   διαταραγμένου   εγκεφάλου  […]  Επομένως  η  γνώση  μας  είναι  πραγματική,  μόνο  στον  βαθμό  που   υπάρχει   συμφωνία   ανάμεσα   στις   ιδέες   μας   και   στην   πραγματικότητα   των   αντικειμένων»57.   Δεν   πρέπει   να   μας   διαφύγει   εξάλλου   ότι   η   ίδια   η   ύπαρξη   των   απλών   ιδεών,   σε   συνδυασμό   με   την   παθητικότητα   του   νου,   δηλαδή   την   αδυναμία   του   να   τις   σχηματίσει   ο   ίδιος,   συνιστά   για   τον   Locke   επαρκή   απόδειξη   της  ανεξάρτητης  ύπαρξης  του  εξωτερικού  κόσμου:       «Αφού,  όπως  δείξαμε,  ο  νους  δεν  μπορεί  με  κανέναν  τρόπο  να  δημιουργήσει  μόνος   του   [τις   απλές   ιδέες],   πρέπει   κατ’   ανάγκη   να   παράγονται   από   πράγματα   που   δρουν  φυσικά  πάνω  στον  νου  […]  Από  αυτό  συνάγεται  ότι  οι  απλές  ιδέες  δεν  είναι   πλάσματα   της   φαντασίας   μας,   αλλά   τα   φυσικά   και   κανονικά   δημιουργήματα   πραγμάτων  έξω  από  εμάς,  που  ενεργούν  πραγματικά  πάνω  μας»58.    

  Δεν   πρόκειται   όμως   ούτε   για   έναν   αφελή   εμπειρισμό.   Οι   απλές   ιδέες,   οι   οποίες   με   το   αναπαραστατικό   τους   περιεχόμενο   γεφυρώνουν   –   αλλά   δεν   καταργούν   –   την   απόσταση   που   χωρίζει   τον   νου   από   τα   υπαρκτά   εξωτερικά   πράγματα,  δεν  είναι  ιδέες  των  «ουσιών»  ή  των  «υποστάσεων»,  αλλά  μόνο  ιδέες   των   αντιληπτών   ποιοτήτων   των   πραγμάτων.   Ωστόσο,   καθώς   «συμφωνούν»,   όπως   υπογραμμίζει   ο   Locke,   με   την   ύπαρξη   των   πραγμάτων,   οι   ιδέες   αυτές   αρκούν  για  να  τα  υποτάξουν  στις  ποικίλες  ανάγκες  και  χρήσεις  μας,  και  για  να   διασφαλίσουν  την  πραγματικότητα  της  γνώσης  μας59.  Ο  εμπειρισμός  του  Locke   είναι   ένας   κριτικός   εμπειρισμός,   και   ταυτόχρονα   ένας   πραγματιστικός   εμπειρισμός,   ο   οποίος   στρέφεται   προς   τα   πράγματα   ως   αντικείμενα   μιας   πραγματικής   –   αν   και   ποτέ   εξαντλητικής   –   γνώσης,   και   παράλληλα   ως   αντικείμενα  χρήσης.                                                                                                                           57  Όπ.π.,  IV,  4,  2-­‐3,  σ.  563  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  214].   58  Όπ.π.,  IV,  4,  4,  σ.  563-­‐564  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  214-­‐215].   59  Όπ.π.,  σ.  564  [μτφρ.  Λιονή,  σ.  215].  

 

21  

  III.  «ΥΠΟΘΕΣΗ»  ΚΑΙ  ΕΠΑΓΩΓΗ  ΣΤΟΝ  ΝΕΥΤΩΝΑ     Το   1687   ο   Ισαάκ   Νεύτων   (1642-­‐1727)   δημοσιεύει   στο   Λονδίνο   τις   Μαθηματικές   αρχές   της   φυσικής   φιλοσοφίας   [Philosophiae   naturalis   principia   mathematica].   Στη   διάρκεια   της   ζωής   του   Νεύτωνα   το   έργο   θα   γνωρίσει   δύο   ακόμη   εκδόσεις,   το   1713   και   το   172660.   Οι   Μαθηματικές  αρχές   ξεκινούν   με   μια   σειρά  ορισμών,  στους  οποίους  εισάγεται,  μετά  την  «ποσότητα  ύλης»  (quantitas   materiae)   και   την   «ποσότητα   κίνησης»   (quantitas  motus),   η   θεμελιώδης   έννοια   της  δύναμης.  Ακολουθεί  η  διατύπωση  τριών  «αξιωμάτων,  ή  νόμων  της  κίνησης»:   αρχή   της   αδράνειας,   αναλογία   των   μεταβολών   της   κίνησης   και   της   ποσότητας   και   διεύθυνσης   της   ασκούμενης   δύναμης,   ισότητα   δράσης   και   αντίδρασης.   Το   έργο   διαιρείται   στη   συνέχεια   σε   τρία   Βιβλία:   τα   δύο   πρώτα   συνθέτουν   τη   νευτώνεια   επιστήμη   της   κίνησης,   ενώ   στο   τρίτο   Βιβλίο,   με   τίτλο   «Το   σύστημα   του   κόσμου»   [De  mundi  systemate/System  of  the  World],   ο   Νεύτων,   «βασιζόμενος   στο  σύνολο  των  μαθηματικών  αποτελεσμάτων  των  δύο  άλλων  Βιβλίων,  ανάγει   το  σύνολο  των  ουράνιων  φαινομένων  (κίνηση  των  πλανητών,  των  δορυφόρων   τους   και   των   κομητών)   και   των   γήινων   [φαινομένων]   (παλιρροϊκές   κινήσεις,   σχήμα   της   Γης)   σε   ένα   εξηγητικό   πλαίσιο   του   οποίου   πυρήνας   είναι   ο   καθολικός   νόμος  της  βαρύτητας»61.   Ανάμεσα   στη   σύντομη   εισαγωγή   του   τρίτου   Βιβλίου   των   Μαθηματικών   αρχών,   και   στην   εξέταση   της   κίνησης   των   δορυφόρων   του   Δία   («Πρώτο   φαινόμενο»),   παρεμβάλλονται   τέσσερις   μεθοδολογικοί   κανόνες   (Regulae   philosophandi/Rules  of  Reasoning  in  Philosophy),  στους  οποίους  συμπυκνώνεται   η   νευτώνεια   επιστημολογία62.   Πριν   όμως   εξετάσουμε   τους   παραπάνω   κανόνες,   και  ειδικότερα  τον  Κανόνα  4  στον  οποίο  εισάγεται  η  έννοια  της  επαγωγής,  είναι   χρήσιμο   να   επισημάνουμε   την   ύπαρξη   ενός   πέμπτου   κανόνα   που                                                                                                                   60  Η  πρώτη  αγγλική  μετάφραση  του  έργου  από  τον  Andrew  Motte,  θα  δημοσιευθεί  στο  Λονδίνο  

το  1729,  με  τίτλο  The   Mathematical   Principles   of   Natural   Philosophy.  Ο  Βολταίρος  θα  προλογίσει   την   πρώτη   γαλλική   μετάφραση   των   Principia   από   την   G.   E.   de   Breteuil,   Marquise   du   Châtelet:   Principes  mathématiques  de  la  philosophie  naturelle  (1756).   61  Blay  M.,  Les  «Principia»  de  Newton,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,  1995,  σ.  66.   62  Βλ.  Newton  I.,  The   Principia.   Mathematical   Principles   of   Natural   Philosophy,  A  New  Translation   by   I.   Bernard   Cohen   and   A.   Whitman,   preceded   by   a   Guide   to   Newton’s   Principia   by   I.   Bernard   Cohen,   Berkeley   –   Los   Angeles   –   London,   University   of   California   Press,   1999,   σ.   794-­‐796.   Οι   κανόνες   αυτοί   θα   αποτελέσουν   τη   βάση   ενός   συνολικού   φιλοσοφικού,   επιστημολογικού   και   επιστημονικού  προγράμματος  για  τον  18ο  αιώνα.  

 

22  

περιλαμβάνεται   στα   χειρόγραφα   του   Νεύτωνα.   Ο   κανόνας   αυτός   δεν   εμφανίζεται   σε   καμία   από   τις   τρεις   διαδοχικές   εκδόσεις   των   Μαθηματικών   αρχών,   εξαιτίας   χωρίς   αμφιβολία   του   καθαρά   φιλοσοφικού   και   του   έντονα   πολεμικού   του   χαρακτήρα·   είναι   όμως   εξαιρετικά   σημαντικός,   διότι   δείχνει   ότι   το   φιλοσοφικό   υπόβαθρο   του   νευτώνειου   επιστημονικού   εγχειρήματος   πρέπει   να  αναζητηθεί  στον  εμπειρισμό  του  Locke,  και  ειδικότερα  στη  θεωρία  των  ιδεών   και  στην  πρωτότυπη  διάκριση  ανάμεσα  στις  (εμπειρικές)  ιδέες  της  αίσθησης  και   τις   (εμπειρικές)   ιδέες   της   διανοητικής   παρατήρησης,   που   διατυπώνεται,   όπως   είδαμε,  στο  Δοκίμιο  για  την  ανθρώπινη  νόηση.  Τη  διάκριση  αυτή  υιοθετεί  πλήρως   ο  Νεύτων,  στρέφοντάς  την,  όπως  εξάλλου  και  ο  Locke,  εναντίον  του  Descartes:     «Οτιδήποτε   δεν   προέρχεται   από   τα   ίδια   τα   πράγματα   είτε   από   τις   εξωτερικές   αισθήσεις,   είτε   από   το   αίσθημα   των   εσωτερικών   σκέψεων,   πρέπει   να   θεωρηθεί   υπόθεση.   Έτσι,   αισθάνομαι   ότι   σκέφτομαι,   πράγμα   που   δεν   θα   μπορούσε   να   συμβεί   αν   δεν   αισθανόμουν   συγχρόνως   ότι   υπάρχω.   Δεν   αισθάνομαι   όμως   ότι   κάποια   ιδέα   είναι   έμφυτη   (innata).   Και   δεν   θεωρώ   φαινόμενα   μόνον   εκείνα   που   γίνονται   γνωστά   σε   εμάς   μέσω   των   πέντε   εξωτερικών   αισθήσεων,   αλλά   επίσης   εκείνα   που   εποπτεύουμε   στο   πνεύμα   μας,   καθώς   σκεφτόμαστε·   π.χ.:   υπάρχω,   πιστεύω,   κατανοώ,   θυμάμαι,   σκέφτομαι,   θέλω,   δεν   θέλω,   διψώ,   χαίρομαι,   υποφέρω,   κλπ.   Και   εκείνα   που   δεν   μπορούν   να   αποδειχθούν   από   τα   φαινόμενα,   ούτε   συνάγονται   από   αυτά   με   επαγωγικό   συλλογισμό   (per   argumentum   Inductionis),  τα  θεωρώ  υποθέσεις»63.  

  Σε   αντίθεση   λοιπόν   με   την   καρτεσιανή   βεβαιότητα,   η   πρωτογενής   μορφή   της   οποίας   (Ego   sum,   ego   existo)   εμφανιζόταν,   στους   Στοχασμούς   περί   της   πρώτης   φιλοσοφίας,   ως   το   αποτέλεσμα   της   απόσπασης   του   νου   από   την   επικράτεια   της   εμπειρίας   και   της   στροφής   του   προς   τον   ίδιο   τον   εαυτό   του   (mens   humana   in   se   conversa) 64 ,   η   νευτώνεια   βεβαιότητα   δεν   μπορεί   να   αποκτηθεί   παρά   μόνο   επαγωγικά,   με   αφετηρία   δηλαδή   τα   (εξωτερικά   ή   εσωτερικά)  εμπειρικά  φαινόμενα.  Κάθε  άλλου  είδους  πρόταση  που  εμφανίζεται   καταχρηστικά   ως   βεβαιότητα   θα   πρέπει   στο   εξής   να   απορρίπτεται   ως                                                                                                                   63  Koyré  A.,  Études  newtoniennes,  avertissement  d’Yvon  Belaval,  Paris,  Gallimard,  1968,  σ.  324.   64  «Το   ανθρώπινο   πνεύμα,   στρεφόμενο   προς   τον   εαυτό   του»,   Ντεκάρτ   Ρ.,   Στοχασμοί   περί   της   πρώτης  φιλοσοφίας,  Πρόλογος  προς  τον  Αναγνώστη,  μτφρ.  Ευ.  Βανταράκης,  σ.  44.  

 

23  

«υπόθεση»,   δηλαδή   ως   «ανέξοδος,   αναπόδεικτος   και   εξωεπιστημονικός   ισχυρισμός» 65 .   Αυτός   ακριβώς   ο   διαχωρισμός   ανάμεσα   στην   επαγωγική   βεβαιότητα   και   στις   δογματικές   «υποθέσεις»   βρίσκεται   στη   βάση   της   νέας,   πειραματικής  φιλοσοφίας  που  αναπτύσσει  ο  Νεύτων.  Και  παρά  το  γεγονός  ότι  οι   επαγωγικές  γενικεύσεις,  εξαιτίας  της  εξάρτησής  τους  από  την  παρατήρηση  των   φαινομένων,   δεν   διαθέτουν   ούτε   μπορούν   ποτέ   να   αποκτήσουν   τον   απόλυτο   χαρακτήρα   μιας   a   priori   «υπόθεσης»,   διαθέτουν   εντούτοις   τα   γνωρίσματα   της   αλήθειας,   και   μάλιστα   της   μοναδικής   αλήθειας   που   μπορούμε   να   αξιώσουμε   στην   επιστήμη   της   φύσης,   για   όσο   διάστημα   τουλάχιστον   δεν   περιορίζονται   ή   δεν  διορθώνονται  από  άλλα  φαινόμενα:     «Στην  πειραματική  φιλοσοφία,  οι  προτάσεις  που  συνάγονται  από  τα    φαινόμενα   μέσω   της   επαγωγής   (per   inductionem)   θα   πρέπει   να   θεωρούνται   ως   ακριβώς   αληθείς   ή   πλησιέστατες   στην   αλήθεια   (pro   veris   aut   accurate   aut   quam   proxime   haberi   debent)   παρά   τις   αντίθετες   υποθέσεις,   μέχρις   ότου   άλλα   φαινόμενα   τις   καταστήσουν   ακριβέστερες   ή   δείξουν   ότι   επιδέχονται   εξαιρέσεις»   (Principia,   III,   Κανόνας  4)66.  

  Στο   «Γενικό   σχόλιο»   που   προστέθηκε   αρχικά   στη   δεύτερη   έκδοση   των   Μαθηματικών   αρχών,   και   στη   συνέχεια,   με   ορισμένες   τροποποιήσεις   και   συμπληρώσεις,   στην   τρίτη   έκδοση   του   έργου,   ο   Νεύτων   υπογραμμίζει   εκ   νέου   την   ανάγκη   μιας   ριζικής   αντιδιαστολής   της   «πειραματικής   φιλοσοφίας»   που   θεμελιώνεται  στην  επαγωγή,  και  των  «υποθέσεων»  κάθε  είδους,  μεταφυσικών  ή   φυσικών,  τις  οποίες  η  έρευνα  της  φύσης  οφείλει  να  εγκαταλείψει  οριστικά:     «Διότι  οτιδήποτε  δεν  συνάγεται  από  τα  φαινόμενα  πρέπει  να  καλείται  υπόθεση·   και   οι   υποθέσεις,   είτε   είναι   μεταφυσικές   είτε   φυσικές,   είτε   βασίζονται   σε   απόκρυφες   ποιότητες   είτε   είναι   μηχανικές,   δεν   έχουν   θέση   στην   πειραματική   φιλοσοφία   (in   philosophia   experimentali   locum   non   habent).   Στην   πειραματική   αυτή   φιλοσοφία,   οι   προτάσεις   συνάγονται   από   τα   φαινόμενα   και   γενικεύονται   μέσω  της  επαγωγής  (per  inductionem)»67.  

                                                                                                                  65  Koyré  A.,  Études  newtoniennes,  σ.  319.   66  Newton  I.,  The  Principia.  Mathematical  Principles  of  Natural  Philosophy,  σ.  796.   67  Όπ.π.,  σ.  943.  

 

24  

Στο   ίδιο   «Γενικό   σχόλιο»,   ο   Νεύτων,   με   αφορμή   το   ερώτημα   για   το   αίτιο   της   βαρύτητας,   εξηγεί   τα   όρια   της   νέας   πειραματικής   επιστήμης   της   φύσης.   Εξηγεί  δηλαδή  τι  μπορούμε  και  τι  δεν  μπορούμε  να  γνωρίσουμε  με  την  αυστηρή   εφαρμογή   της   επαγωγικής   μεθόδου.   Η   τελευταία   μάς   επιτρέπει   να   διατυπώσουμε   με   τη   μέγιστη   δυνατή   ακρίβεια   τους   γενικούς   νόμους   που   διέπουν   τα   φυσικά   φαινόμενα   στο   σύνολό   τους·   δεν   μας   επιτρέπει   όμως   να   γνωρίσουμε  το  «αίτιο»  και  τον  «λόγο»  των  νόμων  και  των  φαινομένων:     «Εξήγησα   ως   εδώ   τα   ουράνια   και   τα   θαλάσσια   φαινόμενα   με   τη   δύναμη   της   βαρύτητας,  αλλά  δεν  καθόρισα  ακόμη  το  αίτιο  (causam)  της  βαρύτητας.  […]  Δεν   μπόρεσα   μέχρι   τώρα   να   συναγάγω   από   τα   φαινόμενα   τον   λόγο   (rationem)   αυτών   των   ιδιοτήτων   της   βαρύτητας,   και   δεν   πλάθω   υποθέσεις   (hypotheses  non  fingo).   […]   Και   είναι   αρκετό   ότι   η   βαρύτητα   υπάρχει   πραγματικά,   και   δρα   σύμφωνα   με   τους   νόμους   που   εκθέσαμε,   και   αρκεί   για   να   εξηγήσει   όλες   τις   κινήσεις   των   ουράνιων  σωμάτων  και  της  θάλασσάς  μας»68.  

  Γίνεται   έτσι   φανερή   η   θεωρητική   λειτουργία   της   περίφημης   φράσης   του   Νεύτωνα:   «Δεν   πλάθω   υποθέσεις».   Η   φράση   αυτή   αποκλείει   κάθε   δυνατότητα   θεμελίωσης   της   φυσικής   σε   μια   μεταφυσική   που   αναζητά   και   ανακαλύπτει   το   «αίτιο   ή   τον   λόγο»   (causa   sive   ratio)   69  των   φυσικών   νόμων   είτε   στο   «αναλλοίωτο»   του   Θεού   (Descartes)70,   είτε   στην   εσωτερική   αναγκαιότητα   της   μίας   και   μοναδικής   υπόστασης/Θεού   που   ταυτίζεται   με   τη   φύση   (Σπινόζα)71,   είτε   στον   «αποχρώντα   λόγο»   (raison  suffisante)   των   θείων   επιλογών   (Leibniz)72.                                                                                                                   68  Όπ.π.   69  Για  τη  σημασία  της  διατύπωσης  αυτής  και  την  εγγραφή  της  στην  ιστορία  της  αιτιότητας,  βλ.   Carraud   V.,   Causa   sive   ratio.   La   raison   de   la   cause,   de   Suarez   à   Leibniz,   Paris,   Presses   Universitaires  de  France,  2002.   70  Βλ.  παραπάνω,  σ.  14.   71  «Όλα  τα  πράγματα  προήλθαν  αναγκαία  από  τη  δεδομένη  φύση  του  Θεού  και  καθορίστηκαν  να   υπάρχουν   και   να   πράττουν   με   συγκεκριμένο   τρόπο   από   την   αναγκαιότητα   της   φύσης   του»,   Σπινόζα,  Ηθική,  Ι,  Πρόταση  33,  Απόδειξη,  μτφρ.  Ευ.  Βανταράκης,  Αθήνα,  Εκκρεμές,  2009,  σ.  125.   72  «Επειδή  στις  ιδέες  του  Θεού  υπάρχει  απειρία  δυνατών  κόσμων,  ενώ  ένας  και  μόνο  μπορεί  να   υφίσταται,   πρέπει   να   υπάρχει   αποχρών   λόγος   για   την   επιλογή   του   Θεού,   λόγος   που   του   καθορίζει  την  επιλογή  αυτού  μάλλον  παρά  του  άλλου.  ―  Και  ο  λόγος  (raison)  αυτός  δεν  μπορεί   να   βρίσκεται   παρά   μόνο   στο   προσήκον,   ή   στους   βαθμούς   της   τελειότητας   που   οι   κόσμοι   αυτοί   περιέχουν,  γιατί  κάθε  δυνατός  κόσμος  δικαιωματικά  έχει  την  αξίωση  να  υπάρξει  στο  μέτρο  της   τελειότητας   που   περικλείει.   ―   Αυτή   είναι   η   αιτία   (cause)   της   ύπαρξης   του   βέλτιστου   κόσμου»,   Λάιμπνιτς   Γκ.   Β.,   Η   Μοναδολογία,   §§   53-­‐55,   μετάφραση   Στ.   Λαζαρίδης,   εισαγωγή   –   επιμέλεια                 Δ.   Αναπολιτάνος,   δίγλωσση   έκδ.,   Αθήνα,   Εκκρεμές,   2006,   σ.   65.   Πρβλ.   Leibniz   G.   W.,   Essais   de   Théodicée,  §  8,  Paris,  GF-­‐Flammarion,  1969,  σ.  108:  «Υπάρχει  μια  απειρία  δυνατών  κόσμων,  από  

 

25  

Η   ρήξη   με   τον   ηπειρωτικό   «ορθολογισμό»   είναι   εξάλλου   εμφανής   στο   δεύτερο   μεγάλο   έργο   του   Νεύτωνα,   την   Οπτική   [Opticks]   (1704),   όπου   το   αίτημα   της   απόρριψης  των  «υποθέσεων»  στη  φυσική  φιλοσοφία  συνοδεύεται  από  τη  ρητή   επισήμανση  της  επιστημολογικής  προτεραιότητας  της  «αναλυτικής»  μεθόδου:     «Όπως   στα   μαθηματικά,   έτσι   και   στη   φυσική   φιλοσοφία,   η   έρευνα   των     δύσκολων   πραγμάτων   με   τη   μέθοδο   της   ανάλυσης   θα   πρέπει   πάντα   να   προηγείται   της   μεθόδου   της   σύνθεσης.   Η   ανάλυση   αυτή   συνίσταται   στην   πραγματοποίηση   πειραμάτων   και   παρατηρήσεων,   και   στην   εξαγωγή   γενικών   συμπερασμάτων   από   τα   προηγούμενα   με   την   επαγωγή,   και   στην   αποδοχή   μόνο   εκείνων   των   αντιρρήσεων   εναντίον   των   συμπερασμάτων,   που   συνάγονται   από   πειράματα   ή   άλλες   βέβαιες   αλήθειες.   Διότι   οι   υποθέσεις   δεν   πρέπει   να   λαμβάνονται   υπόψη   στην   πειραματική   φιλοσοφία»   (Οπτική,   Ερώτημα   [Query]   30)73.  

  Το   νευτώνειο   εγχείρημα   κατά   μία   έννοια   προεκτείνει   και   ολοκληρώνει   στη   φυσική   επιστήμη   εκείνο   που   είχε   ήδη   επιτελέσει   το   Δοκίμιο   του   Locke   στο   πεδίο   της  θεωρίας  της  γνώσης.  Οι  Μαθηματικές  αρχές  της  φυσικής  φιλοσοφίας  και  το   Δοκίμιο   για   την   ανθρώπινη   νόηση   είναι   στην   πραγματικότητα   έργα   συμπληρωματικά   και   πρέπει   να   διαβαστούν   μαζί:   θέτουν   για   πρώτη   φορά   σε   τέτοια   έκταση   και   με   τέτοια   συστηματικότητα,   τις   βάσεις   μιας   εμπειρικής   επιστήμης   της   φύσης   (Principia)   και   του   ανθρώπινου   νου   (Δοκίμιο),   αφετηρία   της   οποίας   δεν   είναι   πλέον   το   Cogito   και   οι   ιδιότητες   ή   η   βούληση   του   υπερβατικού  αιτίου  του  φυσικού  κόσμου,  αλλά  οι  πρωταρχικές,  απλές  ιδέες  της   εμπειρίας,  και  τα  φαινόμενα.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     τους   οποίους   πρέπει   ο   Θεός   να   έχει   επιλέξει   τον   καλύτερο,   αφού   ενεργεί   πάντα   σύμφωνα   με   τον   ανώτατο  λόγο  (suivant  la  suprême  raison)».   73  Newton   I.,   Philosophical   Writings,   edited   by   A.   Janiak,   Cambridge,   UK,   Cambridge   University   Press,  2004,  σ.  139.  Η  ανάλυση  ακολουθεί  ανοδική  πορεία,  «από  τις  κινήσεις  στις  δυνάμεις  που   τις   παράγουν·   και   γενικά,   από   τα   αποτελέσματα   στις   αιτίες   τους,   και   από   τις   επιμέρους   αιτίες   στις  πιο  γενικές,  μέχρι  ο  συλλογισμός  να  καταλήξει  στο  πιο  γενικό»,  όπ.π.  Η  σύνθεση,  αντίθετα,   έπεται   της   ανάλυσης   και   ακολουθεί   καθοδική   πορεία:   ξεκινώντας   από   τα   γενικά   αίτια   που   ανακαλύφθηκαν   με   την   ανάλυση   και   εδραιώθηκαν   ως   αρχές,   «εξηγεί   τα   φαινόμενα   που   προέρχονται  από  αυτές,  και  αποδεικνύει  τις  εξηγήσεις»,  όπ.π.  

 

26  

  IV.  ΦΥΣΙΚH  ΚΑΙ  ΜΕΤΑΦΥΣΙΚH  ΣΤΟΝ  LEIBNIZ     Στην   ολοκληρωμένη   του   μορφή,   το   φιλοσοφικό   σύστημα   του   Leibniz   παρουσιάζεται   αρχικά   στη   Μεταφυσική  Πραγματεία  [Discours  de  métaphysique]   (1686),   στη   συνέχεια   στο   Νέο   σύστημα   της   φύσης   και   της   επικοινωνίας   των   ουσιών   [Système   nouveau   de   la   nature   et   de   la   communication   des   substances]   (1695)   και,   τέλος,   στις   Αρχές  της  φύσης  και  της  χάρης  [Principes  de  la  nature  et   de   la   grâce]   και   στη   Μοναδολογία   [Monadologie],   κείμενα   που   γράφτηκαν   το   1714   αλλά   θα   εκδοθούν   πολύ   αργότερα,   το   1740   και   το   1840   αντίστοιχα74.   O   Leibniz   εκφράζει   ρητά   την   αντίθεσή   του   στον   εμπειρισμό   του   Locke   στο   έργο   του   Νέα   δοκίμια   για   την   ανθρώπινη   νόηση   [Nouveaux   essais   sur   l’entendement   humain]   (1704),   ενώ   ήδη   από   το   1671   έρχεται   σε   ρήξη   με   την   καρτεσιανή   αντίληψη   της   έκτασης   υποστηρίζοντας,   στη   φυσική   πραγματεία   του   με   τίτλο   Θεωρία  της  αφηρημένης  κίνησης  [Theoria  motus  abstracti],  ότι  τα  συνεχή  μεγέθη   δεν   είναι   απλώς   απεριόριστα   διαιρετά,   αλλά   διαιρεμένα   σε   μια   πραγματική   απειρία  μερών75.   Στη   θεωρία   της   γνώσης,   ο   Leibniz   επιχειρεί   να   καταδείξει   κυρίως   την   ανεπάρκεια  της  καρτεσιανής  μεθόδου.  Ο  κανόνας  της  ενορατικής  ευκρίνειας  (ο   πρώτος   από   τους   τέσσερις   κανόνες   του   Λόγου  περί  της  μεθόδου),   δεν   αποτελεί   ούτε   μπορεί   να   αποτελέσει   ασφαλές   κριτήριο   για   τη   διάκριση   ανάμεσα   στην   αλήθεια   και   στην   πλάνη,   διότι   είναι   από   τη   φύση   του   «υποκειμενικός»   και   «ψυχολογικός»,   και   όχι   –   όπως   απαιτείται   –   λογικός.   Η   αδυναμία   της   καρτεσιανής   μεθόδου   έγκειται,   για   τον   Leibniz,   στο   γεγονός   ότι   θέτει   στην   αφετηρία   της   ένα   κριτήριο,   την   ενάργεια   των   ιδεών,   που,   καθώς   δεν   είναι   τυπικό,  υπονομεύεται  από  την  ανεξάλειπτη  αδυναμία  του  ανθρώπινου  νου  και,   επομένως,   δεν   μπορεί   να   αναγνωρισθεί   ως   ακλόνητο   και   καθολικό.   Η   κριτική   αυτή   δεν   συνιστά   παραχώρηση   στον   σκεπτικισμό   ή   επιστροφή   στην   αρχή   της                                                                                                                   74  Τον  

τίτλο   Μοναδολογία   προσέθεσε   στο   κείμενο   του   Leibniz   ο   Köhler,   εκδότης   της   πρώτης   γερμανικής   μετάφρασης   του   πρωτότυπου   γαλλικού   κειμένου   (1720).   Τον   επόμενο   χρόνο   το   έργο  θα  δημοσιευθεί  σε  λατινική  μετάφραση  του  Hansch,  στο  περιοδικό  Acta  Eruditorum.   75  Βλ.   D.   Garber,   «Motion   and   Metaphysics   in   the   Young   Leibniz»,   in   Hooker   M.   (ed.),   Leibniz.   Critical   and   Interpretive   Essays,   Manchester,   Manchester   University   Press,   1982,   σ.   168.   ―   Το   1671  ο  Leibniz  δημοσιεύει  επίσης  τη  Νέα  φυσική  υπόθεση,  ή  Θεωρία  της  συγκεκριμένης  κίνησης   [Hypothesis  physica  nova,  sive  Theoria  motus  concreti].  

 

27  

αυθεντίας·   αποσκοπεί,   αντίθετα,   στην   αντικατάσταση   του   υποκειμενικού   ή   ψυχολογικού  κριτηρίου  της  βεβαιότητας  που  αποδίδει  ο  Leibniz  στον  Descartes,   με   ένα   στέρεο   λογικό   κριτήριο.   Για   να   το   πετύχει   αυτό,   ο   Leibniz   επανέρχεται   στον   αριστοτελικό   φορμαλισμό   του   ύστερου   Σχολαστικισμού,   τελειοποιώντας   τον76.  Έτσι,  στην  περίπτωση  των  αληθειών  του  λόγου,  η  βεβαιότητα  δεν  πηγάζει   από   την   (υποκειμενική   και   επομένως   αμφίβολη)   ενάργεια   με   την   οποία   ο   νους   συλλαμβάνει   το   αντικείμενό   του,   αλλά   εξαρτάται   μόνο   από   τη   σύνδεση   των   ιδεών   μας   στο   πλαίσιο   μιας   τυπικής   συλλογιστικής   διαδικασίας   που   υπόκειται   εξολοκλήρου   σε   μια   λογική   αρχή:   την   αρχή   της   αντίφασης,   «με   την   οποία   κρίνουμε   ψευδές   ό,τι   εμπεριέχει   αντίφαση   και   αληθές   ό,τι   είναι   αντίθετο   ή   αντιφατικό  προς  το  ψευδές»77.   Τη   διαπίστωση   της   ανεπάρκειας   της   καρτεσιανής   μεθόδου   ακολουθεί   η   διαπίστωση   της   ανεπάρκειας   της   καρτεσιανής   μηχανοκρατίας.   Ο   Leibniz   παραμένει   χωρίς   αμφιβολία   καρτεσιανός   στο   μέτρο   που   αποδέχεται   α/   την   ενοποίηση   του   φυσικού   κόσμου   μέσω   της   αναγωγής   του   στους   θεμελιώδεις   νόμους   της   κίνησης,   και   β/   την   κρούση   ως   μοναδικό   και   αποκλειστικό   τρόπο   μετάδοσης   της   κίνησης   (πράγμα   που   θα   τον   οδηγήσει   να   υποστηρίξει,   «μέχρι   το   τέλος,   τους   [καρτεσιανούς]   στροβίλους   εναντίον   της   δράσης   από   απόσταση   του   Νεύτωνα»78).   Διαφοροποιείται   όμως   από   τον   Descartes   σε   δύο   τουλάχιστον   κρίσιμα  σημεία:  1ον,  αρνείται  την  ταύτιση  της  σωματικής  ουσίας  με  την  έκταση·   2ον,   θεωρεί   ελλιπή   την   εξήγηση   της   κίνησης   ως   απλή   μεταβολή   θέσης,   χωρίς   αναφορά  στην  έννοια  της  δύναμης.     Στη  Μεταφυσική  Πραγματεία,  §  12,  ο  Leibniz  υποστηρίζει  πράγματι  ότι     «όλη   η   φύση   του   σώματος   δεν   συνίσταται   μόνο   στην   έκταση,   δηλαδή   στο   μέγεθος,  το  σχήμα  και  την  κίνηση,  αλλά…  πρέπει  αναγκαστικά  να  αναγνωρίσουμε   σ’   αυτό   κάτι   ακόμη,   που   να   έχει   σχέση   με   τις   ψυχές   (âmes),   που   το   ονομάζουμε   συνήθως  ουσιώδη  μορφή  (forme  substantielle)»79.  

                                                                                                                76  Βλ.   για   το   ζήτημα   αυτό,   το   κλασικό   έργο   του   Y.   Belaval,   Leibniz   critique   de   Descartes,   Paris,  

Gallimard,   1960,   σ.   156-­‐159.   Βλ.   επίσης   Belaval   Y.,   Leibniz   de   l’âge   classique   aux   Lumières.   Lectures  leibniziennes,  présentées  par  M.  Fichant,  Paris,  Beauchesne,  1995,  σ.  62-­‐63.     77  Λάιμπνιτς  Γκ.  Β.,  Η  Μοναδολογία,  §  31,  μτφρ.  Στ.  Λαζαρίδη,  σ.  51.   78  Belaval  Y.,  Leibniz  de  l’âge  classique  aux  Lumières,  σ.  64.   79  Leibniz   G.   W.,   Μεταφυσική   Πραγματεία/Discours   de   métaphysique,   εισαγωγή   –   μετάφραση   –   σχόλια   Π.   Καϊμάκη,   Θεσσαλονίκη,   Βάνιας,   χ.χ.,   σ.   59.   Στη   συνέχεια   της   παραγράφου   12   της   Πραγματείας   διευκρινίζεται   ότι   οι   σωματικές   ψυχές   διακρίνονται   από   τις   νοητικές   ψυχές,   οι  

 

28  

  Η   αναγνώριση   της   «ουσιώδους   μορφής»   είναι   απαραίτητη,   διότι   από   αυτήν  εξαρτάται  η  ταυτότητα  και  η  διάρκεια  του  σώματος:     «Κι   αν   δεν   υπήρχε   άλλη   αρχή   ταυτότητας   στα   σώματα   από   αυτήν   που   μόλις   αναφέραμε,  ποτέ  δεν  θα  υφίστατο  ένα  σώμα  παραπάνω  από  μία  στιγμή»80.  

  Στον   Descartes,   αντίθετα,   η   ταυτότητα   του   σώματος   εξαρτάται,   ας   το   υπενθυμίσουμε,   όχι   από   μια   πνευματική   αρχή   («ψυχή»   ή   «ουσιώδη   μορφή»),   αλλά   από   την   κίνηση   και   μόνο:   «Ως   σώμα   ή   μέρος   της   ύλης   εννοώ   οτιδήποτε   μετακινείται  συγχρόνως,  ακόμη  κι  αν  είναι  σύνθετο  από  πολλά  μέρη  που  έχουν   διαφορετικές  κινήσεις  μεταξύ  τους»81.   Στην  συνέχεια  της  Μεταφυσικής  Πραγματείας,  §  18,  ο  Leibniz  εξετάζει  την   καρτεσιανή   αντίληψη   της   τοπικής   κίνησης.   Γνωρίζουμε   ότι   στις   Αρχές   της   φιλοσοφίας,  ΙΙ,  25,  ο  Descartes  είχε  ορίσει  την  κίνηση  ως  «μεταφορά  ενός  μέρους   της   ύλης,   ή   ενός   σώματος,   από   τη   γειτνίαση   με   τα   σώματα   με   τα   οποία   έχει   άμεση   επαφή   και   που   παρατηρούνται   εν   ηρεμία,   στην   εγγύτητα   με   άλλα   σώματα»82.  Ο  ορισμός  αυτός  πρέπει,  σύμφωνα  με  τον  Leibniz,  να  απορριφθεί  ως   επιφανειακός   και   ελλιπής,   διότι,   καθώς   περιορίζεται   στη   θεώρηση   των   μεταβαλλόμενων   θέσεων   ενός   σώματος   σε   σχέση   με   τα   σώματα   που   το   περιβάλλουν,   αδυνατεί   να   συλλάβει   το   «πραγματικό»   ή   ουσιώδες   στοιχείο   της   κίνησης,  δηλαδή  τη  «δύναμη  ή  άμεση  αιτία»  των  διαδοχικών  αλλαγών  θέσης:     «Γιατί  η  κίνηση,  αν  δεν  θεωρήσουμε  σ’  αυτήν  παρά  μόνο  ό,τι  περιέχει  ακριβώς  και   τυπικά,  δηλαδή  μία  μεταβολή  θέσης,  δεν  είναι  κάτι  τελείως  πραγματικό.  Κι  όταν   πολλά   σώματα   αλλάζουν   θέση   μεταξύ   τους,   δεν   είναι   γι’   αυτά   δυνατό   να   καθορίσουμε   μόνο   με   τη   θεώρηση   αυτών   των   μεταβολών,   σε   ποιο   απ’   όλα   πρέπει   να   αποδοθεί   η   κίνηση   ή   η   στάση   […]   Αλλά   η  δύναμη   ή  άμεση  αιτία   (force  ou  cause  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            οποίες   έχουν   επίγνωση   του   εαυτού   τους   και   των   πράξεών   τους:   «Όμως   οι   ψυχές   και   οι   ουσιώδεις  μορφές  των  άλλων  σωμάτων  είναι  πολύ  διαφορετικές  από  τις  νοητικές  ψυχές  (âmes   intelligentes),  που  μόνες  αναγνωρίζουν  τις  πράξεις  τους,  και  […]  διατηρούν  πάντα  το  υπόβαθρο   της  γνώσης  αυτού  του  πράγματος  που  είναι»,  όπ.π.,  σ.  61.  ―  Σημ.:  Μεταφράζω  τον  όρο  «forme   substantielle»   ως   ουσιώδη   μορφή,   και   όχι   ως   «μορφή   -­‐   ουσία»,   τροποποιώντας   στο   σημείο   αυτό   τη  μετάφραση  του  Π.  Καϊμάκη.     80  Όπ.π.     81  Ντεκάρτ  Ρ.,  Οι  Αρχές  της  φιλοσοφίας,  ΙΙ,  25,  μτφρ.  Β.  Γρηγοροπούλου  (τροποποιημένη),  σ.  193.   82  Όπ.π.  

 

29  

prochaine)  αυτών  των  μεταβολών  είναι  κάτι  πιο  πραγματικό  (plus  réel),  και  είναι   αρκετά  βάσιμο  να  την  αποδώσουμε  σ’  ένα  σώμα  μάλλον  παρά  σε  ένα  άλλο·  μόνο   απ’  αυτήν  μπορούμε  επίσης  να  γνωρίζουμε  σε  ποιο  ανήκει  περισσότερο  η  κίνηση.   Όμως   αυτή   η   δύναμη   είναι   κάτι   διαφορετικό   από   το   μέγεθος,   το   σχήμα   και   την   κίνηση,   κι   από   αυτό   μπορούμε   να   κρίνουμε   ότι   η   έννοια   των   σωμάτων   δεν   συνίσταται   αποκλειστικά   στην   έκταση   και   τις   μεταβολές   της,   όπως   το   φαντάζονται   οι   σύγχρονοί   μας.   Έτσι   είμαστε   ακόμη   υποχρεωμένοι   να   αποκαταστήσουμε  ορισμένα  όντα  ή  μορφές  που  αυτοί  έχουν  αποκηρύξει»83.  

  Το   χωρίο   αυτό   είναι   σημαντικό   διότι   δείχνει   ότι   η   θεώρηση   της   «πραγματικότητας»   της   κίνησης,   δηλαδή   του   δυναμικού   στοιχείου   της,   οδηγεί   τον   Leibniz   στην   αποκατάσταση   εκείνων   ακριβώς   των   άυλων   «μορφών»   που   απέκλειαν  επίμονα  από  τη  φύση  (και  από  την  επιστήμη  της  φύσης)  ο  Descartes   και   οι   καρτεσιανοί 84 .   Την   ανάγκη   αυτής   της   αποκατάστασης   στη   φυσική   επιστήμη   υπογραμμίζει   η   σύνοψη   της   παραγράφου   18   της   Μεταφυσικής   Πραγματείας:       «Πρέπει  να  ανατρέξουμε  σε  μεταφυσικές  θεωρήσεις   ξεχωριστές  από  την  έκταση   για  να  εξηγήσουμε  τα  φαινόμενα  των  σωμάτων»85.    

  Θα   παρατηρήσουμε   επίσης   ότι   η   θεώρηση   του   μη   γεωμετρικού   στοιχείου   της   κίνησης,   δηλαδή   της   «πρωταρχικής   κινητήριας   δύναμης»   που   προστίθεται   και   δρα   στην   έκταση   χωρίς   ωστόσο   να   ανάγεται   σ’   αυτήν,   επιτρέπει   στον   Leibniz  να  σχηματίσει  την  έννοια  της  Μονάδας,  η  οποία  βρίσκεται  στη  βάση  της   ύστερης,   ολοκληρωμένης   εκδοχής   του   φιλοσοφικού   του   συστήματος.   Η                                                                                                                   83  Leibniz  G.  W.,  Μεταφυσική  Πραγματεία,  §  18,  μτφρ.  Π.  Καϊμάκη,  σ.  85.  

84  Για   το   ζήτημα   αυτό,   βλ.   Fichant   M.,   Science  et  métaphysique  dans  Descartes  et  Leibniz,   chap.   VII:   «Mécanisme  et  métaphysique:  le  rétablissement  des  formes  substantielles  (1679)»,  Paris,  Presses   Universitaires  de  France,  1998,  σ.  163-­‐204.  Ο  M.  Fichant  τονίζει  ότι,  στον  Leibniz,  «δεν  υπάρχει   κίνηση  χωρίς  το  πνεύμα  να  διαδραματίζει  κάποιον  ρόλο  σ’  αυτήν»,  όπ.π.,  σ.  179.  Πρβλ.  Belaval  Y.,   Études   leibniziennes.   De   Leibniz   à   Hegel,   Paris,   Gallimard,   1976,   σ.   64:   «[Για   τον   Leibniz]   ο   Descartes   έσφαλε   απορρίπτοντας   τη   δράση   που   εμπεριέχει   η   ιδέα   της   κίνησης.   Η   δράση   αυτή   παραπέμπει  στην  ενέργεια  ενός  πνεύματος».   85  Leibniz   G.   W.,   Μεταφυσική   Πραγματεία,   §   18,   μτφρ.   Π.   Καϊμάκη,   σ.   85.   ―   Βλ.   Καλδής   Β.,   «Leibniz:   στοιχεία   μεταφυσικής»,   στο   Καλδής   Β.   (επιμ.),   Κείμενα   Νεώτερης   και   Σύγχρονης   Φιλοσοφίας,   Πάτρα,   ΕΑΠ,   2008,   σ.   90:   «…   μπορεί   να   συνυπάρχουν   οι   νόμοι   κίνησης   της   μηχανιστικής  φυσικής  (που  ο  Leibniz  μεταβάλλει  στην  επιστήμη  της  Δυναμικής  αφήνοντας  την   Κινηματική)   στο   επίπεδο   των   φαινομένων   αλλά   η   ουσία   των   πραγμάτων   μάς   αποκαλύπτεται   από   τη   (ρασιοναλιστική)   φιλοσοφική   σκέψη   και   συνεπώς   είναι   πέραν   των   φυσικών   φαινομένων».  

 

30  

εξάρτηση  της  έννοιας  της  Μονάδας  από  την  έννοια  της  δύναμης  –  και  συνεπώς  η   εξάρτηση   της   μεταφυσικής   του   Leibniz   από   τη   δυναμική   του   –   είναι   ιδιαίτερα   εμφανής  σε  ένα  σύντομο  κείμενο  του  1698,  με  τίτλο  Περί   της   φύσης   καθεαυτήν,   ή  Περί  της  εσωτερικής  δύναμης  και  των  ενεργειών  των  δημιουργημάτων  [De  ipsa   natura  sive  de  vi  insita  actionibusque  creaturarum]:     «Στη   σωματική   ουσία,   πρέπει   να   υπάρχει   μια   πρώτη   εντελέχεια   (entelechiam   primam),   μια   ορισμένη   πρωταρχική   ικανότητα   (πρῶτον   δεκτικὁν)   δράσης,   δηλαδή  μια  πρωταρχική  κινητήρια  δύναμη  (vim  scilicet  motricem  primitivam)  που   προστίθεται   (superaddita)   στην   έκταση   (ή   σ’   αυτό   που   είναι   καθαρά   γεωμετρικό)   και   στη   μάζα   (ή   σ’   αυτό   που   είναι   καθαρά   υλικό)   και   που   δρα   πάντα,   αλλά   τροποποιείται  ποικιλότροπα  με  τη  σύγκρουση  των  σωμάτων…  Αυτή  η  ουσιώδης   αρχή   στα   έμβια   όντα   ονομάζεται   ψυχή  (anima),   και   στα   υπόλοιπα   όντα,   ουσιώδης   μορφή   (forma   substantialis)·   και   αυτή   την   αρχή,   στο   μέτρο   που   συνιστά   με   την   ύλη   μία   ουσία   πραγματικά   μοναδική,   ή   μία   ενότητα   από   μόνη   της,   την   ονομάζω   Μονάδα»86.  

  Γίνεται  έτσι  αντιληπτό  ότι  τα  σώματα  οφείλουν  στις  ουσιώδεις  μορφές  ή   ψυχές,  δηλαδή  σε  ένα  κατεξοχήν  μη  εκτατό,  μη  υλικό,  μεταφυσικό  στοιχείο  που   είναι   εντούτοις   διαρκώς   παρόν   και   ενεργό   στην   έκταση   και   στην   ύλη,   την   οντολογική  τους  συνοχή,  και  μάλιστα  την  ίδια  τους  την  ύπαρξη:     «Καταργήστε   αυτές   τις   πραγματικές   και   αληθινές   ενότητες:   τα   σώματα   δεν   θα   είναι   παρά   σωροί   εξωτερικών   μεταξύ   τους   μερών   (entia   per   aggregationem),   ή   μάλλον,   αυτή   είναι   η   συνέπεια   μιας   τέτοιας   κατάργησης,   δεν   θα   είναι   πια   αληθινά   όντα»87.  

  Η  εξήγηση  της  φύσης  μέσω  της  αναγωγής  της  σε  μεταφυσικές  αρχές,  την   οποία   επιχειρεί   ο   Leibniz,   δεν   καταργεί   εντελώς   την   εξηγητική   ισχύ   της   καρτεσιανής  μηχανοκρατίας·  δείχνει  όμως  ότι  η  γεωμετρική  θεώρηση  της  φύσης                                                                                                                  

86  Leibniz   G.   W.,   Opuscules   philosophiques   choisis,   texte   latin   établi   et   traduit   par   P.   Schrecker,  

Paris,   Vrin,   2001,   σ.   218-­‐219.   ―   Για  την   έννοια   της  «Μονάδας»   στον   Leibniz,   βλ.   την   Εισαγωγή   του  Γ.  Βώκου  στο  Leibniz  G.  W.,  La   Monadologie/Η   Μοναδολογία,  δίγλωσση  έκδοση,  μετάφραση   Στ.  Λαζαρίδης,  Θεσσαλονίκη,  Υπερίων,  1997,  σ.  16  κ.εξ.  Βλ.  επίσης  Καλδής  Β.,  «Leibniz:  στοιχεία   μεταφυσικής»,  στο  Καλδής  Β.  (επιμ.),  Κείμενα  Νεώτερης  και  Σύγχρονης  Φιλοσοφίας,  σ.  90-­‐97.   87  Leibniz  G.  W.,  Opuscules  philosophiques  choisis,  σ.  218-­‐219.  

 

31  

οφείλει   να   επανεξετασθεί   ριζικά   και   ταυτόχρονα   να   συμπληρωθεί   με   μια   βαθύτερη,  δυναμική  θεώρηση  που,  επανεισάγοντας  το  πνεύμα  (με  τη  μορφή  της   «εσωτερικής  δύναμης»,  της  «πρωταρχικής  κινητήριας  δύναμης»,  της  «ψυχής»  ή   της   «ουσιώδους   αρχής»)   στην   έκταση,   απομακρύνει   τον   κίνδυνο   μιας   «υλιστικής»   ερμηνείας   της   τελευταίας,   καθιστώντας   την   συμβατή   με   το   χριστιανικό  δόγμα:       «Και   μολονότι   όλα   τα   επί   μέρους   φαινόμενα   της   φύσης   θα   μπορούσαν   να   εξηγηθούν   μαθηματικά   ή   μηχανικά   από   αυτούς   που   τα   καταλαβαίνουν,   παρόλα   αυτά  φαίνεται  όλο  και  περισσότερο  ότι  οι  γενικές  αρχές  της  σωματικής  φύσης  και   της  ίδιας  της  μηχανικής  είναι  περισσότερο  μεταφυσικές  παρά  γεωμετρικές,  κι  ως   αιτίες   των   φαινομένων   ανήκουν   περισσότερο   σε   ορισμένες   αδιαίρετες   μορφές   ή   φύσεις  παρά  στη  σωματική  μάζα  ή  έκταση.  Σκέψη  που  είναι  ικανή  να  συμβιβάσει   τη  μηχανική  φιλοσοφία  των  συγχρόνων  με  την  περίσκεψη  ορισμένων  ανθρώπων   με   ευφυΐα   και   καλή   διάθεση   που   φοβούνται,   με   κάποιο   δίκαιο,   ότι   απομακρυνόμαστε  πολύ  από  τα  άυλα  όντα  σε  βάρος  της  ευσέβειας»88.  

  Η   αποκατάσταση   των   «ουσιωδών   μορφών»,   δηλαδή   ενός   ορισμένου   αριστοτελισμού   προσαρμοσμένου   στις   απαιτήσεις   της   χριστιανικής   ευσέβειας,   τον   οποίο   ο   Leibniz   στρέφει   εναντίον   της   υπερβολικά   «υλιστικής»,   κατά   την   κρίση   του,   καρτεσιανής   επιστήμης,   συνοδεύεται   στη   Μεταφυσική   Πραγματεία   από   την   αποκατάσταση   των   τελικών   αιτίων   στην   επιστήμη   της   φύσης.   Η   αποκατάσταση  αυτή,  με  την  οποία  ολοκληρώνεται  η  ανατροπή  της  καρτεσιανής,   μηχανιστικής   αντίληψης   της   φύσης,   αναγγέλλεται   στην   παράγραφο   19   της   Πραγματείας:   «Χρησιμότητα   των   τελικών   αιτίων   στη   φυσική»89,   και   η   διπλή   σκοπιμότητά  της,  επιστημονική  και  ηθική,  εξηγείται  στην  παράγραφο  23:     «Θεώρησα  καλό  να  επιμείνω  λίγο  σ’  αυτές  τις  παρατηρήσεις  για  τα  τελικά  αίτια,   τις  ασώματες  φύσεις  και  μία  νοητική  αιτία  των  σωμάτων,  για  να  κάνω  γνωστή  τη   χρήση   τους   ακόμη   και   στη   φυσική…,   με   σκοπό   από   τη   μια   να   καθαρίσω   τη   μηχανική  φιλοσοφία  από  την  ασέβεια  που  της  καταλογίζεται,  κι  από  την  άλλη  να  

                                                                                                                88  Leibniz  G.  W.,  Μεταφυσική  Πραγματεία,  §  18,  μτφρ.  Π.  Καϊμάκη,  σ.  85-­‐87.   89  ΄Οπ.π.,  §  19,  μτφρ.  Π.  Καϊμάκη,  σ.  87.  

 

32  

ανυψώσω   το   πνεύμα   των   φιλοσόφων   μας   από   τις   αποκλειστικά   υλιστικές   θεωρήσεις  σε  σκέψεις  πιο  ευγενικές»90.  

  Ο   νόμος   της   διατήρησης   της   δύναμης   αποτελεί,   στον   Leibniz,   το   χαρακτηριστικότερο   ίσως   παράδειγμα   χρήσης   των   τελικών   αιτίων   στην   εξήγηση  των   φυσικών  φαινομένων,   καθώς   υποτάσσει  τη  γενική  οικονομία  του   σύμπαντος   και   την   ίδια   τη   σύσταση   των   φυσικών   νόμων   στην   «απόφαση   της   θείας   σοφίας   να   διατηρήσει   πάντα   την   ίδια   δύναμη…   συνολικά» 91 .   Το   επιστημολογικό   πρωτείο   της   μηχανιστικής   εξήγησης   της   φύσης   μέσω   της   αναζήτησης   των   ποιητικών   αιτίων   και   μόνο   αμφισβητείται   έτσι   δραστικά,   αφού,   δίπλα   στα   ποιητικά   αίτια,   τα   τελικά   αίτια   θεωρούνται   ικανά   να   προσφέρουν   μια   εξίσου   ικανοποιητική,   αν   όχι   ικανοποιητικότερη   σε   ορισμένες   περιπτώσεις,  εξήγηση  της  φύσης:  «Βρίσκω  ακόμη,  ότι  πολλά  αποτελέσματα  της   φύσης   μπορούν   να   αποδειχθούν   με   δύο   τρόπους,   δηλαδή   με   τη   θεώρηση   του   ποιητικού   αιτίου,   κι   ακόμη   ξεχωριστά   με   τη   θεώρηση   του   τελικού   αιτίου,   χρησιμοποιώντας   π.χ.   την   απόφαση   του   Θεού   να   παράγει   πάντα   τα   αποτελέσματά  του  με  τους  πιο  εύκολους  και  πιο  καθορισμένους  τρόπους,  όπως   έδειξα   αλλού,   όταν   εξηγούσα   τους   κανόνες   της   κατοπτρικής   και   της   διοπτρικής»92.  Η  συμφιλίωση  αυτών  των  δύο  διακριτών  και  αντίθετων  τρόπων   θεώρησης  της  φύσης  προϋποθέτει  την  εισαγωγή  μιας  νέας  μεταφυσικής  αρχής:   της   τέλειας   αρμονίας   «ανάμεσα   στο   σύστημα   των   ποιητικών   αιτίων   και   το   σύστημα  των  τελικών  αιτίων»93.  Θα  πρέπει  ωστόσο  να  σημειώσουμε  ότι,  από  τη   σκοπιά  της  μεταφυσικής  του  Leibniz  που  εισάγει,  όπως  είδαμε,  στη  γεωμετρική   έκταση   ένα   πλήθος   πνευματικών   φύσεων,   μορφών   ή   ψυχών,   μεταβάλλοντας                                                                                                                   90  ΄Οπ.π.,  §  23,  μτφρ.  Π.  Καϊμάκη,  σ.  97.  

91  ΄Οπ.π.,   §   21,   μτφρ.   Π.   Καϊμάκη,   σ.   91.   Η   σοφία   του   Θεού,   υποστηρίζει   ο   Leibniz   στην   ίδια   παράγραφο   της   Μεταφυσικής   Πραγματείας,   είναι   ευδιάκριτη   στο   μέρος   και   στο   όλο:   τόσο   στις   «λεπτομέρειες   της   μηχανικής   κατασκευής   ορισμένων   επί   μέρους   σωμάτων»   όσο   και   στους   «νόμους  της  κίνησης  γενικά»,  όπ.π.   92  ΄Οπ.π.,   σ.   91-­‐93.   Ο   Leibniz   αναφέρεται   εδώ,   χωρίς   να   την   κατονομάζει,   στη   μελέτη   του   με   τίτλο   Η  μοναδική  αρχή  της  οπτικής,  της  κατοπτρικής  και  της  διοπτρικής  [Unicum  Opticae,  Catoptricae  et   Dioptricae   Principium],   η   οποία   είχε   δημοσιευθεί   τέσσερα   χρόνια   νωρίτερα   (1682),   στο   περιοδικό  Acta  Eruditorum.   93  Leibniz  G.  W.,  Principes   de   la   nature   et   de   la   grâce,  §  [3],  présentation  et  notes  de  Ch.  Frémont,   Paris,   GF-­‐Flammarion,   1996,   σ.   225.   Πρβλ.   Λάιμπνιτς   Γκ.   Β.,   Η   Μοναδολογία,   §   79,   μτφρ.                               Στ.  Λαζαρίδη,  σ.  81:  «Και  τα  δύο  βασίλεια,  το  βασίλειο  των  ποιητικών  αιτίων  και  το  βασίλειο  των   τελικών   αιτίων,   βρίσκονται   σε   αρμονία   μεταξύ   τους»·   στο   ίδιο,   §   87,   σ.   85:   «Καθορίσαμε   μια   τέλεια   Αρμονία   (Harmonie   parfaite)   ανάμεσα   σε   δύο   φυσικά   βασίλεια,   το   βασίλειο   των   ποιητικών  αιτίων  και  το  βασίλειο  των  τελικών  αιτίων».  

 

33  

έτσι   ριζικά   τον   χαρακτήρα   της,   η   προηγούμενη   συμφιλίωση   αποβαίνει   σε   βάρος   των   ποιητικών   αιτίων   και   σε   όφελος   των   τελικών   αιτίων,   δηλαδή   σε   όφελος   μιας  τελεολογικής  αντίληψης  της  φύσης  στο  σύνολό  της.  Μαρτυρεί  για  αυτό  το   ακόλουθο  χαρακτηριστικό  χωρίο  των  Αρχών  της  φύσης  και  της  χάρης:     «Από   μόνη   τη   θεώρηση   των   ποιητικών   αιτίων   ή   της   ύλης,   δεν   μπορούμε   να   εξηγήσουμε   τους   νόμους   της   κίνησης   που   ανακαλύφθηκαν   στην   εποχή   μας,   ορισμένους   από   τους   οποίους   ανακάλυψα   εγώ   ο   ίδιος.   Διότι   διαπίστωσα   ότι   πρέπει   να   ανατρέξει   κανείς   στα   τελικά   αίτια,   και   ότι   οι   νόμοι   αυτοί   δεν   εξαρτώνται   διόλου   από   την   αρχή   της   αναγκαιότητας,   όπως   οι   γεωμετρικές,   αριθμητικές  ή  λογικές  αλήθειες,  αλλά  από  την  αρχή  της  καταλληλότητας,  δηλαδή   από  την  επιλογή  της  [θείας]  σοφίας»94.  

  Η   τελεολογία   λοιπόν,   και   όχι   η   μηχανιστική   αναγκαιότητα,   αποτελεί,   για   τον  Leibniz,  το  κλειδί  για  την  κατανόηση  των  φυσικών  νόμων  και  το  θεμέλιο  για   την  οικοδόμηση  μιας  «ευσεβούς»  επιστήμης  της  φύσης.  Η  πραγματική  αιτία  της   υφιστάμενης  μορφής  του  σύμπαντος  και  των  νόμων  που  το  διέπουν  πρέπει  να   αναζητηθεί   όχι   στη   γεωμετρία,   η   οποία   κατασκευάζει   τα   αντικείμενά   της   και   συγκροτεί   τις   αποδείξεις   της   χωρίς   αναφορά   στην   έννοια   του   σκοπού,   αλλά   στη   μεταφυσική,   η   οποία   μελετά   τους   λόγους   των   θείων   επιλογών:   «Αν   οι   μηχανικοί   κανόνες   εξαρτώνταν   μόνον   από   τη   Γεωμετρία   χωρίς   τη   Μεταφυσική,   τα   φαινόμενα   θα   ήταν   τελείως   διαφορετικά»95.   Ο   Leibniz   προσεγγίζει   τη   φύση   πρώτα   ως   μεταφυσικός   και   ως   πιστός,   και   στη   συνέχεια   ως   φυσικός 96 .   Η   Δυναμική97  του,  της  οποίας  η  καθοριστική  συμβολή  στη  διαμόρφωση  και  εξέλιξη   της   μετακαρτεσιανής   επιστήμης   είναι   αναμφισβήτητη,   δεν   μπορεί   να   γίνει   πλήρως   κατανοητή   αν   θεωρηθεί   αποκομμένη   από   την   αποστολή   που   της                                                                                                                   94  Leibniz   G.   W.,   Principes  de  la  nature  et  de  la  grâce,   §   [11],   σ.   230.   Βλ.   επίσης   στο   ίδιο,   σ.   229-­‐ 230:   «Η   υπέρτατη   σοφία   του   Θεού   τον   οδήγησε   να   επιλέξει   κυρίως   τους   καταλληλότερους   νόμους  της  κίνησης,  και  τους  πιο  σύμφωνους  με  τους  μεταφυσικούς  ή  αφηρημένους  λόγους».   95  Leibniz  G.  W.,  Μεταφυσική  Πραγματεία,  §  21,  μτφρ.  Π.  Καϊμάκη,  σ.  91.   96  «Μία  από  τις  καλύτερες  χρήσεις  της  αληθινής  Φιλοσοφίας  και  ιδιαίτερα  της  Φυσικής  είναι  να   αναπτύξει   την   ευσέβεια,   και   να   μας   ανυψώσει   στον   Θεό»,  Leibniz   G.   W.,   «Réponse   aux   réflexions   qui   se   trouvent   dans   le   23.   Journal   des   Savants   de   cette   année   touchant   les   conséquences   de   quelques  endroits  de  la  philosophie  de  Descartes,  1697»,  στο  Leibniz  G.  W.,  Système  nouveau  de   la  nature  et  de  la  communication  des  substances,  et  autres  textes  1690-­‐1703,  présentation  et  notes   de  Ch.  Frémont,  Paris,  GF-­‐Flammarion,  1994,  σ.  117.   97  Ο  όρος  αυτός  εμφανίζεται  για  πρώτη  φορά  στον  τίτλο  της  πραγματείας  του  1690:  Dynamica   de  potentia  et  legibus  naturae  corporeae.   Βλ.   Fichant   M.,   Science  et  métaphysique  dans  Descartes  et   Leibniz,  σ.  206.  

 

34  

αναθέτει  ο  ίδιος  ο  Leibniz:  τη  γεφύρωση  του  χάσματος  ανάμεσα  στη  φυσική  και   στη   θρησκεία,   που   φαινόταν   να   έχει   δημιουργήσει,   με   την   αναγωγή   της   σωματικής  φύσης  στην  έκταση,  η  καρτεσιανή  μηχανική  του  17ου  αιώνα.       V.  Ο  HUME  ΚΑΙ  ΤΟ  ΤΕΛΟΣ  ΤΗΣ  ΚΛΑΣΙΚΗΣ  ΘΕΩΡΗΤΙΚΗΣ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ     Το   1739,   σε   ηλικία   μόλις   είκοσι   οκτώ   ετών,   ο   David   Hume   (1711-­‐1776)   δημοσιεύει   στο   Λονδίνο   τους   δύο   πρώτους   τόμους   της   Πραγματείας   για   την   ανθρώπινη   φύση:   Απόπειρα   εισαγωγής   της   πειραματικής   μεθόδου   συλλογισμού   στα  ηθικά  θέματα  [A  Treatise  of  Human  Nature:  Being  an  Attempt  to  introduce  the   experimental  Method  of  Reasoning  into  Moral  Subjects].  Αντικείμενο  του  πρώτου   τόμου   (ή   Βιβλίου)   της   Πραγματείας   είναι   η   νόηση   (Of   the   Understanding),   ενώ   του  δεύτερου  τα  πάθη  (Of  the  Passions).  Ακολουθεί,  το  1740,  η  δημοσίευση  του   τρίτου   και   τελευταίου   τόμου,   με   αντικείμενο   την   ηθική   (Of   Morals).   Την   ίδια   χρονιά  δημοσιεύεται  ανώνυμα,  αν  και  πρόκειται  χωρίς  αμφιβολία  για  έργο  του   ίδιου   του   Hume,   η   εκλαϊκευτική   Σύνοψη   του   βιβλίου   που   δημοσιεύτηκε   πρόσφατα,   με   τίτλο   Πραγματεία   για   την   ανθρώπινη   φύση   κτλ.,   στην   οποία   αποσαφηνίζεται  και  εξηγείται  το  κύριο  επιχείρημα  του  βιβλίου  [An  Abstract  of  a   Book  lately  Published,  Entitled,  A   Treatise   of   Human   Nature,  &c.  Wherein  the  Chief   Argument   of   that   Book   is   farther   Illustrated   and   Explained]98.   Το   1741   και   το   1742   δημοσιεύονται   οι   δύο   πρώτοι   τόμοι   των   Ηθικών   και   Πολιτικών   Δοκιμίων   [Essays   Moral   and   Political].   Η   επιτυχία   των   τελευταίων,   σε   συνδυασμό   με   την   εκδοτική   αποτυχία   της   Πραγματείας   που   αποτέλεσε   αμέσως   αντικείμενο   σφοδρής   κριτικής,   θα   οδηγήσει   γρήγορα   τον   Hume   στην   υιοθέτηση   της   δοκιμιακής   μορφής   για   την   έκθεση   της   πρωτότυπης,   αλλά   μακροσκελούς   και   δυσνόητης   επιχειρηματολογίας   της   Πραγματείας.   Αποτέλεσμα   αυτής   της   αναθεωρημένης  στρατηγικής  για  τη  διάδοση  και  την  αποδοχή  των  φιλοσοφικών   θέσεων   της   Πραγματείας   για   την   ανθρώπινη   φύση,   είναι   η   δημοσίευση   μιας   σειράς   αυτοτελών   ερευνών   που   αντιστοιχούν   στη   γενική   προβληματική   των   τριών   Βιβλίων   της   Πραγματείας:   Έρευνα  για  την  ανθρώπινη  νόηση  [An  Enquiry                                                                                                                   98  Για  την  πατρότητα  της  Σύνοψης,  βλ.  Χιουμ  Ντ.,  Κείμενα   αυτοβιογραφικά,   γνωσιολογικά,   ηθικά,   μετάφραση   Μ.   Πουρνάρη   –   Χ.   Μητσοπούλου,   εισαγωγή   –   επιμέλεια   Μ.   Πουρνάρη,   Αθήνα,   Εκκρεμές,  2006,  σ.  10.  

 

35  

concerning   Human   Understanding]  (1748)99,  Έρευνα   για   τις   αρχές   της   ηθικής   [An   Enquiry   concerning   the   Principles   of   Morals]   (1751),   Διατριβή   για   τα   πάθη   [A   Dissertation  on  the  Passions]  (1757).   Θα   εξετάσουμε   στη   συνέχεια   το   περιεχόμενο   και   τις   κύριες   θεωρητικές   συνέπειες  του  Πρώτου  Βιβλίου  της  Πραγματείας  για  την  ανθρώπινη  φύση.  Αφού   πρώτα  υπογραμμίσει,  στην  Εισαγωγή  της  Πραγματείας,  τον  αυστηρά  εμπειρικό   χαρακτήρα  της  νέας  «επιστήμης  του  ανθρώπου»  στην  οποία  θεμελιώνονται  όλες   ανεξαιρέτως   οι   επιστήμες100,   ο   Hume   επισημαίνει,   στο   κατώφλι   του   Πρώτου   Βιβλίου   της   Πραγματείας,   ότι   το   περιεχόμενο   του   ανθρώπινου   νου   συνίσταται   εξολοκλήρου  σε  αντιλήψεις  (perceptions),  οι  οποίες  διακρίνονται  σε  εντυπώσεις   (impressions)   και   ιδέες   (ideas).   Η   διαφορά   τους   έγκειται   στο   γεγονός   ότι   οι   εντυπώσεις   «εισέρχονται   με   τη   μεγαλύτερη   δύναμη   και   βία»,   ενώ   οι   ιδέες   δεν   είναι   παρά   «τα   αμυδρά   είδωλα   των   εντυπώσεων   στη   σκέψη   και   στον   συλλογισμό»101.   Παρά   τη   συντομία   του,   αυτός   ο   ορισμός   των   ιδεών   εμπεριέχει   την  απάντηση  τόσο  στο  ερώτημα  της  προέλευσής  τους  όσο  και  στο  ερώτημα  της   φύσης  και  της  λειτουργίας  τους:  όλες  οι  ιδέες  προέρχονται  από  τις  εντυπώσεις,   τις   οποίες   αναπαριστούν   με   μειωμένη   ένταση   (αν   οι   αντιλήψεις-­‐ιδέες   ήταν   εξίσου   ζωηρές   και   έντονες   με   τις   αντιλήψεις-­‐εντυπώσεις,   η   διάκριση   των   πρώτων   από   τις   δεύτερες   θα   ήταν   αδύνατη).   Ο   ίδιος   αυτός   ορισμός   επιτρέπει   εξάλλου   στον   Hume   αφενός   να   απορρίψει,   μετά   τον   Locke   αν   και   με   τρόπο   διαφορετικό  από  εκείνον,  την  ύπαρξη  έμφυτων  ιδεών  στον  νου102,  και  αφετέρου   να   διατυπώσει   τη   βασική   θεωρητική   παραδοχή   ή   το   «γενικό   αξίωμα»   (general                                                                                                                   99  Ο   τίτλος   αυτός   είναι   στην   πραγματικότητα   μεταγενέστερος   (1756).   Το   έργο,   γνωστό   επίσης   ως   Πρώτη  Έρευνα  [First  Enquiry],   δημοσιεύθηκε   για   πρώτη   φορά   με   τίτλο   Φιλοσοφικά  Δοκίμια   για  την  ανθρώπινη  νόηση  [Philosophical  Essays  concerning  Human  Understanding].   Βλ.   Hume   D.,   An   Enquiry   concerning   Human   Understanding,   edited   by   T.   L.   Beauchamp,   Oxford,   New   York,   Oxford  University  Press,  1999,  σ.  9,  υποσ.  8.   100  «Και   όπως   η   επιστήμη   του   ανθρώπου   είναι   το   μόνο   στέρεο   θεμέλιο   όλων   των   άλλων   επιστημών,  έτσι  και  το  μοναδικό  στέρεο  θεμέλιο  της  ίδιας  δεν  μπορεί  παρά  να  είναι  η  εμπειρία   (experience)  και  η  παρατήρηση  (observation)»,  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία  για  την  Ανθρώπινη  Φύση:   Απόπειρα  Εισαγωγής  της  Πειραματικής  Μεθόδου  Συλλογισμού  στα  Ηθικά  Θέματα.  Βιβλίο  Ι:  Για  τη   Νόηση,  εισαγωγή  –  μετάφραση  Μ.  Πουρνάρη,  Αθήνα,  Πατάκης,  2005,  σ.  76.   101  Όπ.π.,  Ι,  1,  1,  σ.  83.  Πρβλ.  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη   του   βιβλίου   που   δημοσιεύτηκε   πρόσφατα   με   τίτλο   Πραγματεία   για   την   ανθρώπινη   φύση,   στο   Χιουμ   Ντ.,   Κείμενα…,   μτφρ.   Μ.   Πουρνάρη   –                                         Χ.  Μητσοπούλου,  σ.  64:  «Οι  εντυπώσεις,  επομένως,  είναι  οι  ζωντανές  και  έντονες  αντιλήψεις·  οι   ιδέες  είναι  [αντιλήψεις]  πιο  αμυδρές  και  αδύναμες.  Η  διάκριση  αυτή  είναι  τόσο  εναργής  όσο  και   η  διάκριση  ανάμεσα  στην  αίσθηση  (feeling)  και  στη  σκέψη  (thinking)».   102  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  1,  1,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  90.  Πρβλ.  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη,  στο  Χιουμ   Ντ.,  Κείμενα…,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη  –  Χ.  Μητσοπούλου,  σ.  64-­‐65.  

 

36  

maxim)

103

 της   Πραγματείας,   δηλαδή   την   εξάρτηση   των   ιδεών   από   τις  

αντίστοιχες  εντυπώσεις:     «Όλες   οι   απλές   ιδέες   μας,   όταν   εμφανίζονται   για   πρώτη   φορά,   προέρχονται   από   απλές   εντυπώσεις,   στις   οποίες   αντιστοιχούν   και   τις   οποίες   αναπαριστούν   με   ακρίβεια.   […]   Αυτή,   λοιπόν,   είναι   η   πρώτη   αρχή   (first   principle)   που   θεμελιώνω   στην  επιστήμη  της  ανθρώπινης  φύσης,  και  δεν  θα  έπρεπε  να  την  περιφρονήσουμε   εξαιτίας  της  φαινομενικής  της  απλότητας»104.  

  Η   παρατήρηση   ότι   οι   ιδέες   μπορούν   επίσης   να   αναπαριστούν   άλλες   ιδέες   δεν   αρκεί   για   να   κλονίσει   την   προηγούμενη   αρχή,   αφού   «οι   ιδέες   παράγουν   είδωλα  του  εαυτού  τους  ως  νέες  ιδέες,  αλλά,  καθώς  οι  πρώτες  ιδέες  υποτίθεται   ότι  προέρχονται  από  εντυπώσεις,  εξακολουθεί  να  ισχύει  ότι  όλες  οι  απλές  ιδέες   απορρέουν,  είτε  άμεσα  είτε  έμμεσα,  από  τις  αντίστοιχες  εντυπώσεις  τους»105.   Κάθε  νοητικό  περιεχόμενο  οφείλει,  πριν  να  είναι  ιδέα  (δηλαδή  αντικείμενο   της   σκέψης),   να   είναι,   αν   όχι   άμεσα   τουλάχιστον   έμμεσα,   εντύπωση   (να   έχει   δηλαδή   υπάρξει   ως   αντικείμενο   του   αισθάνεσθαι)106.   Σε   τούτο   ακριβώς   έγκειται   ο  ριζικός  εμπειρισμός  του  Hume.  Το  έσχατο  κριτήριο  διασάφησης  των  ιδεών  δεν   πρέπει   να   αναζητηθεί   στο   εσωτερικό   τους,   όπως   συνέβαινε   στην   περίπτωση   των  καρτεσιανών  «απλών  φύσεων»  που  είναι  όλες  «αφ’  εαυτών  γνωστές  (per  se   notas)  και  ποτέ  δεν  εμπεριέχουν  κάτι  το  ψευδές»107,  ούτε  στο  σύνολο  των  ιδεών   από   τις   οποίες   εξαρτώνται   στην   αλυσίδα   της   λογικής   παραγωγής,   αλλά   στην   εντύπωση   από   την   οποία   προέρχονται,   δηλαδή   σε   κάτι   ολωσδιόλου   εξωτερικό   ως   προς   τη   σκέψη:   «Κάθε   φορά   που   μια   ιδέα   είναι   αμφίσημη,   πάντοτε   ο   συγγραφέας   [της   Πραγματείας   για   την   ανθρώπινη   φύση]   καταφεύγει   στην                                                                                                                  

103  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  1,  1,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  89.   104  Όπ.π.,  σσ.  87  &  90.  Πρβλ.  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη,  στο  Χιουμ  Ντ.,  Κείμενα…,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη  –               Χ.   Μητσοπούλου,   σ.   64:   «Όλες   οι   ιδέες   μας,   ή   οι   αδύναμες   αντιλήψεις,   προέρχονται   από   τις   εντυπώσεις  ή  τις  έντονες  αντιλήψεις  μας».  Πρβλ.  επίσης  Hume  D.,  An  Enquiry  concerning  Human   Understanding,   7,   1,   σ.   135:   «Όλες   οι   ιδέες   μας   δεν   είναι   παρά   αντίγραφα   (copies)   των   εντυπώσεών  μας».   105  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  1,  1,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  90.   106  «…   δεν   μπορούμε   ποτέ   να   σκεφτόμαστε   (think)   κάποιο   πράγμα   το   οποίο   να   μην   έχουμε   δει   εμείς  οι  ίδιοι  ή  να  μην  έχει  γίνει  αισθητό  (felt)  στον  δικό  μας  νου»,  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη,  στο  Χιουμ   Ντ.,   Κείμενα…,   μτφρ.   Μ.   Πουρνάρη   –   Χ.   Μητσοπούλου,   σ.   64.   Πρβλ.   Hume   D.,   An   Enquiry   concerning   Human   Understanding,   7,   1,   σ.   135:   «…   μας   είναι   αδύνατο   να   σκεφτούμε   (think)   οτιδήποτε,  που  δεν  το  έχουμε  προηγουμένως  αισθανθεί  (felt),  είτε  με  τις  εξωτερικές  είτε  με  τις   εσωτερικές  αισθήσεις  μας».   107  Descartes  R.,  Κανόνες…,  Κανόνας  12,  §  16,  μτφρ.  Θ.  Πενολίδης,  σ.  125.  

 

37  

εντύπωση   η   οποία   πρέπει   να   την   καθιστά   σαφή   και   ακριβή   (clear   and   precise)»108.   Πρέπει   επομένως   να   δεχτούμε   ότι,   στον   Hume,   η   εντύπωση   είναι   «αυτό  πέρα  από  το  οποίο  δεν  μπορούμε  πλέον  να  οπισθοχωρήσουμε,  δηλαδή,  το   καθαρό  γεγονός,  ή  ακόμη,  πράγμα  που  είναι  το  ίδιο,  η  καταγωγή»109.     Συγκροτείται  έτσι  μια  νέα  φιλοσοφική  μέθοδος,  θεμελιωδώς  διαφορετική   από   την   καρτεσιανή   η   οποία,   καθώς   βασιζόταν   αποκλειστικά   στις   νοητικές   πράξεις   της   «ενόρασης»   (intuitus)   και   της   «παραγωγής»   (deductio),   απέρριπτε   ευθύς   εξαρχής   την   υπαγωγή   της   σκέψης   στην   αίσθηση   (ή   της   ιδέας   στην   εντύπωση)110 .   Σύμφωνα   με   τη   μέθοδο   που   εισηγείται   ο   Hume,   τα   ίχνη   της   οποίας   εντοπίζονται   εύκολα   μέχρι   τον   Λογικό   Θετικισμό   του   20ού   αιώνα,   πρώτιστο   καθήκον   του   φιλοσόφου   είναι,   για   κάθε   ιδέα   ή   φιλοσοφικό   όρο   η   κατανόηση   των   οποίων   παρουσιάζει   ασάφειες   ή   δυσκολίες,   να   θέτει   το   ακόλουθο  ερώτημα:     «Από   ποια   εντύπωση   προέρχεται   η   υποτιθέμενη   ιδέα;   Στην   περίπτωση   που   δεν   μπορεί   να   παραχθεί   καμία   εντύπωση,   τότε   [ο   συγγραφέας   της   Πραγματείας]   συμπεραίνει   ότι   ο   όρος   στερείται   κάθε   νοήματος   (the   term   is   altogether   insignificant).   […]   και   θα   ήταν   ευχής   έργο,   αν   αυτή   η   αυστηρή   μέθοδος   είχε   ευρύτερη  εφαρμογή  σε  όλες  τις  φιλοσοφικές  συζητήσεις»111.  

  Η  εφαρμογή  της  νέας  αυτής  εμπειρικής  μεθόδου  στις  ιδέες  της  αιτιότητας,   της   υπόστασης   και   της   ουσίας,   συνιστά   τον   θεωρητικό   πυρήνα   του   Πρώτου   Βιβλίου  της  Πραγματείας  για  την  ανθρώπινη  φύση.  Θα  δούμε  στη  συνέχεια  ότι  η   μέθοδος   αυτή   οδηγεί   τον   Hume   στην   αμφισβήτηση   όχι   μόνο   του   καρτεσιανού   «ορθολογισμού»,  αλλά  και  του  νευτώνειου  «επαγωγισμού».  Οδηγεί  δηλαδή  τον                                                                                                                  

108  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη,  στο  Χιουμ  Ντ.,  Κείμενα…,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη  –  Χ.  Μητσοπούλου,  σ.  66.   109  Malherbe  M.,  La  philosophie  empiriste  de  David  Hume,  4e  éd.  corrigée,  Paris,  Vrin,  2001,  σ.  114.   110  Βλ.   παραπάνω,   σ.   4.   Επειδή   συλλαμβάνει   με   αμεσότητα   και   βεβαιότητα   την   ουσία   του   πράγματος   που   εξετάζει   προσεκτικά   ο   νους,   η   καρτεσιανή   ενόραση   διακρίνεται   από   την   «εποπτική   γνώση»   στον   Locke,   η   οποία   περιορίζεται   στην   άμεση   αντίληψη   μιας   εξωτερικής   σχέσης  συμφωνίας  ή  ασυμφωνίας  μεταξύ  δύο  ιδεών  (βλ.  παραπάνω,  σ.  20,  υποσ.  54).  Επιπλέον,   επειδή  «πηγάζει  μόνον  από  το  φως  του  λόγου»  (a  sola  rationis  luce  nascitur)  σε  αντιδιαστολή  με   το   «υπερφυσικό   φως»   (lux  supernaturalis),   η   καρτεσιανή   ενόραση   δεν   πρέπει   να   συγχέεται   με   την   «ενόραση»   της   μεσαιωνικής   θεολογίας,   η   οποία   υπερβαίνει   τις   φυσικές   ικανότητες   του   λόγου   και   καθίσταται   δυνατή   μόνο   με   την   παρέμβαση   της   Θείας   Χάρης.   Τέλος,   επειδή   είναι   καθαρά   «νοητική   πράξη»   (actio  intellectus),   η   καρτεσιανή   ενόραση   δεν   πρέπει   να   συγχέεται   με   την   «ενόραση»   των   φιλοσοφιών   της   ζωής,   η   οποία   διακρίνεται   από   τη   νόηση   και   τις   λειτουργίες   της.   111  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη,  στο  Χιουμ  Ντ.,  Κείμενα…,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη  –  Χ.  Μητσοπούλου,  σ.  66.  

 

38  

εμπειρισμό   στον   σκεπτικισμό,   από   τον   οποίο   η   διαφυγή,   όσο   παραμένουν   ισχυρές   οι   θεωρητικές   προκείμενες   της   Πραγματείας,   καθίσταται   εξαιρετικά   δύσκολη,  αν  όχι  εντελώς  αδύνατη.   Ας   εξετάσουμε   αρχικά   την   ιδέα   της   αιτιότητας   (ή   αναγκαίας   σύνδεσης   μεταξύ   αιτίας   και   αποτελέσματος).   Η   ιδέα   αυτή,   ουσιώδης   για   τη   συγκρότηση   της   Νεότερης   Φιλοσοφίας   και   Επιστήμης,   είχε   ήδη   διατυπωθεί,   με   τη   μορφή   αξιώματος,  στην  αρχή  του  Πρώτου  Μέρους  της  Ηθικής  του  Σπινόζα:  «Δοθέντος   ενός   καθορισμένου   αιτίου   έπεται   αναγκαία   ένα   αποτέλεσμα»   (Ex   data   causa   determinata   necessario   sequitur   effectus)112 .   Απέναντι   σε   αυτού   του   τύπου   την   αξιωματική   παραδοχή,   η   φιλοσοφική   στρατηγική   του   Hume   είναι   αξιοσημείωτα   διαυγής.   Πιο   συγκεκριμένα,   ο   Hume   εφαρμόζει   στο   επιμέρους   πρόβλημα   της   αιτιότητας   το   γενικό   αξίωμα   της   Πραγματείας:   «Επειδή   δεν   έχουμε   καμία   ιδέα   που  να  μην  παράγεται  από  μια  εντύπωση,  πρέπει  να  βρούμε  μια  εντύπωση  που   να   προκαλεί   αυτή   την   ιδέα   της   αναγκαιότητας   [ή   αιτιώδους   σύνδεσης]»113.   Η   προσεκτική   παρατήρηση   ωστόσο   των   αντικειμένων   στα   οποία   αποδίδουμε   συνήθως   σχέσεις   αιτιότητας   μας   εφοδιάζει   αφενός   με   την   εντύπωση   (και   επομένως  την  ιδέα)  της  γειτνίασής  τους  στον  χρόνο  ή  στον  χώρο,  και  αφετέρου   με  την  εντύπωση  (και  επομένως  την  ιδέα)  της  χρονικής  προτεραιότητας  εκείνου   που  αποκαλούμε  αιτία  ως  προς  εκείνο  που  δεχόμαστε  ως  αποτέλεσμα.  «Σε  καμία   περίπτωση   δεν   μπορώ   να   πάω   πιο   πέρα,   ούτε   να   ανακαλύψω   μια   τρίτη   σχέση   μεταξύ   αυτών   των   αντικειμένων» 114 .   Με   άλλα   λόγια,   η   αντίληψη   της   χωροχρονικής   συνάφειας   και   της   χρονικής   διαδοχής   δεν   αρκεί   για   να   εξηγήσει   τον   σχηματισμό   στον   νου   της   ιδέας   της   αιτιότητας,   αν   με   τον   όρο   αυτόν   εννοούμε   την   αναγκαία   σύνδεση   μεταξύ   των   παρατηρούμενων   αντικειμένων   ή   φαινομένων:     «Θα   μπορούσαμε,   λοιπόν,   να   αρκεστούμε   στη   συνάφεια   (contiguity)   και   στη   διαδοχή   (succession),   θεωρώντας   ότι   αυτές   οι   δύο   σχέσεις   παρέχουν   μια   ολοκληρωμένη   ιδέα   της   αιτιότητας   (causation);   Με   κανέναν   τρόπο!   Ένα  

                                                                                                                112  Σπινόζα,  

Ηθική,   Ι,   Αξίωμα   3,   μτφρ.   Ευ.   Βανταράκης,   σ.   81.   Η   Πρόταση   36,   με   την   οποία   ολοκληρώνεται   το   Πρώτο   Μέρος   της   Ηθικής,   γενικεύει   την   αρχή   της   αιτιότητας   στο   σύνολο   των   φυσικών   πραγμάτων,   πεπερασμένων   και   άπειρων:   «Δεν   υπάρχει   τίποτα   από   τη   φύση   του   οποίου   να   μην   έπεται   κάποιο   αποτέλεσμα»   (Nihil   existit,   ex   cujus   natura   aliquis   effectus   non   sequatur),  όπ.π.,  σ.  131.   113  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  3,  14,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  304.   114  Όπ.π.,  σ.  305.  

 

39  

αντικείμενο   μπορεί   να   είναι   συναφές   (contiguous)   και   να   προηγείται   ενός   άλλου   (prior  to  another)  χωρίς  να  θεωρείται  αιτία  του.  Υπάρχει  μια  ΑΝΑΓΚΑΙΑ  ΣΥΝΔΕΣΗ   (NECESSARY  CONNEXION)  που  πρέπει  να  ληφθεί  υπ’  όψιν,  και  η  σχέση  αυτή  είναι   πολύ  

μεγαλύτερης  

σπουδαιότητας  

από  

οποιαδήποτε  

από  

τις  

δύο  

προαναφερθείσες»115.    

  Η   διερεύνηση   της   ιδέας   της   αιτιότητας,   από   τη   φιλοσοφική   σκοπιά   του   Hume,   φαίνεται   λοιπόν   να   καταλήγει   σε   αδιέξοδο,   εφόσον   μοιάζει   αδύνατος   ο   εντοπισμός   της   εντύπωσης   ή   των   εντυπώσεων   από   τις   οποίες   η   ιδέα   αυτή   προέρχεται   και   τις   οποίες   αναπαριστά   στον   νου.   Θα   μπορούσε   ίσως   κανείς   να   θεωρήσει   ότι   η   ιδέα   της   αιτιότητας   δεν   υπόκειται   στο   θεμελιώδες   αξίωμα   της   Πραγματείας,   και   επομένως   δεν   οφείλει   να   εξαρτάται   από   μια   προηγούμενη   αντίστοιχη   εντύπωση.   Μια   τέτοια   εξαίρεση   όμως,   εκτός   του   ότι   θα   ήταν   ολωσδιόλου  ανεξήγητη  και  αυθαίρετη,  θα  επανέφερε  αναπόφευκτα  στο  κέντρο   της   Πραγματείας   την   προβληματική   των   έμφυτων   ιδεών,   και   επιπλέον,   όπως   παραδέχεται   ο   Hume,   «θα   συνιστούσε   ισχυρό   δείγμα   έλλειψης   σοβαρότητας   και   ασυνέπειας,  καθώς  η  αντίθετη  αρχή  έχει  εδραιωθεί  τόσο  ακλόνητα,  ώστε  να  μην   επιδέχεται   καμία   αμφισβήτηση   ―   τουλάχιστον   μέχρι   να   διερευνήσουμε   ενδελεχώς  την  παρούσα  δυσκολία»116.   Το   πρόβλημα   της   συσχέτισης   της   ιδέας   της   αιτιότητας   με   μια   ορισμένη   εντύπωση   που   την   παράγει   και   επομένως   εξηγεί   την   παρουσία   της   στον   νου,   επιλύεται   στο   κεφάλαιο   14   του   τρίτου   μέρους   του   Πρώτου   Βιβλίου   της   Πραγματείας,  με  τον  ακόλουθο  τρόπο:       «Τώρα   θα   πρέπει   να   γυρίσουμε   πίσω   για   να   εξετάσουμε   το   ερώτημα   που   μας   γεννήθηκε   στην   αρχή   και   το   οποίο   αφήσαμε   κατά   μέρος   στην   πορεία,   δηλαδή   ποια  είναι  η  ιδέα  που  έχουμε  για  την  αναγκαιότητα  όταν  λέμε  ότι  δύο  αντικείμενα   είναι  κατ’  ανάγκην  συνδεδεμένα  μεταξύ  τους.  […]  Για  αυτόν  τον  σκοπό  πρέπει  να   διερευνήσω   σε   ποια   αντικείμενα   συνήθως   αποδίδεται   αναγκαιότητα.   Ανακαλύπτοντας,   λοιπόν,   ότι   αναγκαιότητα   αποδίδεται   πάντα   σε   αιτίες   και   αποτελέσματα,  στρέφω  την  προσοχή  μου  σε  δύο  αντικείμενα  που  υποτίθεται  ότι   συνδέονται   με   αυτού   του   είδους   τη   σχέση   και   τα   εξετάζω   σε   όλες   τις   δυνατές  

                                                                                                                115  Όπ.π.,  Ι,  3,  2,  σ.  194.   116  Όπ.π.,  σ.  195.  

 

40  

καταστάσεις   που   μπορεί   να   προκύψουν.   Αμέσως   αντιλαμβάνομαι   ότι   είναι   συναφή   (contiguous)   στον   χρόνο   και   στον   χώρο   και   ότι   το   αντικείμενο   που   αποκαλούμε  αιτία  προηγείται  (precedes)  αυτού  που  αποκαλούμε  αποτέλεσμα.  Σε   καμία   περίπτωση   δεν   μπορώ   να   πάω   πιο   πέρα…   Επομένως,   διευρύνω   το   πεδίο   μου   για   να   εξετάσω   διάφορες   περιπτώσεις   στις   οποίες   βρίσκω   όμοια   αντικείμενα   να   διέπονται   πάντα   από   όμοιες   σχέσεις   συνάφειας   και   διαδοχής.   Με   την   πρώτη   ματιά   αυτό   δεν   φαίνεται   να   εξυπηρετεί   ιδιαίτερα   τον   σκοπό   μου.   Ο   στοχασμός   πάνω   στις   διάφορες   περιπτώσεις   οδηγεί   απλώς   στην   επανάληψη   των   ίδιων   αντικειμένων,  άρα  δεν  είναι  δυνατόν  να  προκαλέσει  ποτέ  μια  νέα  ιδέα.  Όμως,  εάν   προχωρήσω   την   έρευνα   σε   βάθος,   θα   ανακαλύψω   ότι   η   επανάληψη   δεν   είναι   απόλυτα   ίδια   σε   κάθε   επιμέρους   περίπτωση,   αλλά   παράγει   μια   νέα   εντύπωση   (produces   a   new   impression),   στην   οποία   στηρίζεται   η   ιδέα   την   οποία   εξετάζω   εδώ.   Έπειτα   από   πολλές   επαναλήψεις   συνειδητοποιώ   ότι   με   την   εμφάνιση   ενός   από   τα   αντικείμενα   ο   νους   καθορίζεται   από   την   έξη   (the   mind   is   determined   by   custom)  να  εξετάσει  αυτό  που  συνήθως  το  συνοδεύει,  και  μάλιστα  να  το  εξετάσει   λουσμένο  σε  πιο  δυνατό  φως,  εξαιτίας  της  σχέσης  του  με  το  πρώτο  αντικείμενο.   Αυτή,  λοιπόν,  η  εντύπωση  (impression),  ή  ο  καθορισμός  (determination)  του  νου,   μου  παρέχει  την  ιδέα  της  αναγκαιότητας»117.  

  Βλέπουμε   λοιπόν   ότι   για   να   εξηγήσει   την   ιδέα   της   αιτιότητας   χωρίς   να   αναγκαστεί  να  εγκαταλείψει,  στην  περίπτωσή  της,  τη  θεμελιώδη  γνωσιολογική   αρχή   της   Πραγματείας,   ο   Hume   την   ανάγει   σε   μια   εσωτερική   εντύπωση   ή   «εντύπωση   αναστοχασμού»   (impression   of   reflexion)118.   Η   εντύπωση   αυτή   δεν   πηγάζει   από   τα   ίδια   τα   πράγματα   ούτε   προσθέτει   οτιδήποτε   σε   αυτά,   αλλά   εκφράζει   απλώς   τον   τρόπο   με   τον   οποίο   εγγράφεται   στον   νου   η   επανάληψη   της   γειτνίασης   και   της   διαδοχής   τους,   στο   μέτρο   που   γίνεται   αντιληπτή.   Σε   αντιδιαστολή   με   την   εξωτερική   ή   «κατ’   αίσθησιν   εντύπωση»   (impression   conveyed  by  our  senses),  η  εντύπωση  αναστοχασμού  δηλώνει  έναν  καθορισμό  όχι   των   πραγμάτων   αλλά   του   νου.   Αυτό   σημαίνει   ότι   η   ιδέα   της   αιτιότητας   στερείται   νοήματος   όταν   αποδίδεται   στα   ίδια   τα   πράγματα,   αφού   απουσιάζει   εντελώς   η   εξωτερική   εντύπωση   της   αναγκαίας   σύνδεσης   που   θα   μπορούσε   να   την   προκαλεί:   «Η   αναγκαιότητα   είναι   κάτι   που   υπάρχει   στον   νου,   όχι   στα   αντικείμενα,   και   δεν   είναι   ποτέ   δυνατόν   να   σχηματίσουμε   την   παραμικρή   ιδέα                                                                                                                   117  Όπ.π.,  Ι,  3,  14,  σ.  304-­‐305.   118  Όπ.π.,  σ.  318.  

 

41  

για   αυτήν   εάν   τη   θεωρήσουμε   ποιότητα   των   σωμάτων»119.   Χωρίς   αμφιβολία   διασώζεται   με   τον   τρόπο   αυτόν   μια   ορισμένη   ιδέα   της   αναγκαιότητας,   αλλά   η   ιδέα  αυτή  δεν  εκτείνεται  πέρα  από  τη  σκέψη  και  τους  συνειρμικούς  μηχανισμούς   που   τη   συγκροτούν,   δεν   μπορεί   δηλαδή   να   θεωρηθεί   ότι   αναπαριστά   μια   καθολική  ιδιότητα  των  φυσικών  αντικειμένων:       «Είτε   δεν   έχουμε   καμία   ιδέα   της   αναγκαιότητας   είτε   αυτή   δεν   είναι   παρά   ο   καθορισμός   της   σκέψης   (determination  of  the  thought)   να   περνάει   από   αιτίες   σε   αποτελέσματα   και   από   αποτελέσματα   σε   αιτίες   σύμφωνα   με   την   εμπειρία   της   σύζευξής  τους  (according  to  their  experienc’d  union)»120.  

  Αν   όμως   η   δύναμη   που   συνδέει   αιτίες   και   αποτελέσματα   δεν   πρέπει   να   αναζητηθεί  στις  ίδιες  τις  αιτίες  (ούτε  στη  δράση  ενός  υπερβατικού  όντος),  αλλά   στην   «καθ’   έξιν   μετάβαση»   (customary  transition)   του   νου   από   τις   μεν   στα   δε121,   αν   δηλαδή   η   αναγκαιότητα   γίνεται   πάντα   εσωτερικά   αισθητή   στην   ψυχή   εξαιτίας  της  επαναλαμβανόμενης  παρατήρησης  δύο  ή  περισσότερων  γειτονικών   και  διαδοχικών  αντικειμένων  ή  ενεργειών,  αλλά  ποτέ  εξωτερικά  αντιληπτή  στα   σώματα,   τότε   οι   φυσικοί   νόμοι,   τόσο   στην   a   priori,   καρτεσιανή   τους   εκδοχή   όσο   και   στην   επαγωγική,   νευτώνεια   εκδοχή   τους,   ανάγονται   στους   νόμους   του   συνειρμού   των   ιδεών   στη   φαντασία122.   Γίνεται   έτσι   κατανοητό   το   αινιγματικό                                                                                                                   119  Όπ.π.  

Βλ.   επίσης   στο   ίδιο,   σ.   322:   «Πολλές   φορές   έχω   παρατηρήσει   ότι   τα   αντικείμενα   μπορούν   να   έχουν   μεταξύ   τους   σχέσεις   διαδοχής   και   συνάφειας   […]   Εάν   όμως   προχωρήσουμε   πιο   πέρα   και   αποδώσουμε   δύναμη   ή   αναγκαία   σύνδεση   στα   αντικείμενα,   θα   πρέπει   να   παραδεχτούμε  ότι  πρόκειται  για  κάτι  που  δεν  μπορούμε  ποτέ  να  παρατηρήσουμε  σε  αυτά,  αλλά   πρέπει   να   εξαγάγουμε   την   εν   λόγω   ιδέα   από   ό,τι   αισθανόμαστε   εσωτερικά   όταν   τα   αναστοχαζόμαστε».   120  Όπ.π.,  σ.  318.   121  «Η   αποτελεσματικότητα   ή   η   ενέργεια   των   αιτιών   δεν   οφείλεται   ούτε   στις   αιτίες   αυτές   καθαυτές   ούτε   στη   θεότητα   ούτε   στον   συνδυασμό   αυτών   των   δύο   αρχών,   αλλά   εντοπίζεται   εξολοκλήρου   στην   ψυχή   (belongs   entirely   to   the   soul)   που   εξετάζει   την   ένωση   δύο   ή   περισσότερων   αντικειμένων   σε   όλες   τις   παρελθούσες   περιπτώσεις.   Σε   αυτήν   πρέπει   να   αποδοθεί,   λοιπόν,   η   πραγματική   δύναμη   των   αιτιών   (the   real   power   of   causes),   όπως   και   η   σύνδεση  και  η  αναγκαιότητά  τους»,  όπ.π.   122  «Όταν   στρέφω   την   προσοχή   μου   στην   επίδραση   αυτής   της   σταθερής   σύζευξης   [όμοιων   αντικειμένων],  αντιλαμβάνομαι  ότι  μια  τέτοια  σχέση  δεν  μπορεί  ποτέ  να  αποτελέσει  αντικείμενο   συλλογισμού  και  να  επενεργήσει  πάνω  στον  νου  παρά  μόνο  μέσω  της  έξης  (by  means  of  custom)   η   οποία   εξαναγκάζει   τη   φαντασία   (imagination)   να   κάνει   μια   μετάβαση   από   την   ιδέα   ενός   αντικειμένου   στην   ιδέα   αυτού   που   συνήθως   το   ακολουθεί,   από   την   εντύπωση   του   ενός   στην   πιο   ζωηρή   ιδέα   του   άλλου»,   όπ.π.,   σ.   324.   Βλ.   επίσης   Χιουμ   Ντ.,   Σύνοψη,   στο   Χιουμ   Ντ.,   Κείμενα…,   μτφρ.   Μ.   Πουρνάρη   –   Χ.   Μητσοπούλου,   σ.   85:   «Εάν   κάτι   μπορεί   να   απονείμει   στον   συγγραφέα   [της  Πραγματείας  για  την  ανθρώπινη  φύση]  ένα  τόσο  ένδοξο  όνομα  όσο  αυτό  του  επινοητή  είναι   η   χρήση   την   οποία   κάνει   της   αρχής   του   συνειρμού   των   ιδεών   (principle   of   the   association   of  

 

42  

διάβημα   την   ανάγκη   του   οποίου   υπογράμμιζε,   όπως   είδαμε,   ο   Hume   στην   Εισαγωγή  

της  

Πραγματείας:  

η  

υπαγωγή  

όλων  

των  

επιστημών,  

συμπεριλαμβανομένης  της  επιστήμης  της  φύσης,  στην  επιστήμη  της  ανθρώπινης   φύσης.   Η   θέση   του   Hume   μπορεί   να   συνοψισθεί   ως   εξής:   οι   υποτιθέμενες   κανονικότητες   που   παρατηρούνται   στη   φύση   δεν   συνιστούν   ιδιότητες   της   τελευταίας   ούτε   εκφράζουν   την   εσωτερική   δομή   και   λειτουργία   της,   αλλά   εξαρτώνται   αποκλειστικά   από   τις   γενικές   αρχές   της   σύνδεσης   των   ιδεών   στη   φαντασία:   ομοιότητα,   συνάφεια   στον   χρόνο   ή   στον   χώρο,   σχέση   αιτίας   και   αποτελέσματος 123 .   Η   φύση   εκλαμβάνεται   ως   ένα   σύνολο   σταθερών   και   αναγκαίων   σχέσεων   μεταξύ   αντικειμένων   ή   φαινομένων   στο   μέτρο   που   υπάγεται   στις   αρχές   του   συνειρμού.   Η   φυσική   αναγκαιότητα   δεν   είναι   παρά   η   συνειρμική   αναγκαιότητα.   Η   τελευταία   δεν   παύει   να   είναι   η   ίδια   φυσική:   πράγματι,   όπως   παρατηρεί   ο   Philippe   Saltel,   «ένα   από   τα   κύρια   χαρακτηριστικά   της  φιλοσοφίας  του  Hume  είναι  η  αναγωγή  των  λειτουργιών  του  πνεύματος  σε   φυσικές  διαδικασίες  στις  οποίες  υπόκειται  αναπόφευκτα  ο  καθένας.  […]  Ισχύει   λοιπόν   για   τις   λειτουργίες   της   νόησης   ό,τι   ισχύει   για   τις   άλλες   ανθρώπινες   πρακτικές:   μπορούν   να   αναχθούν   σε   φυσικούς   μηχανισμούς»124 .   Η   ανάλυση   αυτών   των   μηχανισμών   όμως,   αν   και   μας   επιτρέπει   να   κατανοήσουμε   ως   έναν   βαθμό  τη  φύση  και  τη  λειτουργία  του  νου,  δεν  μας  επιτρέπει  να  εξαγάγουμε  το   παραμικρό  συμπέρασμα  για  τη  φύση  στο  σύνολό  της.   Η  ανακάλυψη  ότι  η  αιτιότητα  δεν  είναι  εγγενής  ιδιότητα  της  φύσης  αλλά   μόνο  μία  από  τις  αρχές  του  συνειρμού,  «εξαιτίας  των  οποίων  ο  νους  οδηγείται…   από   τη   μια   ιδέα   στην   άλλη» 125 ,   εξηγεί   και   ταυτόχρονα   δίνει   αφορμή   για   ορισμένες  από  τις  πιο  προκλητικές  διατυπώσεις  της  Πραγματείας:                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               ideas),  η  οποία  διέπει  ολόκληρη  τη  φιλοσοφία  του.  Η  φαντασία  μας  ασκεί  μεγάλη  εξουσία  πάνω   στις  ιδέες  μας…».  Ο  Michel  Malherbe  συμπεραίνει:  «Η  φαντασία  κυριαρχεί  λοιπόν  ολοκληρωτικά   στη  σκέψη»,  La  philosophie  empiriste  de  David  Hume,  σ.  174.   123  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  1,  4,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  97.  Πρβλ.  στο  ίδιο,  Ι,  3,  6,  σ.  218:  «…  οι   μόνες   γενικές   αρχές   βάσει   των   οποίων   συνδέονται   οι   ιδέες   είναι   η   ομοιότητα   (resemblance),   η   συνάφεια   (contiguity)   και   η   αιτιότητα   (causation)».   Βλ.   επίσης   Χιουμ   Ντ.,   Σύνοψη,   στο   Χιουμ   Ντ.,   Κείμενα…,   μτφρ.   Μ.   Πουρνάρη   –   Χ.   Μητσοπούλου,   σ.   86:   «Οι   αρχές   αυτές   του   συνειρμού   ανάγονται   σε   τρεις,   δηλαδή   την   ομοιότητα:   μια   εικόνα   φυσικά   μας   κάνει   να   σκεφτούμε   τον   άνθρωπο   τον   οποίο   απεικονίζει·   τη   συνάφεια:   όταν   αναφερθεί   ο   Άγιος   Διονύσιος,   μας   έρχεται   φυσικά  η  ιδέα  του  Παρισιού·  την  αιτιότητα:  όταν  σκεφτούμε  τον  υιό,  τείνουμε  να  μεταφέρουμε   την  προσοχή  μας  στον  πατέρα».   124  Hume   D.,   L’entendement.  Traité  de  la  nature  humaine.  Livre  I  et  Appendice,   traduction   inédite   par   Ph.   Baranger   et   Ph.   Saltel,   présentation,   notes,   index,   bibliographie   et   chronologie   par                       Ph.  Saltel,  Paris,  GF-­‐Flammarion,  1995,  σ.  12-­‐13.   125  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  1,  4,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  96-­‐97.  

 

43  

  «Σύμφωνα  με  τη  θεωρία  που  αναπτύξαμε  πιο  πάνω,  δεν  υπάρχουν  αντικείμενα  τα   οποία   να   μπορούμε   να   καθορίσουμε   ως   αιτίες   κάποιων   άλλων   με   μια   απλή   επισκόπηση   (mere   survey),   χωρίς   να   καταφύγουμε   στην   παρελθούσα   εμπειρία   μας.  Ούτε  υπάρχουν  αντικείμενα  τα  οποία  μπορούμε  να  καθορίσουμε  με  τον  ίδιο   τρόπο   ότι   δεν   είναι   αιτίες   κάποιων   άλλων.   Οτιδήποτε   μπορεί   να   παράγει   οτιδήποτε   (Any   thing   may   produce   any   thing).   Δημιουργία,   εκμηδένιση,   κίνηση,   λόγος,   βούληση,   όλα   αυτά   ίσως   προκύπτουν   το   ένα   από   το   άλλο   ή   από   οποιοδήποτε   αντικείμενο   μπορούμε   να   φανταστούμε.   Και   αυτό   δεν   φαίνεται   καθόλου   περίεργο   όταν   συγκρίνουμε   δύο   αρχές   που   εξηγήσαμε   πιο   πριν,   ότι   η   σταθερή  σύζευξη  των  αντικειμένων  καθορίζει  τη  σχέση  αιτιότητας  μεταξύ  τους   και   ότι,   εάν   θέλουμε   να   κυριολεκτούμε,   δεν   υπάρχουν   αντικείμενα   που   να   είναι   αντίθετα   μεταξύ   τους   και   αμοιβαία   αποκλειόμενα,   παρά   μόνο   η   ύπαρξη   και   η   ανυπαρξία.  Όταν  τα  αντικείμενα  δεν  είναι  ενάντια,  δεν  υπάρχει  τίποτα  που  να  τα   εμποδίζει   να   παρουσιάζουν   αυτή   τη   σταθερή   σύζευξη   από   την   οποία   εξαρτάται   ολοκληρωτικά  η  σχέση  αιτίας  και  αποτελέσματος»126.  

  Με   άλλα   λόγια,   όσο   περιοριζόμαστε   στην   παρατήρηση   της   φύσης   χωρίς   τη   μεσολάβηση  των  αρχών  του  συνειρμού,  δεν  υπάρχει  τρόπος  να  αποφύγουμε  το   συμπέρασμα   ότι   όλα   τα   αντικείμενα,   στο   μέτρο   που   είναι   ή   θεωρούνται   υπαρκτά,  «είναι  δυνατόν  να  γίνουν  αιτίες  ή  αποτελέσματα  το  ένα  του  άλλου»127.   Στο   σημείο   αυτό,   ο   εμπειρισμός   του   Hume   παραχωρεί   τη   θέση   του   στον   σκεπτικισμό.   Ή   καλύτερα:   ο   σκεπτικισμός   εμφανίζεται   ως   η   αναπόφευκτη   συνέπεια  του  εμπειρισμού.  Όταν,  στην  αρχή  της  Πραγματείας,  ο  Hume  όριζε  τις   ιδέες  ως  αμυδρά  είδωλα  των  εντυπώσεων  στη  σκέψη,  ερχόταν  σε  ρήξη  με  όλη  τη   νεότερη   ορθολογική   παράδοση   σύμφωνα   με   την   οποία   οι   ιδέες   των   πραγμάτων,   οι   οποίες   πρέπει   να   διακρίνονται   από   τα   είδωλά   τους   στη   φαντασία,   είναι   αποτελέσματα   είτε   μιας   άμεσης   νοητικής   σύλληψης   είτε   μιας   έμμεσης   λογικής   παραγωγής.   Έρχεται   τώρα   σε   ρήξη   με   μια   ουσιώδη   παραδοχή   του   νεότερου   εμπειρισμού,   σύμφωνα   με   την   οποία   η   εμπειρία   συνιστά   την   πραγματική   αφετηρία   μιας   ορισμένης   γνώσης,   αν   όχι   αποδεικτικά   βέβαιης,   τουλάχιστον  

                                                                                                                126  Όπ.π.,  Ι,  3,  15,  σ.  328.   127  Όπ.π.  

 

44  

επαγωγικά  ακριβούς128  και  πειραματικά  επαληθεύσιμης.  Στον  Hume  η  εμπειρία   διατηρεί   τον   πρωταρχικό   της   ρόλο,   δεν   παράγει   όμως   γνώση   αλλά   μόνο   συνήθεια  ή  έξη,  δηλαδή  μια  ορισμένη  τάση  στον  νου  να  συνδέει  τα  αντικείμενα   με   βάση   την   ομοιότητά   τους,   τη   χωροχρονική   τους   συνάφεια   και,   κυρίως,   τη   σχέση  αιτίας  και  αποτελέσματος:     «Η   φύση   και   τα   αποτελέσματα   της   εμπειρίας   έχουν   ήδη   εξεταστεί   και   αναλυθεί   επαρκώς:  Αυτή  δεν  μπορεί  ποτέ  να  μας  προσφέρει  βαθιά  γνώση  της  εσωτερικής   δομής  ή  της  αρχής  λειτουργίας  των  αντικειμένων,  απλώς  δημιουργεί  στον  νου  την   έξη  να  περνάει  από  το  ένα  στο  άλλο  (only  accustoms  the  mind  to  pass  from  one  to   another)»129.  

  Αν   η   εμπειρία,   δηλαδή   η   αντίληψη   της   σταθερής   σύζευξης   δύο   ή   περισσότερων   αντικειμένων,   εξηγεί   τη   φυσική   ροπή   της   φαντασίας   να   μεταβαίνει   από   την   εντύπωση   ενός   αντικειμένου   στην   ιδέα   ενός   άλλου,   αποδίδοντας   σε   αυτά   μια   σχέση   αιτιότητας   ή   αναγκαίας   σύνδεσης   που   δεν   θεμελιώνεται  στα  ίδια  τα  αντικείμενα  ούτε  συνάγεται  από  τη  θεώρησή  τους,  η   φυσική   αυτή   ροπή   εξηγεί   με   τη   σειρά   της   την   πεποίθηση   (αλλά   όχι   τη   γνώση)130   ότι   η   φύση   θα   συνεχίσει   αδιάλειπτα   να   επιβεβαιώνει   τις   προσδοκίες   μας   επαναλαμβάνοντας   κατά   κάποιον   τρόπο   τον   εαυτό   της,   εμφανίζοντας   δηλαδή   στο  μέλλον  ομοιότητες  και  σχέσεις  ανάλογες  με  αυτές  που  παρατηρούνται  στο   παρόν  ή  έχουν  παρατηρηθεί  επανειλημμένα  στο  παρελθόν:                                                                                                                     128  Χωρίς   αμφιβολία,   αν   την   εξετάσουμε   από   τη   σκοπιά   του   βαθμού   βεβαιότητας   ή   ακρίβειας   που   τη   χαρακτηρίζει,   η   επαγωγική   γνώση   υπολείπεται   της   παραγωγικής   γνώσης.   Καθώς   δεν   εξαρτάται  από  την  εμπειρία  (έστω  και  αν  τα  παραγωγικά  συμπεράσματα  επιβεβαιώνονται  από   αυτήν),  η  παραγωγή  δεν  μπορεί,  όπως  σημειώνει  ο  Descartes,  «να  επιτελείται  λανθασμένα  από   έναν   νου   όσο   μειωμένη   και   αν   είναι   η   λογική   ικανότητά   του»,   Κανόνες  για  τον  κατευθυσμό  της   γνωστικής   δύναμης,   Κανόνας   2,   §   4,   μτφρ.   Θ.   Πενολίδης,   σ.   43.   Πρβλ.   στο   ίδιο,   Κανόνας   3,   §   5,                 σ.   51:   «[Η   παραγωγή]   δεν   μπορεί   να   διεξαχθεί   εσφαλμένα   από   τον   άνθρωπο».   Ωστόσο,   η   εξάρτηση   των   επαγωγικών   γενικεύσεων   από   την   εμπειρική   παρατήρηση   ―   εξάρτηση   εξαιτίας   της   οποίας   οι   γενικεύσεις   αυτές   είναι   διαρκώς   εκτεθειμένες   στον   κίνδυνο   μιας   μελλοντικής   πλήρους   διάψευσης   ή   μερικής   αναθεώρησης   ―,   δεν   στερεί   εντελώς   από   τις   τελευταίες   το   στοιχείο   της   ακρίβειας:   «Στην   πειραματική   φιλοσοφία,   οι   προτάσεις   που   συνάγονται   από   τα   φαινόμενα  μέσω  της  επαγωγής  (per  inductionem)   θα   πρέπει   να  θεωρούνται  ως   ακριβώς  αληθείς   ή  πλησιέστατες  στην  αλήθεια  (pro  veris  aut  accurate  aut  quam  proxime  haberi  debent)»,  Νεύτων,   Principia,  III,  Κανόνας  4  (η  υπογράμμιση  είναι  δική  μας).  Βλ.  παραπάνω,  σ.  24.   129  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  3,  14,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  322-­‐323.   130  «Η   πεποίθηση   (belief)   συνίσταται   απλώς   σε   ένα   ιδιαίτερο   αίσθημα   (peculiar   feeling)   ή   συναίσθημα   (sentiment)»,   Χιουμ   Ντ.,   Σύνοψη,   στο   Χιουμ   Ντ.,   Κείμενα…,   μτφρ.   Μ.   Πουρνάρη   –               Χ.  Μητσοπούλου,  σ.  75.  

 

45  

«Όταν   βλέπω   μία   σφαίρα   μπιλιάρδου   να   κινείται   προς   μία   άλλη,   ο   νους   μου   μεταφέρεται   άμεσα   διά   της   έξεως   (by   habit)   στο   σύνηθες   αποτέλεσμα   και   προβλέπει   (anticipates)   το   οπτικό   μου   αίσθημα   συλλαμβάνοντας   τη   δεύτερη   σφαίρα   σε   κίνηση.   Αλλά   αυτό   είναι   όλο;   Δεν   κάνω   τίποτε   άλλο   από   το   να   ΣΥΛΛΑΜΒΑΝΩ   την   κίνηση   της   δεύτερης   σφαίρας;   Όχι,   βέβαια.   Επίσης,   ΠΙΣΤΕΥΩ   (BELIEVE)  ότι  αυτή  θα  μετακινηθεί»131.  

   Καθώς   όμως   η   αρχή   ότι   «οι   περιπτώσεις   των   οποίων   δεν   έχουμε   καμία   εμπειρία   πρέπει   να   μοιάζουν   με   εκείνες   των   οποίων   έχουμε   εμπειρία   και   ότι   η   πορεία   της   φύσης   συνεχίζει   να   είναι   πάντα   ομοιόμορφη   (always   uniformly   the   same)» 132 ,   δεν   υπαγορεύεται   από   την   έλλογη   κατανόηση   της   ουσίας   των   φυσικών  αντικειμένων  ή  των  καθολικών  νόμων  που  διέπουν  τις  σχέσεις  και  τις   μεταβολές   τους,   αλλά   εξαρτάται   στην   πραγματικότητα   πλήρως   από   τις   αρχές   του   συνειρμού   «που   συνδέουν   τις   ιδέες   αυτών   των   αντικειμένων   και   τις   ενώνουν   στη   φαντασία»133,   η   προηγούμενη   πεποίθηση   αποκτά   κατ’   ανάγκην   υποθετικό  χαρακτήρα·  εκφράζει  δηλαδή  μια  υποκειμενική  προσδοκία  που  μόνο   τυχαία   μπορεί   να   εκπληρώνεται   από   τη   φύση,   αφού   δεν   αντικατοπτρίζει   ούτε   τις  ιδιότητές  της  ούτε  την  αντικειμενική  της  δομή:     «Υποθέτουμε  (We  suppose),  αλλά  δεν  θα  είμαστε  ποτέ  σε  θέση  να  αποδείξουμε  διά   τεκμηρίων,  ότι  θα  πρέπει  να  υπάρχει  κάποια  ομοιότητα  μεταξύ  των  αντικειμένων   των   οποίων   είχαμε   εμπειρία   και   εκείνων   που   βρίσκονται   πέραν   των   ορίων   της   παρατήρησής  μας»134.  

  Γίνεται  έτσι  φανερό  ότι  η  αρχή  της  ομοιομορφίας  της  φύσης,  και  μαζί  της  η   έννοια   του   φυσικού   νόμου   στο   μέτρο   που   εκφράζει   μια   κανονικότητα   αδιάφορη   ως   προς   τη   διάκριση   παρόντος,   παρελθόντος   και   μέλλοντος,   στερείται   οποιουδήποτε  γνωσιολογικού  θεμελίου  ανεξάρτητου  από  την  ανθρώπινη  φύση,   δηλαδή   τη   φαντασία   και   τις   συνειρμικές   αρχές   που   διέπουν   τη   σύνδεση   των   ιδεών  στο  εσωτερικό  της.  Πράγματι,  η  προηγούμενη  αρχή  δεν  θεμελιώνεται  ούτε                                                                                                                   131  Όπ.π.,  σ.  71-­‐72.   132  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  3,  6,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  213.   133  Όπ.π.,  σ.  217.   134  Όπ.π.  

 

46  

στον  λόγο,  με  την  έννοια  μιας  a  priori  σύλληψης  της  φυσικής  αναγκαιότητας135,   ούτε   όμως   και   στην   εμπειρία   ―   και   εδώ   η   επιστημολογία   του   Hume   αντιδιαστέλλεται  ριζικά  από  την  επαγωγική  προσέγγιση  του  Νεύτωνα  ―,  αφού   «ακόμα  κι  αν  είχα  την  εμπειρία  αρκετών  κατ’  επανάληψιν  αποτελεσμάτων  [ενός   ορισμένου]  είδους,  δεν  θα  υπήρχε  κανένα  επιχείρημα  το  οποίο  να  με  καθορίσει   να   υποθέσω   ότι   το   αποτέλεσμα   θα   συμμορφωθεί   με   την   εμπειρία   του   παρελθόντος»136.     Η   τελευταία   αυτή   παρατήρηση   είναι   ουσιώδης,   διότι   δείχνει   ότι   ο   Hume   αρνείται  ρητά  να  αναγνωρίσει  στην  παρελθούσα  εμπειρία,  όσο  εκτεταμένη  κι  αν   τη   θεωρήσει   κανείς,   τη   δυνατότητα   να   αποτελέσει   τη   συλλογιστική   βάση   (το   «επιχείρημα»   ή   τον   «λόγο»)   μιας   οποιασδήποτε   επαγωγικής   γενίκευσης.   Σε   τούτο   ακριβώς   συνίσταται   το   «πρόβλημα   της   επαγωγής».   Στο   πλαίσιο   της   σκεπτικιστικής   κριτικής   του   Hume,   η   ανάδειξη   του   προβλήματος   αυτού   συνοδεύεται   από   την   επισήμανση   ότι   η   θεωρητική   επίλυσή   του   είναι   αδύνατη:   «Δεν   μπορούμε   να   δώσουμε   κανέναν   λόγο   (We   can   give   no   reason)   για   την   επέκταση  της  εμπειρίας  μας  του  παρελθόντος  στο  μέλλον,  αλλά  καθοριζόμαστε   καθ’   ολοκληρίαν   από   την   έξη   (custom)   […]   Επομένως,   η   πεποίθηση   (belief)   για   όλα  τα  γεγονότα  της  πραγματικότητας  προέρχεται  απλώς  από  την  έξη»137 .  Είναι   φανερό  πως,  από  τη  σκοπιά  μιας  τέτοιας  ανάλυσης,  οι  φυσικοί  νόμοι  πρέπει  να   θεωρηθούν   ως   μια   ορισμένη   κωδικοποίηση   ή   συστηματοποίηση   των   προσδοκιών  και  των  πεποιθήσεών  μας  (και  όχι  της  παραγωγικής  ή  επαγωγικής   γνώσης  μας)  για  τη  φύση  και  τις  λειτουργίες  της.   Η   θεμελιώδης   αρχή   της   φιλοσοφίας   του   Hume   δεν   είναι   λοιπόν   ούτε   ο   λόγος   (και   η   αποδεικτική   γνώση   που   θεμελιώνει),   ούτε   η   εμπειρία   (και   η   επαγωγική  βεβαιότητα  που  καθιστά  δυνατή),  αλλά  η  έξη  (και  η  πεποίθηση  που   τη  συνοδεύει):       «Μόνον   η   ΕΞΗ   (CUSTOM)   μάς   καθορίζει   να   υποθέσουμε   ότι   το   μέλλον   συμμορφώνεται   με   το   παρελθόν.   […]   Επομένως,   ο   οδηγός   της   ζωής   δεν   είναι   ο   λόγος   αλλά   η   έξη.   Μόνον   αυτή,   σε   όλες   τις   περιπτώσεις,   καθορίζει   τον   νου   να  

                                                                                                                135  Πρβλ.   Σπινόζα,   Ηθική,   ΙΙ,   Πρόταση   44,   Απόδειξη,   μτφρ.   Ευ.   Βανταράκης,   σ.   209:   «Είναι   στη  

φύση  του  λόγου  να  αντιλαμβάνεται  τα  πράγματα  αληθώς,  δηλαδή  όπως  είναι  στον  εαυτό  τους   (in  se),  τουτέστιν  όχι  ως  ενδεχόμενα  αλλά  ως  αναγκαία  (ut  necessarias)».   136  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη,  στο  Χιουμ  Ντ.,  Κείμενα…,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη  –  Χ.  Μητσοπούλου,  σ.  71.   137  Όπ.π.,  σ.  74.  

 

47  

υποθέσει  ότι  το  μέλλον  συμμορφώνεται  με  το  παρελθόν.  Όσο  απλό  κι  αν  φαίνεται   αυτό  το  βήμα,  ο  λόγος  δεν  θα  μπορούσε  να  το  κάνει  στον  αιώνα  τον  άπαντα»138.  

  Η   έξη,   και   όχι   ο   λόγος   ή   η   εμπειρία,   είναι,   σύμφωνα   με   τον   Hume,   το   μοναδικό   θεμέλιο   της   επιστήμης:   «Όλες   οι   συναγωγές   (inferences)   από   την   εμπειρία…  είναι  αποτελέσματα  της  έξης  (custom),  όχι  του  λόγου»139 .  Από  την  έξη   και   μόνο,   δηλαδή   από   έναν   φυσικό   καθορισμό   ή   «τάση»   (propension)   της   φαντασίας,  εξαρτάται  επίσης  η  πεποίθησή  μας  για  την  αδιάλειπτη  και  διακριτή   ύπαρξη   των   εξωτερικών   σωμάτων   και   των   υποστάσεων   (υλικών   ή   πνευματικών)140.   Η   έξη,   τέλος,   καθιστά   δυνατή   μια   ορισμένη   πρόγνωση   του                                                                                                                  

138  Όπ.π.,   σ.   70-­‐71.   Πρβλ.  Hume   D.,   An  Enquiry  concerning  Human  Understanding,   5,   1,   6,   σ.   122:  

«Η   έξη,   λοιπόν,   είναι   ο   μεγάλος   οδηγός   της   ανθρώπινης   ζωής.   Αυτή   η   αρχή   και   μόνο   καθιστά   την   εμπειρία   μας   χρήσιμη   σε   εμάς,   και   μας   κάνει   να   αναμένουμε,   στο   μέλλον,   μια   ακολουθία   γεγονότων  παρόμοιων  με  εκείνα  που  εμφανίστηκαν  στο  παρελθόν».   139  Όπ.π.,  5,  1,  5,  σ.  121.   140  «Ο   λόγος   δεν   μπορεί   ―   ούτε   και   είναι   πιθανό   να   μπορέσει   ποτέ,   υπό   οποιεσδήποτε   προϋποθέσεις   ―   να   μας   παρέχει   κάποια   βεβαιότητα   για   τη   συνεχή   και   διακριτή   ύπαρξη   ενός   σώματος.   Ο   σχηματισμός   αυτής   της   δόξας   (opinion)   πρέπει   να   οφείλεται   αποκλειστικά   στη   φαντασία»,  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  4,  2,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  359.  Βλ.  επίσης  στο  ίδιο,  σ.  380-­‐ 381:   «Είναι   λανθασμένη   η   άποψη   ότι   καθένα   από   τα   αντικείμενα   ή   τις   αντιλήψεις   μας   είναι   απολύτως  ίδιο  έπειτα  από  μια  διακοπή,  συνεπώς  η  δόξα  για  την  ταυτότητά  τους  δεν  μπορεί  ποτέ   να   στηρίζεται   στον   λόγο,   αλλά   προκύπτει   από   τη   φαντασία   (arise   from   the   imagination).   Η   φαντασία   παρασύρεται   στον   σχηματισμό   αυτής   της   δόξας   αποκλειστικά   και   μόνο   εξαιτίας   της   ομοιότητας   συγκεκριμένων   αντιλήψεων…   Η   τάση   αυτή   για   απόδοση   ταυτότητας   στις   όμοιες   αντιλήψεις   μας   δημιουργεί   την   πλασματική   πεποίθηση   (fiction)   για   τη   συνεχή   ύπαρξη».   Η   ιδέα   της   υπόστασης   εξετάζεται   λεπτομερώς   στη   συνέχεια   της   Πραγματείας.   Όπως   και   στην   περίπτωση  της  ιδέας  της  αιτιότητας,  ο  Hume  ξεκινά  από  τη  διαπίστωση  ότι  «ποτέ  δεν  μπορώ…   να   παρατηρήσω   τίποτε   άλλο   πέρα   από   τις   αντιλήψεις   μου»,  όπ.π.,   Ι,   4,   6,   σ.   440.   Η   εφαρμογή   της   γενικής   αυτής   αρχής   στην   έννοια   της   υπόστασης   τον   οδηγεί   στο   συμπέρασμα   ότι   η   τελευταία   δεν   είναι   παρά   μια   «προκατάληψη   της   φαντασίας»   (όπ.π.,   σ.   443),   στην   οποία   υποκύπτουμε   χωρίς   σχεδόν   να   το   αντιληφθούμε   κάθε   φορά   που   συνενώνουμε,   οδηγούμενοι   από   μια   φαντασιακή   αρχή   σύνδεσης,   τις   ασυνεχείς   και   μεταβλητές   αντιλήψεις   μας.   «Για   να   δικαιολογήσουμε   στον   εαυτό   μας   αυτόν   τον   παραλογισμό   συχνά   επινοούμε   (feign)   μια   νέα   αδιανόητη   αρχή,   η   οποία   συνδέει   τα   αντικείμενα   και   παρακάμπτει   τη   διακοπή   ή   τη   μεταβολή   τους.   Επινοούμε   δηλαδή   τη   συνεχή   ύπαρξη   των   κατ’   αίσθησιν   αντιλήψεών   μας   για   να   παρακάμψουμε   τη   διακοπή   και   καταφεύγουμε   στην   έννοια   της   ψυχής   (soul),   του   εαυτού   (self)   και  της  υπόστασης  (substance)  για  να  συγκαλύψουμε  τη  μεταβολή»,  όπ.π.,  σ.  443-­‐444.  Η  ιδέα  της   υπόστασης   είναι   στην   πραγματικότητα   αδιαχώριστη   από   την   ιδέα   της   ταυτότητας,   η   οποία   παραπέμπει  σε  μια  αδιάλειπτη  και  αμετάβλητη  ύπαρξη  για  την  οποία  ωστόσο  δεν  έχουμε  καμία   αντίστοιχη   εντύπωση:   «Δεν   υπάρχει   καμία   εντύπωση   σταθερή   και   αμετάβλητη»,   όπ.π.,   σ.   440.   Έτσι  λοιπόν,  η  απόδοση  της  ταυτότητας  ή  η  χρήση  της  έννοιας  της  υπόστασης  δεν  συνιστά  μόνο   λεκτικό   σφάλμα:   «την   ίδια   στιγμή   επινοούμε   είτε   κάτι   αμετάβλητο   και   μη   διακοπτόμενο   είτε   κάτι   μυστήριο   και   ανεξήγητο,   ή   τουλάχιστον   εκδηλώνουμε   μια   ισχυρή   τάση   (propensity)   προς   τέτοιου  είδους  πλάσματα  της  φαντασίας  (fictions)»,  όπ.π.,  σ.  444.  Πρβλ.  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη,  στο   Χιουμ   Ντ.,   Κείμενα…,   μτφρ.   Μ.   Πουρνάρη   –   Χ.   Μητσοπούλου,   σ.   80:   «Δεν   έχουμε   καμία   ιδέα   οποιουδήποτε   είδους   υπόστασης,   εφόσον   δεν   έχουμε   καμία   ιδέα   παρά   μόνο   ό,τι   προέρχεται   από   κάποια   εντύπωση,   και   δεν   έχουμε   καμία   εντύπωση   οποιασδήποτε   υπόστασης,   υλικής   ή   πνευματικής.   Δεν   γνωρίζουμε   παρά   μόνο   επιμέρους   ποιότητες   (particular   qualities)   και   αντιλήψεις   (perceptions)».   Πρέπει   να   υπογραμμίσουμε   ότι   η   προηγούμενη   ανάλυση   ισχύει   αδιακρίτως   για   όλα   τα   είδη   των   υποστάσεων,   γεγονός   που   επιτρέπει   στον   Hume   να  

 

48  

μέλλοντος   με   βάση   την   παρελθούσα   εμπειρία   μας,   παρά   το   αδιαμφισβήτητο   γεγονός  ότι  αδυνατούμε  να  αποδείξουμε,  απαγωγικά  ή  επαγωγικά,  ότι  «η  πορεία   της   φύσης   πρέπει   να   συνεχίζει   ομοιόμορφα   η   ίδια   και   ότι   το   μέλλον   πρέπει   να   συμμορφώνεται   με   το   παρελθόν»141.   Από   καθαρά   θεωρητική   σκοπιά,   όλες   οι   συναγωγές   και   οι   πεποιθήσεις   μας   που   βασίζονται   στην   έξη   ή   συνήθεια   ισοδυναμούν  με  τον  βαθμό  μηδέν  της  γνώσης,  εφόσον  δεν  αντιστοιχεί  σε  αυτές   καμία   εξωτερική   αισθητηριακή   εντύπωση   αλλά   μόνο   μία   εντύπωση   αναστοχασμού   που   προσανατολίζει   τη   φαντασία   προς   τη   μία   ή   την   άλλη   κατεύθυνση   (προς   τη   θεώρηση   αυτού   ή   εκείνου   του   πράγματος)   σύμφωνα   με   τις   γενικές   αρχές   του   συνειρμού.   Η   πεποίθηση,   την   οποία   ο   Hume   ταυτίζει   με   τη   «γνώμη»  (opinion)142  και  ορίζει  ως  «μια  ζωηρή  ιδέα  που  σχετίζεται  ή  συνδέεται   με   μια   παρούσα   εντύπωση» 143 ,   δεν   συνιστά   το   σημείο   στο   οποίο   ο   νους   εγκαταλείπει   την   αίσθηση   για   να   εισέλθει   στην   επικράτεια   της   γνώσης,   αλλά   παραμένει  η  ίδια  μέχρι  τέλους  μέσα  στα  όρια  του  αισθάνεσθαι:  «…  η  πεποίθηση   (belief)  που  συνοδεύει  την  εμπειρία  εξηγείται  ως  να  μην  είναι  τίποτε  άλλο  παρά   ένα  ιδιαίτερο  συναίσθημα  (peculiar  sentiment)  ή  ζωντανή  σύλληψη  παραγόμενη   διά   της   έξεως   (produced   by   habit)»144.   Αντί   να   επιλύει   προβλήματα,   όπως   θα   μπορούσε   επιπόλαια   να   υποθέσει   ο   βιαστικός   αναγνώστης,   η   θεωρητική   διερεύνηση   των   αρχών   του   σκέπτεσθαι   με   βάση   το   γενικό   αξίωμα   της   Πραγματείας   ότι   «θα   πρέπει   να   υπάρχει   μια   ορισμένη   εντύπωση   που   να   προκαλεί  κάθε  πραγματική  ιδέα»145,  πολλαπλασιάζει  τα  αδιέξοδα:  «Από  όλα  όσα                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              

παραλληλίσει,   στη   Σύνοψη   της   Πραγματείας,   τον   νου   (πνευματική   υπόσταση)   με   το   ροδάκινο   (υλική  υπόσταση):  «Όπως  η  ιδέα  μας  κάποιου  σώματος,  για  παράδειγμα,  ενός  ροδάκινου,  είναι   απλώς   ιδέα   μιας   επιμέρους   γεύσης,   χρώματος,   σχήματος,   σύστασης   κτλ.,   έτσι   και   η   ιδέα   που   έχουμε  για  τον  νου  μας  είναι  απλώς  ιδέα  επιμέρους  αντιλήψεων,  χωρίς  καμία  έννοια  αυτού  που   αποκαλούμε  υπόσταση,  είτε  απλή  είτε  σύνθετη»,  όπ.π.  Η  ιδέα  της  υπόστασης  διατηρεί  ωστόσο,   μέσω   αυτού   ή   εκείνου   του   ονόματος   που   της   αποδίδεται,   μέσω   δηλαδή   της   γλωσσικής   της   εκφοράς,  μια  ορισμένη  χρησιμότητα  που  σχετίζεται  άμεσα  με  τη  δυνατότητα  της  σύνδεσης  στη   φαντασία   και   της   εύκολης   ανάκλησης   στη   μνήμη,   μιας   πολλαπλότητας   αισθητών   ποιοτήτων   ή   απλών   ιδεών:   «Η   ιδέα   της   υπόστασης…   δεν   είναι   τίποτε   άλλο   παρά   μια   συλλογή   απλών   ιδεών   που   ενώνονται   διά   της   φαντασίας   (a  collection  of  simple  ideas,  that  are  united  by  the  imagination)   και   τους   αποδίδεται   ένα   ιδιαίτερο   όνομα   (particular   name),   με   το   οποίο   μπορούμε   είτε   να   ανακαλούμε  εμείς  οι  ίδιοι  είτε  να  εγείρουμε  στο  μυαλό  των  άλλων  αυτή  τη  συλλογή»,  Χιουμ  Ντ.,   Πραγματεία,  Ι,  1,  6,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  104.   141  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη,  στο  Χιουμ  Ντ.,  Κείμενα…,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη  –  Χ.  Μητσοπούλου,  σ.  70.   142  «An  opinion,  therefore,  or  belief…»,  Hume  D.,  A   Treatise   of   Human   Nature,  I,  3,  7,  edited,  with   an   Analytical   Index,   by   L.   A.   Selby-­‐Bigge,   2nd   edition   with   text   revised   and   variant   readings   by                         P.  H.  Nidditch,  Oxford,  New  York,  Oxford  University  Press,  1978,  σ.  96.   143  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  3,  7,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  223.   144  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη,  στο  Χιουμ  Ντ.,  Κείμενα…,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη  –  Χ.  Μητσοπούλου,  σ.  79.   145  Χιουμ  Ντ.,  Πραγματεία,  Ι,  4,  6,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη,  σ.  440.  

 

49  

έχουν   λεχθεί,   ο   αναγνώστης   εύκολα   θα   αντιληφθεί   ότι   η   φιλοσοφία   που   περιέχεται   σε   αυτό   το   βιβλίο   [δηλ.   στην   Πραγματεία  για  την  ανθρώπινη  φύση]   είναι  πολύ  σκεπτικιστική  και  τείνει  να  μας  παρουσιάζει  μια  έννοια  των  ατελειών   και  των  στενών  ορίων  της  ανθρώπινης  νόησης»146.     Η  αδιαμφισβήτητη  πρωτοτυπία  του  σκεπτικισμού  του  Hume  έγκειται  στην   υποκατάσταση   της   γνώσης   με   την   πεποίθηση,   δηλαδή   με   ένα   ορισμένο   «αίσθημα»   (feeling)147,   το   οποίο   διακρίνεται   ριζικά   από   το   καρτεσιανό   Cogito.   Στο   μέτρο   που   δεν   επιδέχεται   εξαιρέσεις,   η   υποκατάσταση   αυτή   έχει   μια   ιδιαίτερα   σημαντική   συνέπεια:   καθιστά   τη   γνώση,   με   τα   χαρακτηριστικά   της   αναγκαιότητας   και   της   μαθηματικής   βεβαιότητας   που   της   απέδιδε   ο   Descartes   και   ο   Σπινόζα,   ή   ακόμη   με   τα   χαρακτηριστικά   τής   κατά   προσέγγιση   ή   επαγωγικής   βεβαιότητας   που   της   απέδιδε   o   Locke   και   ο   Νεύτων,   εξ   ορισμού   αδύνατη.   Αν   όμως   εγκαταλείψουμε   προσωρινά   τον   κανόνα   της   θεωρητικής   διερεύνησης  και  εξετάσουμε  την  έξη  ―  και  την  πεποίθηση  που  προκαλεί  ―  από   καθαρά   πρακτική   σκοπιά,   η   σημασία   της,   όπως   επισημαίνει   επανειλημμένα   ο   Hume,  γίνεται  αμέσως  αντιληπτή:     «Χωρίς   την   επίδραση   της   έξης,   θα   αγνοούσαμε   εντελώς   κάθε   γεγονός   της   πραγματικότητας  (matter   of   fact),  πέρα  από  ό,τι  είναι  άμεσα  παρόν  (immediately   present)   στη   μνήμη   και   στις   αισθήσεις.   Δεν   θα   γνωρίζαμε   ποτέ   πώς   να   προσαρμόσουμε  τα  μέσα  στους  σκοπούς,  ή  πώς  να  χρησιμοποιήσουμε  τις  φυσικές   δυνάμεις   μας   για   την   παραγωγή   οποιουδήποτε   αποτελέσματος.   Κάθε   πράξη   θα   σταματούσε   αμέσως   […]   Η   έξη   είναι   εκείνη   η   αρχή…   η   τόσο   αναγκαία   για   τη   διατήρηση   του   είδους   μας,   και   για   τη   ρύθμιση   της   συμπεριφοράς   μας,   σε   κάθε   περίσταση  και  συμβάν  της  ανθρώπινης  ζωής»148.  

  Δεν  πρέπει  λοιπόν  να  μας  διαφεύγει  το  γεγονός  ότι,  παρά  τη  γνωσιολογική   της   μειονεξία,   η   έξη   εξασφαλίζει   τον   ορίζοντα   που   απαιτεί   η   πράξη   για   να   εκτυλιχθεί,  δηλαδή  μια  ορισμένη  αντίληψη  του  μέλλοντος.  Χωρίς  την  τελευταία                                                                                                                   146  Χιουμ  Ντ.,  Σύνοψη,  στο  Χιουμ  Ντ.,  Κείμενα…,  μτφρ.  Μ.  Πουρνάρη  –  Χ.  Μητσοπούλου,  σ.  78-­‐79.   147  Βλ.  παραπάνω,  σ.  45,  υποσ.  130.   148  Hume  

D.,   An   Enquiry   concerning   Human   Understanding,   5,   1,   6,   σ.   122·   5,   2,   21,   σ.   129.   Αποδίδουμε   την   έκφραση   matter   of   fact   ως   «γεγονός   της   πραγματικότητας»,   υιοθετώντας   τη   μεταφραστική   πρόταση   της   Μ.   Πουρνάρη.   Βλ.   Χιουμ   Ντ.,   Πραγματεία,   Πίνακας   των   βασικών   εννοιών,  σ.  496.  

 

50  

η  έννοια  του  σκοπού,  ο  οποίος  συνιστά  βασική  προϋπόθεση  της  πράξης,  θα  ήταν   αδύνατο   να   σχηματισθεί.   Την   ίδια   στιγμή   που   αποκλείει   τη   γνώση   με   την   έννοια   που   προσδιορίστηκε   παραπάνω   (το   σύνηθες   δεν   ισοδυναμεί   με   το   λογικά   αναγκαίο   ή   το   επαγωγικά   βέβαιο   ούτε   το   παράγει   με   οποιονδήποτε   τρόπο),   η   έξη,   ως   εύκολη   μετάβαση   από   την   εντύπωση   ενός   παρόντος   φαινομένου   ή   αντικειμένου   στην   ιδέα   ενός   φαινομένου   ή   αντικειμένου   ακόμη   απόντος,   απελευθερώνει  τη  δυνατότητα  της  πράξης  ―  και  της  επιβίωσης  που  σχετίζεται   άμεσα   με   αυτήν   ―,   απεγκλωβίζοντας   τον   νου   από   το   διαρκές   παρόν   των   εμπειρικών   γεγονότων,   δηλαδή   των   ασυνεχών   και   μεταβαλλόμενων   εντυπώσεών  μας.  Θα  πρέπει  εξάλλου  να  παρατηρήσουμε  ότι  οι  πεποιθήσεις  μας,   στο  μέτρο  που  εξαρτώνται  από  τις  έξεις  μας,  δεν  είναι  ολωσδιόλου  αυθαίρετες,   αφού  η  φύση,  όπως  εύκολα  διαπιστώνει  καθημερινά  ο  καθένας,  ανταποκρίνεται   συνήθως  στις  προσδοκίες  μας:     «Εδώ,   λοιπόν,   υπάρχει   ένα   είδος   προκαθορισμένης   αρμονίας   (a   kind   of   pre-­‐ established  harmony)  ανάμεσα  στην  πορεία  της  φύσης  και  στη  διαδοχή  των  ιδεών   μας·   και   μολονότι   οι   δυνάμεις   που   κυβερνούν   την   πρώτη   μάς   είναι   εντελώς   άγνωστες,   εντούτοις   οι   σκέψεις   και   οι   συλλήψεις   μας   ακολουθούν,   όπως   διαπιστώνουμε,  τα  άλλα  έργα  της  φύσης»149.  

  Ο   σκεπτικισμός   του   Hume   είναι   ακραίος   ―   και   επομένως   αδιέξοδος   ―   ως   προς  το  θεωρητικό  του  σκέλος:  απορρίπτει  ρητά  τόσο  τη  δυνατότητα  του  λόγου   να  θεμελιώσει  απαγωγικά  τη  φιλοσοφική  και  επιστημονική  βεβαιότητα,  όσο  και   τη   δυνατότητα   της   αίσθησης   να   αποτελέσει   την   αφετηρία   μιας   πειραματικής                                                                                                                   149  Hume   D.,   An  Enquiry  concerning  Human  Understanding,   5,   2,   21,   σ.   129.   Η   «προκαθορισμένη   αρμονία»   στην   οποία   αναφέρεται   εδώ   ο   Hume   δεν   πρέπει   να   συγχέεται   με   την   έννοια   της   «προκαθορισμένης   αρμονίας»   (harmonie   préétablie)   που   εισάγει   ο   Leibniz.   Σε   αντίθεση   με   τη   δεύτερη,   η   πρώτη   στερείται   οποιουδήποτε   μεταφυσικού   θεμελίου   ή   υπερβατικής   εγγύησης.   Όπως   και   η   ιδέα   της   αναγκαίας   σύνδεσης,   η   ιδέα   της   προκαθορισμένης   αρμονίας   είναι,   στον   Hume,  προϊόν  αποκλειστικά  και  μόνο  της  έξης:  «Η  έξη  (custom)  είναι  εκείνη  η  αρχή,  με  την  οποία   συντελείται  αυτός  ο  παραλληλισμός  [ανάμεσα  στην  πορεία  της  φύσης  και  στην  ακολουθία  των   ιδεών   μας]»,   όπ.π.   ―   Σημ.:   Για   τη   μετάφραση   των   όρων   pre-­‐established   harmony/harmonie   préétablie,   υιοθετούμε,  για  την  αποφυγή  συγχύσεων,  την  καθιερωμένη  απόδοση  στη  σύγχρονη   ελληνόγλωσση   φιλοσοφική   γραμματεία:   «προκαθορισμένη   αρμονία»   (βλ.   π.χ.   Μπαγιόνας   Αυγ.,     Η   Φιλοσοφία   στον   17ο   αιώνα,   Θεσσαλονίκη,   ΑΠΘ,   1985,   σ.   193·   Leibniz   G.   W.,   Μεταφυσική   Πραγματεία/Discours   de   métaphysique,   Εισαγωγή   Π.   Καϊμάκη,   σ.   21·   Λάιμπνιτς   Γκ.   Β.,   Η   Μοναδολογία,   Εισαγωγή   Δ.   Αναπολιτάνου,   σ.   27).   Βλ.   ωστόσο   την   ακριβέστερη   απόδοση   του               Γ.   Βώκου:   «προδιατεταγμένη   αρμονία»,   Leibniz   G.   W.,   La   Monadologie/Η   Μοναδολογία,   Εισαγωγή,  σ.  27.  

 

51  

φιλοσοφίας   που   βασίζει   τα   συμπεράσματά   της   εξολοκλήρου   στην   επαγωγή150.   Σημειώνει   έτσι   το   ταυτόχρονο   τέλος   των   δύο   μεγάλων   αντίθετων   ρευμάτων   της   κλασικής  θεωρητικής  φιλοσοφίας:  του  ορθολογισμού  και  του  εμπειρισμού,  των   οποίων   οι   βασικές   οντολογικές   και   γνωσιολογικές   προκείμενες   θα   αντιμετωπίζονται  στο  εξής  με  τη  μεγαλύτερη  δυνατή  επιφύλαξη.  Ο  ίδιος  αυτός   σκεπτικισμός   όμως   είναι   μετριοπαθής   και   καθησυχαστικός   ως   προς   την   πρακτική  του  διάσταση,  η  οποία  μπορεί  να  αποτελέσει  αντικείμενο  αυτοτελούς   θεώρησης:   «Η   πεποίθηση   δεν   αναμένει   καμία   νομιμοποίηση   προερχόμενη   από   τον   λόγο·   αντλεί   τη   δύναμή   της   από   την   τάση   της   ζωής»151.   Η   έννοια   της   πεποίθησης   που   εισάγει   ο   Hume   στην   Πραγματεία   είναι   ευθύς   εξαρχής   προσανατολισμένη   όχι   στη   γνώση   (τη   βεβαιότητα   της   οποίας   αποκλείει),   αλλά   στην   πράξη   (τη   δυνατότητα   της   οποίας   διασώζει).   Από   την   άποψη   αυτή,   ο   σκεπτικισμός  του  Hume  θα  πρέπει  να  θεωρηθεί  ως  το  σημαντικότερο  νεωτερικό   παράδειγμα  μιας  κατεξοχήν  πρακτικής  φιλοσοφίας.                                                                                                                                        

150  «Αυτή   η   σκεπτικιστική   αμφιβολία   σε   ό,τι   αφορά   τόσο   τον   λόγο   όσο   και   τις   αισθήσεις   (both   with   respect   to   reason   and   the   senses)   αποτελεί   μια   ασθένεια   που   δεν   μπορεί   να   θεραπευτεί   ριζικά,   αλλά   θα   υποτροπιάζει   πάντα,   όσο   και   εάν   εμείς   προσπαθούμε   να   απαλλαγούμε   από   αυτήν…  Είναι  αδύνατον  να  υπερασπιστούμε  είτε  τη  νόηση  είτε  τις  αισθήσεις  μας  στηριζόμενοι  σε   οποιοδήποτε  σύστημα   (’Tis   impossible   upon   any   system   to   defend   either   our   understanding   or   senses),  και  κάθε  φορά  που  επιχειρούμε  κάτι  τέτοιο  δεν  πετυχαίνουμε  τίποτε  άλλο  από  το  να  τις   αφήνουμε   ακόμη   περισσότερο   εκτεθειμένες.   Εφόσον   η   σκεπτικιστική   αμφιβολία   προκύπτει   με   φυσικό  τρόπο  από  έναν  βαθύ  και  έντονο  αναστοχασμό  πάνω  σε  αυτά  τα  ζητήματα,  δεν  μπορεί   παρά   να   ενισχύεται   όσο   περισσότερο   προχωρούμε   στους   αναστοχασμούς   μας,   είτε   αυτοί   αποσκοπούν  στην  εξάλειψή  της  είτε  στη  δικαιολόγησή  της»,  Χιουμ  Ντ.,   Πραγματεία,  Ι,  4,  2,  μτφρ.   Μ.  Πουρνάρη,  σ.  392.  Η  υπογράμμιση  είναι  δική  μας.   151  Malherbe  M.,  La  philosophie  empiriste  de  David  Hume,  σ.  213.  

 

52  

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ     Ι.  ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ     Alessio   F.,   Ιστορία   της   Νεότερης   Φιλοσοφίας,   μετάφραση   Θ.   Θυμιοπούλου,   επιστημονική  επιμέλεια  Σ.  Φουρνάρος,  Αθήνα,  Τραυλός,  2012.   Berkeley   G.,   Πραγματεία   πάνω   στις   αρχές   της   ανθρώπινης   γνώσης,   μετάφραση       Δ.  Ν.  Σφενδόνη,  Θεσσαλονίκη,  Κωνσταντινίδης,  χ.χ.   Cottingham   J.,   Φιλοσοφία   της   επιστήμης,   Α΄:   Οι   ορθολογιστές,   μετάφραση                             Σ.  Τσούρτη,  Αθήνα,  Πολύτροπον,  2003.   Descartes   R.,   Κανόνες   για   την   καθοδήγηση   του   πνεύματος/Regulae   ad   directionem  ingenii,   λατινικό   κείμενο   με   μετάφραση   και   σχόλια   Γ.   Δαρδιώτη,   εισαγωγή  Ν.  Αυγελή,  Θεσσαλονίκη,  Εγνατία,  1974.   ―   Λόγος   περί   της   μεθόδου   για   την   καλή   καθοδήγηση   του   λογικού   μας   και   την   αναζήτηση  της  αλήθειας  στις  επιστήμες,  εισαγωγή  –  μετάφραση  –  σημειώσεις   Χρ.  Χρηστίδη,  2η  αναθεωρημένη  έκδ.,  Αθήνα,  Παπαζήσης,  1976.   ―   Στοχασμοί   περί   της   πρώτης   φιλοσοφίας,   μετάφραση   –   σημειώσεις   –   σχόλια     Ευ.  Βανταράκης,  Αθήνα,  Εκκρεμές,  2003.   ―   [Regulae   ad   directionem   ingenii]   Κανόνες   για   τον   κατευθυσμό   της   γνωστικής   δύναμης,   δίγλωσση   έκδ.,   πρόλογος,   εισαγωγή,   μετάφραση   Θ.   Πενολίδης,   Αθήνα,  Κράτερος,  2011.   ―   Οι   Αρχές   της   φιλοσοφίας   Ι   &   ΙΙ,   εισαγωγή,   μετάφραση,   σχολιασμός                                             Β.  Γρηγοροπούλου,  Αθήνα,  Εκκρεμές,  2012.   Foucault   M.,   Οι   λέξεις   και   τα   πράγματα.   Μια   αρχαιολογία   των   επιστημών   του   ανθρώπου,  μετάφραση  Κ.  Παπαγιώργης,  Αθήνα,  Γνώση,  1986.   Καλδής   Β.,   «Leibniz:   στοιχεία   μεταφυσικής»,   στο   Καλδής   Β.   (επιμ.),   Κείμενα   Νεώτερης  και  Σύγχρονης  Φιλοσοφίας,  Πάτρα,  ΕΑΠ,  2008,  σ.  79-­‐109.   Kenny  A.  (επιμ.),  Ιστορία  της  Δυτικής  Φιλοσοφίας,  μετάφραση  Δ.  Ρισσάκη,  Αθήνα,   Νεφέλη,  2005.   Leibniz   G.   W.,   Μεταφυσική   Πραγματεία/Discours   de   métaphysique,   εισαγωγή   –   μετάφραση  –  σχόλια  Π.  Καϊμάκη,  Θεσσαλονίκη,  Βάνιας,  χ.χ.  

 

53  

―   La   Monadologie/Η   Μοναδολογία,   δίγλωσση   έκδοση,   εισαγωγή   Γ.   Βώκος,   μετάφραση  Στ.  Λαζαρίδης,  Θεσσαλονίκη,  Υπερίων,  1997.   ―   Η   Μοναδολογία,   μετάφραση   Στ.   Λαζαρίδης,   εισαγωγή   –   επιμέλεια                                                 Δ.  Αναπολιτάνος,  δίγλωσση  έκδοση,  Αθήνα,  Εκκρεμές,  2006.   Locke   J.,   Δοκίμιο   για   την   ανθρώπινη   νόηση,   επιμέλεια   Κ.   Μετρινού,   μετάφραση   Γρ.  Λιονή,  Αθήνα,  Αναγνωστίδης,  χ.χ.   Losee   J.,   Φιλοσοφία   της   Επιστήμης.   Μια   ιστορική   εισαγωγή,   μετάφραση   –   επιμέλεια  Θ.  Μ.  Χρηστίδης,  Θεσσαλονίκη,  Βάνιας,  1991.   Μπενιέ   Ζ.-­‐Μ.,   Ιστορία  της  Νεωτερικής  και  Σύγχρονης  Φιλοσοφίας.  Φυσιογνωμίες   και  έργα,  μετάφραση  Κ.  Παπαγιώργης,  2η  έκδ.,  Αθήνα,  Καστανιώτης,  2001.   Πατηνιώτης  Μ.,  «Νεύτων  και  Νευτωνισμός  στην  Ευρώπη  του  18ου  αιώνα»,  στο   Καλδής   Β.   (επιμ.),   Κείμενα   Ιστορίας   και   Φιλοσοφίας   των   Επιστημών,   Πάτρα,   ΕΑΠ,  2008,  σ.  39-­‐54.   Πλάγγεσης   Γ.,   Νεότερη   Ευρωπαϊκή   Φιλοσοφία.   Φιλοσοφικός   λόγος,   κριτική   της   θρησκείας  και  ιδεολογία,  Αθήνα,  Κριτική,  2009.   Σπινόζα,   Ηθική,   μετάφραση   Ευ.   Βανταράκης,   εισαγωγή   Β.   Γρηγοροπούλου,   Αθήνα,  Εκκρεμές,  2009.   Woolhouse   R.   S.,   Φιλοσοφία   της   επιστήμης,   Β΄:   Οι   εμπειριστές,   μετάφραση                         Σ.  Τσούρτη,  Αθήνα,  Πολύτροπον,  2003.   Χιουμ   Ντ.,   Πραγματεία   για   την   Ανθρώπινη   Φύση:   Απόπειρα   Εισαγωγής   της   Πειραματικής  Μεθόδου  Συλλογισμού  στα  Ηθικά  Θέματα.  Βιβλίο  Ι:  Για  τη  Νόηση,   εισαγωγή  –  μετάφραση  Μ.  Πουρνάρη,  Αθήνα,  Πατάκης,  2005.   ―   Κείμενα   αυτοβιογραφικά,   γνωσιολογικά,   ηθικά,   μετάφραση   Μ.   Πουρνάρη   –             Χ.  Μητσοπούλου,  εισαγωγή  –  επιμέλεια  Μ.  Πουρνάρη,  Αθήνα,  Εκκρεμές,  2006.       ΙΙ.  ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ     Aristote,   La  physique,   introduction   de   L.   Couloubaritsis,   traduction   de   A.   Stevens,   Paris,  Vrin,  1999.   Belaval  Y.,  Leibniz  critique  de  Descartes,  Paris,  Gallimard,  1960.     ―  Études  leibniziennes.  De  Leibniz  à  Hegel,  Paris,  Gallimard,  1976.  

 

54  

―   Leibniz  de  l’âge  classique  aux  Lumières.  Lectures  leibniziennes,   présentées   par   M.  Fichant,  Paris,  Beauchesne,  1995.   Beyssade  J.-­‐M.,  La  philosophie  première  de  Descartes.  Le  temps  et  la  cohérence  de   la  métaphysique,  Paris,  Flammarion,  1979.   ―  Études  sur  Descartes.  L’histoire  d’un  esprit,  Paris,  Seuil,  2001.   Blay   M.,   Les   raisons   de   l’infini.   Du   monde   clos   à   l’univers   mathématique,   Paris,   Gallimard,  1993.   ―  Les  «Principia»  de  Newton,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,  1995.   Bouveresse  R.,  Spinoza  et  Leibniz.  L’idée  d’animisme  universel,  Paris,  Vrin,  1992.   Brahami   F.,   Introduction   au   Traité   de   la   nature   humaine   de   David   Hume,   Paris,   Presses  Universitaires  de  France,  2003.   Bréhier  É.,  Histoire  de  la  philosophie  II  /  XVIIe-­‐XVIIIe  siècles,  édition  revue  et  mise   à  jour  par  P.-­‐M.  Schuhl  et  A.-­‐L.  Leroy,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,   2000.   Buzon  F.  de,  Carraud  V.,  Descartes  et  les  «Principia»  II.  Corps  et  mouvement,  Paris,   Presses  Universitaires  de  France,  1994.   Carraud   V.,   Causa   sive   ratio.   La   raison   de   la   cause,   de   Suarez   à   Leibniz,   Paris,   Presses  Universitaires  de  France,  2002.   Cléro  J.-­‐P.,  Saltel  Ph.  (dir.),  Lectures  de  Hume,  Paris,  Ellipses,  2009.   Courtine   J.-­‐F.,   Suarez   et   le   système   de   la   métaphysique,   Paris,   Presses   Universitaires  de  France,  1990.   Couturat  L.,  La  logique  de  Leibniz:  d’après  des  documents  inédits  (Éd.  1901),  Paris,   Hachette,  2013.   Deleuze   G.,   Empirisme   et   subjectivité.   Essai   sur   la   nature   humaine   selon   Hume,             4e  éd.,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,  1988.   ―  Le  pli.  Leibniz  et  le  baroque,  Paris,  Les  Éditions  de  Minuit,  1988.   Descartes,   Œuvres   philosophiques,   textes   établis,   présentés   et   annotés   par                           F.   Alquié,   Paris,   Garnier,   1988-­‐1992,   3   vol.   [vol.   I:   1618-­‐1637;   vol.   II:   1638-­‐ 1642;  vol.  III:  1643-­‐1650].   ―  Discours  de  la  méthode,  texte  et  commentaire  par  E.  Gilson,  6e  éd.,  Paris,  Vrin,   1987.  

 

55  

―   Meditationes   de   prima   philosophia/Méditations   de   philosophie   première,   présentation   et   traduction   de   Michelle   Beyssade,   Paris,   Librairie   Générale   Française,  1990.   ―   Règles   pour   la   direction   de   l’esprit,   traduction   et   notes   par   J.   Brunschwig,   préface,  dossier  et  glossaire  par  K.  S.  Ong-­‐Van-­‐Cung,  Paris,  Librairie  Générale   Française,  2002.   Devillairs  L.,  Descartes,  Leibniz.  Les  vérités  éternelles,  Paris,  Presses  Universitaires   de  France,  1998.   Dubouclez   O.,   Descartes   et   la   voie   de   l’analyse,   Paris,   Presses   Universitaires   de   France,  2013.   Fichant   M.,   Science   et   métaphysique   dans   Descartes   et   Leibniz,   Paris,   Presses   Universitaires  de  France,  1998.   Garber  D.,  Descartes’  Metaphysical  Physics,  Chicago  and  London,  The  University  of   Chicago  Press,  1992.   ―   Descartes   embodied:   reading   Cartesian   philosophy   through   Cartesian   Science,   Cambridge,  UK,  Cambridge  University  Press,  2001.   ―   «Motion   and   Metaphysics   in   the   Young   Leibniz»,   in   Hooker   M.   (ed.),   Leibniz.   Critical   and   Interpretive   Essays,   Manchester,   Manchester   University   Press,   1982,  p.  160-­‐184.   Gilson  E.,  Index  Scolastico-­‐Cartésien,  2e  éd.,  Paris,  Vrin,  1979.   Gueroult  M.,  Descartes   selon   l’ordre   des   raisons,   Paris,  Aubier,  1968,  2  vol.  [vol.  I:   L’âme  et  Dieu;  vol.  II:  L’âme  et  le  corps].   ―  Leibniz.  Dynamique  et  métaphysique,  Paris,  Aubier  Montaigne,  1977.   Hume   D.,   A  Treatise  of  Human  Nature,   Edited,   with   an   Analytical   Index,   by   L.   A.   Selby-­‐Bigge,   2nd   edition   with   text   revised   and   variant   readings   by   P.   H.   Nidditch,  Oxford,  New  York,  Oxford  University  Press,  1978.   ―   L’entendement.   Traité   de   la   nature   humaine.   Livre   I   et   Appendice,   traduction   inédite  par  Ph.  Baranger  et  Ph.  Saltel,  présentation,  notes,  index,  bibliographie   et  chronologie  par  Ph.  Saltel,  Paris,  GF-­‐Flammarion,  1995.   ―   An   Enquiry   concerning   Human   Understanding,   edited   by   T.   L.   Beauchamp,   Oxford,  New  York,  Oxford  University  Press,  1999.   Kambouchner   D.,   Les   Méditations   métaphysiques   de   Descartes   I:   Introduction   générale,  Première  Méditation,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,  2005.  

 

56  

Kolesnik-­‐Antoine  D.,  Qu’est-­‐ce  qu’être  cartésien?,  préface  de  Denis  Kambouchner,   Lyon,  ENS  Éditions,  2013.   Koyré  A.,  From  the  Closed  World  to  the  Infinite  Universe,  Baltimore,  John  Hopkins   Press,  1957.   ―  Études  newtoniennes,  avertissement  d’Yvon  Belaval,  Paris,  Gallimard,  1968.   ―  Études  galiléennes,  Paris,  Hermann,  2001  [1ère  éd.  1966].   Laporte   J.,   Le   rationalisme   de   Descartes,   4e   éd.,   Paris,   Presses   Universitaires   de   France,  2000.   Lecourt   D.,   La   philosophie   des   sciences,   2e   éd.,   Paris,   Presses   Universitaires   de   France,  2002.   ―   (dir.),   Dictionnaire   d’histoire   et   philosophie   des   sciences,   Paris,   Presses   Universitaires  de  France,  1999.   Leibniz   G.   W.,   Essais   de   Théodicée   sur   la   bonté   de   Dieu,   la   liberté   de   l’homme   et   l’origine   du   mal,   chronologie   et   introduction   par   J.   Brunschwig,   Paris,   GF-­‐ Flammarion,  1969.   ―  Système  nouveau  de  la  nature  et  de  la  communication  des  substances,  et  autres   textes  1690-­‐1703,  présentation  et  notes  de  Ch.  Frémont,  Paris,  GF-­‐Flammarion,   1994.   ―  Principes   de   la   nature   et   de   la   grâce,   Monadologie,   et   autres   textes   (1703-­‐1716),   présentation  et  notes  de  Ch.  Frémont,  Paris,  GF-­‐Flammarion,  1996.   ―   Opuscules  philosophiques  choisis,   texte   latin   établi   et   traduit   par   P.   Schrecker,   Paris,  Vrin,  2001.   Locke   J.,   An   Essay   concerning   Human   Understanding,   edited   with   a   forward   by           P.  H.  Nidditch,  Oxford,  Clarendon  Press,  1975.   Malherbe  M.,  La   philosophie   empiriste   de   David   Hume,  4e  éd.  corrigée,  Paris,  Vrin,   2001.   Marion   J.-­‐L.,   Questions   cartésiennes.   Méthode   et   métaphysique,   Paris,   Presses   Universitaires  de  France,  1991.   ―  Questions  cartésiennes  II.  Sur  l’ego  et  sur  Dieu,  Paris,  Presses  Universitaires  de   France,  1996.   ―   Sur   l’ontologie   grise   de   Descartes.   Science   cartésienne   et   savoir   aristotélicien   dans  les  Regulae,  4e  éd.  revue  et  augmentée,  Paris,  Vrin,  2000.  

 

57  

Newton   I.,   The   Principia.   Mathematical   Principles   of   Natural   Philosophy,   A   new   translation   by   I.   Bernard   Cohen   and   A.   Whitman,   preceded   by   a   Guide   to   Newton’s   Principia   by   I.   Bernard   Cohen,   Berkeley   –   Los   Angeles   –   London,   University  of  California  Press,  1999.   ―   Philosophical   Writings,   edited   by   A.   Janiak,   Cambridge,   UK,   Cambridge   University  Press,  2004.   ―   Principia.   Principes   mathématiques   de   la   philosophie   naturelle,   traduction,   analyse   et   commentaires   par   la   Marquise   du   Châtelet,   préface   de   Voltaire,   Paris,  Dunod,  2005.   Parmentier   M.,   Introduction  à  l’Essai   sur   l’entendement   humain  de  Locke,   Paris,   Presses  Universitaires  de  France,  1999.   Rabouin   D.,   Mathesis  Universalis.  L’idée  de  «mathématique  universelle»  d’Aristote   à  Descartes,  Paris,  Presses  Universitaires  de  France,  2009.   Rosmorduc  J.,  Une  histoire  de  la  physique  et  de  la  chimie,  Paris,  Seuil,  1985.   Spinoza,  Éthique,  texte  original  et  traduction  nouvelle  par  Bernard  Pautrat,  Paris,   Seuil,  1988.   Van   Bunge   W.   (ed.),   The   Early   Enlightenment   in   the   Dutch   Republic   1650-­‐1750,   Leiden,  Brill,  2003.      

✍

 

58