Ante La Muerte Actitudes Espacios y Formas en La Nodrm

Ante la muerte Actitudes, espacios y formas en la España medieval

Ante la muerte Actitudes, espacios y formas en la España medieval

Jaume Aurell y Julia Pavón (Eds.)

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

Consejo Editorial de la Colección HISTÓRICA Director: Prof. Dr. Agustín González Enciso Vocales: Prof. Dra. Cristina Diz-Lois Martínez Vocales: Prof. Dra. Julia Pavón Benito Vocales: Prof. Dr. Francisco Javier Caspistegui Gorasurreta Secretaria: Prof. Dra. M.ª del Mar Larraza Micheltorena

Primera edición: Mayo 2002 © 2002. Jaume Aurell y Julia Pavón (Eds.) © Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected] ISBN: 84-313-1981-X Depósito legal: NA 1.275-2002 Ilustración cubierta: Cantigas de Alfonso X el Sabio. Cantiga CXLIX. El sacerdote escéptico de la Sagrada Eucaristía. Texto de la miniatura: cómo o crérigo morréu depóys a tempo e os ángeles lli levaron a alma. Fuente: Alfonso X el Sabio. Cantigas de Santa María. Edición facsímil del CÓDICE T. I. 1 de la Biblioteca de San Lorenzo el Real de El Escorial. Madrid, 1979. Fotografía: Manuel Castells. Universidad de Navarra.

Imprime: GRÁFICAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra) Printed in Spain - Impreso en España

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Índice general

1. Introducción. La transversalidad de la historia de la muerte en la Edad Media Jaume Aurell Cardona ...........................................................

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2. La muerte primera y las otras muertes. Un discurso para las postrimerías en el Occidente Medieval Emilio Mitre Fernández ........................................................

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3. Ut post nostrum obitum mereamur regna caelorum. Actitudes ante la muerte en la Navarra altomedieval Julia Pavón Benito ................................................................

49

4. La impronta de los testamentos bajomedievales: entre la precariedad de lo corporal y la durabilidad de lo espiritual Jaume Aurell Cardona ...........................................................

77

5. Sicut ut decet. Sepulcro y espacio funerario en la Cataluña bajomedieval Francesca Español Bertran ..................................................

95

6. Mors bifrons: Las élites ante la muerte en la poesía cortesana del Cuatrocientos castellano María Morrás Ruiz-Falcó .....................................................

157

7. Muerte e iconoclastia en la Cataluña medieval Alfonso Puigarnau .................................................................

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8. Del modelo medieval a la Contrarreforma: la clericalización de la muerte Fernando Martínez Gil ..........................................................

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9. Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama Manuel Núñez Rodríguez ......................................................

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10. “Ars bene moriendi”. La muerte amiga Ildefonso Adeva Martín .........................................................

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Índice de ilustraciones ......................................................................

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Índice onomástico .............................................................................

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Introducción La transversalidad de la historia de la muerte en la Edad Media

Jaume Aurell Cardona Universidad de Navarra

En 1980, en el prefacio de una importante monografía sobre la muerte, Jacques Le Goff afirmaba, en las palabras iniciales, que el tema de la muerte estaba de moda1. Han pasado veinte años y el interés de los historiadores sobre esta cuestión incluso se ha acrecentado. No se trata ya de una simple moda, quizás pasajera, sino de un ámbito de estudio plenamente consolidado en la historiografía contemporánea. Un tema que, además, es muy propicio al diálogo interdisciplinar y al diálogo transversal entre especialistas de diferentes períodos históricos, como la misma variedad de los trabajos incluidos en este volumen se encarga de confirmar. El mismo título elegido para el ciclo de conferencias que ahora se recogen en esta publicación, es bien ilustrativo de esta realidad: “La muerte en la Edad Media. Actitudes, Espacios y Formas”. Unas actitudes analizadas por el historiador a través de la documentación, unos espacios descubiertos y representados por los arqueólogos a través de los vestigios materiales y unas formas dibujadas e interpretadas por los historiadores del arte a través del análisis de las imágenes.

1. “La mort est à la mode. Pour l’historien, le récent intéret porté à la mort comme objet historique, est le fruit de sa rencontre avec les autres sciences sociales, la conséquence de l’ouverture de nouveaux domaines de l’histoire, en l’occurence la démographie historique et l’histoire des sensibilités” (del prefacio de J. Le Goff de la obra de J. Chiffoleau, 1980, V).

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Las ponencias presentadas por Emilio Mitre, Jaume Aurell y Julia Pavón se inscribirían en el primer ámbito: el estudio de las actitudes a través de la documentación de archivo. Los artículos de María Morras y Manuel Núñez estudian también esa dimensión del hombre medieval, si bien a través del análisis de la rica y sugerente documentación literaria. La colaboración de Ildefonso Adeva pone de manifiesto el excelente complemento de la ciencia teológica para un tema de talante tan escatológico como es el de la muerte. Los estudios de Alfons Puigarnau, Fernando Martínez Gil y Francesca Español son la mejor muestra de la eficacia del método hermenéutico aplicado a la interpretación de las imágenes como representaciones de una mentalidad. Se trata, en definitiva, del análisis del mismo objeto histórico (la vivencia y la representación escrita y formal de la muerte en la Edad Media) bajo diferentes prismas de la realidad histórica (la historia de las mentalidades, la historia del arte, la arqueología, la teología). Un esfuerzo interdisciplinar que, ciertamente, viene facilitado por la misma naturaleza del tema analizado. Probablemente, el estudio de la muerte ha sido uno de los temas que, a lo largo de estos últimos setenta años, ha abierto más dominios históricos y ha favorecido un mayor diálogo de la ciencia histórica con las más dispares disciplinas de las ciencias sociales. Un intento que ya estaba en la mente de los fundadores de la escuela de los Annales, a finales de los años veinte del siglo pasado. * * * La trayectoria historiográfica y epistemológica de la percepción de la muerte por parte de una sociedad no es, desde luego, nada sencillo de precisar. Hay que retrotaerse, por tanto, a principios del siglo XX, para iniciar el recorrido –aunque sea de modo sumario– de la historiografía dedicada al estudio de la muerte en la Edad Media y en la Edad Moderna. Antes de su definitiva consolidación como tema de interés entre medievalistas y modernistas, ha habido intentos de acercarse a él desde los más variados ámbitos del saber. Después de unos inicios algo escorados hacia la antropología y la sociología2, el estudio de la muerte pasó a manos también de la historia del arte. El estudio iconológico de los grabados referentes al tránsito del hombre medieval fueron uno 2. Como ejemplo paradigmático, el artículo publicado por Robert Hertz (1907).

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de los temas que inspiraron la bella obra de Émile Mâle, publicada en 1908 3. La primera incursión importante desde el punto de vista netamente historiográfico fue la de Johan Huizinga. En 1923, el historiador holandés describía la imagen de la muerte asentada en el ideal caballeresco, en franca oposición con la “imagen idílica de la vida” que había analizado en el capítulo anterior. Huizinga fundamentaba su argumentación casi exclusivamente a través de las Crónicas medievales, lo que le daba pie a dos conclusiones ciertamente terminantes. La primera aparecía ya en el inicio de ese capitulo: no hay época que haya impreso a todo el mundo la imagen de la muerte con tan continuada insistencia como el siglo XV4. La segunda, enlazando con el capítulo siguiente, referente a la espiritualidad y su expresión práctica: el pensamiento religioso de la última Edad Media sólo conoce los dos extremos, la lamentación por la caducidad y el júbilo por el alma salvada en la bienaventuranza5. Huizinga recogía algunos bellos y macabros testimonios de la época, transitando entre lo estético y lo escabroso, imitando acaso esa misma tendencia del hombre medieval hacia los extremos sin matices, que él mismo acababa de reseñar. Al final, aparece un cuadro abigarrado y barroco, lleno de sugerentes y expresivas imágenes, que hacen presente al hombre medieval la realidad, tan cercana y tan lejana a la vez, de la muerte. Lucien Febvre, con la autoridad que le confería la creación de un foro de la trascendencia de la revista fundada en 1929 junto a Marc Bloch6, se preguntaba en 1941 por qué no se había trabajado todavía, de modo generalizado, el tema de la muerte7. Tendrían que pasar, sin embargo, bastantes años, para que se recogiera su sugerencia. Fernand Braudel estaba demasiado ocupado por los procesos de larga duración como para prestar atención a un tema aparentemente superficial, todo lo más événementelle. Años más tarde, sin embargo, Michel Vovelle reivindicó un lugar de la historia de las mentalidades como un fenómeno de longue durée 8. El estudio de las actitudes y las representaciones colectivas no era otra cosa, para el historiador francés, que acometer el

3. É. Mâle (1908). 4. J. Huizinga (1985, 194). 5. J. Huizinga (1985, 212). 6. P. Burke (1994). 7. L. Febvre (1941). 8 . M. Vovelle (1985, 203-233).

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análisis del “tiempo de la larga duración” de las sociedades del Antiguo Régimen. La historia del pensamiento y la historia cultural estaban dejando paso a una historia de las mentalidades que trabajaba en el campo de las actitudes, de los comportamientos y del “inconsciente colectivo”, tal como lo había definido Philippe Ariès. Con este planteamiento, el “tiempo de larga duración”, se imponía de manera innegable. Una larga duración que venía confirmada por el hecho de que era una evolución no percibida por los hombres que la vivían. Aquello era algo así como una declaración solemne de la labor que habían realizado los componentes de la “tercera generación” de los Annales, abanderada por Georges Duby y Jacques le Goff para los estudios medievales, quienes consolidaron definitivamente el tema de la muerte entre la historiografía. El primero de ellos declaró explícitamente, en su biografía intelectual, que consideraba al tema de la muerte, junto con el de la historia de las mujeres, “dos problemas claves de la historia de las sociedades” y lamentaba no haberlos podido afrontar sino hasta las postrimerías de su labor como historiador9. Los ambiciosos proyectos de Philippe Ariès y del mismo Michel Vovelle, que abarcaban un arco cronológico llamativamente amplio (precisamente amparados en la longue durée), era la mejor constatación de que no se trataba tan sólo de meras especulaciones teóricas y que el tema de la historia de la muerte estaba tomando verdadero cuerpo como uno de los clásicos en la historiografía10. Por aquel entonces, Jacques Le Goff señalaba, tal como se ha señalado al principio de esta Introducción, que este tema estaba de moda. Una moda que, poco a poco y casi imperceptiblemente, estaba dejando de serlo para convertirse sencillamente en una realidad historiográfica tan asentada que no necesitaba de “modas” para su implantación como un tema nuclear en la ciencia histórica del siglo XX. * * * La consolidación de la historia de la muerte, que se constató de una vez por todas en los años ochenta con la aparición de alguna de las obras de síntesis reseñada, venía ya avalada por una larga trayectoria historiográfica. En efecto, desde los años cincuenta, habían ido apare-

9. G. Duby (1991, 194-196). 10. Ph. Ariès (1977) y M. Vovelle (1983).

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ciendo, sucesivamente, algunas de las monografías que se han constituido en puntos de referencia obligados sobre esta materia: el bello trabajo de Alberto Tenenti sobre la iconografía de la muerte a finales de la Edad Media (1952)11, la perspicaz utilización del testamento como fuente para abordar la descristianización de una sociedad por parte de Michel Vovelle12, el audaz estudio de Philippe Ariès sobre la actitud del hombre ante la muerte13, el exhaustivo análisis de Pierre Chaunu sobre los testamentos Parisinos durante la época moderna14 y, como culminación, la excelente monografía de Jacques Chiffoleau sobre los testamentos en la región de Avignon15. A todos ellos habría que añadir una larga lista de monografías, publicadas sobre todo a lo largo de los años setenta. También habría que anotar el influjo metodológico que ejercieron Edgar Morin y E. Panofsky, desde sus respectivos campos, especialmente el de las formas estéticas. La publicación de la monografía de Jacques Chiffoleau representa, a nuestro juicio, un “antes” y un “después” en lo que hace referencia al tratamiento de la historia de la muerte. No tanto por su ambición espacial y temporal –se trata del estudio de una región francesa no demasiado extensa, en un período de tiempo de unos 160 años– como porque representa, de algún modo, la recepción de buena parte de los avances que se habían verificado en el estudio de la muerte en la Edad Media. A través del cuidado plan de la obra, aparecían temas tan nucleares como las imágenes de la muerte, el testamento como fuente esencial para su estudio, la realidad de las epidemias y su relación con la nueva visión de la muerte, la simbiosis entre la conciencia de crisis y el aumento del macabrismo, el influjo del arte gótico recargado de la última Edad Media con las nuevas representaciones de la muerte, la relación con los antepasados a través de las sepulturas (en un momento en que la inmigración urbana es masiva y se corre el peligro de perder las raíces), el papel de los “intermediarios” (los santos del Paraíso, las nuevas órdenes mendicantes, etc.), la Misa como viático esencial, la proliferación de los sufragios y, por no alargar más esta enumeración, la función del Purgatorio como un atenuante de la visión dicotómica de la Salvación16.

11. 12. 13. 14. 15. 16.

A. Tenenti (1952). M. Vovelle (1973). Ph. Ariès (1977). P. Chaunu (1978). J. Chiffoleau (1980). J. Le Goff (1981).

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Durante los años ochenta se siguieron creando estudios sobre la muerte, aunque se detecta un renovado interés por afrontar el tema desde otros puntos de vista, así como por la búsqueda de nuevas fuentes documentales. Buena muestra de esto es el trabajo publicado en 1982 por Philip Ziegler, en el que afronta el tema de la muerte desde la perspectiva de las calamidades17. Poco más tarde, Carlos M. N. Eire acudió a testimonios de corte hagiográfico en su estudio sobre la muerte en el Madrid del Dieciséis18. La mencionada evolución ha continuado en la década de los noventa, y todo parece indicar que no se ha dicho sobre este tema, ni mucho menos, la última palabra. Frederick Paxton inauguró la década con la publicación de un interesante estudio, basado en una renovada visión de los testimonios litúrgicos19. Ariel Guiance contribuyó al debate con un completo estudio sobre la muerte, adentrándose en una época ciertamente poco roturada para el tema de la muerte: la alta Edad Media. En su estudio incluía además los testimonios historiográficos como una fuente para acercarse a la muerte desde una perspectiva político-espiritual20. Flocel Sabaté dio un nuevo paso hacia la renovación del tema, acertando en su monografía sobre las exequias del monarca aragonés durante la Edad Media, en un sugerente análisis cargado de la simbología que toda ceremonia conlleva21. * * * El estudio de la actitud ante la muerte en la España medieval y moderna experimenta ciertas diferencias, que no “retrasos”, con respecto al modelo francés, en parte debido a la tardía recepción de la historia de las mentalidades en España. El influjo de la escuela de los Annales se verificó a través de la incasable labor de Jaume Vicens Vives y de algunos otros historiadores de su generación22. Sin embargo, su máxima preocupación era la asimilación de los postulados de los primeros

17. Ph. Ziegler (1982). 18. Carlos M. N. Eire (1995). 19. Frederick S. Paxton (1990). 20. A. Guiance (1998). 21. F. Sabaté (1994). 22. Tal como se puso de manifiesto en el Coloquio organizado en la Casa de Velázquez del 24 al 26 de noviembre de 1999, “La historiografía francesa y su acogida en España”.

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Annales, que partían de la prevalencia de los procesos socioeconómicos sobre todos los demás. A esa labor, se unió la monopolización de buena parte de la historiografía hacia los postulados del marxismo, que escoró todavía más los límites de la escuela francesa hacia el economicismo. Con todo, la entrada de la historia de las mentalidades a través de las versiones de las obras de algunos autores transpirenaicos (Georges Duby, Jacques Le Goff, Michel Vovelle) pronto despertó la atención de sus colegas españoles. Algunos adoptaron de una manera entusiasta los modelos propuestos, mermando de alguna manera la originalidad de los textos hispanos; aunque la mayor parte de los especialistas hallaron el filón de una nueva forma de detenerse en la historia cultural. Entre las incontables aportaciones quizá haya que destacar la labor escalonada de Emilio Mitre, quien al afrontar sus intervenciones ha demostrando una mayor riqueza metodológica y un buen conocimiento de la bibliografía europea existente23. Sus postulados, que parten de una profunda reflexión de los elementos configuradores del omnipresente tema de la muerte en la sociedad medieval, reportan una análisis novedoso de los discursos utilizados durante aquellas centurias. Merece la pena, por otro lado, detenerse brevemente en lo realizado en nuestra Península hasta la aparición de obras que recogen las influencias del país vecino. Hay que retrotraerse unas cuantas décadas antes de los setenta para hallar la publicación de los primeros artículos, centrados más bien en cuestiones histórico-jurídicas, relacionadas con el mundo testamentario medieval24. Esfuerzos que hoy incluso siguen cuajando en obras que transmiten cuestiones de cierta relevancia para los historiadores, al tomarse el testamento todavía como uno de los materiales clave para ahondar en estos menesteres. Téngase en cuenta, además, que una de las vertientes de la investigación más fructíferas aborda cuestiones sobre el sentido y actitudes religiosas ante la muerte a través de lotes concretos de documentación notarial. Otra de las líneas, tempranamente iniciadas, fue la de la literatura, que cuenta con la inagotable fuente del legado medieval. Textos imbuidos de alusiones, referentes y significaciones de las actitudes del hom-

23. E. Mitre (1988). 24. Hay trabajos de L. García de Valdeavellano (1932), José Maldonado y Fernández del Torco (1944), Matías Martínez Pereda (1953); aunque el más clásico lo firmará Alfonso García Gallo (1977, 425-498). El último de ellos ha sido realizado por María Angustias Martos Calabrús (1998).

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bre ante la muerte. Así uno de los pioneros fue Rafael Lapesa al centrarse en “La muerte en el Libro del Buen Amor”25 a quien han seguido incontables historiadores de la literatura hispana y europea con el ánimo de desentrañar los mensajes y vivencias de aquella sociedad. A pesar de la copiosa bibliografía española, puede considerarse como un punto de inflexión la organización, en el otoño de 1985, de la prestigiosa XIII Semana Internacional de Estudios Medievales de Barcelona, dedicada monográficamente al tema La muerte en la Edad Media. Y tan sólo un año después, el congreso La idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en el arte en la Edad Media de Santiago de Compostela coordinado por M. Núñez y E. Portela. Estos eventos, a parte de concitar a peritos e investigadores de la materia, trajeron como fruto sugerentes trabajos y reflexiones, que hoy siguen siendo fundamentales a la hora de acomodarse en este campo. Otro encuentro a significar fue el organizado por la Institución “Fernando el Católico” que versó sobre Muerte, religiosidad y cultura popular (siglos XII-XVIII) que aunó igualmente las ilusiones y conclusiones científicas de un nutrido grupo de historiadores. Y hace un año el seminario ¿Dejar a los muertos enterrar a sus muertos?. El difunto entre el aquí y el Más Allá en España y Francia (ss. XI-XV) de la Casa de Velázquez, junto con el simposio que ha dado pie a esta publicación. Al margen de las citadas reuniones, hay que revelar que estas dos últimas décadas testimonian la seriedad de las variadas y numerosas aportaciones, centradas en el estudio de la muerte medieval, ya sea en forma de tesis doctorales, artículos o libros, y cuya enumeración huelga detallar. Con todo, queda mucho por hacer. En el horizonte siguen surgiendo obras de los argentinos S. Royer de Cardenal26 y Ariel Guiance27, así como las monografías de Daniel Piñol28 y la que redactaron conjuntamente Jaume Aurell y Alfons Puigarnau29, a las que habría que añadir la ya citada de Flocel Sabaté. Sigue pendiente la tarea de realizar una obra de conjunto para todo el espacio peninsular que abarque prismas de diferente calado, sabiendo las dificultades que ello entraña. Y en ese orden, aunque localizado

25. 26. 27. 28. 29.

Vid. “La muerte en el Libro del buen amor” en Rafael Lapesa (1967). S. Royer de Cardenal (1992). A. Guiance (1998). D. Piñol (1998). J. Aurell - A. Puigarnau (1998).

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para el viejo reino pirenaico de la Navarra medieval, están trabajando en estos momentos media docena de especialistas en arqueología, arte, historia y teología. Se persigue así dar una visión, en la medida de lo posible, con carácter global, teniendo en cuenta, eso sí, que sigue siendo imposible encajar esta materia en unas coordenadas de espacio y tiempo. * * * Lo apuntado hasta aquí es una apresurada enumeración desde el punto de vista cronológico sobre la historiografía de la muerte en el panorama internacional y en el panorama español. Sin embargo, cabe rehacer también ese itinerario siguiendo un criterio más temático y disciplinar que temporal, que es donde verdaderamente se demuestra el carácter transversal de la historia de la muerte al que hacemos referencia en el título de esta Introducción. Y que por tanto demuestra, a su vez, su capacidad por aglutinar en su seno las más diversas disciplinas humanísticas, desde la antropología a la historia del arte, de la filología a la arqueología, de la iconología a la teología. Si las principales fuentes para el estudio de la muerte fueron, en los inicios, los testimonios literarios y la iconografía, más tarde se les unieron otras de muy diversa procedencia. De este modo, literatura e iconografía se han podido complementar por otros nuevos y variados testimonios documentales, lo que sin duda ha contribuido a enriquecer las temáticas estudiadas y a consolidar la metodología. El análisis de los testamentos, en concreto, ha permitido darle una dimensión cuantitativa al estudio sobre la muerte en la Edad Media y la edad moderna que sin duda le ha proporcionado una mayor rigurosidad científica. La enumeración de algunas monografías, focalizadas hacia una determinada fuente, puede ayudar a percibir esta evolución. A través de su Otoño de la Edad Media, publicado en su primera edición el año 1927, Johan Huizinga se basó fundamentalmente en fuentes literarias30. Alberto Tenenti, ya en 1952, se basó en los testimonios iconográficos para acercarse al fenómeno de la muerte a través del arte de la época31. En los años setenta, Michel Vovelle32, Pierre Chaunu33 y Jac30. 31. 32. 33.

J. Huizinga (1985). A. Tenenti (1952). M. Vovelle (1973). P. Chaunu (1978).

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ques Chiffoleau34 consagraron definitivamente al testamento como uno de los documentos más ricos para el estudio de la muerte en el pasado. Ha habido que esperar a los años noventa, sin embargo, para la incorporación de nuevas subdisciplinas, que también han sido capaces de integrarse en el estudio de la muerte en la Edad Media. Un dato que, por otra parte, no deja de ser tremendamente significativo de la vitalidad que todavía se aprecia en este tipo de estudios. Porque ya no se trata solamente de estudios monográficos sobre la muerte en la Edad Media, sino de la inclusión natural de los temas y la documentación relacionados con la muerte en los más dispares temas de estudio. Dos ejemplos pueden ayudar a concretar esta idea. Se trata de dos recientes estudios, publicados, respectivamente en los años 1997 y 2000. El primero de ellos es la original y documentada investigación de Vincent Serverat sobre la retórica de los estados de la sociedad en la España medieval35. En un capítulo de esa monografía, el autor utiliza una fuente tan “tradicional” como la Danza de la Muerte para profundizar en un campo tan aparentemente alejado del tema de la muerte como la idea de la “pluralización estamental”, que ya había apuntado José Antonio Maravall en una de sus monografías36. El resultado es una renovada visión de la estructura social de aquel período a partir de una documentación aparentemente alejada de esa realidad. Más integrador es todavía el intento de Eric Palazzo de incluir el tema de la muerte en su audaz síntesis de la liturgia en la Edad Media37. Su trabajo es un intento de situar la liturgia en el lugar que se merece en la historia medieval. Se trata no sólo de analizar el lugar que le corresponde a la liturgia en la Edad Media, sino también de sus funciones, de sus interacciones con otros sectores de la sociedad medieval: la historia social, la historia religiosa, la antropología, la sociología de lo sacro. Al amparo de su lectura, se van redescubriendo, paradójicamente, algunos de los temas que más interesan actualmente a la historiografía dedicada al estudio de la muerte. Es bien conocido el valor que la sociedad medieval daba a la gestualidad. Jacques le Goff demostró la importancia del valor simbólico de los gestos en la sociedad medieval, analizando una institución fun34. 35. 36. 37.

J. Chiffoleau (1980). V. Serverat (1997). J. A. Maravall (1983, 466-467). E. Palazzo (2000).

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damental de aquel tiempo, el vasallaje38. Allí se demuestra que para interpretar históricamente un ritual, no hay que analizar aisladamente los elementos que lo componen (objetos, palabras, gestos) sino buscar su significación en el marco del sistema global en el que se inscriben. Este es el espíritu con el que hay que afrontar el estudio de la liturgia y, más concretamente, su inclusión en el marco de la muerte en la Edad Media. La ceremonia, el gesto público, es, desde luego, un elemento bien presente en todas las manifestaciones de la cultura tardomedieval, como ya lo demostró con maestría Johan Huizinga en su estudio sobre el otoño de la Edad Media. En el ámbito de la concepción de la muerte en la Edad Media, la ceremonia cobra también una extraordinaria importancia. Trabajos como el de Flocel Sabaté, también citado anteriormente, ayudan a profundizar en esta realidad. En este contexto, la Eucaristía ocupa un lugar de primer orden en la sociedad medieval, en la medida de su valor sacramental: una actualización de la realización del plan divino, la Redención. Históricamente, la misa se puede considerar como una realidad sacramental y como un acto ritual. La segunda dimensión está supeditada a la primera, ya que el rito expresa la validez sacramental de la misa. Esto tiene una aplicación directa para el tema de la muerte, ya que la baja Edad Media asiste a una llamativa proliferación de la petición de la misa como sufragio39. La Misa es como la culminación de la acción litúrgica de la Iglesia, de ahí su importancia. Durante los siglos IX y X las prácticas litúrgicas de la eucaristía sufren una intensa evolución, en el momento del reencuentro de múltiples tradiciones litúrgicas. Esta aceleración de las interacciones de las tradiciones será ya un patrimonio del resto de la Edad Media en Occidente. Otra consecuencia directa de la importancia de los sufragios en el período bajomedieval es nacimiento y la proliferación de las misas privadas40. Esto se reflejará de modo masivo en los testamentos bajomedievales. Aumentan las peticiones de misas por el alma de los muertos, incluso previendo muchos años por adelantado. Con este fin, se multiplican los altares en las grandes iglesias y en las catedrales. En las iglesias monásticas, demasiado pequeñas para acoger muchos altares, se ponen en servicio pequeños altares privados para la celebración de las 38. Vid. “Le rituel symbolique de la vassalité” en J. Le Goff (1977, 349-420). 39. Algunos datos estadísticos que demuestran esta realidad en J. Chiffoleau (1980, 323-357) y J. Aurell (1996, 217-224). 40. E. Palazzo (2000, 23-29).

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misas privadas41. Aumentan las misas celebradas en privado por esta circunstancia, lo que no contraviene la idea eclesiológica de la presencia de la asamblea, aunque ésta no esté físicamente presente. Otro elemento relacionado con la concepción de la muerte en la Edad Media es la proliferación de las procesiones, cuyo desarrollo y planificación están minuciosamente descritos en los testamentos bajomedievales. Aunque sobrepasan ampliamente el dominio de la liturgia cristiana, las procesiones son un elemento muy característico de la sociedad y la liturgia medieval. De la “peregrinación bíblica” –la marcha del pueblo judío por el desierto durante cuarenta años– se pasa a la “procesión medieval”. Esta conexión del mundo vetero-testamentario con el novo-testamentario contribuye a estrechar los lazos de solidaridad con los antepasados, otro de los temas más recurrentes del sentido que el hombre medieval da a la muerte. Los testamentos de los ciudadanos bajomedievales, contagiados por esa costumbre tan arraigada, se esmeran en planificar detalladamente cómo debe desarrollarse la procesión que trasladará su cuerpo del hogar a la iglesia, de la iglesia a la sepultura. No con poca razón, la relación entre la preparación para la muerte y las procesiones urbanas ha sido repetidamente puesta de manifiesto por la historiografía dedicada al estudio de la muerte en Occidente, sobre todo durante los siglos XIV y XV. La importancia de las procesiones en toda la Europa medieval es tal, que incluso alcanzan una notable trascendencia política y diplomática. Por poner tres ejemplos significativos, cabría recordar las procesiones del París del 1412 –donde se mezclan incluso motivaciones religiosas42–, y las procesiones de Maycene, en el contexto de la coronación del emperador alemán Conrado II, donde se producen algunos desórdenes también significativos43 y las procesiones del Corpus en la Barcelona del siglo XV, donde los asuntos de protocolo cobran una excepcional importancia, en un ambiente ya de por sí muy enrarecido políticamente44. Otro de los fundamentos de la abigarrada redacción de las últimas voluntades del hombre medieval es su profunda creencia en el Purgatorio. Éste es considerado como un tiempo intermedio entre la muerte 41. 42. 43. 44.

C. Vogel (1986, 271-272). J. Chiffoleau (1991, 37-76), (1994, 215-145). G. Alfhoff (1993, 27-50). C. Batlle (1973, 138-140) y J. L. Palos (1994, 212-215).

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terrestre y la resurrección en el Juicio Final45. A partir del siglo XII, la idea de una necesaria purgación después de la muerte antes de la entrada en el Paraíso es concretada todavía más por el Magisterio eclesiástico y por la especulación teológica, lo que tiene indudables consecuencias cara a la concepción que el hombre medieval tiene de la muerte46. El tiempo de la escatología es vivido como un objetivo a alcanzar; la creencia en el purgatorio del Más Allá ayuda al hombre medieval a adelantar esa purgación al tiempo vivido en la tierra. Las manifestaciones penitenciales cobran así mayor vigor. Se entiende así que nunca falte una cláusula, ubicada entre las primeras anotaciones del testamento, en la que el testador pide que sean restituidos económicamente todos aquellos a los que ha podido faltar en justicia. El tiempo de la Iglesia (materializado en el calendario litúrgico) y el tiempo de los hombres (materializado en el ritmo de las transacciones mercantiles) encuentran un ligamen a través del Purgatorio. Y esto ocurre en el preciso momento en que ambos “tiempos” tienden a alejarse47. Una dicotomía entre “tiempo terrestre” y “tiempo celestial” que se pone especialmente de manifiesto en la época tardomedieval, pero que ya desde sus inicios había tenido unas claras implicaciones respecto a la vivencia de la muerte y la percepción del Más Allá48. La misma liturgia, como oración de la Iglesia, se une, al fin, a esta nueva concepción del tiempo del hombre bajomedieval49. Quizás esta nueva concepción del tiempo –cuyo “descubridor” o, al menos, su principal divulgador, se puede afirmar que fue Jacques Le Goff– que se refleja en el hombre bajomdieval esté relacionada con aquella otra intuición genial de Erwin Panofsky, quien encontró una concomitancia –no sólo temporal sino también conceptual– entre el desarrollo de la arquitectura gótica y el nacimiento de la escolástica50. Junto al purgatorio, otras nociones espacio-temporales se agolpan entre las vívidas creencias del hombre de este período, como el original y pluridisciplinar trabajo de J. Baschet puso de manifiesto en su día, en su estudio sobre la iconografía del lugar a donde se dirigen las

45. 46. 47. 48. 49. 50.

Remitimos de nuevo a J. Le Goff (1981). E. Palazzo (2000, 112). J. Le Goff (1983). J. C. Schmitt (1994). A. Hossiau (1990, 327-337). E. Panofsky (1967).

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almas que mueren sin haber recibido el Bautismo51. Este trabajo demuestra que una inteligente utilización de las fuentes iconográficas puede dar también muchas luces para el estudio de la muerte en la Edad Media, como también lo pone de manifiesto el estudio que presentan Alfons Puigarnau, Fernando Martínez Gil y Francesca Español en este mismo volumen. Unas imágenes que pueden ser igual de gráficas aunque surjan de las fuentes literarias o de las fuentes notariales, como los trabajos de María Morras y de Jaume Aurell, respectivamente, así lo demuestran. Otro tema que cada vez genera más interés entre el medievalismo es la relación entre el hombre medieval y sus intercesores celestiales, los santos. Hagiografía e historia de la muerte encuentran también importantes puntos de conexión. La generosa presencia de la advocación a los santos en los testamentos bajomedievales pone de la manifiesto la estrecha relación que se establecía entre esos intercesores y quien se estaba preparando para el traspaso hacia la vida eterna. La hagiografía es un género que ha atraído cada vez más la atención a los medievalistas, conscientes de la riqueza que contiene como uno de los articuladores principales de la devoción del hombre medieval52. Ante este exuberante panorama historiográfico y metodológico, no es difícil aventurar un futuro todavía muy esperanzador para un campo tan consolidado ya en el medievalismo como el estudio de la muerte. Una muerte que es vista ya no sólo exclusivamente como algo explícitamente vivencial, sino también como una realidad imaginada. Una realidad, por tanto, que remite directamente al mundo del imaginario, de las mentalidades, de lo narrado. Una realidad cuyo objeto debe ser considerado no sólo desde la perspectiva de lo que directamente se puede “leer” en la documentación (testamentos, imágenes, literatura) sino también procurando analizar la realidad transmitida por esos mismos documentos como mediadores de una realidad objetiva53. * * * 51. J. Baschet (1996, 71-94). 52. Desde los clásicos, no muy lejanos en este caso en el tiempo: P. Brown (1984) y A. Vauchez (1981). 53. Algo así como el tercer nivel de la lectura histórica que proponía recientemente el medievalista José Enrique Ruiz-Domènec, de modo sintético: “En la base de todo se sitúa de nuevo la investigación de las fuentes primarias, la auténtica materia prima del conocimiento histórico. Luego, en segundo lugar, la lectura interpreta-

Introducción

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Se ha seguido un criterio cronológico para ordenar las diferentes colaboraciones del volumen que ahora se presenta. Después de la Introducción, de marcado talante historiográfico, aparece el artículo de Emilio Mitre, que hemos considerado que es un buen pórtico porque aborda el tema de la muerte desde una amplia perspectiva, tanto espacial como metodológica. Aparecen después las colaboraciones basadas en la documentación notarial, iconográfica y literaria: la de Julia Pavón se refiere a la alta Edad Media y las de Jaume Aurell, Francesca Español, María Morrás Ruiz-Falcó y Alfons Puigarnau a la baja Edad Media y las de Fernando Martínez Gil y Manuel Núnez Rodríguez a la época renacentista. El volumen finaliza con una extensa colaboración de Idelfonso Adeva, al que se ha concedido un mayor espacio al tratarse de un detallado comentario de una de las principales fuentes con que los historiadores se han acercado al fenómeno de la vivencia de la muerte en la Edad Media: los Ars bene moriendi. Este libro es fruto del Ciclo de Conferencias que tuvo lugar en la Universidad de Navarra del 30 de marzo al 1 de abril de 2000, con el título “La muerte en la Edad Media. Actitudes, espacios y formas”, organizado conjuntamente por la Facultad de Filosofía y Letras y el Departamento de Historia de la Universidad de Navarra, en el contexto del proyecto de investigación de la Universidad de Navarra, “La muerte en la Navarra Medieval”. Julia Pavón y Jaume Aurell se han encargado de reunir los textos de todas esas comunicaciones en el volumen que ahora se presenta, y Jaume Casamitjana llevó a cabo una concienzuda labor de corrección. Bibliografía ALFHOFF, G. (1993), “Demonstration und Inszenierung. Spielregeln der Kommunication in mittelalterlicher Öffentlichkeit”, en Frühmittelalterliche Studien, nº 27, 27-50. ARIÈS, Ph. (1977), L’homme devant la mort, París: Seuil.

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La muerte primera y las otras muertes. Un discurso para las postrimerías en el Occidente Medieval

Emilio Mitre Fernández Universidad Complutense de Madrid

Teología de la muerte, filosofía de la muerte, sociología de la muerte, antropología de la muerte, tanatosemiología... historia de la muerte en definitiva. Estamos ante términos que en la actualidad resultan de uso habitual en el mundo académico. ¿Cómo han llegado a sernos familiares, especialmente el último de ellos? Permítasenos, para dar una respuesta a esta pregunta, que hagamos algunas reflexiones previas sobre las circunstancias bajo las cuales algunos maduramos nuestra vocación de medievalistas en los ya lejanos Sesenta. Se trató de un proceso en el que incidieron –hablo por propia experiencia– diversos estímulos. En primer lugar, es de justicia recordar la deuda contraída con quienes han sido nuestros primeros maestros; aquellos que ejercieron primero como profesores, luego como guías en nuestros iniciales pasos como investigadores1. Pasos que, con el discurrir del tiempo, se irían diversificando en virtud de factores sobre los que no viene al caso extenderse ahora. Conviene destacar, en segundo término, el impacto que en nosotros causó la lectura de algunas síntesis interpretativas del pasado medieval. En puestos de honor figurarían dos cuya excelencia no está re1. Sería destacable, por ejemplo, el papel del profesor Luis Suárez Fernández en la formación de un nutrido grupo de medievalistas en la Universidad de Valladolid cuya dedicación investigadora fue, en principio, la Castilla bajomedieval.

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ñida con sus dispares puntos de vista. Me refiero al excelente trabajo de L. Genicot que constituye toda una exaltación de la Edad Media de las alturas, de las grandes conquistas del espíritu2; y al muy sugestivo de J. Le Goff, que se redactó como un anti-Genicot, y supuso una aguda exploración en la Edad Media de las profundidades, de las grandes limitaciones materiales y morales3. Procede recordar por último los contactos, un tanto irregulares por lo general, con corrientes historiográficas vinculadas al materialismo histórico o –dada la estrecha relación con el tema que ahora vamos a tratar– a la escuela de Annales hija del manifiesto lanzado en 1929 por Lucien Febvre y Marc Bloch. Enfáticamente hablamos de “nueva historia” al referirnos a la investigación de grandes fenómenos colectivos tradicionalmente poco tratados por los historiadores más académicos; fenómenos que han marcado el devenir material y mental de las sociedades. Serán las grandes catástrofes naturales, la pobreza, la violencia, las carestías de todo tipo, las hambrunas, las relaciones sexuales y, para lo que ahora nos concierne, las enfermedades y la muerte4. 1. Muerte y “nueva Historia” Hace quince años una difundida revista de alta divulgación histórica tocó monográficamente la trayectoria de algunas de las más importantes enfermedades erigidas en verdaderos flagelos de la humanidad, desde la peste y la lepra hasta la tuberculosis y el cáncer5. La historia de las enfermedades (“neurosis obsesivas de la humanidad” en expresión de S. Freud) es historia de estructuras profundas que han convertido en emblemáticas ciertas carencias con el consiguiente cortejo de miedos, sentimientos de culpa, especiales estigmas, etc. Como las enfermedades, la muerte también tiene una historia. Hace años se decía que constituía “un jardín francés cultivado espe2. Les lignes de faite du Moyen Âge (L. Genicot, 1951). Se tradujo al castellano –una de las pocas veces que no se ha traicionado la filosofía de la obra con un título oportunista– como El espíritu de la Edad Media (Barcelona, 1961). 3. La civilisation de l’Occident Medieval (J. Le Goff, 1964). Se vertió al castellano bajo este mismo título cinco años más tarde. Para una comparación entre ambas vid. P. Zerbi (1976). 4. Vid. para ello J. Le Goff – R. Chartier – J. Revel (1988); un texto que, desde la perspectiva del marxismo más estricto, ha sido objeto de severas críticas. 5. J. Le Goff – J. C. Sournia (1985).

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cialmente por modernistas”. Clara referencia a autores –franceses de nacimiento o de adopción– como P. Ariès6, M. Vovelle7 o A. Tenenti8. Estamos indudablemente ante figuras de obligada referencia al margen de la época hacia la que se muestre proclividad como investigador. Tan rotunda afirmación no hacía justicia a las páginas excelentes que sobre la visión de la muerte en la Edad Media escribieron J. Huizinga y E. Mâle a principios del siglo XX9 o H. Patch a mediados de la centuria10. Un coloquio celebrado en Strasburgo en 1975 organizado por la Societé des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Public, tendría decisiva importancia para impulsar el estudio de la historia de la muerte en época medieval11. A partir de esta fecha, en efecto, se fue reforzando todo un utillaje conceptual, se multiplicaron los encuentros científicos que permitieron el intercambio de puntos de vista y, por supuesto, creció sin cesar el número de publicaciones sobre el tema con el Medievo como escenario: extensas monografías, artículos varios, puestas al día, trabajos de síntesis, etc. Toda fecha como punto de arranque para un determinado impulso (incluida la anterior) tiene mucho de reduccionista y convencional. Con todo, vamos a destacar como significativa para el mundo hispánico el 1985. En ese año, se celebró en Barcelona la XIII Semana Inter6. Entre otras obras de este autor destaca su L’homme devant la mort (P. Ariès, 1977). 7. Entre sus títulos más relevantes, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours (M. Vovelle, 1983). 8. A destacar entre otros trabajos de este autor el muy conocido La vie et la mort à travers l’art du XVe siècle (A. Tenenti, 1952). 9. “No hay época que haya impreso a todo el mundo la imagen de la muerte con tan continuada insistencia como el siglo XV”, decía J. Huizinga, al inicio de un capítulo de su archiconocida obra El otoño de la Edad Media (1961) titulado precisamente “La imagen de la muerte”. Al Ars moriendi a su vez, dedicó bellísimas páginas É. Mâle que sintetizó en una obrita publicada en Francia en 1945, posteriormente traducida al castellano: El arte religioso del siglo XII al siglo XVIII (1966, 134 y ss.). 10. En una obra excelente enmarcable dentro de la más clásica de las historias de la literatura: El otro mundo en la literatura medieval (H. Patch, 1983). Se acompaña de un utilísimo apéndice a cargo de Mª R. Lida de Malkiel: “La visión de trasmundo en las literaturas hispánicas”. 11. Bajo el título La mort au Moyen Âge. Se trataba, según decía Bernard Guillemain en el prólogo, no tanto de presentar una summa sobre el tema, sino simplemente de ensayar algunas aproximaciones a él. No habría que olvidar tampoco una obra colectiva de fecha anterior: Il dolore e la morte nella spiritualitá dei secoli XII-XIII (VV. AA., 1967).

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nacional de Estudios Medievales, dedicada al tema que ahora vuelve a ocuparnos. Los organizadores de dicho evento tuvieron a bien invitar al que estas páginas ahora redacta y quizá por ello se permite la vanidad de resaltar su trascendencia12. A lo largo de los últimos tres lustros ha sido muy crecido el número de trabajos que han aparecido en España dedicados a la muerte en el Medievo. En algunos casos estamos ante tratamientos de ésta desde la óptica de unos discursos dominantes que se desea calen en el conjunto de la sociedad13. En otros se trata de monografías que tienen como escenario un ámbito territorial de mayor o menor extensión. Puede tratarse de todo un estado como la Corona de Castilla tratada por S. Royer de Cardenal o Ariel Guiance14, o de una ciudad y su entorno: el reciente estudio sobre Reus de Daniel Piñol15 por citar algunos ejemplos cercanos. La muerte se ha estudiado también como dimensión de una sociedad a la que se analiza desde las más variadas perspectivas: caso de la Barcelona bajomedieval recientemente abordada por dos jóvenes investigadores catalanes16. En ningún caso hay que olvidar tampoco el importante impulso que se ha dado a los estudios sobre la muerte a través de las artes plásticas: diversas artes moriendi, escultura funeraria, etc., en donde la renovación ha sido también notable17. Todos estos trabajos pueden tomarse como una muestra más de la “normalización” del medievalismo hispánico que, de esta forma, ha colaborado también a su integración en el estudio de los grandes temas que preocupan al medievalismo europeo en general. 12. El título de la Semana era también el de La muerte en la Edad Media. Se abordó por los asistentes desde distintas perspectivas. No se llevó a cabo, sin embargo, la publicación en bloque de las conferencias pronunciadas. 13. Vid. E. Mitre (1988). En uno de los capítulos de este libro se recogía el texto de la intervención pronunciada en la Semana antes citada. 14. S. Royer de Cardinal (1992) y A. Guiance (1998). Este último arranca en sus planteamientos de bastantes años atrás de la constitución de la Corona de Castilla. 15. D. Piñol Alabart (1998). 16. J. Aurell – A. Puigarnau (1998, esp. 251 y ss.). 17. Vid. a este respecto los dos ciclos de conferencias celebrados en la Universidad de Santiago bajo el título La idea y el sentimiento de la muerte en la Historia y en el Arte de la Edad Media en 1986 y 1991. De uno de los coordinadores de estas jornadas es el excelente y pionero La idea de inmortalidad en la escultura gallega (La imaginería funeraria del caballero, s. XIV-XV) (M. Núñez, 1985). Supone una renovación de planteamientos tradicionales como los de R. Del Arco en sus dos clásicas obras: Sepulcros de la casa real de Aragón (1945) y Sepulcros de la casa real de Castilla (1954).

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Hechos estos sumarios planteamientos historiográficos, ¿Qué legó la Edad Media a un particular sentido de la muerte y hasta qué punto somos hoy depositarios de ese patrimonio? A. Gurievich ha recordado que la cultura dominante del Medievo –la que vamos a seguir fundamentalmente en esta exposición– concibió el mundo de las realidades visibles como un reflejo de esencias superiores más perfectas (archetypus mundus)18 o más terribles con las que estaban relacionadas. De ahí que se pudiera hablar de otras enfermedades y otras muertes... y también de otras vidas de las que las terrenales eran un pálido reflejo. Con esta idea es obligado que juguemos a partir de ahora. 2. Otras enfermedades y otras muertes. La construcción de un discurso dominante Si nos preguntamos de qué enfermedades se muere en la Edad Media, la respuesta sería frustrante. Los textos narrativos son extraordinariamente vagos, incluso cuando se refieren a los monarcas. Dirán, así: “murió de su propia muerte”, “murió de su propia enfermedad”, “le salió el alma del cuerpo”, “había cumplido el tiempo de su vida”, “ingresó en el destino universal de la carne”, etc19. Las enfermedades mejor documentadas son las más impactantes por su carácter epidémico, su letalidad o la especial repugnancia que producen. Será el ergotismo conocido como “mal de los ardientes”, “fuego de San Antonio”, “fuego de San Andrés” o “fuego del infierno”. Se trata de un flagelo relacionado, a su vez, con otro de los grandes riesgos de la época: la ingestión de alimentos en malas condiciones; en este caso, pan cuya harina de centeno había sido contaminada por el cornezuelo20. Será la lepra, con especial incidencia en los siglos XII y XIII21. O será la peste negra, con dos brotes especialmente generalizados: el de mediados del siglo VI22 y el bien documentado de me18. A. Gurievich (1990, 82-83). 19. Cfr. el viejo artículo de A. Ruiz Moreno (1946, 100). Trabajos posteriores –entre ellos alguno redactado por el que estas páginas suscribe– no han podido ser tampoco mucho más esclarecedores. 20. Un resumen de esta enfermedad, cuya etiología solo consiguió ser esclarecida en el siglo XIX, se encuentra en M. J. Imbault-Huarts (1985, 66-67). 21. Vid. VV. AA. (1984). 22. Cfr. P. Fuentes Hinojo (1992, 2-29).

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diados del siglo XIV23. En este último momento, se calcula que la epidemia se cobraría un tercio de la población europea. En tales términos se expresan distintos testimonios: desde las grandes crónicas de Jean Froissart a otros escritos mucho más modestos como el referido a Escocia en donde se dice que la pestilencia “atacó a todos los habitantes / de forma que mató a un tercio de los vivos / tanto hombres como mujeres y niños”24. Al margen de las consideraciones “técnicas” de los tratados de medicina25, la enfermedad tiene en el Medievo un valor instrumental y moral de primer orden. Valor no exento de ambigüedad. La enfermedad es, evidentemente, la potenciadora del milagro, la mejor prueba de santidad26. Los distintos males acaban tomando el nombre de los santos a los que se invoca para la curación27: la gota será el “mal de San Mauro”; la peste el “mal de San Roque”; la epilepsia el “mal de San Juan”... Las escrófulas serán el “mal del Rey” dada la creencia en los poderes curativos poseídos por algunos monarcas, especialmente los de Francia e Inglaterra, tal y como magistralmente estudió en su momento Marc Bloch28. La enfermedad sirve también para medir la fortaleza de personajes de excepción. Hildegarda de Bingen padeció “desde su misma infancia casi de modo constante dolorosas enfermedades... Cuantas más fuerzas del hombre exterior le faltaban, tanto más accedía al interior a través del espíritu de la sabiduría y de la fortaleza. Mientras languidecía el cuerpo, crecía y crecía de un modo asombroso el ardor de espíritu”29. En ocasiones las enfermedades son auténtico sucedáneo del martirio. El 23. Cfr. la útil síntesis de R. S. Gottfrieed (1989) y la colección de textos de R. Horrox (1994). Ello sin olvidar el excelente y ya casi un clásico de J.- N. Biraben (1975). 24. Recogido en J. C. Crapoulet (1972, 42). 25. Tal y como recientemente lo ha hecho M. V. Amasuno (1996). 26. Cfr. el prólogo de Guillermo de Saint-Pathus a la compilación de milagros realizados por la intercesión de San Luis, en donde el monarca aparece como sanador de espaldas curvadas, tumores, gota, fístula, fiebre, languidez, ceguera, sordera, etc. (P. B. Fay, 1932, 1). 27. Quizás porque, según J. Huizinga, eran ellos quienes las enviaban como vicarios de la cólera divina (1961, 236). 28. Nos referimos, naturalmente a su Les rois thaumaturges. Étude sur le caràctere surnaturel attribué a la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre (M. Bloch, 1961). Una de las últimas ediciones francesas (1983) corrió a cargo de J. Le Goff que destacaba en el prólogo el carácter vanguardista de esta obra. 29. Hildegarda de Bingen (1997, 41).

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caso de San Francisco, verdadero alter ego del Salvador, es uno de los más notorios. Uno de sus biógrafos, San Buenaventura, diría: “Clavado ya en cuerpo y en alma a la cruz juntamente con Cristo... a una con Cristo crucificado, estaba devorado por la sed de acrecentar el número de los que han de salvarse”30. Las enfermedades de ciertos monarcas pueden contribuir también a su enaltecimiento. Son, así, una prueba para resaltar la entereza de su carácter: la lepra de Balduino IV de Jerusalén; las fiebres periódicas de Luis IX de Francia; la parálisis que postró a Carlos V de Francia buena parte de su vida; o esas enfermedades indefinidas que minaron la salud del rey castellano Enrique III “El Doliente” pero que no mermaron su ánimo para preparar, en los últimos días de su vida, una campaña contra el reino musulmán de Granada31. Y la enfermedad –como cualquier otra limitación del hombre– es, por supuesto, expresión del castigo divino en el sentido más estricto. Castigo producto de la pena original, que se da a nivel personal pero también colectivo tal y como se manifestará en las grandes mortandades. El cronista florentino Juan Villani, ante la epidemia de 1348, hablará de conjunción de planetas, de efluvios venenosos surgidos del seno de la tierra tras conmociones sísmicas... pero, a la postre, acabará remitiéndose al juicio de Dios como causa del terrible mal32. Por una especie de deslizamiento semántico, la enfermedad –consecuencia del pecado– se convierte en metáfora del pecado mismo. Así, bajo la palabra lepra se designará al paganismo de Constantino o Clodoveo33 antes de su conversión al cristianismo. Y en el siglo XII, Eckberto de Schönau, uno de los grandes debeladores del catarismo, definirá la herejía como “lepra volatilis”. Una expresión a la que se sumarán otras que, igualmente, identifican heterodoxia con enfermedad: locura, ceguera, cáncer, peste, etc.34 Este juego de metáforas en torno a la enfermedad se da igualmente en el discurso que rodea a la muerte. En el léxico utilizado se conjugan elementos bíblicos, patrísticos y de la Antigüedad clásica (ideas estoicas, neoplatónicas, etc.). Estamos ante una filosofía que fragua en

30. San Buenaventura (1980, 468). 31. Tal y como recogemos en nuestro libro recientemente aparecido Una muerte para un rey: Enrique III de Castilla (Navidad de 1406) (2001). 32. Juan Villani (1967, 138). 33. Cfr. Gregorio de Tours (1970, 59). 34. Para estos juegos de palabras vid. R. Moore (1976, 1-11) y E. Mitre (1995, 63-84).

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los tiempos del “clasicismo medieval” –siglos XI-XIII–, se plasma en las grandes sumas y, con distintas alternativas, se transmite más allá del Medievo. 3. Los matices de un discurso para la muerte Como ante la enfermedad, los monolitismos discursivos no son nunca absolutos. Más aún cuando en la base del cristianismo se encontraba una muerte atroz que desde San Anselmo de Canterbury se razonó en términos de satisfacción condigna. A una falta horrible cometida por la humanidad a través de los primeros padres, debía corresponder una expiación de dimensiones similares que sólo el Hijo de Dios era capaz de protagonizar: “después que el hombre pecó no puede reconciliarse plenamente sino por la muerte del Hijo de Dios prefigurada en los diferentes sacrificios de la antigua Ley”35. a) El contemptus mundi supone la más áspera filosofía de la vida y de la muerte. Implica un absoluto desprecio de las cosas mundanas y una consiguiente miserabilización del cuerpo. R. Bultot escribió hace años una excelente obra sobre este tema que cubre un amplio arco cronológico: desde el triunfo del cristianismo a finales del siglo XII36. Inocencio III, en efecto, sería autor antes de su ascenso al pontificado en 1198, de una obra de extraordinaria proyección titulada precisamente De contemptu mundi. Gozaría de numerosas imitaciones, entre ellas la castellana Libro de miseria de omne37. Esta agria visión de todo lo terrenal tendría, sin embargo, sus contrapartidas. V. Fumagalli ha recordado, por ejemplo, que un San Francisco de Asís no condena la corporeidad sino que la toma como parte de un mundo de la naturaleza considerado, a su vez, como espejo de Dios. La muerte, en tal contexto, no es tanto una vergonzosa derrota del cuerpo como un dormirse sereno de la vida38.

35. San Buenaventura (1963, 555-556). 36. R. Bultot (1972). 37. Datado hace algún tiempo por Artigas a finales del siglo XIV. Para P. Tesauro se trataría de la copia (que podía ser también de principios del XV) ya que el original se redactaría en la primera mitad del XIV. Vid. “Introducción” a su edición de Libro de Miseria de Omne (1983, 18-19). 38. V. Fumagalli (1990, 87-95). Cfr. San Buenaventura (1963, 469-471).

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Si nos remitimos a un texto redactado hacia 1400 –el diálogo entre el campesino de Bohemia y la muerte– nos encontraremos con toda una dialéctica entre la idea del cuerpo miserable (comida de gusanos, cajón de moho, pestilente cazuela de barro) y la idea del hombre –y consiguientemente también de su cuerpo– como la más perfecta y libre de las obras de Dios39. b) En cualquiera de estos dos casos –cuerpo prisión o cuerpo sagrario del alma– el hombre era en la tierra una especie de transeúnte/peregrino/viador en marcha hacia una situación totalmente distinta a la de este mundo visible40. Varios ejemplos pueden servirnos de ilustración. Cipriano de Cartago a mediados del siglo III y a propósito de una epidemia de peste escribiría: “vivimos aquí durante la vida como huéspedes y viajeros... ¿quién estando lejos no se apresura a volver a su patria?”41. Una patria que no es ya el lugar en el que se ha nacido o el conjunto del Imperio tomado como communis patria, sino el reino de la vida eterna en el Más Allá. Diez siglos después Jacobo de Voragine se pronunciaría en términos parecidos al inicio de su más popular obra: “El tiempo de Peregrinación es este de la vida presente en la que viajamos y combatimos siempre”42. Por los mismos años, el vulgarizador Vicente de Beauvais (o un desconocido discípulo suyo) hablaría de la muerte en su Speculum morale como: “salida de la cárcel”, “fin del exilio”, “fin de las penalidades”, “evasión de todos los peligros”, “vuelta a la patria”, “ingreso en la gloria”, “ingreso en la vida eterna”...43 Estamos ante claros intentos de desdramatizar el momento supremo que, a mediados del siglo XIV, F. Petrarca resumiría en uno de sus Triunfos: “La muerte es fin de una prisión sombría / para las almas nobles, y amargura / para aquellos que viven en el fango”44.

39. J. von Tepl (1999, 91-93). 40. Tema tratado por G. B. Ladner (1967, 233-259). Recientemente tomado de nuevo por E. Mitre (1999, 47-60). 41. Cipriano de Cartago (1963, 271). 42. Jacobo de Vorágine (1967, 25). 43. Recogido por E. Mitre (1988, 75-76). 44. F. Petrarca (1983, 123).

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c) Al igual que la enfermedad, la muerte en la Edad Media no sólo tiene un significado físico sino también plural y místico45: San Juan, en el texto que cierra el canon de las Escrituras habla de la condenación en el Hades como de una segunda muerte; la muerte más horrible: “Entonces el infierno y la muerte serán lanzados al estanque del fuego. Esta es la muerte segunda, el estanque del fuego”46. Nos encontramos ante una imagen que dará extraordinario juego en el que se relaciona con frecuencia la muerte física y el pecado como causa de la muerte47. Se hablará así, en lo sucesivo, de la muerte física como muerte “primera”. Hay luego una muerte “segunda” que designa la situación del alma caída en pecado. Y hay incluso una muerte en la gehena (“tertia mors”) referida a la condenación eterna48. Son tres muertes concebidas como fines de tres vidas. Así lo entendía un Jorge Manrique en su más conocida composición poética: hay una vida terrenal que es el campo de lo hedonístico; una vida de la fama que es el terreno de lo ético; y una vida eterna referida al ámbito de lo trascendente49. 4. La muerte, término pero no final Hablar de la muerte a través de las más diversas disciplinas es no sólo hablar del instante en que se produce la extinción física. Es también hablar de un antes y de un después50. Y es también hablar de los 45. Hoy en día, hablar de enfermedades y de muerte supone referirse casi exclusivamente a carencias físicas y extinción física. Sin embargo hablamos también de sociedades enfermas o de muerte política. ¿Mera retórica? ¿Reflejo de imágenes, figuras y representaciones de un pasado en el que, por ejemplo, se hablaba de ostracismo o de damnatio memoriae? 46. Ap. 20, 14. 47. Así lo expresará en el siglo XIV Santa Catalina de Siena (1980, 111). 48. Vid. el caso de San Vicente Ferrer en P. M. Cátedra (1994, 277-281). Un esquema que, más allá del 1500 seguiría el maestro Alejo Venegas (1969, 25-27). 49. Vid. la “Introducción” de G. Caravaggi a Jorge Manrique (1984, 23-24). Para la cuestión de la vida de la fama, sigue siendo capital el erudito estudio de Mª R. Lida de Malkiel (1952): para Jorge Manrique son especialmente destacables las páginas 291-294. 50. Sobre esa trilogía -más acá de la muerte, el instante mortal y el más allá de la muerte- se articula una obra redactada desde la óptica filosófica; la de W. Jankelovitch (1977).

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“profesionales de la muerte” que asisten al moribundo y de los artesanos del duelo que actúan a renglón seguido51. Si, como hemos anticipado, el cristianismo buscó una explicación racional a la cruel muerte de su fundador, realizó todo un tour de force al presentarle como un triunfador sobre la muerte y convertir su resurrección en prenda de la resurrección de los muertos52. ¡Cristo ha vencido a la muerte! es una expresión con la que todo cristiano está familiarizado. “Domesticar” o “vencer” el miedo a la muerte “primera” ha sido, evidentemente, una obsesión para todas las civilizaciones. La del Occidente Medieval trató de alcanzar esta meta a través de la sistematización de un conjunto de gestos en los que se presentaba la muerte “segunda” como infinitamente más terrible. Ello supuso la creación de todo un ars bene moriendi que –se suponía– había de ser culminación de un ars bene vivendi. Para una vida bien llevada se escriben numerosos “espejos”, verdaderos modelos de conducta especialmente dedicados a los gobernantes53. Y para una muerte cristiana se considerará necesaria la administración de unas “medicinas de las almas” por unos “médicos de las almas” desde el momento en que los “médicos de los cuerpos” hubieran agotado sus posibilidades de actuación. La idea del Christus medicus se encuentra ya en algunas pinturas de las catacumbas y los penitenciales célticos dirían, asimismo, que hay distintas medicinas según las enfermedades y hay distintas penitencias según los pecados54. Los gestos que habían de rodear la muerte física se encuentran ya bien definidos en vísperas de las grandes epidemias de 1348. Suponen: redacción de testamento, recepción de los sacramentos de penitencia, eucaristía y extremaunción e invocaciones especiales. Serán las de Santa Bárbara, Santa Ana, San José, Nuestra Señora o Jesucristo como único redentor55. En los más altos estratos sociales, la narración de las modélicas muertes de algunos monarcas –San Luis56, su primo San 51. Es lo que ha destacado de manera fundamental D. Alexandre-Bidon (1998). 52. I Cor. 15, 12-18. 53. Uno de los más populares sería el de Egidio Romano De regimine principum escrito en los años setenta del siglo XIII y que sirvió de modelo para otros muchos. Cfr. B. Palacios (1994, 463-483). 54. P. Binski (1996, 30). 55. Para estas generalizaciones vid. E. Mitre (1994, 24-26). 56. Tal y como la recoge Jean de Joinville: portando la cruz como el Salvador, y a la misma hora que éste (1952, 364).

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Fernando57– escenifica lo que se quiere sea ese obligado tránsito al Más Allá. En un nivel más bajo, a un magnate como Guillermo el Mariscal, el más famoso caballero de su época, no se le puede suponer otra muerte que aquella en la que aparezca afirmando la moral que permite mantenerse en pie el cuerpo social58. Hablamos de ceremonias y rituales con los que el cristiano se había de preparar para la muerte en la Edad Media. Era, después de todo, el tramo final de una vida encuadrada también por especiales gestos y ritos. Se abría con un sacramento: el bautismo. Se marcaba por la obligatoria recepción anual de otros dos según disposición del IV concilio de Letrán IV: penitencia y eucaristía59. Y se dignificaba, en lo que a relación entre sexos se refería, con otro: el matrimonio. La extremaunción, a la que antes nos hemos referido y que cerraba el ciclo de la vida en la tierra, podría considerarse un sacramento menor en lo teológico, pero tenía una indudable importancia sociológica. Como todo ritual –según advirtió uno de los padres de la sociología moderna, E. Durkheim– es un elemento de control social. Un control que ejercen los clérigos: esos “médicos de las almas” que, en expresión de Paul Binski, son auténticos tecnócratas de la muerte60. Y de la vida, podríamos añadir nosotros. La muerte física o “primera” era para los mentores ideológicos del medievo el término de esa peregrinación a la que nos hemos referido, pero no era el final. No lo era por varias razones: a) Una por el sentido mismo que el enterramiento adquiere: La sepultura, suele decirse, es un permanente recuerdo para los vivos: decir que los muertos viven en la memoria es usar una expresión harto tópica. La muerte física podía considerarse como el elemento nivelador de poderosos y débiles. Testimonios como “Las Danzas de la Muerte” tie-

57. Con la muy piadosa muerte de Fernando III se cierra precisamente la Primera Crónica General de España mandada componer por su hijo Alfonso X. A diferencia de lo ocurrido con San Luis, elevado a los altares en 1297, la canonización del monarca castellano habría de esperar aún varios siglos. 58. G. Duby (1985, 9). 59. “Decretos del IV concilio de Letrán”, nº 2l, en R. Foreville (1972, 174-175). 60. P. Binski (1996, 32). Esta cuestión también se trata en E. Mitre (1988, 89 y ss.).

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nen, de acuerdo a este principio, un punto de vindicación social cuando ésta llama a “los nacidos / que en el mundo soes de qualquier estado”61. Sin embargo, en la Edad Media, como en cualquier otro momento de la historia, la muerte no anula las viejas diferencias sino que las mantiene y las prolonga: reproduce las categorías sociales y morales del peregrinar por esta vida. Hay para ello ilustrativos ejemplos. Así: – Judíos, herejes, excomulgados, usureros públicos, leprosos, suicidas o no bautizados en general son enterrados fuera de sagrado. Su exclusión social en esta vida continúa con otra exclusión en el momento de recibir sepultura62. – La legislación del Rey Sabio dispone que sólo se entierre en el interior de las iglesias a gente de calidad (personas ciertas)63. Disposiciones que, pese a su reiterado incumplimiento, se siguen recordando más allá del período estrictamente medieval64. Una reproducción después de la muerte de las jerarquías sociales de este mundo65. Según acertada expresión de una autora francesa, quien ha vivido noblemente desea también morir noblemente y ser enterrado de forma distinta a la gente vulgar66. – Llevada hasta sus últimas consecuencias, esta idea se expresa en los panteones reales. Su visualización trata de demostrar al espectador la teoría de lo que un destacado autor ha llamado “los dos cuerpos del rey”: el cuerpo mortal y el cuerpo político o místico que el monarca difunto transmite a su sucesor67. Los enterramientos reales –como los más cualificados enterramientos familiares– simbolizan la continuidad del linaje y, a su modo también, la del propio estado68. – Las reliquias de los santos, asimismo, convertirán a sus sepulcros en una residencia de distinta calidad que las de los restantes mor61. Vid. “La danza de la muerte”, en la edición de E. Rincón de Coplas satíricas y dramáticas de la Edad Media (1968, 96). 62. P. Binski (1996, 56-57). 63. Primera Partida, tít. XIII, ley XI. 64. Cfr. Manuel Espinar (1999, 55-77). 65. P. Binski (1996, 72-74). 66. C. Beaune (1977, 125-143). 67. Vid. para ello el excelente libro de E. Kantorowicz (1985). 68. Tal y como sucederá con Westminster y Saint Denis para las monarquías inglesa y francesa respectivamente.

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tales aunque sólo sea por constituir el soporte de las corrientes peregrinatorias más constantes69. b) Hay otra forma de considerar que la muerte no es el final. Se basa en la doctrina de las postrimerías, de los “novísimos”, de las “realidades últimas” que, en el lenguaje estrictamente teológico, garantizan el “cumplimiento y plena realización a todo lo que no ha tenido más que un desarrollo fragmentario”70. Se ha destacado que la creencia en un Más Allá se apunta en algunos textos del Antiguo Testamento. Así, en el Libro de los Salmos: “porque no dejarás mi alma en los infiernos y no permitirás que corrupción tu santo vea”71; o en el Libro de la Sabiduría: “más las almas de los justos están en la mano de Dios; y no llegará a ellas el tormento de la muerte... si delante de los hombres han padecido tormentos, su esperanza está llena de inmortalidad”72. – La idea de un juicio universal al final de los tiempos constituyó un tema recurrente en la literatura apocalíptica medieval73. Junto a ella fue tomando cuerpo la de un juicio individual inmediatamente después de la muerte. Vicente de Beauvais –o uno de sus discípulos– decía que, en ese momento, serán sólo las almas quienes reciban la reprensión74. Siglo y pico más tarde, San Vicente Ferrer, vuelve a recordar la existencia de un juicio particular en el que la sentencia será según el ánima haya sido “de buena vida santa” lo que supone ir directamente al paraíso; “impenitente de mala vida” lo que la conducirá al infierno con los diablos; o que “ha hecho penitencia más non tanta como rrequieren los sus pecados”, que implicará una estancia en el purgatorio75. – Hablar de un Más Allá de premios y castigos conducirá así a hablar no sólo de estados o situaciones –adjetivos– sino de espacios –sustantivos– en donde éstos tienen lugar. Espacios dotados de cierta simetría con los del más acá de la muerte. Una circunstancia que contribuye a crear una marcada interdependencia entre ambos mundos: el físico y el metafísico. 69. P. A. Sigal (1974, 25). 70. G. Greshake (1981, 17). 71. Salm, 15, 9-11. 72. Sab, 3, 1-9. 73. Entre la amplísima producción bibliográfica sobre el tema, vamos a permitirnos destacar dos recientes obras de autores españoles: J. Guadalajara Medina (1996) y J. A. Ruiz Domínguez (1999, esp. 290-291). 74. Vicente de Beauvais, Speculum morale, col. 777. 75. Cfr. P. M. Cátedra (1994, 499).

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Quien mejor expresó este principio fue sin duda Dante Alighieri, uno de los personajes más geniales de la cultura medieval. Resulta una obviedad recordar que su producción literaria se presta a abundantes reflexiones en lo que a la muerte se refiere. Su idea de ésta, se ha dicho, no es la de un teólogo ni la de un metafísico, sino la de un ético para quien lo fundamental es la muerte segunda, la ética, al estilo de Boecio. Ello supone la pérdida del renombre para la posteridad76. Igualmente se ha sostenido que Dante concibió el género humano de acuerdo a las ideas aristotélicas de la potencia y el acto. Durante la vida terrenal el hombre es potencia. Se realiza en acto en el Más Allá, en un proceso de metamorfosis que puede ser progresivo o regresivo en función del comportamiento en este mundo77. Se caerá, así, en el campo de los bienaventurados que gozarán de la Visión Beatífica, o en el de los réprobos condenados a las penas del infierno. O bien se permanecerá temporalmente en ese lugar de purificación de las almas que es el purgatorio. Una vía intermedia frente a la dualidad agustiniana que predestinaba drásticamente a las dos ciudades a gozar eternamente de Dios o a sufrir eternamente las penas del infierno78. El purgatorio cristiano como invención esencialmente medieval fue tema hace algunos años de una sugerente obra de Jacques Le Goff79 que dio pie a un rico debate80. La idea de ese “tercer lugar” purgatorio recibió un fuerte impulso –tradiciones populares aparte– a cargo del abad Odilón de Cluny a principios del siglo XI con el establecimiento de la fiesta de los Fieles Difuntos. Su sistematización y popularización vendrán entre fines del XIII y comienzos del XIV a través de Jacobo de Voragine81 y de Dante82. El ascenso de las ánimas hacia la luz inmortal que nos presenta el genial florentino en La divina comedia, sería imitado años más tarde, con bastante menos fortuna, por el místico estrasburgués Rulman Merswin. En su Tratado de las nueve peñas presenta el 76. G. H. Allard (1979, 217-221). 77. Á. Crespo (1979, 119). 78. San Agustín (1978, 332). 79. J. Le Goff (1981). 80. Recordemos a título de ejemplo, el anexo que A. Gurievich introdujo en Las catego-rías de la cultura medieval (1990) en el que bajo el título “La aparición del Purgatorio y cuestiones de metodología de la historia de la cultura” defendía que la historia de éste comenzó ya antes de que teólogos y escolásticos la reconocieran. 81. Jacobo de Vorágine (1967, 322-325). 82. J. Le Goff (1981, 449 y ss).

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diálogo de un hombre con Dios ante un monte surcado por nueve rellanos rocosos que corresponden a otras tantas debilidades en que el ser humano ha podido incurrir a lo largo de su vida83. En definitiva, la Iglesia –tomada en clave de comunidad de fieles– estaba constituida por el conjunto de vivos y muertos. Era un cuerpo triforme en el que sus elementos colaboraban, prestándose recíproco apoyo, en la tarea de la salvación: los que están en este mundo, los que purifican su alma en el Más Allá y los que ya han accedido a la gloria. Lo que en la terminología de la Iglesia católica sigue llamándose: Iglesia militante, Iglesia purgante e Iglesia triunfante84. Estas relaciones a tres refuerzan esa idea de prolongación de las desigualdades de la vida terrenal más allá de la muerte física. En efecto, los sufragios por los muertos, las misas por los difuntos, sólo tienen el límite de la fortuna del testador. Se acaba creando así toda una “matemática de la salvación” o “contabilidad del Más Allá” que, en último caso, juega a favor de los más pudientes85. 5. La progresiva erosión de un discurso ¿Hasta qué punto esa filosofía de la muerte vertebrada bajo el clasicismo medieval trascendió de las elites eclesiásticas para calar en el conjunto de la sociedad? ¿Puede hablarse en algún momento de una muerte “domesticada”, por utilizar la conocida expresión de P. Ariès? Hace años recordé el viejo interrogante de si el emblemático 1348 fue una auténtica bisagra entre un discurso que nos habla de una muerte “vencida” y otro que abunda en una muerte “vencedora”86. Ni en aquella oportunidad ni en otras posteriores resultaba fácil dar una respuesta categórica. De una detallada consulta de las fuentes puede deducirse que el deterioro de esa filosofía es producto de un largo proceso. ¿Qué jalones se perciben en él?

83. Esta obra se ha atribuido (y se sigue atribuyendo en alguna de sus ediciones) a Enrique Suso (E. Mitre, 1993, 24). Uno de los más recientes aportes sobre el tema lo constituye D. Baloup (1999). 84. G. Colzani (1986, 25). 85. D. Alexandre-Bidon (1998, 77), sobre expresiones acuñadas por J. Chiffoleau (1980). 86. E. Mitre (1988, 131-139).

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a) Se ha hablado del papel devastador en lo social y en lo mental de las catástrofes del Bajo Medievo: las hambrunas, las epidemias, la guerra endémica. Hoy tiende a rebajarse su importancia como factor de cambio en las actitudes ante la muerte. E. Mâle recordó en su momento que, frente al pudor con que la muerte aparece en el arte a lo largo del siglo XIII, los años finales del XIV la presentan ya en todo su horror87. Pero en otras manifestaciones culturales, la ruptura no parece tan brusca, e incluso podría hablarse de una continuidad del discurso: caso de predicadores como Bernardino de Siena o Simon Cupersi tal y como ha destacado un reconocido especialista en la materia88. Y, como contrapartida, podría alegarse además que algunos de los textos bajomedievales que se han considerado “rupturistas” tienen sus fuentes de inspiración en el período anterior. Así, las Danzas de la muerte, disponen de un claro precedente en el Decir de los tres muertos y los tres vivos, de origen posiblemente oriental y expandido en el occidente a partir del siglo XIII89. b) Se ha hablado de transformaciones introducidas por las corrientes reformadoras antipapalistas del Quinientos. Frente al miedo a la muerte y a la condenación, el protestantismo avivaría la fe en la gracia de Jesucristo, único redentor90. Prescindiría, así, de muchos de los gestos, rituales y creencias sistematizados por Roma en tiempos del clasicismo medieval. Pero en tal caso estaríamos hablando de un cambio que afecta a una parte –importante desde luego– de Europa, pero no a su totalidad. c) Y se ha hablado –y aquí estamos ante el hecho decisivo– del avance del individualismo como factor fundamental en la erosión de la filosofía medieval de la muerte. El individualismo destrascendentaliza la vida pero también hace lo propio con la muerte. En definitiva abre el camino hacia la progresiva secularización de ambas. ¿Cuándo se hace irreversible ese proceso? Este interrogante fuerza a una larga respuesta, cargada de matices y que, además, quedaría fuera del ámbito de investigación del medievalista stricto sensu. Algún relevante especialista ha hablado de los 87. 88. 89. 90.

É. Mâle (1966, 124). H. Martin (1977, 103 y ss.). F. Rapp (1977, 58). F. Rapp (1977, 66).

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años centrales del siglo XVIII como momento decisivo para la maduración del fenómeno, al menos en ciertos territorios franceses91. Sin embargo, la contemplación de los hechos nos demuestra que las claves religiosas del discurso medieval nunca han sido desarraigadas en el Occidente europeo en beneficio de las de signo secular92; por el contrario, siguen gozando de un amplio crédito. Quizás en este campo nos veamos obligados, al igual que hizo en su momento J. Le Goff, a tomar la palabra a Ernest Labrousse y reconocer que lo social retrasa lo económico y lo mental, a su vez, tiende a retrasar lo social93. Bibliografía ALEXANDRE-BIDON, D. (1998), La Mort au Moyen Âge. XIII-XVI siècle, París. ALLARD, G. H. (1979), “Dante et la mort”, en Le sentiment de la mort au Moyen Âge, Montreal, 220-242. AMASUNO, M. V. (1996), La peste en la Corona de Castilla durante la segunda mitad del siglo XIV, Valladolid. ARCO, Ricardo del (1945), Sepulcros de la casa real de Aragón, Madrid. — (1954), Sepulcros de la casa real de Castilla, Madrid. ARIÈS, Ph. (1977), L’homme devant la mort, París. AURELL, J. – PUIGARNAU, A. (1998), La cultura del mercader en la Barcelona del siglo XV, Barcelona. BALOUP, D. (1999), La croyance au Purgatoire en Vieille-Castille (vers 1230-vers 1530), tesis inédita defendida en la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines de la Universidad de Pau el 12 de enero de 1999.

91. Cfr. M. Vovelle (1973). Del 1774 data la aparición de Las desventuras del joven Werther en donde J. W. Goethe concluye, al referirse al sepelio del héroe, con un taxativo “No le acompañó sacerdote alguno” (1995, 182). 92. Recordemos que unos años después de la inmortal obra de Goethe, R. de Chateaubriand publicaba su Atala. La heroína, una suicida también, muere sin embargo confortada por el Padre Aubry y diciéndole a su amado Chactas que le estará “esperando en el imperio celestial” (1989, 192). El corolario de la obra es que el cristianismo vence “sobre el más ardiente de todos los sentimientos y el peor de todos los temores: el amor y la muerte” (1989, 201). 93. J. Le Goff (1980, 82).

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Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum. Actitudes ante la muerte en la Navarra altomedieval

Julia Pavón Benito Universidad de Navarra

Todo aquello que acontece en la protomedievalidad suele enmarcase en una nebulosa histórica, muchas veces por ausencia de textos escritos y otras por ser escasos y fragmentarios. Así el historiador parte no sólo de los silencios del legado de las fuentes, sino de esa etiqueta que tan erróneamente califica aquellas centurias. Pero si difícil resulta reconstruir el pasado sin puntos de apoyo lo suficientemente elocuentes, más será el abordar una temática como la propuesta, que intenta desentrañar actitudes humanas, comportamientos, modos de conducta y creencias personales. Con la intención de ahondar conjuntamente en esta materia, bajo diferentes prismas y durante un largo proceso temporal, surgió hace dos años en la Universidad de Navarra la iniciativa de formar un equipo interdisciplinar de investigadores de historia, arqueología, arte y teología1. Enmarcado en este ambicioso proyecto, y con el ánimo de de-

1. Este equipo de investigación está formado por los doctores Javier Martínez de Aguirre (titular de Historia del Arte Medieval, Universidad Rovira i Virgili), Ildefonso Adeva (Facultad de Teología de la Universidad de Navarra), Ángeles García de la Borbolla (Departamento de Historia Medieval, Universidad de Navarra) y los licenciados Mikel Ramos y Julia Baldó (Universidad de Navarra). Todos ellos bajo la dirección de Julia Pavón Benito y con financiación de los Fondos de la Universidad de Navarra, del Ministerio de Cultura y del Gobierno de Navarra.

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tectar las particularidades de la alta Edad Media, se acomete en estas páginas una primigenia exposición sobre las actitudes religiosas ante la muerte que aparecen en un concreto lote de testimonios documentales, sabiendo las limitaciones que comporta. La tarea, sin embargo, pretende a medio plazo ser continuada y enriquecida con la idea de ofrecer una panorámica completa para este reino peninsular, de patente cuño hispanogodo. Iniciando este estudio se acotan y describen los materiales de trabajo, además de indicarse las barreras cronológicas elegidas. Se pasa a continuación al análisis de las relaciones entre algunos aspectos del misterio y doctrina custodiado por la Iglesia y las prácticas religiosas como son ritos y rituales, plegarias o devociones. Es decir, los rasgos de la espiritualidad cristiana que se detectan en la voluntad de los protagonistas de los diplomas y cuyo denominador común es el anhelo de la salvación de sus almas. En ese orden surgen las muestras de piedad y los sentimientos de los hombres, que confían plenamente en las oraciones de los más cercanos a Dios, sus intercesores celestiales y terrenales, al parecer con un toque mayor de la Gracia. Embebido de su condición pecadora, presenta un camino remoto e inmediato para acceder al cielo que pasa por la practica de vías purgativas como la penitencia y la limosna, esta última con un manifiesto eco externo y por tanto de buen agrado para la práctica testamentaria. Y por último, se calibra la importancia que pudo tener la elección de sepultura, que como se verá no llegó a tener la carga ideológica de las centurias bajomedievales. 1. Reflexiones previas No cabe duda que el estudio de un tema como éste ha de basarse, inicialmente, sobre los testimonios documentales así como las manifestaciones plásticas, además de todas aquellas corrientes intelectuales de pensamiento elaboradas desde los círculos cultos. Tampoco debe olvidarse el magisterio de la Iglesia, cuajado en la definición y aclaraciones doctrinales a través de su tradición y escritos. Y también sus representaciones de vida litúrgica dirigida hacia la societas christiana. En esta ocasión y sabiendo las limitaciones que supone se ha elegido como material básico de análisis inicial el grueso de los textos documentales referidos al reino de Pamplona-Navarra (entre febrero y

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septiembre de 1162, con Sancho el Sabio) con el objetivo de detectar aquellas singularidades propias de este tramo peninsular relacionadas con la muerte. En segundo lugar, se ha marcado una inicial cota cronológica a partir de las primeras noticias fehacientes de finales del siglo X2, y otra final sobre las informaciones de mediados del siglo XII, momento en el que, y bajo las dinastías francesas, el reino entra en un período histórico de influencias y flujos político-sociales con ultrapuertos. Eso sí, sin desechar un nutrido número de catas en los diplomas del XIV y XV, ya que hubiera sido arriesgado y quizá empobrecedor no prolongar temporalmente aquellos rasgos y caracteres advertidos, que cuajarán o desaparecerán en las centurias bajomedievales. En los casi cuatrocientos documentos revisados, continentes de una información más o menos privilegiada, es decir desde elocuentes cartas testamentarias hasta escuetas noticias de cementerios o fundación de algún aniversario, se advierten una serie de características formales. No sorprenderá cuando se remarque la sencillez estructural de gran parte de los diplomas altomedievales –sobre todo hasta entrado el siglo XI–, escuetos, átonos, carentes de la riqueza y expresividad de los que se redactan en las grandes cancillerías europeas o bajo mano notarial en la baja Edad Media. Además sus frases repetitivas y rígidos modelos concebidos desde centros religiosos siguen sin despertar la atención de los especialistas como fuentes de estudio que reflejen aspectos mentales. No es por tanto casual que sean lugar común para trabajar los precedentes bajomedievales, siempre en este campo de la muerte, las actas de los concilios y sínodos, la liturgia, la hagiografía y la doctrina de la Iglesia –en concreto la tardoantigua e hispanogoda– además de textos legislativos (desde los fueros hasta compilaciones como Las Partidas), crónicas y la literatura. Materiales que no se van a obviar, sino que también servirán como apoyo al ser, sin duda, el marco oficial y de fondo en el que se desenvuelven los contenidos de los diplomas analizados. Conviene también determinar sobre qué parte de la estructura documental se ha fijado la atención. Sabido es el interés que para algunos 2. A. Martín Duque (1983, XI) cifra en 23 los diplomas referentes al reino de Navarra anteriores a 1004. De ellos 14 pertenecen al fondo de Leire, 4 a la catedral de Pamplona y los mismos para San Millán, y de Irache tan sólo 1. Esta obra se citará DMLe.

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medievalistas ha suscitado el contenido de una parte de los textos, en concreto las cláusulas penales, y más especialmente las llamadas espirituales, expresiones e incluso riquísimas o pintorescas formulaciones que para dar firmeza al acto jurídico, en un mundo en el que todavía no han aparecido los notarios, conminaban bajo castigos infernales y amenazas de corte apocalíptico a los posibles infractores. Si bien, en este caso, se han tenido en cuenta este tipo de sanciones, se preferirán el preámbulo y la exposición, preliminares y accesorios del texto, además, lógicamente, de todas aquellas noticias contenidas en el propio dispositivo. Ninguna mención, aunque parezca secundaria, prototípica3 o casual ha sido desechada, ya que una posterior visión de conjunto permite esbozar cautelarmente algunos aspectos de la espiritualidad y vivencias cristianas y por tanto los comportamientos e interpretaciones del hombre y de su fin terreno. Eso sí, teniendo en cuenta las limitaciones de las cartas documentales como transmisoras e indicadoras de las actitudes y sentimientos de los individuos medievales. 2. El hombre y la muerte No es este el caso de reflexionar acerca de las definiciones, significados y dimensiones de la historia de las ideologías y de las mentalidades, así como debatir los contenidos de tan controvertidos modelos4. Está claro que “la historia de la muerte”, tema de gran amplitud, cuenta con elaborados marcos teóricos además de otras construcciones para relacionarlo con la historia de la religiosidad y espiritualidad, la historia de las ideas, la antropología histórica o la historia cultural. En este último punto merece la pena detenerse. Para realizar un acercamiento a las concepciones, vivencias e interpretaciones de la muerte del hombre altomedieval habrá que considerar no sólo el lógico contexto histórico sino más detalladamente las repercusiones del mensaje cristiano en el espíritu y comportamiento de una gran parte de

3. La exposición, como estructura documental, quedó reducida a meras voluntades, que recogen gran parte de los diplomas fechados entre el siglo IX y el XI (P. García Toraño, 1971). 4. A. Guiance (1998, 17-31) ahonda en su introducción en ambas corrientes historiográficas, identificando Ideología con construcción ideológica y Mentalidades con visiones del mundo.

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los individuos5. Se trataría por tanto de ver las relaciones entre algunos aspectos del misterio y doctrina custodiado por la Iglesia y las prácticas religiosas como son ritos y rituales, plegarias o devociones, parte importante de la pietas christiana. 2.1. Basamento y rasgos de la espiritualidad en la alta Edad Media Se advierte, en el marco de las centurias estudiadas, que la cosmovisión humana aparece en estrechísima relación con la historia de la salvación. Hasta finales del siglo XI y comienzos del XII los fieles laicos acuden, en un número elevado de casos, a los centros religiosos con la idea de estrechar vínculos, ya que para acceder a la vida eterna los suelos sagrados, monasteria o ecclesiae, se consideran como los instrumentos más idóneos. Es decir, estas instituciones representan, para el caso pamplonés o navarro, no sólo el paradigma político del poso cultural y religioso, como inicialmente fue Leire6, sino todo un símbolo de la santidad. Allí se custodian en concreto las reliquias de las santas mártires oscenses Nunilon y Alodia (martirizadas el 21 de octubre de 851) y de algunos de sus santos abades (Virila) y obispos (Marcial) elevándose a la categoría de foco consolador para quien entra en relación con ellos, siendo beneficiario de sus gracias. El culto y la búsqueda de la intercesión de estas vírgenes y mártires reforzará el prestigio de Leire y motivará la devoción de los seniores de este espacio pirenaico7, ya desde el momento de la traslación de las reliquias (880)8 con sus generosas donaciones9. Así son numerosos los textos que manifiestan la presencia bajo el atrio de las mártires y otros santos, a cuya intercesión se acude para acceder a la patria celestial. Baste para ilustrarlo un par de textos: el anhelo manifestado por Fortún Muniz de participar en las oraciones: “sanctis virginibus Nunoli et Elodie [que] quiescunt in cenobio quod dicitur Leior, ut post obitum meum fratres ibidem Deo servientes cuncta

5. 6. 7. 25). 8. 9.

A. Vauchez (1985, 10). L. J. Fortún (1993, 77-89). Este tipo de donaciones se documenta en toda la Península (J. Mattoso, 1992, AGN, Breviario de Leire, fº 95 v. col. a. L. J. Fortún (1993, 81-83).

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integratim possideant, qualiter in eorum sanctis orationibus partem abeam et regni celestis gaudia cum eis obtinere valeam”10.

También la encomendación que realiza doña Sancha de Aoiz (25 de septiembre de 1066): “Venit mihi voluntas ut traderem me et comendarem meum corpus et animam ad Sanctum Salvatorem, vel ad sanctas martires Christi Nunilonem et Helodiam et sanctum Berilam et beatum Marcialem episcopum, necnon et ad omnes sanctos quorum reliquie honorifice recondite sunt sub atrio supradicti Sancti Salvatoris in monasterio quod vocatur Leior... ut habeant nostras animas comendatas in suis orationibus, ut mereamur evadere penas inferni, et cum illis et omnibus sanctis valeamus habere partem in patria celi, amen”11.

Tampoco debe menoscabarse la trayectoria y estímulo vital de ambas hermanas para enriquecer los cimientos espirituales del naciente reino de Pamplona, configurado bajo el programa neogótico astur de liberación cristiana y enfrentamiento con el Islam. De hecho, en la primera expansión a la Rioja comandada por Sancho Garcés I (905-925) se fundó un monasterio femenino bajo la advocación de las santas cerca de Nájera12. De todas formas, los diplomas no sólo recogerán dádivas piadosas post mortem sino también ingresos en la orden, oblaciones y encomendaciones además de peticiones de entierro intra claustro. Sancha de Huarte (1100), mujer de un destacado senior del círculo del monarca Sancho Ramírez, Fortún Sanz, solicita al abad Raimundo (1083-1121): “post obitum vero meum intrent et permaneant in potestate predicti cenobii (el alodio de Arguedas) cum corpore meo”13.

Y más de setenta diplomas para Navarra, recogen oblaciones personales o encomendaciones expresadas bajo diferentes modelos:

10. DMLe, 60. 11. DMLe, 77. Un elevado número de donaciones, testamentos, oblaciones y demás tipos documentales refieren, acuden y rememoran a San Salvador, las santas mártires y vírgenes Nunilo y Alodia y otros santos (vid. el índice de nombres propios en DMLe, 530, voz Leire - Santas Nunilo y Alodia). 12. L. J. Fortún (1993, 83). 13. DMLe, 181.

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“Venit mihi voluntas ut comendarem meum corpus et animam ad..., ut in vita mea facerem Deo oblacionem quam post mortem prestarem anime mee..., dono me ipsum corpus et animam..., accepi societatem in ipso monasterio..., do a mi mesmo...”14.

Leire, cenobio primado y tutelado por la familia regis, y más tarde Irache, Nájera o San Miguel de Excelsis son en definitiva los lugares idóneos para concretar y asegurarse la meta ultraterrena, a través de las plegarias de sus comunidades que garantizan ayudas a los que han hecho méritos para su salvación. Monarcas y nobles, previendo que un día van a morir, manifiestan su búsqueda de los avales eternos incardinándose a las instituciones sagradas, depositarias y custodias de la superioridad de la Gracia y de los medios para la supervivencia y salvación del mundo. Algunos además de pedir oraciones o elegir sepultura acaban por tomar el hábito monástico, hecho que aseguraba una total participación en los sufragios, plegarias y méritos de los religiosos. 2.2. Poder intercesor de plegarias y oraciones La idea predominante que el hombre cristiano tiene de sí hasta entrado el siglo XII se corresponde a la figura de homo pecator, con cierto distanciamiento de las fuentes de la Gracia de Dios, un ser que más que un Padre, se identifica como una fuerza misteriosa o potencia trascendente. Dios, garante del bien, la ley moral y la justicia –Dios-Juez supremo, Pantocrátor– es un ser omnipresente pero lejano que opera en la Historia a través de los santos. De ahí el recurso a los intermediarios como los ángeles, en especial San Miguel arcángel –en el valle de Araquil–, muy popular en Europa la novena y décima centuria, guardián del Paraíso e intercesor de los hombres en el momento del Juicio Final, así como santos y mártires, estén o no relacionados con este territorio soberano, “ut abeamus remissionem omnium peccatorum nostrorum intercedente beate Marie vel aliorum sanctorum, apostolorum, martirum, confesorum, virginumque, sive quoque ut post nostrum obitum mereamur consequi Christo iubente regna celorum”15.

14. DMLe, 59 (1059), 78 (1066) y 229 ([1105-1109]). C. Monterde (1978, n. 202 del año 1184). Se citará CDFi. J. Mª Lacarra (1965-1986, n. 407 de 1269). Esta obra documental se citará CDIr. 15. CDIr, 47.

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También son elocuentes las palabras de la donación post obitum de García Ordóñez y su mujer Urraca (1084): “nullo nostro merito confidimus posse salvari, nisi sanctorum patrocinio et continua eorum intercessione”16.

Sin embargo, a partir de la citada centuria, el peso de la condición pecadora del ser humano (“meorum multorum memor peccaminum vanitatemque simul et debilitatem huius considerans mundi”17), va perdiendo protagonismo ante la posibilidad de salvación eterna por los propios méritos unidos a los del Hijo de Dios, que se ha encarnado y participado de la condición humana para que los hombres se salven. Cuajarán nuevas formas de religiosidad al considerarse y meditarse con profundidad desde centros eclesiásticos y eruditos los misterios de la Encarnación y Pasión de Jesucristo, precozmente expuestos por San Anselmo a mediados del XI. La presencia de estos nuevos planteamientos irá calando poco a poco en el conjunto de las societas christiana, reflejándose incluso, con las lógicas cautelas, en la redacción de testamentos y demás documentos. La mayor parte de los analizados para los siglos X, XI y XII contienen una serie de preliminares piadosos genéricos del tipo “propter Deum et remedium anime mee et propter vitam eternam”18, “pro peccatis meis”19, “post mortem meam pro remissione omnium peccatorum meorum et mariti mei et parentum meorum”20, “pro absolutione et remissione omnium peccatorum meorum et redemptione parentum meorum”21. Sin embargo, estas fórmulas pasarán a intercalarse desde el siglo XIII en el meollo documental, acompañadas de las cada vez más habituales variantes de “in meo pleno sensu et in mea memoria firma”22. Incluso desaparecerán para ceder paso a una mera enumeración inicial de disposiciones testamentarias tanto materiales y espirituales, ya que prima “la voluntad de ordenar et de layssar les mies coses per tal que 16. J. Goñi (1997, n. 34). Esta colección se citará CCP. 17. CDIr, 72, del año 1097. 18. DMLe, 128, del año 1088. 19. CCP, 22, del año 1070. 20. CCP, 63, de 1096. 21. CCP, 130, de 1117. 22. En este caso concreto se trata de S. García Larragueta (1975, n. 214). Se citará PSJ.

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apres mes dies ira nin discordia, pl[ait] ni contenda non se puyssa maure entre ... mes parentz”23. O como recogerán los protocolos notariales del XIV, XV y XVI: “deseando prevenyr el beneficio e refrigerio de mi anima hordinacion e disposicion de todos mis bienes”24.

Aunque en el caso de la serie notarial, así como de los textos privados, llama la atención la “densidad teológica” de la parte introductoria de los testamentos, que si bien se repetirá seriadamente, muestra la devoción a la persona de Jesucristo y ese cambio enriquecedor de la espiritualidad cristiana: “seyendo enfermo del cuerpo litigado, temiendo las penas del infierno et copdiciando yr a la santa Yglesia del santo paradiso, empero seyendo en mi buen seso et en mi buena memoria a laudor et reverencia del nuestro Seynor Ihesu Christo et de la Virgen Santa Maria et de toda la cort celestial et oviendo firme et cierta creyença que toda persona que en carne es puest segunt dize la santa scriptura sines muert corporal escapar non pueda”25.

Esto se refleja muy bien en el testamento original de D. Martín de Mezquita (Tudela, 11 de septiembre de 1497): “Que como por el pecado de nuestro padre Adán toda natura humana sea subiugada e obligada a la muerte corporal de la qual persona alguna en carne puesta evadir ni escapar no puede e no haya cosa más cierta a los peregrinantes en la present vida que la muerte ni más incierta que la hora de aquella. Acerca de lo qual el verdadero [...] salvador nuestro señor Ihesu Christo en su sacro Evangelio amonestandonos dize “estar aparerados ca no sabeys el dia ni la hora”... Primeramente humil et devotamente encomiendo mi anima en manos de mi Señor Dios Padre que la creo y formo a su ymagen e semeianca llamandole devotamente merced e misericordia que por la su sancta inmiensa piedat et clemencia, meritos e intercession de la gloriosa et más piadosa Virgen Maria Madre

23. S. García Larragueta (1976 , n. 3), (1309), 13 (1328). 24. Archivo Municipal de Tudela, Protocolos notariales, Sancho Ezquerro, carp. 12 (fajo 1482-1507), testamento de Martín de Antor fechado en Tudela el 1 de Mayo de 1487. 25. AMT, Protocolos notariales, Pedro Lorenz, carp. 1, testamento del propio notario de la ciudad de Tudela Pedro Lorenz, marido de María Martín Cajal, fechado el año 1439.

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de mi Redemptor e Salbador Ihesu Christo et meritos de la su sagrada passion...”26.

Este lento y progresivo cambio religioso operado durante la etapa finimedieval no supone que con anterioridad hubieran sido obviadas las alusiones al dogma divino de la encarnación. Así, Ramiro, hijo de los reyes García el de Nájera y Estefanía en lo que cabe interpretarse como su testamento (18 de abril, 1081) dirigido a Santa María de Nájera, se redacta un bellísimo preliminar: “Sub nomine sancte et individue Trinitatis quam ego corde credo, ore profiteor Patrem esse ingenitum, Filium a Patre solo genitum, Spiritum Sanctum ab utroque in Trinitate perfecta procedente, unos Deus agnoscitur, cuius nutu et providentia imperant reges cuiusque arbitrio amnis regitur mundus; qui in plenitudine temporum pro salute humani generis misit unicum Filium suum in mundum, ut abnoxios diabolica servitute, a mortis dominio erveret sua morte, liberatosque a captivitate antiqua perdonis suo triumpho Regni sui consortes facere..”27.

Al observar estos cambios de la religiosidad en el hombre medieval y en concreto a la hora de valorar su condición humana y méritos salvadores de cara a la muerte, no deben olvidarse otros aspectos, ya esbozados pero en los que se va a entrar en detalle a continuación. En primer lugar hay que volver a retroceder a los lustros altomedievales para situarse en la mentalidad predominante del homo pecator –“nullo nostro merito confidimus posse salvari, nisi sanctorum patrocinio et continua eorum intercessione”28– cuyo programa de vida cristiana frecuenta la oración, la penitencia (peregrinación, ya practicada por los monjes irlandeses desde el siglo VI) y la limosna, vías preferentes para triunfar ante el mal-pecado. Y en el caso de la oración, bajo una perspectiva propia y característica. No es posible hasta tiempos muy recientes contar con testimonios que hablen y perfilen la vida interior de los miembros de nuestras sociedades, ya sea de la confesión que sea. Por tanto no puede saberse con qué profundidad se vivían las creencias religiosas o si en realidad lo que dicta un testamento aparentemente piadoso pertenece a un hombre de fieles convicciones cristianas. Lo mismo ocurre con la oración, 26. AMT, Archivo del Marqués de San Adrián, carp. Álava, leg. 7, n. 7. 27. M. Cantera (1991, n. 23). Se citará CDNa. 28. CCP, 34 (1084).

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al no saber hasta qué punto y en qué manera se rezaba en la vida cotidiana. Pero lo que sí se puede afirmar es que reyes y seniores, representantes y modelos para el resto de los grupos sociales, se apoyaban firmemente en las plegarias de quienes, ante sus ojos, vivían la plenitud del cristianismo. La intercesión y súplica elevadas por las comunidades monásticas parecen tener mayor poder intercesor ante Dios: “ut habeamus partem in intercessione sanctorum martirum vel virginum que ibidem celebrantur vel in omnium sanctarum oblacionum vel orationum quas in ipsis sacris altaribus omnipotenti Deo offertur et colitur”29.

Recuérdese que a lo largo del siglo IX se instituye la fiesta de Todos los Santos y el memento de los muertos en el Canon de la Misa. Una centuria más tarde el abad Odilón de Cluny introduce la festividad de los fieles difuntos o día de las ánimas (2 de noviembre) celebrándose diariamente una de sus dos misas conventuales en memoria de los fallecidos30. Lope Enecones de Benoz (1092) esgrime en la donación de sus bienes: “quod non habeo filios neque filias neque nepotes qui post mortem meam habeat in mente animam meam vel quis oret pro me”31.

Y Guillermo de Mendoza un siglo después (1199) remarca el poder de la oración de la comunidad de Fitero para su salvación: “reciptis me in orationibus vestris, in vigiliis scilicet ieiuniis et in omnibus beneficiis Cisterciensi[s] ordinis ut pro eius ego in die iudicii illam Domini vocem quam dilectis suis dicturus est ‘Venite benedicti Patris mei participe regnum quod vobis paratum est ab origine mundi audire merear et cum eis regnare in perpetuum amen’”32.

Es necesario “ut sim comendatus in orationibus que ibi fiunt a servis Dei die et nocte”33 porque “divina providentia sic exposui actus hu29. 30. 31. 32. 33.

DMLe, 72 (1064). A. Vauchez (1985, 39). DMLe, 136. CDFi, 221 CCP, 37 (1085).

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manos, ut nec nascendi initium nec moriturus diem noscat extremum. Ut enim Dominus: ‘Vigilate et orate, quia nescitis diem neque horam’”34. Ante la presencia de Dios, nadie como su madre para interceder por las almas. La oración de María destaca entre todas, y aunque será la espiritualidad del XII la que señale y difunda más especialmente la grandeza de la Virgen, su figura se recuerda en muchos testamentos navarros anteriores a tales fechas, pero ligado a la advocación de sus templos (Santa María de Pamplona y Santa María de Irache). Así aunque Eneco Fortuniones recurra en 1078 “ut sit mediatrix Dei genitrix Maria ad Dominum, et monachi qui ibi degunt fundant preces pro me ad Omnipotentem, ut liberer a tormentis inferni et merear intercessione omnium sanctorum in celis gratulari”35, o haga lo mismo Toda Aznáriz (“beate Marie de Iraz pro anima mea et pro anima mariti mei senioris Fertunii Lopiz, ut ipsa intercedat pro peccatis nostris ad Dominum”36), habrá que esperar para que se familiarice su intercesión y trato (“ofresco mi cuerpo e mi alma a Dios e a Santa Maria”37). 2.3. Misas, aniversarios y capellanías Destacado el papel de los intercesores, quienes ruegan a Dios por el alma de los difuntos, queda entonces realizar algunas consideraciones acerca de las preces del sacrificio de la Misa como medio que purifica a los hombres del pecado. No se van a exponer aquí como singulares los comportamientos y ejemplos del caso navarro, ya que la petición expresa de misas y oraciones por el alma del testador es una práctica común para Europa occidental y la Península Ibérica. Tampoco es novedosa la fundación de aniversarios y capellanías, con sus lógicas variantes regionales dependiendo de las devociones personales, la intensidad de vida cristiana y las posibilidades económicas. Así, en concreto, 32 de los testamentos analizados proveen rentas, bienes o cantidad en metálico “pro missas cantare”38. Misas acompañadas de ofrenda de candela y oblada:

34. Se trata del testamento del sacerdote Eneco Garcés, fechado en 1074, dejando dos viñas en Sansoáin a Santa María de Pamplona (CCP, 29). 35. CDIr, 60. 36. CDIr, 66. 37. PSJ, 520. Testamento de doña María Beltrán de 1290. 38. DMLe, 275. Testamento de Lope Garcés y su mujer María [1120-1121].

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“e lixamos annos ensemble .II. clerigos por .II. anno que cante missa en sancta Maria de l´Olivar en el dia de mi sepultura, que sia miradament enterado, e a los siete dias entradament de glerigos e de clamantes de vos e de otros ommes, e candela e oblada e por .II. anno”39.

O del repique de “campanas ita ut in uniuscuiusque nostrorum aniversario omnia signa monasterio pulsentur, tam maiora quam minora, et officium fiat festive, similiter et missa generalis”40, o del solicitado por el miles Sancho de Valtierra “singulis annis in die obitus mei faciant anniversarium pro anima mea et parentum meorum et pulsent campanas ad vesperas et ad matutinas et ad Missam”41. Y es este último diploma de Sancho de Valtierra el que introduce un aspecto a destacar. Los testamentos cuando recogen y exponen la intención del disponente de encargar oraciones y más en concreto misas y aniversarios, decantan sin duda, además de la omnipotencia divina, los lazos entre vivos y muertos. La sociedad altomedieval, que tan elocuentemente describe Abalderón de Laón a principios del siglo XI, se funda en la división de funciones, pero estrechamente vinculadas, solidarias. Solidaridad que aparece en los círculos de poder y nobiliarios de esta monarquía pirenaica. El parentesco figura como una fuerza manifiesta a la hora de recordar a los fallecidos, acogiendo así con gran profundidad la comunión de los santos. Son una constante las citas al memento de padres, esposos, abuelos y demás familia ya fallecida con la intención de adherirlos a los beneficios espirituales “ut sit semper memoria mei et parentum meorum in ecclesia Sancte Marie Pampilonensis et ut in concessisdiebus pro me et parentibus meis missa cotidie dicatur”42. También “qui cotidie celebret missam pro animabus eorum et tocius generis sui, omniumque fidelium defunctorum”43, voluntad parecida a la “IIos cappellanos todos los dias que canten missas enpues los dias de la muestra fin por nuestras almas e de tos nuestros parientes”44.

39. Mª I. Ostolaza (1978, n. 284). Testamento de Miguel del Poyal de 1281. Se citará CDRo. 40. CDNa, 51. Testamento de García Fortúnez y su mujer Teresa dirigido a Santa María de Nájera de 1140. 41. CCP, 447. Documento del siglo XIII sin data exacta. 42. CCP, 85, del año 1100. 43. CCP, 494, de 1213. 44. PSJ, 232, de 1230.

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2.4. “Scimus enim quia helemosina a morte liberat animam...” Otra de las vías destacadas y priorizadas durante las centurias medievales para librar al hombre de la “muerte eterna” es la limosna, que ya recoge el Decreto del monje Graciano (hacia 1140)45. Y esto cuadra con la convicción altomedieval hasta ahora expuesta porque el hombre, limitado ante las fuentes de la Gracia, depende de la expiación para redimir los pecados y se eleva a Dios a través de los medios espirituales y materiales que le rodean. Se corresponden los primeros a la oración “santa” de intercesores celestiales y terrenales; y los segundos a su esfuerzo y obras personales, es decir, las manifestaciones de piedad y obras de caridad. De una manera explícita y con frases evangélicas lo recoge el testamento de María López (1138): “cogitans et pertractans verbum quod dicit apostolus: ‘Nolite diligere mundum neque ea que in mundo sunt’ quia ‘mundus transit et concupiscentia eius’, et iterum quod Dominus in Evangelio dicit ‘Thesaurizate vobis thesauros in celo ubi neque erugo neque tinea demolitur et ubi fures non effodiunt nec furantur’”46.

La vida del cristiano albergaba una acción propiamente no litúrgica que permitía purgar el pecado y atesorar en el cielo “quia helemosina a morte liberat animam et ipsa est que purgat peccata et facit invenire vitam eternam”47. Lejos está todavía la identificación popular de la caritas con la cura animarum, es decir un ejercicio activo y compromiso directo para la salvación de almas (sequela Christi de los Franciscanos) que comportó el desarrollo de la predicación y la hospitalidad. El cambio espiritual y religioso operado desde la reforma de los siglos XI-XII y lentamente cuajado en el XIII y XIV supuso la apertura de una verdadera

45. Aemilius Friedberg (ed.), Decretum Magistri Gratiani, Graz: Akademische Druck - U.Verlagsanstalt, 1959. Secunda Pars, Causa XII, q. 1, c. 7, p. 678: “His (se refiere a los laicos) concessum est uxorem ducere, terram colere, inter virum et virum iudicare, causas agere, oblationes super altaria ponere, decimas reddere, et ita salvari poterunt, si vicia tamen benefaciendo evitaverint” (los laicos se podrán salvar si evitan los vicios a través de la práctica de la beneficiencia). 46. CDNa, 50. 47. DMLe, 148. Donación post obitum de doña Oria Aznar y sus hijos Jimeno y García Fortuñones (1095).

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vita apostolica con la finalidad de redimir y liberar a los pauperes –imagen del Cristo sufriente y copartícipes de su función salvadora–, al margen de las herejías que le dieron un contenido terrenal. La limosna y la atención a los pobres se transformará en un deber de justicia, desplazando a un segundo plano su significación purificadora o meritoria48, más presente en la etapa analizada. Son muy numerosas, entre los textos recogidos, las alusiones a la caridad como mérito que conmina el pecado: “Verba Domini sunt dicentis: ‘Date et dabitur vibis’...ait: ‘Date helemosinam et omnia munda sunt vobis, et sicut [aqua extinguir ignem] ita helemosina extinguit peccatum’”49.

O frases parecidas: “a dari in helemosinam pro peccatorum suorum redemptione”50.

Además al ser una de las virtudes evangélicas es sin duda uno de los mejores medios para alcanzar el reino de los cielos “ut carvitatem habeamus multorum scelerum seu evadere forsam possimus eternum, penalemque supplitium inferorum sive collocet numine volente in patria cum sanctis regno celorum”51. Otra de las dimensiones de la charitas cristiana e indisociable de la virtud personal es su proyección hacia el “otro”, generalmente el necesitado. Las epístolas apostólicas de San Pablo exponen y difunden entre las primeras comunidades cristianas las enseñanzas recogidas en los cuatro evangelios sinópticos y de las que también se hacen ecos los diplomas altomedievales: “...suis sanctis apostolis sacram doctrinam et taliter docens pro semetipsum:...’vade, vende omnia que habes et da pauperibus et veni sequere me’”52. 48. A. Vauchez (1985, 112). 49. CCP, 55. Se trata en este caso de una donación de Tecla, comitissa e hija de Diego Álvarez, a la catedral de Pamplona fechada el año 1094. 50. Fragmento de la voluntad testamentaria de Martín de Úriz dirigida a Santa María de Roncesvalles, donde quiere ser sepultado (CDRo, 107, fechada en 1240). 51. CCP, 21. Donación post obitum del monasterio de San Miguel (Zuazu, Araquil) por parte de Eximino Aznárez y su mujer Sancha Sanciz a la catedral de Pamplona (14 de abril de [1068]). 52. Se trata del testamento de Ramiro, hijo de García el de Nájera, anteriormente citado (CDNa, 23).

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Entre los testamentos se mencionan como beneficiarios los “pauperes”53 y “captivos”54, concretándose en algunas ocasiones las dádivas: “faciendo unoquoque anno unam procurationem conventi pampilonensi festivitate Sancti Michaelis ubi reficiantur semper XII pauperes dando C et XII panes et duas coquas de pigmento cum nebullis et corbellis et unam coquam de vino, et carnem totam unius vacce et unam coxam et carnem VII arietum et XXX gallinas et C ova et libram piperis”55.

Hasta ahora se ha citado la línea de actuación caritativa de los fieles cristianos que se preparan para la muerte, y que en definitiva imita uno de los principios básicos de actuación de la Iglesia como institución jerárquica durante toda la etapa medieval: el desvelo por los más necesitados, “ad recreandos pauperes”56. Y es a esta actuación agradable a Dios a la que se unen los testadores “ut habeamus partem in sanctis orationibus et helemosinis et beneficiis quod fuerint facte in sancta domus [Hospital de San Juan de Jerusalén]57, et simus comissi in orationibus, in vigiliis et elemosinis et in omnibus operibus bonis que fiunt in cenovio Irazense”58 [centros asociados a la atención hospitalaria de la ruta jacobea navarra]. 2.5. “ut ibi sepeliatur corpus meum post mortem meam...” Si bien en los otros aspectos analizados se advierten prácticas generalizadas para todo el espacio peninsular y europeo occidental, no lo es menos en éste que recoge la elección del lugar de entierro. No se van a especificar, en esta ocasión, las formas y modos de sepelio porque la documentación manejada no contiene referencias directas. Habrá que esperar al manejo de otros textos. 53. DMLe, 247 (1112) y 358 (1196). CCP, 405 (1193) y 515 (1217). CDNa, 18 ([1066]) y 51 (1140). CDRo, 124 (1244). PSJ, 252 (1234) y 267 (1236). 54. DMLe, 275. Testamento de Lope Garcés y su mujer María [1120-1121] cuyos beneficiarios son, entre otros, Leire, San Juan de la Peña, Santo Sepulcro, Hospital de Jerusalén, Santa María de Irache y Santa María de Pamplona. 55. CCP, 405. Se trata de la fundación del aniversario del mayordomo Miguel en la catedral de Pamplona, fechada en 1193. 56. DMLe, 247. 57. María, hija del senior Lope Fortuñones, otorga post obitum [1125-1144] sus bienes en Ripas, Murillo y Uncastillo al Hospital (PSJ, 3). 58. CDIr, 66, del año 1087.

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Tal y como refleja la práctica cristiana tardoantigua, la elección de sepultura no representa en estos momentos uno de los temas centrales entre las disposiciones post mortem. Resalta más bien, a tenor de lo que repiten los documentos manejados, la intención de recibir un entierro cristiano “me honorifice sepulturum spoponderunt”59. Eso sí, hay ocasiones en las que la nobleza local explicita el deseo de hallar descanso eterno en el suelo sagrado de las grandes instituciones: “in iam dicto cenobio elegit nichilominus sepulturam (Irache)60, mandavit sepeliri corpus suum in hospitali [Roncesvalles]61 o corpus meum ad sepeliendum in hoc cimiterio” [Santa María de Pamplona]62.

Cementerios ubicados junto a las iglesias, espacios consagrados que se identifican con los símbolos de la santidad, de la cercanía a Dios y de la segura súplica, determinada en las mandas piadosas, por las almas. Esta íntima decisión de buscar el amparo de cementerios parroquiales o monacales no significa miedo frente a posibles profanaciones, aunque en algunos casos concretos si que pudo existir tal actitud. Más bien cabe observar la habitual práctica cristiana de acogerse en los espacios reservados por la tradición eclesiástica. Buena prueba de ello se manifiesta a través de las escasas noticias sobre la ubicación de los enterramientos que remiten los textos analizados hasta el siglo XI, ya que los corpora quedaban generalmente destinados para los cementerios. Tampoco ha de olvidarse que la normativa canónica contemporánea viene prohibiendo los enterramientos en el interior de las iglesias, al menos desde el año 561 (concilio de Braga)63 y que no sería hasta el siglo XII cuando se conquistarían progresivamente esos espacios intra ecclessia64. Por tanto, para estos momentos hay que pensar que, en caso de destinar el enterramiento en soli diferenciales –fuera de los ámbitos 59. CCP, 236. Testamento de Fernando Díez de 1143. 60. CDIr, 339, de 1228. 61. CDRo, 46, del 1217. 62. Se refiere a la catedral de Pamplona (CCP, 370) en un documento de 1183. 63. J. Vives (1963, 75). Se refiere al I Concilio de Braga, canon XVIII: “ut corpora defunctorum nullo modo intra basilicam sanctorum speliantur, sed si necesse est de foris circa murum baselicae...” 64. De ese cambio progresivo, que analiza detalladamente I. Bango (1992, 106 y ss.), ya advirtió J. Orlandis (1950, 20 y ss.).

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más propios–, primaron las devociones personales y estrechas relaciones, tanto familiares como patrimoniales, con determinadas instituciones religiosas. Como elemento guía para conocer las singularidades de este pequeño reino pirenaico, habrá que dar un repaso a los lugares en que fueron sepultados los miembros de sus familias dirigentes65. Y en concreto se fijará la atención en la influencia de las devociones personales de los monarcas para elegir sus lugares de inhumación66, ya que estos emplazamientos acabarán por convertirse en referentes para imitatio regis. Al margen de dotar a la soberanía de una elocuente imagen simbólica. En este reino, de indudable y honda tradición hispanogoda, despuntaría como primer gran centro devocional San Salvador de Leire, cenobio consolidado a mediados del siglo IX, según el excepcional testimonio de San Eulogio de Córdoba (851)67, y donde se custodiaban las reliquias de las Santas Nunilo y Alodia. La predilección y tutela de los primeros caudillos de Pamplona bien le merece el calificativo de “monasterio propio” de la estirpe Íñiga, aunque parece impropio atribuirle la custodia de un “panteón” familiar68. Sí que resulta lógico pensar que fuesen enterrados Fortún Garcés (c. 925), retirado a la vida monástica tras el relevo dinástico, y su padre69. La iglesia de San Esteban de Deyo, próxima a Estella, fue el lugar elegido por el constructor de la primera dinastía con tintes soberanos de Pamplona. Sancho Garcés I extendió la línea territorial cristiana allende los Pirineos hacia las riberas del río Ega, Arga y Aragón, además de la Rioja Alta. La desintegración de la plataforma de poder de los Banu Qasi propiciaría, por tanto, la primera expansión hacia el valle del Ebro y el renombre de Sancho, obtime imperator70, sepultado en

65. Se recoge la referencia de la segunda parte del libro Sedes reales de Navarra que dirigió L. J. Fortún en 1991 titulada “Panteones regios”. En sus cerca de ciento cincuenta páginas se describen y estudian detalladamente con ilustraciones las once sedes que albergaron sepulturas de los reyes de Navarra. 66. R. Jimeno (1998, 50-53). 67. San Eulogio (1959, 416-431). 68. J. Martínez de Aguirre (1996, 201). 69. Fortún, con el advenimiento de Sancho Garcés I, abraza la vida monástica: “venio ad Legerense cenobium fraternitatem accipere, sicut vidi patrem meum facere” (DMLe, 4). Y esto ha llevado a pensar que Leire también debió custodiar los restos mortales de García Iñiguez. 70. J. Mª Lacarra (1945, 234).

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“sancti Stefani portico” a tenor de lo recogido por la Adicción sobre los reyes de Pamplona a la Crónica Albeldense (976). Con posterioridad su hijo García “tumulatus est in castro sancti Stefani”71. En la actualidad del castillo y su iglesia tan sólo quedan restos fragmentarios; si bien el Padre Moret describe la existencia de una piedra utilizada como ara de altar en la que se leía el epitafio que nombraba a un rey de Pamplona y Deyo72. De los enterramientos de estos dos primeros miembros de la dinastía Jimena, llama la atención la elección de esta avanzadilla ante los musulmanes como lugar de enterramiento. No resulta paradójico que se descartara Leire, exento de la carga ideológica dinástico-sepulcral que tradicionalmente se le atribuye, y se escogiera un señuelo de los nuevos tiempos, un castro arrebatado a los qasíes, además de copiarse los usos asturianos prefiriendo el pórtico del templo73. Esto no supuso el abandono de la devotio a San Salvador, sino quizá la expresión formal de significar los nuevos empeños políticos de esta rama colateral de los Arista. Puede que Leire acoja los restos de Sancho Garcés II y García Sánchez II, sin tomar rigurosamente y al pie de la letra las informaciones del Libro de la Regla74, elaborado a fines del siglo XI o comienzos del XII (hace un resumen genealógico de los primeros reyes de Pamplona, no exento de errores). También Ramiro de Viguera (fallecido en la batalla de Torrevicente, Soria, 981), el hermanastro del citado Sancho II (970-994), quien aseguró las oraciones por su alma y dotó aniversarios mediante la donación de las villas de Navardún y Apardués75. Si no hubieran intervenido su hijo Fernando y su esposa Munia, el cuerpo de Sancho el Mayor, enterrado en el mausoleo de la familia condal castellana de Oña, habría recalado también en tierras pamplonesas. Al elegirse Nájera como sede del reino y fundarse en 1052 su monasterio de Santa María, este pujante centro urbano de la ruta jacobea acabaría por custodiar un importante panteón real dentro del conjunto 71. J. Gil Fernández (1985, 188). 72. De ese “teórico” epitafio no se conservan vestigios (J. Moret, 1988, n. 209, 144-145). 73. I. Bango (1992, 97 y 100-102); destaca el uso de los primeros reyes de la monarquía asturiana, que eligen la forma constructiva del contraábside de Santa María de Oviedo para ubicar un primigenio espacio privilegiado de enterramiento. 74. L. J. Fortún (1990-1991, 279). 75. DMLe, 9 y 11. Ramiro era tenente de Viguera (cuencas de los ríos Iregua y Leza) y Sos (Aragón).

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religioso mencionado. La reconquista de esta urbe de gran vigor socioeconómico y además lugar de paso para los peregrinos incitó a establecer allí su residencia preferida a los Jimenos. Pero la quiebra dinástica de 1076 conllevaría la incorporación de estos espacios riojanos en Castilla, sin que por ello se desbarataran las tumbas de monarcas e infantes pamploneses de los siglos X y XI. Se observa que hasta el advenimiento de la casa aragonesa, con Sancho Ramírez, tanto el monasterio de Leire como Nájera, fueron los lugares primados por la familia regis. El primero de ellos llegó a representar hasta la undécima centuria el más importante foco de aliento de la tradición hispanogoda, y por tanto desplegó para la imagen mental del que será naciente reino de Pamplona todos aquellos atributos valedores de generosas incardinaciones piadosas. Así, se certifica, entre el gran volumen de donaciones nobiliarias dirigidas al abad legerense, la intencionalidad de hallar descanso eterno bajo su amparo. Urraca Jiménez, al entregar sus heredades de Arazuri (1097), manifiesta: “ut habeant et accipiant una cum meo corpore, quod deprecor illic sepeliri, scilicet in monasterio Leirensi post obitum meum”76.

Voluntad que también recogen los textos otorgados por Toda de Olaz, Aznar de Mutiloa con su mujer Jimena, Toda de Leoz y Jimena de Berroya77. Así como Leire fue cenobio primado de Pamplona, San Juan de la Peña en tierras aragonesas. Allí recibiría sepultura el primogénito ilegítimo de Sancho Garcés III, con su hijo y nieto. Es decir Ramiro I, Sancho Ramírez y Pedro I. No así su hermano Alfonso el Batallador, cuyos restos descansaron en la cripta de la Iglesia de Jesús Nazareno de Montearagón hasta su traslado a San Pedro el Viejo de Huesca en 184378. Con la “restauración” de la monarquía pamplonesa por mano de un bisnieto por línea bastarda del de Peñalén, renace también el papel de su sede episcopal y catedral románica, consagrada en 1127. Este monumental edificio albergaría los más importantes eventos de la familia reinante, hasta incluso las centurias bajomedievales con las di76. DMLe, 156. 77. No se trata de documentos de encomendación, sino de aquellos que manifiestan voluntad expresa de enterrarse en Leire (DMLe, 201, 234, 260 y 263). 78. L. J. Fortún (1990-1991, 303-337).

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nastías francesas. Pero en lo tocante al momento que concierne, baste decir que aquí hallaron sepultura García Ramírez y su hijo Sancho VI. Sin embargo, los restos de Sancho el Fuerte, fallecido en Tudela acabarían por ser cobijados, tras unos intensos pleitos con arbitraje papal, en la colegiata de Santa María de Roncesvalles79. La catedral de Pamplona recuperaría lentamente a lo largo del siglo XII toda la categoría de una sede episcopal. La renovación de la Iglesia occidental europea alcanzaría también a los territorios peninsulares y ello se traduciría, para Pamplona, en una renovación del prestigio episcopal frente a la polvareda de establecimientos monacales y de “iglesias propias”, en proceso de desaparición. Al levantarse un nuevo edificio, cuya fisonomía correspondería al de su pretendida categoría, las miras devocionales de los fieles se dirigen más intensamente hacia Santa María. Y sobre todo desde el esfuerzo de Sancho el Sabio de dotar a la ciudad de Pamplona de una renovada categoría. A tenor de los testimonios expresamente analizados para esta ocasión, es posible afirmar la voluntad de algunos de los miembros del grupo nobiliario por enterrarse junto al cenobio que mantiene sus principales devociones religiosas. Sin embargo, no hay que pensar en comportamientos anómalos porque la mayor parte de los fieles difuntos cristianos recabarían en los cementerios parroquiales de sus villas de origen o residencia y en sus iglesias propias. Baste la mención de una donación destinada a Leire donde Lope López (s. XII) entrega unos bienes en Muro y Olave “pro anima de mea matre qui iacet in Sancto Salvatore et de meo patre qui iacet in Larrassoaing”80. 3. Valoración final A pesar de no ser tan voluminosa o significativa como la recogida para los condados precatalanes, la documentación altomedieval correspondiente al reino de Navarra presenta una serie de datos con riquísimas matizaciones, válidas para un estudio evolutivo de las actitudes del hombre ante la muerte. Además los contenidos señalan la suficiente información como para ver que estos comportamientos apenas difieren de los ya estudiados para la Europa Occidental o el resto de nuestra Península. 79. L. J. Fortún (1990-1991, 342). 80. DMLe, 319, cuya data, restituida, es de 1142.

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Se ha tratado, por tanto, de realizar un trabajo sin el ánimo de encajar la propia información en los modelos preexistentes, y seguro bien conocidos. Más bien, partiendo de un lote documental original, se ha pretendido entresacar y, en la medida de lo posible, reflexionar, sobre aquellos aspectos de la espiritualidad y piedad cristiana que rodean las vivencias en torno a la muerte. Y todo ello, por supuesto, sabiendo de las limitaciones de los textos, no exentos de falsificaciones, interpolaciones o reconstrucciones. No parece que los disponentes que figuran tomando decisiones mortis causa, ya que todavía no existe el testamento por antonomasia, adopten posturas temerosas. Tampoco se manifiesta una acusada presencia de esta realidad, a pesar de sus vínculos tan estrechos con la guerra, corta esperanza de vida o coyunturas desfavorables. Más bien, cabe apuntar que la sociedad navarra altomedieval participa y está involucrada con mayor intensidad de los modelos religiosos predominantes. Tanto por razones físicas, al vivir en pequeños núcleos de población, como personales, rodeados de todo tipo de imágenes y símbolos que plasman la doctrina teológica, se identifica formalmente con los modelos cristianos. La muerte se significa como un paso importante hacia la vida eterna. Así, se cuidan todo tipo de detalles para cuando llegue el momento, y más teniendo en cuenta que estamos en unas centurias en las que tiene gran peso la condición pecadora del hombre con la consiguiente necesidad de incardinarse a las vías de intercesión y salvación como las instituciones monásticas o los intermediarios celestiales. Se necesitan oraciones, se pagan misas y aniversarios, se fundan capellanías, y también se practica la limosna. Además si es oportuno se prevé un lugar diferencial de sepultura, del descanso eterno, ya sea en cementerios de importantes enclaves religiosos o en claustros y ubicaciones que rompen las antiguas tradiciones. Se erige como característica singular la solidaridad vivos-muertos o más correctamente comunión de los santos, puesta de manifiesto mediante la oración y las celebraciones litúrgicas, destacando entre todas el del sacrificio eucarístico. Por lo tanto, un acontecimiento ineludible, biológico e inherente a la condición humana como es la muerte, se presenta, durante los siglos altomedievales, bajo una innegable y evidente dimensión trascendente. Las actitudes, comportamientos y sentimientos de estos individuos traducen una vivencia personal imbuida de unas profundas connotaciones religiosas. Y la razón fundamental de todo ello es que la muerte es ante todo un tránsito a la verdadera vida.

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La impronta de los testamentos bajomedievales: entre la precariedad de lo corporal y la durabilidad de lo espiritual

Jaume Aurell Cardona Universidad de Navarra

El hombre medieval acostumbraba a percibir la realidad a través de lo sensible, que se manifestaba principalmente en una arraigada cultura de gestos, de símbolos, de imágenes visuales. El ejercicio de la abstracción filosófica y de las demás ciencias quedaba relegada a los centros culturales de las elites eclesiásticas. El pueblo adquiría una de este modo profunda vivencia de las realidades sensibles, de lo tangible, de lo simbólico. En este contexto de dominio de lo iconográfico y de lo gestual, lo que quedaba más profundamente grabado en la conciencia del hombre medieval eran no tanto las ideas abstractas como las manifestaciones del lenguaje del cuerpo1. El lenguaje de los gestos, tan arraigado en la cultura medieval, podía manifestarse principalmente de dos modos bien diversos: privadamente o socialmente. El gesto privado se caracterizaba habitualmente por la postura que acompañaba la demostración de dependencia o servitud: es la actitud física de los orantes, que se arrodillaban para mostrar su indigencia y servilismo ante Dios, uniendo sus manos como manifestación de sumisión, tal como también habían hecho durante siglos los siervos al manifestar la sujeción a su señor feudal. El gesto social, por contraste, se experimentaba a través de las celebraciones religiosas (liturgia de la iglesia), las procesiones pú-

1. Hemos expuesto algunas de estas ideas en J. Aurell (1997-1998, 23-44).

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blicas con motivo de una fiesta, las abigarradas procesiones mortuorias o el folklore en las fiestas populares. La piedad personal, el pacto feudo-vasallático, la liturgia de la Iglesia y el folklore popular son, en efecto, cuatro de las principales notas específicas de la cultura del hombre medieval, regidas por unas precisas manifestaciones exteriores: un hombre arrodillado, la unión de manos del vasallo con su señor, la parsimoniosa procesión eucarística o los alegres desfiles de la fiesta del patrón de un pueblo. Todo ello eran gestos con un significado bien preciso para el hombre medieval, con una simbología cargada de significado, con una trascendencia que iba mucho más allá de una concreta postura de las manos o de una determinada posición dentro de una procesión. En este mundo dominado por las imágenes y los gestos, las circunstancias que rodeaban el traspaso del hombre medieval al otro mundo eran extraordinariamente sentidas y experimentadas, de modo que se puede llegar a hablar que el hombre medieval tenía una especial y paradójica vivencia de la muerte, con una liturgia bien precisa.

1. El testamento: “hacer memoria del pasado, ordenar lo presente y prever lo venidero” La época que Johan Huizinga definió con brillantez el otoño de la Edad Media y que Jacques Le Goff rebautizó como flamboyant, se caracteriza, entre otras cosas, por una mayor concienciación de la realidad de la muerte2. En este contexto, el hombre bajomedieval adquiere una mayor vivencia de la muerte. Todos los acontecimientos que rodean el momento del traspaso adquieren entonces una significación y una simbología que va mucho más allá del monótono y rutinario cumplimiento de unos ritos establecidos o recibidos por la tradición. Es probable que este fenómeno haya sido acrecentado por las lacerantes epidemias que asolaron Europa a mediados del siglo XIV, así como el aumento de la crueldad de las guerras y el aumento de las aglomeraciones urbanas, que favoreció una mayor percepción de los fenómenos más morbosos de la experimentación de la enfermedad y la 2. Remito al interesante prefacio de J. Le Goff para la no menos sugerente monografía de J. Chiffoleau (1980).

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muerte3. Otros han puesto más énfasis en el desarraigo que supone para la gente del campo su llegada masiva a la ciudad en los siglos bajomedievales. Este desarraigo actuaría como catalizador de la necesidad de acrecentar la solidaridad con sus antepasados, que se manifestaría principalmente en la abigarrada liturgia que rodea todo lo relacionado con la muerte en este período, tal como demuestran con exuberancia los testamentos. En todo caso, es indudable que la arraigada conciencia escatológica del hombre medieval, una de cuyas manifestaciones más significativas es la profunda convicción de la existencia de la vida eterna, está fundamentada en su cercanía vital con lo sobrenatural. Por tanto, más allá de estas motivaciones que podríamos denominar coyunturales, el hombre y la mujer medievales reciben, en los siglos XIV y XV, unas tradiciones bien establecidas sobre la vivencia de la muerte. Pero lo que quizás más llama la atención de estas tradiciones es que son tremendamente dinámicas, recibiendo el continuo influjo de las innovaciones, lo que les da un dinamismo que es fácilmente perceptible en la documentación. La fuerza con que la idea de la muerte se arraiga en el hombre de este período, aunque no es exclusiva de esta época, difícilmente tiene parangón: nunca como a finales del siglo XIV y durante todo el siglo XV la imagen de la muerte ha sido tan explicitada, a través de múltiples manifestaciones que van desde las expresiones más íntimas y privadas (la redacción del testamento y la disposición espiritual al bien morir) a las más populares y folklóricas (la minuciosidad con que se preparan las procesiones mortuorias y la escenificación de la danza de la muerte)4, así como el reflejo de estas realidades en el arte de la época5. La cercanía y la experimentación de la muerte excitan algunos de los valores latentes en la siempre sensible sociedad bajomedieval: la consideración del más allá desde una perspectiva apocalíptica, la con3. La conciencia de la crisis del hombre bajomedieval, un tema clásico en la historiografía dedicada a este período, esta bien aplicada a la problemática de la conciencia de la muerte en J. Chiffoleau (1980, 101 y ss): las pestes, las epidemias, las guerras y las crisis son factores que marcan decisivamente las conciencias y, por tanto, la forma de enfocar el tema de la muerte. 4. H. Saugniex (1972) y E. Dubruck (1964). Para el Ars moriendi, vid. A. Tenenti (1951, 433-446). 5. É. Mâle (1908). Vid. también el estudio iconológico de la segunda parte de la monografía de J. Aurell – A. Puigarnau (1998).

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ciencia de la fugacidad de la vida, la vanidad de la gloria humana o el incremento de la conciencia cronológica de la existencia corporal, en contraposición de la sempiterna vida sobrenatural. Todas las consideraciones anteriores cobran toda su fuerza al considerar la trascendencia que para el hombre medieval tiene la redacción y disposición del testamento, envuelto también en una liturgia bien precisa y meticulosa6. El testamento se convierte, para la mentalidad del hombre bajomedieval, en un auténtico pasaporte para la vida eterna7, aunque es bien consciente de que ese documento tiene que ir acompañado de las buenas obras y completado por los correspondientes sufragios. Con todo, es evidente que para el historiador de las mentalidades y de la espiritualidad es una excelente oportunidad disponer de una fuente de estas características. Los testamentos constituyen sin duda un instrumento privilegiado para el estudio del comportamiento espiritual y religioso del hombre medieval. En el momento de redactar el testamento, independientemente de la cercanía o lejanía objetiva del momento de la muerte, el testador adquiere una viva conciencia de su traspaso. Lo jugoso de esta documentación no viene determinado por la mayor o menor cercanía cronológica de la hora de la muerte como por su expresiva carga subjetiva, sino simplemente de la mayor vivencia que el testador adquiere de su traspaso al redactar su última voluntad8. La redacción de la última voluntad estaba rodeada de un notable simbolismo en la última Edad Media, pudiéndose hablar de una auténtica liturgia del testamento. En muchos de los testamentos se hace constar la causa próxima que ha decidido al interesado hacer efectiva su última voluntad: la inminencia de un viaje comercial, el advenimiento de una enfermedad o, simplemente, la conciencia de la terrible justicia divina. En este sentido, son bien conocidos los temores del hombre medieval por la posibilidad de una muerte súbita, que le haga enfrentarse al 6. En este sentido es como se ha hablado de la función social del testamento y su ceremonialización, tan característica y específica de los últimos siglos medievales (J. Chiffoleau, 1980, 32-35). 7. Según la conocida y afortunada expresión utilizada por J. Le Goff: “passeport pour l’au-delà” (1967, 240). 8. El estudio del testamento como fuente histórica ha sido realizado en los últimos decenios por la historiografía francesa más emparentada con la tercera generación de los Annales, bien entroncada con la corriente de la historia de las mentalidades: M. Vovelle (1973), P. Chaunu (1978), P. Ariès (1975), (1977).

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juicio divino sin las debidas disposiciones. Algunos testamentos de la Barcelona bajomedieval son bien elocuentes de la necesidad de la vigilancia, ante la precariedad de la salud humana, lo que exige una vigilancia especial. El mercader barcelonés Bartomeu Trillo lo expresa de un modo sintético y explícito, con un cierto regusto oriental por su forma proverbial: “qui hodie sanus est, continuo se debet expectare infirmum”9.

Y, como consecuencia de la fragilidad del cuerpo, el alma debe estar en continua vigilia, conociendo lo incierto del momento de la muerte. Así es como lo expresa otro ciudadano barcelonés, Pere Savila, en su testamento: “In Dei nomine, licet incerta mortis ora semper debeat in prudentis anima esse suspecta, corporis cum iminente langore ipsius plus naturaliter forimidatur eventus...”10.

Hay otro motivo de incertidumbre, que hace que el hombre medieval no pueda confiarse, ni mostrarse negligente: las consecuencias de morir intestado, aunque no consta jurídicamente su punición, son temidas. El mercader barcelonés Pere Salelles es quien quizás explica mejor la necesidad del testamento en su propio documento, que –traducido del original catalán– suena más o menos así: “por este motivo, cualquiera que esté en su sano juicio y en recta razón, debe sabiamente proveer y disponer de sus bienes, de tal manera que después de su muerte no permanezcan ni puedan ser encontrados sin orden, ya que el Soberano Juez y Dios Eternal pedirá un recto régimen y administración de esos bienes, y se le deberá dar leal y debida cuenta y clara y verdadera razón”11. Las motivaciones de la redacción del testamento asumen –según nos transmite este valioso documento– el plano natu-

9. Archivo Histórico de Protocolos de Barcelona (en adelante, AHPB), Joan Ferrer (major), Secundus liber testamentorum, 1432-1451, fº 9v. 10. AHPB, Joan Franch (major), Primus liber testamentorum, 1409-1430, fº 85r. 11. “E per ço cascú de sana pensa, mentre la rahó regonex aquella, deu saviament provehir e disposar de los béns en tal manera que aprés sa mort no romanguen ne pusquen ésser inordonadament atrobats perquè del regiment e administració de aquells puxa al Sobiran Jutge e Déu eternal, com demanat ne ferà, retre leyal e degut compte e clara vertadera rahó” (AHPB, Francesc Barau, Primus liber ultimarum voluntatum, 1416-1433, fº 44r).

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ral y el sobrenatural, como la mayoría de las realidades que se reflejan en los testamentos bajomedievales: la transmisión de los bienes temporales, por un lado, y la conciencia de la necesidad de presentarse libre de acusaciones ante el juicio divino. Además, como indica en su testamento Arnau de Senyecs, es necesario no retrasar excesivamente el momento de la redacción del testamento porque éste tiene que redactarse en plenas condiciones psíquicas y morales. Su argumentación es bien precisa y contundente, apelando no sólo a la incerteza del momento de la muerte sino también a lo contingente de la razón humana, que tantas veces puede verse turbada por la enfermedad corporal: “atendiendo a que no hay cosa más cierta que la muerte, ni menos cierta que la hora de la muerte, y queriendo disponer de mis bienes temporales mientras estoy sano en mi persona y mientras la razón rige en el pensamiento; porque la razón muchas veces es turbada por la enfermedad, no sólo por los bienes temporales sino que también llega a olvidarse a sí misma. Y, por tanto, ahora que me encuentro con buena salud, con sano juicio y con buena memoria, hago y ordeno mi testamento”12. Partiendo de estas expresivas consideraciones, es fácil adivinar la tensión y la carga emocional del momento de la redacción del testamento, que contrasta con la de otros documentos notariales. En los inventarios post mortem, por ejemplo, los escribas y notarios van repasando meticulosamente los objetos de la casa del difunto, analizando habitación por habitación13. El resultado es una información objetiva, sin lugar a la emotividad, el dramatismo circunstancial u otros factores que puedan distorsionar la rigurosidad que estas noticias tienen para el historiador14. Las circunstancias que rodean al testamento son bien diferentes, lo que genera también una atmósfera de mayor emotividad15. 12. “Atenent que alguna cosa no és pus certa que la mort, ne res menys cert que la hora de la mort, e volent dels béns temporals ordonar de mentre son sa, en ma persona e la rahó reig la pensa, la qual moltes veus és entrant per la malaltia torbada, que no tan solament los béns temporals, ans encara oblida hom si mateix, per tal en ma bona sanitat e en mon bon sen e bona memòria fas e ordon mon testament” (AHPB, Ramon Morell, Secundus capibrevium testamentorum, 1359-1362, fº 13v). 13. Una interesante ilustración de este proceso en G. Duby (1988, II, 462) que reproduce un Libro de Horas de París, del siglo XV, en el que aparece un notario elaborando un inventario: el notario está escribiendo, mientras que sus ayudantes abren los cofres y van disponiendo los objetos encima de una mesa. 14. Nos hemos referido a estos aspectos metodológicos en J. Aurell (1994, 107-121). 15. M. García Fernández (1990, 1073-1090) y M. Vovelle (1984, II, 9-26, esp. el subapartado “Le testament, révélateur des attitudes devant la mort”, 10-17).

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En todo testamento, hay cláusulas que dan una valiosa información objetiva (la parroquia del testador, la procedencia de sus padres, el lugar de la defunción, el tiempo que transcurre entre la redacción del testamento y la muerte) que permite al historiador un estudio contextual. Pero el historiador de las mentalidades sabe encontrar a través de algunos datos aparentemente anodinos que aparecen en los testamentos (como por ejemplo las rígidas fórmulas notariales, los comentarios marginales, la jerarquía de las donaciones) abundantes noticias referentes a la espiritualidad y la vivencia de la muerte en el hombre de aquel período. El testamento se constituyó, desde los primeros siglos medievales, en un auténtico seguro de vida eterna para el testador, siempre y cuando fuera acompañado de las buenas obras y de un verdadero arrepentimiento, que las mismas disposiciones del documento debían acreditar. Era como un pacto, una póliza de seguros que se establecía entre la Iglesia y el testador, la cual cubría el ámbito natural y el sobrenatural. De hecho, en los testamentos bajomedievales se establece desde el principio una dicotomía bien característica entre las donaciones terrenas (pago de deudas pendientes, establecimiento de donaciones a los familiares, recompensas a los amigos, retribución a los colegas profesionales) y las espirituales (limosnas de todo tipo, donaciones a las parroquias, solicitud de oraciones y, por fin, el abigarrado mundo del establecimiento y pago de los sufragios que el testador establece para entrar en la vida eterna con la mayor premura posible). De este modo, lo que en un principio ejercía simplemente la función de la transmisión de los bienes del difunto a sus herederos, se había ido convirtiendo con el tiempo en un auténtico paso previo para la preparación de la vida eterna, rodeado de una precisa liturgia y de unos procedimientos notariales bien específicos16. No sería ajeno a esta evolución el aumento progresivo del horror del hombre medieval a morir intestado, lo que podría acarrear consecuencias funestas para su alma. Como consecuencia de todo lo anterior, a finales de la Edad Media se produce una elocuente democratización del testamento, que pasa a ser una práctica masivamente utilizada17.

16. P. Ariès (1982, 73). 17. La expresión es de J. Chiffoleau, que habla de una démocratisation de la practique testamentaire, a finales del siglo XIII e inicios del XIV (1980, 60 y 76).

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2. El momento i el memento de la muerte: entre la angustia y la esperanza La evidencia y la proximidad de la muerte ejercen de catalizadores y excitadores de la espiritualidad del hombre medieval. Una de las frases que aparecen con más asiduidad en los testamentos es aquella atribuida a San Agustín: “Nada más cierto que la muerte, ni menos cierto que la hora de la muerte”18. El sentido de lo sobrenatural, de lo trascendente, tan arraigado en la sociedad medieval, recupera aquí todo su significado, toda su expresividad, toda su fuerza, toda su carga emocional. Por otra parte, la proximidad de la muerte en la mentalidad del hombre medieval, no tiene porqué manifestarse explícitamente en la percepción de su inminencia temporal. De hecho, una buena parte de los testamentos bajomedievales que han llegado hasta nosotros están redactados por personas sanas, lo que implica que la conciencia de la muerte no está directamente relacionada con un estado de salud precario19. En efecto, lo que se desprende de los testamentos bajomedievales no es tanto el efecto de la proximidad temporal de la muerte como la misma conciencia que tiene de ella. La mayoría de los ciudadanos barceloneses bajomedievales redactan su testamento sans de cos i d’esperit (“sanos en el cuerpo y en el alma”), lo que no les hace perder una viva conciencia de la fugacidad de la vida. Indudablemente, los que redactan su testamento egritudine detenctus (“gravemente enfermos”)20 están marcados por una carga emotiva mucho más profunda. Pero esta circunstancia no se percibe al comparar la redacción de unos y otros testamentos, que no suelen variar según el estado de salud sino por otros factores mucho más heterogéneos. De este modo, independientemente de las motivaciones concretas que llevan al hombre bajomedieval a disponer de su última voluntad (que van desde el contagio de una grave enfermedad hasta la inminencia de un largo viaje comercial por las riberas mediterráneas)21, los tes18. Por recoger un ejemplo entre muchos, esta expresión la utiliza el barcelonés Arnau de Senyecs quien inicia su testamento: “Atenent que alguna cosa no és pus certa que la mort, ne res menys cert que la hora de la mort” (AHPB, Ramon Morell, Secundus capibrevium testamentorum, 1359-1362, fº 13v). 19. J. R. Julià (1990, 15-51, esp. “Causas que mueven a testar”, 18-21). 20. R. García Cárcel (1984, 120). 21. En efecto, una causa muy característica de la redacción de los testamentos entre los barceloneses de la baja Edad Media es el acometimiento de un viaje comercial

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tamentos tienen una indudable connotación escatológica, que facilita enormemente la labor del historiador de las mentalidades. Al fin y al cabo, si el testamento era un pasaporte para la vida eterna, tenía una suficiente entidad como para que se le otorgara a su redacción una trascendencia que iba mucho más allá del hecho concreto de un precario estado de salud. No es ajeno a esta realidad la percepción de que las introducciones más jugosas y expresivas de los testamentos suelan hallarse en aquellos que testan estando sanos. Es de suponer que estas expresivas invocaciones, redactadas por hombres en plenitud de fortaleza física, sus motivaciones vendrían determinadas por el hecho de la necesidad de justificar la redacción del testamento con unas palabras introductoras, apelando a la fugacidad de la vida y a la seguridad de la vida eterna. En cambio, aquellos que lo hicieran estando gravemente enfermos no se verían en la necesidad de justificar su redacción, por la misma evidencia de los hechos. Quizás sea más sencillo entender esta idea con la transcripción de una de estas introducciones tan jugosas a las que me vengo refiriendo. Aunque la traducción deviene menos expresiva y vigorosa que el original, suena de este modo: “En nombre del muy alto y soberano Creador Nuestro Señor Jesucristo y de la muy excelente y pura Virgen Nuestra Señora Santa María, madre suya, y a salvación de mi alma en remisión de mis pecados, amén. Y como todo lo compuesto según lo natural, por la misma naturaleza, tiende a disolverse, y como el cuerpo del hombre está compuesto por cuatro elementos que al mismo tiempo se contraponen a sí mismos, pues es necesario que el cuerpo del hombre se disuelva naturalmente, por todos estos motivos toda criatura racional debe pensar en tres cosas, a saber: hacer memoria del pasado, ordenar lo presente y prever lo venidero. En efecto, como todos, según dice el Apóstol, estaremos delante del juicio divino para recibir según lo que hayamos obrado, cada fiel cristiano tiene que identificarse con las obras celestiales para salud de su alma, ya que no hay cosa más cierta que la muerte, ni más incierta que la hora de aquella, y, por amor de todo lo reseñado, yo, Valentín Sapera, ciudadano de Barcelona, ... por la gracia de Dios, sano y alegre de cuerpo y de pensamiento, en

por mar, tal como hizo Ramon Sabater, quien redacta su última voluntad “volens trafficare ad parte Alexandrie” (AHPB, Berenguer Ermengol, Manual de testaments, 1385-1405, fº 51r).

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pleno y bueno juicio y sana e íntegra memoria, hago y ordeno mi propio testamento, escrito de mi propia mano...”22. Bastaría el atento comentario y la oportuna divulgación de este tipo de documentos para desmentir muchos de los tópicos aún extendidos sobre la pretendida pobreza de matices del mundo medieval. En este caso, este mercader barcelonés de principios del siglo XV expresa de su propia mano, con todo rigor filosófico –y con no escaso talento poético– una cosmovisión que podrían firmar gran parte de sus contemporáneos, aunque quizás no expresarla de este modo. Al mismo tiempo, con un trazo deductivo magistral, enumera los tres pilares que sintetizan el estado de ánimo de todo hombre a la hora de redactar su última voluntad: “haver memòria del pessat, ordonar en lo pressent e a provehir en lo sdevenidor” (“hacer memoria del pasado, ordenar lo presente y prever lo venidero”). Pasado, presente y futuro, en un orden cronológico y escatológico perfectamente definido, se halla presentes de un modo conjunto en la mentalidad de este ciudadano barcelonés a la hora de redactar su última voluntad. Ante esos expresivos testimonios, cabe concluir que es en los preámbulos de los testamentos donde quizás se muestra de modo más explícito el temor a la muerte y la conciencia de su proximidad que los ciudadanos bajomedievales tienen. Allí, el testador suele explayarse, manifestando en algunas ocasiones el estado de ánimo con el que afronta –de un modo inminente o no– la muerte natural. En estas cláusulas es donde se refleja con más hondura la conciencia de la profunda pequeñez del hombre medieval ante la magnitud de lo sobrenatural o la idea de la fugacidad de la vida, que se nos va como el agua del río entre las manos cuando pretendemos retenerla demasiado tiempo. En 22. “En nom del molt alt e sobiran Creador Nostre Senyor Jhesu Christ, e de la molt ecel.lent e pura Verge Nostre Dona Santa Maria, mare sua sia, e a salvació de ma ànima e en remissió de mos pecats, amén. E com to ço qui es compost a natura, per aquella se haja a dissolre, e com lo cos de l'hom sia compost de quatre alements qui ensemps contrariegen, donchs de necessitat se cové que lo cos de l’hom se haja a dissolre per natura e per tant cascuna crehatura rahonable deu cogitar en tres coses, e és a saber: haver memòria del pessat, ordonar en lo pressent e a provehir en lo sdevenidor, com tots, segons que diu lo Apostol starem devant lo divinal juyci per reebre segons que fet haurem, donchs cascun fel crestià se deu apperellar a les obres salestials a salut de sa ànima, com no sia neguna cosa pus certa que la mort e pus incerta que la hora de aquella, e per amor de açò jo, Valentí Çapera, mercader ciutadà de Barchinona..., per la gràcia de Déu sa e alegra de cos e de pensa, en mon bo e ple seny e sana e entegra memòria, fas o ordon mon testament, scrit de ma pròpia mà” (AHPB, Joan Reniu, Manual de testaments, 1421-1431, fº 5r).

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fin, el hombre medieval percibe con toda claridad el contraste del tiempo caduco del paso del hombre sobre la tierra con el interminable transcurrir del tiempo eterno. 3. La fragilidad de lo caduco y la seguridad de lo perdurable Hace ya bastantes años, Jacques Le Goff contrapuso, de modo brillante y expresivo, el tiempo del mercader al tiempo de la Iglesia23. El historiador francés se refería al progresivo cambio de mentalidad que se estaba obrando en el universo urbano bajomedieval, con la progresiva sustitución del tiempo tradicional (caracterizado por una cadencia rítmica bien marcada y una notable dependencia respecto a la luz natural y a las condiciones climáticas y estacionales) por un nuevo tiempo instaurado por el ambiente comercial que se estaba imponiendo de modo generalizado en todas las ciudades en los últimos siglos medievales. A esta dicotomía tan sugerente, la atenta lectura de los testamentos de los ciudadanos bajomedievales sugieren otra posible distinción que va haciéndose cada vez más explícita en la medida que avanza la Edad Media: la dicotomía entre tiempo caduco y tiempo perdurable. En efecto, la primera idea que transmiten con toda claridad los testamentos bajomedievales es la idea de la fugacidad de la vida terrena, en contraposición de la vida eterna. El formulario con que los ciudadanos de la Barcelona bajomedieval expresan este contraste adquiere tintes entre dramáticos y poéticos, aunque siempre bien enraizados en una arraigada confianza en la providencia divina y un profundo conocimiento de las Escrituras. Un conocimiento que, todo hay que decirlo, se basaba en la lectura asidua que de ellas hacían los barceloneses de finales de la Edad Media. En este sentido, es bien significativo que muchos de ellos suelan tener un ejemplar de la Biblia en su mesa de noche, en contraste con la ubicación de los libros profesionales o de entretenimiento, que solían guardar en el escritorio o en una caja ad hoc24. En cualquier caso, las imágenes que los barceloneses utilizan para describir la fugacidad de la vida terrestre son bien expresivas. Algunos 23. J. Le Goff (1960, 417-433). 24. Hemos documentado esta realidad en el capítulo referente a la cultura literaria de los mercaderes barceloneses en J. Aurell (1996).

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comparan la duración de la vida terrena con el florecimiento y la caducidad de una flor de primavera: “attendens et experimento cognoscens, sicut et scriptum est, quod omnis caro fenum et omnis gloria eius tamquam flors agri”25.

Otros acuden a la imagen de la sombra, que pasa con tanta celeridad como tiempo dura el humo en evaporarse: “considerando que la vida presente pasa como una sombra, que mientras es vista más larga es como vapor o humo que poco dura”26. La fugacidad de la vida viene expresada en términos de escasa duración temporal (como se marchita la flor del campo o como tarda en evaporarse el humo) pero también por la profunda conciencia de la muerte del hombre bajomedieval, como una manifestación de algo que está inserido e impreso en la naturaleza humana: “attendens quod nullus in carne positus mortem potest evadere corporalem et... quodque natura humana est mortis lex obligata”27.

La humillación de la muerte está ya inscrita en la ley natural, y el hombre tiene que ser consciente de esta realidad si quiere orientar correctamente su existencia. Otros barceloneses de este período prefieren describir la idea de la fugacidad de la vida de un modo más filosófico, con un razocinio que adquiere tintes de elevada escolástica. Así, el mercader Bernat Vidal inicia su testamento a mediados del siglo XIV con la siguiente premisa: “Attendens quod illa que habent visibilem essenciam tendunt visibliter ad non esse...”28. 25. Es el caso del mercader barcelonés Lluís de Parets (AHPB, Bernat Nadal, Llibre de testaments, 1385-1397, fº 135v). La imagen utilizada por este ciudadano barcelonés recuerda las palabras de la Escritura recogidas en una de las epístolas de San Pedro: “quia omnis caro ut fenum et omnis gloria eius tamquam flos feni; exaruit fenum, et flos decidit; verbum autem Domini manet in aeternum” (“Toda carne es como el heno, y toda su gloria dura como la flor de heno; se seca el heno y la flor se marchita; la palabra de Dios, en cambio, dura por siempre”: I Pet. 1, 24-25). 26. “Considerant que la vida present traspassa com a hombra, e dementra que hés vista pus larga és axí com a vapor o fum qui poch dura...” (AHPB, Antoni Vilanova, Liber testamentorum,,1457-1469, fº 7v). 27. AHPB, Pere Ullastrell, Manual de testaments, 1382-1387, fº 59r. 28. AHCB (Archivo Histórico de la Ciudad de Barcelona), Arxiu Notarial, III, 1, testamento del 1.IV.1365.

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También se mueven en el ámbito filosófico las palabras del ciudadano Guillem de Pere, cuyas expresiones adquieren un sesgo escatológico: este mercader barcelonés tenía muy claras algunas ideas respecto a la naturaleza corporal y espiritual del hombre: la corruptibilidad material del cuerpo (“a disoldra per natura”), la dicotomía y las peculiares contradicciones cuerpo-alma (anotadas en la bellíssima expresión “qui ensemps contrariegen”) y la existencia del juicio inexorable después de la muerte corporal (“per rebre segons que fet haurem”)29. Las imágenes y metáforas se multiplican entre los testamentos bajomedievales. Se habla de lo transitorio y lábil de las realidades creadas (“Attendens quod omnia que in presenti vita miserabili adquiruntur labilia et transitoria sunt”)30 y del evidente contraste entre las realidades materiales y las espirituales, que son “durabilia sine fine”31. En este contexto, no es extraño que algún ciudadano exprese con toda su crudeza la radical contraposición entre las realidades materiales (miserables y transitorias, evanescentes como una sombra) y las espirituales (cuya duración no tiene fin)32. ¿Quién no podría encontrar, tras estas contraposiciones, un resello y una clara reminiscencia de los planteamientos dualistas del platonismo? Quizás algún día los filósofos puedan decir algunas palabras sobre esto. Por otra parte, otra de las realidades que los testamentos procuran realzar es que las realidades visibles tienen una tendencia natural al noser, mientras que las sobrenaturales o invisibles tienen el carácter de la no-caducidad: “...attendens quod illa quae sunt visibilem essenciam tendent visibilia ad non esse, et quod nullus in carne positus mortem potest evadere corporalem”33.

Como consecuencia de todos estos pensamientos, de todas estas profundas reflexiones, el hombre de este período se preocupa (timeo, utilizan los testamentos) por su muerte corporal, no tanto por su muerte espiritual, tal como especifican de modo explícito los testamentos en 29. AHPB, Joan Reniu, Manual de testaments, 1420-1439, fº 141r. 30. AHPB, Jaume de Carrera, Primus liber testamentorum, 1397-1403, fº 22r. 31. AHPB, Jaume de Carrera, Primus liber testamentorum, 1397-1403, fº 22r. 32. “...quoniam ea que in presenti vita miserabili possidentur transitoria sunt et labilia vel ut umbra ea vero que in celesti gloria sperantur fieri eterna erunt et durabilia sine fine” (AHPB, Jaume Just, Llibre de testaments, 1372-1403, fº 13r). 33. AHPB, Simó Carner, Primus liber testamentorum, 1409-1446, fº 140v.

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su distinción muerte corporal/muerte espiritual (“detentus egritudine de qua timeo mori morte corporali”)34. La finalidad natural de la carne es la muerte, la descomposición y, por lo tanto, existe una realidad perfectamente asumida –y no por eso menos temida–, que es la muerte corporal, utilizando la misma expresión de la documentación. Pero, como consecuencia de la dualidad cuerpo-alma que hay en todo hombre, este debe preocuparse en primer lugar por la salud del alma, más que por la salud corporal. Y este es uno de los fines del testamento: asegurar el pasaporte para la vida eterna del alma inmortal, a través de una oportuna imbricación entre la conversión de las obras pasadas, la correcta ordenación de las presentes y la oportuna previsión de las venideras. 4. Conclusiones En no pocas ocasiones se ha hablado de la rigidez y la repetitividad de las fórmulas notariales, que ahogarían con su monótona cadencia toda posible interpretación histórica a través del estudio de los testamentos. Una atenta mirada a los testamentos de la Barcelona de finales de la Edad Media que hemos utilizado como fuente documental para estas reflexiones, desmiente de modo categórico esta afirmación. El historiador de las mentalidades se encuentra con unos documentos llenos de fuerza y de expresividad, aprovechando las abundantes grietas abiertas por entre las tradicionales fórmulas notariales. Ciertamente, esta expresividad viene favorecida por la expansión de las lenguas romances (en este caso, el catalán) y su implantación como lengua jurídica, asimilable al latín en algunos casos. En este sentido, el contraste entre la documentación redactada en lengua latina y la redactada en lengua catalana son bien elocuentes, en lo que se refiere a su expresividad. Pero lo que es indudable es que la misma heterogeneidad de los testamentos legitima al historiador poder sacar diversas conclusiones respecto a la mentalidad del hombre bajomedieval en lo que se refiere a su vivencia de la muerte propia y ajena. Los testamentos dejan de ser una mera formalidad jurídica en orden a solemnizar la transmisión de los bienes materiales del difunto

34. AHPB, Guillem Jordà (major), Primus liber testamentorum, 1426-1455, fº 18v.

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para entrar en el universo de la justificación de la actuación de toda un vida. El momento de la muerte se acerca –de modo real y explícito en el caso de los enfermos o de modo figurado e implícito en el caso de los sanos– y hay que hacer balance de las buenas y las malas obras. Ahí radica precisamente el interés de esta tipología documental: en su misma funcionalidad, que a finales de la Edad Media se desborda en una expresividad, una sensibilidad y un barroquismo desconocidos hasta ese momento. Los testamentos reflejan también una sociedad que está plenamente persuadida del contraste entre un frágil mundo corporal y un incorruptible mundo espiritual. La sociedad medieval, en su dimensión popular, sabía poco de matizaciones. Dante, con su viaje por el Más Allá, ideó un maravilloso edificio que refleja de modo preciso el ánimo del hombre medieval, donde se conciliaba con toda naturalidad la corruptibilidad de la vida natural y la eternidad de la vida sobrenatural. La documentación es, en este sentido, inequívoca. Los ciudadanos barceloneses de este período son plenamente conscientes de la precariedad de su vida corporal, expresión utilizada frecuentemente por ellos mismos. Pero, al mismo tiempo, están plenamente persuadidos de que, si obran con una prudencia evangélica, alcanzarán de la divinidad el premio de la vida eterna. La confianza en la misericordia divina no es capaz de atenuar, sin embargo, un profundo temor ante el imprevisible pero indudable advenimiento de la muerte. Todos los testamentos están dominados por una atmósfera de angustia o, quizás mejor, de una temerosa prudencia. Es necesario dejarlo todo atado y bien atado para llegar al juicio divino con las suficientes garantías: esta es el verdadero sentido del testamento medieval y el modo como el historiador debe interpretarlo si quiere llegar a una verdadera hermenéutica de la vivencia de la muerte en el hombre de ese período. La vivencia de la muerte en el hombre bajomedieval es una expresión que esconde una aparente paradoja. Pero es precisamente esta aparente contradicción (vivir la realidad de la muerte) la que da sentido al perceptible aumento de la emotividad y la expresividad con que es experimentado el momento del traspaso al Más Allá. Y es que la profunda vivencia de la muerte en el hombre bajomedieval remite automáticamente a la vivencia de lo espiritual, de lo trascendente, que son valores plenamente insertos en la cultura de aquel período.

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Sicut ut decet. Sepulcro y espacio funerario en la Cataluña bajomedieval*

Francesca Español Bertran Universitat de Barcelona

1. Pórfidos para un rey siciliano en la diáspora: Jaime II y el sepulcro de Pedro el Grande En 1291, poco después de su regreso desde Sicilia, el nuevo rey Jaime II encargó a maestro Bartomeu de Girona la obra del sepulcro paterno en Santes Creus. Pedro el Grande había elegido el cenobio cisterciense como última morada, sin preocuparse por las particularidades de su mausoleo. Fallecido en 1286, fue enterrado con gran solemnidad según lo refieren las crónicas contemporáneas. El desinterés por la monumentalidad de su tumba resulta por completo coherente con la actitud de sus inmediatos predecesores1. Sin embargo, contrasta con la de algunos miembros de la casa real aragonesa y con la de los condes de Barcelona, antes de la unión –siglos XI y XII–, ejemplo unos y otros de la valoración a que estaba sujeto el sepulcro suntuoso en época ro*. El texto que sigue se beneficia en gran parte de las conclusiones de mi tesis de doctorado (1987) que permanece inédita, aunque algunos de los trabajos que iré citando en las páginas que siguen han partido de ella. 1. El panteón real de Santes Creus ha sido abordado por diversos historiadores: V. Carderera y Solano (1855, I y XIII bis), R. Del Arco (1945, 209-213), G. Lo Bue di Lemos (1956, 279-286), J. Vives Miret (1964, 359-379), B. C. Rosenman (1983), (1984, 229-240). Sobre maestro Bartomeu y la naturaleza de su intervención en Santes Creus: F. Español Bertran (1999 [1996], 467-474). Vid. también los trabajos citados en las notas 3 y 6.

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mánica. Lo confirman, entre los primeros, tanto el de la reina Sancha en Santa Cruz de la Serós y quizá el de Ramiro el Monje en San Pedro el Viejo de Huesca, así como, entre los segundos, los desaparecidos de la catedral de Barcelona y los existentes en el monasterio de Ripoll2. El hijo de Pedro el Grande modificará este estado de cosas. Llega a Cataluña el 13 de agosto de 1291 desde Sicilia, para suceder al hermano primogénito, Alfonso el Liberal, fallecido inesperadamente, y pocos días más tarde visita del monasterio donde descansan los restos de su padre. Es entonces cuando contacta con maestro Bartomeu, responsable de la fachada monumental de la catedral de Tarragona y le encomienda la obra del sepulcro3. El comienzo del proyecto va a demorarse unos años, pero en 1300 está lo suficientemente adelantado para proceder al traslado definitivo de los restos reales. Aunque no disponemos de una información equiparable a la que las crónicas consagran a las exequias celebradas en el momento de la muerte, la dinámica del ritual funerario obligaba a reunir de nuevo, para el traslado, a los representantes estamentales más significativos y el sepulcro concebido para Pedro el Grande en la iglesia del monasterio, tuvo que contar con un público de excepción. Considerando lo novedoso de la obra –en los territorios de la Corona no conocemos nada equiparable por entonces– podemos imaginar su impacto entre los asistentes, confirmado por los proyectos que impulsan poco después algunos de los que presumimos asistieron al traslado. Sin embargo, lo que había imaginado Jaime II para Santes Creus no estaba en modo alguno concluido. Años más tarde, a la muerte de su esposa Blanca de Anjou, el rey emplazará un nuevo sepulcro en el 2. Para los enterramientos reales aragoneses de época románica vid. R. Del Arco (1945, 13-38); sobre el de Doña Sancha vid. D. Simon (1979, 107-124); para el de Ramiro el Monje vid. J. Traggia (1805), que plantea dudas razonables sobre la identidad del destinatario del sarcófago y por ello sobre su género de reutilización. Sobre el mismo sarcófago, S. Moralejo (1984 [1982], 191). Para los panteones condales catalanes en la catedral de Barcelona y en el monasterio de Ripoll vid. F. Español Bertran (1998, 107-116), (2001, en prensa). 3. Sobre la inhumación de Pedro el Grande en Santes Creus a partir de las fuentes que aluden a las exequias y la documentación histórica conocida vid. E. Fort i Cogul (1966). Los datos relativos al sepulcro han sido publicados por A. Giménez Soler (1903-1904, 189-192), H. Finke (1908, II, 905-907), A. Rubió y Lluch (1908-1921, II, 6-7) y M. de Barcelona (1990, 245-247 y 249), (1991, 131-132, 137, 147-148, 157-158, 187-188, 205-206 y 473-474). Para el estudio del mausoleo vid. los trabajos citados en la nota 1.

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transepto de la iglesia cisterciense haciendo pendant con el primero (fig. 1). Con este segundo mausoleo, equiparable tipológicamente al anterior, pero doble, pues está destinado a la reina y a acoger sus propios restos, culminará el proyecto4. En su conjunto, es el primero que ejemplifica el cambio de rumbo que imprimirá Jaime II a la monarquía que encarna, en lo concerniente a la utilización de las formas artísticas como elemento de prestigio. Al igual que tras los cambios introducidos por el monarca en la dinámica de la Casa y Corte, se han reconocido determinadas fórmulas importadas desde Sicilia con las que se familiarizó en sus años de estancia en la isla, este pasado insular justifica también la instrumentalización sistemática de las formas artísticas que advertiremos desde ahora en la casa real, un hecho que acabará siendo decisivo en la penetración y asentamiento del gótico en los territorios de la Corona de Aragón dada la capacidad mimética que tendrá la actuación del rey entre sus contemporáneos5. Es precisamente esa vía la que explica el éxito del sepulcro monumental entre la nobleza catalana durante la primera mitad del siglo XIV, tras su soberbia irrupción de la mano de Jaime II en Santes Creus. Como viene señalándose desde antiguo, Sicilia proporcionó el modelo para el sepulcro de Pedro el Grande. No hay duda que tras el recurso a una bañera de pórfido como sarcófago, están los sepulcros sicilianos de los reyes normandos y de los Hohenstaufen en Palermo y Cefalú. Se trata, además, de mausoleos cobijados bajo baldaquinos confeccionados en este mismo material, imbuido desde la Antigüedad de un gran prestigio por su uso restringido al ámbito imperial6.

4. La documentación de este nuevo sepulcro se ha dado a conocer en A. Giménez Soler (1903-1904, 191), A. Rubió y Lluch (1908-1921, II, 23-24), M. de Barcelona (1990, 218) y I. Companys – N. Montardit (1989, 19-29). Sobre el sepulcro vid. J. Vives Miret (1964, 370-376). 5. Para los ecos sicilianos en la política de Jaime II: J. Trenchs – A. M. Aragó (1983), y J. E. Martínez Ferrando (1948, I, cap. 1). Sobre el monarca también J. E. Martínez Ferrando (1980 [1954], 59-166). La instrumentalización de los proyectos artísticos por parte del rey se analizan en F. Español Bertran (1992, 217s) y J. Yarza (1997, 47s). 6. Sobre el recurso al pórfido en la Antigüedad vid. R. Delbrück (1932). Para los sepulcros de pórfido en época medieval, con especial atención a los sicilianos: J. Deér (1959), I. Herklotz (1994, 321-326), E. Bassan (1995, 33-45), también I. Herklotz (1985, 104-114); sobre este material y su uso en época medieval en Sicilia: B. Brenk (1990, 135-150); sobre el recurso a la bañera de pórfido en el sepulcro de Pedro el Grande y su origen: J. Vives y Miret (1964, 363-369) y S. Moralejo (1984

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Fig. 1. Sepulcros reales de Pedro el Grande, Jaime II y Blanca de Anjou en la iglesia de Santes Creus (Archivo fotográfico de la Diputació de Barcelona).

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En el caso del proyecto real en Santes Creus, un documento posterior a los hechos, alude con carácter retroactivo a “illis lapidibus quos nos ad hoc misimus de Sicilia” lo que prueba que, a su regreso a Cataluña en 1291, el monarca había traído consigo pórfidos con destino a la sepultura paterna7. Desconocemos el número total de piezas importadas, pero aparte la bañera, quizá se incluyeran las destinadas al baldaquino. Hasta la segunda mitad del XIV, en la iglesia de Santes Creus se conservaron varios elementos erráticos de este material de los que nos queda algún rastro documental –fueron incorporados por entonces al nuevo palacio del abad– pero quizá a comienzos de siglo hubo más8. En todo caso, y atendiendo al formato que presenta el baldaquino de Pedro el Grande, lo que es evidente es que el artífice encargado de su diseño no lo resolvió según el modelo imaginado por el rey, sino de acuerdo con las fórmulas góticas con las que estaba familiarizado. Por sus tracerías y sistema de cubrición, el primer baldaquino construido en Santes Creus nada tiene en común con sus antecedentes palermitanos y mucho, en cambio, con soluciones que documentamos tempranamente como ecos tempranos del arte francés septentrional en el Languedoc y Provenza. Son elocuentes de lo que apuntamos tanto el baldaquino que se instaló sobre el arca de las reliquias de Saint-Sernin en su basílica de Toulouse –ahora perdido–, como las tracerías de los sepulcros, desaparecidos, de los condes de Provenza en la iglesia de San Juan de Malta, en Aix9. Cuando a la muerte de Blanca de Anjou el rey impulsa el nuevo sepulcro, lo concibe como una réplica del primero. Para ello buscará nuevos pórfidos y escribe con ese fin al duque de Atenas. Conservamos dos cartas fechadas en 1310 donde le reclama:

[1982], 193-194). Para su filiación, X. Dupré (1996-1997[1995], 973-982). La llegada de pórfidos sicilianos a la Corona de Aragón va a repetirse en época de Martín el Humano, otro monarca con pasado “insular”. Sobre la petición reiterada de estos materiales con destino al jardín de su palacio barcelonés y el secretismo que recomienda a los que deben proporcionárselos, da buena cuenta la documentación conocida. La reúne y analiza H. Bresc (1996 [1993], 375-386). 7. Publica el documento H. Finke (1908, II, 905). 8. Publica los documentos A. López de Meneses (1952, 716-717 y 720). Para su historia posterior en relación al palacio abacial vid. F. Español Bertran (1996, 172173). 9. Sobre el baldaquino de Saint-Sernin de Toulouse vid. M. Durliat (1976 [1971], 141-155). Los dibujos de los sepulcros de Aix se publican en J. - P. Babelon (1970), y J. - M. Roux (1986, 33 y 35).

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“lapides poreffideos qui in partibus vestris plures, ut intelleximus, inveniuntur, de quibus egregius tumulus effici valeat...”10.

El fracaso de estos intentos supondrá abordar el mausoleo desde una perspectiva plenamente gótica y el escultor Pere Bonhul, cuyo nombre en función de la filiación de su trabajo hemos propuesto leer como Bonneuil, será el encargado de ejecutar el proyecto11. A partir de 1313 confeccionará un sepulcro presidido por una cubierta a doble vertiente sobre la que emplazará dos soberbias figuras yacentes –la del rey y la reina– (fig. 2) y por encima de todo ello un nuevo baldaquino que armoniza perfectamente con el precedente de Pedro el Grande. Aunque estamos insistiendo en el valor de la empresa real en Santes Creus por su carácter pionero, no debemos olvidar otros proyectos de la monarquía en este mismo campo. El propio Jaime II impulsará la obra del sepulcro de su segunda esposa María de Chipre en los Franciscanos de Barcelona12. Es, en cambio, su tercera esposa, Elisenda de Montcada, la que determina directamente todo lo que tiene que ver con el suyo en la iglesia de Pedralbes, su fundación privada13. A la muerte del rey, Alfonso el Benigno al ser designado su sucesor –hasta entonces ostentó el título de conde de Urgell– tomará el testigo y le veremos actuar en relación al monumento de su hermano el arzobispo de Tarragona Juan de Aragón14. Por su parte, Pedro el Ceremonioso, nieto e hijo de los anteriores, seguirá esta política ya desde sus primeros años de gobierno, período en el que concibe el sepulcro monumental de su madre Teresa de Entenza para los Franciscanos de Zaragoza, y el del 10. Publica esta documentación J. E. Martínez Ferrando (1948, II, 41-42). 11. Sobre esta lectura vid. F. Español Bertran (1991c, 185). 12. Se trabajaba en él hacia 1324 y fue obra del escultor Joan de Tournai, que en la documentación se descubre como artista-empresario. Para el documento acreditativo vid. M. de Barcelona (1991, 434). Para el análisis del proyecto vid. F. Español Bertran (1994b, 382-384). 13. Para Elisenda y su proyecto en Pedralbes vid. F. Español Bertran (1997, 1137). 14. Ha resuelto un aspecto importante de la cronología de este sepulcro –no se había ni siquiera iniciado a la muerte del arzobispo– un documento de 1334 que la historiografía había pasado por alto: la carta del rey a los canónigos de Tarragona encareciéndoles a impulsar la obra del sepulcro, enviada un día después de producirse el óbito. La publica J. Vincke (1936, 371). La hemos utilizado en un análisis del proyecto en F. Español Bertran (1994, 31-34). Sobre el sepulcro vid. también los trabajos de A. Franco Mata (1983, 57-64) y G. Previtali (1991, 93-99).

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padre para la iglesia de la misma orden en Lleida15. Ambos proyectos –perdidos– constituyen el brillante comienzo de lo que será una de las empresas más personales del monarca: la ordenación del panteón dinástico en el monasterio de Poblet (fig. 3), cuyos trabajos se prolongarán a lo largo de todo su reinado y que no va a concluirse hasta finales del siglo XV, durante el reinado de Fernando el Católico16.

Fig. 2. Figura yacente de Jaime II. Iglesia del monasterio de Santes Creus (Foto J. Yarza). 15. Los escultores Aloi de Montbrai y Pere de Guines fueron los encargados de dichos proyectos. La documentación del primero se rastrea desde 1337, la del segundo desde 1338. La publican J. Rius Serra (1928, 140-141 y 161) y A. Rubió y Lluch (1908-1921, II, 62-66). El sepulcro de la madre fue restaurado en 1381 por el escultor Pere Moragues, de nuevo a instancias del Ceremonioso. Vid. A. Ivars (1926, 245-250). 16. Sobre las vicisitudes del panteón de Poblet a lo largo del siglo XIV, se ha publicado abundante documentación. La reúne, ordena y analiza A. Altisent (1974, 262292). Vid. también los trabajos citados en la nota 32.

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Fig. 3. Vista general de los sepulcros reales de Poblet, antes de su destrucción a mediados del siglo XIX (Alexandre Laborde, Voyage Pittoresque, Plancha LXXVI).

Jaime II era rey en Aragón y Valencia, pero era conde en Cataluña. Con motivo de la traslación del cadáver de su padre al nuevo sepulcro el 30 de noviembre de 1300, su relevante empresa fue conocida por otros magnates catalanes que se le equiparaban en rango. Uno de los asistentes pudo ser Ermengol X, conde de Urgell. Como veremos, los hechos demuestran que existió una gran sintonía entre este personaje y el monarca en lo relativo a la valoración del sepulcro monumental. Aunque lo más probable es que se trate de un simple mimetismo, no podemos descartar que tras la actitud del conde de Urgell se halle una influencia más o menos directa de los sepulcros monumentales de la Italia meridional y de Sicilia, que pudo conocer durante el desarrollo de la campaña militar dirigida por Jaime II contra su hermano Federico, en la que participó. Aunque lo analizaremos con detalle algo más adelante, remarquemos que data también de 1300 el proyecto de fundar una capilla funeraria en la catedral de Lleida destinada a los Montcada y que en ella se había previsto de nuevo que desempeñaran un papel importante los se-

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pulcros monumentales. Pere de Montcada, el patriarca de una de las ramas del linaje, expresó este deseo en su testamento dictado ese año17. 2. Ermengol X de Urgell y el panteón de Bellpuig de les Avellanes Vamos a abordar ahora la cuestión en el contexto de los Urgell, en quienes el desarrollo de los hechos resulta extremadamente elocuente. En 1282 Ermengol había manifestado solemnemente su voluntad de enterrarse en el monasterio cisterciense de Santa María de Poblet18. Sin embargo, a su muerte, ocurrida en 1314, dejó tras de sí un complejo panteón familiar en el convento premostratense de Bellpuig de les Avellanes, antigua fundación familiar, y uno de los panteones habituales de los miembros del linaje. Había reedificado a sus expensas una nueva cabecera en la iglesia y su interior cobijaba cuatro soberbios sepulcros presididos por figuras yacentes, incluido el suyo propio (fig. 4). En un margen de treinta y dos años, había cambiado de opinión respecto al lugar de sepultura e impulsado un proyecto sin parangón en el ámbito catalán, puesto que afectaba tanto a los sepulcros como al espacio destinado a acogerlos. Aunque han sido muchas las vicisitudes posteriores de esta empresa arquitectónica y artística –los sepulcros en la actualidad se conservan en el Museo de los Cloister’s de Nueva York– y su estudio ha estado sujeto a graves errores historiográficos –hasta no hace mucho la identificación de los destinatarios de los mausoleos ha sido incorrecta– la importancia del proyecto es remarcable19. Acabamos de acotar un período de treinta y dos años para enmarcarlo, pero en realidad el margen temporal es mucho menor y proba-

17. Vid. el trabajo citado en la nota 26. 18. Madrid, AHN, Monacales (Poblet), pergaminos Caj. 55, nª 8. Se trataba de una ratificación puesto que en un testamento del conde dictado en 1272 ya había manifestado ese deseo. El abad de Poblet lo invocará, ante el conflicto de intereses que va a plantearse con respecto a Bellpuig en relación a este tema. Alude a todo ello E. Corredera Gutiérrez (1963, 91). 19. Sobre estos sepulcros la bibliografía es abundante. La nueva atribución de los sepulcros que propongo fue una de las conclusiones de mi tesis doctoral (F. Español Bertran, 1987, I, 218-250). El contenido de este capítulo ha sido publicado aparte (F. Español Bertran, 1995, 149-183). Remitimos a él para un estado de la cuestión sobre el proyecto, la identificación de los sepulcros, etc., aunque hay que tener en cuenta que mis pies de fotografía fueron manipulados, extremo que se comprueba al cotejarlos con el texto.

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Fig. 4. Planta de la iglesia premostratense de Bellpuig de les Avellanes (Lérida) con la indicación del emplazamiento primitivo de los sepulcros de los condes de Urgell y del vizconde de Ager.

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Fig. 5. Sepulcro de Alvar de Cabrera, vizconde de Ager. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes (Archivo fotográfico I. E. I. Lleida).

blemente lo desencadenó la muerte en 1299 de Alvar vizconde de Ager, el hermano del promotor. Como hemos señalado, el Conde participó junto a Jaime II en la campaña siciliana de 1298. También tomó parte en ella el hermano que fue hecho prisionero y falleció durante el cautiverio. La problemática abierta en el Condado de Urgell tras este hecho nos es desconocida, pero podemos imaginar a Ermengol, casado ya en segundas nupcias y sin hijos de ninguno de sus matrimonios, concibiendo el vasto proyecto que estaba destinado a perpetuar la memoria de la dinastía que encarnaba, abocada irremisiblemente a extinguirse con él. Confluían en este momento varias circunstancias a considerar: la muerte del hermano que hacía inviable una línea sucesoria alternativa, el modelo que proporcionaba la empresa impulsada por Jaime II en Santes Creus, y puede que el directo conocimiento de testimonios italianos por parte del conde, que el proyecto real pudo ayudarle a rememorar. Probablemente el túmulo de Alvar de Cabrera fue el primero de los cuatro en concluirse, después debieron seguirle los de Alvar II (ca.

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Fig. 6. Sepulcros de Alvar II de Urgell y de Cecilia de Foix en su emplazamiento originario. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes (Lérida). Lado del Evangelio (Archivo fotográfico I. E. I. Lleida).

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Fig. 7. Sepulcro de Ermengol X de Urgell en Bellpuig (s. XIX) antes de ser desmontado y emigrar a los Estados Unidos. Obsérvese que todavía se conservaba, a la izquierda del arcosolio, el relieve del “correr les armes”.

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†1268-1270) y Cecilia de Foix, los padres del promotor, y, finalmente, el suyo propio (figs. 5, 6 y 7). Nos fundamos para establecer esta secuencia en las divergencias estilísticas observables en las figuras yacentes que presiden los sepulcros, en particular entre la del vizconde y las tres restantes. Paralelamente se había edificado la cabecera y transepto de la iglesia que debía albergarlos20. Situar esta compleja obra tras la campaña siciliana tiene otro argumento a favor. A su regreso, las compañías que participaron en ella obtuvieron la correspondiente compensación económica. El Conde de Urgell entre 1303-1304 percibió unos 25.000 sueldos21. Obviamente es un total lo bastante elevado para permitirle abordar la transformación operada en Bellpuig, que si quedó inconclusa fue por la indiferencia de quienes le sucedieron y por los problemas derivados de la sucesión en el condado22. Tanto Jaime II como Ermengol X, actuaron decididamente en torno a 1300 a favor de la incorporación del sepulcro monumental a tierras catalanas con toda la carga de significados que lleva implícita una empresa de este género, y más si se concibe como un elemento esencial en la ordenación de un panteón dinástico. La dinámica de años posteriores confirma el éxito de la iniciativa puesto que asistimos a la plena asimilación de este producto artístico por parte de las restantes dinastías nobiliarias. En muchas ocasiones, además, la creación de un panteón familiar será el medio a través del cual los miembros del estamento militar contactarán con gran número de artífices: desde el lapicida que remodelará o construirá ex novo la capilla y podrá labrar el sepulcro, al pintor que confeccionará el retablo destinado a presidir el nuevo espacio, al vidriero, el orfebre, el brodador, etc. Así ocurre con los condes de Empúries, los Cardona, los Rocabertí o los Cabrera, entre la alta aristocracia23, aunque quizás el caso más significativo sea el de la familia Montcada también parte destacada de esta elite. Su actuación en ámbito funerario es paradigmática y permite plantear otro 20. La contemporaneidad de la obra arquitectónica y de los mausoleos que sostenemos no tiene base documental, pero hay que sobreentenderla a partir de la propia génesis del proyecto. Además, la figura del conde Ermengol X es lo que da sentido al inicio de una fábrica de esa ambición arquitectónica, al igual que su muerte explica la interrupción de las obras. 21. Para este dato vid. E. González Hurtebise (1911, 38, 41, 81-82, 102, 250, 365 y 375). 22. Sobre la liquidación de la testamentaría resuelta 36 años después de la muerte del conde vid. E. Corredera Gutiérrez (1963, 235-236). 23. Para los panteones de estos linajes vid. F. Español Bertran (1987, I, 192 y ss.).

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aspecto importante del problema: la competitividad surgida en el mismo seno de ciertas familias ante el impulso de proyectos de esta índole. 3. Los Montcada La situación de los Montcada hacia 1327, año en el que se inaugura el monasterio de Pedralbes auspiciado por la reina Elisenda, esposa de Jaime II y hermana del patriarca, era óptima24. Emparentados directamente con la familia real –Elisenda se había casado con Jaime II en 1322–, Ot de Montcada “el Vell” gozaba de un prestigio político incuestionable. Cercano tanto al monarca como a su hijo –el futuro Alfonso el Benigno, de cuyo círculo más directo formaba parte–, con el tiempo será designado también tutor de quien gobernará como Pedro el Ceremonioso. Esta estrecha relación con el poder les reportó numerosos beneficios y lo expresa elocuentemente el nepotismo ejercido por Elisenda. Su tutela sobre las carreras eclesiásticas de los familiares más próximos queda confirmada abundantemente por la documentación. Es el caso de la de su propio hermano Gastó de Montcada, sucesivamente obispo de Huesca (1324-1328) y de Girona (1328-†1334), y de la de Guillém Ramon, su sobrino, deán en la catedral de Lleida (ca.1356-†1371) y canciller de esa Universidad desde 134425. Posiblemente la inauguración del convento de Pedralbes en cuya solemnidad se registra la presencia de Ot “el Vell”, constituyó un estímulo para impulsar una empresa que latía desde 1300: la proyectada capilla familiar en la catedral leridana26. Sólo unos meses después, Ot formalizaba la fundación. Paralelamente, en Avinganya, un antiguo monasterio trinitario del que eran patronos los miembros de otra rama familiar, se lleva a cabo por estos mismos años la transformación radical de su iglesia, adecuándola a usos funerarios. Para ello se abrió una gran capilla del lado del Evangelio, con varios arcosolios a lo largo de los muros perimetrales interiores, y otra capilla de menores proporcio-

24. Para una panorámica sobre la familia en época bajomedieval vid. S. Sobrequés (1980, 112 y ss.). Sobre los Montcada y sus iniciativas funerarias vid. los trabajos citados en las notas 26 y 27. 25. Para esta política nepótica de la reina vid. F. Español Bertran (1997, 20-24). 26. Había dispuesto esta fundación el patriarca de la familia Pere de Montcada en su testamento dictado ese año. Se analiza en F. Español Bertran (1991d, 65).

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nes en el lado de la Epístola, con una hornacina destinada a albergar un nuevo enterramiento27 (fig. 8). Tanto el proyecto de la catedral como éste, se concretan entre ca. 1328 y 134128. La capilla de San Pedro, aun habiéndose acordado su fundación en 1328, debió conservar la fábrica románica original hasta las proximidades de 1334. Ese año falleció inesperadamente el primogénito del promotor, lo que contribuyó a acelerar la obra. Hacia 1340, ya levantado con toda probabilidad el nuevo edificio gótico, compuesto de un tramo recto y otro poligonal, bellamente rematado en su interior con profusas labores escultóricas, se encargan los retablos al pintor Ferrer Bassa (fig. 9). La capilla, situada en la cabecera de la iglesia y contigua al presbiterio, abre al brazo sur del transepto. Su interior se previó que acogiera los cuerpos de numerosos miembros del linaje. Así lo expresa un documento de 1339, en el que Ot “el Vell” manifiesta su voluntad de trasladar a ese espacio común los cadáveres de una serie de miembros de la dinastía dispersos por monasterios del área leridana. Probablemente la idea no pasó de proyecto, por cuanto algunos de los personajes mencionados permanecieron enterrados en los lugares primitivos, pero se trata de una iniciativa muy reveladora de las intenciones que animaban al promotor. Entre quienes debían trasladarse, estaban los fundadores de la línea familiar de la que él descendía. Ambos esposos estaban inhumados en el convento trinitario de Aviganya y es dudoso que la comunidad y la rama de los Montcada que ostentaba el patronazgo de la fundación, llegaran a permitirlo. Sin embargo, no hay duda que para Ot “el Vell” estos ancestros eran muy importantes. Se trataba de Guillem Ramon I y de Constanza, ésta una hija natural del rey Pedro fallecido en la batalla de Muret. Esa unión de la que descendía Ot, evidenciaba la estrecha vinculación del linaje a la familia real, en un momento en el que los Montcada, a través de Elisenda, la hermana del promotor, habían vuelto a emparentar con la monarquía. 27. Sobre Avinganya vid. F. Español Bertran (1987, I, 355-369), F. Español Bertran – M. Escolà i Pons (1987, 147-182) y F. Español Bertran (1991d, 40-65). Todas las noticias históricas a las que se alude en el texto se referencian y comentan en los trabajos que recogemos en esta nota. 28. Sobre la capilla de San Pedro de la catedral de Lleida y sus sepulcros: F. Español Bertran (1987, I, 369-384), F. Español Bertran (1991a, 84-85), F. Español Bertran (1991b, 115-117) y F. Español Bertran (1991d, 65-78). Todas las noticias históricas a las que se alude en el texto se referencian y comentan en los trabajos que recogemos en esta nota.

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Fig. 8. Planta de la iglesia del convento trinitario Avinganya (Lérida) –dibujo D. Solé–.

El 26 de abril de 1341, cuando Ot “el Vell” dicta su testamento poco antes de fallecer, el proyecto aún carece del que va a ser su elemento más singular. Los sepulcros están por realizar y en el documento se detallan minuciosamente las características previstas. Aunque los mausoleos se han conservado desigualmente, podemos suponer que las directrices del promotor se siguieron fielmente ya que quien parece ha-

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Fig. 9. Planta de la catedral de Lérida con indicación de las capillas construidas a lo largo del siglo XIV.

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berse encargado de hacerlas efectivas fue uno de sus hijos: Guillem Ramon de Montcada, el deán de la catedral. En la actualidad se conservan dos figuras yacentes incompletas que corresponden a un caballero y a una dama, el frontal de un sarcófago, cuatro relieves que configuraron en origen dos escenas relativas a las exequias, independientes entre sí, y un relieve que decoraba la zona de impostas exterior de un arcosolio, presidido por un jinete a caballo que arrastraba un estandarte con las armas familiares (fig. 10). Todo este material, fuera de su emplazamiento primitivo desde antiguo, confirma que el proyecto ideado por Ot de Montcada se materializó. Lo demuestran en particular los emblemas heráldicos que decoran la indumentaria de la figura yacente femenina, unos emblemas por completo incoherentes si los monumentos se interpretan como sepulcros personales, pero idóneos si los juzgamos a partir del guión en que convirtió su testamento el promotor del panteón, en vistas a sentar unas directrices firmes para quien, a su muerte, debía supervisar la conclusión de la empresa. Los escudos aparecen partidos: uno de los campos lo ocupan los panes de oro de los Montcada y, el segundo, los palos de Aragón. Nadie usaba esa heráldica hacia 1341 pero había pertenecido a la fundadora de la línea dinástica de la que descendía Ot “el Vell”. Cuando se constata este hecho se entienden los términos de su testamento. Concibió un panteón familiar en el que los diversos miembros del clan recibirían sepultura ordenadamente y en función de su vinculación a uno u otro estamento y al grado alcanzado en él. Los sepulcros eran de carácter dinástico y estaban presididos, respectivamente, por las figuras de un obispo, un militar, un diácono y una dama, las distintas “acepciones” de los miembros del clan. Dadas las circunstancias, al igual que la figura del caballero correspondía al fundador de la rama familiar, la figura yacente femenina debía identificarse con la esposa de éste. Sin embargo, mientras en el yacente masculino esta correlación no tiene incidencia heráldica, en el femenino sí. Por esto sabemos que se trata de Constança. No importaba que sus restos siguiesen en Avinganya. El panteón de la catedral de Lleida había nacido con vocación hegemónica y para consolidarlo en este papel se recurrió a la manipulación de la historia a través de las formas artísticas. La operación resulta a nuestros ojos por completo equiparable a la falsificación documental tan común en los siglos altomedievales, porque se pretende instrumentalizar un sepulcro y convertirlo en un documento que pruebe algo que en verdad no existía: una inhumación en un determinado lugar.

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Fig. 10. Figura yacente del sepulcro dinástico de los Montcada destinado a los miembros del estamento militar. Catedral de Lérida (Valentín Cardedera, 1855-1864).

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Todo ello es doblemente interesante si consideramos el contexto en el que se desarrolló. En el momento en que Ot muere, está enzarzado en graves disputas patrimoniales con la otra línea familiar, tras el fallecimiento hacia 1336 y sin descendencia directa de Berenguera de Montcada, su último miembro. Aunque hasta ese momento los proyectos funerarios de ambas familias habían venido desarrollándose al unísono, en este último capítulo se advierte la firme voluntad de Ot “el Vell” de convertir “su” proyecto en la catedral en el panteón familiar por excelencia y por ello es tan importante subrayar su carácter dinástico. Su ahijado Pedro el Ceremonioso, aunque sin fraudes, estaba llevando a cabo algo similar en Poblet29. El papel destacado de los Montcada en este ámbito no sólo se materializa en los proyectos referidos. Significativamente, los vizcondes de Rocabertí, a pesar de haber manifestado su predilección por el monasterio de Vilabertran a lo largo de todo el siglo XIII y comienzos del XIV y haberlo elegido mayoritariamente como lugar de sepultura, no construyen su capilla funeraria hasta mediados del XIV, presumiblemente en vida de Elisenda de Montcada, una hija de Ot “el Vell” casada con Jofre V de Rocabertí. Aunque por el momento carecemos de la documentación acreditativa, dada la rica variedad de modelos que su linaje de origen le ofrecía, no es improbable que fuera Elisenda quien impulsara el proyecto. Considerando la espléndida donación que otorga a la capilla antes de su muerte, es indudable que hay que concederle protagonismo en su génesis30. 4. Otros proyectos Si bien la totalidad de la alta aristocracia catalana acusará similar fascinación por el sepulcro monumental a partir de la primera mitad del siglo XIV, su respuesta ante la idea de un panteón en el que se reúne el mayor número de miembros del linaje, no es uniforme. Parece

29. Vid. los estudios reunidos en la nota 32. 30. Falleció en 1348, presumiblemente a causa de la Peste Negra. En 1359, siguiendo sus disposiciones testamentarias, el notario Jaime Berga entregaba al sacristán de Vilabertran un importante ajuar litúrgico con destino a la capilla de San Miguel y Santa Catalina consagrada un año antes. Se reúnen las noticias de los Rocabertí con respecto a Vilabertran y a esta capilla familiar en F. Español Bertran (1987, I, 275302). Más recientemente en J. M. Marqués (1991, 116).

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tratarse de una iniciativa que tiene mayor eco en los territorios meridionales. La asumen, por ejemplo, los Cardona o los Montcada, en cambio, los condes de Pallars, no parecen valorarla especialmente, al igual que ocurre en mayor o menor grado con los Cabrera. Ese parece ser también el caso de los condes de Empúries. Sin embargo, esa apreciación podría deberse a la imposibilidad de evaluar desde nuestros días la mayor o menor magnitud del panteón que ordenaron en la iglesia dominica de Castelló, un proyecto que se ha visto reducido a los vestigios de los antiguos sepulcros, depositados ahora en la iglesia parroquial de Santa María31. Dada la cronología de los proyectos en los que la cohesión de los miembros del clan se mantiene más allá de la muerte, no podemos dejar de considerarlos dependientes de uno mucho más ambicioso que va a prolongarse a lo largo del siglo XIV y que seguirá desarrollándose durante el XV: el que impulsa en Poblet a partir de 1340 el rey Pedro el Ceremonioso32 (fig. 3). Se trata de una de las empresas más personales del monarca, de quien conocemos otra iniciativa del mismo signo extremadamente original para su época. Es el caso de la remodelación a partir de 1385 de unos antiguos sepulcros condales existentes en la catedral de Girona. Una serie de noticias conocidas pueden ponerse en relación con esta empresa. Se perseguía confeccionar los sepulcros de unos condes que habían vivido en el siglo XI –Ramon Berenguer “Cap d’Estopes” y Ermessenda– y para realizar sus imágenes yacentes era imprescindible conocer la “moda” de esta época tan remota. Al final se le indicó al escultor Guillem Morey que vistiera al conde y a la condesa a la manera antigua y el resultado está bien a la vista: un arnés de comienzos del siglo XIV, para él (fig. 11) y una indumentaria tomada directamente del que quizá pueda considerarse el sepulcro con imagen yacente femenina más antiguo de la catedral de Girona: el de Elionor de Cabrera, fallecida en 133733. 31. Sobre estos linajes y sus respectivos proyectos funerarios vid. F. Español Bertran (1987, I, 194 y ss.). 32. Para el panteón real de Poblet en tiempos del Ceremonioso vid. R. Del Arco (1945), F. Marés (1952), A. Altisent (1974, 262-292) y J. Bracons (1989, 209-243). Para su historia posterior vid. también F. Español Bertran (1998-1999, 81-106). 33. El interés “arqueológico” del rey está acreditado con anterioridad a esta empresa. Lo advertimos en la carta que envía al abad de Ripoll interesándose por conocer la apariencia e indumentaria que presentaban en sus sepulcros cada uno de los condes enterrados en el monasterio. La publica A. Rubió y Lluch (1908-1921, I, 185186). Para el de-sarrollo del proyecto funerario de la catedral de Girona vid. F. Español Bertran (1992b, 236-237).

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Fig. 11. Figura yacente del conde de Barcelona Ramon Berenguer “Cap d’Estopes” (†1082) en la catedral de Gerona (Guillem Morey, 1385).

Si bien entre los obispos se hallan los pioneros del sepulcro monumental en Cataluña, se trata de casos muy esporádicos localizados a finales del XIII34. A lo largo de los siglos XIV y XV, los prelados recurrirán a él e impulsarán a la par relevantes capillas funerarias, pero hasta el primer tercio del siglo XIV, las catedrales de Girona o Tortosa ejemplifican una solución que también fue bastante habitual: la de la inhumación en una denominada “sepultura común”. Se trata de una designación bien elocuente, pero no debemos olvidar tampoco que muchas veces correspondía a un espacio que aceptaba el sepulcro individualizado y monumental, como lo prueba el testamento del obispo de Girona Arnau de Montrodon en 1348. En Girona este “lugar” se localizaba por entonces en la sala capitular, a imagen de lo que acontece en monasterios y conventos35. En Tortosa, por el contrario se creó un es-

34. Es el caso de los de Arnau de Gurb en la capilla de Santa Lucía (anexa al claustro de la catedral de Barcelona), de Bernat d’Olivella (en la de Tarragona), o del obispo de Huesca Jaume Sarroca (en Poblet), este último contratado en 1300 con el escultor Guillem de Tournai. Cfr. A. Altisent, 1982, 281-285. 35. Lo estudia J. Morera (1962, 25-28).

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pacio ex professo. A mediados del siglo XIV, los restos de los distintos prelados se trasladaron a osarios de parecido formato, tipología y ornamentación, y se dispusieron en las paredes de la recién construida capilla de Santa Cándida, contigua al claustro36. Junto a esta solución, la capilla funeraria en la que se instala el sepulcro monumental más o menos ambicioso, tiene desde el primer tercio del siglo XIV gran eco entre los prelados y las altas dignidades eclesiásticas. Los laicos, por el contrario, se decantarán por otros espacios, entonces mucho más atractivos por los beneficios espirituales que les reportaban los conventos mendicantes. A diferencia de éstos, mayoritariamente desaparecidos, los proyectos catedralicios se han conservado, al igual que la documentación que les concierne, lo que permite un análisis atento de muchos de ellos37. A veces la iniciativa es por completo parangonable a la que puede impulsar un integrante del estamento militar, ya que un alto dignatario de la Iglesia puede llegar a actuar exactamente igual que el primero en relación a los miembros del clan al que pertenece, particularmente en el caso de linajes menores cuya promoción social depende en gran medida de la capacidad de maniobra que tengan aquellos de entre los suyos que llegan al más alto nivel en su cursus honorum. El caso del arzobispo de Tarragona Arnau Cescomes (†1346), es bien representativo. Funda dos capillas funerarias, una en la catedral de Tarragona para si mismo, otra en la de Lleida. En esta última serán inhumados los miembros de su familia que

36. De la capilla de Santa Cándida de Tortosa, antes de la dispersión de los osarios episcopales que custodiaba –ahora localizados en el interior de la catedral–, informa J. Villanueva (1806, V, 75 y ss.). 37. En la catedral de Barcelona tienen su capilla funeraria, entre otros, los obispos: Berenguer de Palou (†1241), Arnau de Gurb (†1284), Ponç de Gualba (†1334), Ramon d’Escales (†1398), el arcediano Huguet de Cardona, etc. Reproducen algunos de estos sepulcros y reúnen la información conocida sobre las distintas fundaciones J. Ainaud – J. Gudiol – F.- P. Verrié (1947). En la de Lleida impulsaron la construcción de capillas funerarias: Ferrer Colom (†1340), Arnau Cescomes y Guerau de Recasens, cfr. F. Español Bertran (1991, 80-83, con la bibliografía anterior). En Tarragona, Arnau Cescomes y el paborde Guerau de Rocabertí. Para el primero, J. Rius Serra (1930, 231-149); para el segundo, J. Serra Vilaró (1944, 125-133), (1950, 156167). En Girona, durante el siglo XIV se entierran en capillas propias los obispos Guillem y Bernat de Vilamarí, Pere de Rocabertí y Arnau y Bertran de Montrodón; durante el XV Bernat de Pau y el arcediano Dalmau de Raset. Reúnen noticias sobre esta serie de proyectos: M. Durliat (1959, 92), P. Freixas i Camps (1983, 104 y ss.), F. Español Bertran (1994b, 402-405) y F. Español Bertran (1993, 383-403). Vid. también la nota 76.

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mueren en la ciudad, en la que han recalado durante su prelatura, atraídos y favorecidos por su política nepótica (fig. 8)38. En lo que respecta a la cuestión funeraria, la nobleza menor no se rige por pautas generales, pero se observan comportamientos más usualmente en ciertos territorios que en otros. De algún modo la línea que separa la Cataluña situada por encima del río Llobregat, más feudalizada, y la meridional conquistada a los árabes a mediados del siglo XII, define también ámbitos diferenciados en el orden funerario39. En área gerundense o en la zona contigua a Vic, por ejemplo, las familias tienen su lugar de sepultura desde la Alta Edad Media en lugares específicos –capillas del señorío, pequeños prioratos benedictinos o canónicas–. Son espacios propios que en muchos casos van a mantenerse durante los siglos bajo medievales, sin que ello implique la incorporación del sepulcro monumental. En su lugar –particularmente en la ciudad y área próxima a Girona– podrá recurrirse a unos sarcófagos con cubierta plana –producto presumiblemente seriado y obra de los talleres gerundenses acomodados a esta dinámica–, cuyo frontal ostenta a ambos extremos la heráldica del difunto y en el centro el correspondiente epitafio. En la Cataluña más meridional el comportamiento es distinto y el cambio se aprecia ya en zonas limítrofes con el Bages. Se escogen como lugar de inhumación cenobios de prestigio secular, cuyo claustro da acogida a más de un linaje. Es el caso paradigmático de Sant Benet de Bages o de Santes Creus que hasta principios del XIV son focos indiscutibles de atracción para las familias asentadas en el área inmediata: los Rocafort, por ejemplo, en el primer caso, los Montcada, Queralt, Aguiló o Cervelló, en el segundo. Con el cambio de siglo, ciertas dinastías buscarán su espacio funerario propio. Los Rocafort en Rocafort del Bages (Barcelona), Los Queralt en el convento mercedario de Belloc, en Santa Coloma (Tarragona), los Aguiló en la iglesia parroquial de Talavera (Lleida); en todos los casos, el cambio supone privilegiar el centro del señorío territorial como ámbito funerario40. Otros linajes, por el contrario, van a abandonar los monasterios benedictinos y cistercienses

38. Cfr. J. Rius Serra (1930, 149-231). 39. Estas diferencias desde el punto de vista histórico las ha constatado S. Sobrequés (1970-1971, 513-530), (1963-1965, 71-220). El historiador llega a afirmar: “el nord i el sud son dos móns ben diferents”. 40. Se estudian estos sepulcros en F. Español Bertran (1990, 76-86), F. Español Bertran (1984, 125-176) y F. Español Bertran (1994, 62-65).

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por los de otras órdenes de mayor atractivo: la franciscana y la dominica41. Los conventos fundados en Manresa, aunque desaparecidos, parecen haber jugado en este campo un papel más destacado que la magnífica iglesia parroquial de Santa Maria. Contemporáneamente, la casa franciscana de Vilafranca del Penedés acapara las demandas que antes absorbía Santes Creus. Para ello, los miembros de ciertas familias se ven obligados a obtener la correspondiente dispensa papal, porque enterrarse en los franciscanos, como desean, supone romper una promesa solemne hecha previamente a los cisterciense. El caso de los Cervelló es bien paradigmático42. Es obvio que los frailes menores y los predicadores tuvieron una gran incidencia en este campo, y no sólo en la Cataluña más meridional. También en Girona, en Puigcerdà y en la misma Barcelona, verán multiplicar la demanda de sepultura. Aquí, además, alentados por el ejemplo de la familia real que elige San Francisco como lugar de inhumación provisional antes del traslado definitivo de los restos a Poblet. Por desgracia, la desaparición de muchos de estos conventos y las sepulcros que custodiaban, así como la pérdida de sus fondos documentales impide, en muchos casos, evaluar en profundidad este capítulo. Por lo que respecta a las catedrales, aunque excepcionalmente algún miembro relevante del estamento nobiliario podrá disponer su panteón en ellas, por lo general son territorio restringido a los eclesiásticos in-

41. Sobre el éxito de la orden franciscana en este ámbito, recoge numerosos datos Jill R. Webster, en los diversos trabajos que ha dedicado al tema. Destacamos el interés de la documentación publicada sobre los conventos de Vic, Girona, Puigcerdà, Manresa, etc. Remitimos a su estudio de conjunto (con indicación de toda la bibliografía anterior): J. R. Webster (2000). 42. Sus miembros, extraordinariamente afectos a Santes Creus donde habían fundado incluso un hospital de pobres a mediados del siglo XIII (E. Fort i Cogul, 1970, 181-213; E. Fort i Cogul, 1979, 64-70 y 106-136; E. Fort i Cogul, 1968, 101-102), cambian a principios del XIV este antiguo panteón familiar por los franciscanos (F. Español Bertran, 1995, 62-68). Conocemos, en particular, los problemas que tuvo uno de ellos en relación a este punto. Guerau de Cervelló había prometido enterrarse en el cenobio cisterciense pero a su muerte, atraído por la orden franciscana, su cuerpo fue depositado en el convento de Barcelona. Esto dio lugar a la solicitud de la correspondiente licencia absolutoria (J. Baucells i Reig, 1980, 344). Otro miembro de la misma familia será enterrado en la primera mitad del siglo XIV en el convento de la orden mendicante de Vilafranca del Penedés, iglesia en la que se depositarán contemporáneamente los restos de Bertran de Castellet, el miembro de otro linaje que, con anterioridad, había mantenido también vínculos fuertes en lo funerario con Santes Creus.

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tegrados en sus cabildos. La topografía funeraria comprende, en este caso, desde las capillas abiertas en la propia iglesia o en el claustro, al enterramiento en sus distintas galerías y la sepultura común, que en el caso de los obispos, como se ha visto, suele ser un espacio específico preparado con ese fin. 5. Los monumentos funerarios y sus tipologías Aunque hayamos situado en el 1300 la llegada del sepulcro monumental a Cataluña de la mano del rey Jaime II y casi contemporáneamente los inicios del panteón de Bellpuig de les Avellanes que impulsa el conde Ermengol X de Urgell, las soluciones tipológicas a las que va a recurrirse en uno y otro caso tienen poco que ver entre sí. Si en el monasterio cisterciense, al menos en lo que respecta al sepulcro de Pedro el Grande, se sigue un prototipo italiano con algunas licencias, en el premostratense se recurre a uno francés. El primero va a tener una incidencia restringida, pero el segundo gozará de una extraordinaria fortuna y va a mantenerse vigente hasta avanzado el siglo XV. En Santes Creus, contiguo al pilar situado en el lado del Evangelio que señala la frontera entre la nave y el transepto, se levanta uno de los sepulcros monumentales más ambiciosos del gótico catalán. No sólo se ha recurrido a un magnífico recipiente para el cadáver –una bañera romana de pórfido– y a un originalísimo sistema para cubrirla que recuerda por su formato e iconografía –su exterior lo ocupan una serie de figuras entre las cuales está un Apostolado, la Virgen con el Niño y santos de la orden– al de las arquetas-relicario de diseño arquitectónico (fig. 12); sobre este conjunto, extremadamente original, se sitúa además un espléndido baldaquino. Lo más genuinamente siciliano del proyecto radica precisamente en este ciborium43 y en la urna de pórfido que, aún distanciándose formalmente de los modelos palermitanos, constituye la prueba evidente de la voluntad de “copia” que estaba implícita en la mente del rey, y por lo mismo, del fuerte componente ideológico que subyace tras el monumento consagrado a su padre por Jai43. No se trata de un elemento exótico en el contexto funerario, puesto que su difusión en Francia e Inglaterra está plenamente consolidada durante el siglo XIII, pero en Cataluña, por el contrario, resulta totalmente novedoso. Vid., además del comentario que dedica al tema J. Deér (1959, 31-41), los trabajos de L. L. Gess (1973, 420439), o J. Gardner (1973, 420-439).

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me II. En realidad, este carácter de réplica respecto a los sepulcros de los Hohenstaufen en Palermo que percibimos en el mausoleo, lo convierte en algo próximo al sepulcro de un rey siciliano en la diáspora. La solución adoptada en el mausoleo de Pedro el Grande en Santes Creus, tiene continuidad, pero reducida exclusivamente al uso del baldaquino, en el monumento posterior de Jaime II y Blanca de Anjou. En cambio, el sepulcro de este último va a servir como modelo de varios enterramientos dobles de la nobleza menor, localizados en las proximidades del cenobio. Es el caso del de los Aguiló en Talavera (Lleida) y del de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), ambos exentos y con la cubierta a doble vertiente sobre la que se sitúan las figuras del esposo y la esposa44. A diferencia del primero, muy sobrio en la zona del sarcófago, en el segundo la escultura invade profusamente esta zona que se decora con distintas secuencias del ritual funerario. También obedece a estas premisas el sepulcro del noble Bertran de Castellet (†1323) en los franciscanos de Vilafranca del Penedés, aquí con el sarcófago decorado con una serie de escudos en los que campea el emblema familiar, y con la singularidad de presidir su cubierta, no dos personajes diferentes como en los casos anteriores, sino el mismo individuo vistiendo el arnés militar, en un caso, y el hábito franciscano, en otro. Se trata de una solución que conoce otros ejemplos en Cataluña y cuyo origen parece situarse en el norte de Francia45. Si la incidencia de los sepulcros reales de Santes Creus desde el punto de vista tipológico es muy restringida, las fórmulas empleadas en Bellpuig de les Avellanes tendrán, en cambio, una dilatada incidencia en numerosos proyectos a lo largo del siglo. Es el caso, por un lado, de la solución más simple que comprende la imagen yacente sobre un sarcófago decorado con la heráldica familiar, que apoya sobre leones, y que fue adoptada en los sepulcros de los condes Alvar II y Cecilia de Foix y del hijo de ambos, Alvar, vizconde de Ager. La fortuna de esta solución en la Cataluña trecentista es, según veremos, equivalente a la que presenta el sarcófago apoyado sobre columnillas de la que trataremos más adelante. La solución más espectacular, utilizada en Bellpuig de les Avellanes en el sepulcro destinado al conde Ermengol X, también tendrá un eco remarcable en obras posteriores del área leridana. En este caso, el prototipo quizá conoce tantas réplicas en razón de la “calidad” de quie44. Para estos sepulcros vid. la nota 40. 45. Vid. más adelante el capítulo iconográfico.

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Fig. 12. Sepulcro del rey Pedro el Grande en Santes Creus. Cubierta con el Colegio Apostólico, la Virgen con el Niño y santos de la orden (Foto J. Yarza).

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nes recurrieron a él. Los Urgell o los Montcada lo utilizaron y tras ellos diversos obispos y los miembros de otros linajes hasta acabar convirtiéndolo en uno de los formatos de mayor incidencia en este contexto en la Cataluña de época gótica. El mausoleo de Ermengol X (fig. 7) estaba emplazado bajo arcosolio en el lado de la Epístola de la capilla mayor. El sarcófago se decoró en sus tres frentes mediante un sistema corrido de arquerías bajo las cuales se sitúa la figura de la Maiestas y el Colegio Apostólico, flanqueándola. La cubierta la preside la imagen yacente del difunto, vestido con túnica inferior y manto, y al fondo, la escena de la absolución del cadáver, de modo similar a cómo la presentaba el desaparecido sepulcro del obispo de Poitiers Pierre de Chatellerault (†1135) en Fontevrault46. En Bellpuig este episodio se dobló, al añadirse un relieve al fondo del arcosolio consagrado de nuevo a la escena de la absolución. La zona externa del arco, estaba decorada con sendos relieves, ahora perdidos, localizados en la línea de impostas. Los presidían dos jinetes arrastrando el estandarte con las armas del linaje, relacionados con la ceremonia conocida en la Corona de Aragón como correr les armes y que hallaremos en este mismo emplazamiento en sepulcros posteriores, como el que se destina a los miembros del estamento militar de la familia Montcada en la capilla de la catedral de Lleida47. Otros elementos escultóricos, difíciles de situar con exactitud tras las múltiples peripecias del monumento, corresponden a una elevatio animæ y a una imagen en bulto redondo de la Virgen María y a un ángel con una naveta. En Bellpuig, el introductor de esta fórmula es un artífice de formación francesa. Lo evidencia el análisis de la escultura del sepulcro principal que, aunque desde antiguo viene relacionándose con la producción del denominado “maestro de Anglesola”48, otro escultor de 46. El dibujo de este sepulcro desaparecido, perteneciente a la colección Gaignières, se publica en K. Bauch (1976, fig. 84). El origen de esta tipología funeraria parece francés pero irrumpe pronto en otras zonas. Para aspectos generales vid. el estudio consagrado al sepulcro del cardenal Annibaldi (†1276) de Arnolfo di Cambio, en Roma: H. Keller (1934, 205-228) y E. Panofsky (1964, 58-61). Sus ecos se dejan notar muy pronto en León. Para su recepción en el sepulcro del obispo Rodrigo (†1232) vid. R. Sánchez Ameijeiras (1992 [1988], 81-86). Para los ecos romanos, I. Herklotz (1985, 170 y ss.). 47. Sobre este tema remitimos al apartado que dedicamos a la iconografía. 48. Para esta vinculación estilística vid. A. Duran Sanpere – J. Ainaud de Lasarte (1956, 187-188).

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formación septentrional, patentiza, en nuestra opinión, otras coincidencias estilísticas mucho más directas y reveladoras. Es el caso de algunos de los relieves consagrados a la Pasión y Resurrección de Cristo, encastados en el claustro de Elna, entre ellos el consagrado al Descensus ad inferos que resulta a todas luces el más paradigmático. Se trata de unas piezas anónimas de alabastro, de desigual calidad, entre las cuales, las mejores, podrían corresponder al entorno de los Camprodón, una dinastía de escultores radicada en Perpiñán en los años iniciales del siglo XIV, pero con un radio de acción que comprende Cataluña y la isla de Mallorca y uno de cuyos miembros, Arnau, confecciona en 1312 la arqueta-relicario de San Cugat del Vallés, que por fortuna conservamos. La vinculación del artífice a Sant Cugat del Vallés se refleja incluso en el necrologio del monasterio que lo recuerda como ejecutor del “tabernaculum altaris sancti Cucuphatis”49. Murió dos años después. Sería pues en el período inmediatamente anterior cuando podría situarse la obra de los sepulcros condales de Bellpuig, en total acuerdo con la cronología que venimos otorgando al proyecto. Desde entonces, el sepulcro bajo arcosolio con la escena de la absolución del cadáver en forma de relieve rectangular, al fondo del mismo, habría circulado por la Cataluña meridional. Uno de los sepulcros de los Montcada, en Avinganya, repetía este esquema y también lo hacían los de la misma familia en la capilla familiar fundada en la catedral50. Pero la siguieron igualmente una serie de sepulcros episcopales de la catedral leridana, algunos de ellos per-

49. La dinastía de los Camprodon la integran varios miembros, pero los principales son Arnau, que fue escultor y orfebre, un hijo de éste llamado también Arnau, que fue escultor, y un sobrino del primero llamado Guillem. Sobre la revisión de la dinastía y la corrección de ciertos errores en torno a sus integrantes que se habían ido repitiendo vid. M. E. Ripoll i Roig (1998, 437-451). El contrato para el arca de Sant Cugat lo descubrió y lo ha dado a conocer A. Torra Pérez (1993, 560-561). Por lo que respecta al necrologio de Sant Cugat, el 16 de diciembre conmemora la muerte de un laico hasta ahora sin identificar. Se trata de un “Arnaldus de campo rotundo anno domini MCCCXIIII laycus qui composuit tabernaculum”, que no puede ser más que nuestro artífice. Publica íntegro este documento E. Compte (1964, 159). Las relaciones de los sepulcros de Bellpuig con los relieves de la catedral de Elna y con la obra del arca-relicario de Sant Cugat las desarrollaremos con más detalle en un futuro trabajo. 50. Lo confirman los restos de dos de ellos, especialmente los cuatro fragmentos que componían dos frisos consagrados a la absolución del cadáver repartidos ahora entre la catedral de Lleida y el Museo Frederic Marès de Barcelona. Estas piezas se analizan en los trabajos citados en la nota 28.

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didos en la actualidad51, y asimismo el monumento de los Ardevol de Tárrega (Lleida), ahora en el MNAC de Barcelona (fig. 13), aquí con un desarrollo escultórico mayor en la zona de los montantes exteriores del arcosolio, que puede ponerse en relación con el mundo italiano52. Se adoptó nuevamente en tres monumentos destinados a mercaderes, localizados en sendas capillas abiertas en la cabecera de la iglesia de Santa María de Cervera (Lleida), alguno ya próximo al 140053. Fuera del ámbito leridano también tiene su eco, pero es mucho menor. Es el caso, por ejemplo, del sepulcro de uno de los condes de Empúries, inicialmente en el convento dominico fundado a sus instancias en Castelló d’Empúries, el centro de su señorío, y montado ahora en la parroquia de Santa Maria, o el de un eclesiástico localizado en esta misma iglesia. De la mano de los escultores catalanes trecentista llegará a Aragón, Valencia y Mallorca. Así Pere Moragues recurrirá a una variante de este esquema compositivo para los sepulcros del arzobispo de Zaragoza Lope Fernández de Luna de Zaragoza y para el del maestre de Rodas Juan Fernández de Heredia en la iglesia de Caspe. Otro escultor va a seguir este esquema en Cantavieja (Teruel). Bartomeu de Robio, lo hará en el sepulcro de los Boil que se conserva en la sala capitular de los dominicos de Valencia y que le hemos atribuido y en Segorbe un artífice anónimo lo utilizará en un sepulcro doble de la catedral. Quizá Llorenç Tosquella activo en Valencia por entonces será el responsable de la irrupción de esta fórmula en Mallorca: la sigue el sepulcro del obispo Galiana, en la catedral que ha sido puesto en su órbita54. Este esquema, que tuvo similar fortuna en otros reinos hispánicos55, seguirá 51. De acuerdo con antiguas descripciones, seguían este esquema varios mausoleos perdidos y los monumentos episcopales trecentistas conservados total o parcialmente de Ponç de Vilamur y Ferrer Colom. Ya dentro del XV, el del arcediano Berenguer Barutell instalado en el lado de la Epístola dentro del ámbito presbiteral, y el del ciudadano Berenguer Gallart, adosado ahora, en alto, en la nave norte de la iglesia. Reunimos los textos acreditativos procedentes de antiguas descripciones de la catedral en F. Español Bertran (1991b, 200-201). 52. Este sepulcro se analiza en F. Español Bertran (1993, 120-125). Para el ascendente italiano de las figurillas dispuestas en los montantes del arco vid. la nota 62. 53. Se trata de los enterramientos de Ramon Serra “Menor” (†1355), Ramon Serra “Major” (†1379) y Berenguer de Castelltort (†1389). Se analizan en F. Español Bertran (1987, II, 661-711). 54. Se reproducen muchos de estos mausoleos en A. Duran Sanpere – J. Ainaud de Lasarte (1956, figs. 219, 256, 291 y 292). 55. El sepulcro del obispo Rodrigo II (†1232) es el primer testimonio documentado en León, pero lo siguen otros muchos a lo largo de los siglos XIII y XIV en la

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utilizándose en Cataluña hasta muy avanzado el siglo XV y en los años iniciales del XVI56. En paralelo a la divulgación por la Cataluña más meridional de la tipología que acabamos de analizar, en Girona y Barcelona se recurre muy frecuentemente al sepulcro dispuesto sobre columnillas y presidido por la correspondiente imagen yacente. La catedral de Barcelona ofrece una serie de testimonios bien elocuentes de esta variante que tuvo en el escultor Joan de Tournai a uno de sus más afamados difusores57. Utilizada regularmente ya durante el siglo XIII, a lo largo del XIV su acabado podrá asumir distintos grados de suntuosidad, dependiendo siempre de lo ornamentado que vaya el sarcófago, al igual que en el caso de los mausoleos que apoyan sobre leones. Así el frontal del sarcófago podrá acoger desde los emblemas heráldicos y el epitafio, a escenas historiadas de distinto género. En los ejemplares conservados éstas comprenden desde la absolución del cadáver o un cortejo de plorantes, a la presentación del difunto ante la Virgen (fig. 14), pasando por el Colegio Apostólico, la Crucifixión, o la resurrección de los muertos58. Como se ha señalado, el sepulcro de Jaime II y Blanca de Anjou, en Santes Creus, puede considerarse el precedente directo de un pequeño grupo de sepulcros exentos dobles que ostentan las dos figuras yacentes sobre una cubierta a dos aguas59 (fig. 15). Aunque debidos todos ellos a distintos artífices, su localización en un área próxima al monasterio cisterciense explica estas coincidencias formales. Junto a ésta solución en la disposición de los yacentes, el sepulcro doble si se adosaba al muro podía presentar las dos figuras sobre una amplia cumisma catedral, en las de Burgos, Ávila, etc. Ya en el XV rastreamos su presencia en Navarra donde uno de los ejemplares más paradigmáticos corresponde al canciller Villaespesa. Cfr. A. Duran Sanpere – J. Ainaud de Lasarte, 1956, figs. 160 y 161. 56. Lo prueban, respectivamente, el monumento del arcediano Dalmau de Raset (†1448) en su capilla funeraria de la catedral de Girona, o el sepulcro de Luis Recasens (†1510) en la correspondiente de la catedral de Lleida. 57. Se sigue en los sepulcros de los obispos Berenguer de Palou y Ponç de Gualba conservados en las capillas abiertas en el deambulatorio. La presenta también el del arcediano Huc de Cardona de Jean de Tournai, ahora en el MNAC. Este mismo escultor la había aplicado en el arca-relicario de San Narciso de Girona. Se reproducen los primeros en J. Ainaud – J. Gudiol – F.- P. Verrié (1947, figs. 184-186). Para Jean de Tournai vid. mi trabajo citado en la nota 12. 58. Tratamos de estos temas con más detalle en el apartado dedicado a la iconografía. 59. Vid. la nota 40.

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Fig. 13. Sepulcro de Guerau y otro miembro de la familia Ardevol, primitivamente en su capilla funeraria de Tárrega, ahora en el MNAC (Foto J. Yarza).

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Fig. 14. Presentación del difunto ante la Virgen. Frontal del sarcófago del mercader Ramon Serra “Major” en su capilla funeraria de Santa María de Cervera (Lérida). Jordi de Déu ca. 1377-1379 (Foto J. Yarza).

bierta inclinada, o bien desplazar una de ellas hacia el frontal del sarcófago, de acuerdo con una solución para la que conocemos precedentes en Italia60. Siguen esta última modalidad varios osarios de la iglesia del convento de Pedralbes (Barcelona), un osario parcialmente destruido procedente de Avinganya (Lleida) que perteneció a los Montcada y el sepulcro de Ferrer Alamany de Toralla y de Beatriz de Guimerà en el monasterio cisterciense de Vallbona de les Monges (Lleida)61. Los sepulcros individuales, apoyados sobre columnillas o sobre leones, incluyen habitualmente figura yacente tanto si se trata de sarcófa60. Se trata de sepulcros de la Italia meridional, concretamente napolitanos. Se reproducen en J. W. Hurting (1979, 168 y ss.). 61. Los de Pedralbes se reproducen en J. Ainaud – J. Gudiol – F.- P. Verrié (1947, figs. 775, 776 y 777). Se estudian en F. Español Bertran (1987, II, 488-493). El de Vallbona se reproduce y estudia en F. Español Bertran (1993, 118-120).

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Fig. 15. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (†1323) en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Penedés (Barcelona). Yacente con indumentaria militar (Foto J. Yarza).

gos de gran tamaño como de osarios. Sin embargo, existen excepciones a la regla. Puntualmente podremos encontrar ejemplares en los que se ha recurrido a la cubierta a dos vertientes o en forma de artesa en una de cuyas caras puede emplazarse desde una elevatio animæ hasta la heráldica del difunto (Santa María de Manresa, iglesia parroquial de Moià) o bien una Anunciación, entre otros asuntos, como sucede en el caso de ciertos osarios episcopales de la catedral de Tortosa. Si el sepulcro o bien el osario responde a los caracteres que acabamos de citar, pero puede adoptar incluso una apariencia mucho más sencilla, limitándose al ornamento heráldico y epigráfico, la lauda sepulcral, por el contrario, puede llegar a ser muy remarcable desde el punto de vista figurativo. Su difusión corre paralela a la del sepulcro monumental y descubrimos a los mismos artífices tres uno u otro producto. Puede ser de piedra o alabastro y oscilar de tamaño, pero predominan las de formato medio consagradas mayoritariamente a la deposición del cadáver en la tumba (fig. 16). Los ejemplares conservados en el claustro de Ripoll, en el pórtico de Sant Joan de les Abadesses, en

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Fig. 16. Lauda sepulcral destruida de Berenguer del Coll. Sant Andreu del Coll (Gerona) (Archivo fotográfico de la Diputació de Barcelona).

el claustro de la catedral de Tortosa, o las procedentes de Puigcerdà, ahora en el MNAC, constituyen los ejemplares más sobresalientes. Si en la introducción del sepulcro en Cataluña señalábamos la influencia de los panteones sicilianos, tanto en lo relativo a la propia idea de panteón como en lo tipológico, hay que reconocer que los ecos italianos desde una perspectiva puramente formal van a dejarse notar de nuevo años después. Determinadas soluciones como la que se utiliza para decorar el perfil exterior de los arcosolios en los monumentos de los Montcada de la catedral de Lleida y más tarde en el sepulcro de los Ardevol de Tárrega (ahora en el MNAC), tienen su precedente en los túmulos napolitanos que incorporan en esa zona pequeñas figuras de santos y santas bajo doseletes62.

62. Figurillas de santos y santas o ángeles bajo doseletes decoran el sepulcro del rey Roberto de Anjou en Santa Clara de Nápoles. Aunque la obra se contrató en 1343 y es, por lo tanto, casi contemporánea a los ejemplos de este mismo tipo que localizamos en el Levante hispano, es posible sospechar que sus artífices pudieron recurrir

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Fig. 17. Sepulcro-relicario de San Narciso en San Félix de Gerona. Joan de Tournai, primer tercio del siglo XIV (Foto J. Yarza).

Francia va a proporcionar paralelamente otro género de recetas. Desde el norte y de la mano de Jean de Tournai llegará el rutilante vitrificado nielado en oro que hallamos en una de las obras más emblemáticas del primer gótico catalán: el arca-relicario de San Narciso (fig. 17), a esta fórmula ya en su etapa florentina de la que no conservamos testimonios. Recordemos que el sepulcro es obra de Giovanni y Pacio Bertini de Florencia, próximos a Andrea Pisano, cfr. P. Toesca (1971, 337). Esta obra perdida podría ser un buen precedente para los ejemplos catalanes y valencianos. La fórmula se utiliza en el sepulcro de la reina Elisenda de Montcada en Pedralbes, cuya cronología exacta está por determinar. Sobre el escultor de este sepulcro publicaron un catálogo de su obra A. Duran Sanpere – J. Ainaud (1956, 204-207). Más recientemente se insiste de nuevo en la misma dirección especulando con la posibilidad que se trate de Pere de Guines, vid. P. Beseran Ramon (1991-1993, 215-230). Asimismo la hallamos en los sepulcros de la familia Entenza en el Puig de Valencia en los que se trabajaba hacia 1341. Existe una referencia documental de ese año que confirma la vinculación de Aloi de Montbrai a este proyecto, cfr. P. Freixas i Camps (1982-1983, 79, n. 6). Por lo que respecta al sepulcro de los Ardevol de Tárrega, su realización puede situarse en un margen de tiempo que va de 1365 a 1370 (vid. la nota 52). Como ya se ha apuntado, también es en Italia donde hallamos los precedentes para la modalidad que sitúa al yacente sobre el frontal del sarcófago (vid. la nota 60).

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Fig. 18. Sepulcro de Bertran de Montrodon (†1384) en la catedral de Gerona. Jean Avesta de Carcasona desde 1380.

pero que el mismo artífice aplica al sepulcro del arcediano de la catedral de Barcelona Huc de Cardona (MNAC) y al de su hermana –perdido–, destinados ambos a la capilla fundada con fines funerarios por el primero en la catedral63. También llega de Francia la tipología que se sigue en el sarcófago de Ermengol X en Bellpuig de les Avellanes, de tanta fortuna posterior, y una fórmula iconográfica que afecta sin embargo a lo tipológico que es aquella que muestra el doble retrato del difunto sobre la cubierta del sarcófago: vestido según los dictados de la moda profana y con el hábito de la orden a la que ha elegido integrarse a su muerte64. A lo largo del Trescientos estos intercambios no cesarán y ya en las proximidades del gótico internacional, se confecciona un túmulo en Girona que confirma el trasiego constante de los artífices establecidos en el Midi francés hacia Cataluña. Se trata del sepulcro del obispo 63. Para esta técnica y su uso por parte de Jean de Tournai en el proyecto funerario citado vid. F. Español Bertran (1994b, 379 y ss.). 64. Vid. el capítulo iconográfico.

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Bertran de Montrodon (fig. 18) de innegables conexiones no sólo tipológicas sino estilísticas, con la tradición que deriva del taller de Rieux activo en Toulouse desde las proximidades de 133365. Naturalmente, el asentamiento de artistas franceses en Cataluña durante el siglo XIV, justifica estos débitos. Si la documentación descubre sus nombres66, ha sido menos proclive a desentrañar los de origen italiano que llegaron contemporáneamente. Afortunadamente la escueta referencia que apuntaba a la responsabilidad de un artífice pisano en la realización del sepulcro de Santa Eulalia, ha podido complementarse recientemente con un dato que sitúa en Barcelona al artífice Lupo di Francesco el año 1327 lo que, de acuerdo con una antigua hipótesis, lo convierte en el más firme candidato de la obra inicial del sepulcro67. 6. Variantes iconográficas El sepulcro monumental en Cataluña presenta una menor variedad iconográfica en comparación con otras áreas peninsulares, particularmente si lo comparamos con el repertorio al que se recurre en CastillaLeón. Sin embargo, los escultores supieron plasmar convenientemente las dos intenciones complementarias que confluían en él: el componente soteriológico ( y/o apotropaico) y el emblemático, este último mediante elementos como la heráldica, la indumentaria del yacente, e incluso en el caso de los miembros del estamento militar, a través de la reproducción de determinados rituales caballeresco-funerarios constitutivos de las propias exequias. El capítulo de los temas con vocación soteriológica comprende no sólo los de carácter sagrado. Mostrar la imagen del difunto sobre un sarcófago en cuyo frontal se ha reproducido el Colegio Apostólico presidido por una Maiestas –solución de gran fortuna desde lo paleocristiano–, o en su caso una Crucifixión, cuando el fondo del arcosolio lo preside la escena de la absolución del cadáver, supone exponer la salvación del difunto como algo plenamente consumado. Mientras el oficiante y sus acólitos ejecutan el ritual sobre el simulacro del finado, su redención se expresa a partir de una imagen simbólica. El Apostolado 65. F. Español Bertran (1993, 383-403). 66. Los reúne M. Durliat (1959, 91-103). 67. Sobre la presencia de italianos vid. F. Español Bertran (1995, 161-167). Sobre el sepulcro santo: J. Bracons (1993, 43-51).

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y la Maiestas bajo arquerías que presiden el frontal del sarcófago (fig. 7) constituyen la esencia de la Jerusalén Celeste, y es en el interior de la “ciudad”, que se evoca, donde reposa el cadáver68. La frecuencia de escenas alusivas a las exequias en contextos funerarios peninsulares, sólo puede explicarse si las concebimos como algo más que una simple crónica figurativa del funeral. Si consideramos el valor otorgado al agua bendita como elemento protector frente al diablo, se hace evidente la dimensión apotropaica de un tema que reflejaba el preciso momento en el que el oficiante realizaba la absolución del cadáver y lo purificaba. Con la incorporación de ese episodio, frecuentemente al fondo del arcosolio, se aseguraba la purificación eterna del lugar de sepultura. En lo relativo a los temas de carácter sagrado, la Anunciación aparece con bastante frecuencia. A menudo no se integra en el propio sepulcro y forma parte de la decoración externa del arco que lo cobija69. En el trasfondo de este particular asunto puede que no debamos buscar tanto una interpretación genérica fundada en el papel de María como figura antitética de Eva, e imagen, por tanto, de redención. En los siglos bajomedievales su invocación tenía connotaciones más inmediatas para el difunto que explican el papel que en numerosos sepulcros se le asigna directamente como intercesora. Localizada habitualmente en el frontal del sarcófago, aparece con el Hijo en sus brazos, y el difunto es introducido ante ella por ángeles o santos (fig. 14). La escena, está presente en una serie de sepulcros de la Cataluña interior (Rocafort del Bages, Cervera), pero tiene unos orígenes muy antiguos. Surgida en contexto pagano, fue objeto de una reinterpretatio cristiana que garantizó su éxito en todo el occidente europeo en época bajomedieval70.

68. Para la interpretación del Colegio Apostólico como imagen de la Jerusalén Celeste vid. M. L. Gatti Perer (1983, 200-213). Recordemos que este tema decora la cubierta del sepulcro de Pedro el Grande en Santes Creus y el frontal de varios más: el del obispo de Huesca de Jaime Sarroca (en Poblet), el de Ermengol X de Urgell, el de Ramon Alemany de Cervelló en Santes Creus. Sobre la presencia del Colegio Apostólico en contexto funerario vid. también F. Baron (1979, 169-186). 69. En relación a la presencia de este tema en el contexto funerario vid. M. J. Gómez Bárcena (1983, 65-72) para el caso burgalés. Los sepulcros catalanes que la incluyen son varios osarios episcopales de Tortosa y los sepulcros en arcosolio de Avinganya (Montcada) y Tárrega (Ardevol) a los que venimos aludiendo a lo largo del texto. 70. Para el tema vid. I. Herklotz (1985, 191 y ss.) y K. Bauch (1976). Analiza los ejemplos catalanes R. Alcoy (1987, 39-65). Vid. también F. Español Bertran (1990, 78-80).

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La muerte de Cristo, expresada por medio de su Crucifixión, conoce varios testimonios. Además de presidir, por ejemplo, una serie de laudas sepulcrales en la catedral de Tarragona, algunas muy tempranas, ocupa la zona central del frontal del sarcófago del obispo de Huesca Jaume Sarroca, en Poblet, el de la familia Albà en el claustro de Santes Creus y uno conservado en el Museo Episcopal de Vic, procedente de la catedral. Una formulación más compleja –pueden aparecer la Virgen y San Juan, las santas mujeres e incluso los dos ladrones– la encontramos en los relieves que ocasionalmente se encastan sobre algunos enterramientos. Lo incorporaba el destruido de Berenguer del Coll, en la capilla de Sant Andreu del Coll, en las proximidades de Olot (fig. 16), y lo presentan algunos sepulcros episcopales y eclesiásticos de la catedral de Barcelona71. También recurrió a un Calvario el escultor Jordi de Déu en el monumento que labró hacia ca. 1377-1379 para el mercader de Cervera Ramon Serra “Major”, donde ocupa la zona superior del arcosolio, sustituyendo el Juicio Final que pueden presentar otros sepulcros de idéntica tipología72. El Juicio Final tuvo un relativo protagonismo en la zona alta de dos mausoleos de Santa María de Cervera. Las figuras de la Virgen y San Juan, éste barbado, de acuerdo con la tradición bizantina, flanquean a Cristo que aparece sentado y mostrando sus llagas. Junto a ellos se sitúan los ángeles tenentes de las Arma Christi73. Dentro del contexto afín a este tema, puede señalarse el recurso a una resurrección de los muertos para decorar el frontal de un sepulcro de yeso, existente en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Penedés, a tenor de lo conservado en este campo, un unicum desde el punto de vista iconográfico74 (fig. 19). En este capítulo, el papel de los santos como intermediarios es también remarcable. Junto a los de devoción personal, aparecen algunos más frecuentemente que otros y son sus biografías y la capacidad apotropaica que se deriva de ellas las que lo justifican. Entre éstos últimos destacan Margarita, Catalina, Cristóbal. Dos de los sepulcros 71. Aunque lo usual sea mostrar la Crucifixión sin más, ocasionalmente podrá incorporarse el donante a los pies de la cruz. Es lo que sucede en el sepulcro episcopal de Poblet, o en el del canónigo Santa Coloma en la catedral de Barcelona, por ejemplo. 72. Para este sepulcro vid. F. Español Bertran (1987, II, 670-678). 73. Idem (661-711). 74. Se analiza el último sepulcro, entre otros del mismo material, en F. Español Bertran (1993, 692-695, fig. 10).

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Fig. 19. Sepulcro de un miembro de la familia Penyafort (?). Resurrección de los muertos. Iglesia de los franciscanos en Vilafranca del Penedés (Barcelona) (Foto J. Yarza).

que expresan mejor a través de sus respectivos programas iconográficos la mediación de los santos son de carácter episcopal. El primero, corresponde al arzobispo de Tarragona e infante real Juan de Aragón (†1334) (fig. 20). Dispuesto bajo arcosolio en el lado de la Epístola del presbiterio de la catedral de Tarragona, constituye uno de los ejemplares más relevantes del primer gótico catalán. Labrado excepcionalmente en mármol, en el hueco del arco y en torno a la figura yacente se sitúan una serie de figuras exentas, del todo coherentes con las devociones particulares del difunto. Se identifican santos familiares (San Luis rey de Francia y San Luis de Tolosa), santos propios de la iglesia que gobierna el prelado (Santa Tecla) o aquellos a quienes

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por sus propias inquietudes intelectuales puede reconocer como muy cercanos, como sucede con San Agustín. Es más dudosa la identificación y razón de ser de una quinta figura femenina, quizá santa Isabel de Hungría75. Otro monumento funerario resulta igualmente significativo en este aspecto. Corresponde al obispo de Girona Bernat de Pau (†1457). Cobijado bajo arcosolio en la capilla erigida por el prelado en la catedral, constituye desde muchos puntos de vista la realización más ambiciosa de todo el gótico catalán. Estructurado en diversos registros superpuestos, el superior lo ocupa la figura yacente del prelado acompañada por una serie de personajes masculinos y femeninos que leen los salmos o conforman el séquito funerario. En el registro situado por debajo de éste, se distribuyen una serie de figuras exentas. Aparte el propio difunto arrodillado ante la Virgen con el Niño, identificamos a santa Catalina, santa Margarita, santa Tecla (?), San Juan Evangelista (?) y a un santo obispo. El carácter intercesor de María se subraya de nuevo en el enmarcamiento del arcosolio, donde reaparece, y de nuevo el propio difunto arrodillado ante ella76 (fig. 21). Si antes nos referíamos al carácter aprotropaico de la iconografía funeraria, debemos reseñar ahora aquellos temas que inciden más directamente en este aspecto. Ciertamente, recurrir al Colegio Apostólico/Jerusalén Celeste para decorar el frontal de un sarcófago, conlleva hacer partícipe al difunto albergado en él, de la idea de redención. No obstante, el concepto se revela por medio de una metáfora. Los asuntos más genuinamente propiciatorios serán aquellos que expresan el acto soteriológico de un modo absolutamente explícito. La elevatio animæ resulta el más elocuente de todos ellos. La mayor parte de los monumentos estudiados la incluyen, habitualmente al fondo del arcosolio, el lugar más adecuado para subrayar el carácter ascensional del tránsito del alma. Excepcionalmente, podrá localizarse en la propia cubierta del sarcófago según lo vemos, entre otros, en uno de los sepulcros conservados en el interior de Santa María de Manresa77. La elección obedece al hecho que el osario es independiente por completo del contexto mural contiguo, de modo que el escultor no disponía de un lugar mejor en el que ubicarla. 75. Vid. los trabajos que citamos en la nota 14. 76. Sobre este sepulcro y su iconografía vid. F. Español Bertran (2001, 438-443). 77. Se reproducen varios ejemplares que la incluyen en X. Sitjes i Molins (1994, figs. 125, 143 y 153).

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Fig. 20. Sepulcro del infante Juan de Aragón (†1334), arzobispo de Tarragona. Lado de la epístola en el presbiterio de la catedral (Foto J. Yarza).

Junto a los temas reseñados, en la decoración de los sepulcros góticos catalanes se reserva un gran protagonismo a los signos heráldicos que identifican a sus destinatarios como miembros de un clan determinado. Junto a esta función de los emblemas familiares, otros elementos sirven de código en la identificación del estamento al que pertenecieron los personajes enterrados en ellos. No se trata en modo algunos de aspectos secundarios. Tanto la emblemática como la indumentaria que lucen los yacentes son distintivos de clase. En relación a esta última, los eclesiásticos de alto rango, incluso cuando pertenezcan a una orden monástica78, vestirán de pontifical (figs. 18 y 20). Los arcedianos, por su parte, lo harán de acuerdo a un modelo plenamente asentado a comienzos del XIV que los muestra vestidos con la indumentaria 78. Es el caso de los obispos de Girona, Lleida y Vic: Fra Berenguer de Castellbisbal (†1253), Fra Guillem de Barberà (†1255) y Fra Bernat de Mur (†1264). Su pertenencia a los dominicos les llevó a elegir sepultura en el convento de la orden de Barcelona y fueron inhumados en sepulcros de similares características (conservados ahora en el MNAC) donde son representados con hábito.

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Fig. 21. Sepulcro del obispo Bernat de Pau (†1457) en su capilla funeraria de la catedral de Gerona (Foto J. Yarza).

habitual y sosteniendo el Evangeliario79 (fig. 21). Por su parte, los miembros del estamento militar ostentarán el preceptivo arnés, aunque existen excepciones significativas a la norma. Por un lado, la que constatamos en el caso del panteón real de Poblet, y con anterioridad en el de los condes de Urgell en Bellpuig de les Avellanes. Aquí, de las tres figuras yacentes masculinas sólo una de ellas viste arnés militar: la que corresponde al vizconde de Ager. Las otras dos, que pertenecen a los condes Alvar II y Ermengol X lucen túnicas y manto superior. Recordemos que, de todos ellos, sólo el primero falleció en una campaña militar. Puede que ambos hechos no estén relacionados, pero nos resistimos a dejar de considerar esa posibilidad. La indumentaria fue un distintivo de clase y según lo confirman numerosos textos contemporáneos se la consideró imbuida, además, de un profundo valor simbólico. Aunque el paso del tiempo fuera alejando a los miembros del es-

79. Responden a este modelo, entre otros, el yacente de Guillem de Montgrí y el de Arnau de Soler, ambos en el claustro de la catedral de Girona, y el de Huc de Cardona, éste originariamente en la catedral de Barcelona, ahora en el MNAC. Se reproduce el segundo en A. Duran Sanpere – J. Ainaud de Lasarte (1956, fig. 200).

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tamento nobiliario de sus ideales, en el campo de lo imaginario mantuvieron viejas pautas que permitían su asimilación corporativa al miles christi. No puede extrañarnos, por tanto, que algo de todo ello se reflejara en sus sepulcros. En todo caso, en la nómina de los pertenecientes a militares que datan del siglo XIV, se otorga un lugar especial a los destinados a miembros del estamento muertos en combate. La muerte heroica parece haber sido conmemorada adecuadamente80, al igual quizá que la participación en una cruzada. Una serie de yacentes ingleses que presentan una pierna cruzada sobre la otra han venido siendo interpretados en este sentido81. En Castilla-León los ejemplos de esta especificidad iconográfica no parecen justificarse por la misma vía82. Sin embargo, el ejemplar más antiguo censado en Cataluña, de corresponder al conde de Empúries IV (†1230) como es viable sospechar, obedecería a los planteamientos más ortodoxos ya que había participado en la tercera83 (fig. 22). Algún sepulcro presenta al difunto travestido en monje cisterciense o franciscano, particularidad que se hizo extensible también al ámbito real y lo prueba en su ejemplo más antiguo la imagen yacente de Jaime el Justo en Santes Creus (fig. 2). Probablemente siguió el modelo que le servía el sepulcro real, uno de los túmulos situados actual80. Aunque no fue exactamente en el campo de batalla dado que murió en el cautiverio posterior a la guerra siciliana, lo cierto es que se trató de una relación causaefecto. Algunos de los fallecidos en las campañas de Cerdeña fueron conmemorados también por medio de sepulcros monumentales. Es el caso de Bertran de Castellet (†1323) en los franciscanos de Vilafranca del Penedés, de Ramon Amat de Cardona en Montserrat, de Ramon Alemany de Cervelló (†1324) en Santes Creus y de Huc de Copons (†1354) en la iglesia del que fue centro del señorío familiar, El Llord. Todos los sepulcros se conservan in situ, excepto el último que se exhibe en el Museo Diocesano y Comarcal de Solsona. Se estudian en F. Español Bertran (1987) y se reproducen en M. de Riquer (1968, figs. 85-86, 87 y 114). Para el de Santes Creus vid. mi trabajo citado en la nota 42. 81. Cfr. H. A. Tummers (1980, 117 y ss.). 82. Cfr. J. Yarza (1984, 13). 83. Se trata de un sepulcro de yeso ubicado bajo arcosolio en la capilla axial abierta en el deambulatorio de la iglesia de Castelló d’Empúries. Frente a éste se halla el de una dama, presumiblemente Sibil.la de Palou. Lo estudiamos en F. Español Bertran (1993, 678-683). Otro sepulcro, procedente de Perpiñán, de características similares, y fechado algo más avanzado el siglo XIII, se conserva ahora en el Museo Hyacinthe Rigaud. Corresponde a Jazpert de Castellnou. Aunque atribuido en algún momento a otro destinatario (M. Durliat, 1958, 69-75), las fuentes antiguas confirman la nueva atribución. Se recogen en F. Español Bertran (1993, 679, n. 26).

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Fig. 22. Sepulcro del conde de Empúries Huc IV (†1230), en la capilla funeraria de Santa María de Castelló d’Empúries (Gerona) (Foto J. Yarza).

mente en la galería sur de Santes Creus –el de los Albà–84. Se trata de una dinastía no muy relevante pero estrechamente vinculada al cenobio, que sabemos se acogió durante varias generaciones a los beneficios de la traditio corporis et animæ85. Precisamente la figura yacente que preside el sepulcro traduce fielmente esta idea. Existe, en este misma línea una segunda posibilidad aún más interesante. La hallamos en el túmulo de Bertran de Castellet (†1323) en los franciscanos de Vilafranca del Penedés (Barcelona)86. El monumento de este noble fallecido durante la campaña de Cerdeña es exento y presenta una cubierta a doble vertiente. Uno de sus lados (fig. 15) lo preside la figura de un militar que sostiene un gran escudo con las armas familiares, el opues-

84. La comparación de ambos yacentes (el real y el nobiliario) evidencia que el segundo copia muy de cerca al primero. Cfr. F. Español Bertran (1987, II, 577-581). 85. Sobre esta práctica vid. J. Orlandis (1950), (1954). La documentación de Santes Creus, como la de otros monasterios contemporáneos, atestigua abundantemente su implantación. 86. Sobre este sepulcro vid. F. Español Bertran (1987, II, 589-592).

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Fig. 23. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (†1323) en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Penedés (Barcelona). Yacente con hábito franciscano (Foto J. Yarza).

to lo ocupa la imagen de un franciscano (fig. 23). Es el mismo personaje representado por dos veces, de acuerdo a una tradición que tiene sus precedentes en el norte de Francia y que conocerá un cierto desarrollo en el Rosellón y Cataluña87. Seguían esta modalidad dos de los sepulcros reales de Poblet: el de Alfonso el Casto y Jaime I el Conquistador, según informan antiguas descripciones y la documentación relativa al proyecto88. También se adecuan a ella los sepulcros de la reina 87. M. Durliat (1964, 268). El historiador menciona un sepulcro existente en San Martín del Canigó, labrado en 1332. Según lo confirma un dibujo de la colección Gaignières, en la abadía de Longpont había un sepulcro que respondía a estas mismas características: el de Jean de Montmiraill. Lo reproduce H. Jacob (1954, Pl. XVII a). Otro de la abadía de Nestle repite esta fórmula. 88. Pedro el Ceremonioso previó que estos reyes tuvieran doble retrato sobre sus tumbas. Sobre los términos de los contratos respectivos vid. A. Altisent (1974, 278281). La descripción del sepulcro de Jaime I en el manuscrito conocido como “Antigualles de Poblet” lo indica claramente: “Mostras lo seu bulto a una part de la sepul-

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Elisenda de Montcada y probablemente, a imitación de éste, el osario atribuido a Romia Sarrià Despalau, ambos en la iglesia conventual de Pedralbes89. La abundancia de sepulcros femeninos en ámbito catalán justifica dedicar un aparte a sus figuras yacentes. Su disposición sobre la cubierta no introduce variante alguna respecto a las masculinas, aunque sea preceptiva la presencia de perros a los pies, mientras hallamos indistintamente canes y leones en el caso de los caballeros. La indumentaria se rige por las pautas dictadas por la moda en el período de ejecución, pero son frecuentes los casos en que se recurre al vestido usual entre las viudas. Cuando se trata de personajes que han recibido el hábito de una orden antes de morir, se las representará con él, sirviéndose los artistas del mismo sistema usado en los yacentes masculinos que responden a similar casuística: la doble imagen de la difunta vistiendo respectivamente indumentaria laica y religiosa. Así sucede en el monasterio de Pedralbes en el monumento de la reina Elisenda de Montcada y en el Romia Sarrià Despalau, ya citados. Habitualmente, cuando se trata de sepulcros individuales femeninos, hay que sospechar que la destinataria fue a la vez promotora. Se confirma en ciertos casos90. Puede, no obstante, que lo más atractivo en el análisis del tema esté en aquellos ejemplares que muestran sobre la cubierta a ambos esposos. No sólo el posible promotor que está tras ellos, sino las particularidades que reviste la imagen de la dama encierran un gran interés. Sobre un total de ochenta y siete sepulcros nobiliarios registrados en Cataluña durante el siglo XIV, doce o son dobles o, siendo independientes, se contrataron al unísono y para ser emplazados próximos el uno del otro. Los primeros derivan lejanamente de aquellos modelos de la Antigüedad que representaban sobre la urna la

tura vestit de cogulla y en la altra en habit real”. Publica esta fuente R. Del Arco (1945, 458). Por lo que respecta al sepulcro de Alfonso el Casto véanse los comentarios de A. Altisent (1974, 278-281). 89. Se reproducen en J. Ainaud – J. Gudiol – F.- P. Verrié (1947, figs. 770-774 y 776). 90. No poseemos mucha información al respecto, pero sucede así con la condesa Sibil.la de Pallars o con Margarida de Bellera. La primera lo dispuso en su testamento dictado en 1327, aunque dejó en manos de los albaceas su construcción. Sobre el documento acreditativo vid. I. Puig (1981, 330). La segunda, casada con un miembro de la familia Cardona, encargó personalmente la labra del suyo a Pere Moragues (J. M. Madurell Marimón, 1944, 167).

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Fig. 24. Detalle de la figura yacente de Berenguera de Montcada (ca. †1336). Iglesia del convento trinitario de Avinganya (Lérida). Atribuido a Pere Seguer de Lleida (Foto J. Yarza).

fórmula de las nozze eterne91. Para apoyar esta lectura contamos con un ejemplo de excepción: el sepulcro de un Montagut y una Ça Torra originario de Santa Perpetua de Gayà, ahora en el Museo Diocesano de Tarragona, donde el caballero abraza a la esposa92. No siempre el modelo se plasmó con tanta rotundidad. Lo habitual fue disponerlos uno al lado del otro, sin mostrar relación alguna entre ambos. El testimonio más antiguo para lo catalán lo tenemos en el monumento de Jaime II y Blanca de Anjou en Santes Creus, pero, como ya se ha señalado, a su imagen, la fórmula conocerá nuevos ejemplos en años posteriores. Entre los casos más paradigmáticos de la misma se cuentan los sepulcros de los condes de Urgell Alvar II y Celia de Foix, inicialmente en Bellpuig de les Avellanes, el de Berenguera de Montcada y Bernat Jordà d’Illa en Avinganya, o el de los Queralt en Santa Coloma, ejem91. Cfr. A. Quacquarelli (1985, 5-34). 92. F. Español Bertran (1992c, 112-113).

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plares en los cuales creemos haber identificado al posible promotor. Tanto el de los Urgell como el de los Queralt se debieron a los hijos respectivos de los personajes inhumados, el de los Montcada surge como posible proyecto de uno de sus destinatarios, concretamente el esposo93. Es muy significativo advertir en todos los casos, que en los escudos presentes en la “zona femenina” del sepulcro (ya sea en los que decoran el sarcófago o en los que se utilizan ocasionalmente para el adorno de la indumentaria de la figura yacente) aparecen partidos los emblemas del linaje de origen de la dama con los del marido (fig. 24). No disponemos de ejemplos, ni en estos casos, ni en los restantes registrados de características similares, en los que se advierte un claro protagonismo del emblema heráldico femenino. Si en los monumentos de Bellpuig y de Santa Coloma de Queralt esto puede tener una justificación por cuanto es el hijo quien patrocina el proyecto, en el de Avinganya el hecho está fuera de todo propósito porque quien parece impulsar la obra es el viudo. Bernat Jordà d’Illa al emparentar con los Montcada lo había hecho con una dinastía de mayor prestigio que la suya. Además, su esposa controlaba un importante señorío. A pesar de todo, tanto en la almohada como en los brocados del vestido que ésta luce descubrimos la combinación de ambos escudos. Esto puede carecer de significado o decirnos mucho si sopesamos aspectos complementarios. Cotejar esta evidencia presente también en enterramientos individuales, con lo conocido en un caso particular –lo acaecido entre la condesa de Pallars y Huc de Mataplana, su marido–94, apunta a un hecho inequívoco: la pérdida de protagonismo de la mujer durante el siglo XIV registrado también a otros niveles95. Pasando a nuevos aspectos de la iconografía funeraria catalana, concretamente a los temas utilizados en la ornamentación de los frontales de los sarcófagos y otras zonas de los monumentos, es incuestionable que entre lo más llamativo y original, se halla la incidencia de un asunto extraído de las propias exequias. Nos referimos a la ceremonia 93. Para la génesis de los dos primeros proyectos vid. los apartados iniciales de este estudio; para el de los Queralt, F. Español Bertran (1984, 125-176). 94. La condesa deja entrever los difíciles problemas que le planteó su marido en el testamento que dicta en 1327 (I. Puig, 1981, 313). Huc de Mataplana no sólo se aprovechó de su matrimonio para obtener privilegios y otros beneficios sino que, como lo confirma la documentación, ejerció más la dignidad condal que su propia esposa. 95. Sobre este punto vid. M. Aurell Cardona (1985, 5-32).

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denominada correr les armes96. El tema hace su aparición en el sepulcro de Ermengol X de Urgell, ubicándose en las impostas del arco que lo cobija, y reaparecerá en este mismo lugar en el dinástico de los Montcada en la catedral de Lleida. Otros sepulcros lo habían desplazado ya por entonces al relieve situado al fondo del arcosolio (mausoleo de los Montcada en Avinganya). Se trata de la evocación de un ritual reservado a los miembros del estamento militar, cuyo origen remonta a la época romana. La celebración, a pesar del empeño de la Iglesia por erradicarlo, se documenta en los distintos reinos hispanos a lo largo de los siglos XIII al XVI. Sin embargo, los ejemplos más explícitos entre los testimonios iconográficos conservados, son algunos catalanes. Indudablemente éste es el caso del sepulcro de los Queralt, en cuyo sarcófago el episodio se desarrolla en los relieves situados a la cabecera y a los pies del mismo (fig. 25). Los testimonios que han sobrevivido y los que conocemos por medio de las fuentes se reparten a lo largo de los siglos XIV y XV. Los hay nobiliarios y reales, éstos en el panteón de Poblet. 7. Reflexiones finales Teniendo en cuenta la amplia difusión que alcanza en CastillaLeón durante el último cuarto del XIII, el sepulcro monumental gótico llega a Cataluña con retraso, pero su incidencia a partir de 1300 es innegable. No sólo el rey, sino los miembros de la alta aristocracia, de los linajes nobiliarios menores, del estamento eclesiástico e incluso los burgueses, estimaron su valor como elemento de prestigio dentro del culto general a las formas externas que se desplegó a lo largo de los siglos XIV y XV. La fama más allá de la muerte se expresará a través de él o mediante proyectos de índole funeraria de mayor alcance –los panteones y todo lo que llevaban implícito–. Si bien la atracción ejercida por las órdenes mendicantes en este campo queda suficientemente confirmada por la documentación, su ideario específico en lo relativo a la vanitas tuvo un eco muy restringido. La demanda de sepultura en sus conventos fue considerable, pero no se tradujo en un alza de los

96. Hemos ido tratando esta particularidad iconográfica en diversas ocasiones al analizar los sepulcros que la incorporaban, pero recientemente la hemos abordado con carácter monográfico. Vid. F. Español Bertran (en prensa).

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valores que impulsaban. La búsqueda de la fama va a prevalecer sobre el ideario que emana de las corrientes eclesiásticas más rigoristas, y el sepulcro, signo tangible de la voluntad de eludir la muerte o su efecto más directo –el olvido–, sirvió magníficamente a los intereses de una oligarquía que por medio de artificios supo transgredir la muerte, el acontecimiento más universal e ineludible del ser humano.

Fig. 25. “Correr les armes”. Relieve situado en los pies del sarcófago doble de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), labrado por el escultor leridano Pere Aguilar entre 1369-1370 (Foto J. Yarza).

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Mors bifrons: Las elites ante la muerte en la poesía cortesana del Cuatrocientos castellano*

María Morrás Ruiz-Falcó Universitat Pompeu Fabra

No revelo nada nuevo al afirmar que el Cuatrocientos es el siglo del culto a la muerte. Es ya casi un tópico después de que J. Huizinga escribiera que “no hay época que haya impreso a todo el mundo la imagen de la muerte con tan continuada insistencia como el siglo XV”1. Por lo general, se han aducido razones de índole histórica para explicar la presencia visible que adquiere el momento final de la vida en el pensamiento religioso, en el arte, en los documentos y en la literatura. Las periódicas epidemias de peste que azotaron con diverso grado de intensidad los países europeos a partir de 1348, los sucesivos asesinatos en masa contra los judíos, las guerras civiles que asolaron tantas tierras y los subsiguientes movimientos de protesta social hubieron indudablemente de marcar en la conciencia de generaciones de hombres cuán frágil es la vida humana, cuán presente está en ella la muerte2. Es más que probable que los agitados y turbulentos tiempos que caracterizaron la política y, en consecuencia, la existencia cotidiana, de Castilla desde la época de Pedro I hasta el triunfo definitivo de *. Trabajo elaborado con ayuda del proyecto “Poesía y cancioneros del siglo XV”, dirigido por el prof. V. Beltrán. 1. 1984, 194. 2. Al respecto, vid. los libros imprescindibles de M. Vovelle (1983) y P. Ariès (1982), (1983); así como las páginas introductorias de E. Mitre (1988a) y F. Martínez Gil (1996). Un buen panorama crítico sobre la historiografía sobre la muerte se hallará en A. Guiance (1989).

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los Reyes Católicos contribuyeron a hacer de la Fortuna –trasunto unas veces de la providencia divina, otras del azaroso destino– y de la muerte los grandes temas de la literatura de la época. Y sin duda, el cambio dinástico, la cambiante suerte política –no pocas veces acabada con trágico final para los cabecillas de uno u otro bando nobiliario– y el relevo de una vieja y en apariencia bien enraizada nobleza por otra nueva daría motivo de meditación a más de un caballero sobre el propósito de su vida y el futuro de su linaje. Algunos, testigos y protagonistas destacados de los acontecimientos descritos, buscaron respuesta a sus inquietudes en los textos a los que su formación y su interés por la lectura, cada vez mayor3, les daba acceso; otros dejaron testimonio de su angustia, sus dudas y su pesimismo también por escrito. El Rimado de Palacio, de Pero López, el canciller Ayala, partidario de Pedro I hasta que su instinto político –y quizá también, según quiere su crónica, su hastío de tanta muerte injusta y violenta– le hizo pasarse al bando del ganador, Enrique el de las Mercedes, del que fue fiel cronista, embajador y consejero, es, para el tema que nos interesa, valiosísimo exponente de cómo la denuncia social, política y moral, la reflexión sobre la muerte y el sufrimiento, la sátira mundana y la preocupación religiosa no constituyen al filo de 1400 ni desde el punto de vista temático ni desde el punto de vista de los géneros literarios unidades discretas que puedan segregarse y estudiarse de modo aislado. El Rimado también nos recuerda que, lo que con Ariel Guiance (1998) llamaremos el discurso o discursos sobre la muerte, esto es, su representación en el imaginario medieval, es tanto el resultado de unas circunstancias históricas como de una elaboración cultural, pues si Ayala es figura de referencia obligada para quien se asome a la historia de los turbulentos años en que se produce la implantación de la dinastía Trastámara en Castilla no lo es menos para el estudioso de la literatura que se interese por la introducción del humanismo vernáculo en este reino4, que hunde sus raíces en el abono que le proporcionaron las traducciones de San Isidoro, Tito Livio y Bocaccio de Pero López, en el valor narrativo de sus crónicas y en el ensayo de cancionero que es en realidad el Rimado; todo lo cual fructificó sus piezas más granadas en el siglo XV en las ramas de su linaje: los Pérez de Guzmán, los Mendoza y los Manrique. 3. J. Lawrance (1986). 4. Para el concepto de Humanismo vernáculo, vid. P. Russell (1978) y J. Lawrance (1986), así como algunas precisiones en M. Morrás (1993), (1994), (1995).

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Porque si la muerte se hace visible a la sensibilidad religiosa, social, artística y literaria del hombre a fines del medioevo no es sólo porque su presencia salte a los ojos debido a las circunstancias históricas, que multiplican el número de muertos, sino también porque en la época confluyen una serie de corrientes espirituales e intelectuales que prepararon las conciencias para percibir con mayor intensidad que en otros tiempos –que los hubo igual de catastróficos (y piénsese si no en épocas de destrucción y hambruna como la caída del imperio romano) sin que se aprecie una sensibilidad similar– lo que significa el morir5. En efecto, en la ya extensa bibliografía sobre la muerte en la Edad Media se echa en falta que se tenga en cuenta la literatura de creación de la época, así como las tradiciones literarias que hayan podido influir en el desarrollo de nuevas mentalidades, ideologías incluso, ante la muerte6. Es cierto que existen excepciones tan destacadas como la representada por los libros de Tenenti (1952 y 1957) o, en el ámbito hispánico, Morir en España de Royer Cardenal y últimamente el ya citado Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval de A. Guiance, donde a pesar de todo escasean los testimonios estrictamente literarios7. Tampoco puede negarse que no hay estudio sobre la muerte que no se refiera, siquiera de pasada, a los tópicos del ubi sunt y del contemptus mundi, o a las danzas de la muerte, pero a mi parecer en la mayor parte de las ocasiones los textos se interpretan como si fueran un documento más, sin que se tengan en cuenta condicionantes como pueda ser el género al que pertenece la obra, el peso de la tradición literaria o su importancia a la hora de orientar la expresión de comportamientos y mentalidades. Al llamar la atención sobre la pobreza en el manejo de las fuentes literarias en la historiografía sobre la muerte, no pretendo restar importancia a los estudios iconográficos, o a aquellos

5. Acerca de este proceso, que convierte a la muerte en una presencia visible en la baja Edad Media, vid. P. Dinzelbacher (1997), G. Schulz-Bourner (1997) y, sobre todo, V. Pace (1993). Un magnífico panorama desde la perspectiva literaria para España se hallará en A. Krause (1960). 6. Para estos conceptos, remito al capítulo introductorio de A. Guiance (1999). 7. No quiero decir con ello que en los numerosos estudios sobre el tema se prescinda por completo del marco cultural, pero escasean las perspectivas integradoras, que vayan más allá de algunas referencias a la iconografía y a las crónicas. No obstante, existe un nutrido grupo de útiles monografías que tiene en cuenta alguno de los ámbitos de la cultura, en especial la religiosidad. A lo largo de las notas que acompañan estas páginas encontrará el lector constancia de las obras con las que estoy en deuda.

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otros que han prestado especial interés a los rituales, la religiosidad o la historiografía, pero sí creo que mientras no se estudie en mayor detalle este aspecto, el literario, faltará una pieza importante de ese mosaico que componen las manifestaciones del espíritu y la sociedad en los que se reflejan las actitudes ante la muerte del hombre del medioevo8. Por otro lado, ha de reconocerse que desde la vertiente literaria se ha adoptado con frecuencia una perspectiva excesivamente limitada, ceñida al estudio de tal obra o de determinado pasaje, y más de una vez el análisis se ha restringido a los aspectos retóricos o formales del texto, prescindiendo del todo –o casi– de un examen serio del contexto histórico y social, así como de las aportaciones realizadas desde la historia de las mentalidades9. La literatura, así contemplada, es un terreno privilegiado para la investigación de las formas de vida y de pensamiento de cualquier época, pero en especial de las de la elite del siglo XV –que será el tema de nuestro estudio–, cuando los poetas hacían doblete de nobles o de letrados al servicio de los anteriores; o mejor dicho, cuando los nobles y quienes les servían como letrados veían en la literatura la prolongación natural de su forma de vida10 y el medio lógico donde expresar, a modo de espejo no siempre fiel, sus aspiraciones y sus afanes no sólo sociales, sino también, claro está, culturales. Por ello, los textos literarios constituyen por sí mismos discursos en el sentido que recibe este

8. Tampoco quiero decir con ello que falte atención a todas las obras y épocas de la literatura medieval. Los siglos XIII y XIV con autores y obras tan representativas para el tema que nos ocupa como Berceo, el famoso planto por Trotaconventos en el Libro de buen amor y la Danza de la muerte son referencia casi obligada en la bibliografía española y en más de una ocasión han sido utilizadas con mesura y provecho (por ejemplo, en F. Martínez Gil, 1996). 9. Por ello, los estudios más destacados se han ocupado de tópicos literarios como la muerte como amada (F. J. Díez de Revenga, 1970-1971) o el ubi sunt (M. Liborio, 1952; M. Morreale, 1975), y sobre todo de la presencia de la muerte a propósito de textos concretos como la Danza de la muerte, las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique y Celestina, acerca de los cuales existen estudios modélicos como los de J. Sagnieux (1972), A. Krause (1960) y E. Berndt (1963). 10. Recuérdese aquí, sin ir más lejos, lo que escribe Juan Alfonso de Baena al frente del cancionero que lleva su nombre. Sobre la función social de la poesía en el siglo XV, vid. R. Boase (1981 [1978]), aunque ahora hay que matizar sus conclusiones a la vista de J. Weiss (1990) y, sobre todo, de A. Mª Gómez-Bravo (1999), quien pone de manifiesto el alto aprecio que tenían los nobles castellanos por la actividad poética y su relación con la revalorización de la retórica asociada al Humanismo, todo lo cual no modifica sino que apoya lo dicho aquí.

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concepto en la historia cultural y es que, como recuerda R. Chartier11, “son los ‘grandes’ escritores o filósofos los que expresan o reflejan con mayor coherencia, a través de sus obras esenciales, la conciencia posible del grupo social del que forman parte”. Pero esa conciencia, social y literaria, se ha nutrido a su vez no sólo de la realidad sino también de otros textos, vivos en virtud de una conjunción de factores de naturaleza muy diversa (moda literaria, afinidad con los intereses de una época o de un grupo, impacto estético, azar...), de manera que entre las obras literarias y su época se establece una relación dialéctica de influencias mutuas en la que no es siempre fácil distinguir entre la realidad y su imagen. Fuera de estas breves advertencias –a mi parecer imprescindibles para abordar sin confusiones el territorio entre historia y literatura–, las presentes páginas no pretenden desplegar una metodología para el empleo de fuentes literarias en la historia de la cultura. Mi objetivo es mucho más modesto. Me propongo tan sólo analizar cómo una parte de la literatura cultivada por y para la elite castellana del siglo XV, la poesía cancioneril, representó la muerte y el papel que las corrientes intelectuales desempeñaron en el dibujo de algunos trazos; eso sí, fundamentales en la imagen de la muerte. La elección del grupo social y el género como centro de este estudio no son fruto del azar. Por una parte, este de la imagen de la muerte entre la nobleza a fines de la Edad Media no es un tema excesivamente explorado. Cuando se habla de la muerte de los poderosos, normalmente las publicaciones se centran en la muerte del rey, objeto de excelentes análisis, o, todo lo más, en la muerte heroica tal como se plasma en los poemas épicos y las primeras crónicas vernáculas12. En cambio, apenas hay estudios sobre el estamento caballeresco a finales de la

11. 1991, 28. 12. Interesan aquí sobre todo los que tienen en cuenta las fuentes literarias, tales como los de A. Adler (1968-1971), J. M. Filgueira Valverde (1945), S. C. Aston (1971) y P. Zumthor (1963) sobre el planto, y aquellos otros que tratan de los rituales y actos sociales que rodeaban la muerte. Una introducción a estos temas, con bibliografía, puede encontrarse en las obras citadas en las notas 1 y 5, a las que hay que añadir S. Royer de Cardinal (1992), D. Menjot (1988), F. Martínez Gil (1996, 38-41) y A. Guiance (1999), con una interpretación muy original sobre la sencillez y ascetismo del ceremonial funerario de los reyes castellanos; análisis más específicos se hallarán en varios trabajos recogidos en L. Kolmer (1997), así como E. Mitre (1988b y 1992), M. Núñez (1999), H. M. Schaller (1993) y J. Yarza (1988). Dejo a un lado las excelentes monografías que sobre esta cuestión existen para la Edad Moderna.

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Edad Media13, y ello a pesar del evidente interés de este grupo y época para nuestro tema, como ya destacó en 1927 Huizinga en el capítulo que dedicó a la imagen de la muerte en su Otoño de la Edad Media14. Por otra, falta aún por explicar cómo un período que es caracterizado mayoritariamente desde el citado libro por la irrupción de lo macabro15 vive al mismo tiempo la creación de esa respuesta esperanzada y serena a la desintegración física que son las artes moriendi. Es probable que ambas corrientes no sean tan dispares como se nos ha hecho creer, pues se trata en ambos casos de una negación de la vida terrenal que tiene su origen en el ascetismo cristiano que tiene su máxima expresión en el contemptus mundi. En realidad, el acento en la desintegración física y el horror que ello despierta y que caracteriza a lo macabro tienen su razón de ser si la muerte se considera ianua vitae, proceso de tránsito necesario hacia la eternidad que prometen las artes moriendi. De hecho, una revisión de las danzas de la muerte obliga, de entrada, a revisar la tajante división entre las corrientes macabras y el concepto de la buena muerte. El hallazgo de un testimonio nuevo de la Danza castellana16 que viene a sumarse a los dos conocidos hasta ahora, con un texto que atenúa el carácter macabro de la muerte, acentuando también su carácter cristiano, me impulsó a leer de nuevo los poemas cortesanos en los que aparece una imagen de la muerte como figura destructora que alcanza a todos los estamentos por igual. Y de la lectura de los textos fueron emergiendo otras actitudes ante la muerte que ponen de relieve que en la literatura cortesana compuesta en Castilla en el siglo XV se manifiesta una voluntad de diferenciarse socialmente incluso en el fin de la vida. Se trata de una actitud de rechazo ante el poder igualatorio de la muerte que puede resumirse en una negación de que el fin de la vida suponga la nivelación de las clases y orígenes sociales que lleva a proponer y regular diferentes formas de morir y de 13. Con notables excepciones para la Península como M. Núñez (1985), E. Mitre (1988b) o, para la vecina Francia, C. Beaune (1977) y para Alemania, P. Dinzelbacher (1997, 39-41) y G. Schulz-Bourner (1997). 14. J. Huizinga (1984, 194-212). 15. Cfr. para España A. Rucquoi (1988) y para Italia R. Gigliucci (1994), que viene a rectificar la tan extendida idea de que en el área mediterránea lo macabro no tuvo tanta difusión como en el norte de Europa (como sostiene A. Tenenti [1957] y a su zaga, A. Guiance [1993, 22-28] entre otros muchos). Como veremos, lo macabro no se limita a las danzas de la muerte y aparece con bastante insistencia en la poesía cancioneril. 16. M. Morrás – M. Hamilton (2000).

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celebrar las muertes que refleje la diversidad de las vidas y la procedencia de los muertos. Además, no se trata de un indicio aislado. Otras manifestaciones de esta perspectiva son la donación de cuantiosas limosnas y el encargo de cada vez más número de misas –algo sólo al alcance de los ricos, como han subrayado Ph. Ariès17 y M. Vovelle18– que garanticen la redención de los pecados o la elaboración de complicadas exequias determinadas por el rango social del difunto19, costumbre que llega a hacerse tan habitual, también en los reinos hispánicos20, que los testamentarios pueden limitarse a dejar indicado que se les entierre “según se acostumbra” o “según su estado”21; también, aunque parezca paradójico, el rechazo expreso contra el boato y la ostentación en los propios funerales ha de interpretarse en esta dirección22. Asimismo, me pareció que la propia cantidad, abrumadora, de textos literarios dedicados a la muerte y a los muertos en el ámbito cortesano era ya de por sí una señal que había de tomarse en cuenta como parte de este fenómeno de reacción de la elite, política y literaria, ante el alcance universal de la muerte. Al fin y al cabo, al dedicar sus versos a cantar la muerte de tal o cual personaje, los poetas del XV no hacían sino subrayar lo que el destino de éste tuvo de individual y, por tanto, de único, frente a las innominadas figuras prototípicas (del Papa, el emperador, el obispo, el duque, el cura o el labrador) que aparecen en las Danzas, al tiempo que al señalar su linaje, reivindicaban su posición social. En este sentido, se ha afirmado que todo el género de plantos y lamentaciones supone una afirmación elitista del grupo social al que pertenecen los personajes que son así conmemorados23. 17. 1982, 64-83; 1983, 178-82. 18. 1983, 13. 19. C. Beaune (1977, 140-142). 20. Donde la clase determina desde la indumentaria que vestirá el difunto como “forma de inmortalidad social” (M. Núñez, 1988b), el lugar del entierro y los ritos funerarios (M. Núñez, 1985 y 1999; A. Rucquoi, 1981, esp. 89 y 94), así como el hecho de que los signos de poder y los temas heráldicos ocupen cada vez más espacio en los monumentos fúnebres (J. Yarza, 1988; M. J. Gómez Bárcena, 1988, 31; M. Núñez, 1985). En suma, puede concluirse con A. Rucquoi (1988, 54) que “la codificación de los ritos de la muerte [es lo] que permite a cada uno abandonar este mundo en el estado y condición en los que viviera en él”. Para todos estos aspectos remito a otras contribuciones en estas mismas actas, donde se hallarán abundantes datos. 21. Variantes de esta formulación aparecen en diversos testamentos castellanos citados por M. J. Gómez Bárcena (1988, 36) y A. Rucquoi (1988, 54-56). 22. Vid. A. Rucquoi (1988, 55). 23. C. Thiry (1985, 40-41 y 49).

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Ha de subrayarse también que no es una la actitud ante la muerte lo que encontramos en los textos cortesanos del XV castellano, sino que son varias las representaciones que de ella aparecen. El detalle macabro, el canto hedonista a los placeres de la vida, la fe en la salvación, la angustia y el terror ante el vacío, el elogio del bien morir y la esperanza de triunfar sobre la muerte a través de la fama conviven en los mismos cancioneros, en ocasiones en un mismo autor, incluso en un único poema. Son elementos de larga y honda raigambre en la historia de Occidente: unos marcadamente asociados a la doctrina cristiana surgida en los primeros siglos (recordemos que el concepto de buena muerte cuaja ya en el siglo IV con San Ambrosio y San Cipriano), otros recuperados de la Antigüedad clásica. Desde la perspectiva de una longue durée puede afirmarse desde luego con Arranz (1986) que existe una continuidad en la historia de la muerte medieval, una persistencia de ciertas actitudes, pero conviene matizar tal idea. Aunque es cierto que a lo largo de los siglos no se aprecia una ruptura, no lo es menos que se da una reformulación de las actitudes y los conceptos, puestos al servicio de funciones sociales e ideologías diferentes. Este es el tema central de mi ponencia: determinar –aunque sin afán de exhaustividad ni en la exploración del tema ni en los textos traídos a colación– qué actitudes ante la muerte se observan en la literatura cortesana del siglo XV, cuáles conviven entre sí y cuáles se excluyen, cómo se transforman a lo largo del tiempo, si es que lo hacen, y al servicio de qué se esgrimen en cada momento. Pero comencemos ya sin más preámbulos. * * * Son varios los elementos que, a grandes rasgos, configuran el horizonte cultural castellano en los inicios de 1400 y que influirán de manera decisiva en las representaciones de la muerte que hallamos en los textos literarios de la época. Además, de las circunstancias políticas y sociales a las que hemos aludido, y en las que no entraremos aquí puesto que son el punto de partida general para cualquier estudio sobre el tema de la muerte24, es necesario referirse, aunque sea someramen-

24. Existe una extensa bibliografía sobre estos temas que podrá encontrarse en la historiografía sobre la muerte. Remitimos de manera especial, además de los estudios ya citados, a los panoramas generales de T. S. R. Boase (1972) y P. Binski (1996).

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te, a las corrientes religiosas e ideológicas, que junto a las tradiciones literarias constituyen el material que nutre a los textos de creación. Aunque es un terreno en el que aún queda mucho por desbrozar, por lo que sabemos asoman ya desde finales del siglo XIV en Castilla los primeros signos de inquietud y de afán de renovación espiritual que, andando el tiempo, explican el arraigo en tierras del emperador Carlos V de las doctrinas erasmistas y otras corrientes espirituales afines a la devotio moderna25. En general, y a riesgo de simplificar excesivamente, se percibe una intensa preocupación por el desarrollo de una piedad auténtica. Estrechamente relacionados con ella encontramos los llamamientos a la reforma de la vida conventual, que a finales de la centuria cristalizarán en la campaña emprendida por el cardenal Cisneros, y que con la marcada influencia de las órdenes mendicantes, en especial de los franciscanos, no está reñida con una ostentosa devoción mariana y el culto de los santos. También cabe destacar la presencia notable en el campo doctrinal de personajes como San Bernardo (y del pseudo-San Bernardo) o San Albertano de Brescia, ambos italianos del siglo XIII, representantes, por así decirlo, de una ética de inspiración religiosa pero de dimensión urbana. A nivel literario todo ello se refleja en la circulación de traducciones y adaptaciones de sus obras y, claro está, en la rápida difusión que con la imprenta alcanzaron a partir de 1470 las artes moriendi, cuyo éxito editorial viene precedido del de las ideas que en ellas se encuentran en casi una centuria. En la poesía cortesana destacan, por ejemplo, el predominio de temas tan conectados con la idea del juicio final, que ya Ph. Ariès26 vinculaba al concepto de la buena muerte y de la muerte propia, como el de la predestinación y el libre albedrío en los debates literarios del Cancionero de Baena, debates en los que intervienen activamente varios frailes como fray Diego de Valencia y fray Migir, autores también de algunos poemas fúnebres por Enrique III de Castilla, y la abundancia de poemas dedicados a la Virgen o a santos diversos en todos los cancioneros nobiliarios hasta el siglo XVI. Paralelamente, en el ámbito del pensamiento político se produce una eclosión de obras en las que se busca construir un sistema ético renovado. Con él se busca establecer un modelo de conducta no sólo para el rey, sino también para la nobleza. La articulación social que se 25. Omito las referencias bibliográficas por lo conocido de los hechos que expongo aquí y que no harían sino multiplicar la ya larga lista de obras citadas. 26. 1982, 32-42.

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pretende apunta a la creación de un paradigma que reúna al buen cristiano y al buen gobernante; es decir, que concilie los intereses terrenales y la ordenación de la sociedad con la salvación espiritual de gobernante y gobernados. Con estas preocupaciones al fondo se realizan incontables traducciones, que abarcan desde la obra de Santo Tomás y la de Egidio Romano hasta las Décadas de Tito Livio y el De militia del humanista florentino Leonardo Bruni. A estos hay que sumar otros títulos originales en literatura vernácula pertenecientes al floreciente género de los espejos o regimientos de príncipes, al de los llamados doctrinales y tratados sobre la nobleza, al subgénero de las coplas de “vicios y virtudes” que se incluyen dentro de ese apartado y a ese nuevo en la historiografía medieval, de las galerías de “claros varones”, que no son sino biografías de personajes del pasado más o menos reciente, construidas con un propósito claramente ejemplar y didáctico27. Una ojeada a cualquiera de estas obras revela enseguida el peso cada vez más visible de los modelos éticos y políticos procedentes, de un lado, del mundo grecolatino y de otro, del Humanismo italiano, que se vienen a sumar a los ya habituales, desde el siglo XIV, derivados de fuentes francesas, muy importantes en cuanto espejo para buena parte de las actitudes nobiliarias y caballerescas en Castilla, y las ideas de la Iglesia. La convivencia entre las distintas corrientes no se produce sin tensiones y su peso relativo se modifica con los autores, los géneros y la cronología. En cualquier caso, sea la que fuere la orientación literaria o ideológica de sus miembros, es importante subrayar el creciente interés por la cultura por parte de la nobleza, en cuyas filas se forma por primera desde el Imperio romano una clase lectora que acude a las letras movida por la afición y el interés, no por motivos profesionales, y cuyo mecenazgo y papel como autores resulta fundamental para entender el llamado Humanismo vernáculo28. Es precisamente en este contexto donde hay que situar los discursos sobre la muerte en la literatura del siglo XV. Su diversidad y la coexistencia de actitudes distintas tiene mucho que ver, como enseguida se verá, con la multiplicidad 27. Un buen punto de partida para el estudio de estas cuestiones, en la primera parte de J. Rodríguez Velasco (1996). Vid. además el volumen coordinado por J. M. Nieto Soria (1999), en especial la contribución de Á. Gómez Moreno (Idem, 315340). Allí se encontrará abundante bibliografía sobre las cuestiones aquí reseñadas. 28. Sobre el carácter pragmático y sui generis que tiene la introducción del Humanismo en Castilla, vid. J. Lawrance (1990) y F. Rico (1983), (1998). Por mi parte, he insistido en el carácter coyuntural y retórico de muchas de las manifestaciones literarias (M. Morrás, 1994 y 1995).

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de elementos que componen dicho marco y con la disparidad de las tradiciones –cristiana, humanista, grecolatina, etc.– de los que éstos derivan en última instancia. Lo primero que hay que hacer notar es que el interés por la muerte tiene un efecto literario inmediato, mesurable en la cantidad de obras que se ocupan del tema y la diversificación de géneros que le sirven de cauce. Frente a los siglos anteriores, en los que el planto eran prácticamente el único género literario específico que trataba el tema de la muerte, la nomenclatura al uso en la literatura cortesana del siglo XV ofrece una variedad enorme de posibilidades: junto a los plantos florecen las danzas o invitaciones a sumarse al desfile de la muerte, los dezires contra el mundo herederos de los poemas de contemptu mundi, las defunziones, endechas, elegías y coplas por la muerte de algún personaje, las coronaciones en que se celebran en visiones alegóricas los méritos del difunto; los poemas, epístolas y tratados consolatorios; los epitafios, en los que la circunstancia de arranque es la visión de la tumba del personaje; las confesiones rimadas, muchas veces en boca de difuntos; los testamentos, con frecuencia también en primera persona, en los que se repasan los hechos que justifican el dictamen condenatorio o absolutorio final del así biografiado; las lamentaciones, diálogos y razonamientos sobre la muerte de algún hombre ilustre; los triunfos, de clara raigambre petrarquista, que proclaman la inmortalidad del que ha muerto a través de la fama, y, en fin, relacionados con éstos las galerías de retratos o “loores de los claros varones”, a las que ya nos hemos referido, donde se presenta la vida y muerte de personajes del pasado remoto o inmediato con carácter ejemplar29. La propia denominación de estos géneros advierte ya sobre el carácter con el que se aborda la representación de la muerte. Sin que podamos ahora repasar todos estos géneros, un breve recorrido por alguno de ellos resulta suficientemente significativo a nuestro propósito. En las coplas contra el mundo el punto de partida es, como puede suponerse, una postura ascética que subraya la transitoriedad de los bienes temporales. Así, Alfonso Álvarez de Villasandino, en su “Dezir contra el mundo”, insiste en la falta de permanencia de todo cuanto pertenece a este que califica de “falso mundo”, donde, dice, “todo lo veo olvidado / sueño es e muy pesado” y es “muy gran devaneo / el pen29. Dejo a un lado los poemas estrictamente religiosos, como los dedicados al tránsito de María o la contemplación de la cruz, de larga tradición medieval en lengua latina y vernáculas.

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sar desordenado”30. Muy habitual es también poner el acento en la descomposición del cuerpo, la parte perecedera del hombre dentro de las coordenadas del tópico del memento mori: “Tú hombre que estás leyendo / este mi sinple tratado”, interpela Fernán Pérez de Guzmán, señor de Batres, “miénbrate que eres formado de mui vil composición / e sin toda escusación / has de ser a ella tornado”31. Por aquí, y enlazando con otro de los tópicos medievales de la muerte, el ubi sunt?, comparece lo macabro, que en el poema que vamos citando, el “Dezir por contemplación de los Emperadores e Reyes e prínçipes que la muerte cruel mató e levó deste mundo”, va aumentando en intensidad según se avanza en los versos. Primero se menciona a Hércules y Gerión, que “en la fin murieron / e son en ceniza tornados” (vv. 23-24). Les siguen Héctor, Aquiles y Ulises “tornados polvo e tierra / segund testo verdadero” (vv. 38-40). Pero es al hablar de la humanidad en general cuando Pérez de Guzmán lanza su advertencia más gráfica, pues “que al feo e al fermoso / tierra los ha de comer”, “ca toda tu gentileza / e fermosura loada / conviene de ser tornada / gusanos e grand vileza” (vv. 83 y 101-104)32. Otros poetas, sin embargo, prefieren no andarse con rodeos y desde el comienzo mismo del poema recuerdan al hombre su naturaleza caduca. Tal sucede, por ejemplo, en un dezir de Juan Martínez Escribano “en el qual fabla el mundo desengañando al ome e dice así: ‘Ome mesquino, manjar de gusanos, / polvo e ceniza fediente muy vil’”33. Con todo, es en los poemas más cercanos a las danzas de la muerte desde el punto de vista de la estructura y el planteamiento donde, como puede suponerse, más se abunda en los detalles desagradables que conlleva la muerte34. En ocasiones, el pesimismo traspasa el poema entero. Entonces, la visión negativa alcanza por igual a la vida y a la muerte, que no es aquí promesa de descanso para el cristiano por cuanto pende sobre él la 30. B. Dutton (1990-1995, II, 252, vv. 4-5 y 7-8). 31. B. Dutton (1990-1995, II, 251-252, vv. 1-8). 32. Otros poemas del mismo autor insisten en estos aspectos. Vid., por ejemplo, el dezir “quando muryó el muy onrrado e noble cauallero Diego Furtado de Mendoça” (R. Foulché-Delbosc, 1912-1915, nº 294, I, 689-690), que comentamos más abajo. De aquí en adelante puntúo y acentúo los textos de acuerdo con las normas actuales para facilitar su lectura. 33. B. Dutton (1990-1995, II, 244, vv. 1-2). 34. Aunque éstos no sean necesariamente macabros, como sucede en el poema que empieza “Muerte que a todos convidas” (Cfr. B. Dutton, 1990-1995, I, 35 y también en 523-524).

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amenaza constante de la condenación eterna. Como escribe Ferrán Sánchez Calavera, “Dyuso del cielo ome no alcanza / tal certidumbre”35, la de la salvación, claro está. En algunos casos, a este peligro se añade el sufrimiento y el dolor que entraña la cercanía de la muerte. Para Villasandino, por ejemplo, la vejez y los dolores, forman parte de “este vado”36, es decir, del tránsito hacia la muerte, y Nin el santo Job tentado non pudo tanto sufrir [‘soportar’] que non ovo a maldecir el día que fue engendrado. (vv. 41-44)

Incluso, sigue diciendo en su dezir, Jesucristo en cuanto hombre se resistió al horror de la muerte, o al menos no la aceptó de grado: El Jesús glorificado quanto a la carne humana padesció muerte sin gana segund nos es demostrado. (vv. 49-53)

Por eso, también Sánchez Calavera afirma que la única salida que le queda al hombre consciente de su destino es la amargura y mientras “fuelgan muy ledos los sus corazones / de los omnes sinples e torpes pesados, / los entendidos e agudos letrados / penan e amargan las sus entenciones”37. El escepticismo que domina en esta curiosa composición lleva a su autor, según comenta la rúbrica, a maravillarse “cómo los que mueren nunca tornan acá para decir lo que allá pasa”. Y ante la incertidumbre de lo que ocurra más allá, representa a Dios riéndose de los vanos intentos de los hombres por hallar un atisbo de luz que los guíe: Los sesos humanos non cesan ardiendo texendo e faciendo obras de arañas; al cabo se fallan más vanos que cañas. E tengo que desta se está Dios reyendo. (vv. 26-29)

El sentimiento de abandono y de desolación ante la muerte no podría ser expresado con mayor amargura. La desesperanza, el descrei35. B. Dutton (1990-1995, II, 254, vv. 9-10). 36. Idem (252, vv. 38 y 40). 37. Idem (254, vv. 22-24).

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miento y una actitud cercana al nihilismo nietzschano que tan propios del siglo XX nos parecen no están, pues, lejanos del sentir del hombre medieval. En esta y otras composiciones del mismo tenor, morir es visto como un castigo que cae sobre todos por igual. Villasandino, por ejemplo, tiene una visión tan negativa del juicio divino, que se limita a presentar su faceta penitencial, ya que de acuerdo con sus versos –”¡Guay de los que mal obraron / en este mundo cuitado!”– sólo cabe aguardar el castigo de los pecadores sin que siquiera haga mención de la posibilidad de redimirse mediante las buenas obras o merced a la misericordia de Dios. En consecuencia, la existencia, que conduce a ese morir que acaba con todo y que no es promesa de ningún futuro mejor, se tiñe de pesimismo y desesperanza, de modo que ambos, vida y muerte, adquieren un mismo e indistinguible cariz tenebroso pues que el “mal aventurado / vee que non se escusa / el morir, e siempre usa / mal tras mal e mal doblado” (vv. 54-56). No extraña que esta representación negativa y terrible de la muerte despierte un intenso pavor, que a veces se convierte en el eje del poema. En un conocido texto a la muerte de Enrique III –acontecimiento sobre el que hay un auténtico ciclo de poemas en el Cancionero de Baena–, el autor hace que el monarca mande desde ultratumba una carta a todas las personas del reino a modo de advertencia sobre lo que han de esperar y entre otras cosas, pone en su boca lo siguiente: “a todos los dichos invío grand miedo / terror e espanto; sabed por salud / que preso de muerte en un ataúd / yago en Toledo. A mi pesar quedo”38. Es un temor que aparece también en autores posteriores, como el Marqués de Santillana que, a pesar de contar en su haber con varias composiciones dedicadas a la buena muerte, también se refiere a ella como el “espantable / passo” en un soneto significativamente dedicado a San Cristóbal, al que pide ayuda para el tránsito39, y “el doloroso morir”40. No obstante, y aunque podríamos multiplicar los ejemplos de expresiones de desesperanza y amargura ante la muerte en la poesía cancioneril, lo cierto es que lo maca-

38. B.Dutton (1990-1995, II, 254, vv. 21-24). El profesor E. Mitre ha estudiado la imagen y fama de este monarca en un libro de próxima aparición. Sólo la muerte de otro personaje real, el príncipe Don Juan, el malhadado heredero de los Reyes Católicos, originará un ciclo mayor de textos literarios. Cfr. sólo la recopilación y estudio de Á. Alcalá y J. Sanz (1998). 39. Í. López de Mendoza (1988, 75, soneto XXXVIII, vv. 12-13). 40. Bías contra Fortuna (1988, 324, v. 1167).

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bro y la insistencia en la caducidad de lo terrenal desemboca en muchos poemas en una conclusión optimista, sirviendo para poner de relieve, por contraste, la necesidad de asegurar la salvación de la parte perdurable de la persona en concreto a la que se dirige el poema mediante el ejercicio de las virtudes cristianas. Característico es en este sentido el poema al que nos referíamos antes de Pérez de Guzmán, cuyas últimas estrofas aconsejan seguir una conducta cristiana y apelar a la misericordia de Dios a través de la Virgen: Mas cura de bien obrar en todo tiempo e sazón todo siempre a Dios amar limosnando, viviendo en contemplación. Porque el tiempo espantoso de aquel postrimero día que será tan dolioso [‘doloroso’], esquivo sin alegría, la dulce Virgen María te cubra con el tu manto e te diga el Ihesús santo: “vente tú a la diestra mía”41.

Es también el mensaje que transmite, de manera más sobria, Juan Martínez de Burgos a un fraile, cuando le escribe que adorne “el vuestro esquero [‘panel heráldico’] / con costumbres virtuosas / e dexat las otras cosas / cobdiciando el bien entero”42. En cualquier caso, no encontramos aquí una actitud de resignación, y mucho menos de aceptación serena de la muerte. Como máximo podríamos afirmar que, ante lo que aparece como inevitable, se opta por el mal menor, que es evitar la segunda muerte, la espiritual. Es esta una actitud que incita a llevar una vida virtuosa, pero que se ve forzada contra la inclinación natural del hombre, que es disfrutar de la vida sin pensar en las consecuencias. Es lo que expresa Pero Vélez de Guevara con motivo de la muerte de Enrique III: La razón muy justa me fuerça e requiere que biva cuidoso [‘preocupado’], non sé dezir quánto,

41. B. Dutton (1990-1995, II, 251, vv. 105-121). 42. Idem (247, vv. 29-32).

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cadaque me mienbro de quál guisa fiere el maço sin miedo de muy grant espanto; quien ojos e orejas e seso toviere, en su buenandança esfuérçese tanto fazer buenas obras en quanto pudiere; lo ál todo torna en bozes e llanto43.

Surge así, contra lo que expresaba Villasandino, lo que podríamos llamar una desigualdad ante la muerte. Una desigualdad que comienza negando que la muerte afecte con la misma fuerza a justos y pecadores. Pero si llevar una vida de virtud se convierte en la única forma de asegurarse la vida eterna, parece claro, y así lo manifiestan varios poetas, que se trata de una carrera desigual para los diferentes grupos sociales, pues los religiosos llevan de ventaja que viven dedicados a esa contemplación y buenas obras a las que se refería Pérez de Guzmán. Esta idea aparece, entre otros, en un dezir de Diego Martínez44 en el que tras desarrollar durante varias estrofas el tema del poder de la muerte, que acaba con “Todos los imperios e gloria que ovimos” que “fueron como sombra e sueño que pasa” (vv. 13-14), en la última copla, en la finida, se afirma la superioridad del tipo de vida de los religiosos. Frente a los héroes del pasado remoto (vv. 1-8), convertidos en imagen de la humanidad universal (vv. 10-16), cuyas hazañas caerán ineludiblemente en el olvido y la derrota ante el tiempo y la muerte (vv. 17-32), aparecen las figuras triunfantes de “Jerónimo, Domingo, el predicante / Bernaldo e Françisco e la su mongía / tengo que biuen con más alegría / sin temor de fuego e llama quemante” (vv. 34-37). Por el contrario, el autor –afirma en el dezir siguiente– vive Espantado toda ora comediendo en lo que digo fallo que es mi enemigo la mi carne pecadora .............................. mi alma siempre llora temerosa de aquel día que juyzio atendemos .............................

43. Baena (nº 36, vv. 1-9). 44. B. Dutton (1990-1995, I, 527).

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a los malos sin follía darán penas infernales estos pensamientos tales me atormentan todavía [‘siempre’]45.

Como muestra de que tal idea no era una extravagancia citaré otro poema, salido de la pluma Fernán Pérez de Guzmán con motivo de la muerte del almirante de Castilla46, donde se expresa la superioridad del estado clerical en cuestiones de salvación. Tras varias estrofas en las que reflexiona sobre el carácter universal e inexorable de la muerte, insistiendo en su poder igualatorio, que no diferencia entre necios y sabios (est. IV), feos y hermosos, valientes y cobardes (est. V), siguen otras cinco en las que se contrasta el final de personajes célebres (est. VI: Alejandro, César, Pompeyo; est. VII: Héctor, Aníbal; est. VIII: Octaviano; est. IX: Sansón, Salomón, Absalón; est. X: Hércules, Gerión, Jasón) con el de la humilde figura de santos y frailes (est. VI: Agustín; est. VII: Francisco; est. VIII: Bernardo; est. IX: “aquel frayle que se nombró”). Los primeros no sólo son condenados mientras a los segundos “Dios reçibrá abriendo la mano” (est. VII), sino que las hazañas y heroicidades de aquellos caerán en el olvido y, en cambio, sobrevivirá la memoria de las buenas acciones de éstos: Allí serán un punto nonbradas las cavallerías de Éctor el troyano nin las sus proezas serán rrecontadas de aquel Aníbal, muy fuerte africano; e más dulçemente serán publicadas las de Agostino, pilar fuerte, sano. (est. VII)

Pero no podía el estamento caballeresco permanecer sin reaccionar. Si la muerte era olvido y condena para ellos, ¿qué quedaba entonces de los valores que encarnaba la caballería medieval? Porque la idea de que la muerte acaba con lo que ha supuesto el paso por la tierra debía resultar difícil de aceptar, como no era menos de esperar, por todos aquellos grupos sociales, como nobles o comerciantes cuyas actividades terrenas iban asociadas a factores como el poder o las riquezas, consideradas negativamente de acuerdo con la ética cristiana. Quedaba entonces el recurso de abjurar en el último momento de las ac45. B. Dutton (1990-1995, I, 527, vv. 25-29, 32-34 y 37-40). 46. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, nº 294, 689-90).

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tividades pasadas, negarlas, despojándose de todo símbolo de poder –y no me cabe duda que este razonamiento contribuyó a difundir costumbres como el de vestir el hábito de San Francisco o de Santo Domingo a modo de mortaja47– o bien manifestando que se consideraban las riquezas no como una posesión, sino como un bien en usufructo, prestado por Dios, al que se devuelve a través de su donación a la Iglesia48. De nuevo, por lo que vemos en los textos literarios, no era una solución adoptada con entusiasmo, puesto que de alguna manera suponía renegar de lo que se había sido en vida, pero la razón (casi podría decirse que el cálculo) obligaba a tomar drásticas medidas. Obsérvese si no, cómo Sánchez de Calavera invita al bien obrar como forma para vencer el miedo a la muerte y ganar el cielo después de haber contado la atribulada muerte del “honrado e famoso caballero Ruy Díaz de Mendoza”: “Por ende buen seso era guarnecer” –y fíjense que habla en pasado– “de virtudes las almas que están despojadas; / tirar esas honrras del cuerpo juntadas / pues somos ciertos que se han de perder. / Quien este consejo quisiere facer, non abrá miedo jamás de morir / mas trapasará de muerte a vevir / vida por siempre sin le fallecer”49. Asoman, sin embargo, como de refilón dos ideas de origen cristiano que la nobleza hará suyas y que desarrollará como forma de garantizar para sí el triunfo sobre la muerte dentro de su estado: la muerte ejemplar y la buena muerte. La esperanza de que la muerte no sea el acto final de la vida sino el comienzo de otra, la eterna, es un pensamiento en la raíz del cristianismo y ha existido en todas las épocas. Sin embargo, parece que fue hacia 130050 cuando la Iglesia comenzó a difundir de manera efectiva esta idea. Consecuencia de ello fue, por una parte, la clericalización del ritual de la muerte y por otro, la aparición en germen del concepto de la buena muerte. Por la primera, la Iglesia estableció todo un proceso de preparación sacramental (por el que se recibía la unción de los enfermos, la eucaristía) que pronto incluyó la disposición u ordenación de los actos de la vida cara a la muerte mediante la obligatoriedad tes47. Vid. por ejemplo A. Rucquoi (1988). 48. La difusión de estas ideas, bien explícitas en la doctrina de la Iglesia en el siglo XIV (Ph. Ariès, 1982, 64-83), debía ser extraordinaria, pues aparecen en el cuento sobre el mercader genovés que pierde su alma por aferrarse a su dinero en El conde Lucanor (ejemplo IV) a pesar de que Don Juan Manuel defiende en los demás la idea de que cada cual puede –y más aún, debe– salvarse dentro de su propio estado. 49. B. Dutton (1990-1995, II, 253, vv. 90-97). 50. vid. en general P. Ariès, M. Vovelle, P. Binski y T. S. R. Boase; E. Mitre (1988b) y F. Martínez Gil (1996) para España.

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tamentaria (que incluía no sólo la disposición de bienes, sin o también declaraciones de fe, peticiones de perdón a familiares y deudos presentes, ordenación de las propias exequias, etc.). En su origen, aun transcurridos casi dos siglos, todavía en el siglo XV, ambas ideas no estaban necesariamente fundidas en una sola, pues en un principio la muerte serena, la buena muerte, era una gracia que Dios concedía a quien no moría en pecado. Frente a la muerte súbita, asociada al castigo de algún pecado oculto hasta el punto que a quien moría de viaje, aunque fuera víctima de la violencia a manos de otros, se le negaba el enterramiento en lugar consagrado, como a los suicidas, en cambio morir preparado, anticipando el propio final, era interpretado como el signo visible de que quien así terminaba su vida gozaba del favor celestial y por tanto, casi de modo automático, se podía postular que una muerte serena, sin miedo, significaba poco menos que la garantía de la salvación eterna. Esta idea fue, lo que a mi parecer, hizo arraigar los ritos preparatorios ante la muerte. Puesto que resignarse a la muerte, aceptarla y hacerla propia, suponía tanto como vencerla –de paso que se convertía el tránsito en la última hazaña caballeresca, que muchas veces se describía en términos militares–, pronto los hombres vieron en ella una parte de la vida, la más importante que se convertía así en cifra y testimonio de toda la biografía anterior. Morir una buena muerte significaba haber vivido una vida ejemplar y ambos hechos llegaron a entenderse en algunos momentos como intercambiables. Este hecho, muy visible en las artes moriendi que comienzan a surgir en torno a 1400 y se difunden de modo extraordinario merced a la imprenta después de 1470, aparece en los textos literarios tímidamente a finales del siglo XIV, pero está plenamente arraigada, ya casi como un tópico, a mediados de la centuria siguiente. Sirvan como muestra sólo un par de poemas de los muchos que podríamos traer a colación. Encontramos, por ejemplo, una descripción del morir según el ritual que se recogen habitualmente en las artes moriendi en el poema de Juan Agraz a la muerte de Juan de Pimentel, conde de Mayorga, al que representa con Un crucifixo delante el su postrimero día, la postrera voz clamante fue: ¡Valme Santa María! En la su postremería ovo mucha contrición,

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demandando redención sus lágrimas dependía51. ..................................

Y Juan Álvarez Gato, uno de los poetas más representativos de la generación siguiente a la de Íñigo López de Mendoza (†1456), escribe un breve mote o divisa que lleva por rúbrica “Dize alrededor duna tunba”: Aparéjate a querer bien morir, y el morir será nasçer para bevir; y por Dios, mira y avisa, por este siglo mudable no pierdas el perdurable52.

Estas apelaciones a bien morir pronto se acompañan de admoniciones paralelas a bien vivir, como las que hace Santillana cuando escribe “Aborresce mal bevir / con denuesto / e siempre te falla presto / a bien morir”53 y cuando pide a su ángel de la guarda que “onesta vida e muerte” le procure54. La muerte ajena deviene entonces en el mejor recordatorio para los vivos de que han de estar preparados en cualquier momento y con este sentido didáctico se componen bastantes de los poemas en primera persona. Así queda explícito en el poema de Fernán Pérez anteriormente citado y que termina diciendo: “Quien quisyer que tú eres o de qual estado / aquesta mi muerte enxenplo te sea” (Dezir a la muerte de Diego Hurtado de Mendoza55). La perspectiva que convirtió la muerte propia (y con ella la vida) en ejemplo para los demás fue la otra vía por la que la elite recuperó el tema de la muerte al servicio de sus intereses: la pervivencia del linaje y la fijación de un 51. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, I, 208-209, est. III-IV). 52. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, II, 260). 53. Proverbios (1988, nº LVIII, 248, vv. 457-60). 54. Í. López de Mendoza (1988, 78, Soneto XLII, v. 13). Cfr. el mismo tipo de ideas en las artes de finales del siglo XV y principios del XVI descritas en A. Tenenti (1952, 41-68, esp. 62 y 65); para España, vid. D. Briesemeister (1985), F. Martínez Gil (1996, 135-40) y E. Blanco (1997). El concepto de buena muerte y la posibilidad de que ésta redima una mala vida son cuestiones que interesan profundamente en la época y que reciben distintas respuestas, a veces ambiguas, como sucede en los relatos cronísticos sobre la muerte de Álvaro de Luna. Pero este sería tema para otro trabajo. 55. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, I, nº 294, 690).

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modelo social, y la salvación de su alma. Como ha escrito C. Thiry, “par l’éloge qu’elle présente, la plainte funèbre contribue à fixer l’image de ce qu’une société attendait de son elite”, pues si es cierto que el elogio fúnebre pretende glorificar una vida pasada, no lo es menos que “elle est aussi tournée vers un futur conçu comme une continuation si possible une amélioration du passé. La géneration qui assure la relève doit prendre exemple [...] pour ne retenir comme guide d’action que la perfection vers laquelle il faut tendre et qui est énoncée dans un moment d’intense réceptivité”56. Surgen así –y por influjo también de modelos y géneros procedentes de la literatura humanista– a partir de 1430-1440 algunos de los géneros nuevos a los que antes me refería: coronaciones, testamentos, epitafios, loores y triunfos. Hemos visto, en efecto, que no fueron sólo las composiciones más vinculadas a los géneros y tópicos más medievalizantes los únicos donde predominó el espanto ante la muerte. Pero es sobre todo en los plantos, en algunas defunciones, en los poemas compuestos “a la tumba de” y, en general, en los poemas sobre la muerte o en las reflexiones de carácter general sobre el poder y los efectos de la muerte insertas en los llamados “poemas de muertos”57 –es decir, aquellos que conmemoran o deploran una muerte individual– donde encontramos un amplio repertorio de elementos que muestran una actitud de rechazo y resistencia contra la muerte. Pesan aquí también razones de índole literaria. El planto, un género cuya estructura y tópicos estaban prácticamente fijadas en la literatura latina, era ante todo –como indica su nombre– una ocasión para manifestar el duelo por el difunto, compartido por los oyentes en razón del alcance universal de la muerte, en el que por lo general falta el epicedio o encomio del personaje que solía introducir la nota esperanzadora que aparece en otras composiciones. Un ejemplo típico es el planto por la muerte de Ruy Díaz de Mendoza (post. 1453) de Ferrán Sánchez de Calavera58. Comienza el poema con una invitación a enfrentarse directamente a la muerte (“Miremos la muerte qu’el mundo conquista”, v. 3), una muerte que altera violentamente el orden social, haciendo tabla rasa de las diferencias (“lançan-

56. C. Thiry (1985, 66). 57. E. Camacho Guizado (1969, 68). 58. Baena (nº 530, 398-400). Para el planto, vid. la bibliografía citada en n. 9; para su evolución hasta la elegía funeral renacentista en la literatura española es útil la síntesis de E. Camacho Guizado (1969). No obstante, resulta mucho más rico en sugerencias a pesar de su brevedad el libro de C. Thiry (1985).

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do lo alto e baxo por suelo”, v. 4), que aparece de improviso sumiendo al ser humano en la angustia y la incertidumbre (“ca non es vida la que vivimos, / pues que viviendo se viene llegando / la muerte cruel, esquiva /.../ ... non somos çiertos adónde morremos; / çertidumbre de vida un ora no avemos”, vv. 9-11 y 14-15). Esta visión negativa y dramática del morir se subraya una y otra vez en el poema. Así, se insiste en la condición de pecadores propia de los hombres, lo que hace incierta la salvación (“Los nuestros gemidos traspassen el çielo, / a Dios demandando cada uno perdón”, vv. 5-6), en las manifestaciones de duelo (“con llanto venimos, con llanto nos imos”, v. 16), en el final común a todos los mortales, no importa su estado ni méritos según el patrón retórico del ubi sunt? (“¿Qué se fizieron los emperadores / papas e reyes, grandes prelados, / duques e condes, cavalleros famados / los ricos, los fuertes e los sabidores / .../ doctores, poetas e los trobadores”, est. 3), en la aniquilación que conlleva la muerte, que no conoce límites, pues alcanza no sólo a las personas sino también a las cualidades abstractas que éstas cultivaron y las obras que resultaron de su ejercicio (“Pues ¿dó los imperios e dó los poderes, / reinos e rentas e los señoríos? / ¿adó los orgullos, las famas e bríos, / adó las empressas, adó los traheres, / adó las çiençias, adó los saberes, / adó los maestros de la poetría, adó los rimares de grant maestría?”, est. 7; cfr. est. 8-9) y se representa la descomposición corporal que produce el morir sin ahorrar detalles macabros del “fedor podrimiento” (v. 84): los unos son fechos çeniza e nada, los otros son huesos, la carne quitada, e son derramados por los fossados; los otros están ya descoyuntados, cabeças sin cuerpos, sin pies e sin manos, los otros comiençan comer los gusanos. (est. 6, vv. 42-47).

Con todo, el poeta insinúa la idea de la buena muerte, concebida desde el punto de vista cristiano, del que cuida de “tirar esas honras del cuerpo juntadas / pues somos çiertos que se han de perder” (v. 98) para, en cambio, “guarnesçer / de virtudes las almas” (v. 97). El poema termina prometiendo a quien actúe así, centrándose en la salvación del alma con olvido total de las acciones y cualidades terrenas, que “non avrá miedo jamás de morir” (v. 101) puesto que a cambio “traspassará de muerte a bevir / vida por siempre sin le fallecer” (vv. 102-103). Es la consideración de la muerte como iauna vitae, cuya aparición ha sido situada hacia 1300, pero que afecta sólo al espíritu.

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Hallamos, por consiguiente, aquí todos los tópicos en torno a la muerte que podemos encontrar ya en el siglo XIV en obras tan dispares como en el planto por doña Trotaconventos del Libro de buen amor o el Rimado de palacio del Canciller Ayala. Son actitudes que desmienten la pretendida ausencia de lo macabro en el ámbito hispánico y que prolongan, exacerbada, una imagen de la muerte que empieza a dibujarse dos siglos antes. En este sentido, hay que convenir con A. Arranz que no se puede hablar de rupturas en la representación de la muerte en el medioevo hispánico. Por otro lado, el espanto a la muerte y la incertidumbre del final han sido considerados por A. Rucquoi (1988) a partir del estudio de los testamentos vallisoletanos como un elemento que hace aparición con fuerza por primera vez a finales del XIV y principios del XV y que desmentiría que para los hombres de Castilla de la época la muerte fuera algo “natural” (M. Vovelle), estuviera “vencida” (Ph. Ariès, E. Mitre) o fuera “vivida” (F. Martínez Gil) sin más. No en vano la ilustre historiadora francesa titulaba significativamente su trabajo “De la resignación al miedo: La muerte en Castilla en el siglo XV”. Sin embargo, el planto de Calavera, con ser representativo, no es manifestación de la única posible actitud ante la muerte. Por el contrario, se observa una reformulación de las actitudes ante la muerte cuando el punto de partida no es ya la muerte en abstracto, sino la muerte vivida en singular por un individuo. Ya lo dejó señalado Pedro Salinas al escribir sobre las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique (1974, 67) que “las elegías [...] que hemos denominado personales [...] celebran la figura del difunto, ensalzan no su simple humanidad, sino lo que tenía de extraordinario y descollante: son emblemas de ejemplaridad, y nos deben de servir como guías de conducta”. Es en este afán de distinguir la vida de una figura en concreto, de singularizar de alguna manera, al protagonista del dezir fúnebre o defunción, de la coronación, de los triunfos y de los loores por donde poco a poco el apartado dedicado al elogio y a narrar los hechos que han hecho merecedor de permanecer en la memoria de los hombres a través de la “escriptura perdurable” apunta una representación de la muerte típica en el período siguiente por efecto de la influencia de textos recuperados de la Antigüedad y la corriente humanista: la muerte hace posible la fama póstuma59 –esto es, la gloria inmortal distinta de 59. Recuérdese a este propósito el conocido motivo “murió el hombre, pero no su nombre” del que se hacen eco El Victorial, los Hechos del Condestable Miguel Lu-

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la reputación perecedera– y ésta, según el esquema que populariza Petrarca en sus Trionfi, es la manera de vencer sobre la muerte. Por otro lado, la fama era idea de hondo raigambre, que no podía dejar de seducir a un estamento que había cultivado durante siglos una tradición de culto a la caballería como forma de perpetuar el prestigio y la posición social a través del linaje. Como recuerda D. Poirion, “la fonction la plus noble et la plus caractéristique du lyrisme aristocratique a sans doute été d’abord de célébrer le héros et de chanter sa gloire. [...] Il faut voir que cette démarche s’inscrit dans un effort universel de l’homme pour vaincre la mort par tous les arts: ‘Se ce n’est sens ou grant chevalerie, / chastel ou lieu de gran auctorité, / le demourant ne dure fors a vie, / que tout ne soit a la mort expiré: / mais memoire, qui tant a proufité / par le moien de lettre et d’escripture, / et figures de taille ou en painture, / le sens d’autrui, al prouesce et vaillance’ (Deschamps, balada 967)”60. Poirion se refiere a la Francia de la segunda mitad de la centuria, pero al sur de los Pirineos y por los mismos años no escasean los textos que siguen esa senda, en la que el culto caballeresco al linaje y la fama se dan la mano con el concepto de la Antigüedad clásica de la gloria inmortal recobrado por los humanistas. Ya Mª Rosa Lida de Malkiel61 había detectado en Amadís de Gaula el efecto de caja de resonancia que la renovación cultural del cuatrocientos había ejercido sobre el concepto caballeresco de la fama. Así, el emblemático libro es, al entender de la ilustre investigadora argentina, “receptáculo de antiguos ideales encendidos por la cercanía del Renacimiento”62. No de otro modo aparecen ante nuestros ojos un número importante de poemas cancioneriles, donde la esperanza cristiana de lograr mediante la virtud otra vida, el afán de fama caballeresca y nobiliaria a través de los actos guerreros y la gloria, fijada en la memoria para siempre a través del arte y singularmente de las letras y que se remonta al pensamiento grecolatino, conviven en un mismo texto: unas veces apareciendo las segundas como efecto de la primera, otras identificadas las tres, o al menos dos de ellas. cas de Iranzo, la Crónica de Enrique IV de Diego Enríquez del Castillo o las Coplas de vicios y virtudes de Fernán Pérez de Guzmán (Mª R. Lida de Malkiel, 1983, 237, 257 n. 100, 258 y 269-70). 60. D. Poiron (1965, 103 y 105-106). 61. 1983, 261. 62. loc. cit.; vid. también en Mª R. Lida de Malkiel (1983, 262, n.101). El reconocimiento por parte de la nobleza cuatrocentista de valores caballerescos en actitu-

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Del razonamiento, expresado en El Victorial63, de que la fama debe ser apreciada desde el punto de vista religioso porque es Dios quien da las victorias, y del concepto –que acabará confluyendo con el horaciano pro patria mori– de la militia christiana de San Bernardo nace otra: la de que la muerte en batalla, sobre todo si es en lucha contra el infiel, es garantía de salvación64. Esta fue idea extendidísima en los siglos medievales y puede espigarse con facilidad en los cancioneros del siglo XV. Juan Agraz pone en boca del conde de Niebla en el dezir a su muerte: “Perdónenos Dios, amén. / Amén, porque fenescemos en la fe de los cristianos / e martirio padescemos [...]”65 y lo afirma de modo hiperbólico Juan de Mena en varios lugares del Laberinto de Fortuna al otorgar a un caballero muerto en Granada “la corona del cielo e la tierra / que ganan los tales en la santa guerra” (vv. 1574-1575) o al calificar la reconquista simultáneamente de “virtuosa” y “magnífica”, pues en ella “los nuestros muriendo bivían / por gloria en los çielos e fama en la tierra” (vv. 1210-1213)66. El paso siguiente desde la óptica des y valores de la Antigüedad da ímpetu a la recuperación de ciertos textos y autores clásicos (Cfr. M. Morrás, 1993 y 1994); también constituye la auténtica razón de fondo que explica la asunción de algunas actitudes humanistas entre la clase noble (Cfr. F. Rico, 1998). En el tema que nos ocupa aquí de la inmortalidad y la gloria después de la muerte, habría que plantearse de nuevo qué deben al ascetismo cristiano y qué a la corriente humanista las Coplas de Manrique, pero es cuestión que exige más espacio del que conviene a estas páginas ya excesivas, por lo que espero ocuparme de ello en otro lugar. Apuntemos sólo que, escritas en la década de 1470, son uno de los primeros testimonios en lengua romance de una actitud que no se generaliza sino en el siglo XVI. Así, A. Tenenti (1952, 68) situó el cambio de clima general hacia 1520, fecha de aparición del De doctrina moriendi de Josse Clichtove (cfr. F. Joukouvsky, 1969, 120-136). Sin embargo, los primeros indicios se hallan casi dos siglos antes en las artes escultóricas, tanto en España (M. Núñez, 1985), como en Italia (A. Tenenti, 1957, 21-47). Allí la reivindicación de la gloria inmortal cuaja definitivamente con los primeros humanistas –Salutati, Flavio Biondo– y singularmente con Petrarca. También cincuenta años antes de que concluya el Cuatrocientos la idea se encuentra en la poesía francesa, según señalan M. Zsuppan (1966) y C. Thiry (1983 y 1985). A pesar de lo ambicioso de sus planteamientos, o precisamente por ello, resultan decepcionantes los vastos panoramas de la literatura y poesía francesa de este período realizados por E. Dubruck (1964), C. Martineau-Geneys (1978) y C. Blum (1989). 63. Mª R. Lida de Malkiel (1983, 233). 64. Vid. E. Kantorowicz (1984). 65. B. Dutton (1990-1995, I, 472, vv. 52-55). 66. Recordados asimismo por Mª R. Lida de Malkiel (1983, 279). También allí se citan los versos que siguen sobre Álvaro de Luna y se identifica la fuente bíblica (Mt 6, 19-20 y Lc 12, 33-34), aunque se sitúa en otro contexto (de la “desmesura sacro-

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humanista era atribuir a las letras –fundamentalmente a la historia y a la poesía– la misión de fijar en la memoria imperecedera tal fama, misión que hasta el otoño de la Edad Media había quedado reservada a la escultura funeraria. De este modo, por ejemplo, aseguraba el autor de la Crónica de Álvaro de Luna a su biografiado una gloria que parece pertenecer tanto al ámbito terrenal como, merced a una alusión bíblica hábilmente descontextualizada, al celestial: Pues por fazañas buenas se vos debe mucha gloria, rescibid vos la historia de vos mismo las estrenas, que es bien digna de memoria; la qual en toda Castilla durará fasta la fin sin comerse de polilla, nin gastarse de orín67.

Porque al lado de la actitud ascética que hemos visto en los decires contra el mundo, donde se insistía en la caducidad terrena de nombradía y hazañas, encontramos poemas como el recién citado y otros, de clara influencia italiana, en los que se sitúa aparte de los demás bienes terrenales la fama del caballero, a la que se atribuye una naturaleza distinta, y, por implicación, casi divina: Todos los bienes del mundo pasan presto y su memoria, salvo la fama y la gloria. El tiempo lieva a los unos, a los otros su fortuna e suerte, che non nos descia ningunhos; todos son bienes fortunos profana” característica de la poesía cancioneril) el sincretismo que implica eximir a la fama de la polilla y el orín que el texto sagrado había considerado común a todos los bienes terrenales. Cfr.: “No os hagáis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín corrompe, y donde los ladrones minan y hurtan; mas haceos tesoros en el cielo, donde polilla ni orín corrompe, y donde ladrones no minan ni hurtan”. 67. Edición de J. de Mata Carriazo (1940, 285). El relato de la “buena muerte” del condestable que recogen varias crónicas y las implicaciones ideológicas que de ello se derivan merece sin duda un análisis más pormenorizado que el de estas pobres líneas.

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i de muy poca memoria salvo la fama y la gloria. Procuremos buena fama, che gia más nuncha se pierde [...]. La fama bive segura, aunche muera su duegno; los otros bienes son suegno y una cierta sepultura. La maior y más ventura passa presto y su memoria salvo la fama y la gloria68.

No debe extrañar que en otros lugares se sugiera abiertamente que fama y salvación van de la mano, de modo que Juan de Mena loa a Alfonso Onceno escribiendo de él “e por que sea más famoso, perfeto / avrá mayor gloria do goza en el cielo” (Laberinto de Fortuna, vv. 2299-2300). Y así, en los círculos poéticos de la segunda mitad del siglo, como sucedía en Francia por esas fechas69, la memoria terrena llegó si no a sustituir, sí a situarse al mismo nivel que la certidumbre en la salvación como principal argumento consolatorio para poetas según se desprende de las palabras de Gómez Manrique a la madre de Garcilaso de la Vega: Por ende, señora, pues perdió la vida ganando por siempre la çeleste gloria, dejando de sí perpetua memoria no debe ser su muerte plañida70.

Es decir, en la poesía cortesana hallamos una representación bifronte de la muerte. En los cientos de versos dedicados al tema de la muerte en los cancioneros del siglo XV coexisten el miedo a la muerte y la esperanza de vencerla, la fe en la salvación y la incertidumbre de alcanzarla, la postura ascética que renuncia a este mundo para conseguir el otro y la perspectiva que ve en los actos terrenales la posibilidad de lograr simultáneamente salvación y fama. Para esta diversidad de actitudes pueden aducirse sin duda razones antropológicas y psico-

68. B. Dutton (1990-1995, I, 76). 69. C. Thiry (1985, 47 y 87-90). 70. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, II, nº 346, 31a, est. 25).

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lógicas universales: ante la muerte es humano vacilar entre el temor y la esperanza, entre el deseo de inmortalidad y la evidencia de la descomposición y la ruina corporales. Pero no es menos evidente que las actitudes ante la muerte –y más en su reflejo literario– están fuertemente condicionadas por movimientos religiosos y culturales, que en el cuatrocientos apuntan hacia la secularización. Una secularización que se ve acompañada e impulsada en ese siglo por el humanismo y su revalorización de los textos grecolatinos, con lo que ello supone de revitalización del pensamiento de la Antigüedad. La influencia de nuevas lecturas y nuevos modelos se deja notar de manera perceptible en la Península Ibérica a partir de 1450, cuando los indicios apuntan a que la elite cultural y nobiliaria busca respuestas a la angustia de la muerte en lugares que no eran libros piadosos, ni sermones, ni los cuatro novísimos, ni las danzas de la muerte. Son textos que hablan de la muerte y de la posibilidad de superarla a través de una ética y una actitud ante la vida que en parte coincidía con el cristianismo (lo que hizo posible que fuera acogida sin graves problemas), pero que ponía el acento en la posibilidad de trascender el fin último por lo que cada hombre había sido y había hecho en esta tierra71. En los anaqueles de bibliotecas ilustres, y en traducciones no pocas veces realizadas por encargo expreso de sus poseedores, se hallan después de 1440 textos cuya lectura debió influir no poco en los nuevos derroteros que trazábamos antes. Así, por ejemplo, hacia 1440 se traducía el Fedón, vertido al castellano por encargo de Don Íñigo López de Mendoza, en el que se defiende la inmortalidad del alma. Poco antes, los nobles podían acceder a una selección de obras y extractos debidos a Séneca (o atribuidos a él) que con el título de Libros o Tratados de Séneca, romanceó y glosó por extenso Alonso de Cartagena, obispo de Burgos, por encargo de Juan II de Castilla, un autor, como es bien sabido, en el que abundan las reflexiones sobre la vida y la muerte desde una perspectiva estoica y que a juzgar por el número de códices conservados (más de cuarenta) debió de gozar de una enorme difusión. De sus Epístolas familiares también circulaba una versión castellana realizada

71. En el párrafo que sigue doy unas pinceladas sobre la difusión de traducciones y de la literatura humanística en la época. Para no sobrecargar la ya larga bibliografía con más referencias, remito como punto de partida a los trabajos citados en las notas 2, 8 y 17. Para los manuscritos y ediciones es imprescindible la consulta de BETA (Bibliografía Española de Textos Antiguos), dirigida por Charles Faulhaber, y que ahora puede consultarse en la red (http://sunsite.berkeley.edu/PhiloBiblon).

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bajo el mecenazgo de Fernán Pérez de Guzmán. Si en el filósofo cordobés pudieron los nobles castellanos aprender que no hay muerte prematura si se vive con plenitud y que nacimos para morir, Cicerón les ayudaría a comprender que esa plenitud corresponde de modo privilegiado a los gobernantes, es decir, al estamento en el que se incluían, y que la gloria, acicate imprescindible para la realización de hazañas, haría su memoria inmortal. Son ideas a las que tenían acceso al menos desde 1422, cuando el mismo Alfonso de Cartagena, entonces todavía deán de Santiago, tradujo el De officiis y De senectute. Otros autores, como Aristóteles y su De anima, seguramente no eran conocidos de primera mano por los nobles, pero sus ideas debían serles conocidas a través de sus conversaciones con letrados y hombres de Iglesia y de fuentes indirectas, como San Agustín y Santo Tomás, así como por obrillas atribuidas como el llamado Libro de pomo, del que existe una traducción al catalán, pero que además fue impreso en fecha muy temprana al latín con obras auténticas del estarigita (Venecia 1482, 1496) y solo (Colonia 1472; Amberes 1487), lo que es indudable muestra de su popularidad en toda Europa. En este breve opúsculo se cuenta con intención ejemplar la muerte de Sócrates, cuya alma, presa del cuerpo, se libra de la ignorancia y el mundo sensible que le empujan a la corrupción gracias a las virtudes y el saber, que le permiten finalmente arrostrar el tránsito de manera serena. A estas obras hay que sumar otras, como la Consolación de la filosofía de Boecio, conocidas antes pero que ahora se leen con renovado interés y cuyo espíritu y huella literaria son especialmente profundas en el género consolatorio que florece por entonces72. Es ocioso recordar el especial papel desempeñado por Petrarca, el fundador del humanismo italiano. Aunque no hay lugar aquí para extenderse sobre su difusión en España, basten un par de botones de muestra para poner de relieve su importancia para el tema que nos atañe. Decíamos antes que los poetas cancioneriles pronto convierten el cumplimiento de las tareas seculares (el buen gobierno, las proezas militares) en causa que garantizaría tanto la salvación del alma cuanto la inmortalidad de la fama. A los testimonios que entonces allegábamos podrían añadirse otros, como aquel poema que dedica Fernant Manuel a Enrique III, en el que el monarca, hace relación en primera persona de los actos –por cierto, todos menos uno pertenecientes a la esfera política– que le hacen confiar en su salvación:

72. Remito a los numerosos trabajos que le ha dedicado P. Cátedra.

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fuy muy franco e verdadero, nunca cre de ligero; bien guardé sus previllejos a fidalgos e concejos. Conosçiendo a Dios primero, de quien galardón espero mi alma va muy gozosa....73

De manera menos directa, versos antes (en el v. 12), había proclamado también la fama ganada (“fue rey de gran nombradía”). Otros poetas algo posteriores se muestran aún más conscientes de la posibilidad de vencer al tiempo y la muerte a través del renombre, pues como advierte el marqués de Santillana, “Porqu’el largo bevir nos es negado, / ínclito rey, tales obras fezed / que vuestro nombre sea memorado”74. Son ideas caras a Petrarca, que en el Secretum escribió que la gloria es consecuencia de la virtud (“virtutem fama, ceu solidum corpus, consequitur”)75, justificando así que el buen cristiano la persiga, y que en el segundo de sus Trionfi hizo que la fama venciera a la muerte. Puede ser que tales conceptos fueran propios de la época, pero no cabe duda que la autoridad y los argumentos de Petrarca contribuyeron a bañarlos con el prestigio cultural que necesitaban para que la elite los hiciera suyos. Algo semejante puede decirse de otra idea de que afrontar la muerte de manera adecuada –en una muerte ejemplar por piadosa o por heroica– puede redimir una vida entera. Tenía que ser a la fuerza una creencia vista por buenos ojos por quienes, con frecuencia, ponían su vida en peligro en hazañas y guerras, que cultivaban el heroísmo como ideal de vida: a los que en definitiva resulta fácil pensar que les costaría mucho más esfuerzo llevar una vida recta y cristiana que morir en el estruendo de una batalla. No es de extrañar, entonces, que los más destacados nobles del turbulento cuatrocientos y aún después –Don Pedro Fernández de Velasco, conde de Haro; el rey Don Sebastián de Portugal; los condes de Revillagigedo– hicieran suyo un verso del Canzionere (CCVII, v. 65), “un bel morir tutta la vita onora”, y lo elevaran a rango de divisa caballeresca76. Es concepto implícito en numerosas defunziones y poemas, donde se

to.

73. 74. 75. 76.

B. Dutton (1990-1995, I, 527-528, vv. 20-28). Í. López de Mendoza (1988, 72, Soneto XXXIII, vv. 1-3). En sus Prose (Petrarca, 1955, III, 204). Tomo los datos de F. Rico (1990, 205 y n. 27), que los aduce a otro propósi-

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describe el fin como la última y más honrosa batalla que vencer. Con todo, su presencia en los textos no es de por sí indicio de humanismo, pues se trata de una reflexión que existía ya en la Antigüedad (Petrarca la toma, cómo no, de Cicerón) y que aparece en San Ambrosio y otros santos padres en su exaltación del martirio. De hecho, esta cuestión acerca del peso relativo que ha de tener el momento de la muerte –la manera de afrontarlo, la fe y el arrepentimiento de última hora, la causa gloriosa o virtuosa que la ha causado– frente a la trayectoria vital había ocupado ya a San Agustín en el siglo IV con argumentos que son recordados diez siglos más tarde, por ejemplo, por Pedro Díaz de Toledo en su Diálogo e razonamiento de la muerte del Marqués de Santillana. Vemos, pues, que en el tema que nos ocupa, como por cierto sucede en otros ámbitos de la cultura del cuatrocientos castellano, hay una confluencia de tradiciones ascéticas, medievales, y del pensamiento humanista. En los poemas, algunos muy destacados y que no analizaremos aquí, como las archifamosas Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique77, hay lo que hoy llamaríamos un sincretismo cultural, por el que se entremezclan la mayor parte de las veces la lección moral cristiana que reclama que el fiel afronte con serenidad la muerte que lleva al Más Allá, que se logra mediante el ejercicio de la virtud, y la enseñanza estoica romana que incita a conquistar la inmortalidad de la gloria, a la que se accede mediante los hechos heroicos y nobles. No se trataba, por consiguiente, de elegir entre una visión cristiana y otra humanista. Ambas alternaban según lo establecía la tipología del poema, planto o visión triunfal, aunque lo habitual a medida que avanza el siglo es que se combinen, aunque no siempre con la calidad estética y el grado de fusión que logra Jorge Manrique. Incluso Fernán Pérez de Guzmán, poeta de tinte ascético y con fama de pesado moralizante entre los estudiosos de la literatura, dedica en sus Coplas de los vicios y virtudes un apartado –cinco de las 363 estrofas que integran la composición– al deseo de fama, que califica de “Inclinación natural”. Ésta se traduce en dos aspiraciones: tener un “buen fijo en quien su nombre / quede en la vida mortal” y realizar “actos famosos” (de los que especifica que se trata de actos de buen gobierno no contrarios a la ética cristiana: “Yo hablo de fuertes actos / mezclados con grant nobleza, / humanidad e franqueza / e limpios de limpios tractos, / de vil avaricia intactos, / sin fictión [‘mentira’] ni venganza, / con la fe que nada 77. Cfr. M. Morrás – M. Hamilton (2000).

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trança [‘rompa’], / conveniencias e pactos”)78. Desde el otro costado, el de las aspiraciones e imitaciones aparentes de los modelos humanistas, no falta tampoco la oscilación entre lo macabro y la exaltación de la fama, la denuncia de la vanagloria y la promesa de la inmortalidad mediante el recuerdo. Muy representativo me parece a este propósito la Visión sobre la muerte del rey Don Alfonso (el Magnánimo, por supuesto), de Diego del Castillo79, donde a vueltas con las pertinentes referencias clásicas, nada menos que Átropos, la Parca, le reprocha que persiguiera la fama (“A todos gentíos tu fama cantavas / por tal que tu nombre non fuese callado. / Restarás por cierto, mejor consejado, si parte me dieras de quanto pensabas”, est. 11; “¿Qué te aprovecha si fueste temido / e nombrado uno de tres en grandeza?”, est. 12, p. 217), para a continuación prometerle que aunque Caerá la memoria de tal nombradía mas non la tu fama de ser renombrada; dispenso con ella de aquesta vegada, ya, pues, que toviste la grant señoría, que siempre se vea vevir todavía, por tal que silencio no mate su gloria: non tema de muerte tu noble victoria, que vida le damos de rica valía. (est. 19, p. 217)

Y a pesar de que también le recuerda la aniquilación total que conlleva el morir, pues, según le dice, “tus carnes reales serán como lodo, / en chico lugar avrán su cabida, / será la tu silla real decaída, / en otro mudado tu nombre de godo” (est. 52, p. 221), el autor concluye prometiéndole la pervivencia eterna de su nombre: Serás tú castillo del bueno nombrado, será tu memoria jamás decaída, será la tu fama por siempre crescida, irá por el mundo tu ser más loado, pues solo tú fuiste tan digno fallado que en ti peresciese un rey tanto grande. Razón es por cierto que gloria demande Tu muy rico nombre sin ser olvidado. (est. 61, p. 222)

78. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, I, 599, est. 211 y 214). 79. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, II, 215-222).

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Los testimonios podrían alargarse pues son muchos e interesantes los poemas a la muerte y a los muertos entre la abundantísima producción cancioneril que ha llegado hasta nosotros. Espero, sin embargo, que los ejemplos espigados hayan servido para dar una idea de la diversidad de actitudes ante la muerte de la elite que cultivó la poesía cortesana y que constituía también su público principal, así como del gradual cambio de orientación y modelos que llevó a sustituir la máxima clerical de la “mors ianua vitae” por aquel otro pensamiento que Petrarca expresaba en su carta a Tommaso de Messina fechada en mayo de 1350 de “vita finis principium est glorie”80 y que algo más de cien años más tarde un poeta de la corte de Alfonso V el Magnánimo, Carvajales, recogía en su poema a la muerte de Juamot Torres como “muriendo más honra haber”81.

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80. La cita de Petrarca en Familiarium rerum liber primus (cit. por A. Tenenti, 1957, 27). 81. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, II, 618-19, est. 4).

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Muerte e iconoclastia en la Cataluña medieval

Alfons Puigarnau Universitat Internacional de Catalunya

La historia del cristianismo como religión nos conduce a la consideración de un elevado número de paradojas que, como si fueran luces y sombras de una buena pintura, van configurando, con los siglos, esa misma historia. Es el contraste entre la gracia y la naturaleza, entre la luz y la tiniebla, entre lo visible y lo invisible. Evidentemente, la gran paradoja del cristianismo es el mismo acontecimiento central de su fe: el hecho del Verbo de Dios que se encarna y entra en la historia de los hombres. Es posible que con este hecho la gran paradoja desaparezca, para dar lugar al gran misterio; que incluso el misterio quede afectado por la paradoja. En palabras de Hans Urs von Balthasar, “la elevación de un solo hombre al rango de lo irrepetible, del monogenes (unigénito), tenía que ser el más hondo descenso de Dios, su bajada, su humillación, su kenosis (lit. “vacío”, “evacuación”, “anodadamiento”), hasta esa penetración unitiva en un solo hombre, que, aunque único, no deja de ser hombre entre los hombres”1. Se trata de una paradoja que proviene del discurso racional y que afecta profundamente a la intuición estética a lo largo de la historia de la cultura de los pueblos. La paradoja de la representación estética de la imagen del Dios invisible se perpetúa siempre que cualquier imagen estética se eleva a la categoría de icono de poder. Cuando el poder –laical o eclesiástico– se reviste de cualidades sacramentales, se hace litúrgico y atraviesa la frontera de lo profano para irrumpir en lo sagrado, esa paradoja se repite. 1. H. U. von Balthasar (1959, 22).

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El presente trabajo plantea la extinción de la relación “imagen estética-poder espiritual” en el momento de la muerte de algunos reyes y personajes ilustres de la historia de la Corona de Aragón. Los señores de la tierra imprimen su imagen en un sello que autentificará y ejecutará las órdenes emitidas por escrito en cancillerías reales y scriptoria monásticos y catedralicios. A la muerte del dignatario, las dos matrices del sello, portador de su imagen en el anverso y en el reverso del lacre, serán destruidas en una ceremonia religiosa que asociará la muerte del hombre poderoso con la extinción de su poder y, con ella, la extinción de su imagen estética. Una verdadera ceremonia iconoclasta del poder que, con la muerte de quien lo ostenta, cristaliza, precisamente, en una muerte que va más allá de la corporal: en una auténtica “muerte política” del jerarca correspondiente. El hecho iconológico de la fractura del sello debe enmarcarse en el contexto más amplio de la manipulación del símbolo del poder (en este caso su ruptura) buscando un significado que va más allá de este mismo simbolismo. Desde el momento en que se borra voluntariamente la imagen del jerarca (una ocultación) se busca un nuevo icono de poder (una epifanía: la del heredero o sucesor en el poder de turno)2. Ese sello es un instrumento de poder elevado a la categoría de influencia mística, que subyuga a sus semejantes, generando relaciones feudo-vasalláticas, compraventas y otros vínculos jurídicos permanentes entre los hombres. Esa imagen de dos caras estampada en la cera y vinculada a un texto en pergamino participa de la gran paradoja de la Edad Media: que la imagen estética sea capaz de sacramentalizar lo mundano elevándolo a la categoría de lo sobrenatural, haciendo que las relaciones sociales entre los hombres queden tocadas por un vínculo de carácter estético-teológico. 1. Iconos de poder en la sigilografía catalana La costumbre de validar documentos mediante un sello con el nombre o el busto del emperador o del rey es anterior a la Edad Media. Las matrices sigilares aparecen a finales del siglo X, o inicios del XI. Los emperadores de Alemania, Carlos el Grande (878) y Luis III (8992. Por esta razón es importante destacar la siguiente referencia bibliográfica, que agradezco a la Dra. María Morrás, de la Universitat Pompeu Fabra (Barcelona): A. Mackay (1998).

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911) todavía utilizan, para sellar documentos, piedras grabadas con bustos de carácter romano. En Odón II (980) empieza a aparecer el tipo mayestático, más o menos rudimentario3. Los sellos mayestáticos de los reyes de Inglaterra se conocen a partir del tiempo de Eduardo el Confesor (1043-1066). En Francia, el rey Roberto (997) se hace representar en su sello su propio busto, sosteniendo los atributos de la realeza. Este modelo se perfecciona con Enrique I (1035), al aparecer el primer ejemplo, en Francia, de sello llamado de majestad. En Castilla los sellos mayestáticos se empiezan a utilizar con Alfonso VII, y en Aragón con Alfonso II, primeramente como conde de Barcelona. Hasta el siglo XI el uso del sello para validar documentos es restringido, siendo utilizadas, para la validación de documentos, subscripciones con el signum y el nombre del bajofirmante o, sencillamente, la lista de los testigos prevista para ese acto. En el decurso del siglo XII se extiende la utilización del sello mayestático4, y en el XIII queda generalizada, hasta llegar al XVI. Hay que agradecer la monumental obra de Ferran de Sagarra dedicada a la sigilografía catalana. También en otros países hay quien ha estudiado a fondo el tema5. Pero, con independencia de los particularismos de cada área, conviene destacar una idea fundamental: el sello real representa la figura del personaje y la hace realmente presente –y no sólo simbólicamente– en el momento de validar un documento. 3. F. de Sagarra (1915, 5, 13, 17 y 29). 4. Con independencia de otros tipos, si es que hay que sujetar esas variantes a alguna clasificación específica. Cfr. F. de Sagarra (1915, 60). 5. Heineccius, De veteribus Germanorum aliarumque nationum sigillis eorumque usu et praestantiaq syntagma historicum cum sigillorum iconibus, FrancfortLeizpig, 1709; Wredius, Sigilla comitum Flandriae ac inscriptiones diplomatum, Bruges, 1639; Hopongk, De sigillorum prisco et novo jure tractatus practicus, Nuremberg, 1642; Thulemarius, De Bulla aurea, argentea, plumbea, Heidelberg, 1682; De Miguieu, Recueil des sceaux du Moyen Âge, dits sceaux gothiques, París, 1779; Muratori, “Dissertatio de sigillis medi aevi” en Antiquitates italicae, III, 1740, col. 83-140; Wyon, The Great Seals of England, Londres 1887; Lecoy de la Marche, Les Sceaux, París, 1889; Deloche, Étude historique et archéologique sur les anneaux sigillaires et autres des premiers siècles du Moyen Âge, París, 1900; F. de Sagarra (1910); G. Demay (1880); Schlumberger, Sigillographie de l’Empire Bizantin, París, 1884; J. Menéndez Pidal (1907); Douët D’Arcq, Collection des sceaux, París, 18631868; M. Pastoureau (1981); Direction des archives de France, L’art et la vie au Moyen Âge a travers les blasons et les sceaux exposition organisee a l’occasion de la reunion constitutive du Conseil international des archives et du premier Congres international des archives, Palais Soubise, 1950; R.–H. Bautier (1990); B. R. Brigitte (1993).

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Esto es cierto hasta el punto de que el propio Sagarra recoge un testimonio histórico que se refiere a este carácter enteramente personal de cada sello. Ya en época moderna, es Salazar de Mendoza quien comenta que Don Juan Tello de Sandoval, presidente de Valladolid, más tarde del Consejo de Indias y obispo de Osma, al ver caer al suelo un sello real desprendido de un documento lo recogió, lo levantó con suma reverencia, lo besó y se lo puso sobre la cabeza diciendo: “Es el cuerpo místico y figurativo del rey nuestro señor”6. Ciertamente, la anécdota aparece rodeada del dramatismo y la escenificación teatral, casi caricaturesca, propia de la época en que esto sucede. Sagarra recoge también un pasaje de Ramón Llull, que en su Blanquerna (1284) acentúa esta dimensión místico-política de los sellos de autoridad: “Com Evast e Aloma volgueren lexar lo càrrec de l’alberc e volgren que Blanquerna…Evast… près lo segell e Aloma près les claus de l’alberc e volgren que Blanquerna presés lo segell e les claus”7. Por encima del espacio y del tiempo se revela una identificación que se halla en el fondo de toda una mentalidad: la imagen del rey impresa en el sello que autentifica un diploma es una imagen mística y figurativa. Tiene un carácter religioso-místico y estético-concreto, sea cual sea la época en la que se halle. El poder real, en resumidas cuentas, tiene un signo iconográfico: la imagen del rey es un verdadero icono de poder. 2. Muerte política-Juicio estético Al tratar del tema de la muerte en relación a la imagen del rey, es preciso hacer algunas anotaciones sobre el significado estético de esa muerte. Conviene explicar que lo que se puede llamar “muerte política” puede, hasta cierto punto, devenir en una verdadera “muerte estética”. La muerte del rey aparece, en la época medieval, revestida de un marcado carácter ético-estético. En la época que nos ocupa, no sólo se medita sobre la muerte del rey sino que se procura que sea una “buena muerte”8. La defunción del rey debe elevarse por encima de lo común y alcanzar altos grados de ejemplaridad. Una buena muerte y la prácticamente segura salvación que la seguía ayudaban a legitimar la monar6. Salazar de Mendoza, Origen de las dignidades seglares de Castilla y León, Madrid, 1794, II, VIII. Cfr. F. de Sagarra (1915, 92). 7. Blanquerna de R. Llull (1914, 28). Citado en F. de Sagarra (1915, 92). 8. F. Martínez Gil (1996, 38 y ss.).

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quía en cuanto garantizaban la armonía no fracturada entre el rey y la divinidad. La providencia divina planeaba sobre todo acontecimiento histórico y una muerte regia lo era, por lo que a través de ella se transmitía un mensaje edificante o revelador del plan divino. Si un rey actuaba de acuerdo con lo que se esperaba de su misión en la tierra, lo lógico es que fuese recompensado con una buena muerte, prueba de que no había perdido la protección divina y de que, por tanto, no la había perdido el reino9. Junto a la pedagogía en torno a la buena muerte aparece la de la mala muerte y, sobre todo, la del juicio final, que constituye la culminación de la vida y de la historia. San Agustín había insistido en que la verdaderamente temible era la muerte segunda ya mencionada en el Apocalipsis, aquélla que sobrevendría al final de los tiempos cuando los cuerpos volviesen a unirse a sus almas para padecer el castigo eterno. Siempre se había temido el juicio. Lo que sí se dio a partir del siglo XII fue la superposición de la iconografía apocalíptica y la evangélica. En estas escenas, esculpidas por doquier en las catedrales góticas y antes, pintadas en las bóvedas del románico europeo acompañadas de la forma almendrada de la Maiestas domini, Le Goff verá una proyección del aparato judicial de la sociedad feudal, que habría servido a los teólogos del siglo XII y comienzos del XIII para sus teorías sobre la justicia del Más Allá10. El juicio va imponiéndose lentamente, se va precisando cada vez más como desenlace escatológico, al tiempo que en la vida terrena el derecho tiende a su difusión y uniformización. De hecho esta creciente concreción conducirá a la progresiva individualización del juicio, al paso desde un juicio universal y más o menos lejano a un inmediato juicio particular, ligado más a la muerte corporal que a la escatológica11. Sin embargo, también este juicio, asociado a la muerte, supone 9. Sobre las muertes de los reyes y el ceremonial que llevaban aparejadas vid. E. Mitre (1998, 168-183), (1992, 17-26) y J. L. Martín (1991, 5-39), citado en F. Martínez Gil (1996, 38). 10. J. Le Goff (1981, 252); vid. A. Puigarnau: “Un espíritu y una imagen. Espacio religioso y hombre estético” en J. Aurell – A. Puigarnau (1998, 195-330), especialmente: “El drama escatológico” (211-213), “Los santos, paradigmas e intercesores” (238-240), “La conversión, adelanto de la muerte del espíritu” (247-250), “La muerte como dormición de lo estético” (266-267), “La muerte como imponderable” (267-269), “La muerte como límite” (269-271), “El trabajo de morir” (271-276), etc. 11. F. Martínez Gil (1996, 49). Este proceso de particularización del Juicio Final lo reflejaba con claridad la documentación que se refiere a los mercaderes de la Bar-

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una especia de “pausa estética en el tiempo”: “Estas dos coordenadas, el tiempo cronológico y escatológico, a primera vista parecen constreñir poderosamente su vida. Aparentemente no hay tiempo para soñar. Pero el mercader sabe interponer, entre esos dos tiempos, una pausa estética”, referida al tiempo que dedica a la lectura de novela caballeresca, que aparece por doquier en su biblioteca personal12. Pero esta transformación no es apreciable en obras como las de Berceo, aún preocupado, como hombre de su época, por el día terrible del Juicio Final, cuando “combidará los iustos Dios por regnar consigo” y “enviará los malos con el mal enemigo”13. Berceo prefiere desdramatizar la muerte y centrar su atención y sus temores en el final de los tiempos, enumerando los quince Signos que aparecerán antes del Juicio Final14. Naturalmente, no es una preocupación nueva, pues el canto popular llamado de la Sibila procede de la época de San Agustín, y se utiliza por doquier en las pequeñas y grandes iglesias de la época medieval y moderna15, al menos hasta el Concilio de Trento, que lo elimina de la Liturgia de las Horas. El canto de la Sibila es una pieza célebre a lo largo de la Edad Media, que tuvo gran influencia educativa y en la ejecución del cual intervino el pueblo16. Aparece en Ripoll, al menos a partir del siglo X de la época condal en Cataluña. Los versos Judicii signum ya alegados en griego por Constantino en el concilio de Nicea, traducidos al latín por San Agustín en La Ciudad de Dios, fueron ejecutados después de la sexta o novena lección de los maitines de Navidad en Francia17, Italia, Castilla18 y principalmente en Cataluña19. Primero en latín20, y desde el celona del siglo XV: “Starem devant lo divinal juyci per reebre segons que fet haurem” (Arxiu Històric de Protocols de Barcelona, Joan Reniu, Manual de testaments, 1421-1431, fº 5r. Citado en J. Aurell – A. Puigarnau, 1998, 227). 12. J. Aurell – A. Puigarnau (1998, 227-228). 13. Loores de Nuestra Señora, estrofa 175. Citado en F. Martínez Gil (1996, 49). 14. Gonzalo de Berceo (1980). Citado en F. Martínez Gil (1996, 49). 15. M. Gómez Muntané (1996), (1980, 31-55); R. B. Donovan (1958). 16. Sobre este tema vid. A. Puigarnau (en prensa 1). 17. A. Gastoué (1924); F. Raugel (1923-1924, 774-783). 18. M. Gómez Muntané (1996); R. B. Donovan (1958). 19. M. Gómez Muntané (1980, 31-55). 20. Para el texto latino vid. Analecta hymnica, medii aevi IV, nº 9876, 15 (Nueva York-Londres: Johnson Reprint Corporation, 1961-1978 [1ª ed. 1886-1922]); Patrologiae Cursus Completus, Series Latina (J. P. Migne, ed.), París, 1844-1864, vol. 42, 1117ss. En adelante citado como PL, seguido del volumen y del número de columna; Dreves, Cantiones Bohemicae, 107; Migne, PL 42, 1117ss, donde se encontrará el

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siglo XIII es ejecutado en vernácula en Francia, Provenza y Cataluña, donde perdura hasta el siglo XVI en que es prohibido para los templos catalanes y mallorquines21. Al final del sermón nocturno de los maitines de Navidad, se añaden los versos sibilinos por los cuales, además del anuncio del Mesías, se profetiza el segundo advenimiento del Cristo en el fin del mundo. Son los mismos versos que San Agustín encajaba en su Ciudad de Dios al hablar de la Sibila Eritrea como testimonio profético del Cristo que vendría22. Se trata de un documento litúrgico de larga tradición manuscrita23. El texto latino aparece reproducido en la obra de Anglès, teniendo en cuenta las variantes de los manuscritos conocidos, fechados entre los siglos X y XIII24. Los primeros versos de la Sibila en catalán encajan con el estrecho vínculo que se establece entre la preparación para una muerte política y la ejecución de un juicio estético: “Ell iorn del judizi para qui aura fag servizi (Judici signum: tellus sudoret madescet)”25. Sermo de Symbolo del Pseudoagustín, Contra Judaeos, del cual se utilizaba los capítulos XI-XVI para la última lección del segundo nocturno de los maitines de Navidad. 21. “Sibillae carmina et pastorum nugas, aliasque vulgares cantilenas, nullo tempore in ecclesiis cani permittantur”, dicen las Sinodales de Tarragona de Antoni Agustí; J. Villanueva (1806, XXII, 185). 22. Sobre su origen oriental y su relación con el tema apocalíptico en relación al Emperador vid. B. McGinn (1979, 122-125). 23. En latín hay abundancia documental: en Córdoba un curioso ejemplar del siglo X, correspondiente a la liturgia visigótica, aun cuando lleva una notación parecida a la aquitana de los manuscritos catalanes (Córdoba, Catedral sign. I [olim 72], Homiliarium, fº 69b, en H. Anglés, 1988, fig. 75); el manuscrito procedente de Ripoll, también del X, reproducido por H. Anglès ACA, Ripoll 106, fº 92v, en H. Anglès, 1988, fig. 27; el de París, llamado Collectaneum, originario de San Marcial de Limoges (PBN, lat. 1154, fº 122a, Collectaneum, siglo X, en H. Anglès, 1988, fig. 74). Del siglo XI, un Lectionarium conservado en París (PBN, lat. 5304, fº 112v, siglo XI, en H. Anglès, 1988, fig. 76); otro manuscrito que no ofrece el añadido del Pseudoagustín (PBN, lat. 2832, fº 123v, s. XI, en H. Anglès, 1988, fig. 77); y otro documento, esta vez de Saint Marcial (PBN, lat. 1139, fº 58, s. XI, en H. Anglès, 1988, fig. 78), y otro leccionario catalán del mismo siglo (PBN, lat. 5302, fº 82, s. XI, en H. Anglès, 1988, fig. 79), además del de la Colegiata de San Félix de Girona (Girona, Colegiata de San Félix, Antiphonarium, s. XI, fº 21v: “Alme rex Criste nunc noster quoque alleluya”; “Lumen de lumine adesto Criste...”, en H. Anglès, 1988, fig. 70). Del siglo XII: el Lectionarium de Montpellier (Montpellier, Archives de l’Hérault. Lectiunarium, s. XII, fº 52, en H. Anglès, 1988, fig. 81) y otros (H. Anglès, 1988, 292). 24. H. Anglès (1988, taula I). 25. Barcelona, ACA, Ripoll 106, fº 92v, Collectaneum, s. X.

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Es la primera imprecación, a la que se contesta: “Us reis venra perpetuals Del cel ques anc non fon aitals: En carn venra sertanament, Per far del segle jugamen (Ecce lo rex adveniet per secla futurus, Scilicet in carne presens ut iudicet ordem”)26.

Y otra vez se repite: “Ell iorn...”27. Evidentemente, tras este texto, y tras la conciencia de los que lo cantan, hay un espíritu de Juramento; laten, en el fondo, consecuencias políticas y sociales concretas: Dios ha prometido un juicio para quien le haya servido (servizi), explicita el texto. La relación con Dios se estetiza de un modo paralelo a como se producen las relaciones entre los hombres: el vasallo, la creatura, presta un homenaje (immixio manuum y juramento, básicamente)28; y Dios protege y, finalmente, juzga. La iconografía literaria del canto de la Sibila, la abundancia de representaciones del Juicio Final en tímpanos de iglesias, manuscritos iluminados y pinturas de diverso género conecta los dos elementos aludidos al principio: una “muerte política” de los personajes constituidos en autoridad (reyes, príncipes, nobles y eclesiásticos principalmente) y un “juicio estético”, es decir, un enfrentamiento sensible de esos personajes con el rostro sensible de la muerte: la posibilidad de un Cielo y de un Infierno que se pintan con trazos eminentemente plásticos a lo largo de toda la Edad media europea. Estudiando la conexión de la imagen del jerarca estampada en su sello personal con lo que ocurre a su muerte es posible llegar a conectar el concepto de muerte con el de iconoclastia en la Cataluña medieval. 3. Una iconoclastia del poder político A primera vista, la palabra iconoclastia aparece prioritariamente vinculada a dos períodos esenciales de la historia de la imagen. Cuando se habla de iconoclastia se piensa, en primera instancia, en la polémica bizantina por el culto a las imágenes, iniciada en el siglo VIII de nuestra era29. En segundo lugar, este término recuerda la época de la 26. Girona, Bibl. Sombola, fº 8, lectionarium, s. XII. 27. Texto del Lectionarium del siglo XII con añadidos del XIII, según el ms. de Montpellier. 28. Cfr. F. L. Ganshof (1974). 29. Cfr. C. Emerau (1967, 575); J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. 13, Nicaea II, Florence, 1767, reimpr. Graz 1960, 11, 977E-

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Reforma, cuando se propone, como uno de los elementos que estructurará la nueva liturgia, la abolición del culto a los santos y la desaparición exterior de la veneración por la mayoría de las imágenes30. La elección de las imágenes no-figurativas de Dios no implicó, en los términos de la iconoclastia, el rechazo del arte per se. Los iconoclastas no van contra la imagen como tal, sino contra la imagen de lo deificado. El antropomorfismo es su bête noire porque para ellos conduce a la idolatría y no es cristiano porque no tiene precedente en la Tradición31. Reduciendo el espectro de objetos susceptibles de devoción cristiana, los iconoclastas polarizan la atención en las representaciones no figurativas: éste es el mecanismo utilizado. Sin embargo, hay un sentido más amplio de la palabra iconoclastia, que es el que en este trabajo se pretende manejar. Comparte con el sentido clásico del término el hecho de que hay una resistencia a la representación antropomórfica de lo divino. Sin embargo tiene un sentido más amplio porque, apartándose del contexto literalmente histórico bizantino o luterano, apunta a una realidad que va más allá de una polémica sobre las imágenes en un momento determinado de la historia de la imago dei. La iconoclastia en sentido amplio32 sería una extinción de la imagen en sí misma y no sólo porque es sospechosa de suplantar la divinidad que representa, lo cual ocurría –sin duda– en la iconoclastia bizantina y protestante. Nuestra “iconoclastia” va dirigida a anular la imagen y arrastrar a la destrucción no sólo un símbolo de poder sino un poder real: desde el momento en que se celebra la ceremonia litúrgica de fragmentación del sello real, el poder político se extingue arrastrado por la destrucción de la imagen estética del rey, por su icono de poder33. Por eso se habla de una “iconoclastia del poder político”.

980B. Traducción al inglés de la sexta sesión en D. Sahas (1986). Vid. K. Parry (1996, 70, n. 1); M. Anastos (1955, 177-188). 30. H. Belting (1994); J. Wirth (1984); J. Obelkevich (1979); M. Aston (1993); P. C. Finney (1977). 31. Horos de 754, Mansi 13, 337CD: J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. 13 Nicaea II, Florencia, 1767, reimp. Graz 1960. Traducción al inglés de la sesión sexta en D. Sahas (1986). 32. Esta “iconoclastia en sentido amplio” también es sugerida en otros autores: K. Parry (1996); A. Vega (1994). 33. Sobre el concepto de icono de poder vid. A. Puigarnau (en prensa 2).

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4. Fractura del sello a la muerte del rey: muerte iconográfica y aniconismo La primera noticia que recibe el municipio sobre la gravedad de salud del rey llega en forma de rumores. Por ejemplo, ante la incertidumbre de la vox populi sobre la muerte del rey Pere III, el municipio de Tortosa manda un mensajero a la Font del Perelló para interceptar a todo aquel que venga de Barcelona y pueda conocer las últimas noticias. El mensajero esperará el desenlace, manteniendo informado al municipio hasta el final34. El caso es que a su muerte, aparte de las exequias acostumbradas y otros menesteres35, se procederá a la fractura de su sello real. Lo mismo ocurrirá con las matrices de los grandes señores eclesiásticos. Douët d’Arcq afirma que la práctica de la fragmentación de las matrices de los sellos fue un hecho generalizado en los monasterios, y cita el ejemplo de Saint Alban, en el condado de Helford (Inglaterra). A la muerte del abad, la matriz de su gran sello fue guardada y sellada hasta el día de los funerales. En ese día, después del Oficio, la matriz fue llevada ante el altar mayor, donde fue fracturada36. En 1255, habiendo fallecido Margarita de Sargines, abadesa de Montivilliers, la priora escribe al rey, pidiéndole permiso para elegir a la nueva abadesa, y sella la carta con el sello de la difunta, antes de que fuese fracturado37. En un inventario de Durham (Inglaterra) consta que, habiendo muerto en 1345 el obispo Richard Bury, la matriz de su sello fue fracturada y de los fragmentos se hizo un cáliz de plata para el altar de Juan el Bautista38. 34. F. Sabaté (1994, 17). 35. Cfr. F. Sabaté (1994). 36. “Defuncto abbate, prout mos exigit nostri monasterii, sigillum ejus magnum in qudam loculo reponendum est cum sigillis suis minoribus; cum sigillo communi signabitur custodiendum usque ad die sepulturae suae. Quo quidem die, coram omni populo, post missam majoremm ante altare proferendum est, cum martello confringendum. In Prioris vero magni dispositione constat quod de aliis sigillis suis sit agendum, Monasticum Anglicanum”, Londres, 1819, en fº, II, 236. Citado por F. de Sagarra (1915, 92-93). 37. “Quia vero non consuevimus habere sigillum, imo semper sigillo nostre abatisse utimur; sigillum dicte M. antequam fractum fuisset, una cum sigillo decani nostri presentibus litteris fecimus” (Douët d’Arcq, Collection des Sceaux, París, 18631868, I, XXXIV). 38. Bloom, English Seals, Londres, 1906, fº 111. Vid. también, del mismo autor, la cita de una ceremonia de bendición del sello del nuevo obispo (Citado en F. de Sagarra, 1915, 93).

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En el ámbito de Cataluña, uno de los casos más antiguos de fractura de matriz de sello es el del Capítulo de la Catedral de Vic. A 19 de junio de 1309, llamados a Capítulo los canónigos de dicha sede, presididos por el señor obispo, Berenguer de Guardia, se estipuló que las escrituras a rubricar con el sello del Capítulo se sellasen con el nuevo sello redondo, recién elaborado. Esto significa que la fractura de la matriz anterior era reciente39. Más tarde, en el mismo Capítulo catedralicio, en 1404, fue fragmentado su sello, con las solemnidades acostumbradas, ante el propio obispo que entonces era Diego de Heredia40. En su viaje literario, Villanueva, al tratar del obispo de Mallorca, Antoni de Galiana, dice que al día siguiente de su muerte, 10 de abril de 1375, su secretario, Joan Vilanova, presentó sus dos sellos de plata al Capítulo y que allí mismo se procedió a su fractura41. En el caso de los condes-reyes catalanes el fenómeno sigue siendo el mismo. Ya cercano a la muerte (“ideo nos nunc gravi infirmitate detente”) el rey Jaume II, el 2 de noviembre de 1327, ordenó a su notario y depositario de las matrices de sus sellos, Bernat d’Aversó, que llamando a gente notable (“vocatis aliquibus notabilibus personis”), les indica que procedan a la quiebra de los tales sellos (“frangi faciatis per frustra taliter…dicta sigilla nostra, videlicet bulla, tabularum seu majestatis et commune”) y que hagan entrega de los tres sellos ya quebrados (“ipsa tria sigilla sic confracta tradatis personaliter”) a la persona del ínclito infante Alfonso, “nuestro querido primogénito y heredero universal”42. Por su parte, el rey Alfonso III, declarará al notario que se ha cumplido la voluntad de su padre, referente a la fractura de los sellos en la presencia de gente de la corte (“frangeretur coram notabilibus personis”)43. Al hacerse la relación de la sepultura de la reina Dona Violant de Bar, la que fue esposa de Juan I, en el mes de julio de 1431, se encuentra, también una curiosa reseña del acto de fragmentación de sus sellos. Dice que un tal Galcerán de Sentmenat, camarlengo de la reina, ante el rey y sus nobles, prelado y servicio, muestra en público los sellos de 39. Archivo Capitular de Vic, Ex libro prime vite, fº 34. En F. de Sagarra (1915, 93). 40. Archivo Capitular de Vic, Ex libro Primo Porterii. Capituli Vicensis, fº 84v. En F. de Sagarra (1915, 93). 41. J. Villanueva (1806, XXII, 14). 42. Según el documento que cita F. de Sagarra en el Anexo XXI, procedente del Archivo de la Corona de Aragón, reg. 230, fº 135 (F. de Sagarra, 1915, 153). 43. F. de Sagarra (1915, 153 y anexo XXII).

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plata de la reina y después de una ceremonia rompe los sellos ante los presentes con múltiples golpes de martillo. La reacción de los asistentes no se hace esperar: mientras se golpea los sellos de la reina parece asistirse a una segunda muerte de la Señora: la muerte iconográfica, la fractura de su imagen real, que tantas gracias y provisiones había otorgado entre sus súbditos. Sonoros gritos, lloros, lamentaciones y convulsiones acompañan a esta extinción de la imagen y del poder de la reina44. En resumen, a la muerte natural de la reina, ocurre una muerte de su icono de poder, algo que podríamos denominar como una segunda muerte, que da sentido a la primera. Tras la primera muerte biológica, inevitable, se incurre en una muerte provocada de su imagen iconográfica, sigilográfica. El rito de reconocimiento litúrgico de la muerte de la reina pasa por un proceso, subsiguiente, de vida anicónica: se extingue la iconodulia de la vida para dar paso a una iconoclastia de la muerte, porque, en la poética del cristianismo imperante en esta mentalidad, la imagen del rey debe quedar aniquilada, enterrada, para dejar paso a una imagen anicónica, abstracta, de ese personaje que existió y cuya imagen, carnal e iconográfica, se ha borrado para siempre del mundo iconográfico de los que viven. Y en algunos casos en que las matrices no se rompen, se entierran, simplemente, en la misma tumba donde yace el difunto. Este enterramiento del sello real sin fracturar constituye una forma de muerte iconográfica paralela a la fractura del sello, y consiste en borrar, literalmente, la imagen del rey, incorporándola a su propio túmulo para que nunca jamás vuelva a representar al que desapareció de entre los vivos45. 44. “E com l’ordenacio de totes les dites coses fou feta per los dits honorables consellers, ans que’l dit cors partis de la dita sala lo honorable mossen Galceran de Sentmanat, cavaller, lo qual era camarlench de la dita senyora dona Yoland levantse en peus en presencia de lo dit senyor rey, e del dit rey de Navarra, arcabisbe, bisbes, prelats, barons, nobles, cavallers, e honorables ciutadans dessus ordonats, e altres aquí aiustats en multitud copiosa mostra a uyll en publich los segells d’argent de la dita senyora, ab los quals se segellaven les gratias e provisions que la dita senyora feye. E apres, promeses algunes paraules molt pertinents e provocants a plors, trenca los dits segells, e aquells sclafa ab multiplicats colps de martell, los quals colps durants foren aquí, scampats grans crits, plors, lamentacions, e senglots per la nobla dona Alienor de Cervello, e per los domestichs, e servidors de la dita senyora reyna”, Arxiu Municipal de Barcelona, Ceremonial de coses antigues notables, I, fº 30. En F. de Sagarra (1915, 94). 45. Se conservan ejemplos de sepulcros en cuyo interior queda enterrada, acompañando al difunto, esta imagen sigilográfica del jerarca. Dice F. de Sagarra que en

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Parecida ceremonia se describe a la muerte del rey Juan II, en el mes de enero de 1479. Este es el testimonio de Pere Miquel Carbonell, en el capítulo LI de su tratado De Exequiis, sepultura et infirmitate Regis Joannis secundi: primero, una procesión llevando en andas el cuerpo del rey para llevarlo a su sepultura. Una vez detenida la comitiva y ante la presencia del gran catafalco real, en la parte derecha de la litera, el camarlengo mayor, tomando el sello secreto del rey Don Juan, y alzando su brazo derecho ante los pies del señor rey y dirigiéndose a la multitud, les muestra las matrices del sello secreto. Evidentemente, esta ostentación implica una revelación, pues hasta entonces el sello era secreto: se enseña al pueblo una imagen escondida, desconocida, de su rey. Ésta es, pues, una versión iconográfica de la imagen del rey. Dice el camarlengo: “¡Oh caballeros y gentiles hombres!: Éste es el sello secreto del rey”. Y empezando a llorar prosigue diciendo: “¡El rey nuestro señor ha muerto, ha muerto nuestro señor el rey! Lloremos su muerte y sean fracturados sus sellos, ya que nunca jamás volverá a utilizarlos”. Seguidamente rompe las matrices del sello secreto con un martillo y tomando los sellos comunes de Aragón y el sello de Sicilia en la mano izquierda los quiebra, utilizando el martillo con la mano derecha46. 5. Conclusión: muerte e iconoclastia, abstracción y aniconismo en la Cataluña medieval Al introducir este trabajo habíamos hablado de las paradojas que plantea la propia religión cristiana, a su paso por la historia de las soocasiones las matrices eran depositadas en la tumba del personaje al que pertenecían. La violación de las sepulturas reales de S. Denis hizo descubrir en la tumba de Constanza de Castilla, esposa de Luis VII de Francia, la matriz de plata de su sello, de pleno siglo XII (F. de Sagarra, 1915, 95). 46. “‘O cavallers e gentils homens e vosaltres tots qui sou aci presents vaus açi lo segell del senyor rey’. E començant fortment plorar dix ab grans plants e suspirs ‘Lo rey nostre senyor es mort, mort es lo rey nostre senyor, plorem doncs tots pus es mort lo senyor rey e los seus segells sien açi romputs pus lo dit senyor rey no se’n pot servir’ e prenent en la ma esquerra lo dit segell e en la ma dreta un gros martell, posa lo dit segell sobre una esclusa que fou aquí presta e donant grans colps ab lo dit martell sobre lo dit segell rompe aquell. E apres prenent en la ma esquerra los grans segells comuns de Arago e lo segell de Sicilia e en la ma dreta lo dit martell ab grans colps rompe aquells fahent hi semblant serimonia que fou en rompre lo dit segell secret”, cfr. Colección de Documentos inéditos del Archivo general de la Corona de Aragón, XXVII, fº 217 (F. de Sagarra, 1915, 94-95).

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ciedades occidentales de la Edad Media. Hemos examinado una documentación, ya publicada, pero tal vez no lo suficientemente meditada. El estudio de la imagen del poder en cualquier sociedad de la Edad Media plantea, en el fondo, la misma paradoja que se constituye en el eje del planteamiento cristiano: que el Verbo viva entre los hombres, injertando su invisibilidad divina con la esteticidad de un cuerpo de hombre. La muerte del hombre, en sí misma, ya constituye una cierta iconoclasta; la muerte deshace los cuerpos y los desfigura, borrando en ellos cualquier antigua apariencia iconográfica, figurativa. Sobre este fenómeno connatural a la especie humana, los monarcas europeos, siguiendo una antigua tradición, a su muerte desean aniquilar, también, su icono de poder, las matrices de los sellos que, en vida, eran motores de su vida política. La quebradura del sello real, noble o eclesiástico constituye un testimonio de hasta qué punto una muerte biológica es acompañada de una muerte política y de una defunción iconográfica: es toda una escenificación de un aniconismo post mortem. De un modo paradójico y misterioso, también en la persona intangible del rey, tras su aspecto mítico-simbólico, hay asociada una imagen poderosa que, a su muerte, debe ser eliminada. Esto debe ser así porque al trascendentalismo religioso siempre debe corresponder un trascendentalismo en el arte47. Hay una conexión paradójica, en el icono del poder real, entre lo estético y lo místico. Más allá del clasicismo, de la simple metáfora o del vulgar signo sensible, la creación y la vivencia artísticas significan el ejercicio de una función anímica que, lejos de toda afirmación de lo terreno y de toda presencia del mundo de los fenómenos, procura crearse una imagen de las cosas, que las desplace más allá de la limitación y del condicionamiento de lo vivo, en una zona de necesidad y de abstracción. En el fondo de la predisposición del rey que ordena a su camarlengo la destrucción de su propia imagen post mortem hay una teología estética del poder. Envuelta en el juego inextricable, en el cambio constante de los fenómenos pasajeros, el alma tan sólo conoce una sola posibilidad de bienaventuranza: crear un Más Allá de los fenómenos, algo absoluto donde pueda descansar del martirio de la relatividad. Hacia este punto debe fugar, por decirlo así, la fractura sigilográfica, el aniconismo de los sellos reales: hacia una autorredención. Porque sólo cabe esperar ser redimidos allá donde hayan sido eliminadas las ilusiones de apariencia y la exuberante arbitrariedad de lo orgánico. En otro orden de 47. W. Worringer (1987, 157).

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situaciones, cabría hacerse algunas inquietantes preguntas: ¿Es éste el nervio de un agitador cultural de la categoría de un Bernardo de Claraval? ¿No es la metáfora, contra la que iría toda iconoclastia, ese elemento orgánico que dificulta la trascendencia en el arte? El propio Worringer contesta, indirectamente, nuestras preguntas. Todo arte trascendental tiende a eliminar el valor orgánico de los elementos orgánicos, o sea, a traducir lo condicionado y variable en valores de necesidad absoluta. Sin embargo, el hombre sólo es capaz de sentir esta necesidad, más allá de lo vivo, en el ámbito inorgánico. Esto le lleva a hacer la línea rígida y a la representación de formas cristalinas muertas. ¿Qué es el sello real fracturado, sino una auténtica forma cristalina muerta, destrozada por una búsqueda trascendente del Más Allá? ¿No es mejor que el rey acceda a la gloria que le corresponde, después de muerto, sin sellos ni sedas ni riquezas que obstaculicen su tránsito a lo eterno? Todo lo vivo deberá traducirse al lenguaje de estos valores absolutos y eternos. Ciertamente, con la fractura de la imagen del sello real, el icono del poder del rey queda elevado a la categoría de lo abstracto. Porque estas formas abstractas, liberadas de todo lo finito, son las únicas y las más elevadas, donde el hombre puede reposar de la perturbación que le ofrece la imagen del cosmos48. Bibliografía ANASTOS, M. (1955), “The Argument for Iconoclasm as Presented by the Iconoclastic Council of 754”, en WEITZMANN, K. (ed.), Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of A. M. Friend Jr., Princeton. ANGLÈS, H. (1988), La música a Catalunya fins al segle XIII, Barcelona: Biblioteca de Catalunya-Universitat Autònoma de Barcelona. ASTON, M. (1993), Faith and fire: popular and unpopular religion, 1350-1600, London: Hambledon Press. AURELL, J. – PUIGARNAU, A. (1998), La cultura del mercader en la Barcelona del siglo XV, Barcelona: Omega. BALTASAR, H. U. von (1959), Teología de la Historia, Madrid: Guadarrama.

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Del modelo medieval a la Contrarreforma: La clericalización de la muerte

Fernando Martínez Gil Universidad de Castilla-La Mancha

Después de no pocos años de estudios e investigaciones debo confesar que no sé nada acerca de la muerte. Cuando ésta golpea en una persona cercana se pone en evidencia la artificiosidad de todo conocimiento que trata de aprehenderla, y el investigador se siente pretencioso y hasta ridículo; no es menos absolutamente irracional la muerte lejana que se nos hace visible desde las imágenes de un informativo o las columnas de un periódico. En realidad los historiadores no estudiamos la muerte, sino al ser humano que se enfrenta a ella, que valora la vida en relación a su opuesto, que es lo que le da sentido o al menos obliga a buscárselo. Por eso seguramente Philippe Ariès tituló su libro El hombre ante la muerte1 y la mayoría de los estudios sobre el tema giran en torno a conceptos como la idea y representación de la muerte, las actitudes y comportamientos que motiva o las mentalidades que se desprenden de esas actitudes y comportamientos. Desde los planteamientos propios de la historia social cabe asimismo analizar las consecuencias políticas, económicas y sociales que en cada momento histórico se han derivado de la utilización del temor a la muerte. La muerte ha sido siempre el protagonista invisible, por mucho que se haya intentado representarla o darle una imagen. El historiador debe contentarse con interlocutores a este lado del espejo, y la información que le proporcionen se limitará necesariamente a las reaccio1. P. Ariès (1983).

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nes frente a sus temores y a sus experiencias, tanto en lo que respecta, por usar la terminología de Ariès, a la muerte propia como a la muerte del otro. ¿Han sido y son siempre iguales tales reacciones humanas frente al temor y la experiencia de la muerte? Las fuentes demuestran claramente que no, y que las diferencias no se establecen solamente entre personas, sino que pueden apreciarse variaciones de índole social o cultural que se han ido modificando en el tiempo. Desde esta perspectiva es lícito hablar de la historicidad de la muerte y, en consecuencia, de la historicidad de la vida. Porque el historiador de la muerte no es alguien que se complace en una morbosa necrofilia, sino que, en el espejo de la muerte, intenta aprehender la realidad que está a este lado, el amor y el apego a la vida propios del ser humano, de modo que más bien debería considerársele historiador de la vida o del valor que el hombre dio a su vida en el pasado. Los cambios experimentados en torno a la idea y la experiencia de la muerte son fácilmente apreciables. La relación contenida en el binomio vida-muerte ha presentado matices diversos en la Edad Media, el barroco o nuestros días; no se interpretan de igual forma la agonía y el dolor; a la muerte plenamente consciente exigida por la prioridad de la salvación ha desplazado hoy el ideal de la muerte limpia, rápida e inadvertida; a un discurso omnipresente, su reclusión en el ghetto del mal gusto y la inconveniencia; a la familiaridad con la muerte, su apartamiento en cementerios extraurbanos, pulcros tanatorios e inexpugnables salas en los hospitales. Pero esos cambios que parecen evidentes han necesitado de largos segmentos de tiempo para producirse. La sutileza y lentitud de tales transformaciones ha movido a los historiadores de las mentalidades a llevar a sus máximas consecuencias la noción braudeliana de larga duración, de modo que el modelo cuadripartita de la historia se ha mostrado a veces insuficiente y hasta distorsionador. Del estudio de las actitudes ante la muerte, en particular, se deduce que carece de fundamento una separación radical entre Edad Media y Edad Moderna, pues el modelo que se va forjando en aquélla culmina su desarrollo en ésta y se prolonga por lo menos hasta el siglo XVIII en el caso francés estudiado por Vovelle2 y hasta épocas aún más recientes en otros, entre ellos el de España. Cierto que en el Renacimiento hubo intentos de cambio a cargo de humanistas, particular2. M. Vovelle (1978).

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mente Erasmo, y de reformadores religiosos, pero sobre todo en el mundo católico el modelo encontró su refrendo en el concilio de Trento y gozó de las circunstancias favorables para su conservación y reproducción. En general, pues, hay muchas más similitudes que diferencias en el modo en que afrontaron la muerte los que vivieron en el siglo XV y los que lo hicieron en el siglo XVII, lo que no es óbice para que también sean perfectamente constatables algunos procesos altamente significativos entre ambas centurias. 1. Los testamentos El testamento, un documento abundante, rico en informaciones y susceptible de serialización, ha sido y es muy utilizado por los historiadores para seguir en el tiempo las transformaciones de las sensibilidades colectivas en relación a la muerte. Su importancia es asimismo reconocida por el hecho de haber posibilitado el encuentro de la historia cuantitativa con la historia de las mentalidades. Sus innegables potencialidades, sin embargo, han sometido a la historia de la muerte a una excesiva dependencia, consistiendo muchas monografías en la mera explotación cuantitativa de un número más o menos elevado de tales documentos. La articulación de la mayoría de estos trabajos responde así a la sucesión de las diversas cláusulas testamentarias, desde las circunstancias de redacción a la forma de amortajamiento, la composición del cortejo funerario, la elección de sepultura, las misas solicitadas, las mandas piadosas, los legados, memorias y capellanías. Pero, al igual que ocurre con cualquier otro documento, la fuente testamentaria presenta importantes limitaciones, por lo que no conviene magnificarla en exceso ni reducir la labor del historiador a una irritantemente minuciosa labor de contable, si con ello no se está en condiciones de añadir nada nuevo a lo ya dicho por los abundantes historiadores que han utilizado antes esta técnica. El uso exclusivo del testamento puede llevar incluso a deformaciones de la realidad histórica o a tomar una parte por el todo, pues diferentes estudios han demostrado que la práctica testamentaria, lejos de estar generalizada, era francamente minoritaria, variando la proporción según la época, el sexo o el grupo social. No quiere decir esto que los desfavorecidos se abstuviesen por completo de otorgar testamento, pero sí que lo hicieron en muy menor medida que los grupos más acomodados. Basta examinar los registros parroquiales de defunciones

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para comprobar que las razones alegadas por los que no formalizaron su testamento suelen consistir en ser menor de edad o bien ser pobre o no tener de qué testar. Una gran mayoría de la población, en torno al 80% en lo que respecta al Toledo de los siglos XVI y XVII, moría sin haber expresado por escrito y ante escribano sus últimas voluntades, menos por descuido o por razón de la tibieza tan denunciada por los clérigos que por las condiciones de miseria en que se desarrollaba la vida de buena parte de la sociedad3. Difícilmente, pues, un estudio basado sólo en el testamento puede llevar a conclusiones generalizables a toda la realidad social. Por otra parte, no está de más llamar la atención sobre algunas lagunas de la información testamentaria. Si bien la proporcionan abundante sobre el momento en que se redacta el documento y sobre los rituales que suceden a la muerte, aportan en cambio muy poca acerca del proceso de la agonía y de la vivencia de los instantes trascendentales en que se produce el fallecimiento, que durante varios siglos constituyeron la piedra angular del llamado arte de saber bien morir. No se trata de desacreditar al testamento como documento esencial para el conocimiento de las actitudes ante la muerte, sino de llamar la atención sobre la necesaria complementariedad de otras fuentes, ya sean de índole cualitativa o cuantitativa. Entre todas ellas, cada vez más numerosas a medida que los historiadores exploran sus posibilidades, vamos a destacar aquí las artes moriendi y sus continuadoras en el Renacimiento y el Barroco (a las que llamaremos artes de bien morir), puesto que el propósito de este trabajo es el de analizar algunos cambios observables en el proceso de agonía y muerte, momentos que, según se dijo, están ausentes de los testamentos y, sin embargo, constituyen el núcleo del discurso de las artes. 2. Las artes de bien morir Los tratados de ayudar a bien morir nacieron antes que la imprenta, pero fue ésta la que, en la segunda mitad del siglo XV, les dio una difusión sin precedentes en la forma del llamado ars moriendi. Con él se imponía el nuevo modelo de la muerte propia que, dejando muy atrás los escenarios multitudinarios del Juicio Final, y partiendo de la figuración de la muerte y su personalización en las danzas macabras, 3. F. Martínez Gil (1993, 24-28).

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consistía en la vivencia íntima de la muerte, entendida como el momento culminante de la experiencia humana, de cada vida singularmente considerada. En su lecho de enfermo y rodeado de pocas personas de su confianza, el agonista se enfrentaba a las últimas y más poderosas tentaciones del demonio y al juicio individual que seguía al momento preciso de la muerte y del que dependía el destino futuro del alma, ya fuese la salvación directa, la condenación o, en la mayoría de los casos, el purgatorio. El trascendentalismo del momento de la muerte propia y de la sentencia del juicio individual llevó a los autores de las artes moriendi, frailes mendicantes o en todo caso eclesiásticos, a subrayar aún más su importancia con vistas a la salvación, dando a entender que una buena muerte pesaba más que la trayectoria de toda una vida de pecado y, a la inversa, el peligro que suponía morir mal para el que había vivido de forma justa. Fue el afán de convertir al pecador en el último instante lo que llevó a esta simplificación perversa en que la muerte cobraba la forma de un examen decisivo y el aspirante a la salvación debía aprender necesariamente el arte de bien morir. Contra esa supuesta legitimación de una vida de pecado cargaron los humanistas, que entre los siglos XV y XVI tendieron a equilibrar la balanza entre vida y muerte haciendo evolucionar el género hacia lo que Alberto Tenenti llamó artes de bien vivir y de bien morir4. Las artes renacentistas alcanzaron su culminación en dos obras muy influyentes y que vieron la luz en un breve lapso de tiempo, De Praeparatione ad mortem5 de Erasmo de Rotterdam, que apareció en 1534, y la Agonía del tránsito de la muerte, escrita por el toledano Alejo Venegas y publicada en su primera edición en 15376. Erasmo propuso un modelo sobrio e interiorizado, despojado de supersticiones y ceremonias externas, y en el que la imitación de Cristo se convertía en la línea directriz; Venegas, en cambio, fue menos des4. A. Tenenti (1982), (1983). 5. Erasmo de Rotterdam (1964, 491-529). La obra de Erasmo puede ser consultada también en alguna de las traducciones al castellano que aparecieron en los años inmediatos al de su primera edición. Vid. por ejemplo el Apercibimiento de la muerte, traducción de Bernardo Pérez de Chinchón, Valencia, 1535, o el Libro del aparejo que se deue hazer para bien morir, Burgos, 1536. 6. Toledo, 1537; y numerosas ediciones posteriores: Toledo, 1540 y 1543; Zaragoza, 1544; Toledo, 1547 y 1553; Alcalá de Henares, 1565 y 1568; Madrid, 15701571; Alcalá de Henares, 1574-1575; Valladolid, 1583; Barcelona, 1682. Incluida por M. Mir en el volumen XVI de la Nueva Biblioteca de Autores Españoles (1911, 167190).

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deñoso con la tradición –incluyendo el ars moriendi–, aunque no dejó de pasarla por un tamiz de moderación y de racionalidad. Pero fue después de la conclusión del concilio de Trento cuando se produjo el mayor auge de los tratados de bien morir, tanto en lo que respecta a la diversificación de su discurso como al número de ediciones y a su difusión editorial. El discurso de las artes es entonces, más que nunca, pieza maestra de la pastoral religiosa y se inscribe en el marco ideológico de la Contrarreforma y el absolutismo monárquico. No debe extrañar que los jesuitas figuren a la cabeza en cuanto a número de autores, seguidos por los frailes de órdenes mendicantes y muy en especial los franciscanos. La decisiva importancia antes otorgada al último momento se fue diluyendo al tenerse en cuenta ahora el resto de la vida. El que aspiraba a la salvación debía vivir y morir bien, y puesto que la muerte era inevitable pero su hora incierta, y que la existencia era una carrera hacia la muerte (el vivir muriendo barroco), se recomendaba la permanencia en un continuo memento mori que se convertiría en el leitmotiv de las artes barrocas. Muchas de ellas se organizaban en dos partes bien diferenciadas: la primera tenía por objetivo la preparación cotidiana de una muerte todavía lejana; la segunda funcionaba como arma de choque, como el antiguo ars moriendi, contra las zozobras de la agonía y las tentaciones del demonio7. Los tratados de bien morir se revelan como una de las mejores fuentes para conocer las actitudes colectivas en los momentos previos a la muerte física, lo que no era el caso de los testamentos. Al igual que éstos, sin embargo, presentan también limitaciones y puntos débiles. Aunque los títulos son numerosos, pudiendo contabilizarse un centenar entre los siglos XVI y XVII, además de un número muy superior de reediciones, su serialización es muy problemática, de modo que sólo es posible dar a la información que proporcionan un valor cualitativo con una fuerte carga subjetiva8. La proliferación de títulos, además, no debe llevar a pensar en una generalización de su uso en todas las capas sociales. Escritos en buena parte por eclesiásticos, también

7. Así se estructura por ejemplo una obra titulada Muerte prevenida o christiana preparación para una buena muerte, Sevilla, s. a. (¿1736?). El ejemplar que he utilizado, perteneciente a la colección Borbón-Lorenzana de la Biblioteca de Castilla-La Mancha, sólo dice que su autor fue un jesuita. Una nota manuscrita aclara, sin embargo, que “el Author de esta obra fue el P. Francisco Arana, que no quiso poner su nombre”. 8. Vid. F. Martínez Gil (1993, 32-68).

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iban dirigidos especialmente a ellos, para facilitarles su labor de ayudar a bien morir. Cierto que se pretendía que esta literatura pudiera ser consumida por cualquiera que se tomara en serio la meditación y preparación de su propia muerte, sin esperar a la dolencia de una enfermedad peligrosa, pero solamente una minoría de seglares constituía una biblioteca y en la mitad de ellas no se menciona libro alguno relacionado con la pedagogía de la muerte. Parece prudente limitarse a afirmar que algunos letrados y acomodados adscritos a la administración o a los negocios prestaron oídos a la necesidad de prevenir su muerte o de controlar la ajena con ayuda de manuales concebidos para tal efecto. Las artes de morir son así, como los testamentos, fuentes muy abundantes y ricas en informaciones, pero de ámbito social restringido, siendo en ambos casos muy problemático suponer que existiese una difusión auténticamente popular. Hay que insistir además en que las artes no suelen transmitir hechos que verdaderamente hubieran sucedido ni pueden considerarse un reflejo de la realidad. Su contenido es sólo un modelo ideal al que los promotores del género, fundamentalmente eclesiásticos, querían que se ajustasen los comportamientos colectivos. Después de haber examinado docenas de estos tratados, el historiador se ve atrapado en un dilema: dar crédito a la implantación del modelo y suponer que tal era la forma generalizada de morir, o sospechar que ha sido persuadido por sus fuentes a otorgar estatuto de realidad a lo que no eran más que aspiraciones interesadas. Hoy creo que la segunda opción está más cerca de la verdad y que el historiador debe tratar a las artes de bien morir como discursos ideológicos y no como bancos de datos de los que extraer descripciones y hechos reales. Esta reflexión no les quita un ápice de su valor como fuentes históricas. No solamente puede encontrarse en ellas el complejo sistema de pensamiento elaborado a lo largo de los siglos para dar respuesta a la irracionalidad de la muerte, para encontrarle un significado que hiciese de ella algo aceptable o incluso la transformase en una experiencia positiva conducente a la salvación; también el proceso de la buena muerte refleja el entramado de la ideología dominante que no dudó en hacer del mismo un instrumento estabilizador e integrador. La buena muerte, en efecto, daba un sentido a la angustia y el dolor humanos, contrarrestaba el miedo al final terreno y a la definitiva muerte que era la condenación, afianzaba la certidumbre en las consoladoras creencias sobre el Más Allá y evitaba que la inestabilidad emocional derivada de la desconfianza pudiese desplazarse a

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la esfera de lo social. La contemplación de una buena muerte, en que el agonista hubiese dispuesto su voluntad “para rrescebir la muerte en paciencia e conformar su voluntad con la voluntad de Dios”, como reza el texto del Ars moriendi9, era por eso altamente ejemplificadora y edificante. Y, por el contrario, una muerte sin resignación, en la que aflorasen a última hora la duda o el descreimiento, no podía ser sino piedra de escándalo por desestabilizadora del sistema de creencias y, por ende, amenazadora del orden social10. La buena muerte había de ser, por consiguiente, lo más pública posible, ya fuera por la asistencia de circunstantes junto al lecho del enfermo, concurrencia de acompañantes en el cortejo del entierro y los funerales, o difusión de sus edificantes incidencias por medio del púlpito o la imprenta. Las muertes plenamente ejemplares eran sobre todo las protagonizadas por los santos, que ya no tenían por qué producirse entre los padecimientos del martirio, sino en la serena aceptación de la voluntad divina, como hiciera San Francisco de Asís en la sencillez y total despojamiento con que recibió su muerte, tan imitada posteriormente. La muerte santa fue en seguida adjudicada a los reyes, convirtiéndose en requisito imprescindible de sus biografías en las crónicas ensalzatorias de sus personas y de la institución que les sobrevivía. De su importancia ideológica da idea el hecho de que se repitiese, de forma casi invariable, en los relatos biográficos de todos los monarcas, de quienes se esperaba tanto una ejemplar buena muerte como un justo gobierno11. Fue este modelo a la vez estabilizador y edificante, ejemplarizado en las personas de los santos y de los reyes, el que los tratados de bien morir aspiraron a difundir y generalizar, como mecanismo de aceptación de la muerte pero también en provecho de la conservación de un sistema de valores que consolidaba el orden político-religioso. Otra cuestión es el éxito de tal aspiración y el grado en que el modelo pro9. Este texto aparece en todas las versiones largas del Ars. Aquí se ha utilizado el Tractado de bien morir conservado en la Biblioteca Capitular de la Catedral de Toledo. Vid. infra. 10. Decían las Constituciones de la Compañía de Jesús que la muerte de un religioso debía estar abierta a todos cuantos quisiesen verle morir, pero en el caso de los que entraban en “frenesía” y perdían el uso de la razón, “o si alguno acaeciese ser que no tanto edificase en su enfermedad como convernía, podrían ser asistentes pocos y de los más confiados”, en San Ignacio de Loyola (1963, 541). 11. Sobre este tema pueden consultarse los trabajos de D. Menjot (1988, 127138), E. Mitre Fernández (1988a, 168-183), J. Varela (1990) y F. Martínez Gil (1993, 612-634).

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puesto fue aceptado socialmente. Las artes de bien morir, en fin, se configuran no como un reflejo de la realidad sino como un discurso que trata de incidir sobre ella. Pero es precisamente esta característica la que hace de esta fuente un instrumento de gran valor para conocer las variaciones en las mentalidades de los que la auspiciaron, seguramente mucho más que si se le diera un uso meramente descriptivo. De este modo se perciben en las artes barrocas del siglo XVII importantes pervivencias de algunos de los planteamientos del ars moriendi bajomedieval y, a la vez, no menos significativos cambios que, de forma genérica, podrían responder al concepto de clericalización de la muerte, uno de los procesos a mi entender más cargados de consecuencias entre los que han sido desvelados por los estudios de historia social sobre las actitudes ante la muerte. Las artes moriendi cobraron gran auge durante el siglo XV, primero en forma manuscrita y después impresa. El texto primitivo se desdobló en dos versiones, una larga y otra corta, pero ambas centradas en torno a las tentaciones que supuestamente experimentaban los agonizantes antes de que el alma se separara definitivamente del cuerpo. La primera versión se articula en unos pocos capítulos que tratan de las recomendaciones sobre el arte de morir, las tentaciones diabólicas, las cuestiones que se han de plantear al moribundo, las oraciones que éste debe hacer y el proceder que habrán de seguir los circunstantes. La versión abreviada, a menudo ilustrada con xilografías, se limita a describir las tentaciones y el modo de vencerlas, todo ello entre una breve introducción y una conclusión. Aunque más adelante se utilizarán algunos ejemplos de la versión xilográfica, conviene ahora centrarse en la de texto más amplio. Se conocen al menos cuatro manuscritos castellanos12 que, con alguna salvedad, pueden considerarse traducciones de un mismo texto latino. Nos serviremos aquí del menos conocido, el Tractado de bien morir incluido en un volumen misceláneo, datable a mediados del siglo XV y que se ha conservado entre los fondos de la Biblioteca de la Catedral de Toledo13. 12. Conservados en la Biblioteca Nacional (Arte de bien morir, ms. 6.485), Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial (Arte y doctrina de bien morir, ms. h.III.8, ff. 132-148v.), Biblioteca del Palacio Real de Madrid (Art de saber bien morir, II, 795, ff. 213-237v.) y Biblioteca Capitular de la Catedral de Toledo (Tractado de bien morir, ms. 17.25). 13. Los textos que integran el volumen manuscrito presentan, sin embargo, cierta unidad. Siguen al Tractado varias obras de Aristóteles (De Regimine Principium, Secreta Secretorum y unas “sentencias de sus libros”), Séneca (un extracto de sus

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Con el resto de las artes moriendi, el Tractado toledano parte de la trascendencia de la muerte, cosa peligrosa y espantosa para el cuerpo, cuánto más para el alma. Bien morir es recibir la muerte con paciencia y acomodar la propia voluntad a la de Dios. Para conseguirlo es necesario saberse “aparejar y disponer en el articlo de la muerte”, un verdadero arte que el Tractado se propone enseñar a sus lectores14. El discurso se divide en seis partes, de las que falta la última, a saber: 1) Las cosas que se deben saber para bien morir. 2) Las tentaciones de los que mueren. 3) Las preguntas que deben hacerse a los que mueren. 4) Algunas doctrinas con algunas buenas oraciones. 5) Algunas amonestaciones. 6) “algunas oraciones que se han de decir por el enfermo si pudiere o si non por algunos de los que fueren presentes con el que está en el passo de la muerte”. Partiendo del manuscrito toledano se tratarán algunos aspectos de modo comparativo con las artes barrocas de la segunda mitad del siglo XVI y de la centuria siguiente, prestando especial atención a una obra que puede servir de colofón cronológico al período que se pretende estudiar y en la que ya encontramos plenamente fijado el discurso del modelo medieval-contrarreformista: las Prácticas de visitar a los enfermos y ayudar a bien morir, del clérigo reglar de los Ministros de los Enfermos Baltasar Bosch de Centellas y Cardona15. El libro, como su lejano precursor, presta destacada notoriedad a la agonía y las tentaciones diabólicas, e incluye asimismo soliloquios, oraciones y, como especifica obras y otro de sus sentencias alfabetizadas), un anónimo De Consolatione Theologis y unas Indulgencias en la fiesta de Corpus otorgadas por los papas Urbano VI (1378-1389), Martín V (1417-1431) y Eugenio IV (1431-1447). 14. “la qual arte e sciencia de bien morir segund dize vn sabio es tener aparejado el coraçón siempre con toda diligencia en las cosas celestiales por que quando viniere la muerte falle a lo menos aparejado para la rescibir sin algund enojo mas con mucho goso e alegría”, Tractado de bien morir, fº 2. 15. La primera edición apareció en Madrid, oficina de Melchor Álvarez, 1687. Utilizo la edición de Amberes, Balthasar de Wolschaten, 1701. El Diccionario de historia eclesiástica de España, dirigido por Q. Aldea Vaquero y otros (1972, I, 281), habla de veinte ediciones de esta obra entre 1687 y 1869. Baltasar Bosch de Centellas nació en Amberes en 1645 y murió en Madrid en 1714. Profesó en la orden de los Agonizantes en 1672, se incorporó a la casa de Madrid en 1672 y en 1703 fue nombrado Provincial de España. Es autor, además de las Prácticas, de una Guirnalda mística, Madrid, 1694, y del Ejercicio angélico en obsequio de María, Amberes, 1701.

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en el subtítulo, “piadosos y saludables avisos contra las engañosas astucias del enemigo común”. Entre el ars moriendi, las artes barrocas y en concreto las Prácticas de Bosch de Centellas, se hará referencia, naturalmente, a los dos grandes hitos del género en el Renacimiento: las obras de Erasmo de Rotterdam y Alejo Venegas, ya citadas. 3. Las pervivencias A menudo se subraya la diferencia entre las artes de morir medievales y las “artes de bien vivir para bien morir” de los siglos XVI y XVII. En las primeras el trascendentalismo del suceso daría a la muerte un enorme dramatismo, pues del modo de recibirla dependía el destino de cada persona en la eternidad; en las segundas, en cambio, el momento de la muerte, aun conservando su importancia, vendría equilibrado por la conducta observada a lo largo de la vida. No se trata, a mi entender, de dos concepciones distintas, sino de los matices extremos de una misma intencionalidad que nunca cambió: la de convencer a todos de que, a pesar de una vida plagada de crímenes y pecados, era posible salvarse en el último momento por medio de un sincero arrepentimiento y de la realización de una buena muerte. Pero, con todo, era mejor no arriesgar la salvación previendo la muerte con suficiente antelación mediante una buena vida. Dentro de estos presupuestos cabía poner el acento en el temor o en la misericordia divina, pero el uno y la otra, como la vida y la muerte, eran las dos caras de una misma moneda. Así, en el Tractado de bien morir se distingue entre la espantosa muerte del pecador y la preciosa muerte del justo, y el primer capítulo acaba con la siguiente sentencia: “Por ende pues que todos desseamos bien morir conviene que queramos bien beuir. Ca de la buena vida siempre se sigue buena muerte”16.

Cierto es que en las artes renacentistas y barrocas se tendió a moderar el discurso desdramatizando el momento de la muerte, pero el mensaje aterrador, en los términos que lo planteaba el texto primitivo, reapareció no pocas veces, incluso en las etapas más tardías del género. Apoyándose en San Agustín aseguraba el jesuita Arana que “en el estado que nos cogiere la muerte, o de gracia, o de desgracia, en esse 16. Tractado..., fº 2v.

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hemos de permanecer por todos los siglos”17. Y su compañero Luis de la Puente resaltaba aún más el carácter de sentencia definitiva que presentaba el último instante al recordar que “el daño de la mala muerte es irremediable, porque no se muere más que una vez”18. El también jesuita Alfonso de Andrada parecía reproducir el viejo texto del ars moriendi cuando escribía: “aunque uno viua toda su vida bien, si muere mal, pierde todo lo trabajado,y es contado en el número de los condenados, como si siempre huuiera viuido mal; y al contrario, aunque aya viuido mal toda la vida, si sabe tener buena muerte, será escrito en el libro de la vida, y contado con los Bienauenturados en el cielo” 19.

Claro que este discurso iba dirigido a convencer de que la mejor preparación para una buena muerte era una buena vida, y a ella alentaban sus autores, pero la casuística empleada por los jesuitas no renunciaba a cargar las tintas de la dramatización de la muerte cada vez que lo exigían sus objetivos pastorales. Lo mismo habían hecho, compartiendo probablemente el fondo de la cuestión, los autores de los textos de las artes moriendi. Otro de los elementos esenciales del modelo bajomedieval que pervivieron en los siglos siguientes fue la interpretación que se daba a la agonía. La acepción moderna de la palabra oculta hoy la primitiva, identificada con su origen etimológico en el significado de lucha, contienda20. La postrera enfermedad era entendida como una contien17. Francisco Arana, op. cit., II, 423. 18. Luis de la Puente, Práctica de ayudar a bien morir, Madrid: Viuda de Ibarra, 1790 (1ª edición en 1636), 4. 19. Alfonso de Andrada, Lecciones de bien morir y Iornadas para la eternidad, Madrid: Ioseph Fernández de Buendía, 1662, 43-44. Y fray Alonso de Herrera, atribuyendo a San Isidoro esta idea terrible, la comentaba de forma inequívoca y contundente: “A cada uno juzga Dios, no de la vida passada, sino del fin de su vida. Quiere dezir, que aunque uno aya hecho muchos bienes en todo el discurso de su vida, si en el fin le coge la muerte con algún pecado le condenará Dios por él, sin tener respeto a los bienes que hizo; y al contrario, si todo el tiempo de su vida lo empleó en mal, y le coge la muerte en gracia y amistad de Dios, le saluará sin acordarse de sus males”, Consideraciones de las amenazas del juicio y penas del Infierno, Sevilla: Mathías Clauijo, 1617, 300. 20. Sebastián de Covarrubias Orozco menciona dos acepciones. La primera es “un temor, una congoxa y solicitud que aflige al hombre”, como la que le domina en el último trance; la segunda es la mencionada de “contienda”, Tesoro de la lengua castellana, o española, Madrid: Melchor Sánchez, 1674. Todavía fue empleada con este significado por Miguel de Unamuno en su obra La agonía del cristianismo.

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da no sólo porque en ella concluía con su separación el “pleito matrimonial” entre alma y cuerpo21, sino porque el demonio la aprovechaba para combatir el alma del agonista e impedir en último extremo su salvación. Alejo Venegas tituló su importante obra Agonía del tránsito de la muerte, y Jerónimo de los Ríos, de forma más explicativa, dio a la suya el título de La última batalla con que afflige el demonio en el artículo de la muerte22. Fray Luis de Granada definió la agonía como “la mayor de las batallas de la vida”23 y Luis de la Puente describía el ataque del demonio que, aprovechándose de la debilidad del enfermo, “cerca su cama como león, espantándole con bramidos de tentaciones, abriendo la boca para tragarle”24. Francisco Arana hacía culminar la guerra de la vida “con una batalla de cuerpo a cuerpo en la hora de la muerte; y batalla en que se decide y declara la dicha o desdicha mayor del hombre, y en que éste, o ha de quedar victorioso y coronado con corona de gloria y honor para siempre; o ha de quedar ignominiosamente vencido y condenado a la cárcel funestísima del Infierno”25. De este modo estarían suficientemente explicadas de forma racional las extrañas palabras y gestos, a veces nada edificantes, así como la intranquilidad y la angustia expresadas en el comportamiento de los agonizantes. El Tractado de bien morir es bastante sobrio en la descripción de esta contienda. Después de alabar la buena muerte y establecer diferencia entre la del alma y la del cuerpo pasa directamente a desarrollar las cinco tentaciones del demonio, limitándose a señalar que “los que trabajan en el artículo de la muerte padecen más graves tentaciones que en toda su vida”26. Para encontrar textos que se correspondan con el escenario de lucha representado en el ars moriendi xilográfico hay que recurrir paradójicamente a algunas artes tardías. En las Prácticas de Bosch de Centellas los últimos momentos recuperan toda su importancia, reaparece la lucha entre las fuerzas celestiales y las infernales alrededor de la cama del enfermo y se concede gran atención (uno de los cuatro libros) a las tentaciones diabólicas. Las descripciones de vi-

21. Así denominaba a la vida Pedro Calderón de la Barca en el título de uno de sus autos sacramentales. 22. Valladolid, 1593. 23. Vid. De la oración y consideración (Fray Luis de Granada, 1945, 39). 24. Luis de la Puente, op. cit., ff. 6-7. 25. Francisco Arana, op. cit., 50. 26. Tractado..., fº 2v.

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siones y demonios revisten tal materialidad que cuesta trabajo sustraerlas del mundo de lo real: “Antes de salir el alma del cuerpo, en el último conflicto de la vida, suele auer apariciones Celestiales (...) y también suele aparecer horrible Lucifer, y los espíritus infernales. Los unos ayudan, y esfuerzan al enfermo agonizante a que pida misericordia de la clemencia de Dios, facilitando la esperança de su salvación. Los espíritus malignos representan la vida del enfermo, llena de culpas, odios y torpezas, para que desesperando cayga en aquel abysmo de miserias”27.

Y todavía en pleno siglo XVIII el jesuita Miguel Díaz parece haber tenido a la vista un grabado del ars moriendi para redactar el siguiente cuadro: “La cama en que está agonizando un pecador se ha de considerar como un campo de batalla en que Lucifer, con otros muchos espíritus malignos, puesto invisiblemente al lado derecho de la misma cama (...) le dará repetidos assaltos de fortíssimas tentaciones, para que el pecador, que en vida fue su cautivo por la culpa, no se le escape en la muerte por medio de alguna confessión bien hecha, o de algún acto de verdadera contrición”28.

Tampoco variaron en lo esencial las tentaciones clásicas establecidas por las artes moriendi. El Tractado de bien morir, como los demás manuscritos de la época, las describe minuciosamente: 1) Tentación contra la fe. Puesto que sin ella nadie se puede salvar, “el diablo con todas sus fuerças tienta al que está en la postrimería de su vida por le arredrar y apartar de la fe e por le poner en algunos herrores e eregías”. 2) Tentación de desesperación, contra la esperanza y confianza que el hombre ha de tener en Dios. El diablo intenta que el enfermo desespere trayendo a su memoria los pecados cometidos. 3) Tentación de impaciencia, contra la virtud de la caridad. Son los dolores y tribulaciones de la enfermedad los que llevan al hombre a perder la paciencia y a murmurar y a maldecir a Dios. 4) Tentación de soberbia y vanagloria, por la que el diablo le induce a enaltecer sus virtudes y minimizar sus pecados. 27. Baltasar Bosch de Centellas, op. cit., 248. 28. Miguel Díaz, Espejo christiano del último instante entre la vida y la muerte, Madrid: Francisco Fernández, 1718, 128-129.

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5) Tentación de avaricia y apego a los bienes terrenales. El gran amor a las riquezas y los seres queridos impide acoger la muerte con la debida resignación29. Las artes renacentistas fueron las que más se significaron en tratar de variar este esquema, pero sin cuestionar la realidad de las tentaciones. Aunque prestándoles no mucha atención, el mismo Erasmo las aceptó, destacando entre todas ellas la de desesperación. Alejo Venegas les dedicó mayor espacio y crédito, asegurando que el diablo no “dexa vado ni portillo ni piedra que no mueua para turbar el agonista” en su última oportunidad de ganarle, aprovechando que tiene el ánima turbada. Venegas repite las tentaciones de impaciencia y de desesperación, a la que llama “del diablo meridiano”, pero enumera otras cinco de gran originalidad y que se derivan de no apartarse de las ocasiones o de los pecados propios de las distintas complexiones, oficios, estados o incluso nacionalidad30. Una anónima Memoria eterna, publicada en 1542, multiplica las tentaciones hasta el número de diez, consistiendo la última en la aparición y visión de los enemigos malignos31. Las artes barrocas repiten una y otra vez las tentaciones típicas. Pueden ser menos o más de cinco, pero casi siempre giran en torno a los temas ya conocidos. De no ser efectivas, el tentador pone en marcha la que Venegas llamara “del demonio meridiano”, “quando se aparece visiblemente en horrible figura, para perturbar y espantar al alma, y assí perturbada, hazerla que reniegue o desespere”32. La obra de Bosch de Centellas supone también en este tema una vuelta al punto de partida, pues las tentaciones que señala son exactamente las cinco de las artes moriendi: la que ataca los Misterios de la Fe, el pecado de desesperación, el de presunción y vanagloria, el de impaciencia y el temor de la

29. Tractado..., ff. 2v.-7v. Idénticas son las tentaciones consideradas en los demás manuscritos castellanos del ars moriendi, si bien el manuscrito del Palacio Real altera el orden para dejar el primer lugar a la tentación de impaciencia. En cambio, las versiones xilográficas que conozco repiten escrupulosamente este orden. 30. Alejo Venegas, op. cit., ff. 64v.-67. De este modo las tentaciones derivadas de las debilidades de los españoles serían: el lujo, la holgazanería, las “alcuñas” de los linajes y la ignorancia. 31. Este devoto libro se llama Carro de las donas, trata de la vida y de la muerte del hombre christiano. Lo traduce un franciscano de Valladolid, copilando otro libro de la memoria que el christiano ha de tener de la muerte, Valladolid: Juan de Villaquirán, 1542, ff. 73v.-74. El primero es, claro está, la obra de Francesc Eiximenis. 32. La cita pertenece, sin embargo a Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, “Arte de bien morir”, en Obras, Madrid: Viuda de Alonso Martín, 1616, 420.

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muerte que impide el desapego de los bienes terrenales. El diablo no había mudado su táctica dos siglos después. 4. La escenografía de la buena muerte La escenografía de la buena muerte apenas cambia entre los siglos XV y XVIII, pero sí se perciben variaciones en el reparto de los actores, así como en la diversa importancia de los papeles que éstos representan. Ni siquiera el protagonista es siempre el mismo. En el Tractado de bien morir está muy claro que es el enfermo el director de su propia muerte. Él es quien debe reaccionar frente a las tentaciones de que es víctima, ya sea diciendo los artículos de la fe y manifestando que quiere morir en la obediencia de la Iglesia, ya no desesperando o sabiendo soportar con paciencia los dolores y tribulaciones de la enfermedad, o bien humillándose y plegándose a la voluntad divina; proclamando con su boca, en fin, las oraciones que le propone el arte de bien morir. Sin embargo, no está solo. Necesita de alguien que le formule las preguntas y amonestaciones de rigor, y sobre todo que diga por él las oraciones en caso de que ya no le sea posible hablar. Pero el Tractado no especifica quiénes han de ser los que acompañen al agonista y se refiere solamente a “aquellos que están presentes”33. Por razones de solidaridad y ejemplaridad la buena muerte fue siempre pública. Alejo Venegas recomendaba que, una vez comenzada la agonía, se abriesen las puertas de la cámara a todo el que quisiese entrar “para hacer un cuerpo de yglesia y rogar todos a una por el agonizante, que Dios le ayude contra las tentaciones del enemigo”34. Vecinos, amigos, incluso niños, todos orando y encomendando a Dios el alma presta a partir, llenaban la escena en forma muy alejada de la idea que hoy tenemos de privacidad. Ahora bien, tanto Venegas como los autores de las artes barrocas, estuvieron muy de acuerdo en qué tipo de personajes debían estar ausentes de este escenario. Por supuesto, todos aquellos que pudiesen inquietar la preparación de una buena muerte, ya fuesen enemigos o personas relacionadas con los pecados del agonizante, como compañeros de juego, amantes o hijos adulterinos; pero lo más sorprendente para nuestras sensibilidades actuales es la prohibición de que los familiares más allegados y queridos pudiesen acer33. Tractado..., ff. 8 y 11. 34. Agonía..., fº 165.

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carse a su cabecera. Venegas subrayaba de este modo la conveniencia de apartar de su vista a “todos aquellos a quien mucho ama el enfermo”, pues “no solamente muchas vezes no ayudan a quitar las tentaciones, más aún con la passión que toman con la presencia de los que han de dexar se urde materia para augmentar las passiones del agonía”35. Fray Luis de Granada consideraba esta exigencia más una obra de piedad que un acto inclemente. Para evitarle el dolor motivado por el sentimiento de pérdida de los seres queridos, escribía el dominico, “quitan a los dulces hijos de la presencia del padre que se está muriendo, y se esconde la buena mujer en este tiempo”36. Muy pocos autores de tratados de bien morir dejaron de hacer, con más o menos vehemencia, esta exhortación, llegando Juan de Madrid, a fines del siglo XVII, a afirmar que “aquellos que más le amaron, son en aquella hora sus mayores enemigos”37. En cambio, la presencia de otros personajes se va haciendo no ya conveniente sino imprescindible. Venegas insta al enfermo a pedir la colaboración de dos o tres amigos muy católicos, discretos y caritativos que le amonesten y dispongan a bien morir, fomentando su desapego a las cosas mundanas; pero no olvida recomendar la asistencia de dos o tres religiosos de buena vida y conciencia que recen todo el tiempo, confiesen al agonista y le administren los sacramentos38. Es un síntoma de la importancia creciente que la figura del sacerdote irá alcanzando en la escenografía de la agonía, hasta arrebatar el protagonismo al médico (si es que alguna vez lo tuvo), a los demás circunstantes y hasta al mismo enfermo. En el libro de Venegas se percibe aún una situación de equilibrio entre las iniciativas del agonista y del sacerdote,

35. Idem, fº 28. 36. Vid. “Guia espiritual” en Fray Luis de Granada (1945, 33). 37. Juan de Madrid, Milicia sagrada instituyda contra todo el poder del infierno, para socorro de las Almas en el Artículo de la Muerte, Madrid: Antonio Francisco de Zafra, ¿1697?, 442. Parecidas exhortaciones encontramos en todas las artes de bien morir: “de ninguna suerte permita ni consienta [el sacerdote] que entren ya más allí la muger, los hijos ni otra persona que le pueda distraer o causar ternura”, Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo género de personas, Roma: Carlo Vulliet, 1608, 40-41; “Saquen del aposento donde muere el enfermo la muger, hijos o parientes que lloran”, Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, op. cit., fº 422v.; “haga que salgan del aposento todas aquellas personas que al enfermo puedan turbar”, Francisco Pérez Carrillo, Vía Sacra, y exercicios espirituales, y arte de bien morir, Zaragoza: Pedro Cabarte, 1619, fº 226v. 38. Alejo Venegas, op. cit., ff. 28v. y 29v.

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pero este último acabaría pronto desplazando al primero a la pasividad de un segundo término. Durante la baja Edad Media ya es notorio el avance del control eclesiástico sobre la muerte: sobre los lugares de enterramiento, al disputarse los muertos el interior de los templos; sobre los cuerpos, al reprimirse el duelo inmoderado e imponerse el hábito religioso como mortaja; sobre el destino escatológico de la mayoría, pues la misa es el más eficaz sufragio para aliviar a los que penan en el purgatorio; sobre la muerte como discurso, que se convierte en un instrumento fundamental del adoctrinamiento religioso y de encauzamiento de las conductas sociales39. Y muy en particular sobre el momento del óbito, ya que los religiosos monopolizan el protagonismo y la dirección del ceremonial de la buena muerte. La constatación de ese proceso movió a Erasmo a criticar los abusos a que podía conducir. Para el humanista holandés no podía ser mala la muerte que venía precedida por una vida buena. La forma de morir de una persona no tenía por qué indicar su condena o su salvación. La vida interior era más importante que los ritos externos; la fe y la caridad, pues, estaban por encima de los sacramentos. Algunas de sus ideas se oponían claramente a la validez absoluta del modelo de bien morir y cuestionaban el control eclesiástico de la muerte: “Es opinión mía personal que muchos que no fueron absueltos por el sacerdote ni viaticados ni ungidos de los santos óleos, ni sepultados según el ceremonial de la Iglesia, van al descanso eterno, al paso que otros, en cuya muerte se cumplieron solemnemente todos los requisitos y fueron sepultados en el templo, cabe el altar mayor, son arrebatados al infierno”40.

De aquí pudiera desprenderse que los sacramentos son muy convenientes, pero en modo alguno imprescindibles; luego la Iglesia, entendida como los ritos de la buena muerte, no es estrictamente necesaria en el último instante de la vida para obtener la salvación. Esta idea está muy claramente expuesta en el coloquio conocido como Funus. El agonista ideal que aquí describe, y al que da el nombre de Cornelio, no llama a religiosos a su cabecera, sino a sus familiares y a dos amigos íntimos. Sintiéndose morir llama, sí, a un sacerdote para que le administre el viático y la extremaunción, pero sin cederle el protagonismo

39. F. Martínez Gil (1996, 129). 40. Vid. “Preparación para la muerte” en Erasmo de Rotterdam (1964, 518).

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de la escena. Es el enfermo quien da instrucciones claras sobre el modo en que discurrirán enterramiento y funeral. Después se va el sacerdote y aquél continúa en posesión del control sobre su propia muerte41. El destacado erasmista Alfonso de Valdés no hizo nada por suavizar las posiciones de su maestro. En su famoso Diálogo de Mercurio y Carón es paradójicamente un hombre casado el que obtiene de mejor manera la salvación (“Monachatus non est pietas”). Y sin embargo éste había reducido al mínimo el ceremonial de la buena muerte y la participación del sacerdote. Cierto que le había llamado para que le diera la extremaunción, pero rogándole al tiempo que no le fatigase con cuestiones relativas al entierro. Incluso había desechado la idea de llamar a dos religiosos que le ayudasen a bien morir, “pues viviendo no les había dado trabajo, tampoco se lo quería dar muriendo”42. El cuestionamiento del modelo medieval no fue más allá de Erasmo y de algunos de sus seguidores. El concilio de Trento terminó de consolidarlo y, con él, el control eclesiástico de la muerte. Los padres conciliares se mostraron dispuestos a erradicar las supersticiones, pero admitieron la pompa y el fasto ceremonial que presidían los entierros y ritos funerarios. Y del mismo modo refrendaron la interpretación de la agonía procedente de las artes moriendi, según se refleja en el siguiente párrafo de la sesión XIV: “aunque nuestro enemigo busca y anda a caza de ocasiones en todo el tiempo de la vida, para devorar del modo que le sea posible nuestras almas; ninguno otro tiempo por cierto hay en que aplique con mayor vehemencia toda la fuerza de sus astucias para perdernos eternamente, y si pudiera, para hacernos desesperar de la divina misericordia, que las circunstancias en que ve estamos próximos a salir de esta vida”43.

Con la definición de los sacramentos, además, Trento consolidó las prerrogativas del clero otorgándole la exclusividad en su administración. Mediante el bautismo el sacerdote controlaba la entrada en este mundo, mientras que la extremaunción le daba las llaves de la buena muerte y la eucaristía las de la salvación, pues el más importante de los sufragios cobraba toda su relevancia al afirmarse oficialmen41. Erasmo de Rotterdam (1947, 221-245). Fue traducido al castellano en 1528 bajo el título de Coloquio de la manera de morir mundana e católica. 42. Alfonso de Valdés (1987, 111). 43. El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, traducido al idioma castellano por Don Ignacio López de Ayala, Madrid: Imprenta Real, 1785, 217.

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te “que hay purgatorio”. De este modo la influencia del sacerdote salía reforzada y se acrecentaba la figura del especialista que ayudaba a bien morir, del que disponía de las armas para enfrentarse eficazmente a las últimas tentaciones del demonio, sabía las oraciones pertinentes, podía administrar los sacramentos y conducir de forma adecuada todo el ritual de la buena muerte. 5. El especialista en ayudar a bien morir Las artes de bien morir son una buena guía para observar el progresivo dominio clerical sobre el momento de la muerte. En el Tractado de bien morir solamente hay una mención a la presencia eclesiástica. Cuando un religioso agoniza existe la costumbre “de se ayuntar todo el convento cerca del enfermo e allí con continente bos e con mucha devoción dizen todos el credo In deum e quicumque vult repitiéndolo muchas veses por que el enfermo se esfuerçe mucho más en la fe e por que los diablos fuyan de allí, ca ellos non pueden estar donde se dizen los articlos de la fe”44. Nótese, sin embargo, que se trata de un ejemplo reducido al ámbito conventual y en el que todos sus personajes, incluyendo al protagonista postrado en su lecho de muerte, son eclesiásticos. Por lo demás, no vuelve a mencionarse la presencia de religiosos en el curso de la buena muerte cuyo arte desgrana el manuscrito. Por el contrario, en la época postridentina, y desoyendo las críticas erasmistas, todas las artes dan por sentado que no es posible la buena muerte sin la especializada dirección de un sacerdote. El agustino fray Alonso de Orozco afirmaba que “es gran fruto que el enfermo, entendiendo que está con peligro de muerte, llame a personas eclesiásticas y religiosas que allí hagan oración y le ayuden a bien morir”45, y el franciscano Melchor de Yebra era de la opinión de que “sería gran bien para el enfermo, que si ser pudiesse, fuesse sacerdote el que le ayude a bien morir”46. En una obra sobre el purgatorio el franciscano Dimas Serpi dedicó un capítulo a demostrar “de quánto prouecho sea el lla-

44. Tractado..., fº 3v. 45. A. de Orozco (1921, 219). 46. Melchor de Yebra, Libro llamado Refugium Infirmorum... En el qual se contienen muchos auisos espirituales para socorro de los afligidos enfermos y para ayudar a bien morir a los que están en los último de su vida, Madrid: Luys Sánchez, 1593, 8-9.

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mar clérigos y religiosos para ayudar a bien morir”47. Y Pedro de la Fuente, copiando el texto de Venegas, advertía que “el verdadero Cathólico mandará que dos o tres sacerdotes de buena vida y conciencia estén rezando en la pieça... todo el tiempo de su tránsito”48. El protagonismo pleno del sacerdote, obtenido a costa del enfermo, queda magníficamente reflejado en un texto del franciscano José Maldonado escrito a mediados del siglo XVII: “unos [religiosos] encomiendan el Alma; otros echan agua bendita, y con un Christo en las manos, le dan vozes [al agonista] por si percibe algo; repiten la dulce palabra Jesús, para que acordándose deste Señor, le invoque con el coraçón: susténtale la candela bendita en la mano; detiénese el aliento, llega el último instante, y despídese el Alma de su amigo el cuerpo”49.

El gran ausente de las artes es el médico. Supeditado a la prioridad absoluta de la salvación del enfermo, tenía prohibido visitar a éste si no consentía en confesarse50 y desaparecía completamente de la escena una vez comprobada la improbabilidad de la curación. La familia y todos los circunstantes se subordinaban asimismo al máximo organizador del ceremonial de la buena muerte. El sacerdote, según consejos del canónigo Juan de Salazar, debía tomar enseguida las riendas de la situación impartiendo órdenes a todos los presentes para adelantarse a la muerte. La esposa es enviada a las iglesias para encargar misas; los hijos, a monasterios y escuelas de niños para impetrar oraciones; los vecinos y amigos, a buscar religiosos humildes y personas santas que digan las letanías y encomienden el alma del agonizante; y el resto de los asistentes, a requerir el Santísimo Sacramento y la Unción, así como los 47. Dimas Serpi, Tratado de Purgatorio contra Lutero, y otros hereges, según el decreto del S. C. Triden., con singular doctrina de SS. DD. Griegos, Latinos, y Hebreos, con un Tratado de consideraciones espirituales, sobre las liciones del oficio de Difuntos, Madrid: Luys Sánchez, 1617, 384. 48. Pedro de la Fuente, Breve compendio para ayudar a bien morir, Sevilla: Ioan Gómez de Blas, 1640, fº 234v. 49. Fray José Maldonado, El más escondido retiro del alma en que se descubre la preciosa vida de los muertos y su glorioso sepulcro, Zaragoza: Diego Dormer, 1649, 91. 50. El enfermo debía, ante todo, confesarse y, para ello, llamar a un sacerdote antes que al médico. Inocencio III había decretado en el Concilio Lateranense de 1215 que los médicos no visitasen por segunda vez a un enfermo que no hubiese consentido en confesarse. Tal decreto fue renovado por motu proprio de Pío V en 1566.

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servicios del escribano. Mientras tanto el sacerdote, el único necesario al lado del enfermo, no se movía de su cabecera ocupándose de la tarea fundamental51. El agonista, por su parte, representaba en estas descripciones un papel tan pasivo como en el ars moriendi xilográfico, con la diferencia de que aquí ya no son los demonios y las visiones celestiales quienes dirigen la acción, sino los religiosos especialistas en el complejísimo arte de bien morir. 6. Del ars moriendi al arte de ayudar a bien morir El control eclesiástico de la muerte es también perceptible en los destinatarios de las artes impresas y en sus mismos títulos. En el siglo XV se impone en estos últimos el concepto de arte o tratado. El primero es el que encontró mayor fortuna, prolongándose su uso en los siglos XVI52 y XVII53. Las artes de morir no hacían al principio distinciones entre sus destinatarios. El Tractado toledano se presentaba como “muy prouechoso para que el ome se sepa bien ordenar” y afirmaba que “para que todo xristiano seguramente e bien pueda morir necessario es que sepa las artes de bien morir”. Especificaba, en fin, que tal ciencia era tan útil a los eclesiásticos como a los seglares, especialmente a los primeros. Pero todos sin excepción podían y debían utilizar el manuscrito y aprender la forma adecuada de afrontar la muerte con garantías para alcanzar la salvación. En el siglo XVI, tal vez por reacción humanista frente a la excesiva trascendencia que las artes daban a la forma de morir, este término 51. Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo género de personas, Roma: Carlo Vulliet, 1608, 279 y ss. 52. Rodrigo Fernández de Santaella, Arte de bien morir, s. 1, c. 1508; Jaime Montañés, Espejo y arte muy breue y prouechoso para ayudar a bien morir en el incierto día y hora de la muerte, Valencia: Joan Nauarro, 1565. Arte es definido por Sebastián de Covarrubias Orozco como la “recta ratio rerum faciendarum”, op. cit., fº 93v. 53. Antonio de Alvarado, Arte de bien morir y guía del camino de la muerte, Irache, 1607; Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo género de personas, Roma, 1608; Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Arte de bien morir, Bruselas, 1614; Francisco Pérez Carrillo, Vía Sacra, y exercicios espirituales, y arte de bien morir, Zaragoza, 1619; fray Alonso de Vascones, Píctima del alma, y arte de ayudar a bien morir, Madrid, 1620; Roberto Belarmino, Arte de bien morir, Barcelona, 1624; Juan de Jesús María, Arte de bien morir, Alcalá de Henares, 1625; Pedro de Espinosa, Arte de bien morir, Cuenca, 1637; Emmanuel de Ortigas, Arte de bien morir, Zaragoza, 1659.

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cae momentáneamente en desuso y es sustituido por los de aparejo54, memoria55 y sobre todo preparación56, ninguno de los cuales sugiere un cambio en su metodología ni en sus destinatarios. Tampoco el título de Agonía del tránsito de la muerte, absolutamente original dentro del género de las artes de morir. La variación más reseñable comienza aproximadamente a mediados del siglo XVI. La obra de Bartolomé Cucala, aparecida exactamente en 1550, es a este respecto importante. Junto a un Baculus clericalis, también de significativo título, el autor presenta “un tratadico breue para esforçar a bien morir”, y define a ambos como “obra muy prouechosa no sólo para los reuerendos sacerdotes, rectores, curas y vicarios, mas también para los mismos penitentes, y en fin para todo fiel christiano”57. La dedicatoria sigue siendo general, pero ahora estableciendo dos niveles y haciendo de los eclesiásticos los destinatarios principales. La obra consta, en efecto, de un tratado de confesión y un breve arte de bien morir en que se proporcionan al sacerdote los recursos necesarios para interrogar al penitente y al enfermo o, dicho en los propios términos del largo subtítulo, “cómo se aurá el sacerdote en disponer y ordenar su conciencia y la del penitente para la administración 54. Pedro Covalrrubias, Aparejo de bien morir, Toledo, 1526; Aparejo de bien morir, traducción de la obra de Erasmo, en varias ediciones: Burgos, 1536; Amberes, 1549; Sevilla, 1551; Amberes, 1555; y ya en el siglo XVII la obra de Luis Fondoni, De la muerte y del modo de aparejarse para ella, Valencia, 1621. En su Tesoro define Sebastián de Covarrubias Orozco este término como “lo necessario para hazer alguna cosa”, op. cit., 77. Recordemos también que aparecía ya con frecuencia en los textos castellanos de las artes moriendi. 55. De la memoria que el christiano ha de tener de la muerte, junto al Carro de las donas de Francesc Eiximenis traducido por un franciscano de Valladolid, Valladolid, 1542; Fernando de Villarreal, Memoria de la muerte, Alcalá de Henares, 1557; y el sexto libro de la Imagen de la vida christiana, de Heitor Pinto (“De la memoria de la muerte”), Alcalá de Henares, 1595. 56. El punto de partida es De praeparatione ad mortem de Erasmo. Además, Francisco de Evia, Praeparatio mortis, Alcalá de Henares, 1558; Pedro Alfonso de Burgos, Libro de la preparación para la muerte, Barcelona, 1568; Antonio de Rojas, Luz de la noche obscura, y preparación eucharística para bien morir, 1630; Marco Antonio Alós y Orraza, Tratados píos y preparatorios para morir bien, Valencia, 1637; Juan Caramuel, Musaeum mortis, sive de praeparatione ad eam, Bruselas, 1638; Ignacio de Santamaría, Praeparatione al ben morire, 1642; Juan Eusebio Nieremberg, Partida a la eternidad y preparación para la muerte, Zaragoza, 1643; Francisco Arana, Muerte prevenida o christiana preparación para una buena muerte, Sevilla, 1736. 57. Publicada por el impresor Luis Gutiérrez en Alcalá de Henares, 1550.

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del sanctíssimo sacramento”. Debe subrayarse también la intención declarada no ya de aprender a bien morir uno mismo, como era el caso de las primeras artes, sino de “esforçar” a bien morir a otros; es decir, el género empieza a transformarse en un instrumento didáctico, en un manual dirigido en particular a los especialistas a quienes les es encomendada la tarea de dirigir el proceso de la buena muerte. Parecida intención está implícita en el texto latino que, sobre el consuelo de los agonizantes, dio a la imprenta Juan Viguer en 155358, y sobre todo en las obras del carmelita Jaime Montañés59 y el jesuita Juan Polanco60, ambas escritas con el objetivo expreso de “ayudar a bien morir”. Esta expresión se impone en adelante, a partir de los últimos años del siglo XVI, como una declaración de intenciones acerca de los principales destinatarios de las artes y de su utilización didáctica a cargo no de los que mueren sino de los profesionales que ayudan a morir. No todos los curas estaban preparados para ejercer el que fray Juan de Madrid denominaría “arte de los artes” y “ciencia de las ciencias”61. Esta fue la razón de que se publicasen en época postridentina numerosos manuales, a menudo en pequeño formato, que guiaban a los profesionales de ayudar a bien morir en todos los pasos de su trabajo, adiestrándoles para enfrentarse a todas las situaciones y todas las psicologías. Intentando ser sumamente práctico proponía Jaime Montañés tomar “este librito y espejo en la una mano, y el santo crucifixo en la otra, començando del principio, y de capítulo en capítulo yr adelante según está ordenado y al propósito”62. De este modo se multiplicaron, durante el siglo XVII, los tratados para “ayudar” a bien morir63, combinán58. Juan Viguer, De consolatione agonizantium, Lovaina, 1553. 59. Jaime Montañés, Espejo y arte muy prouechoso para ayudar a bien morir en el incierto día y hora de la muerte, Valencia: Joan Nauarro, 1565. 60. Juan Polanco, Regla y orden para aiudar a bien morir a los que se parten de esta vida, traducida en lengua castellana por Pedro Simón Abril, Zaragoza: Iuan Soler, 1578. 61. Fray Juan de Madrid, Milicia sagrada instituyda contra todo el poder del infierno, para socorro de las Almas en el Artículo de la Muerte, Madrid: Antonio Francisco de Zafra, ¿1697?, 164. 62. Jaime Montañés, op. cit., prólogo. 63. Melchor de Yebra, Libro llamado Refugium Infirmorum. En el qual se contienen muchos avisos espirituales para el socorro de los afligidos enfermos y para ayudar a bien morir a los que están en lo último de su vida, Madrid, 1593; Martín Carrillo, Tratado de ayudar a bien morir, Zaragoza, 1596; Miguel Guerra, Modo de ayudar a bien morir, Valladolid, 1604; Pedro Egidio, Modo de ayudar a bien morir, Barcelona, 1605; Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo gé-

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dose en los títulos este verbo con términos como arte, exercicios64, avisos65, manual66, prácticas67, o lecciones68, todos ellos dirigidos en primer lugar a los especialistas y sólo en segunda instancia al resto de los fieles, pues tampoco el barroco renunció al memento mori que ayudaba a todos a prevenir la propia muerte con una buena vida y con la suficiente antelación69. Buen indicio de la importancia otorgada a la asistencia de los moribundos, confirmada en los sacerdotes por el Concilio, fue la creación en 1584 de una congregación, elevada a orden religiosa en 1591, que se especializó en esta tarea, la de los Clérigos Reglares y Ministros de los Enfermos, popularmente conocida en España como Orden de los Agonizantes, Compañía del Padre Camilo o simplemente Padres Ca-

nero de personas, Roma, 1608; Francisco Tirado, Manual para ayudar a bien morir en la incierta hora de la muerte, Zaragoza, 1614; Pedro Manrique, De la oración y de ayudar a bien morir, Madrid, 1615; Juan Bautista Poza, Práctica de ayudar a bien morir, Madrid, 1619; fray Alonso de Vascones, Píctima del alma, y arte de ayudar a bien morir, Madrid, 1620; Esteban de Castro, Modo de ajudar a ben morrer, 1621; Luis de la Puente, Práctica de ayudar a bien morir, Tortosa, 1636; Marco Antonio Alós y Orraza, Tratados píos y preparatorios para morir bien, y ayudar a bien morir, Valencia, 1637; Pedro de la Fuente, Breve compendio para ayudar a bien morir, Sevilla, 1640; Francisco Medrano, Oración para ayudar a bien morir fundada sobre la del Padre Nuestro, Madrid, 1648; Baltasar Bosch de Centellas y Cardona, Prácticas de visitar los enfermos y de ayudar a bien morir, Madrid, 1687. 64. Juan López Caparroso, Memorial de diversos exercicios, que frequentados en vida, disponen a morir bien, Roma, 1600; Martín de la Madre de Dios, Práctica y ejercicios de bien morir, Madrid, 1628. 65. Martín Pérez de Ayala, Avisos de bien morir, Milán, 1552; Gaspar de Avilés, Muerte christiana y auisos para bien morir, Valladolid, 1603; Pedro de la Fuente, Passo riguroso del Jordán de la muerte, y aviso al hombre interior para morir y vivir bien, Sevilla, 1664. 66. “dízese toda cosa que se puede llevar en la mano, o con facilidad sin que embarace. De allí se llamaron manuales las sumas de libros abreuiados en ellas”, Sebastián de Covarrubias Orozco, op. cit., 538. Francisco Tirado, Manual para ayudar a bien morir en la incierta hora de la muerte, Zaragoza, 1614. 67. Juan Bautista Poza, Práctica de ayudar a bien morir, Madrid, 1619; Martín de la Madre de Dios, Práctica y ejercicios de bien morir, Madrid, 1628; Luis de la Puente, Práctica de ayudar a bien morir, Tortosa, 1636. 68. Juan de Ribera Saavedra, Lecciones para saber morir, Sevilla, 1642; Alfonso de Andrada, Lecciones de bien morir y Iornadas para la eternidad, Madrid, 1662. 69. Francisco de Jesús, Desengaños para vivir y morir bien, Nápoles, 1684; Francisco Arana, Muerte prevenida o christiana preparación para una buena muerte, Sevilla, 1736.

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milos, por haber sido su fundador el italiano Camilo de Lelis70. No parece que la orden llegase a tener una fuerte implantación en España antes del siglo XVIII71, pero el género de las artes de morir le debe una de las obras más difundidas en este siglo e incluso en el siguiente, la publicada en 1687 por el clérigo reglar Baltasar Bosch de Centellas como continuación a la de su compañero Jacobo Mancini72. En el libro del antuerpiense el religioso especialista es claramente ya el protagonista absoluto que eclipsa incluso al enfermo, el profesional que domina las técnicas de bien morir, que mantiene a raya a los demonios, administra los sacramentos y conoce las jaculatorias capaces de consolar y animar a los moribundos, cualquiera que sean sus pecados y su psicología, para “disponerlos suavemente a que mueran en el Señor”. Buena prueba de ello es el tratamiento de la figura del sacerdote en las ilustraciones incluidas en el libro. El género de las artes de morir no es nada prolífico en grabados e ilustraciones gráficas, pero creo que no es desdeñable la comparación que con las antiguas viñetas del ars moriendi xilográfico nos brinda esta originalidad de algunas de las ediciones del tratado de Bosch de Centellas. El ars moriendi impreso en Zaragoza hacia 1480-1481, uno de cuyos ejemplares se conserva en la biblioteca de El Escorial, sirve perfectamente para marcar el contraste. Consta de once grabados: los diez primeros se centran en las tentaciones del demonio y las inspiraciones del ángel, mientras que el último reproduce la escena de la buena muerte73.

70. El padre Camilo nació en los Abruzzos en 1550 y murió en Roma en 1614. Su congregación, formada en 1584 con el objetivo de ayudar a los enfermos de los hospitales romanos, fue confirmada por Breve Apostólico de Sixto V el 18 de marzo de 1586. Vid. la biografía de Sanzio Cicatelli, Vita del P. Camillo de Lellis fondatore della religione de chierici regolari Ministri degli Infermi, Napoli, 1627. 71. En 1634 llegaron a Madrid los padres Miguel Juan Montserrat y Alfonso López del Corral con la orden de fundar, pero no consiguieron establecer la primera casa, Asunción in Damaso, hasta 1642, matriz y modelo para España, Portugal y América. Además de Madrid, donde se fundaría la casa noviciado de Santa Rosalía, la orden fue implantándose en Granada, Málaga, Zaragoza y Barcelona, pero sus mayores avances en España y América sólo se produjeron en el siglo XVIII. Vid. Q. Aldea Vaquero y otros (1972, I, 323-324). 72. La ya citada Prácticas de visitar a los enfermos y ayudar a bien morir, Madrid, 1687. Manejo edición posterior en Amberes: Balthasar de Wolschaten, 1701. La obra de Jacobo Mancini es la Practica visitandi infirmos. Pars prima, Madrid: Ex. Typograph Melchioris Alvarez, 1687. 73. Arte de bien morir, Zaragoza, c. 1480-1481. A. Palau y Dulcet (1948-1977) lo atribuye al “impresor anónimo del Turrecremata”. Otros se lo adjudican al impre-

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Fig. 1. Tentación del diablo contra la Fe y buena inspiración del ángel. “Ars Moriendi”, Zaragoza, hacia 1480-1481, Biblioteca de El Escorial.

Lo más llamativo de estas estampas es la pasividad del enfermo, que, salvo en la escena en que se representa su pecado de impaciencia, permanece inmóvil en su lecho, soportando las tentaciones diabólicas y beneficiándose de las buenas inspiraciones angélicas. Ángel y diablo, enfrentados en sus opuestas intenciones, son los verdaderos protagonistas que conducen la acción. En la primera escena los demonios ocultan al enfermo la visión de Cristo, la Virgen y los santos, mostrándole en cambio a los reyes adoradores de ídolos y las religiones infieles con objeto de minar su fe (fig. 1). El ángel contraataca enseñando a Cristo y los santos mártires que se salvaron gracias a su fe e instando al enfermo a permanecer firme rezando el Credo, con lo que huyen los diablos y se esconden bajo la cama. Para llevarle a desesperar los desor Juan Hurus. El ejemplar que he consultado lleva la signatura 32-V-19, nº 4 de la biblioteca de San Lorenzo de El Escorial.

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Fig. 2. Tentación de Desesperación y buena inspiración del ángel, “Ars Moriendi”, idem.

monios le enseñan ahora la gravedad de los innumerables pecados que ha cometido durante su vida, pero el ángel desactiva la tentación poniendo ante sus ojos los que se salvaron después de haber pecado gravísimamente, como el buen ladrón, la Magdalena, San Pedro y San Pablo (fig. 2). Transtornado por el dolor, el enfermo es empujado a pecar contra la virtud de la caridad, rechazando a sus parientes y arrojando al suelo cuanto le traen, a lo que el ángel responde haciéndole considerar las pasiones infinitamente superiores de los mártires, quienes supieron soportarlas a pesar de todo (fig. 3). A la vanagloria se combate con la humillación ejemplificada en la actitud de los santos (fig. 4); a la tentación de avaricia y apego a los bienes terrenales, simbolizada en la visión de sus bienes y seres queridos, contrarresta la confianza en Cristo que vela por sus ovejas y ordena al ángel que cubra con la protección de su manto a los familiares por cuya suerte teme el enfermo (fig. 5). El último grabado representa la buena muerte que finalmente alcanza el moribundo después de haber superado las tentaciones diabólicas

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Fig. 3. Tentación de Impaciencia y buena inspiración del ángel, “Ars Moriendi”, idem.

(fig. 6). El personaje muere al fin consolado con la vela en la mano mientras el que parece un monje encomienda el alma en el momento en que sale del cuerpo y es acogida por los ángeles. Los diablos se lamentan de su fracaso y la Pasión de Cristo domina la escena. A diferencia de la versión larga del ars moriendi, el enfermo es reducido aquí a elemento pasivo por el protagonismo que alcanzan las visiones, sean diabólicas o angélicas; pero es aún más llamativa la ausencia casi completa del sacerdote74, que en las artes barrocas, y en los grabados del libro de Bosch de Centellas en particular, se adueñarán de la escenografía de la cámara del agonista. Las Prácticas de visitar los enfermos y ayudar a bien morir, en su edición de Amberes en 1701, es un libro en octavo y que abre sus ca74. Solamente aparece en este último grabado, si es que el que ayuda al agonista a sostener la vela es realmente un sacerdote. En cualquier caso, es un personaje más de una escena abigarrada en la que no adquiere ni mucho menos protagonismo.

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Fig. 4. Tentación de Vanagloria y buena inspiración del ángel, “Ars Moriendi”, idem.

pítulos con seis grabados firmados por Gaspar Bouttats, de no muy buena calidad pero extraordinariamente significativos75. En la edición de Madrid de 1713 se mantienen los seis grabados, pero tres de ellos son sustituidos por otros tantos firmados por Math de Yrala y Gregorius Fosman, y dos son modificados parcialmente, quizás tanto por razones de calidad como de eficacia en la emisión del mensaje76. En las reediciones posteriores que he consultado, sin embargo, todos los grabados desaparecen por completo77. En la imagen de la portada se re75. En la imprenta de Baltasar de Wolschaten. Existe un ejemplar de la primera edición, Madrid, 1687, en la Biblioteca Nacional de Madrid. En él aparece sólo uno de los grabados, aquél en que San Camilo muestra a un compañero la excelsitud de la angélica tarea de ayudar a bien morir. La edición de Amberes incluye este mismo grabado. 76. La edición salió de la imprenta de Francisco de Villa-Diego. 77. Se trata de las aparecidas en Madrid: Imprenta de Gregorio Hermosilla, 1722; y Madrid: Casa de Juan Muñoz, 1737.

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Fig. 5. Tentación de Avaricia o apego a los bienes mundanos e inspiración del ángel, “Ars Moriendi”, idem.

presenta el momento de la expiración, cuando, habiendo vencido el ángel a los diablos, el alma en forma de niño sale de la boca del agonizante y es recibida por el cielo, una cruz en la edición de Amberes y Cristo con la Virgen en la de Madrid78 (fig. 7a y 7b). En esta última un texto exalta, en la página opuesta, la importancia de la labor especializada que cumple la orden de los Ministros de los enfermos: “Nulla utilior scientia, quam discere mori. Disces ergo bene mori, si didiceris bene vivere”. La segunda imagen, que abre el libro I y viene de la primera edición, se conserva idéntica en ambas ediciones: la pareja de camilos, con sus cruces rojas en los hábitos, se dispone a entrar en la cá78. Las imágenes son muy distintas. El alma niña es sustituida en la edición madrileña por un corazón inflamado; la asistencia del ángel al moribundo, por una lucha explícita entre ángel y demonio.

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Fig. 6. Escena de la buena muerte, “Ars Moriendi”, idem.

mara del moribundo, donde ya desempeña sus funciones un sacerdote asistido por el ángel79 (fig. 8). En el libro II vemos a los camilos, siempre en pareja, mostrando el camino del cielo al exaltado enfermo, que tiene un corazón marcado en su pecho (fig. 9a). En la edición madrile79. La leyenda de la ilustración les sirve de presentación: “Ecce Ministrantes sociis pia verba CAMILLI caelicolae Haec NERIUS: qui videt, ipse refert”.

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Fig. 7 (7a y 7b). Portadas de las Prácticas de visitar a los enfermos, de Baltasar Bosch de Centellas, en sus ediciones de Amberes, 1701, y Madrid, 1713.

ña se mejoró el dibujo, tomaron más cuerpo en la composición los sacerdotes y en el cielo fueron representadas las alegorías de la Fe, la Esperanza y la Caridad80 (fig. 9b). En el siguiente grabado se asiste al momento de la agonía, de la lucha entre los diablos, que acaban huyendo despavoridos, y los religiosos que les vencen por medio de la oración y la aspersión de agua bendita81 (fig. 10a y 10b). Finalmente se representa una buena muerte en la que el enfermo, ya confortado y con una vela en su mano, se dispone a recibir la muerte mientras uno de los camilos blande triunfante un crucifijo y el cielo se abre en un haz luminoso que conduce a la visión de una cruz82 (fig. 11a y 11b). En las 80. Dice la leyenda: “Spes, Charis, atque Fides, solatia trina refulgent: Gratia LELLIADUM corda mouere DEO”. 81. En la edición de Madrid es incluido el ángel junto a los religiosos. Debajo se lee: “Aspicis ut Sathanam benedictae aspersio Lymphae pellit, Agonizans sic pia fata subit”. 82. “Cereus in tristi Moribundo fertur agone, signa Crucis dantur, signa salutis habet”.

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Fig. 8. Los Padres Camilos ante una escena de la buena muerte, idem.

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Fig. 9 (9a y 9b). Los Padres Camilos mostrando al enfermo el camino del cielo, idem, ediciones de 1701 y 1713.

últimas páginas se incluye además un sencillo dibujo con las cuatro postrimerías alrededor de un círculo central que simboliza la eternidad83 (fig. 12a y 12b). En todos estos grabados son claramente perceptibles las pervivencias del ars moriendi. Los ángeles y diablos siguen muy presentes en la agonía. Los primeros ayudan a expirar y combaten armados, en la edición madrileña, contra los diablos que, siempre derrotados, huyen o se esconden. También permanecen las principales armas que se utilizan en la batalla: la candela encendida, el libro de oraciones (tal vez un manual de bien morir), el crucifijo y el hisopo para asperjar el agua bendita. La diferencia fundamental es, una vez más, el cambio de protagonista. No lo es el enfermo; tampoco los ángeles y demonios. Los dos padres camilos se adueñan de casi todas las escenas y reducen a 83. La edición de Madrid conserva este grabado, pero sustituye la primera imagen del infierno, con un diablo en las fauces de un monstruo, por otra mucho más pavorosa en que un condenado, sumergido en llamas, es mordido y ahogado por sierpes y monstruos.

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comparsas al resto de los personajes. Ellos son los que exhortan al enfermo, combaten a los diablos y confortan el ánimo del moribundo disponiéndole para el tránsito. Ennoblecidos por la prestancia y autoridad que les otorgan hábitos y manteos, erguidos junto al lecho del enfermo y enarbolando el hisopo o el crucifijo, los religiosos se erigen en los verdaderos héroes del proceso de la buena muerte, sin los cuales ésta ya sería inconcebible. Ausentes de los grabados del ars moriendi, en las artes barrocas son, por el contrario, omnipresentes y exhiben su autoridad y absoluto protagonismo. En la orden de los agonizantes culmina, además, la creciente especialización que requería la compleja y trascendente labor de los profesionales del bien morir. 7. Conclusiones Por medio de las artes renacentistas y barrocas, tomando un ars moriendi como punto de partida y el manual de ayudar a bien morir compuesto por Bosch de Centellas como referencia final, se ha podido seguir la evolución de algunos rasgos cruciales en las actitudes ante la muerte. Como se puede comprobar, las pervivencias del modelo construido en la baja Edad Media son muy importantes todavía a la altura de 1700, tanto en lo que respecta a representaciones mentales como iconográficas. Es prácticamente idéntica la interpretación de la muerte, de la agonía y del Más Allá, con la consolidación del purgatorio como tercer lugar escatológico; el ritual ha sido depurado en parte, pero a la vez se ha intensificado, multiplicando misas y sufragios y magnificando las ceremonias externas. Tampoco ha variado apenas el uso social dado al temor de la muerte y que se traduce en el reforzamiento de las certidumbres recibidas y la salvaguarda de la estabilidad social. La agonía sigue siendo así una pieza esencial en la reproducción del sistema de valores, ya que ejemplifica –y de ahí su carácter público– el premio que finalmente obtienen los que se mantienen firmes en las creencias y actitudes socialmente correctas, a la vez que combate cualquier género de desconfianzas y de conductas indeseables por desestabilizadoras. Tampoco se perdió en ningún momento el viejo mensaje con que el discurso del ars moriendi llamó la atención sobre la importancia que para la salvación tenía el momento de la muerte. De Felipe II, por ejemplo, predicó fray Lorenzo Cabrera que “quando toda su vida huuiera sido perdida y desbaratada, bas-

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Fig. 10 (10a y 10 b). Los Padres Camilos luchando contra las tentaciones del demonio, idem, ediciones de 1701 y 1713.

tara a honestarla esta buena muerte: que un bel morir tutta la vita honora”84. En el interior de este modelo medieval, sin embargo, se producen cambios importantes. El que aquí se ha destacado es el ascenso de los sacerdotes como maestros de ceremonias y directores del proceso del bien morir; y, por tanto, el progresivo control que la Iglesia va obteniendo sobre la muerte y, de reflejo, sobre la vida. Solamente los religiosos conocen los secretos del arte de las artes, sólo ellos están facultados para administrar los sacramentos, y eso pone en sus manos las llaves de entrada y salida de este mundo y, lo que es más importante, las llaves de la salvación. Ya queda perfectamente claro que ésta es imposible al margen de la Iglesia. Un modelo de morir reducido en su origen a los ámbitos monacales y eclesiásticos, proyectado si acaso a 84. Sermón predicado en 1598 en Santo Domingo el Real de Madrid, en Sermones funerales en las honras del Rey Nuestro Señor Don Felipe II..., Madrid: Iuan Íñiguez de Lequerica, 1601, 64.

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Fig. 11 (11a y 11b). La buena muerte, idem, ediciones de 1701 y 1713.

Fig. 12 (12a y 12b). Las cuatro postrimerías, idem, ediciones de 1701 y 1713.

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las personas de las que se exigía una mayor ejemplaridad, como era el caso de los monarcas, ahora se intenta generalizar a toda la diversidad social. La muerte se clericaliza, tanto en sus formas como en las personas que la controlan y monopolizan; y mediante doctrinas como la necesidad de su preparación anticipada y el memento mori se trata también de clericalizar la vida. Pero, como ya se dijo, las artes de morir no son reflejo de una realidad, sino de una aspiración de determinados grupos sociales e intelectuales. No podemos cuantificar la proporción de los que realmente eran ayudados a bien morir por un sacerdote, ni las verdaderas actitudes que los agonistas adoptaban en los últimos instantes de su vida. Tal vez esa ofensiva clericalizadora que se desprende de las artes y de las fuentes doctrinales fuese emprendida como reacción a un avance cada vez mejor percibido de la secularización de la vida y, más tardía, de la propia muerte. La fundación de la orden de los camilos se produjo porque había un hueco en la atención a los enfermos de los hospitales, sí, pero también en la de llevar a la práctica las teorías de la buena muerte. Y dos siglos después de la fundación de esta orden el propio Bosch de Centellas no era muy optimista cuando se lamentaba de que los familiares o no llamaban a los sacerdotes o lo hacían “quando ya los enfermos están sin habla, y sin sentidos, y están casi muertos, y ya no les pueden hablar al alma, anteponiendo su interés personal a la salud espiritual del próximo”85. Sea como fuere, las artes de bien morir muestran el desplazamiento experimentado en el control de la muerte propia. El enfermo y su familia lo pierden en beneficio del sacerdote que, más adelante, lo habría de devolver a los familiares y muy en especial al médico, quien en nuestros días es el actor principal en una escenografía muy distinta a la clásica cámara del agonista. El profesional de la medicina monopoliza hoy buena parte de la toma de decisiones sobre la forma de morir en un hospital, que más que al logro de la salvación tiende a la evitación del dolor e incluso de la conciencia. Pero a esta situación radicalmente nueva se ha llegado sólo después de una larga duración en que ha ido desmantelándose lentamente ese modelo medieval que, sin embargo,

85. Baltasar Bosch de Centellas, op. cit., 186 (de la edición de Amberes). Otras veces el problema estaba en los propios sacerdotes. Los pobres no se atrevían a llamarlos “por no ser molestos, y porque saben que suelen ir de muy mala gana a sus casas, estando las de los poderosos llenos de Eclesiásticos, que a porfía pretenden cada uno assistir más, y ser el primero”, idem, 10.

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conservó toda su vigencia durante los siglos de la Edad Moderna y del que aún no es raro descubrir algún vestigio en la muerte que, hoy como ayer, sigue angustiándonos en nuestra frágil condición de seres humanos. Bibliografía ALDEA VAQUERO, Quintín y otros (1972), Diccionario de Historia Eclesiástica de España, Madrid: C.S.I.C. ARIÈS, Philippe (1983), El hombre ante la muerte, Madrid: Taurus. ERASMO DE ROTTERDAM (1947), Coloquios (ANZOÁTEGUI, I. B., ed.), Buenos Aires: Espasa-Calpe. — (1964), Obras escogidas (RIBER, Lorenzo, ed.), Madrid: Aguilar. IGNACIO DE LOYOLA (1963), Obras completas (IPARRAGUIRRE, I., ed.), Madrid: B.A.C. LUIS DE GRANADA (fray) (1945), Obras (MORA, José Joaquín de, ed.), Madrid: Atlas (B.A.E.), VIII. MARTÍNEZ GIL, Fernando (1993), Muerte y Sociedad en la España de los Austrias, Madrid: Siglo XXI. — (1996), La muerte vivida. Muerte y sociedad en Castilla durante la Baja Edad Media, Toledo: IPIET. MENJOT, Denis (1988), “Un chrétien qui meurt toujours. Les funerailles royales en Castille à la fin du Moyen Âge”, en NÚÑEZ, M. – PORTELA, E. (coords.), La idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en el arte de la Edad Media, Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 127-138. MITRE FERNÁNDEZ, Emilio (1988a), “La muerte del Rey: la historiografía hispánica (1200-1348) y la muerte entre las elites”, en En la España Medieval, nº 11, Madrid: Universidad Complutense, 127-138. — (1988b), La muerte vencida. Imágenes e historia en el Occidente Medieval (1200-1348), Madrid: Encuentro. OROZCO, Alonso de (1921), Victoria de la muerte, Madrid: Gil Blas. PALAU Y DULCET, Antonio (1948-1977), Manual del librero hispanoamericano, Barcelona. TENENTI, Alberto (1982), Sens de la mort et amour de la vie. Renaisance en Italie et en France, París: Serge Fleury. — (1983), La vie et la mort à travers l’art du XVe siècle, París: Serge Fleury.

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Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

Manuel Núñez Rodríguez Universidad de Santiago de Compostela

“Quien de vivo nada haga por su memoria futura y no deje recuerdo alguno después de su muerte, se le olvidará tan pronto como doblen las campanas. El dinero que yo gasto para asegurar mi memoria no está perdido”1. Esta intención del Emperador Maximiliano I (1459-1519) no ocultaba la necesaria exaltación de su posición soberana en vida para perdurar entre los vivos como señal visible que no perece. Archiduque de Austria y emperador de Alemania, quien reforzó la autoridad de los Habsburgo en el Imperio y en Europa, sentía la necesidad de encauzar en vida el verdadero “salvoconducto” que ayudaba a eclipsar el triunfo de la muerte biológica (su inacabado mausoleo), para sobrevivir en aquella sociedad del parecer (memoria). Sobre esta base, “el dinero que yo gasto para asegurar mi memoria” supone, sin duda, una forma de “domesticar la muerte” (Ph. Ariès), pero tal criterio no estaba exento de referencias justificadoras con respecto a la necesidad de resaltar en tal conjunto memorial los valores asociados a su genealogía o gens Habspurgensis (las 28 esculturas que hoy flanquean su cenotafio) y a los hechos y premisas que perfilan “mi discurso político”; concepto aplicable a los veinticuatro relieves complementarios de alabastro con los hechos principales de su gestión, a manera de crónica con intencionalidad enaltecedora. Despliegue que reconstruye las señas de identidad del que fue “rey de romanos”, puesto que, en justicia, nunca fue coronado por el 1. L. Campbell (1990, 201).

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Fig. 1. Conjunto memorial de Innsbruck. De izquierda a derecha: Emperador Alberto II (†1439), Emperador Federico III (†1439), Leopoldo III de Babenberg (†1136), Alberto IV de Habsburgo (†1240), Leopoldo III (†1386), Federico IV (†1439), Alberto I (†1308), Godofredo de Bouillon.

Papa. Del mismo modo, los recursos puestos en juego en lo que hoy (fig. 1) se muestra en la iglesia de corte en Innsbruck –posterior a su muerte– reivindican su fama en el sentido latino (renombre), legitimada por las batallas y victorias consideradas en aquellos relieves y por la dilatada práctica de una gens cuyos orígenes históricos cobran forma en la imagen de Alberto IV el Sabio (†1240). Y ello sobre un importante trasfondo que no apela a los antepasados bíblicos, como en tantas genealogías o Cronología Universal del momento, sólo a cuatro (fig. 2) ancestros mítico-históricos (Clodoveo, Arturo, Teodorico el Grande y Godofredo de Bouillon) que contribuyen a prefigurar la larga duración en la Historia de una monarquía que ansía reforzar la fidelidad dinástica y la identidad nacional2. En este sentido hay que llamar la atención sobre un dato: la larga génesis de este mausoleo responde a un proyecto inconcluso en tiempos de Maximiliano, para la Capilla Real de Wiener 2. Sobre este apartado cfr. C. Raynaud (1992, 119-130); T. Voronova – A. Sterligov (1998).

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Fig. 2. Flanco derecho y en sucesión hacia la izquierda: Clodoveo I, Felipe el Hermoso (†1506), el fundador de la dinastía de Habsburgo, Rodolfo I (†1291), Alberto el Sabio (†1358), Teodorico el Grande, Ernesto -duque de Austria(†1424), Fernando de Portugal, Arturo.

Neustadt, de modo que será la voluntad de su nieto Fernando I (15031564), rey de Bohemia y Hungría y elevado al imperio por abdicación de Carlos V (1555-1564), quien otorgue particular importancia a su remate en la iglesia renacentista de los franciscanos junto al Palacio Imperial de Innsbruck. Tal circunstancia tuvo consecuencias a la hora de dar forma a las señas de identidad de este conjunto memorial que sólo es cenotafio y que, según parece, Maximiliano I no “había previsto rodear con esculturas fundidas”3. Opinión desconcertante cuando la idea inicial se enraíza en el sueño de una monarquía universal en torno a la idea de imperio. Mito encarnado por César y Carlomagno (hoy ausentes, pero presentes en su proyecto) junto con la efectividad solidaria del doble árbol genealógico (el grupo de las 28 esculturas) y los emperadores de la antigua Roma, lo que da sentido a la serie de 34 bustos de los antiguos césares, fundidos entre 1509-15174. Posteriormente su nieto 3. K. Schütz (1992, 233-251). 4. A. Auer (1992, 460-461).

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Fernando I, cuando concluye el proyecto habrá de otorgar prioridad a los referentes que dan fuerza a sus intereses dinásticos, después de hacer hereditaria la corona de Hungría y de Bohemia. En consecuencia, desde el momento en que recibe los estados patrimoniales de Austria, Stiria, Carniola y Tirol, es decir, los dominios hereditarios de Habsburgo (1521-1522), y amplía sus dominios con los reinos de Bohemia y Hungría5, sus propósitos giran en torno al que alimentó la grandeza de la Casa de Austria (Maximiliano), junto con el recuerdo de quienes contribuyeron a su hegemonía en el tablero de Europa: el séquito de las actuales 28 esculturas. De este modo, la supuesta laudatio de los 28 en torno a la imagen arrodillada del emperador Maximiliano I, provoca el consenso de los Habsburgo (desde su fundador Alberto IV el Sabio), de la Casa de Borgoña (a partir de Felipe el Bueno), de España (Fernando el Católico, Juana y su esposo Felipe I, rey de Castilla), de la desaparecida Casa de Babenberg (Leopoldo III el Santo), de Portugal (Fernando V), etc. Conforme al principio “Historia perfecta”6, si el proyecto inicial reconocía al propio Carlomagno entre los ascendientes7, será excluido de los posteriores propósitos de Fernando I. En realidad, la inclusión inicial del carolingio estaba argumentada puesto que Austria fue inicialmente la Marca Oriental (Östermark) fundada por aquel para proteger a su imperio frente a los ávaros8. La propuesta de Fernando I, en definitiva, constituía una valoración preferente de la grandeza de la Casa de los Habsburgo, de manera que los personajes de las otras Casas eran la consecuencia de la política dinástica de aquella que, por medio de alianzas matrimoniales, se vincula con diversas potencias, a modo de cerco en torno a Francia, quien reivindicaba en aquel entonces (1526-1529) la Borgoña, ante los derechos que ostentaban de Felipe el Bueno, Carlos el Temerario –suegro de Maximiliano I– y sus antepasados9. Cierto es que la situación en el Imperio no es favorable al reconocimiento de la autoridad del emperador y no pocos príncipes electores se adhieren a la resistencia protestante, pero tal circunstancia no impide a Fernando I ser nombrado rey de romanos en 1531. Claro que, aunque Alemania era un damero, por

5. 6. 7. 8. 9.

P. Aguado Bleye (1952, 328-332). Cfr. G. Huppert (1973). E. Scheicher (1992, 458-459). Cfr. la nota 5. F. Braudel (2000, 36).

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el particularismo de los príncipes y el antagonismo religioso de los protestantes, los Habsburgo sustentaban y defendían la dignidad imperial, “con mayor o menor eficacia”10, así como los derechos al Imperio. En estas circunstancias, era altamente significativa la reagrupación, en torno al mausoleo del emperador Maximiliano, de aquellos miembros de la Casa de Habsburgo que alcanzaron la condición de emperador germánico: Alberto I (†1308) y su esposa Isabel del Tirol (†1313), Alberto II (†1439, era Alberto V de Habsburgo y rey de Bohemia y Hungría) y su consorte Isabel de Hungría (†1442), Federico III (†1493) y el propio Maximiliano I. De alguna manera, desde el punto de vista de la retórica política la presencia de tales figuras (fig. 3) en el grupo de los 28, en aquel momento de dificultades para los Habsburgo, se antoja con pretensiones de crónica y con estrategia operativa proimperial. Desde este punto de vista se impone considerar que, también por aquellos años del replanteamiento memorial de Maximiliano I, el Papa Clemente VII ceñía a Carlos V la corona de hierro de los reyes lombardos y la corona de oro del Sacro Imperio (22 y 24 de marzo de 1530). Institucionalmente, Carlos V alcanzaba la condición de emperador auténtico. Dejaba de ser rey de romanos y emperador electo; condición que pasa a ostentar Fernando I el 5 de Enero (en Colonia) y el 11 de enero (en Aquisgrán) de 153111. Entre ambas datas decisivas para los dos hermanos se produce su reencuentro en Innsbruck (7 de mayo de 1530), donde “prolongó su estancia un mes por varias razones”12. Innsbruck, inevitablemente, dejaba constancia en aquel conjunto iconográfico de la opción de los Príncipes Electores alemanes por los Habsburgo; opción que constituye una obsesión en el rey francés Francisco I, en tanto que supone relegar sus aspiraciones al cargo imperial y “asignarle un papel de segundo orden” (M. Fernández Álvarez). Esta seña de identidad de la genealogía de los Habsburgo, primero, y del proceso dinástico o presencia de los Habsburgo en el Imperio alemán, después, al tiempo que propone un principio de continuidad, el planteamiento iconográfico de aquellas 28 figuras de bronce flanqueando el gran sarcófago de mármol, contribuye a dar una perspectiva nueva; es decir, no están referidas a la celebración de la deploratio et lamentatio pro morte. Pese a la aparente conformidad con la pompa de las grandes ceremonias litúrgicas, parecen ser la consecuencia de un 10. J. Vicens Vives (1966, 276). 11. Cfr. M. Fernández Álvarez (2000). 12. M. Fernández Álvarez (2000, 427).

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Fig. 3. A la izquierda y en sucesión hacia la derecha: Emp. Isabel de Hungría, Emp. María de Borgoña, Emp. Isabel de Tirol y Cunegunda, hermana de Maximiliano.

principio de legitimidad en la Historia, de continuidad en la Historia en un momento de intensa transformación. No es por ello extraño que se pueda argüir que los valores apreciables en estas 28 figuras de bronce constituyen lo que Ch. Raynaud denominaba “un esfuerzo meritorio de historicidad”. Concepto muy presente en las ilustraciones miniadas que acompañan la Cronología Universal o genealogía destinada a las distintas Casas que componen aquel mapa político, conforme a un ordenamiento que pone el acento en el principio de continuidad. Concepción no ajena al propio Maximiliano. Así, por vía de ejemplo, Karl Schütz cita, en esta tarea de búsqueda y entre otras genealogías, el encargo hecho a Peutinger, “con los ascendientes directos de Maximiliano hasta Héctor”13. Esta relación mito-historia carga la cuenta en una 13. K. Schütz (1992, 245).

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“casta” especial de hombres que, como Teodorico y Arturo (ambos integrados en el grupo de las 28 figuras de bronce), cierto es que son figuras legendarias dentro del mundo germánico, pero su consideración como “ascendientes” válidos no deriva hacia el puro relativismo. D. Boutet en su elaborado análisis sobre estas figuras sincréticas del medievo caballeresco, llama la atención sobre su vigencia en el imaginario colectivo, de manera que su aceptación es más de sello emblemático que mítico, a la vez que forman parte de las propuestas a seguir en tantos Espejos de príncipes14. Aspectos que no sorprenden en Maximiliano, considerado “el último coleccionista de la literatura medieval” que supo combinar el interés por la cultura caballeresca con la importancia por la Historia15. En esta línea Arturo y Teodorico (fig. 2) emblematizaban en cierto modo los dos mundos fusionados que formaron parte de sus valores educativos, afirma L. Boehm: “la idea caballeresca de la libertad (Arturo) como compromiso personal” y la “formación en la teoría del estado con referentes históricos”: Teodorico como también Clodoveo (fig. 2) y Godofredo de Bouillon (fig. 1); los cuatro complementan el grupo de los 28. Pero todos estos aspectos que forman parte de la educación del príncipe, nunca deberán ser ajenos a una postura receptiva con la Antigüedad. ¿Cómo, si no es así, valorar en su dimensión precisa aquellos bustos de los césares romanos que tanto insinúan la probable dimensión histórica que Maximiliano idea para su proyecto? 1. A la búsqueda de la Historia perdida Este es el apartado que inevitablemente se impone para un mayor fundamento del nudo expositivo de aquel proyecto memorial que no se inspira en una ficción, sí al amparo de la Historia. Cuando Carlos V, en su recta final como hombre público, manifestaba su deseo por “conservar la grandeza de nuestra casa”16 ante el enfriamiento vinculante con su hermano Fernando I, de alguna manera intuía el troceamiento que iba camino de hacerse efectivo: los dominios de la Casa de Austria-Borgoña que, a costa de grandes esfuerzos, Maximiliano había perfilado frente a los sueños imperialistas de Fran14. Cfr. D. Boutet (1985, 3-17), (1992, 8-9). 15. L. Boehm (1989, 178 y 156). 16. F. Braudel (2000, 67).

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cia y que, por lo mismo, hubiera deseado hereditarios en un solo candidato, estaban a punto de quebrarse en dos ramas, la “fernandina” (centro en Viena) y la “filipina” (en Madrid). Se afirmaba así en la primera rama la dignidad imperial y en la segunda el concepto de monarquía universal. En consecuencia, el mensaje memorial de Innsbruck cobraba vigencia; no era lícito prescindir de aquella síntesis de consaguinidad o parentesco (las 28 figuras de bronce, llamadas popularmente “hombres negros”) que justifica derechos adquiridos al transformar el principio electivo en hereditario, una vez que Fernando tome posesión de la corona de oro imperial (1555) y elija antes de su óbito (1564) a su hijo Maximiliano en la sucesión del Imperio. A partir de esta premisa, cabe otra observación implícita en el estudio “Reyes y Mecenas” (VV. AA., 1992); de alguna manera se destaca la eficacia propagandística en el mecenazgo artístico de los Reyes Católicos y de Maximiliano I por su validez en situaciones límite. No es por ello extraño el beneficio que inspira a Fernando I aquel epitafio de su predecesor en Innsbruck en tanto que expresión evidente de la preponderancia casi arcana (de nuevo el valor emblemático de la figura de Arturo, junto al merovingio Clodoveo, el rey de los godos Teodorico y el rey de Jerusalén Godofredo) de los Habsburgo, pero también calculadamente apologética, al incorporar los 24 relieves de alabastro que inmortalizan la presencia de Maximiliano en la Historia y sus virtudes políticas, atentas a asumir un concepto imperial ajeno a un dominio feudal. O, por lo menos, interesado en un poder dinástico “constituido por encima de los pueblos y en torno a una familia”, añade J. Pirenne17. Por esto, ante la Historia, la familia o Parentela (Santos de la Estirpe y la Parentela es el título exacto que recoge K. Schütz) estaba llamada a tener un protagonismo muy importante en las búsquedas de quien engrandeció a la Casa de Habsburgo: Maximiliano. En aquella época de intensa transformación, el interés de Maximiliano en rescatar la línea de antepasados es recurrente con las búsquedas genealógicas18 o Cronología Universal de aquellas Casas que, como Felipe el Bueno de Borgoña19, proponen el rastreo de la línea agnada mediante tronco ramificado del que penden medallones con figuras portando atributos de poder o la armadura completa de caballero 17. J. Pirenne (1987, 971-972). 18. Sobre los planteamientos genealógicos de Maximiliano, cfr. K. Schütz (1992, 243-246). 19. Cfr. T. Voronova – A. Sterligov (1998, nº 362-373).

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(fig. 4); repertorio iconográfico cortado en capas para integrar en un volumen, que suscita el recuerdo de aquel rollo en pergamino de Jörg Kölderer sobre el árbol genealógico de los Habsburgo20 (fig. 5) y, en consecuencia, de algunas figuras broncíneas de Innsbruck. Como adelanto, resta preguntarse hasta qué punto el planteamiento general de Gilg Sesselschreiber no apela a tales repertorios, que no el taller de Peter Vischer, más novedoso en su capacidad de trasladar los diseños de Albert Dürer. En líneas generales, el interés genealógico, a pesar de los devaneos historia-mito, obliga a recordar el despliegue de la apoyatura documentada en tal andadura. El género literario no era el único capítulo a rescatar, sino también, y sobre todo, las obras históricas, tan indispensables para la identificación de origen y para afirmar la identificación nacional o territorial. La Historia se ponía al servicio del poder, pero también de la grandeza sobre el pasado de un pueblo, tantas veces engarzado en la epopeya o leyenda. En este sentido, la referencia más oportuna sobre el resurgir de aquella conciencia política que Maximiliano pretendía, en medio de un mosaico de príncipes soberanos, fue la Germania de Tácito. Publicada en 1473 y referencia obligada en las clases de Historia del futuro emperador, en dicha obra se contraponía la energía de los germanos a la decadencia de la Roma imperial. Su contenido parecía idóneo para ayudar a recobrar una centralización del poder. Pero aunque el Reichstag, o tribunal supremo llegó a poner coto a la autonomía de las ciudades y de la pequeña nobleza, poco más se pudo hacer en aquel Imperio que era un damero territorial desmesurado compuesto por más de trescientos principados (pequeñas monarquías). La Germania demostraba que estaban en posesión de una historia propia y los Habsburgo, como familia de añeja tradición, aspiraban a recobrar aquella concepción soberana, frente a las aspiraciones universalistas de Francia, de los Orleans. Circunstancia que contribuye a una coincidencia para valorar con eficacia la exaltación territorial y alabar como fundadora la imagen dinástica: si la Cronología Universal de Francia rastrea su origen en Noé21, lo propio hizo Johann Stabius, historiador de los Habsburgo, con los ascendientes de esta Casa, como recuerda K. Schütz22. De igual modo, en ambas genealogías se valoran las supuestas raíces troyanas; utilidad propagandística no manifestada 20. Cfr. VV. AA. (1992, nº 199). 21. C. Raynaud (1992, 126). 22. K. Schütz (1992, 244).

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Fig. 4. Cronología Universal (Brujas, ca. 1480, M. el Ermitage).

en el proyecto de este mausoleo, pero sí cimenta la genealogía plasmada en la xilografía de Hans Springinklee para el Arco de Triunfo23. En tal ejemplo el recurso troyano estaba puesto al servicio de un concepto muy concreto: no tanto para conducir la imaginación hacia el campo 23. VV. AA. (1992, nº 189).

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quimérico, como para dilucidar lo arcano y no alimentar la duda sobre el nuevo orden político, puesto que allí está la clave que señala “el momento de la introducción en la Historia universal”24. Finalmente otro rasgo afín entre franceses y alemanes. En la ascendencia se combina la eficacia de algunos componentes definidos como Paladines: Arturo, Carlomagno, Godofredo de Bouillon; sus imágenes fueron recogidas en el dibujo de Jörg Kölderer referido a los héroes, príncipes y reyes emparentados con la Casa de Habsburgo (fig. 5). Sin embargo, la estirpe de los Orleans y Habsburgo es excluyente con Alejandro y Judas Macabeo; dos componentes fundamentales en el citado grupo de los Paladines que ahora, sin tapujos, se convierten en elemento extraño para alabar la obra política y propagar la imagen de los “reyes muy cristianos”, puesto que se trataba de canalizar el fervor religioso en aquella hora de peticiones reiteradas para reformar la Iglesia. De manera que, mientras el personaje anclado en la ficción pseudohistórica (Arturo) constituía la supuesta dimensión sin tacha (concepto muy enraizado en el medievo), Alejandro Magno era mostrado por los Orleans como prueba viviente del mal ejemplo, puesto que logró un imperio a punta de lanza y fue asesinado por los allegados al confundir la amistad (el poderoso deberá huir de la confraternidad) con las mercedes (en la aduana del poderoso sólo se otorga premio al acto de servicio). En cuanto a Judas Macabeo, su memoria le recuerda como héroe pagano y judío25. En este sentido no deja de ser expresivo el grabado en madera de 1518 que representa el triunfo de Johannes Reuchlin, donde se lacera la imagen del judío, como testimonio de una situación que Francia y Alemania arrastraba desde el s. XII. Al igual que el Arco de Triunfo, en el proyecto para el mausoleo parece evidente una trama ideológica recopilatoria del liderazgo de Maximiliano a la vez que panegírico de sus pretensiones imperialistas y exaltación combinada de su propia dinastía. Planes que son punto de encuentro con los eruditos humanistas de aquel entonces y que el propio emperador invitó a integrarse en la Universidad de Viena. Alianza que también se utilizó para prestigio del Imperio y anular así los calificativos negativos que les adjudicara Piccolomini (1442). Pero esta puesta en escena que, dentro del espíritu de la Antigüedad clásica, atestigua tan bien el arco triunfal en su honor, contribuye a divulgar la idea de Imperio como orden instituido por gobernante y gobernados. A 24. Cfr. la nota 21. 25. M. Núñez Rodríguez (2000, 43-78).

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Fig. 5. Proyecto de Cronología Universal para Maximiliano de Austria (VV. AA., 1992, nº 199). Carlomagno (7), Arturo (10), Godofredo (11), Teodorico (38).

modo de ejemplo, tanto la xilografía Carro Triunfal, como su equivalente en la corte de los Reyes Católicos, Coplas fechas sobre el casamiento de la hija del rey de España con el hijo del emperador26 incide en celebrar esa armonía “ideal” de una política imperial unitaria, para desprestigio de Francia y sus encendidas aspiraciones universalistas. ¿Qué se pretende decir? A pesar de la actitud de la asamblea de príncipes alemanes, entre la clase ilustrada próxima a Maximiliano “el patriotismo alemán no era una verdad oculta” (N. Mann). En tal línea, ejemplos como Sebastian Brant (ca. 1458-1521) se muestran defensores del estudio de la Historia alemana y proponen al emperador la defensa de una Alemania restaurada en su perdida grandeza27. Igual énfasis se observa en otros humanistas, así Jacobo Wimpfeling, autor de una historia de Alemania desde la época de Tácito (Epítome de los asuntos alemanes, 1505). Ambos ejemplos, entre otros, son valiosos por su alegato en pro de la propia Historia y del conocimiento de los clásicos. En consecuencia y con este trasfondo contemporáneo del proyecto memorial, parece inevitable su utilidad para exaltación del Imperio y de quien lo gobierna, en un momento de rivalidad con Francia e Inglaterra, pero de doble alianza con España por la boda de Juan y Juana con Margarita y Felipe. E. Panofsky en el año 1964 declaraba que la “tumba [de Maximiliano I] era espectacular y no demasiado buen gusto”, de manera que le parecía terreno abonado la cita de Heinriche Heine que no duda en acuñar cuando compara las 24 figuras en bronce y cobre con “figuras en cera negra de una barraca de feria”28. Desde tal perspectiva se promueve el desenfoque de algo que hoy tanto interesa al Historiador del Arte, pero también al Historiador, como es la clave que explica, entre otros, un concepto político de estado y los factores determinantes de la 26. A. I. Carrasco Machado (1995, 533-534). 27. N. Mann (1992, 14). 28. E. Panofsky (1964, 74).

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propaganda monárquica, cimentada en los bustos de emperadores romanos, la Parentela y los Santos de la Estirpe. Sobre estas prevenciones ya se pronunciaban, en 1982, Ph. Ariès, M. Vovelle o L. V. Thomas, entre otros, en el Coloquio de Saint-Maximin: la muerte y cuanto contribuye a expresarla, “conforma un espejo donde reconocer la identidad de las sociedades, se ubica entre lo íntimo y lo social, entre lo indecible y el código..., en fin, se eleva sobre un conjunto de categorías de análisis”. Hay que evitar el riesgo, concluye R. Chartier, de atribuirle un significado distinto de lo que es29. Como quedó indicado, el discurso de Maximiliano ante “su” muerte no es el mismo discurso que el hecho sobre dicha muerte (lo que hoy se muestra en Innsbruck) por su nieto el emperador Fernando I. En el primer caso se buscaba dar forma al principio de Cronología Universal (fig. 5), puesto que Germania resurgía y su emperador era el predestinado a recoger la antorcha que se había apagado en la mañana del 23 de mayo de 1453, al sucumbir Constantino IX Paleólogo y con él el Imperio romano de Oriente. En el proyecto de Fernando I, por el contrario, más atento al reconocimiento de su hijo Maximiliano –elegido en 1562 y coronado emperador en 1564– y a mostrar simpatías –de tono táctico– por la Reforma, parecía legítima una imagen apologética de ese poder imperial que se transforma de electivo en monarquía hereditaria. La imagen de una dinastía cuya superioridad nacional queda representada desde el conde de Habsburgo y fundador de la rama, Alberto IV (†1240) y desarrollada en continuidad lógica por Rodolfo I (†1291, rey de Romanos), Alberto I (†1308, coronado en Aquisgrán), el duque de Austria Alberto II el Sabio (†1358), el duque de Austria, Leopoldo III (†1386) y el duque de Austria, Ernesto I (†1424) (figs. 1 y 2). Puesto que las ramas de la Casa de Habsburgo se fraccionan y corresponde al hijo (emperador Federico V, †1493) y nieto (emperador Maximiliano I) de Leopoldo III acumular la herencia del emperador Alberto II (†1439) y de los condes de Tirol (Federico IV el de la Bolsa vacía y su hijo Segismundo), la legitimidad hace inevitable que todos los nombres citados –y algunas esposas– estén llamados a tener protagonismo entre el grupo de los 28, junto con los Trastámara y la Casa de Borgoña. En líneas generales, el sensus historiae de este “conjunto parlante” en bronce y cobre participa de un ordenamiento preceptivo que estimula a recordar aquello que Hugo de San Víctor ya adelantaba en el s. 29. R. Chartier (1982, 113-114).

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XII sobre la interpretación de la historia humana y que todavía posee validez, en tanto que ayuda a no zozobrar en esta hipótesis de trabajo. Si, como parece, Innsbruck acogió y dio forma a un conjunto memorial inacabado en la iglesia levantada junto al Palacio Imperial, aunque con datos posibles para afirmar que estaba predestinado el “conjunto parlante” para la Capilla Real de Wiener Neustad (donde yacen sus restos, según disposición final), consecuentemente, el proyecto de Maximiliano I y su confirmación con Fernando I, responde a un criterio histórico, a una conducta, a un momento y para un destino, con matices diferenciados para ambos momentos. Si se pretende comprender este conjunto memorial en tanto en cuanto es un dato histórico, es entonces cuando la ley preceptiva de Hugo de San Víctor todavía es legítima: “en la historia deberán considerarse, ante todo, estos cuatro aspectos: la persona, el hecho, el tiempo y el lugar. No puedo considerar que os mostréis sutiles hacia/con la alegoría, si antes no os consolidáis en la Historia”. (Didascalion VI, III). Sin duda, la génesis del conjunto memorial de este fundador de la grandeza de los Habsburgo es una síntesis de varios conceptos inevitablemente asociados a los nombres que resaltan la continuidad histórica, para propiciar en la comunidad política que rige la crónica o semblanza de su linaje a lo largo de siglos –y que tiene su equivalencia en un amplio patrimonio territorial– así como la fuerza vinculante con las Dinastías más importantes de Europa. De igual modo, junto a este requisito que abona la legitimidad de Maximiliano, también se trataba de promover otro concepto clave para el que se confirma heredero del Sacro Imperio Romano Germánico y creador de un gran estado; en orden a tal valoración parecen decisivas las pequeñas imágenes devotas y los bustos de emperadores romanos. El poder de la imagen se pone así al servicio de la Historia. Nada era fruto de la casualidad. Recuerda K. Schütz que “la preocupación por el mausoleo inacabado acompañó a Maximiliano hasta sus últimos días”30; sin duda el coste económico fue factor determinante ante las recientes campañas con reveses en Italia. Sin embargo, afirmada su posición internacional por su alianza con los Reyes Católicos31, todavía en el año anterior a su muerte (†1519) Jakob Mennel concluía el encargo de dirimir o ajustar la Crónica Principesca, llamada Espejo del Nacimiento de Maximiliano32; verdadera ga30. K. Schütz (1992, 251). 31. J. Vicens Vives (1966, 56). 32. K. Schütz (1992, 244-245).

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lería genealógica que apunta al sueño de una Cronología Universal y, ante todo, un desaprovechado instrumento de propaganda por sus posibilidades desde la óptica ideológico-política del que –como ya quedó indicado– se considera heredero del Sacro Imperio Romano Germánico. En un esfuerzo de síntesis, ajustado el sensus historiae de Hugo de San Víctor, ¿qué fue lo hecho, hasta aquel 1519, y con qué fin? 2. En los posibles supuestos de una historia comparada Aquel amplio proyecto no cabe duda que estaba destinado a ilustrar la síntesis de varias ideas33. Parecía predestinado a constituir un complejo heterogéneo sobre lo que fue “mi auctoritas” –en aquel entonces electiva e intransferible–, la “grandeza de nuestra casa” –como declaraba enfáticamente su nieto Carlos V–, “mi amicitia” –en su significado de alianzas políticas que tanto contribuían a poner un cerco al sueño de una Francia Imperial– y, de alguna manera, asegurar la continuidad de “mi obra” tras la muerte; resulta inevitable el cálculo de tal empujón hacia una candidatura imperial en el marco dinástico de los Habsburgo. Con independencia de que tal selección venía impuesta por los siete electores, no es menos cierto que Maximiliano accedió al trono imperial a la muerte de su padre Federico III y éste a la de su primo Alberto II. Complementariamente no puede dejar de señalarse el engrandecimiento de la Casa de Habsburgo por la política matrimonial con la Casa de Borgoña y la doble boda de sus hijos con los de aquellos que propagaban imagen de “reyes cristianísimos” (Isabel y Fernando). En conexión con esta hipótesis, hay otro dato de gran importancia para valorar. Cuando el pintor de Westfalia Gilg Sesselschreiber (†1520) fue llamado a la corte de Munich para hacer frente al proyecto (1502) que ha de recrear “mi cronología universal”, la superioridad moral de “mi progenie” (los denominados Santos de la Estirpe) y “mi soberanía universal” (perspectiva a la que contribuye el apreciable número de bustos de emperadores romanos), sin duda estos conceptos vertidos en imágenes estaban destinados a fijar el panegírico y modelo de soberanía ideal, de la mano de una larga serie de genealogistas, diseñadores, escultores, fundidores34. Por otra parte, paralelamente a los 33. G. Bazin (1968, 72). 34. Sobre este apartado cfr. K. Schütz (1992, 242-251).

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prolegómenos a lo que todavía era proyecto en gestación, su hijo Felipe I el Hermoso (†1506) ya era una realidad en el terreno político, tras la muerte de su madre, del infante D. Juan de Castilla, de la infanta Isabel, reina de Portugal, y del hijo de ésta, D. Miguel (1500). Óbitos encadenados que le confirman (junto a su esposa Juana de Castilla) en la herencia de los Países Bajos y como rey consorte de Castilla al fallecer Isabel la Católica (†1504). Con independencia de su inexperiencia política y antes de su temprano fallecimiento, Felipe y Juana eran la evidencia de aquel proyecto de Alianza entre dos reinos, previsto y exaltado en su momento por lo que representaba como conjunto soberano frente a Francia35. Proyecto dinástico España-Imperio que incorporaba un factor más: la “ola de nacionalismo alemán (que) convencía a los electores de la decisión por un Habsburgo” (L. Febvre). Desde esta amplia perspectiva, el objetivo de este mausoleo diseñado desde 1502 por el pintor de la corte de Munich, Gilg Sesselschreiber, de alguna manera parecía predestinado a constituir una referencia argumentada para gloria del imperio y prestigio imperial. Es decir, un punto de referencia conceptual en el marco de la ideología política y de la monarquía ideal. Aunque se incidirá en este aspecto en páginas sucesivas, parece esencial llamar la atención sobre tres cuestiones que resultan complementarias: a) Gil Sesselschreiber (†1520), originario de Westfalia, se suele asociar a “proyectos monumentales”36. Cierto es que sus primeras incursiones en el grupo de los 28 no son muy afortunadas (así Fernando V de Portugal o Ernesto el Férreo [fig. 6]), sin embargo la imagen de Zimburgis de Masovia (fig. 7), a los siete años de las dos anteriores (1516), denota una evolución desde la ankilosis limitativa en la articulación (Fernando V y Ernesto el Férreo, 1509) a un lenguaje elaborado y de elegancia en el gesto, así como un conocimiento del retrato ad vivum. Por ello, no parece refrendar “su despido en 1518”37 la apoyatura de sus limitaciones en el discurso plástico. Tal vez quepa una relación con los acentos antirrítmicos de la economía imperial, cuando la toma del Milanesado (1515) por el rey de Francia coronó el desprestigio militar de Maximiliano y la aristocracia alemana le retira su 35. Cfr. A. I. Carrasco Manchado (1995, 532-534). 36. G. Bazin (1968, 354). 37. K. Schütz (1992, 248).

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Fig. 6. Arturo, Fernando de Portugal, Ernesto el Férreo –abuelo de Maximiliano– y Teodorico el Grande.

ayuda, tanto económica como miliciana. Su imagen de heredero del Imperio Romano de occidente asistía al desplome de su política italiana. Otra cuestión muy diferente era la grandeza de la Dinastía de los Habsburgo, sin duda; pero ¿no quedaba cuestionada, no era una ficción aquella dimensión que le situaba por encima de los restantes soberanos? Quizás, la proclamación de su nieto Carlos como duque de Borgoña (Bruselas, 18 de julio de 1507) se repute como dato obligado para entender el impulso efectivo en imágenes a partir de 1508, cuando todavía el fracaso imperial en Italia –aún siendo preámbulo sintomático– sólo acontece ante los muros de Verona (1509) y el pueblo alemán apoya su posición ante la oligarquía aristocrática. Desde esta perspectiva, y a partir de aquella data, cobra sentido lo que es evidente: el empeño de Maximiliano por dar veracidad al proyecto; sin duda las palabras que mejor definen aquel conjunto cronístico-histórico para exaltación de su memoria y del discurso institucional.

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Fig. 7. De izquierda a derecha: Segismundo el Rico, Bianca María Sforza, segunda esposa de Maximiliano, Margarita, hija de Maximiliano, Zimburgis, abuela de Maximiliano y Felipe el Bueno y Carlos el Temerario, abuelo y padre de María de Borgoña, primera esposa de Maximiliano.

b) La segunda circunstancia, en consecuencia, es la referida al avance de los trabajos sometidos a un profundo proceso de revisión o control desde la propia corte, con encargos a artistas de Munich, Landshut, Augsburgo, Nüremberg, para un espacio de grandes dimensiones. Sólo así –en otra ubicación diferente a la actual de Innsbruck– el gran tamaño (2,30m) de las teóricas 40 imágenes, hoy 28, dispondría del aliado óptimo para no quebrantar el atractivo visual, actualmente tan cercenado por su proximidad al gran sarcófago de mármol en el centro de la nave. En el proceso de diez años (hasta la muerte de Maximiliano) se realiza la mitad del grupo de aquellas 28 grandes imágenes. Destacan, como revelación de la evolución artística de la época, las obras realizadas en el taller de Peter Vischer el Viejo (Nüremberg, 1513) a partir de los dibujos de Albert Dürer: el mítico Arturo y el ya legendario Teodorico (fig. 6). Ejemplos que unen capacidad de dominio técnico sobre bronce-cobre y sentido genérico. Incursiones en el terreno de lo imaginativo que Hans Leinberger prefiere tomar de las ilustraciones genea-

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lógicas o círculos librescos en una imagen diferente –que no de inferior calidad– destinada a perdurar la memoria del fundador de la Casa de Habsburgo, el conde Alberto IV el Sabio (fig. 1). Atribuida a los años 1517-1518, es el digno epílogo al concepto gótico sobre el caballero. Toda Cronología Universal o genealogía gira en torno a la superioridad moral de una Casa o Dinastía. El proyecto de Maximiliano es el resultado de una deliberación cuidada de manera que cada figura del programa es punto de encuentro del criterio entrecruzado entre el genealogista, el diseñador y la supervisión de quienes, como Konrad Peutinger asumen tal control por delegación imperial. Como se indicó en párrafos anteriores, las cuestiones referidas a la ascendencia agnada o genealogía dieron paso a un amplio inventario que ya fue analizado y no corresponde reiterar38, pero sí indicar el interés puesto en una Historia auténtica que, en ocasiones, combina el componente ideal; en este sentido K. Schütz recuerda, con ejemplos, las discrepancias de los genealogistas sobre las averiguaciones a evitar. Sin duda es Jakob Mennel quien traza las líneas maestras de un árbol que puede inducir a la duda, pero que es comprensible en las circunstancias que rodean al Imperio, al emperador y, en consecuencia, a la exaltación del poder y de la persona. Se impone un ejemplo. Cuando en la España de los Reyes Católicos se rastrean los orígenes, aflora el vínculo con una realidad pretérita: la Hispania antigua y el mundo visigodo39, al tiempo que se precisa el providencialismo con el fin de resaltar la superioridad deontológica, la “dimensión mesiánica” del reinado de los Reyes Católicos40. Esta necesidad también logra su suerte en la “pasarela” de quienes conforman la Parentela de los Habsburgo en Innsbruck, donde entra de lleno con valor propio el Rey Clodoveo; su presencia ya era vigencia en las indagaciones genealógicas de Mennel o en los diseños de J. Kölderer, posteriores al óbito de Maximiliano. El providencialismo, la superioridad deontológica de la Casa tiene su correspondencia en los denominados Santos de la Estirpe (fig. 8) y que, previstos en un grupo de 100 imágenes, sólo se fundieron los suficientes (24) para resaltar junto al sepulcro imperial el sello de la dinastía predestinada y con lugar propio en el santoral de la Iglesia romana. Incluso en el grupo escultórico de la actual Parentela se intercala la presencia de Leo38. Cfr. VV. AA. (1992). 39. Cfr. J. P. Barraqué – B. Le Roy (1999, 9). 40. J. M. Nieto Soria (1995, 498-499).

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Fig. 8. Santoral agnaticio de los Habsburgo.

poldo III el Piadoso (†1136), miembro de la extinguida casa ducal de los Babenberg (fig. 1) y supuesto ascendiente de Maximiliano, canonizado en aquel momento (1485). Este acercamiento prospectivo al santoral agnaticio de la Casa tiene un trasfondo –no analizado– que merece particular atención: en tiempos de Maximiliano se asiste a los prolegómenos de la crisis o discrepancias dogmáticas de los reformistas, circunstancia que convocó la gestión mancomunada del Papa León X y el propio emperador. De manera que, el añadido del santoral a su mausoleo, como decidía Maximiliano en su testamento de 1518, al mismo tiempo caracteriza su compromiso con los intereses de la cristiandad en el Sacro Imperio; rasgo no ajeno a la política de su nieto Carlos V que muestra el compromiso de quien es titular de autoridad moral y deberá ensamblar la unidad de fe y de gobierno, cuando Lutero (1517) comienza a encontrar “simpatías declaradas” entre la aristocracia alemana (Federico, duque de Sajonia). c) Resulta reveladora la preocupación de Maximiliano ante una obra que resulta interminable y abundante en su programa, disponiendo como espacio idóneo la capilla del Palacio Real de Wiener Neustadt, donde fue inhumado su cuerpo al fallecer en Wels (Alta Austria). Sin embargo, nada se consolida en aquel espacio, como es sabido. Las velocidades y el azar jugaron su papel evidentemente. Ante lo imprevisible y las múltiples situaciones críticas del momento (económicas,

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religiosas, políticas y un largo etcétera) siempre restarán dudas sobre la gama de variantes aplicadas al proyecto inicial. La respuesta es resbaladiza. Ahora bien, parece evidente que las disposiciones testamentarias de Maximiliano en 1518 resultan campo abonado para la duda, cuando cobraba fuerza la llamada “generación reformista de 1517” (J. Vicens Vives) y las circunstancias no parecían óptimas en lo dogmático, como también comenzaba a difuminarse la devoción nacionalista por rehacer la pretérita grandeza del Imperio. En este marco, la identidad posible de su proyecto memorial parece justificar –siempre desde el aval de las esculturas– el deseo de impulsar: la legitimidad de los Habsburgo o legitimidad dinástica, la exaltación imperial –ante el fracaso de las tentativas centralizadoras– y, con la incubación reformista, su condición mesiánica de garante de la ortodoxia. Las pruebas de fuerza son: 14 imágenes de su solar y parentela (las catorce restantes corresponden al proyecto readaptado posteriormente en la Hofkirche de Innsbruck), el santoral que consolida el componente canonizado de dicho solar (sobre un proyecto de 100, diseñado por J. Kölderer, Leonard Magt tallaría 24, fundidos ca. 1514-20)41 y 22 bustos de emperadores romanos, doce menos que en el programa original. Sabido es que toda imagen asociada al mausoleo del poderoso busca avalar o justificar la historia de una presencia continuada; incluso en momentos críticos, tanto el arte como la literatura son referentes idóneos para llamar la atención sobre el principio de legitimidad. Lo que explica que la necrópolis regia de Saint-Denis fuera el objetivo por excelencia del movimiento que puso fin al Antiguo Régimen en Francia. Por esto en el caso alemán, la nueva situación creada con el emperador Fernando I (elegido rey de romanos en 1531 y elevado al imperio en 1555) es circunstancia que explica la continuidad del proyecto iniciado por su abuelo Maximiliano I como recurso que liga y no quiebra, puesto que certifica a la hora de dar justificación a un sistema que troca el antiguo sistema electivo en hereditario. A la búsqueda de tal apoyatura cobra sentido el encargo a Andrea Crivelli de la amplia hallenkirche de Innsbruck (1553-1563), en equivalencia histórica con la elección del futuro Maximiliano II como rey de romanos en 1562. Evidentemente todas estas afirmaciones tienen un punto de verdad: la continuidad del proyecto de Maximiliano es el factor causal para afirmar el factor final. Esto es, cuando el escultor flamenco Ale-

41. VV. AA. (1992, 460).

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xander Colyns asume el remate del conjunto memorial en Innsbruck (1561-1583), la nueva rama de los Habsburgo, a la vez que rehuye una situación límite dentro del Imperio, para no cuestionar la permanencia en aquel poder de sello sincrético (era electivo, aunque de apariencia troncal o hereditaria), tiene en cuenta la necesidad de controlar su legitimidad histórica. Tal circunstancia tiene su identidad en Maximiliano I y en la doble genealogía de los Habsburgo, la profana y la sacra. Eso era Innsbruck, un símbolo, aunque entre en la categoría de testimonio del mecenazgo de aquella dinastía. Por todo ello, su intento final también propone la exteriorización de una argumentación jurídica, en tanto que el repertorio iconográfico de reyes, reinas, príncipes, archiduques, condes, constituían la prueba legal que corrobora la autoridad arcana de aquella dinastía dentro del Imperio, con dilatada genealogía por sus alianzas de política matrimonial. Complementariamente el santoral agnaticio (fig. 8) proclamaba la superioridad moral de aquel solar, cuya apología como dinastía predestinada y elegida había recogido J. Mennel en su “Escalera de plata”, donde Maximiliano I es coronado por los ángeles, precedido por los ascendientes inmediatos que daban fe de su autoridad ortodoxa: el emperador Federico III (consagrado en Roma), el archiduque Ernesto I el Férreo, Federico IV el de la bolsa vacía, etcétera; es decir, la llamada “línea leopoldina”, reunida con la “línea albertina” por Maximiliano I. Este concepto de superioridad moral vuelve a quedar ilustrado con las imágenes de las cuatro virtudes que dignifican la imagen orante de Maximiliano sobre el sarcófago de mármol (cenotafio), dispuesto en el centro de la nave; obra delineada por Alexander Colyns, autor del panteón imperial de la catedral de Praga, convertida por Rodolfo II (hijo de Maximiliano II y emperador de Alemania en 1576) en capital del Imperio. Ahora bien, existe otro punto de verdad. Si con Maximiliano I quedaba en el recuerdo la idea de Sacro Imperio, heredero del Imperio Romano de occidente, con su nieto Fernando I era otro el concepto político de estado, lo que permite añadir que el estratégico programa que daba título a Maximiliano como heredero de los césares (los bustos de emperadores romanos) ya no constituía un mecanismo de control operativo. Respecto del grupo agnaticio de las 28 grandes esculturas, tampoco era el preciso enunciado de la Cronología Universal contenida en el programa inicialmente proyectado. No se olvide la presencia deliberada de Carlomagno. Alternativa suprimida en el grupo de los 28. Tan es así, que para muchos historiadores una conciliación agnaticia con

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Carlomagno, antaño justificable por la unión de las Casas de Austria y Borgoña, ya no concitaba un valor legítimo, en tanto que Felipe II (1527-1598) era ahora el soberano de los estados hereditarios de la Casa de Borgoña (Los Países Bajos y el Franco Condado). * * * Las precedentes aclaraciones no anulan la certeza fundamental. Según J. Mattoso, los túmulos regios expresan ante la comunidad “una cohesión indestructible para que se mantenga a pesar de los cambios introducidos por su sucesor”42. No cabe duda de que en Innsbruck parece innegable exaltación de la posición soberana de Maximiliano, provocando una dimensión epifánica o de culto a la institución imperial que sitúa, curiosamente, ante un síntoma muy medieval. En verdad, que tales valores existen parece incuestionable, de manera que este conjunto configura el honor debitus memoriae, que no sepulturae, para encumbrar la memoria, o “desafío a la muerte”43, y, en consecuencia, el renombre del Imperio y de los Austrias. Se diría que Fernando I, cuando retoma el proyecto en 1528, de alguna manera propone a Alexander Colyns lo que por añadidura legitima su propio poder, en tanto que la Casa de Austria llevaba casi un siglo al frente del Imperio, desde que su bisabuelo, Federico III, fuera reconocido emperador germánico a la muerte de su primo Alberto II (Alberto V de Habsburgo). Si así es, la propuesta del cenotafio de Innsbruck carga en la cuenta de una dinastía que también cuenta en su haber con una “casta especial” de seres venerables y puros (los 23 santos y beatos). Sin embargo, las diferencias existen. En tiempos de Fernando I nada parecía justificar la homologación de la Cronología Universal proyectada. Cierto es que se cataloga la presencia de Arturo o Teodorico; elite de “notables” muy arraigados entre la propia voluntad popular. Pero ya no se prevé la imagen de Carlomagno. Al argumento esgrimido en páginas anteriores cabe añadir que la nueva dignidad imperial ya no era la misma en aquel momento de querellas teológicas. Es decir, las circunstancias de Fernando I difieren incluso de los años de Carlos V, cuando Gattinara ponía énfasis en su equivalencia con Carlomagno, por encima de “todos los reyes y príncipes” y así “colocarse en camino para reunir a toda

42. J. Mattoso (1995, 397). 43. M. Vovelle (1983, 217).

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la cristiandad”44. Panegírico sobre el ideal del buen soberano y sus atribuciones que centró la atención de A. Durero al representar a Carlomagno y al emperador Segismundo –antecesor de su yerno Alberto II– en dos tablas análogas (1512-1513, Germanisches Museum) por encargo oficial para la Sala de las Insignias, destinada a exponer los atributos de Karolus Magnus45. Otro aspecto es el de las reglas que alimentarían el verdadero emplazamiento del grupo de imágenes en el proyecto de Maximiliano. K. Schütz encuentra afinidades entre lo que denomina “un cortejo fúnebre en movimiento” y el funeral clásico en el que portan los retratos de los antepasados”, conforme a la narración sobre las exequias “del emperador Augusto, por Dio Cassius”46. Ni que decir tiene que el proyecto de Maximiliano está mantenido, desde su génesis, por un principio legalista. Hay un ordenamiento –conforme al esquema de J. Wirth– vertebrador que es inseparable de la trilogía Historia-Arte-Lógica. ¿En virtud de qué criterio? Se pueden aducir varias razones para justificar tal propuesta: a) Reforzó la posición de los Habsburgo en el Imperio por sus herencias y alianzas, pero aunque era emperador nunca fue coronado por el Papa. En esta enorme diferencia parecía inspirarse A. Durero en su retablo para la iglesia de los mercaderes alemanes en Venecia (San Bartolomeo de Rialto [1506, Narodni Galería de Praga]). Dispuesto en posición de igualdad con el Papa Alejandro VI Borgia, ambos representan la autoridad soberana, por encima de todos los reyes y príncipes de la cristiandad, y la autoridad espiritual. Maximiliano estaba en el apogeo de su posición internacional y representaba los intereses superiores de la cristiandad. Esto justifica que María le distinga con la corona de rosas, al tiempo que Jesús otorga la guirnalda al pontífice. Don coronario floral que constituía el atributo de los césares en su victoria. b) Por los años de su tercer matrimonio, con Bianca María Sforza (1494), hija del duque de Milán, la cultura y la historia aspiran a dar forma a la vida moral del Imperio y a dar razón cabal de aquel momento en unas circunstancias especiales que dejan huella indeleble: la re44. Cfr. la nota 11. 45. S. Zuffri (1998, 81). 46. K. Schütz (1992, 242).

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cién fundada Universidad de Viena, junto con la de Colonia, Erfurt, entre otras, era centro de acogida de intelectuales huidos de Milán a causa de la invasión francesa. Ellos serán el “puente” para el renacimiento y el humanismo en el norte; para la recuperación cultural (de ello puede dar una cierta dada el célebre Arco del Triunfo y el propio mausoleo imperial) y para la práctica de la memoria histórica (los múltiples encargos genealógicos de Maximiliano). c) Eran los años del despertar a una cultura y a un arte plural, cuando todavía no se afirmaba la Reforma con sus efectos y disputas enconadas; por poner unos ejemplos conocidos, basta recordar las obras memorables de Durero, Lucas Cranach, Mathis Grünewald, Bernhard Strigel, o la lista de nombres citados en páginas anteriores, que representan el apogeo de la escultura y de una cultura germana, sin olvidar al inconfundible Veit Stoss, con su innovador conjunto de esculturas en piedra para el coro de San Sebaldo de Nuremberg. d) Finalmente, se impone la referencia a un axioma o regla en Maximiliano: su interés por la Historia. No es este el lugar para analizar en qué medida tal despertar a la Historia puede ser un instrumento de manipulación política, aunque parece obvio que aquellos 22 bustos de emperadores romanos para su proyecto memorial de alguna manera concitan una ficción, un tema para debate. Y sin embargo eran un inevitable referente para la memoria de quien se consideraba heredero del Imperio Romano de Occidente. En consecuencia, si se trata de hallar los fundamentos posibles sobre el carácter de aquella reichkamer (aislada de la imagen orante de Maximiliano por el enrejado de Jörg Schmiedhammer, 1537), cabe preguntarse ¿hasta qué punto tal cursus honorum no tomó su inspiración en el santuario de Augusto, asentado en la buscada asociación con los númenes tutelares y con la doble ascendencia del emperador, la política y la que corresponde a la estirpe o gens?; ¿no representaban ambos, Octavio y Maximiliano, la revelación de una nueva imagen política, pero sin ruptura y continuista?; ¿no concentraban en sus manos sólo los poderes civiles y militares? Pero lo expuesto sería estéril si no se reseñan razones. Procede añadir alguna consideración más. Por aquel entonces, Flavio Biondo (†1463) recuperaba, sobre fuentes clásicas, el sentido de la Roma restaurada e Italia ilustrada, obra de alcance fundamental para la generación de humanistas alemanes. Humanistas cuya presencia combinada se afirma en la génesis del Arco del

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Fig. 9. Supuestas imágenes del memorial a Luois de Male, Lille (Rijksmuseum, Ámsterdam). A la izquierda Carlomagno o Lotario, y a la derecha Felipe el Bueno.

Triunfo, para gloria de la gens imperial y propia, así, por vía de ejemplo, Statius y Willibald Pirkheimer, traductor de Tucídides y defensor de su concepto de la historia. En aquella hora de los intelectuales en la corte imperial, la mejor demostración de su compromiso y demanda tenía su ejemplo en las citas de W. Pirckheimer contenidas en las largas inscripciones del Arco del Triunfo. Ejemplo demostrativo de la expresión conciliadora y de diálogo con el mundo clásico, con la Roma imperial. Mas, ¿en qué medida el proyecto de Maximiliano dista de ser la expresión del principio de libre creatividad? En verdad, resulta justificable una tarea de búsqueda..., desde una postura fundamentada en la experiencia; esto es, en el efecto mediático de las tradiciones clásicas y cristianas. Entre las primeras se legitima el eco de los despuntes arqueológicos en el área de los foros, de la misma manera que cobra entidad la referencia inspiradora de las monedas imperiales en los bustos de emperadores romanos, como también el sentido histórico de Tucídides, sobre la concepción de los actos humanos, en los 24 relieves de alabas-

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tro diseñados por Alexander Colyns. Y sin embargo, tampoco parece vago e impreciso el criterio establecido en la tumba de su ascendiente Louis de Male, en Lille (fig. 9), o en los catálogos de Cronología Universal (fig. 4), sobre el protagonismo de quienes, conforme al principio de historicidad, constituyen la Parentela o solar. El dualismo de estas fuentes autorizadas, tanto clásicas como de sello gótico (dos mundos culturales ya fusionados en la educación de Maximiliano) no oscurece la originalidad del proyecto iniciado por Gilg Sesselschreiber, al amparo de referentes germánicos, romanos y cristianos. Concepción trimembre para honra del autodenominado caput del Sacro Imperio Romano Germánico que no renuncia al pasado romano, a la sucesión fundada del Imperio Romano. Inherente a tal principio de legitimidad fue la propia Cronica Habspurgensis (1507), en la que “por primera vez el origen de los Habsburgo se remontaba a Troya”47; ideal que rastrea la primacía en lo universal del supuesto arbiter mundi, conforme a la exposición de De Rosellis48, y, a la vez, muestra hasta qué punto se pretende argumentar aquella certificación continuista con el Imperio romano “en base al hecho indudable de que los germanos eran, como los romanos, de origen troyano”49; visión que obliga a recordar el ideal del emperador Enrique II en el pasado. El historiador puede argumentar que tal pensamiento político imperial es más simbólico que real, del mismo modo que su autoridad en el Sacro Imperio Romano está asentada sobre una realidad fragmentada de núcleos de poder, mas no por ello “el prestigio imperial dejó de ser enorme a lo largo de todo el siglo (XVI)” (J. I. Fortea), dado que tenía tras de sí una larga tradición. De hecho, lo mismo las preocupaciones genealógicas de aquellas crónicas que el citado Arco del Triunfo o las pretensiones para su inacabado y aplazado conjunto memorial son referencias que subrayan con enorme claridad hasta qué punto “el dinero que yo gasto para asegurar mi memoria futura” busca incorporar una imagen de la superior autoridad del emperador. Así lo subrayaba con enorme claridad el propio Dürer en el citado retablo para la iglesia de San Bartolomeo de Rialto, de manera que Alejandro VI y Maximiliano dejaban establecida la analogía entre los dos poderes, el espiritual y el temporal. Circunstancia que envuelve un “panegírico” que forma parte de las propias pretensiones (“propagandísticas”, dice el 47. K. Schütz (1992, 244). 48. J. I. Fortea Pérez (1992, 1895). 49. L. Gonzáles Seara (1995, 118-119).

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historiador) de autoridad superior, no omitidas, por ejemplo, en los poemas que narran la alianza de España con el Emperador, cuando acontece la doble boda real50. En el obrar político o acumulación de las (supuestas) virtudes políticas del titular del Sacro Imperio, resulta de gran interés la sensibilidad hacia una imagen ideal alimentada en textos que han ejercido una gran influencia, por su difusión y –a menudo– complemento ilustrativo: desde los Nueve Paladines (reseña genealógica que se entremezcla, en parte, con la Parentela de Innsbruck) a las sugerencias contenidas en los Hechos de los Romanos (referente nutricio para un amplio inventario de miniaturas, tapicerías, escudos, medallones, pinturas), la Vida de los Doce Césares de Suetonio51, junto a las obras de Plutarco, entre otras. No es menos cierto que César, Trajano52 y Marco Aurelio constituyeron una cita obligada sobre la autoridad y atributos del príncipe, pero el mito imperial del Sacro Imperio se construye, sobre todo, en torno a César y Carlomagno. Podrá sorprender que ambos constituyan el sueño de monarquía universal en torno a la idea de imperio, pero César era considerado “el primer emperador” y el águila bicéfala, símbolo de los Paleólogo, como luego habría de serlo del Sacro Imperio Romano Germánico, constituía el referente heráldico característico también de César en varios ejemplos de la pintura alemana de entonces (vid. gr. La batalla de Alesia, de Melchor Feselen53, pintor integrado en el círculo de A. Altdorfer, máximo representante de la “Escuela del Danubio” y con actividad en la corte imperial). Cierto es que César resta excluido, como resalta E. Scheicher, del programa de Jörg Kölderer para el proyecto memorial retomado por Fernando I54; pero también lo fueron los orígenes troyanos o la presencia de Carlomagno. Sin embargo César, no sólo fuera el reconocido referente de los duques de Borgoña (Carlos el Temerario, suegro de Maximiliano, “se hacía pasar por el César Borgoñón”55), también era la pauta legitimada de modelo político y militar en Maximiliano y Carlos 50. Cfr. A. I. Carrasco Machado (1995,532-534). 51. Incomprensiblemente no alcanza gran difusión entre el Historiador del Arte la serie de coloquios del Centre de Recherches A. Piganiol de l’université de Tours sobre la influencia de la antigüedad grecolatina en el Occidente Moderno. Grupo de trabajo pluridisciplinar al que se hace referencia en notas sucesivas. 52. Cfr. M. A. Ladero Quesada (1999, 501-525). 53. M. Hano (1985, 54-55). 54 . VV. AA. (1992, 459). 55. P. Heuzé (1985, 44).

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Fig. 10. Los nueve paladines, detalle (Castillo La Manta, Saluzzo, Piamonte).

V; es decir, por su reputación victoriosa y, sobre todo, aquellas pautas de comportamiento moral que le aproximan a los atributos del héroe56. Tal vez la justa combinación de la admiración hacia César y en asociación con el mundo cristiano, haga inevitable recordar dos ejemplos que proclaman el cursus honorum atribuido a César en aquel entonces: el Retablo del Espejo de Salvación, políptico de K. Witz, muy fragmentado y el conservado en el Museo de Basilea mostrando a César con la tiara y cetro. Atributos de autoridad que ya quedaban probados (o abiertos a la posibilidad de suponer) en representaciones de los Nueve Paladines, así en el fresco (fig. 10) del castillo de La Manta (Piamonte). Aunque no constituye ejemplo único, la imagen de César y la de Carlomagno tienen correspondencia idéntica, a diferencia de los otros Siete Paladines, al resaltar su autoridad con las insignias imperiales: el globo coronado por la cruz, el cetro y la corona. Sin embargo, la pregunta que inevitablemente surge es ¿en qué medida César constituía un precepto obligado?, ¿hasta qué punto César (Antigüedad pagana) no era una prefiguración cristiana? Aplicación no desconocida a propósito de la autoridad de otro Paladín: Arturo, quien en la Porta della Pescheria di Modena (inic. s. XII) era la “esperanza bretona”57 que, en momentos de crispación histórica en Occidente, no restaba al margen 56. M. Hano (1985, 68). 57. A. H. Krappe (1934, 355-361) y K. Holzermayr (1984, 480-494).

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del pensamiento cristiano, en tanto que rey-caballero por excelencia, cuya espada es atributo de justicia, lealtad y poder58. Arturo, como César, permiten deducir que su imagen oscila entre lo que es verdad y lo que es evidente. Es decir, en la propuesta de César, el propio Konrad Witz no duda en evidenciar su asociación al Papa y frente al antipapa. Era la evidencia de su fama frente a la veracidad. Preceptos que orientarán la asociación buscada por Carlos el Temerario, Maximiliano y por el descendiente de ambos: el César Carlos. César constituía, como Arturo, el ideal de una conducta. Una iconografía de prestigio y autoridad o ideal normativo que, al ajustarse elocuentemente a Carlos V, su hermano Fernando I suprime, en tanto que no era preceptiva entre los Habsburgo alemanes, pero sí, en cambio, en la genealogía de Carlos, tal como queda registrado en su ascendencia política recogida en la fachada de San Marcos de León. Ahora bien, en la concepción de Maximiliano ¿hasta qué punto operó una asociación de su mausoleo a los preceptos clásicos? Existen unos preceptos primarios que ya fueran operativos antes de Maximiliano I. Si entre los duques de Borgoña, Felipe el Bueno y Carlos el Temerario, César constituía una “iconografía de estado” reconocible en retablos o tapices59, de igual modo su recuerdo era preceptivo en los círculos culturales italianos de Mantua, Florencia o Milán. Casa con la que se vincula Maximiliano por su matrimonio con María Bianca Sforza, hija del duque de Milán; curiosamente su proyecto memorial transcurre por las mismas fechas. Junto a los preceptos primarios están los secundarios, asociados a los anteriores. Son los que contribuyen a apuntalar la imagen del César y su ordenamiento como iconografía de autoridad para dar origen a la consolidación de una “iconografía de estado”. En este sentido se impone “la mirada” hacia el discurso de los textos clásicos (Dion Casio, Suetonio, Plutarco, Lucano, junto a otros) utilizados por los humanistas alemanes desde los años finales del s. XV. En ellos la biografía de César da rienda suelta a una radiografía mitológico-histórica. Finalmente, los preceptos terciarios son los que cobran veracidad en los controles que definen el programa iconográfico del Foro de Augusto. Foros imperiales que al aflorar mediante las excavaciones reclamaron la atención del propio Carlos V60. El de César fuera elevado sobre su pira funeraria. En él quedaba planteado la 58. C. G. Loomis (1933, 473-482). 59. M. Hano (1985, 67). 60. M. Fernández Álvarez (2000, 525-526).

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universalidad moral del descendiente de una familia patricia, la gens Iulia, o de los Iuli, con origen en Julo (Ascanio) hijo de Eneas, quien, a su vez, lo era de Venus. Pero la genealogía del que impuso una nueva forma de gobierno, también crecía y tomaba estructura a partir de las ramas más poderosas del pasado: su abuelo había desposado a un miembro de la gens Marcia (sucesora de Ancus Marcius, tercer rey de Roma) y su tía Julia era la viuda de Mario. Por otra parte, su esposa era Cornelia (hija de Cinna, cabecilla del partido plebeyo) y su hija Julia, esposa de Pompeyo. Esta ósmosis agnaticia mundo divino/realidad histórica cierto es que invoca el principio mito-historia de tantos catálogos de Cronología Universal de fines del Gótico, pero la consolidación mundo divino/mundo real también es materia regulada en los mecanismos reconocibles en los Santos de la Estirpe y la Parentela de la Casa de Habsburgo. Por otra parte, por lo que se sabe, en el foro rigurosamente axial de César, todo se ordenaba en torno a un principio susceptible de confrontar con la propuesta de Maximiliano: exaltar la gens Iulia (en el marco de Innsbruck sería la afirmación de la gens Habspurgensis), mientras que en Venus Genitrix se resaltan los orígenes sacros de César; noción que tiene su equivalente alemán en el reconocimiento y culto a los santos del solar imperial. De alguna manera, en el foro de César se ponía sordina a lo que se confirmó posteriormente en el programa iconográfico del Foro de Augusto61, a la vez que se ilustraba y desvelaba una cuidada estrategia que también era percibida por Maximiliano: la consolidación en el poderoso de lo natural y lo sobrenatural, en tanto que ser hecho a imagen divina (César divinizado o divus Iulius); aspecto sobre Maximiliano también puntualizado por Durero en el citado retablo de 1506 (hoy en Praga) o en la ilustración de Jakob Mennel que reclama para la gens Habspurgensis su identidad sobrehumana. Complementariamente, en ambos ejemplos se da acogida a la propuesta mítica de cada saga: Eneas y Arturo, símbolos ambos de mitología política62. Cuestión diferente es la presencia del Rey Clodoveo o la de Godofredo de Bouillon; ambas introducen en la obra del que fuera heredero del Sacro Imperio Romano y defensor de los intereses superiores de la cristiandad, un precepto básico en las propias doctrinas agustinianas: el ecumenismo cristiano fundido con el ecumenismo político desde Clodoveo, el rey que sometiera a los alemanes y renegara de su fe para convertirse al catolicismo. En cuanto a Godofre61. Cfr. P. Zanker (1972) y F. Perego (1983). 62. Cfr. D. Boutet (1992).

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do, su presencia abunda en significados. Integrado en el grupo de los Nueve Paladines, había sido uno de los primeros en tomar el hábito de cruzado. Residuo del panteón universal caballeresco, como lo era Arturo, su condición de Rey de Jerusalén y la actitud política allí asumida, le convierten en modelo político que engrosa el número de los “modelos de príncipes”. Fue precisamente este aspecto el que le convierte en protagonista De informatione principium, o formación del soberano sobre las cualidades (sabiduría, justicia, deberes) en la práctica de poder. Consejos sobre los valores morales a considerar por el poderoso, cuando cobraba actualidad Tito Livio, la guía abrumadora de César y Augusto63 o los fértiles tratados de Pico della Mirandola, Erasmo o Sebastián Brant, entre otros. Por circunstancias de orden práctico, en aquella hora del arqueologismo, del interés por la antigüedad de aquella ciudad que era el centro del mundo cristiano y también del antiguo Imperio Romano, no parece lícita la actitud indiferente hacia el Foro de Augusto, en tanto que recupera y amplía el discurso del correspondiente a César, conforme a un programa al servicio de la propaganda imperial. Circunstancia que no fue indiferente a K. Schütz al asociar el criterio regulador del “cortejo” de los 28 en Innsbruck con “la narración de exequias del emperador Augusto”. En dicho foro nada es espejismo. Sí crónica ordenada en dos frentes con su correspondiente exedra. Preside la del flanco N. la imagen de Eneas y a ambos lados los ancestros de la gens Iulia y los reyes de Alba Longa, fundada según la leyenda por el hijo de Eneas. En el pórtico frontal, cuya exedra está destinada a Rómulo, fundador epónimo y primer rey de Roma, se orla la presencia de los protagonistas de la República, puesto que, teóricamente, Augusto era su continuador. Todo ello contrastado con la imagen de Augusto en el centro de ambas hileras y, al fondo de la plaza y en posición axial, la ascendencia divina: Marte, Venus y César divinizado. Cierto es que los fundamentos esenciales de este programa encuentran un temprano eco en el zaguán del poderoso con las imagines maiorum, pero, en la medida en que Rómulo es considerado descendiente de Eneas, la línea agnada Augusto-Eneas de nuevo es reincidente en el largo camino genealógico con divisa omnipotente en la cumbre. Principio de continuidad sin ruptura que el iconógrafo personifica con la inscripción, cargos y elogio de cada personaje para invocar sin dificultad su legitimidad y remontar el 63. Para este apartado cfr. R. Strong (1988) y P. de Sandoval (1956, 11-12).

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principio “familia nuclear”, puesto que todo gira en torno a una identificación propagandística de la institución imperial. Sin entrar en debate, el mundo clásico no parece referencia nutricia exclusiva en el proyecto de Maximiliano. También está presente la influencia o conocimiento de ejemplos contemporáneos nada desdeñables. Por ejemplo el memorial que Felipe el Bueno de Borgoña elevó en memoria de Louis de Male (fig. 9), ante la necesidad de reforzar los orígenes de Flandes y separar así la luz de las tinieblas que arrojaba Francia en sus reivindicaciones. Y esto en el marco de una costumbre que ya cobrara entidad en la tradición funeraria de los Plantagenet en Westminster. Así, el honroso colofón funerario de Enrique III64, si bien con una fundamental diferencia: mientras en la propuesta inglesa el complemento iconográfico sella el principio de “familia nuclear” (los doce hijos de Enrique III con el atributo heráldico que les otorga franquicia), en la propuesta borgoñona el punto de partida es la Historia y el de arribada es el mundo del Derecho. Redoble que trasciende a la imagen los aspectos y el alcance desvelados con sumo detalle en las miniaturas y medallones de la Genealogía o Cronología universal realizada en Brujas supuestamente para Felipe el Bueno65. En consecuencia, aquel Mausoleo para Louis de Male, conde de Flandes, y por los intereses reivindicativos que Felipe el Bueno, duque de Borgoña, defendiera enérgicamente, no hace aconsejable la presencia de la “familia nuclear”; sí, en cambio, la unidad de “la gran familia”, reforzada por un cortejo de 24 figuras que honran a sus ancestros de Flandes y Brabante: Louis de Male y su esposa Margarita de Brabante. Cortejo de sello político, fiel a lo que fue su Historia en la antigua Lotaringia, lo que justifica la presencia de una enigmática imagen (¿Lotario?, ¿Carlomagno?). En la universalidad de la propuesta de Maximiliano sólo es factible una conclusión general: si se impone la deducción racional para alcanzar preceptos reguladores, habrá que dar a César lo que le corresponde y reconocer en el duque Felipe de Borgoña su reencuentro con la mitología política, dinástica y nacional66, puesto que ambos ejemplos diseñan y condensan lo que Maximiliano pretendía configurar y lo que su retomado proyecto dejó concertado en Innsbruck más allá de su vida temporal. 64. P. Binski (1995, 195-198). 65. T. Voronova – A. Sterligov (1998, nº 362-373). 66. L. Mariganc (1992, 87-106).

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Maximiliano marca el colofón de la cultura caballeresca pero, por otro lado, era un claro representante de los nuevos ideales, de manera que su interés por las artes es muy vinculante a cuanto afirmaba en la generación anterior Federico de Montefeltro: procurar estar a la altura “del rango y fama de nuestros antepasados y de nuestro propio status”. Tal precepto rector es partícipe de un interés combinado por la imagen pública, por una actitud encaminada hacia lo que se puede denominar “glorificación iconográfica”67, en tanto que el emperador es emblema de un orden social y del Estado de manera que se le supone en posesión de una trinidad de valores: la paz, la defensa del territorio y la conquista68. En la necesidad de ofrecer tal imagen es justificable, en el supuesto heredero del Imperio Romano de Occidente, la incorporación de los dispositivos que se diseñan en aquel foro romano para reforzar y exaltar su condición hegemónica, asentando así la base de su poder; cuando su cuidada política (matrimonial) exterior (en especial su alianza con España) obligaba a la oligárquica Junta imperial a devolverle el sello imperial. Si bien sus últimas voluntades son poco precisas, se reconoce que reguló la inseparable presencia de los Santos de la Estirpe (hoy en el parapeto del coro en Innsbruck) y los bustos de emperadores romanos “en las tribunas” de la Capilla Real de Wiener Neustadt69. Ubicación lateral a la que cumple añadir la Parentela y el proyecto de su emblemática presencia “como una figura de pie en medio de sus antepasados, los auténticos (mundo real) y los espirituales (mundo divino)”, por cuanto no estaba prevista para Wiener Neustadt “una tumba imperial70. Decía Marc Bloch que todo argumento ex silentio está plagado de riesgos71; en consecuencia, no cabe el supuesto sin indicios. Al trasladar tal principio a la dependencia iconográfica de las 28 imágenes de Innsbruck (Parentela) con respecto al destruido Mausoleo de Louis de Male, se impone recordar la conclusión de E. Panofsky: “en las tumbas casi idénticas de Louis de Male, de Juana de Brabante y de Isabel de Bourbon, el conjunto de pleurants se ha transformado en una colección de retratos de familia”, de manera que, “en la segunda mitad del s. XV quedan abandonados los gestos de dolor y anonimato”72. Sin 67. 68. 69. 70. 71. 72.

V. J. Benet (1993, 63-64). Cfr. J. P. Roux (1995). VV. AA. (1992, 460). K. Schütz (1992, 251). M. Bloch (1988, 42). E. Panofsky (1964, 73-74).

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embargo, cuanto plantea como ley, equivale a negar aquellas experiencias del siglo XIV que abren paso al principio de historicidad para su utilización política, hasta el punto de que cobraba valor en el citado mausoleo de Eduardo III Plantagenet, diseñado ca. 1386 por deseo de su nieto Ricardo II ante la necesidad de afirmar sus derechos como hijo del primogénito, el Príncipe Negro73. Tal cálculo (político) premeditado, supone el ajuste escalafonal de los hijos de Eduardo III en su frontal sarcofágico, con el complemento del escudo. Atributo (el escudo) también preceptivo en Innsbruck. El Mausoleo a la gloria de Louis de Male en Lille tampoco era fortuito. Por el contrario, a medida que condados y ducados de la Casa de Brabante y Flandes constituían el patrimonio del estado independiente del Gran Duque Felipe el Bueno, su poder se justificaba y afirmaba en la memoria de su ancestro. Era el símbolo de su programa político, cuando tras reactivar su alianza con Inglaterra, no descuida cimentar su ascendencia lotaríngica, lo que justificaría la presencia iconográfica de Lotario o Carlomagno, entre el grupo nuclear (Juan sin Miedo, el propio Felipe, su hijo Carlos) compuesto por 24 figuras de cobre en torno al sarcófago de mármol74. Reconocido Felipe, en el s. XVI, Imperii Belgici conditor75, este mausoleo a la gloria de las casas de Flandes, Brabante y Borgoña, condensaba el precedente iconográfico idóneo en Maximiliano para exaltar a los Habsburgo y su Parentela, cuando a Inglaterra y Francia les definía la incertidumbre. Bibliografía AGUADO BLEYE, P. (1952), “Casa de Austria” en Diccionario de Historia de España, I, Madrid: Rev. Occidente, 328-332. AUER, A. (1992), “Bustos de los emperadores Teodosio y Claudio”, en VV. AA. (1992), Reyes y Mecenas: los Reyes Católicos, Maximiliano I y los inicios de la casa de Austria en España,Toledo: Electa, nº 202, 460-461. BARRAQUÉ, J. P. – LE ROY, B. (1999), Des écrits pour les Rois, Limoges: P. U. Limoges.

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Ars bene moriendi. La muerte amiga

Ildefonso Adeva Martín Universidad de Navarra

Introducción A lo largo de los siglos XIV-XV confluyeron en Europa un conjunto de causas de orden social, sanitario y religioso que pudieron hacer la muerte más temible de lo que es en sí. Baste pensar en el poso de pánico dejado por la peste negra (1347-1351) que mató casi dos tercios de la población, sin darles tiempo siquiera a una mínima asistencia médica y espiritual, ni a un entierro acompañado. A esto se sumó la guerra de los cien años entre ingleses y franceses (1340-1453). Todas estas circunstancias convivían con el desconcierto traumático de la cristiandad por causa del Destierro de Avignon (1309-1377), del Cisma de Occidente (1378-1417) y de las herejías revolucionarias del inglés Wyclif (1328-1384) y del checo bohemio Juan de Hus (13701415). Al final de este retablo de calamidades nace el anónimo Ars moriendi. En este trabajo me detendré a analizar este librito, origen de un género literario ascético pastoral no extinto aún del todo en nuestros días. Dividiré el trabajo en cuatro partes. En la primera expondré de modo somero la estructura del Ars bene moriendi en su redacción típica. En la segunda estudiaré qué proceso o pedagogía de bien morir enseña. En la cuarta haré otro tanto en dos Artes moriendi atípicos españoles de la costa mediterránea. Y cerraré todo ello con unas conclusiones y tres apéndices. Me circunscribiré en el tiempo al siglo XV y principios del XVI, y en el espacio a la Península Ibérica.

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1. El Ars moriendi1 1.1. ¿Qué es el “Ars moriendi”? El Ars moriendi o Ars bene moriendi, como su nombre indica, es un manual o método para aprender a morir bien, esto es, cristianamente, en paz, serenidad y gracia de Dios, con garantía de salvación. 1.2. Gerson, precursor inmediato del “Ars moriendi” El Ars moriendi no surgió ex abrupto. En sus elementos esenciales se remonta a los orígenes de la Iglesia, que si en algún momento había de preocuparse por la salvación de sus hijos, ése era el de la muerte. Por eso, aun en las épocas de mayor rigor de la penitencia pública, en las instancias de la muerte su legislación se ablandaba y se volvía facilidades, porque siempre tuvo como regla suprema de gobierno la sal1. En adelante se utilizan las siguientes abreviaturas: AbmVal: Ars bene moriendi, inserto en Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem ritum almae sedis Valentinae..., Valenciae: per Ioannem Joffre, 1514, ff. 103-18 (en la Biblioteca de la Universidad de Valencia, R-2/170). AdbmBod: Arte de bien morir, Zaragoza: por Juan Hurus, c. 1489 (en la Bodleiana de Oxford, IQ.b.29). AdbmEsc: Arte de bien morir, Zaragoza: por Pablo Hurus, c. 1881 (en Biblioteca de El Escorial, 3.V-19,4º). AdbmVal: “Art de ben morir”, compuesto en Valencia hacia 1432, editado por Santiago García Aracil (“Un manuscrito inédito valenciano del siglo XV, titulado Art de ben morir”, en Anales Valentinos, 1976, II, 371412). Se citará el folio del manuscrito y entre paréntesis la página de este artículo. AdsbmPRM: Art de saber bien morir (en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid, ms. 11/795, fº 213-237vº). DZ: Henrichus Denzinger – Adolfus Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Editio XXXIV funditus emendata ab A. Schonmetzer, Herder, 1967. Van entre paréntesis los números de las ediciones anteriores. MANSI: Sacrorum conciliorum nova collectio (Ed. Joh. Dominicus Mansi, Florencia, 1759 y ss.; París-Leipzig, 1901-1927). PG: Patrologiae cursus completus. Series graeca (Ed. Jacques – P. Migne, París, 1857 y ss.). PL: Patrologiae cursus completus. Series latina (Ed. Jacques – P. Migne, París, 1844 y ss.). Junto al número de la columna irá entre paréntesis el número que en negrita hay en algunos volúmenes.

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vación de las almas. En tales extremas circunstancias eran precisas, entonces como ahora, la reconciliación –sacramento de la penitencia– la profesión de fe o rezo del Credo, y el viático, que son los primeros pasos que tiene que dar el Ars bene moriendi. Pues bien, estos actos están perfectamente documentados, como vivencias tradicionales, ya desde el Concilio de Nicea (a. 325). Durante la Edad Media estas piezas se mantuvieron juntamente con las letanías, la salmodia y la recomendación del alma, aunque con variaciones en el orden o en la apreciación, sobre todo cuando la extremaunción logró intercambiar el puesto con el viático2. Esto cuajó en manuales, normalmente para los clérigos, con títulos similares a éstos: Ordines ad visitandos infirmos, Ordines ad ungendos infirmos, Ordines de modo juvandi ad mortem, Ordines commendationis animae3. Ars bene moriendi conecta con esta tradición o ministerio pastoral de atención a los moribundos a través de Juan Gerson. Este buen teólogo, gran canciller de la Sorbona de París, hacia 1403 escribió un opúsculo titulado De scientia mortis4. Consta dicho opúsculo de una introducción estimulando a asistir a los moribundos en señal de amistad y caridad cristianas, y de cuatro partes, muy breves, dirigidas al asistente del moribundo. La primera contiene cuatro exhortaciones con las que aquél pueda llevar al enfermo a que acepte la muerte como venida de la mano de Dios; la segunda formula una serie de interrogaciones o preguntas encaminadas a que el agonizante se arrepienta de sus culpas y confíe en Cristo como en su único salvador; la tercera recoge cinco oraciones cortas, dirigidas a Dios Padre, a Jesucristo, a la Virgen, a los ángeles y a los santos, pidiendo misericordia; la cuarta seña2. Cfr. T. Maertens – L. Heuschen (1965, 16-26 y 41 ss.). 3. Cfr. Edmond Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus, Tomus Primus, ed. 2ª, Antuerpiae, 1736 (ed. 2ª), Hildesheim, 1967 (Edic. fotostática): Lib. I, cap. VII, art. IV (“In quo varii [33] ad ungendos infirmos ordines referuntur”, col. 841-982); Tomus secundus: Lib. III, cap. XI (“De agendis circa aegrotos in exitu animae laborantes”, col. 1014-24) y cap. XV (“In quo varii ritus ad adjuvantos morientes et sepeliendos mortuos referuntur”, col. 1054-1150). Tomus quartus (“De antiquis monachorum ritibus”), Antuerpiae, 1738, Hildesheim, 1969: Lib. V, cap. VIII (“De ordine ad visitandos infirmos de vita periclitantes atque ad mortem tendentes”, col. 689-714); cap. IX (“De modo adjuvandi ad mortem”, col. 714-725); Cfr. L. Gougaud (1935, 1-27) y Damien Sicard (1978, 33-53). 4. Lo escribió inicialmente en francés con el título de La medicine de l’âme y también La science de bien mourir. Vid. J. Gerson (1966, XVIII y 404-407). Pero muy pronto apareció en latín, formando la tercera parte de su famosísimo Tripartitum, con el título “De scientia mortis”.

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la algunas observaciones, cautelas o recursos que el ayudante ha de tener muy en cuenta en la atención al moribundo, tales como averiguar si está incurso en excomunión, si ha recibido los sacramentos, si ha testado, escoger las lecturas y oraciones más adecuadas para cada caso, colocar las imágenes sagradas que más devoción le susciten, rociar con agua bendita, evitar de modo ordinario la presencia de los parientes más inmediatos y siempre la de los libertinos y de los cómplices en la mala vida anterior, exigir del médico que avise al enfermo de su obligación de confesarse, etc. La novedad que ofrece De scientia mortis en relación con los ordines anteriores, se concentra, amén de la brevedad y del destinatario, en la primera y cuarta parte. 1.3. ¿Cuándo, dónde y cómo nació? Éxito editorial Una veintena de años después, a raíz del Concilio de Constanza (1414-1417) en que se concluyó el Cisma de Occidente y la clerecía recuperó aliento de reforma y de afán pastoral, comenzó a pulular por el centro de Europa un opusculito anónimo titulado Ars moriendi o Ars bene moriendi. Las indagaciones atribuyen la autoría a uno de los padres asistentes al concilio. Apareció en dos redacciones anónimas, casi simultáneas en el tiempo, gemelas en el núcleo y concordes en todo. La más amplia comienza: “Cum de praesentis vitae miseria” y la más breve: “Quamvis secundum Philosophum”. En ambas obtuvo un éxito arrollador. Amén de causas coyunturales como la imprenta, la normalidad recuperada en la Cristiandad por el citado Concilio, en el que además se condenaron las herejías de Wyclif y de Hus, a ello contribuyeron la trascendencia del tema, la brevedad del texto, el dramatismo con que se describen –y se dibujan para los iletrados– las tentaciones diabólicas de la agonía y su rechazo, y, sobre todo, la presentación clara y rotunda del auténtico talante cristiano ante la muerte, entretejido de optimismo y de segura confianza de salvación5.

5. Cfr. Gesamtkalalog der Wiegendrucke, Stuttgart, 1960 (2ª ed.), II, col. 707 y ss. M. Catherine O’Connor (1942) estudia las fuentes (24-40), la prioridad entre ambas redacciones (41-48), la controversia sobre el autor en (48-60), el éxito editorial (61-112 y 133-171) donde da cuenta de más de 318 manuscritos y de más de 67 ediciones incunables, sin contar las xilográficas ni incluir a España; J. Huizinga (1947, 192-210); A. Tenenti (1957, 80-138); R. Chartier (1976, 51-75); I. Adeva Martín (1984, 405-415).

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Me referiré a ellas con las respectivas siglas CP y QS, aunque usaré sólo –o casi sólo– la versión CP en la traducción castellana anónima titulada Arte de bien morir, editada en Zaragoza por Juan Hurus hacia 1489, cuyo único ejemplar catalogado se halla en la Bodleiana de Oxford (IQ.b.29)6. Modernizaré la puntuación y acentuación. Y precisaré las citas literales, tanto en el texto como en las notas, escribiendo tras ellas, sin más, el folio correspondiente7. 1.4. Destinatario y asistente Conviene dejar claro desde el principio que el destinatario directo del Ars bene moriendi –como en De scientia mortis de Gerson– no es el clero, sino todos y cada uno de los cristianos, que deben aprenderlo en salud para uso propio y, si se da el caso, a favor del prójimo enfermo o moribundo. Este es un dato de sumo interés para la correcta interpretación de este documento: “E por cuanto a cada cual plaze el morir bien e sin peligro, por tanto deve cada uno con mayor studio mientra sta sano trabaiar en aprender la arte de bien morir, sin esperar la afruenta de la muerte. Ca yo te digo, hermano mío muy caro, e cree me, que en entrando la grave dolentia o la muerte, la devoción sale e se va” (fº c5vº). “Mas, guay de nosotros, que hay muy pocos no solamente seculares, mas aún religiosos, que tengan o sepan esta arte e que sten cabe sus próximos en el artículo de la muerte preguntando, amonestando, informando e aún rogando por ellos, según dicho es” (fº c6vº).

El asistente o ayudante es una pieza clave en los Artes moriendi. Es un fiel cristiano, clérigo o laico, hombre o mujer, que conoce suficientemente la doctrina cristiana, la psicología del moribundo y la lucha ascética que se desarrolla en la agonía, y que se presta a acompa-

6. Vid. su descripción en Gesamtkalalog der Wiegendrucke, op. cit., col. 737, n. 2633. 7. De la redacción QS se conserva traducción castellana anónima titulada Arte de bien morir, Zaragoza, Pablo Hurus, c. 1881. El único ejemplar catalogado se encuentra en la Biblioteca de El Escorial (3.V-19,4º). El traductor añade con excesiva frecuencia un sinónimo al original; por ejemplo: “el diablo trabaje y procure”; “provea y remedie el hombre”; “si es considerado y pensado antes” (fº 4vº). Reciente edición y estudio del incunable de Zaragoza de 1479-1484 por F. Gago Jover (1999). Citaré la edición príncipe.

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ñar y ayudar al moribundo en los últimos momentos de su vida: como un práctico que enseñara a pasar la bocana de la eternidad. Insisto en que no se prioriza al clérigo sobre el laico, sino al que sabe sobre el que no sabe. He aquí con que nitidez lo expresa la versión QS: “Donde deuemos notar que pues la salud del ombre sta e consiste en su fin, que cada vno deue con grand diligencia y cuytado proueer de algund amigo o compañero deuoto, ydóneo e fiel, el qual le sea e esté presente en su fin e muerte, para que le conseje e conforte en la constancia de la fe e lo incite e prouoque a aver paciencia e deuoción, confiança e caridad e perseuerança en todas buenas obras, dando le esfuerço e animando en la agonía e batalla final, e diziendo por él algunas deuotas oraciones. Mas ¡huay de nos, qué pocos son que sten con sus próximos fielmente preguntando los e amonestando los, infundiendo oraciones e plegarias!”, AdbmEs (fº 23vº)8.

1.5. Estructura Ars moriendi asume íntegramente el legado de Gerson; pero lo reelabora en armonía con su aportación original: la descripción de las cinco tentaciones de la agonía, atribuidas al demonio, y la de las contrarias buenas inspiraciones, atribuidas al ángel bueno. La versión CP –la más amplia– se articula en seis partes o capítulos, cuyos contenidos podrían sintetizarse del modo siguiente, teniendo presente que el interlocutor inmediato no es de ordinario el enfermo sino su ayudante, que es quien tiene que dar vida a la letra del librito y así, con el pálpito del boca a boca, trasmitirla al moribundo: 1º) Aceptación voluntaria de la muerte, cuando y como Dios la envíe, y necesidad perentoria de su preparación. 2º) Descripción de las citadas tentaciones y de las contrarias inspiraciones. Ars moriendi presume estas tentaciones como terroríficas; y, como su rechazo es previo e irrenunciable para la salvación eterna, por eso se convierten en el baricentro y eje de estructuración de toda la obra. 8. Esta misma doctrina está patente en los Artes moriendi atípicos, cuando el agonizante, al redactar su testamento espiritual, nombra procuradores o ayudantes suyos para los momentos de la agonía a los que estén entonces presentes y sepan y quieran, sin especificar ni priorizar a los clérigos: vid. el apartado c) del epígrafe 3.1.4 y el epígrafe 3.2.5. El texto citado de AdbmEsc se repite en latín al inicio del documento 12º del AbmVal: vid. el epígrafe 3.2.3.

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3º) Interrogatorio que debe hacerse al enfermo para provocar el arrepentimiento de los pecados, la reafirmación de morir en la fe de la Iglesia Católica y la confianza absoluta de salvación gracias a los méritos de Cristo obtenidos en la cruz. 4º) Invitación a imitar la muerte de Cristo, orando, encomendando el alma a Dios Padre y conformándose con la divina voluntad, para lo cual se añaden diez oraciones breves. 5º) Llamada a la responsabilidad de los cristianos para prestarse a ayudar a los enfermos a bien morir, y consejos para ello, dirigidos especialmente al asistente o ayudante del moribundo. 6º) Insistencia en la necesidad de conocer el arte de morir, pues la vida, como las demás cosas, se valora por su fin; oraciones (quince, algunas muy largas, aunque el número oscila según las ediciones) que pueden decirse al o en vez del enfermo en los momentos postreros; y por fin la recomendación del alma. En algunas ediciones se añade la devoción de los tres Pater noster, de origen legendario9. La versión QS puede dividirse en las tres partes siguientes: Proemio, tentaciones y consejos al moribundo, especialmente a su asistente. En el Proemio se pondera la importancia de la preparación para la muerte, se recuerda las cosas necesarias para la salvación (síntesis de las partes 3ª-5ª de la redacción CP), y se urge a la recepción de los sacramentos de la Penitencia, Eucaristía y Extremaunción, y al recurso a la Pasión de Cristo. En la parte central se describen las tentaciones del diablo y las contrarias inspiraciones del ángel bueno igual que en la redacción CP, aunque las tentaciones lo están de modo más amplio y en lenguaje más dialogal con el enfermo. En la parte tercera se recomienda al agonista que ore a Dios, a la Virgen, al Ángel Custodio, a los santos de su devoción, y que ponga a la vista sus imágenes; que repita las oraciones siguientes: “Dirupisti, Domine, vincula mea…”, “Pax Domini…”, “In manus tuas…”, y que se busque un amigo que le ayude en tan decisivo trance. Esta parte se corresponde, en breve, con la 4ª, 5ª y la primera parte de la 6ª de la redacción CP10. 9. Por ejemplo en el Tractatus de arte bene moriendi, códice 127 del Archivo Capitular de Vic, anterior a 1443. 10. Para hacer este esquema he tenido delante la edición facsímil del Ars moriendí, xilográfico, Colonia, c. 1450, [del ejemplar de la Biblioteca Colombina, 4.5.10(3)] por Archer M. Huntington, 1902, 26 ff. sin numerar (13 de texto y 13 grabs.). La traducción citada en la nota 7 llama Proemio a la primera parte del esquema aludido, a la segunda le dedica diez capítulos (uno por cada tentación e inspiración), y el undécimo lo reserva para la tercera.

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1.6. Variantes en el texto En la transmisión del texto no sólo se advierten las variantes inevitables de las transcripciones, sino sustracciones y adiciones, incluso en los ejemplares impresos, que demuestran el origen anónimo y popular del Ars moriendi y la intervención de muchas manos11. Un ejemplo casi escandaloso lo veremos en los epígrafes 2.4.3 y 2.4.4. Estas manipulaciones se efectuaron de manera más llamativa y frecuente en las oraciones de la parte sexta. Esta observación que acabo de indicar sugiere un tema que no he visto aún planteado: el de la unidad literaria del capítulo sobre las tentaciones. Sospecho que el anónimo recopilador del Ars moriendi se sirvió de un documento anterior que refería las tentaciones tal cual ahora están: instigaciones al mal mezcladas con reflexiones e impulsos a rechazarlas, sin contornos precisos que dibujen la tentación por una parte y su rechazo por otra. Pues bien, a ese documento contrapuso las inspiraciones del ángel bueno. Así concuerdan por una parte esos rechazos insertos ya en la misma tentación, y por otra la duplicación de razones e incluso de expresiones que hay en esos rechazos y en las inspiraciones. 1.7. Importancia La presencia del Ars bene moriendi es modesta: un opúsculo sin pretensiones, ni científicas ni literarias. Pero su importancia es decisiva, si se quiere captar la sustancia práctica de la fe cristiana; porque, si en la muerte se decide el destino eterno y sobrenatural del cristiano, hay que conjeturar que en él y en la literatura por él inspirada se decanta la quintaesencia de la fe y de los actos y medios imprescindibles para salvarse. Por este valor pastoral, desde principios del s. XVI y sobre todo después del Concilio de Trento, Artes bene moriendi, de factura más o menos similar a la del arquetipo, se encuentran en los Manuales –ordinarios o rituales, que los tres títulos se emplean– de administración de los sacramentos12. 11. Esto se puede comprobar, por ejemplo, cotejando el AdbmBod con el Tractatus de arte bene moriendi, citado en la nota 9; con la traducción titulada Arte de bien morir, fechada el 7-IV-1478, del ms. 6485 de la Biblioteca Nacional y con la traducción titulada Arte y doctrina de bien morir del ms. h.III.8, ff. 132-148º de la Biblioteca de El Escorial. Cfr. Ildefonso Adeva Martín (1984, 408 y ss). 12. Vid. Apéndice III.

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1.8. Origen de un nuevo género literario teológico pastoral Dejando de lado las múltiples traducciones a los idiomas vernáculos13, el Ars moriendi se convirtió en el arquetipo de un inconfundible género literario teológico pastoral, muy prolífico durante los siglos XVI-XVIII, y que se conoce con el nombre de Artes moriendi y también con el de “preparaciones para bien morir” o “preparaciones para la buena muerte” y otras14. 2. La preparación para la muerte en el Ars moriendi Dividimos esta parte en cuatro etapas, precedidas de unos sencillos prolegómenos. Con ello perseguimos el orden lógico e intencional del Ars bene moriendi, más que el redaccional o tipográfico. 2.1. Prolegómenos 2.1.1. Punto de partida El Ars moriendi justifica su existencia partiendo de un principio dogmático, de una suposición lógica y de un dato de experiencia cotidiana. El principio dogmático dice que la vida humana aquí en la tierra es transitoria y su valor irrelevante en comparación con la vida eterna, cuya conquista o pérdida definitivas se decide en la muerte. La muerte en gracia de Dios es el máximo bien a que aspirar y esperar aquí en la tierra; la muerte en pecado, el máximo mal que temer y ahuyentar; dicho desde otro ángulo, que el único mal irremediable es la muerte segunda o muerte en pecado mortal, equivalente a infierno eterno15. Quien no valore en su radicalidad este principio se incapacitará para entender debidamente la actuación básica de la Iglesia en general y del Ars moriendi en particular, algunos de cuyos comportamientos y exigencias, que vistos desde otra perspectiva podrían juzgarse incluso 13. En relación a España hasta 1537 cuando el Maestro Venegas publica su célebre Agonía del tránsito de la muerte, vid. I. Adeva Martín (1984), (1989, 821). 14. En el Apéndice II se recogen las obras posteriores a 1537 editadas al menos tres veces, y se citan las de autores extranjeros que fueron traducidas a idiomas españoles con mayor éxito editorial. En relación a Francia vid. D. Roche (1976, 76-119). 15. Este pensamiento se expone ampliamente en el cap. I: “Del loor de la muerte y del saber bien morir” (fº aiivº y en fº c6vº).

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como inhumanos, manifiestan una coherencia sin fisuras llevada hasta las últimas consecuencias, y una exquisita calidad humana y cristiana hacia el prójimo en extrema necesidad. La suposición lógica (apoyada en testimonios de muchos autores eclesiásticos16) es que el demonio tienta en la agonía con más ahínco y perversidad que en el resto de la vida: “Habéis de saber que los que stan para morir, quando viene el extremo passo, han más graves tentaciones quales no houieron jamás en toda su vida” (fº aiiiivº). Por “extremo paso” o agonía se entienden no los estertores y sufrimientos corporales precedentes a la muerte, sino la lucha interna, a vida o muerte, del alma contra estas tentaciones, especialmente desde que comienza a perderse el uso de los sentidos17. El dato de experiencia cotidiana es el descuido de la inmensa mayoría de los cristianos al respecto: viven como si fueren inmortales; y, bien por desidia bien por ignorancia, ni religioso ni seglar se prepara a sí mismo ni sabe preparar a los demás para tan crítico trance: “Devéis notar e mucho considerar que muy atarde alguno aún entre los religiosos e devotos se dispone e apareia a la muerte con tiempo, según conviene, por cuanto cada cual se piensa más vivir e no cree que ha de morir luego; lo cual acaece sin duda por tentación e industria del diablo. Ca más claro sta que el sol que muchos con la tal vana sperança no curando, han muerto sin fazer testamento ni ordenar de lo suyo.” (fº ciii). “Mas guay de nosotros, que hay muy pocos no solamente seculares, mas haun religiosos, que tengan y sepan esta arte et que sten cabe sus próximos en el artículo de la muerte, preguntando, amonestando, informando, et haun rogando por ellos, según dicho es, endemás quando los dolientes no mueren de grado ni se piensan morir.” (fº c6vº).

A subsanar, pues, esta ignorancia y a sacudir esta modorra, viene el Ars moriendi, como remedio nacido de los más puros y desinteresados, desde el punto de vista de los afanes terrenos, hontanares de la caridad cristiana, de la misión salvadora de la Iglesia.

16. Valga como ejemplo San Gregorio Magno, Moralia, XXXII, 19, 34: “Diabolus cum vitae finis imminet, tunc graviores tentationes suggerit”, PL 75, 656B-C (1064s); en XXXIII, 22, 43 dice que tienta “aliter religioso, aliter profano”, 700C-D (1102). 17. Cfr. Alejo Venegas de Busto, Agonía del tránsito de la muerte con los avisos y consuelos que cerca della son provechosos, Toledo: Juan de Ayala, 1537, Punto tercero, cap. primero.

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2.1.2. Preparación remota y preparación próxima Propugna dos preparaciones, una remota y otra próxima. La remota se adquiere en salud, y consiste por una parte en vivir cristianamente, en gracia de Dios, pues la muerte de los que así mueren, por repentina que sea y por pecadora que haya sido la vida anterior, es puerta de la bienaventuranza; no hay, pues, que temerla, sino esperarla como a un buen amigo18. Así el Ars bene moriendi es en realidad Ars bene vivendi: “E assí deue no solamente el religioso, más haún qualquier christiano bueno et deuoto que dessea bien et seguramente morir, hauerse et vivir de tal guisa que en qualquiere hora, quando a nuesto Senyor placera, pueda morir”(fº aiiivº). Insiste en este pensamiento, después de hacer ver que con la enfermedad se aleja la devoción: “Por consiguiente, si no quieres ser enganyado ni errar, e si quieres ser seguro, faz con instantia et diligentia lo que puedes mientra stas sano et tienes todos los sentidos enteros et eres dueños de tus miembros. Oh quántos hay que esperando la postrera necessidad se han enganyado, no curando de sí mismos. Por ende, hermano, para mientes et guarda si te plaze que tal cosa no te acahezca” (fº c6). Por otra parte consiste en aprender “teóricamente” a morir, esto es, en conocer de antemano para cuando llegue la ocasión –que ha de llegar– cuáles son las tentaciones específicas de la agonía y la manera de vencerlas, los sacramentos que recibir y las virtudes que practicar: “E por quanto a cada qual plaze el morir bien et sin peligro, por tanto deue cada uno con mayor studio mientra sta sano trabajar en aprender la arte de bien morir, sin esperar la affruenta de la muerte. Ca yo te digo, hermano mío muy caro, et cree me, que en entrando la graue dolentia o la muerte, la deuotion sale et se va […]” (fº c5vº). La preparación próxima se efectúa durante la enfermedad y la agonía, y requiere de ordinario la presencia de unos asistentes que ayuden “prácticamente” a ejecutar las maniobras –irrepetibles– del eternizaje. Por eso, aunque el beneficiario último es el moribundo, el interlocutor inmediato del Ars moriendi es el asistente del agonizante19.

18. Cfr. AdbmBod (fº aiivº-aiiivº). 19. Los cometidos del ayudante o asistente aparecen sobre todo en la parte quinta (fº ciii-c6).

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2.1.3. Objetivo último: la salvación. Objetivo próximo: la muerte serena y confiada El objetivo último del Ars moriendi es, sin duda alguna, como queda ya dicho en el epígrafe 2.1.1, que el enfermo consiga, como sea, la salvación eterna, valor supremo al que hay que sacrificar cualquier otro, por doloroso, incomprensible y antipático que aparezca. Por ejemplo, se recomienda apartar de la presencia del moribundo no sólo a los cómplices y disolutos, sino también, si fuere preciso para el bien de su alma, a los familiares inmediatos, para que ni unos le distraigan con frivolidades ni otros con ternuras y cariños, de su único afán por morir bien. Igualmente se recomienda no ilusionar al enfermo con esperanzas de salud, sino decirle la verdad con delicadeza, y si fuere necesario con crueldad, porque mejor es que sufra aquí un sofocón y salve su alma, que no que, por no molestarle, muera sin percatarse de ello, no se prepare y se condene: “E [los ayudantes o asistentes] no le deven dar en manera del mundo mucha sperança de la salud del cuerpo, cuyo contrario fazen muchos aún en aquellos que stan al paso de la muerte, en gran peligro de las almas, por cuanto ninguno de ellos quiere oyr cosa alguna de la muerte. E por ende, según el Canceller de París, muchas vezes por vna tal e tan vana e falsa consolación e fingida acerca de la fiuza de la sanidad del cuerpo. encorre el hombre en cierta damnación. E por tanto deve ser el doliente amonestado para que por verdadera e pura confesión procure la salud de la alma, lo cual aún le aprovechará para la salud del cuerpo. E de esta manera podrá star más reposado e seguro.” (fº ciiii).

Un poco más adelante el Arte de bien morir estimula al ayudante del moribundo a que insista en hacerle un determinado interrogatorio, aunque con ello se descubra “el peligro de la vida en que sta, aunque de ello se hoviese de alterar mucho. Ca meior es que se salve con espanto saludable e que haya repentimiento, que no que se condamne con afalagos e disimulación. Ca muy mal parece e cosa es muy contraria a la religión cristiana e cosa es diabólica que por temor humano al cristiano que sta para morir le escondan del peligro del cuerpo e de la alma.” (fº c5). “E para mientes que al que ha de morir no traigan a la memoria los amigos que ha tenido, la muier, fijos, ni riquezas, ni otras cosas temporales; sino cuanto la spiritual sanidad del enfermo lo requiera. E en esta materia, que es de la extrema necesidad, deven se muy delgadamente considerar.” (fº c5v).

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El objetivo próximo es disponer al enfermo para que muera no sólo en gracia de Dios y se salve, sino con la certeza tranquila y paladeada –fruto de la virtud de la esperanza y de la caridad– de su inmediata salvación; en una palabra, para que muera contento y feliz, como quien va al encuentro de un amigo íntimo. Téngase muy presente esta observación, que explanaremos después, porque autores hay que se deleitan en sugerir no sé qué miedos y tenebrosidades inducidas por el Ars bene moriendi. 2.1.4. Pedagogía ¿A qué medios acude para lograrlo? ¿A las indulgencias, a las reliquias de los santos, a las mandas piadosas, a la mortaja con el hábito de San Francisco, al relato de agonías espeluznantes, al tremendismo de la corrupción del cadáver...? Ni por mientes. Los pasos o etapas son estos cuatro: 1º) Anunciar al enfermo la proximidad de la muerte. 2º) Facilitarle la recepción de los sacramentos. 3º) Describirle las tentaciones propias de la agonía e enseñarle la estrategia para vencerlas. 4º) Inducirle al abandono absoluto en la misericordia divina, hecha palpable en la Pasión de Cristo. Las dos primeras etapas pretenderían el objetivo último, la tercera participaría de ambos y la cuarta buscaría claramente el objetivo próximo y completo. Hagamos explanación de cada uno de estos pasos o etapas, aunque sea en algunos brevísima. 2.2. Anuncio de la proximidad de la muerte 2.2.1. Necesidad y finalidad Es de todo punto necesario este anuncio, porque aunque teóricamente el hombre no dude de que ha de morir, vitalmente no piensa en ello; lo rehuye instintivamente, vive y proyecta como si fuera inmortal y quizás por eso pospone de ordinario para mañana lo que le hubiera gustado tener resuelto en ese instante supremo. Sin embargo cuando el timbrazo de la muerte suena a su puerta, se trastrueca la escala de valores y proyectos: es el momento de proponer al enfermo la preparación de su muerte. Sin este aviso pocos o ninguno se la tomaría en se-

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rio. Hay que sacudir su modorra, despertar su responsabilidad y empujarle y ayudarle a que tome las precauciones mínimas para preparar su encuentro con Dios. El objetivo inmediato de este aviso es mover al enfermo a que acepte con espíritu filial la llamada de Dios, resuelva sus obligaciones de piedad y justicia, haciendo testamento, y reciba los sacramentos de la confesión, eucaristía y extremaunción: “Cada cual se piensa más vivir e no cree que ha de morir luego; lo cual acaece sin duda por tentación e industria del diablo. Ca más claro sta que el sol que muchos con la tal vana sperança no curando, han muerto sin fazer testamento ni ordenar de lo suyo” (fº ciii). “Por ende cualquier enfermo u otro, puesto en peligro, se deve con grande studio induzir e ser consejado que faga paz primero con Dios, recibiendo la spiritual medicina, conviene a saber, los sagramentes de la Iglesia con devoción, e faziendo su testamento e disponiendo sus cosas ordenadamente” (fº ciiivº).

Ars bene moriendi insiste en inculcar al ayudante que a su oficio pertenece no dar muchas esperanzas de salud al enfermo, porque esto debilita su afán de preparación, no se confiesa y puede condenarse: “E no se le deuen dar en manera del mundo mucha sperança de la salud del cuerpo, cuyo contrario fazen muchos haun en aquellos que stan al passo de la muerte, en gran peligro de las almas, por quanto ninguno de ellos quiere oyr cosa alguna de la muerte. E por ende, según el Chanceller de París, muchas vezes por vna tal et tan vana et falsa consoslation et fingida acerca de la fiuza de la sanidad del cuerpo, encorre el hombre en cierta damnation” (fº ciiivº-ciiii).

2.2.2. ¿Quién debe hacerlo? Papel del médico A falta de ayudante, cualquier pariente, amigo, allegado o eventual acompañante que se viera en la circunstancia de estar junto a un enfermo grave o moribundo: “qualquier que tiene caridad et temor et zelo de las almas deue al próximo que sta doliente et en peligro de perder la vida amonestar con diligentia que principalmente, todas las cosas dexadas, se prouea sin dilatión de spiritual medicina lo más pronto que podiere” (fº ciiivº).

Pero por su profesión al médico le atañe de un modo peculiar esta circunstancia. Por eso el Concilio IV de Letrán en 1215, considerando

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que la enfermedad de alguna manera está ligada con el pecado, impuso a los médicos bajo pena de excomunión el deber de avisar a los enfermos de su obligación de acudir antes al médico espiritual para recibir los sacramentos de la penitencia y el de la Eucaristía, y de interrumpir las visitas si el enfermo hacía oídos sordos20. El Ars bene moriendi se aprovecha de esta disposición e intima su cumplimiento21. Con ello pretende aminorar el impacto que pudiera producir en el enfermo el primer aviso de la proximidad de su muerte, pues podría interpretarlo como el cumplimiento de una formalidad rutinaria del galeno22. 2.2.3. Modo de anunciar la muerte: como la llegada de un amigo Roto el fuego por el médico, al ayudante corresponde comunicar al enfermo la proximidad de su muerte de modo y manera que la acepte como venida de la mano paternal y amorosa de Dios y, si es posible, en total identificación con su divina voluntad, como puerta abierta a la felicidad eterna. Ars bene moriendi aprovecha los razonamientos y modo de exponerlos de Gerson23. Se reducen esencialmente a éstos: La muerte es inevitable, incluso Jesucristo murió. Para los buenos, de cualquier modo que venga, es fin de los males terrenos y principio de los bienes eternos. Los pecadores arrepentidos deben contarse entre los buenos. Sólo es mala para los pecadores no arrepentidos. La envía Dios para nuestro bien: para abrirnos las puertas de la felicidad eterna. Aceptémosla con paz, “como quien espera la venida de algún amigo muy amado”: “[…] e por consiguiente como sea necesario por deuda e razón natural todos haver de morir, e la muerte excusar no se pueda, temer no se deve el cuándo, ni de qué manera, ni en dónde nuestro Señor ordenare e dispusiere. Ca la voluntad de Dios siempre es buena, justa e razonable. Ca dize Casiano e Augustino: ‘En todas las cosas que me acaecen, esta con-

20. Cfr. MANSI, 22, col. 1010. Esta disposición pasó enseguida, antes de 1234, a las Decretales de Gregorio IX: lib. 5, tit. 38, cap. 13 (Cum infirmitas); y poco a poco fue urgida por las disposiciones de los concilios y sínodos diocesanos. Puede afirmarse, sin exagerar, que hasta finales del s. XVII raro será encontrar un arte de bien morir que no acuda a este precepto para intimar la colaboración de los médicos en la pastoral de los moribundos. 21. Cfr. AdbmBod (fº ciiivº). 22. Así lo interpreta el Maestro Venegas, op. cit., Punto primero, cap. XVII. 23. Vid. supra 1.2.

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solación sola fallo: que proceden de aquel a quien ninguna cosa plaze, salvo la justa, ca el fidelísimo Dios todas las cosas que parecen adversas o prósperas faze por nuestro provecho, e más cuidados[o] sta e más mira por la salud e provecho de los suyos, que nosotros por nos mismos’. E así, pues no podemos escapar nin mudar la muerte del cuerpo, aunque la humanidad contraste e repugne, empero con la razón bien dispuesta, sin murmurar ni contradezir, cuando quisiere e lo dispusiere Dios, la devemos acceptar. [...]. El saber morir, según dize un sabio, es tener aparejado el corazón e la alma siempre a las cosas de Dios, por que, cuando la muerte viniere, le falle aparejado para la recebir sin reproche, como quien espera la venida de algún amigo muy amado” (fº aiii-vº).

Evidentemente esta presentación de la muerte ahuyenta cualquier miedo o espanto, y la paz matutina de su anuncio irá creciendo a lo largo de todo el proceso de la preparación. 2.2.4. Irrelevancia de las circunstancias de la muerte Quiero insistir en que Ars bene moriendi sólo se interesa por la muerte en cuanto fin de la vida terrena y principio de la eterna. Por eso no malgasta una línea en ponderar las circunstancias en que pueda venir. Si el moribundo está en gracia de Dios, es indiferente que la muerte sea violenta, atormentada, plácida, en juventud o en ancianidad, repentina o espaciada. No rima con su modo de ver las cosas cierta credulidad que interpreta la longevidad y la serenidad de la agonía como señal de predestinación: el justo muere anciano y plácidamente; y por contra, el impío es arrebatado en la flor de sus planes con una agonía espantosa, atormentada de dolores y de remordimientos, en señal de reprobación24. Tampoco sufraga el miedo irracional a la muerte repentina o sin confesión oral, siempre en la hipótesis del estado de gracia: “Preciosa es siempre delante de Dios la muerte de sus sanctos en cualquiere manera que mueran. Ca no solamente está puesta en estima la muerte de los sanctos mártiles; mas aun de los otros justos y buenos cristianos, y aun de los pecadores cuantoquier malos, si mueren verdadera-

24. San Isidoro de Sevilla es testigo de esta credulidad en sus Sententiae, III, 52, 10-11 (PL 83, 738). Enrique de Suso, Dialogus Sapientiae, cap. 21, en Opera, Colonia, 1615, 106-16. También Judoco Clichtove: De doctrina moriendi opusculum, París, 1520, ff. 35vº-39.

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mente contritos y en verdadera fe y en la unidad de la Iglesia, según la auctoridad del Apóstol: ‘Bienaventurados los que mueren en el amor de Dios’. E por eso dice la divina Sabiduría: ‘Puesto que el justo sea por la muerte arrebatado, en seguro estará’; e eso mismo de otro cualquier, si en el paso de la muerte resistiere con esfuerço e constancia a las tentaciones25. […] E por tanto, el buen cristiano y aun cualquier pecador que está verdaderamente repentido, no se debe entristecer de la muerte del cuerpo en cualquiere manera que venga, ni turbarse ni temerla, mas débela tomar voluntariamente” (fº aiivº-aiii).

2.3. Testamento y sacramentos 2.3.1. Testamento El testamento y los sacramentos son la segunda etapa de la preparación para la buena muerte. El uno limpia el alma de preocupaciones terrenas, los otros garantizan el estado de perdón y de gracia con DiosPadre y serenan la conciencia; con lo que se consigue el fin último de la preparación para la buena muerte. El Ars bene moriendi se refiere al testamento de pasada como algo de sentido común que no ofrece discusión. Lo considera como uno de los primeros quehaceres que tiene que cumplir el moribundo, para que, cumplidas todas sus obligaciones de justicia y caridad, quede su alma libre y desembarazada de preocupaciones afectivas y morales, y pueda dedicarse exclusivamente a la preparación de su muerte. Es, por tanto, un requisito previo de suyo al arte de bien morir. El Maestro Venegas –un humanista laico, de pensamiento ecléctico, ajeno a cualquier sospecha de apetencia de bienes económicos por vía de sufragios y mandas pías– explica el testamento como un acto ascético de desprendimiento afectivo –y efectivo en lo que él llama testamento práctico– de los bienes de la tierra, y como una exigencia de justicia, de caridad y de piedad. De justicia y caridad, si median obli-

25. Juan Nider relata en su Formicarius (lib. IV, cap. 12) el siguiente hecho aleccionador: apareció muerto en la biblioteca un venerable religioso y cundió rápido el escándalo entre la comunidad; pero éste se trocó en admiración cuando, al acercarse al cadáver, observaron que con un dedo apuntaba intencionadamente sobre la Biblia abierta el siguiente versículo: “Iustus quacumque morte praeventus fuerit, in refrigerio erit” (Sap. 4, 7). Roberto Holkot repite el mismo suceso en su Super librum Sapientiae, cap. III. De él lo copia San Antonino de Florencia en su Summa Theologiae moralis, parte I, tít. V, cap. I, § 5; y en parte IV, tít. XIV, cap. VIII, § 4.

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gaciones, por ejemplo de restitución o de limosnas, aún no cumplidas. De piedad, para prevenir tensiones, pleitos y odios familiares, no infrecuentes, por causa de la herencia, puesto que de todos estos desmanes morales se haría responsable en causa el moribundo, si por malicia o desidia omitiera el testamento26. Esta recomendación de testar se apoya además en la descarada costumbre con que los herederos incumplen los deseos y obligaciones del difunto, especialmente en lo referido a las obras de caridad y a los legados piadosos. Menudean historiadores que, desconfiando del principio básico antes expuesto: que el fin primero y absoluto del cristiano es salvarse y que la misión primera de la Iglesia –y por tanto de la Jerarquía– es facilitárselo, interpretan equivocadamente esta recomendación como nacida del interés financiero del clero. Si así fuera –renuncio por ahora a otras pruebas documentales27–, no se la exigirían ellos a sí mismos. Y los clérigos, altos y bajos, son ejemplares en el cumplimiento de este deber. Creían ciertamente, a pesar de la innegable avaricia y ligereza de costumbres de muchos, en lo que predicaban. Para interpretar bien hay que situarse en el debido punto de mira, pues “qualis unusquisque, talis finis videtur ei”28. Cuestión distinta del testamento, aunque conexa de hecho con ella, es la de los sufragios, limosnas y legados piadosos29. Ars bene morien26. Cfr. Alejo Venegas de Busto, op. cit., Punto segundo, cap. X-XVI. 27. E incluso exageran diciendo que se negaba la sepultura o se excomulgaba a aquellos que previamente no hubieran testado. Quizás en alguna diócesis europea, esporádicamente pueda haberse dado este abuso alguna vez, pero no conozco ningún caso en España, por más que he repasado el Synodicon Hispanum. El Sínodo Salmantino de 1385, manda al rector de la parroquia que visite al enfermo y le invite “ad confessionem et poenitentiam, et ad perceptionem Corporis Christi et recipiendam ultimam unctionem, et ad confectionem testamenti, si viderit expedire” (José Sáenz de Aguirre, Collectio maxima Conciliorum omnium Hispaniae et Novi Orbis, Romae, 1755, V, 270). Esa condicional “si viderit expedire” es constante en los artes de bien morir y en las disposiciones sinodales, porque la ley suprema de la pastoral y del gobierno de la Iglesia es la “salus animarum” (la salvación de las almas). Pero aun en el caso de que hubieran sido frecuentes los susodichos abusos, no podrían achacarse al Ars bene moriendi. 28. Aristóteles, III Ethicorum, c. V, 1114a32; Santo Tomás de Aquino, Summa theologica, 1, 83, 1 ad 5. 29. En los Sínodos Diocesanos españoles –y europeos– se hallan muchas disposiciones urgiendo con penas de suspensión y pecuniarias el cumplimiento de las mandas piadosas de los testamentos, como puede fácilmente comprobarse en el citado Synodicon Hispanum. Quien desconozca la fe cristiana sobre el Purgatorio, o se niegue a admitir que otros la tienen e intentan sinceramente vivirla como la creen y enseñan,

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di no alude siquiera a este asunto. Deja bien claro, como veremos, a lo largo de todo el proceso de preparación, que el moribundo no se salva por su buenas obras, aunque son necesarias, sino por la pura misericordia de Dios. No se nombra, que yo recuerde, el purgatorio más que para estimular a sufrir los dolores de la enfermedad con paciencia y en sintonía con la voluntad divina: que es purgar ya en esta vida30. Para Ars bene moriendi, con sano criterio práctico, puestos ante la muerte, lo importante es salvarse, aunque haya que padecer el purgatorio. Es de justicia reclamar la atención del lector sobre este silencio total del Ars bene moriendi acerca de los sufragios, de modo que nadie, si no es por insidia, pueda atribuirle otro interés o finalidad que no sea la salvación eterna del moribundo31. 2.3.2. Recepción de los sacramentos La recepción de los sacramentos se realizará después de ejecutado, a ser posible, el testamento y depuesto cualquier odio o enemistad. Es inútil querer buscar en Ars moriendi residuos mágicos o beneficios terrenos en el móvil o en el modo de recibir los sacramentos. No se reciben como algo más o menos costoso que se ofrece a Dios a cambio de su favor y benevolencia (do ut des), sino como medios salvíficos establecidos por Jesucristo para comunicar la vida divina que obtuvo para los hombres mediante su pasión, muerte y resurrección. Los sacramentos confieren la gracia divina a quienes los reciben con las debidas condiciones, ex opere operato, es decir, por sí mismos, por los méritos infinitos logrados por Cristo en la Cruz, no en vistas ni en recompensa de la bondad del que los recibe, y además con independencia de la bondad o malicia del ministro que los ejecuta. Ars bene moriendi se recrea en subrayar este aspecto como se verá en el rechazo de la tentación de desesperación (vid. la cuarta razón que se enumera en el epígrafe 2.4.4). o carezca de ductilidad mental para distinguir entre el deber ser y el prosaico ser, es decir, entre la auténtica y su ramplona ejecución por parte de muchos cristianos –clérigos y laicos–, se verá avocado a interpretar erróneamente esta dimensión de la vida cristiana como un montaje financiero de la clerecía. 30. Cfr. AdbmBod (fº biivº). 31. El Ars bene moriendi atípico que estudiaremos en el epígrafe 3.2.3 dedica los documentos 2º-5º de la primera parte, dedicados a los clérigos, a estos temas, pero no orientados a fomentar en los fieles el número de los sufragios, sino a enseñarles el modo de realizarlos en gracia de Dios y con la más pura intención de dar gloria a Dios, para merecer así más y mejor ante Él.

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2.4. Tentaciones propias de la agonía 2.4.1. Descripción de las tentaciones propias de la agonía, y de su rechazo Ars bene moriendi acepta sin más que durante la enfermedad y sobre todo en la agonía, el enfermo es atroz e insidiosamente tentado por el demonio: “Habéis de saber que los que están para morir, cuando viene el extremo paso, han más graves tentaciones cuales no hobieron jamás en toda su vida” (fº aiiiivº)32. Se atribuyen a la sugestión del diablo y ciertamente van dirigidas a los puntos neurálgicos del cristiano. Ars bene moriendi las describe para que el moribundo no se encuentre sorprendido por los ataques del maligno, puesto que el factor sorpresa aumentaría mucho su fuerza. Son estas cinco: 1ª) De infidelidad, por ser la fe el fundamento de la salvación. 2ª) De desesperación, por miedo al rigor de la justicia divina y por la imposibilidad de la confesión. 3ª) De vanagloria, por la complacencia en las buenas obras. 4ª) De impaciencia y desafecto a Dios, por la atrocidad de los dolores. 5ª) De avaricia, por el apegamiento excesivo a la familia, a la hacienda y a los proyectos personales de futuro. Como era de esperar, Ars moriendi no se limita a describir la tentaciones. Tras cada una de ellas ofrece las razones y la estrategia oportuna para vencerlas, como inspiraciones atribuidas al ángel bueno. Para hacerlas más intuitivas y al alcance de los iletrados33, tentaciones e inspiraciones van escenificadas cada una en grabados verdaderamente vivos y elocuentes. La redacción QS describe las tentaciones con mayor amplitud y son mucho más incisivas. 2.4.2. Tentación contra la fe y su contraria inspiración buena Siendo la fe el fundamento de toda la vida cristiana, es lógico que el diablo arremeta contra ella con el fin, al menos, de hacer dudar al moribundo en algún punto de la Sagrada Escritura o en alguna deter32. La agonía, término griego para designar la batalla por antonomasia entre el hombre y el diablo, se desarrolla en los últimos momentos de la vida, cuando de ordinario se pierde el uso expedito de los sentidos. Cfr. Alejo Venegas de Busto, op. cit., Punto tercero, cap. primero. 33. Cfr. Ars moriendi, citado en la nota 27, fº IV.

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minación de la Iglesia, porque “luego que en algo de lo susodicho comiença a errar, en ese punto se aparta e desuía de la carrera de la vida e salvatión” (fº a5vº): “E la primera [tentación] es en la fe, por quanto aquella es fundamento de toda nuestra salud34, según atestigua el Apóstol que dize: ‘Ninguno puede poner otro cimiento’. E por eso dize Augustino: ‘La fe es cimiento de todos los bienes e principio de la salud humana’. E por eso dize el Apóstol: ‘Impossible es sin fe agradar a Dios’. E dize Sant Joan en el III capítulo: ‘El que no cree ya es juzgado’. E assí como tal et tamaña fuerça sté en la fe, que sin ella ninguno saluarse pueda, por tanto el demonio con todas sus fuerças trabaja en apartar de aquella al hombre que sta a la muerte o a lo menos se esfuerça en fazerlo dudar en ella, e trabaja en engañarle con algunos errores vanos que saben a heregía. E según dize Albino35 […] dízeles que no teman cosa alguna de todas éstas, et que no curen sino de passar con gozo sus días, ca después de la muerte no hay Dios ni otra vida, mas la muerte de los hombres es tal como la de las bestias […]” (fº aiiiivº-a5).

En la buena inspiración se le recuerda al agonizante que el diablo no le puede vencer, si no le da libre asentimiento; que es mentiroso y padre de la mentira; que debe esforzarse en morir en la fe y unión de la Iglesia: la fe de los patriarcas, la de Job y otros personajes del Antiguo Testamento, la de los Apóstoles, de los Mártires, de los Confesores y de las Vírgenes; que pondere los provechos de la fe: que todo lo puede y todo lo obtiene. AdbmBod recomienda a los presentes que recen en voz alta y acompasada –convincente– el Credo las veces que estimen oportunas36.

34. “Salud” en contextos teológicos significa la salvación sobrenatural. 35. AdbmBod introduce aquí una larga cita de este autor, en la que la tentación de la fe está engarzada con la de desesperación y como una justificación de la misma. Esta cita no se lee en Tractatus de arte bene moriendi, cit. en la nota 9, y confirma lo dicho en el epígrafe 1.6. 36. La profesión de fe del Credo se consideraba como un sacramental que ahuyentaba los demonios. Se recomendaba su rezo pausado y firme por los asistentes especialmente cuando el agonizante estaba en las últimas. Descripciones de esta antiquísima costumbre, especialmente en los monasterios, pueden verse en Edmond Martène, op. cit., en la nota 3. El Beato Lanfrank (†1089) la describe bellamente en Decreta pro Ordine Sancti Benedicti, cap. XXIII, PL 150, 509 (293).

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2.4.3. Tentación de desesperación y inspiración buena A los que han llevado vida pecadora el diablo les ataca por desesperación, esto es, golpeándoles la esperanza del perdón de sus pecados. Para ello, haciéndolo coincidir con la desazón y el dolor de la enfermedad, aviva por una parte el recuerdo de los pecados, sobre todo de los no confesados, y agrava su malicia, y, por otra, exagera la rigidez de la justicia divina, de modo que en la conciencia del moribundo sus pecados aparecen como imperdonables. Situación que se agudiza con la aparición de Cristo crucificado a todos los agonizantes: a los buenos para consuelo, a los malos para reconvención37. La inspiración del ángel bueno ensalza la misericordia divina, que sólo pide del pecador, por grande y malicioso que haya sido, auténtica contrición y arrepentimiento de sus pecados, pues los no perdonados aún o no confesados, Dios se los perdona directamente, cuando –como en el caso en que se halla el moribundo– es imposible física o moralmente la confesión y la absolución sacramental: “Ninguno debe desesperarse del perdón y misericordia, aunque hobiese fecho tantos robos e homecillos cuantas son las gotas de la mar o los granos de la arena, puesto que de ellos ante nunca se hobiese confesado ni fecho penitencia ni toviese de presente manera de los poder confesar; ca en tal caso abasta la contrición sola entrañal38, según dice el Psalmista: ‘Señor, tú no desecharás al corazón repentido y humillado’. Mayor es la misericordia de Dios que cualquier pecado” (fº a7vº).

Sigue aportando razones cargadas de vehemencia probatoria, atreviéndose a decir que, aun en la hipótesis descabellada de saberse uno ya condenado, sería imbécil desesperarse, porque tal actitud ofendería tanto a Dios que agravaría terriblemente la maldad y el castigo. Jesucristo vino a salvar a los pecadores y se luce salvándolos, como el médico que cura a un desahuciado. Ejemplos clamorosos del perdón divino son S. Pedro, S. Pablo, S. Mateo, Zaqueo, la mujer adúltera, el buen ladrón, María Egipciaca, etc. E inculca una observación de suprema importancia y sabiduría: ahuyentar de la cabecera del enfermo al que propenda a fijar escrupulosamente la atención del moribundo en el escudriñamiento de sus pe37. Esta aparición de Jesucristo no se recoge en la redacción QS y desaparece pronto de la CP, por ejemplo en los ms. citados en la nota 39. 38. Es decir, “sin alguna vocal confesión”, según la glosa del AdbmEsc (fº 11vº).

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cados y no en la infinita misericordia paternal de Dios, en la Pasión de nuestro Redentor y, si fuera el caso, en “recordarle los bienes que ha fecho en su vida, por los cuales debe tener esperanza en la misericordia de Dios” (fº a8): “E por tanto paren mientes con diligencia algunos indiscretos e scrupulosos en la consciencia que entrevienen de grado cuando alguno muere: que no curen de traer mucho con importunidad los pecados a la memoria del que sta en aquel paso, porque acaece en aquella manera que les ponen tan gran espanto e miedo que los traen con peligro de desesperarse. E por tanto oye lo que dice Jacobo de la Voragine en el sermón VI de los tales: ‘no es cosa segura al hombre que sta en pasamiento hacerle recordar sus pecados; mas siempre les deven traer a la memoria la sperança de la divina misericordia, e la pasión de nuestro Redemptor, e recordarle los bienes que ha fecho en su vida, por los cuales debe tener sperança en la misericordia de Dios’” (fº a7v-8).

Termina con un recurso transido de ternura, inspirado en S. Bernardo: la contemplación de Cristo en la Cruz en actitud sublime de acogida amorosa: “¿Quién no terná gran sperança e no será arrebatado a tener confiança, si para mientes de qué manera sta Cristo en la Cruz? Mira cómo tiene la cabeza inclinada para besar, e los brazos extendidos para abraçar, e las manos horadadas para dar, e el lado abierto para amar, e todo el cuerpo tendido para darse del todo. E por tanto ninguno debe desesperar, mas confiar en Dios llenamente” (fº a8).

Estas son resumidamente algunas de las razones para esperar, expuestas por la inspiración del ángel bueno en el rechazo de la tentación de desesperación; y conviene insistir que con vibrante energía y convincente elocuencia, dentro de su carácter sumario y guional. A mi juicio la tentación de desesperación y su rechazo tan vital y tan razonado en pro de la esperanza en el perdón divino constituyen el baricentro de este librito, su valor supremo teológico y pastoral, y el éxito editorial: Dios por su parte perdona siempre. Ars bene moriendi ha espantado, con una simple precisión de la verdad, el miedo que pudiera agazaparse tras la deficiente comprensión de la necesidad de medio del sacramento de la penitencia.

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2.4.4. Confortación de la esperanza en “AdsbmPRM” En una traducción catalana del Ars bene moriendi, de la cual se conocen cinco manuscritos del s. XV39, se añade, con perspicaz conciencia de la centralidad del tema, una explanación sobre la esperanza: tan amplia que desbarata llamativamente las proporciones del original40; tan nutrida de ideas teológicas y de toques pastorales que merecería una más detenida atención. Me arriesgo a resumirla, a pesar de que con ello no trasmito el hálito confortante que anida en mil detalles y matices de la redacción original. En el manuscrito que aquí manejamos se introduce con el epígrafe general de “Algunas doctrinas e autoridades que confuertan y dan esperança al bien morir”41 y se desarrolla en seis razones, que son auténticos capítulos en otras copias. La primera razón para esperar se sitúa en la autoconciencia de los dones de la fe y penitencia verdaderas, pues son señal, anticipo y fianza cierta del perdón y salvación del alma: “La primera razón que vos debe dar la dita sperança es: como conoscáis en vos aquellos donos de Dios de verdadera creencia e de verdadera penitencia, fazet le’n después muytas gracias e alegrat vos per aquestos santos donos, car son aseguranza vuestra, senyal, pényora e vía de vuestra absolución e salvación; e por consiguient de questos dos donos se seguirá el efecto e fin, que es cosa cierta de salvación de vuestra ánima e remisión de los pecados”, AdsbmPRM (fº 218vº-219).

La segunda razón está, dicho con palabras textuales, en que “Dios vos ha fecho gracia que le demandéis perdón e mercé”42, pues esta petición aparece siempre en el Evangelio positivamente despachada.

39. Se trata en concreto de los manuscritos siguientes: Tractatus de arte bene moriendi, escrito en Barcelona en 1458, 89 ff. (ms. 1777 de la Biblioteca de Cataluña). Art de ben morir, con una copia en el Archivo de la Corona de Aragón (ms. 159 de Ripoll, fº 50-79vº); otra en la Biblioteca Universitaria de Barcelona (ms. 80, fº 5283vº); y la tercera en el Archivo Catedralicio de Gerona (ms. 56, mutilado). Art de saber bien morir (ms. 11/795, fº 213-237vº de la Biblioteca del Palacio Real de Madrid). En este estudio manejamos esta última traducción semicatalana, y nos referimos a ella con la sigla AdsbmPRM. Cfr. Ildefonso Adeva Martín (1984, 408409). 40. En AdsbmPRM ocupa 9 de los 24 folios de que consta; en el ms. 1777 de la Biblioteca Catalana ocupa 30 de sus 89 folios. 41. AdsbmPRM (fº 218vº). 42. Idem (fº 219vº).

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La tercera razón es el valimiento de los grandes intercesores, es decir, de los ángeles, santos y santas en general, y en especial de aquéllos con quienes durante la vida el moribundo mantuvo más estrecha relación de patronazgo y devoción. Todos ellos conocen el peligro extremo en que está el agonizante y por eso interceden por él de modo más comprometido. Se destaca la intercesión de San Miguel arcángel, del ángel custodio y, de modo particular, la de la Santísima Virgen María43: “Mas e singularment e sobre todos vos debe de dar confiança e seguridat el refugio de la gloriosa e muy sagrada madre de Dios, e vos debéis alegrar e consolar e fazer muytas e grandes gracias porque vos ha traído memoria della e haber desseo de recorer a ella, car aquesta es más piadosa que todos los piadosos, e poderosa y más acostada a Dios e a El más graciosa que todos los sanctos y sanctas de vuestra parte. Por amor de ella, pues, no dupdáis recorrer e confiar firmement en ella. Car la Iglesia en persona e loor suya canta e dize: ‘en mí es toda sperança de vida e de verdat; venit a mí e recorret a mí todos cuantos me desseáis, e seréis llenos de bendiciones e de gracias’”, AdsbmPRM (fº 220vº).

La cuarta razón de confiar proviene de la recepción de los sacramentos, que en virtud de los méritos de la Pasión de Cristo, si el recipiente no les pone óbice, causan y confieren la gracia por sí mismos, con independencia de la bondad o malicia moral del ministro: “Debéis creír, confiar e estimar que en la confesión vuestra que havéis fecho o faríais si pudieseis e en la absolució que vos es stada dada por i sacerdot, ya vos son stados perdonados e dexados todos vuestros pecados por grandes e por muytos que hayan seido […]”, AdsbmPRM (fº 222).

La quinta razón reside en la infinita misericordia de Dios, que, si cabe hablar así, está sobre su justicia, que se mueve por sí misma –”por su natura”– a socorrer toda miseria y a perdonar todo pecado, como parece en las parábolas del hijo pródigo y de la oveja perdida, las cuales tienen plasmación real en el perdón alcanzado por tantos y tan 43. Cfr. idem (fº 219vº-221vº). Se recomienda vivamente rezar la oración “Sentiant omnes tuum iuvamen”, pidiéndole a la Virgen se aparezca visiblemente al moribundo y le libre de las enseñanzas del enemigo malo. El Maestro Venegas encuentra en esta oración vestigios de superstición y la desaconseja enérgicamente; cfr. I. Adeva Martín (1987, 322).

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grandes pecadores, cuyos pecados permitió Dios para que su perdón sirviese de esperanza a todos los demás. Tales son San Pedro, San Pablo..., Longinos, perdonado en el mismo momento de la lanzada44. La llaga del costado quedó abierta de par en par para entrar en la gloria. Si con promesas y amenazas Cristo nos conmina a confiar en su perdón y condena la desconfianza en él como la mayor ofensa y, por otra parte, nos otorga la gracia del arrepentimiento, señal inequívoca de que nos quiere perdonar y perdona: “E singularment e con grant coraçón debéis confiar en él e en sus miseraciones, sabiendo que él vos manda e requiere e vos hi conduce con promesas e con menazas: que esperéis en él; e se lo tendría muy a mayor ofensa, si no lo facíais, que todos los otros pecados vuestros. Agora creyer debéis que no lo dice por que vos desampare en las mayores necesidades”, AdsbmPRM (fº 224).

La sexta razón asienta en los méritos de la pasión y muerte de Jesucristo, hijo de Dios, que ha satisfecho más que sobradamente a la justicia divina por todos y cada uno de los pecados y de los pecadores. Tanto es así que, según San Anselmo, “ninguno que con fe piense e devoción invoque la Pasión de Jesús, se pueda dapnar”45. Por eso es conveniente leer al moribundo los relatos de la Pasión y las consolaciones que Cristo hiciera a santa Ángela de Foligno, pues al ver nuestros pecados plenamente satisfechos y saber que Dios no exigirá doble castigo, se robustecerá la confianza, puesto que dichos méritos se participan por los dones de la fe y de la penitencia, por la recepción de los sacramentos y la ordenación cristiana de la vida; de todo lo cual el agonizante puede tener segura conciencia. Al término de este resumen conviene subrayar un valor muy notable de esta exposición sobre la esperanza: lleva al enfermo a interpretar su actual fe, arrepentimiento, etc., como palpables señales, fianza y garantía cierta del perdón divino, de la gracia de Dios. Y los motivos para esta interpretación están sacados de la revelación divina y se apoyan en la acción y voluntad salvadora de Dios, no en las buenas obras del hombre; por eso son seguros e inamovibles.

44. Cfr. AdsbmPRM (fº 222vº-224). 45. Idem (ff. 225, 227vº y 228).

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2.4.5. Tentación de impaciencia, y su contraria inspiración buena La formulación de esta tentación es un tanto confusa; en realidad no apunta a la paciencia, sino a la caridad o amor de Dios, haciéndole creer al enfermo que las impaciencias, protestas y quejas por causa del dolor son faltas de caridad, por las cuales debe mucho temer: “si alguno recibiere la dolentia o muerte con dolor, señal es que no ama a Dios, según conuiene” (fº bvº). El ángel bueno le recuerda que “todo lo que padecemos es con razón”; por tanto son injustas las quejas. Además las dolencias, bien llevadas, pueden convertirse, ventajosamente para nosotros, en pago adelantado de las penas del purgatorio. Por otra parte la caridad todo lo sufre, y “por eso dize Augustino: al que ama ninguna cosa es difícil o imposible” (fº bvº y biii). 2.4.6. Tentación de vanagloria y su contraria inspiración buena La virtud de la esperanza puede ser atacada por desesperación, como les ocurre a los pecadores, y por presunción, que es la tentación propia de los piadosos para que en vez de apoyarse y esperar en la bondad de Dios, se fíen de sí mismos, presuman de sí, e incluso exijan a Dios el cielo como paga debida en justicia a sus virtudes: “La quarta tentation es de vna vana gloria spiritual, por lo qual entra el dyablo a los deuotos et religiosos et perfectos muchas veçes. Ca el enemigo quando no puede inclinar al hombre a que desuíe de la fe por desesperatión o impacientia, entra le por vn contentamiento de sí mismo, pusiéndole tales pensamientos: ‘¡Oh cómo stas firme en la fe, et quan fuerte en la sperança, et quan constante en la pacientia! ¡Oh quántos bienes has fecho!’ e cosas semejantes” (fº biiivº).

La inspiración del ángel bueno con citas de S. Isidoro y de S. Gregorio Magno estimula al moribundo a humillarse, acordándose de sus pecados y sobre todo de la misericordia divina, a ejemplo de San Antonio, “cuando el diablo le dixo: Antonio, sábete que me has vencido. Ca en el punto que yo te quiero enxalçar, tú te homillas e cuando te quiero homillar, tú te enxaças” (fº biiii). 2.4.7. Tentación de avaricia y su contraria inspiración buena El Ars moriendi entiende que esta tentación tiene que ver más con los seglares que con los religiosos, y la centra en fomentar la rebeldía

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ante la muerte por el dolor insufrible que produce la separación y abandono de la mujer, hijos, amigos, riquezas y proyectos a medio realizar: “La quincena tentation que más atormenta a los seculares et carnales es el mucho ocupar se en los bienes temporales acerca de la muger, fijos et amigos, et riquezas et las otras cosas que desordenadamente amaron en su vida. Ca el que bien et seguramente quiere morir deue dexar a parte todas las cosas temporales et encomendarse a Dios llanamente. E por esso dize Escoto sobre el quarto de las Sententias: ‘Si algún enfermo quando se ve ya para morir, quiere de su voluntad morir et llenamente consiente en la muerte, como si él por sí mismo se la houiesse escogido, suffriendo assí con pacientia la pena de la muerte, satisfaze por todos los pecados veniales et haun algo por los mortales. […]46” (fº b5).

La inspiración del ángel bueno no se ciñe a responder a esta tentación de modo expreso y directo, sino que en general insiste en que el diablo no puede vencer al hombre, si éste no cede voluntariamente, pues Dios no permite sea tentado sobre sus fuerzas ya que “Fiel es Dios que no permeterá que seáis tentados más de lo que podéis, mas junto con la tentación os fará prouecho para que la podáis sufrir” (fº b6). Con humildad superará toda tentación o peligro. 2.4.8. Falsa angelomaquia La atribución de los pensamientos malos a la sugestión del diablo y la de los buenos a la inspiración del ángel custodio era un género literario muy común en la literatura ascética cristiana. El Ars moriendi lo emplea con toda normalidad. Con todo se ha tildado este capítulo de las tentaciones de angelomaquia. ¿Con razón? A mi juicio, no. Porque, aun dejando de lado la auténtica realidad del género literario, e interpretando el texto materialmente, el diablo y el ángel bueno no pelean directamente entre sí a ver quién de los dos se lleva como trofeo el

46. Esta tentación en AdbmBod está meramente enunciada y esbozada, y en ella inserta un sabroso pensamiento de Scoto: el que acepta gustosamente la muerte, satisface la pena temporal debida por los pecados veniales y algo de la de los mortales, cuyo lugar propio hubiera sido la inspiración del ángel bueno. Algo parecido le ocurre a AdbmEsc, que en plena descripción de la tentación se pasa a recomendar la conveniencia de que no acompañen al moribundo los familiares, amigos, etc. “salvo en cuanto requiere aquello la salud espiritual dél” (fº 20).

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alma del agonista, inactivo y espantado espectador47. Ni siquiera en los dibujos –piedra de tropiezo en esta atribución– el diablo y el ángel se miran como sosteniendo entre ambos un reto dialéctico. Aquí el protagonista es el moribundo: zarandeado por la tentación atribuida al demonio, y sostenido por las iluminaciones atribuidas al ángel custodio, pero él es quien decide libremente en cada instante por el bien o por el mal. He dicho protagonista y no interlocutor adrede, porque no hay diálogo propiamente dicho entre el demonio o el ángel bueno y el agonista; domina el estilo indirecto o advertencias del Ars moriendi sobre el contenido y modo con que el demonio le va a tentar y el ángel bueno a ilustrar. Véanse como ejemplos los trozos transcritos de la tentación de fe en 2.4.2 y de la tentación de vanagloria en 2.4.6. Amén de lo dicho, en la misma exposición de la tentación se intercalan observaciones, razones y actitudes dirigidas directamente a su rechazo, que no encajarían en modo alguno en un diálogo o monólogo del diablo48. Puede servir como ejemplo, además de los inmediatamente citados, el trozo transcrito de la tentación de avaricia en 2.4.7. Esto no es tan evidente en los grabados, a causa de la deficiencia esencial de este medio expresivo para transmitir ideas abstractas. Pero no se debe interpretar la letra por el grabado, sino viceversa. ¿Si en los dibujos no se hubiera recurrido a esa presencia agresiva del diablo o consoladora del ángel bueno en relación inmediata con el enfermo, cómo se habría podido siquiera intentar materializar, sensibilizar, visualizar ese interno vaivén de pensamientos, sentimientos y emociones que acontecen en la conciencia lúcida del enfermo? De todos modos, es digno de notarse que así como el Ars moriendi en su parte escrita generó una plurisecular y abundante serie de imitadores y continuadores, en sus grabados no pasó de la primera generación. Estos grabados pueden haber contribuido a divulgar cierta idea de tremendismo que injustamente acompaña la memoria del Ars moriendi por el error metodológico de interpretar la letra por el grabado y no a la inversa. Ante las representaciones pictóricas de la escatología –y ante las interpretaciones doctrinales a las que se llega, contempladas con ojos no profundamente católicos– entiende uno cuán oportuna fue la prohi47. Quede dicho, aunque sea muy de pasada, que del Ars bene moriendi no se desprende motivo alguno serio para afirmar que el enfermo ve en su agonía ni al diablo ni al ángel bueno. 48. Vid. lo dicho en el epígrafe 1.6.

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bición de las imágenes de Dios en el Antiguo Testamento. ¿Por qué? Porque las expresiones artísticas –pintura, escultura, etc.– por su propia naturaleza sensible extensiva son incapaces de expresar y trasmitir conceptos abstractos de orden espiritual, cuánto más de orden sobrenatural, cuales son los misterios de la revelación divina. Pueden servir pedagógicamente para fijar la atención de los oyentes y para recordar contenidos de la fe previamente explicados mediante la palabra o, si se quiere, para dar colorido e impresionar la imaginación. Pero desde el punto de vista de la transmisión de los contenidos de la fe es más lo que ocultan y tergiversan que lo que enseñan, si enseñan algo. ¿Quién, sin previa catequesis, podría saltar de la contemplación de los lienzos de Murillo al misterio de la Inmaculada Concepción? ¿O de la visión de un crucificado al misterio de la redención de Jesucristo? ¿Qué tiene que ver Dios Padre con esas figuras de ancianos venerables? ¿En qué se parecen los cuadros de ánimas con el auténtico purgatorio o el juicio final de Miguel Ángel con la realidad? Que los retablos góticos eran la Biblia de los iletrados sólo es comprensible si se presupone una predicación previa, que se sensibiliza o se recuerda con pinturas e imágenes que hay que trascender, pues lo sobrenatural no puede ser vaciado en lo material. El riesgo de descarrilamiento intelectual se completa cuando se interpreta la doctrina cristiana a partir de dichas representaciones y no a la inversa. Se puede objetar que este método de interpretación se emplea sólo para captar la mentalidad vulgar. Ni siquiera en esta hipótesis sería bueno; porque el artista cristiano que quiere expresar su fe con esos medios a todas luces inadecuados, ya sabe a priori que lo que trasmite son puros balbuceos que apenas evocan algunos contenidos conceptuales, puros intentos rústicos que deben ser transcendidos, so pena de no alcanzar el nivel de los conceptos ni la esfera del mensaje evangélico estrictamente dicho. Es decir, que la interpretación de estas expresiones artísticas desde otra perspectiva está abocada necesariamente al error doctrinal. ¿Cómo se puede pintar el horror y el dolor y la desesperación de la pérdida de Dios, último fin y razón de la existencia del hombre? ¿Con figuras distorsionadas, ojos desorbitados, caras desgarradas…? ¿Cómo la malicia del diablo y su odio a Dios y al hombre? ¿Ridiculizándole con pezuñas, cara de mono, rabo de escorpión, dientes de cocodrilo…, atizando las calderas de aceite donde se fríen los condenados…? Por descuido de estas elementales nociones, intérpretes repentinos achacan después a los cristianos el bochorno de pensar que el demonio tiene pezuñas… Ante un retablo o imagen que preten-

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da expresar un misterio de la revelación cristiana hay que recordar que esa expresión balbuciente debe ser transcendida, juzgando que lo que el artista quiso representar es totalmente o al menos muy diferente. 2.5. Abandono total en la pasión de Cristo 2.5.1. Abandono total y seguro en la misericordia divina El Ars moriendi podía haberse dado por más que satisfecho con la doctrina y exhortaciones a la esperanza teologal vertidas en el rechazo de las tentaciones de desesperación y vanagloria, que constituyen el auténtico baricentro teológico, pastoral y pedagógico de la preparación para la buena muerte. Sin embargo, da un paso más49 y lleva al enfermo a abandonarse absolutamente en la misericordia divina, apoyándose exclusivamente en los méritos infinitos de la Pasión de Cristo. ¿Para qué? Para dar así jaque mate a los posibles miedos derivados de la conducta pasada, virtuosa o pecadora, del moribundo. La virtud de la esperanza tiene dos apoyos: el fundamental e infalible, que es la omnipotencia y fidelidad divinas; el secundario y voluble, que es nuestra correspondencia a la gracia, nuestras buenas obras. De este segundo apoyo pueden surgir y surgen temores e inquietudes, a veces tremendas, dada la intuición personal del déficit de nuestra bondad y la experiencia de la flaqueza de nuestros propósitos. Pues bien, el Ars bene moriendi, para arrancar de cuajo dichos temores, lleva al enfermo a una vivencia heroica y sabrosa de la esperanza incitándole a renunciar a los méritos personales –al valor de sus obras buenas–, y a confiar exclusivamente en la omnipotencia y fidelidad divinas. Esto no lo hace a nivel de las ideas, pues ya las ha dejado superclaras, sino de las vivencias, mediante una pedagogía activa fomentando actos de confianza, súplicas, propósitos, deseos, gratitudes, etc., hasta lograr que el enfermo se abandone sin reservas y a gusto en la misericordia divina; más aún hasta lograr que preguste de algún modo la salvación. Aquí campea, sin duda alguna, el punto cumbre de la preparación última para bien morir, propiciada por la pedagogía del Ars moriendi. Para ello se vale en primer lugar de las preguntas e interposiciones de San Anselmo50 y en segundo lugar de diversas oraciones: 49. Vid. el epígrafe 2.1.4. 50. San Anselmo, Admonitio morienti et de peccatis suis nimium formidanti, PL 158, 685-688.

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a) Las preguntas de San Anselmo San Anselmo se percató de que un motivo serio, real y general del cristiano medieval –y del de todos los tiempos– para temer el juicio de Dios, aun confiando plenamente en el perdón sacramental de los pecados, es, como hemos dicho, la intuición nítida o confusa del déficit de sus buenas obras, en premio de las cuales entiende que ha de esperar la salvación de su alma. Esto en orden al pasado. A esto se añade, en orden al futuro, la pérdida de confianza en la firmeza de su arrepentimiento, dada la experiencia de su inconstancia. San Anselmo quiebra esta posición llevando al enfermo a contemplar el juicio exclusivamente desde la misericordia infinita: desde los méritos infinitos ganados por Cristo en la Cruz y aplicados por él a todos los bautizados y arrepentidos. Para ello formula una serie ascendente de preguntas que el ayudante ha de hacer, sin excusas, al enfermo o éste a sí mismo. En sus respuestas, que han de ser conscientes y completamente sinceras y comprometidas, el moribundo afianza la decisión de morir en la fe y en el seno de la Iglesia; se duele por amor de Dios de todos y cada uno de sus pecados, sin querer que se le olvide ninguno; propone en serio, si recobra la salud, enmendar su vida pecadora; perdona y pide perdón, y, si fuera el caso, restituye. Llegado a este punto, se le pregunta con insistencia sobre su convicción respecto de la verdadera causa de su salvación o, mejor dicho, sobre los auténticos motivos de su esperanza. Aquí el enfermo se decide a renunciar tajantemente a sus posibles méritos personales por las buenas obras realizadas y a confiar exclusivamente en los méritos infinitos de Jesucristo en la Cruz. Así se elimina cualquier prevención o reserva que malogre el filial y despreocupado abandono en los brazos del Padre Dios. El interrogatorio de San Anselmo tiene dos fórmulas, una más breve para religiosos y otra más detallada para seglares. En el resumen anterior hemos sintetizado ambas y ahora citamos de la de los religiosos: “–¿Crees que por ti murió Jesu Christo nuestro Señor? Responda: creo. –¿Faces le por esto gracias de todo tu coraçón? Responda: fago. –¿Crees no poderte salvar, si no por su muerte? Diga: creo. Pues luego faz le gratias siempre mientras está tu alma en tu cuerpo. E pon en aquesta sola muerte todo tu consuelo y fiuza; envuélvete todo en esta muerte” (fº b7).

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b) Las preguntas de San Anselmo en AdsbmPRM El Arte de saber bien morir tiene aportaciones dignas de nota. Unifica las dos formulaciones. Subraya la vivencia de la fe y demás dones divinos como dato inmediato y palpable de salvación. Intensifica el interés por dejar fuera de toda perplejidad que la salvación está exclusivamente en los méritos de la Pasión que inclinan definitivamente la misericordia divina en favor nuestro. Helo aquí: “Item vos demando, si creéis que Iesu Cristo, Filio de Dios vivo, verdadero Dios e hombre, ha preso muert e pasión por vos y por todos los pecadores e por todo el mundo, e que su preciosa muert e pasión es aquella que tan solament es suficient e bastant a redemir vos e a salvar todos los pecadores, e que vos ni otro no vos podéis salvar sino por aquélla; e que tan solament vos queréis alegrar e ayudar daquélla más que de vuestras buenas obras, e posáis toda vuestra fe e esperança en aquélla; e que agora le facéis de todo vuestro coraçón grandes loores e gracias?”, AdsbmPRM (fº 229vº).

Supuesta afirmativa la respuesta a ésta y al resto de las preguntas, continúa alborozado el Art de saber bien morir: “Agora, pues, stat con buen coraçón e con buena confiança, et dat gracias a nuestro Senyor Dios porque agora vos trováis en tan buena disposición. Car en tal fe e intención e sperança que habéis dito e confesado, sta la buena preparación e vía de haber salvación. E loat e bendezit a nuestro Redemptor Jesús porque en tal intención e recuerdo agora stais en la fin e conclusión de vuestra vida. E confesat e adorat e dat gloria al Redemptor Jesús, como por él e por los méritos de su sagrada vida, muert, pasión infinidament virtuosa, vos ha ganado e merecido e vos face haber tal intención, propósito, fe, sperança”, AdsbmPRM (fº 229vº-230). “E de aquí avant todo vos dat, posat e acomandat en los brazos del rey Jesús, por vos crucificado, e en él posat toda vuestra sperança, e asegurat vos en su visceral amor e tanta clemencia que nos ha mostrado. E creyet firmement, decit e confesat que aquél solo es toda vuestra ayuda, toda vuestra defensión, todo vuestro remedio, refugio, reparación, redempción, remisión, reconciliación, e toda vuestra salvación, E solamente en la sancta Cruz e en la muert del FilIo de Dios vos vaya tener et firmar vuestro coraçón, afección e confianza”, AdsbmPRM (fº 230).

c) Las interposiciones de San Anselmo Por si fueran poco explícitas y decididas las actitudes de abandono total en la misericordia divina vivenciadas y profesadas por el mori-

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bundo en anterior interrogatorio, San Anselmo se pone en el caso extremo, casi escrupuloso, de que al enfermo se le ocurra por sí o por sugestión diabólica verse en el juicio divino y sentirse condenado. Y, como era de esperar, porfía en aconsejarle que interponga entre él y la justicia divina los méritos infinitos de la Pasión de Cristo con segura confianza: “E si nuestro Senyor te quisiere juzgar, di le: ‘Senyor, yo pongo la muerte de nuestro Señyor Jesu Cristo entre tú y mí y tu juizio; e no quiero en otra manera contender contigo’. Si te dixere que mereces ser damnado, responde le: ‘Yo pongo la muerte de nuestro Señor Jesu Cristo entre Ti y mis malos merecimientos. E el merecimiento de su sanctísima Pasión ofrezco por el merecimiento que yo debiera haber hobido y, guay de mí, que no lo he’. E diga otrosí: ‘La muerte de nuestro Señor Jesu Cristo pongo entre mí y tu ira’. E después diga III veces: ‘In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum’, etc. […]. E en esta manera morirá seguro y no será damnado” (fº b7).

Con euforia pastoral concluye el Arte de bien morir las anteriores preguntas e interposiciones: “E así cualquier que a las susodichas interrogaciones con fe verdadera e no fingida respondiere afirmadamente, puede tener harta certidumbre51 de su salvación, si así muriere” (fº b8). d) Las interposiciones de San Anselmo en AdsbmPRM Como ocurre en las preguntas, también aquí la traducción catalana es más explícita, y más reiterativa, casi oratoria. Y añade la interposi-

51. Ya se entiende que se habla de la certeza propia de la esperanza. Al leer estas expresiones de seguridad y certeza de salvación, puede uno experimentar un cierto desasosiego relativo a la ortodoxia. Así le pasó ya a un puntilloso canónigo de Palencia que en el ejemplar del Manuale secundum usum sanctae ecclesiae Pallantinae [vid. Apéndice III], que se conserva en la magnífica biblioteca de la Catedral de Palencia, en el fº 92, a las palabras “no habrá dubda de su salvación” escribió al margen: “Estas palabras hallo en muchos Manuales y en especial en el Romano; pero, porque pueden, no entendidas sanamente, dar ocasión de caer en la dañada certidumbre de los perversos luteranos, estarán más sanas palabras en lugar de éstas: 'terná probable certidumbre de su salvación'; o ya que se queden las palabras que aquí están, entenderse han conforme a las dichas”. De similar manera reaccionó ante la desvalorización de los propios méritos en la pregunta de San Anselmo “¿Creéis que por los méritos de la Pasión… y no por los vuestros habéis de ir a la gloria?”, y acota que debe decirse o entenderse: “no por los vuestros solos”, o “y no por los vuestros sin los de la Pasión de Cristo”.

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ción de la Virgen María, abogada –por divina disposición– de los pecadores: “Senyor, yo sé e confieso que de mí e de part mía no merezco salvación, ante damnación. Empero, pues conozco que me habéis feito de vuestros creyentes e penidientes, vos allego de mi part e interposo entre vos e mí, e entre vuestro judicio e mis pecados, aquellos sagrados méritos de la preciosa sangre, pasión e muert de vuestro muy caro e perfectament digno Fijo lesús, Senyor e Redemptor nuestro, qui muy bastant e excesivament por mí e en lugar mío ha satisfecho a vuestra justicia e pagado por todos mis peccados. E por tanto, por solo sguart de aquellos sagrados méritos vos demando e espero vuestra remisión, gracia e salvación, e no en otra manera; e no allego otra cosa de parte mía ni he otro con que obtenga ni os responga; ni quiero otro dezir ni allegar ni lo he menester, como aquesto sea bien suficient et bien bastant e digno de facerme misericordia e gracia complida” […] “Posa los [peccados], Senyor, en una balança e en otra la satisfacion, precio e valor de su sangre e muert preciosa. Cierto, Senyor, aquesta pesará más e es más digna e dará más razón de obtener e atquirir la tu misericordia que la otra de nuestros pecados para merecer tu ira e tu sentencia. E de aquí avant toda vuestra ansia sea en tener vuestro coraçón e esperanca en el glorioso Redemptor lesús”, AdsbmPRM (fº 230vº y 231).

e) Importancia de este interrogatorio e interposiciones Después de lo expuesto, el Ars bene moriendi considera tan importantes estas preguntas e interposiciones, que le responsabiliza al ayudante para que se hagan antes de que el enfermo pierda el habla; pero si esto ocurriere, le insta a que no se omitan, si el enfermo conserva otros sentidos y puede responder con señas, sean cuales sean las alteraciones, sustos y emociones que con ello puedan producirse en el enfermo, pues mejor es ayudarle a salvarse asustándole que a condenarse por no intranquilizarle: “E si el enfermo pierde la fabla, sta empero en sus sentidos e oye las preguntas que le fazen e las oraciones que delante le rezan, responda con alguna senyal, ca esto basta para la salvación. Deben empero fazer le las preguntas ante que pierda la fabla. E si las respuestas que fiziere no parecieren sufficientes para la salud, ponga se el remedio necessario informando le en la meior manera que se podrá, aunque le supiessen descubrir el peligro de la vida en que sta, aunque de ello se houiesse de alterar mucho. Ca meior es que se salve con espanto saludable, e que haya repentimiento que no que se condamne con affalagos e disimulación. Ca muy mal

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parece e cosa es muy contraria a la religión cristiana e cosa es muy diabólica, que por el temor humano al cristiano que sta para morir le escondan el peligro del cuerpo e de la alma” (fº c5).

Y en consecuencia porfía el Ars bene moriendi en que este interrogatorio, si no hay asistente que se lo dirija, debe hacérselo a sí mismo el moribundo, hasta llegar al pleno arrepentimiento y al total abandono en los méritos de la Pasión de Cristo, porque “dize el glorioso Anselmo: ‘Ni creo que alguno damnar se pueda, si reclamare devotamente la pasión de Cristo’” (fº b8vº). A la luz de lo dicho se entiende que Ars bene moriendi recomiende con insistencia que el moribundo recuerde piadosamente por sí o otros le lean o narren la sagrada Pasión. 2.5.2. Las oraciones El segundo recurso al que acude el Arte de bien morir para facilitarle al moribundo una muerte en paz, en total abandono en la misericordia paternal de Dios, es la imitación de Cristo, pues “como, según San Gregorio, cualquier cosa de las que Jesu Cristo fizo, deba ser amonestamiento e doctrina nuestra, por tanto las cosas que Jesu Cristo fizo muriendo en la Cruz, aquéllas debe facer cualquier que está en pasamiento según su manera e poder”(fº c). Y Cristo rezó en la cruz los salmos 8 y 30 y entregó su alma en un abandono filial en los brazos de su Padre con las palabras del salmo 21: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu”. Luego el moribundo ha de orar, al menos en su interior, con las mismas disposiciones de conformidad que Jesucristo. Por eso se le ofrecen, amén de los salmos, unas oraciones breves para que las rece él, si las sabe, o se las sugiera el ayudante52. La nota dominan-

52. Una a la Santísima Trinidad, una a Dios Padre, tres a Jesucristo, a la Virgen, una a los ángeles allí presentes y una al Ángel Custodio. Se invita al enfermo a encomendarse a los santos en general y en especial a los que tuviere más devoción. Tres veces debe repetirse el famoso verso “Dirupisti, Domine, vincula mea” y tres o cuatro veces las palabras de San Agustín: “La paz de nuestro Señor Jesucristo…” y sin número preciso de veces el verso “Largire clarum vespere…” (fº civº-ciii). Quizá alguno quiera encontrar en el número tres un claro vestigio de superstición pagana o de magia. Nada de eso. El número tres siempre ha tenido en la liturgia una especial reverencia como culto a las tres Personas de la Santísima Trinidad y también como recuerdo agradecido a los clavos de la cruz de Cristo o de los tres días de espera para la resurrección de Cristo. Actualmente persiste en las tres invocaciones del Kyrie al co-

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te de todas ellas es el espontáneo y pertinaz reconocimiento de la propia miseria, y recurso suplicante a la misericordia divina en cuanto hecha propicia a nosotros por los méritos de Cristo y la intercesión de los Santos. Solamente en una se alude a los méritos personales, precisamente para negarles valor. Helo aquí: “Senyor Jesu Christo, yo tu parahíso demando, no por el valor de mis merecimientos como sea poluo et ceniza et hun mísero peccador; mas en virtud de tu sancta passión, con la qual has redemido a mí, desuenturado peccador, et quesiste mercar para mí el parahíso con tu sangre presiosa” (fº cii).

Estas oraciones, como ya se indicó en 2.5, están en la parte o capítulo 4º. En el capítulo 6º, AdmbBod añade 19 oraciones más, cuatro de ellas muy largas53. Deben rezarlas los circunstantes por el moribundo cuando éste haya perdido el uso expedito de los sentidos. Domina en ellas idéntica actitud que en las anteriores. Se pide, por ejemplo, a Dios que perdone los pecados del moribundo “con la muchidumbre de tus misericordias..., e pues no tiene fiuza sino en tu misericordia sola, recíbele en tu amor” (fº c8vº). 3. Ars moriendi atípico Llamo Artes moriendi atípicos a los que con idéntica finalidad que el arquetipo y con título y contenido más o menos similar, estructuran la materia de modo diverso54. Puede servir de punto especialmente diferenciador la ausencia de la descripción de las tentaciones. También en éstos se pretende llevar al agonizante a una certeza y como pregusto de la salvación mediante la apropiación o revestimiento de los mémienzo de la santa misa y en la devoción mariana de las tres avemarías, y nadie con sentido común se le ocurrirá pensar que se ocultan en ello resabios inconfesados o inconscientes de magia. 53. Ocupan los ff. c7-eiiii y están distribuidas así: tres a Dios Padre (3ª, 6ª y 7ª), siete a Jesucristo (1ª, 2ª, 4ª, 5ª, 8ª, 17ª y 18ª), una al Espíritu Santo (9ª), dos a la Virgen (11ª y 12ª), dos a San Miguel Arcángel (13ª y 14ª), una al Ángel Custodio (15ª) y tres propias de la Recomendación del alma (10ª, 16ª 19ª). Son especialmente largas la 6ª, 7ª, 8ª y 9ª. En la 8ª dirigida a Jesucristo, Dios Hijo, se inserta una invocación no pequeña a la Virgen María, a los arcángeles San Miguel, San Gabriel y San Rafael, y a todos los santos y santas a modo de letanía. 54. Cfr. I. Adeva Martín (1984, 410-13).

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ritos de Cristo. Veámoslo en los dos más antiguos de España, aparecidos en Valencia: Art de ben morir, en 1432, y Ars bene moriendi, en 1514. 3.1. “Art de ben morir” El Art de ben morir, se compuso a raíz del Sínodo Valentino de 143255. Por tanto, prácticamente simultáneo en el tiempo al Ars bene moriendi arquetipo, al que alude en dos ocasiones56. 3.1.1. Contenido y estructura No brilla en él una unidad clara, ni lógica ni tipográfica; con todo cabe considerarlo como un solo arte de bien morir con tres apéndices o anexos57. El Art de ben morir propiamente dicho, donde reside su originalidad, ocupa los ff. 1-15r. El primero y segundo apéndice son piezas devocionales preexistentes, incorporadas para ser leídas al moribundo cuando la agonía es larga y tranquila. El primero recoge las Oracions e contemplacions de aquelles Set Paraulas que Ihesu Xrist dix en la creu (fº 16-25vº); y el segundo, las Confessions e iustifications del savi peccador (fº 26-31r); el tercero, cuatro oraciones latinas para ser rezadas por el recién difunto (fº 31vº-32vº). 3.1.2. Unidad literaria del “Art de ben morir” En este Art de bon morir es difícil determinar se si trata de un solo método de ayudar a bien morir, dividido en dos etapas, o de dos métodos o artes de morir sencillos, yuxtapuestos. La posibilidad de esta segunda hipótesis se apoya en el hecho de que la preparación auspiciada hasta el fº 5r se concluya con la Recomendación del alma (fº 5vº-10), la cual se reza de suyo cuando la muerte es inminente, cosa de minutos; por tanto sobraría lo demás. Concuerda bien con esta interpretación el que en el fº 10vº se repita la rúbrica de avisar al enfermo para reciba los sacramentos y se prepare a bien morir. 55. Publicado por S. García Aracil (1976, 371-412). 56. Cfr. AdbmVal (fº 14vº, p. 394). 57. Cabe también dividirlo en cuatro partes: Cfr. I. Adeva Martín (1984, 410 y ss.); S. García Aracil (1976, 376-380).

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Favorece la primera hipótesis el que inmediatamente después de rezada la Recomendación del alma (fº 10r) se mande salir de la habitación a los familiares y a quienes distraigan al enfermo, indicando así que entonces comienza la preparación intensiva. Con esto encaja la exhortación que, acto seguido, se le hace al enfermo para que agradezca a Dios la muerte que le está enviando: en casa, con tiempo y espacio para haber recibido los Sacramentos y demás auxilios espirituales. La reiteración del aviso de la proximidad de la muerte se puede explicar como invitación a aceptarla ya próxima, con generosidad de alma e identificación con la voluntad divina, recibidos ya los santos Sacramentos. Por tanto en esta hipótesis la colocación de la Recomendación del alma se debe a una anticipación puramente literaria, no temporal. Nos decidimos, pues, por esta segunda interpretación: un solo método o arte de bien morir en dos etapas: inicial e inmediata. La inicial se correspondería con la enfermedad grave y la inmediata ya con los preámbulos de la agonía. 3.1.3. Preparación inicial Esta parte abarca el aviso al enfermo de la proximidad de su muerte, un exorcismo, las preguntas de San Anselmo, oraciones jaculatorias que debe rezar el enfermo y oraciones que deben rezar los circunstantes. a) Aviso al enfermo de la proximidad de su muerte Tres diferencias se pueden notar en relación al Ars bene moriendi prototípico. Abrevia la exposición de las ventajas de la muerte como llamada de Dios a la gloria, suprime la estimulación a recibir los sacramentos, y añade lo siguiente: describe la visión beatífica, inculca con insistencia la presencia salvadora allí entonces de la Santísima Trinidad, y la de los ángeles, especialmente de San Miguel y del ángel custodio; invita al enfermo a creer y adorar a la Trinidad y a pedir perdón por los méritos de Cristo y por la intercesión de la Virgen y de los Santos; y previene también de la presencia del demonio. b) Exorcismo para ahuyentar al demonio Previo consentimiento del enfermo, el ayudante cruz en mano exorciza al demonio diciendo “Fuig de aci, fill de perdiçió, damnat,

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obstinat e maleyt, vency per lo Rey de gloria Ihesú Xpist”58. Y añade otras seis imprecaciones. Tras ellas alienta al enfermo a que, apoyándose en la satisfacción de Cristo y en el perdón de la confesión, no tema al diablo. Con ello parece pretenderse el efecto logrado por el rechazo de las tentaciones en el Ars bene moriendi arquetípico: “No haiau alguna por al diable, car no pot pus res en vós. Et si us proposa vostres peccats dauant, respondeu li axí: Yo sé que per mos pecats só digne de tot mal. Emperò la preçiosa sanch e mort del meu Senyor e redemptor Ihesu Xpist és bastant a satisfer per tot lo món. E per la sua clemènçia haia satisfet per mi, indigne pecador, largament, e só absolt de tots mos pecats per lo sagrament de la santa confessió que ver contrit he rebuda. Per que daciauant [d’aci avant] te conjur per lo gloriosíssim nom de Ihesus que ten bages, ne haies pus cura de mi”, AdbmVal (fº 3, p. 384).

c) Las preguntas e interposiciones de San Anselmo Acto seguido y para afianzar la esperanza en la gracia de Dios se le hacen al enfermo las preguntas e interposiciones de San Anselmo, al cual no se mienta, en una fórmula única y abreviada. Se omiten las preguntas relativas a la profesión de fe y al propósito de morir en el seno de la Iglesia Católica. Pero se insiste en preguntar por la auténtica causa de la esperanza de salvación con el similar sentido y euforia esperanzada tal y como se ha comprobado en los apartados los apartados a) y b) del epígrafe 2.5.1, por lo cual no es necesaria su transcripción aquí59. d) Las oraciones para el agonizante y para los circunstantes Al enfermo se le recomiendan seis oraciones breves en latín, entre ellas la invocación del nombre de “Jesús”, y 26 peticiones de perdón sacadas de los salmos60. Los circunstantes, cuando el enfermo pierde el uso de los sentidos, han de rezar la Recomendación del alma con las letanías y las nueve oraciones de ritual. Así termina la etapa inicial. 58. AdbmVal (fº 2vº, p. 384). 59. Cfr. idem (fº 3vº, p. 384 y ss). 60. Las oraciones jaculatorias son: “In manus tuas…”, “Redemisti me…”, “Dirupisti”, “Domine”, “vincula mea…”, “Iesu, Iesu…”, “Maria, mater gratiae…”, “Monstra te esse matrem…”, muy comunes en la devoción de entonces. La invocación al nombre de Jesús es una novedad en relación con el Ars bene moriendi arquetipo. La devoción al nombre de Jesús, tan querida para San Bernardo, tuvo después mucho arraigo en las preparaciones para la buena muerte.

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3.1.4. Preparación inmediata o al inicio de la agonía Ahora comienza la preparación última o inmediata para bien morir. Para ello, como primera providencia, se expulsa de la habitación del enfermo a quienes lloran y perturban, incluso a la mujer y a los hijos61. El enfermo se queda solamente con los ayudantes o asistentes. Los cuales le estimulan a que dé gracias a Dios por haberle concedido una muerte con tiempo y serenidad para prepararse bien, habiendo recibido los sacramentos de la Madre Iglesia. Se desarrolla con las tres actuaciones siguientes: la aceptación gustosa de la muerte en plena conformidad con la voluntad divina, el trueque de los posibles méritos personales por los infinitos de la Pasión de Cristo, y el testamento espiritual. Veámoslas una por una. a) Comunicación y aceptación de la muerte Con una observación impersonal, casi ritual, se recuerda que todo cristiano que se siente mal y quiere bien morir, debe pedir los sacramentos de la Iglesia y rogar a los circunstantes que le avisen la hora de la muerte para aceptarla de buena voluntad. Para lo cual se ofrece una fórmula que termina así: “Yo, Senyor meu, creador meu, […] accepte e prench a glòria vostra aquesta mort e la hora e manera de aquella, ab infinides gràcies, Senyor, queus faç de totes les preparacions que mi haueu donades, soplicant vostra Magestat que en lo dia general de la santa resurrectio, no per alguns mèrits meus, mas per sola misericòrdia vostra, me acullau e rebau ab los vostres Sants en vostra glòria”, AdbmVal (fº 10vº).

b) Confianza absoluta en sólo los méritos de la Pasión de Cristo En este contexto el agonizante, consciente de su poquedad y miseria –de su nada–, para apoyar indefectiblemente su esperanza de salvación renuncia solemnemente a todos sus posibles méritos y se refugia exclusiva y regaladamente en la sola misericordia divina, que se hace palpable en la Pasión de Cristo: “E per [açò] com tot christià deu regonèixer e confessar que poch li valen totes ses preparacions e indústries ni res de ses bones obres e mèrits, si la infinida bonesa e poder de nostre Senyor Dèu nol guarda e 61. Cfr. AdbmVal (fº 10, p. 390).

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deffèn de totes temptacions e perills e nol vol saluar per sola misericòrdia sua e mirant a la gran dignitat e mèrits de Ihesú Xrist; per tal yo ara, regonexent e confessant aquesta santa veritat e iustícia et donant ne llaor e glòria a nostre Senyor Deu e desconfiant totalment de mi mateix, lo suplich tan humilment com puch, que, no guardant a mì ni a res que sia procehit de mi, mas a sì mateix e a çò que la sua gran pietat e clemència ha obrat e obrarà en mi, e als preciosos e molt dignes mèrits de Ihesú Xrist, los quals ara per llauors e per tos temps li offir e presente, me deffena e endreçe en lo camí de salvaçió, speçialment en aquella hora de la mia fi, em do lo seu sant Regne. Car yom sotsmet e coman tot a la sua inuencible protectió e misericòrdia, hi de aquells soles e del seu reverent Fill Ihesus sper e confiu, e axí me assegure e aconsole. E prech que açò me sia reduit a memòria e legit en lo article de la mia mort”, AdbmVal (fº 11, p. 391).

No puede quedar más claro que el agonizante guiado por el AdbmVal fundamenta la esperanza de su salvación únicamente en la misericordia divina manifestada en los méritos infinitos de la Pasión de Cristo, y por ende la esperanza es segura e inamovible. c) Testamento espiritual A continuación el agonizante, queriendo hacer irrevocable esta confianza, dicta un vibrante testamento espiritual, con tres partes bien diferenciadas en las que determina su deseo y marca los medios para conseguirlo62. En la primera el agonizante profesa su decisión inamovible de perseverar y morir en la fe de la Iglesia Católica, negando desde entonces cualquier valor a las posibles vacilaciones o retractaciones que pudieran ocurrir en la agonía y a los signos externos aparentemente contradictorios que entonces pudieran producirse: 62. Esta clase de testamento espiritual, a parte de la profesión de fe católica y de la intención de morir en ella, con que se solían encabezar los testamentos normales civiles, ha pervivido casi hasta nuestros días. En España lo vulgarizó el P. Eusebio Nieremberg, en la segunda edición de su Partida a la eternidad y preparación para la muerte, Madrid, 1645, en cuyas páginas 126-131 insertó el Testamento o última voluntad del alma, ordenado por San Carlos Borromeo para la hora de la muerte. Este testamento, con algunas adaptaciones accidentales, ha sido muy publicado tanto en España como en Méjico, incluso en el siglo XX. Llama la atención por su extensión y profundidad doctrinal el del Maestro Venegas, trascrito en I. Adeva Martín (1987, 492-506).

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“E per seguretat e repòs de ma conciència e consolaçió de la mia ànima fas la present confessió e protestaçió. E primerament crech e confés tot com e quant crèu e confessa Santa Mare Sglésia, hi en la santa fe e vnió e obediènçia de aquella, hi dels sants manaments de nostre Senyor Deu vull viure e morir. E ara per lauors e per cascun pas de la mia vida, proteste contra tota mala temptatió quem vingués en contrari o per malíçia del demoni o per alienació del enteniment. Car no consent en res que sia contra la santa Fe ans hi dissent expresament ab la present scriptura. Com yo verdaderament cregua que aquesta sola e no altra és la fe verdadera, la qual me pot dar saluaçió. Per la qual esper resurrectió e plena beatitut al cors e a la ànima”, AdbmVal (fº 11vº, p. 392).

Continúa explayando el pensamiento de que Jesucristo es el único salvador en la Iglesia, su Esposa: “doctrina e fe […] verissima e infallible e consolació altissima dels xristians”, AdbmVal (fº 12, p. 392). En la segunda parte el agonizante nombra procuradores suyos a los que se hallaren presentes a su agonía, clérigos o laicos, para que en su nombre y persona recen las oraciones y hagan los actos piadosos que les deje indicados o él haría obrando prudentemente. Se decide a ello ante las previsibles congojas y debilidad de la agonía y por no dejar medio que poner por su parte: “Per tal dessignant fer per miga e aiuda de mos proïsmes ço que en aquella hora no poré fer per mi mateix hoc, e confiant més dels mèrits e oracions de aquells que de les mies, ara per llauors faç e elegesch en procuradors meus totes aquelles persones ecclesiàstiques e seglars, hommes e dones, ques trobàran en lo article de la mia mort, a dir e fer per mi e en loch meu e persona mia la damunt dita confessió e protestaçió, e a dir per mi totes aquelles oracions e deuocions que seran necessàries e útils a saluació de la ànima mia per aquella hora, conformes ab Santa Mare Sglésia e aprouades per la santa fe cathòlica. E especialment los faç tots procuradors e pares meus a dir e confessar per mi e en persona mia les coses següents, les quals prechs sien partites en diuerses persones e dites per mi continuament fins que la mia ànima peccadora sia separada dels cors”, AdbmVal, (fº 12-vº, p. 392).

En la tercera parte el testador señala los socorros espirituales que solicita le sean prestados en sus últimos momentos. Respecto de las oraciones son las siguientes: el Credo mayor63, el Credo menor64 y el 63. El Símbolo Niceno-Constantinopolitano, cfr. DS, 150. 64. El Símbolo Apostólico, cfr. DS, 29-30.

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“Quicumque vult”65; los siete salmos penitenciales; los cuatro relatos de la Pasión; los 151 versículos que Jesucristo dijo en la Cruz; las Siete Palabras que Cristo pronunció en la Cruz; el salterio; la interrogatorio de San Anselmo; los cinco paternoster66; Padrenuestros, avemarías, misereres, salves, magníficats, Ave maris stella, In manus tusa, tres veces el versículo Dirupisti, las Confessions del savi peccador67. Pide también que se le ponga delante un Crucifijo visible y que se le encienda durante su agonía un cirio bendecido, “en significatió e remembrança de aquell tot lluminós e benauenturat Ciri, llum e alegria del cel e de la terra”. Aquí podría ponerse el punto final al Art de ben morir valenciano. Lo que sigue tiene carácter de apéndice, constituido por dos piezas oracionales y por unos responsos post mortem. 3.1.5. Los apéndices Como se acaba de decir, el AdbmVal propiamente dicho termina con el testamento espiritual. Con todo añade tres anexos o apéndices. Los dos primeros contienen las oraciones que el testador pide le sean rezadas o leídas en su agonía; y el tercero, las que solían rezarse por el recién fallecido. a) “Set Paraules que Ihesu Xrist dix en la Creu” El primer apéndice son las Oracions e contemplacions de aquelles Set Paraules que Ihesu Xrist dix en la Creu. Esta pieza tiene entidad y personalidad por sí misma y puede afirmarse que se copió de un oracional. Ocupa 10 de los 32 folios de la obra. A cada una de las siete palabras, tras su enunciado, sigue una contemplación, es decir, una recreación piadosa de las circunstancias y del estado anímico en que Cristo la pronunció, y una oración en la que el agonizante confiesa sus culpas relacionadas con la respectiva palabra y pide reconciliación por sólo los méritos del Crucificado, plasmación de la misericordia divina. La contemplación más extensa es la sexta palabra: “Ya es tot acabat”68, que recorre toda la vida de Jesucristo. 65. El Símbolo Atanasiano, cfr. DS, 75. 66. Sobre esta devoción un tanto extraña vid. I. Adeva Martín (1989, 832 y 883). 67. Tanto aquí como en las Siete palabras envía a los respectivos folios posteriores. 68. AdbmVal (fº 21vº-24, p. 401-403). Meditaciones similares pueden leerse en Confort de la peregrinació humana en la cual se posen totes les coses necessaries

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Todo este devoto ejercicio está transido de veneración, adoración y gratitud a Jesucristo Crucificado por una parte y por otra de actos de contrición por motivos de amor a Dios. Y con segura confianza en la misericordia divina el agonizante suplica la salvación. b) “Confessions e iustificacions del savi peccador” El segundo apéndice transcribe las famosas Confessions e iustificaçions molt sanctes e segures del savi peccador qui ab temps se apparella a ben viure e morir69. Alguien las ha juzgado como el arte de bien morir más antiguo y genuino de los catalanoparlantes70. Son diez oraciones breves, de profundo contenido dogmático y ascético, vertido en un lenguaje enérgico y radical, que llevan al enfermo desde el reque deben ser legides a qual se vol devot chrestià qui en lo article de la mort se troba, Barcelona: Carlos Amorós, 1533, fº bv-b7vº. 69. Ponemos a continuación el título de cada una con un breve resumen. Comienza con una oración introductoria: “Que enten affer” en la que ejercitante se confiesa pecador, pero tiene plena confianza en la misericordia divina y de los santos (fº 26, p. 405). 1ª) “De la fe”: Cree todo y como lo cree la santa madre Iglesia, quiere morir en su seno. Ahora rechaza cualquier negación postrera. Pide fuerza para ser fiel (fº 26, p. 405-406). [la misma temática y parecido desarrollo que en el apartado c) del epígrafe 3.1.4] 2ª) “Per quis te”: Confiesa haber pecado mucho y merecer mil infiernos. Agradece la paciencia de Dios, que ha esperado su arrepentimiento y le ha ofrecido la penitencia (fº 26vº-27, p. 406). 3ª) “Del penedir”: Pide perdón con más dolor y especifica más los pecados de omisión y comisión, y el propósito de la enmienda, y se reconoce más indigno del perdón (fº 27-27vº, p. 406). 4ª) “Dels ignorats e oblidats”: Pide le haga conocer todos los pecados cometidos por ignorancia y los olvidados, para pedir perdón de ellos (fº 27vº, p. 407). 5ª) “Del proposit”: Propósito firme de enmienda; agradece a Dios la gracia del propósito que sólo viene de Él y le pide fuerza para cumplirlo (fº 28, p. 407). 6ª) “Del oy e de les occasions”: Pide a Dios odio a los pecados y fuerza para huir de las ocasiones, pues sin Él, nada (fº 27vº-28, p. 407-408). 7ª) “Del perdonar”: Perdona de corazón, pues es condición para ser perdonado (fº 27vº-29, p. 408). 8ª) “Del restituir”: Pide a Dios la gracia de recordar a todos ofendidos para restituirles (fº 29, p. 408). 9ª) “Del depullar e vestir”: Se despoja de –renuncia a– todos sus méritos y se viste exclusivamente con los infinitos de Cristo (fº 29vº-30, p. 408-409). 10ª) “Acçió de gracies”: Por todas las gracias recibidas en estas oraciones y durante toda la vida (fº 30-vº, 409-410). Y se añade una oración de acción de gracias a la Virgen y al Ángel Custodio. 70. Cfr. A. Fábrega y Graus (1955, 97).

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conocimiento y confesión de los pecados hasta el más total y deleitoso abandono en la misericordia divina. La oración novena alcanza, a mi juicio, el punto cumbre de este proceso purificador. Se titula Del depullar e vestir. Aunque es larga –tres veces más que las otras–, pienso que se debe transcribir tal cual aparece en el original: “Senyor, yo crehent e confessant fermament que per mi pecador haueu liurat a mort lo vostre preciós Fill e Senyor meu Ihesu Xrist, e que en altra manera non puch saluar sinó per los mèrits de la sua sagrada mort e passió, e que les mies iustícies e bones obres són tan vils e miserables e tan imperfetes e indignes que més són dignes de pena que no de mèrit ni retribuçió alguna, speçialment que per aquelles yon degués a conseguir ne sperar remissió de pecats ni aquell regne inefable vostre; per tal, Senyor, yo regonexent per gran gràçia vostra aquesta veritat e justíçia, me despull e despròprie ara en presènçia vostra de tots los dits mèrits meus o que yom aga cuydat ésser mèrits e de tota la confiança ni sperança que yo he agut en aquells o per aquells en quant de mi son proçehits. E encara de totes qualsevol indústries e preparaçions mies en quant yo aga pensat ni cregut que per ésser proçehits de mi ni de qualsevol preparaçió, devoçió ni indústria mia fossen dignes ni merexedors de nenguna gràçia vostra. E axí despullat e tot nuu, Senyor, davant vos no sens gran confussió e vergonya mia, mas confessant e regonexent veritat e iustíçia e seruant a vós aquesta honor e reuerènçia, segons deig, lo meu vestir, Senyor, és aquest ab gran alegria e acçió de gràçies. Ço és que vist, abrigue e cobre totalment la mia gran pobrea, nuditat e vergonya ab los dits mèrits sobres excellents e infinidamente dignes e copiosos del vostre gloriós Fill e ab la infinida pietat, bondat e misericòrdia vostres. E axí vestit e abrigat de aquells, e solament de aquells confiant e aquells offerint, presentant, reclamant e int[er]posant ara e per tots temps e speçialment per lo article de la mort entre vos, Senyor, e mi e entre la vostra iusta indignaçió e ira contra mi e contra los meus abominables pecats, Vos suplich, tan humilment com puch, me prengau a vènia e mercè, em doneu lo vestre sant regne de mera pietat e gràçia, migançant aquells treballs que de mi e per mi haueu ordenat per a conseguir aquell ésser faedós. Los quals yo indigne migançant la gràçia vostra volenterosament accepte e so prest e apparellat de complir. Ca non dupte jens que molt maior volentat e desig haureu vós, Senyor, de donar lom que yo pecador de pendrel, e maior de perdonar me e donar me totes les disposiçions que he mester per a la salut de la mia ànima, que yo de pèndreles; tanta e tan infinida és la vostra clemència e bondat, e tanta la mia culpa e la mia fredor e ceguedat”, AdbmVal (fº 29vº-30, p. 408-09).

La renuncia es tan radical que no extraña que algún revisor de libros posterior al Concilio de Trento, en el que se definió contra los lu-

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teranos el valor meritorio de las obras hechas en gracia de Dios, la haya tachado, tornándola ilegible, en el ms. 480 (fº 108-vº) de la Biblioteca de Cataluña. Pero tampoco es extraño que como el Ars moriendi prototipo prorrumpa en exultaciones de seguridad de salvación: “Qui aquestes glorioses confessions lealment fasa en la vida e en la mort, pot fermament creure e star ab segura confiança e sperança que es en estament de saluaçió. Amen”, AdbmVal (fº 31, p. 410). 3.2. “Ars bene moriendi” ritualizado Estudiamos ahora un arte de bien morir que, por estar inserto en un manual de administrar los sacramentos (Manualia sacramentorum), podemos llamar ritualizado, es decir, aceptado oficialmente por la jerarquía para servir de pauta autorizada a los clérigos en la atención pastoral a los enfermos en su etapa final, esto es, para ayudarles a morir cristianamente, en el seno de la Iglesia con la esperanza bien fundada de la salvación eterna. 3.2.1. Título, autor y localización Se titula Ars bene moriendi, pero dice que está concebido “ad instar mortis eiusdem Redemptoris […], ars patris verissime asseritur” (fº ciii). Se desconoce su autor. Se encuentra inserto por primera vez en “Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem ritum almae sedis Valentinae... Valenciae, per Ioannem Joffre” (1514, ff. 103-18). Después lo copian los ordinarios o manuales de administración de los sacramentos de las diócesis de Tarragona en 1530 y 1550, de Seo de Urgel en 1536 y 1548, y de Cartagena en 1545. Usaremos este último por la comodidad del castellano. 3.2.2. Contenido y estructura Apoyándose en el aserto de S. Gregorio Magno: “Omnis Christi actio nostra est instructio” puesto que Cristo primero hizo y después enseñó, este Ars bene moriendi concibe la preparación para la buena muerte como imitación de la muerte de Jesucristo. En consecuencia la escalona en tres partes. En la primera, siguiendo el ejemplo de Cristo que anticipó a sus discípulos lo que le iba a ocurrir en Jerusalén, adoctrina a los ministros de la Iglesia sobre lo que tienen que saber y hacer

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en la atención a los moribundos. En la segunda, a ejemplo de la aparición del ángel en Getsemaní, estimula y enseña a anunciar al enfermo la proximidad de su muerte. En la tercera, viendo que Jesús “factus in agonia prolixius orabat”71, expone los actos de piedad que el enfermo debe realizar en su agonía. La primera parte está en latín, y la segunda y tercera en lengua vernácula: catalán o castellano. 3.2.3 Primera parte Contiene doce documentos, dirigidos a los clérigos con cura de almas, en los cuales les enseña qué deben hacer, aconsejar y exigir a los enfermos: El 1º estimula a recibir el sacramento de la penitencia. El 2º enseña las ventajas espirituales de redactar el testamento en gracia de Dios. El 3º pondera el valor de la Santa Misa sobre los demás sufragios. El 4º expone los pros y contras de la misa de requiem en relación con la del santo del día. El 5º analiza si es mejor encargar misas manuales o fundar aniversarios perpetuos. El 6º recuerda los objetos piadosos que debe haber en la habitación del enfermo: imagen del Crucifijo y de la Virgen, agua y cirio benditos para ahuyentar a los demonios. El 7º insiste en que no debe darse al enfermo excesiva confianza de recuperación. El 8º exhorta a fomentar el espíritu de contrición, es decir, de sincero arrepentimiento de los pecados, por amor de Dios, para alejar el peligro de la desesperación. El 9º señala qué personas y cosas deben ser alejadas de la memoria y presencia del moribundo; El 10º qué personas –los ayudantes– deben acompañarle en la agonía. El 11º enumera las cosas que se le deben recordar, como el relato de la Pasión, oraciones, preguntas, etc. Y el 12º comienza con la exhortación al enfermo, citada al final de 1.4, aunque aquí en latín, a procurarse unos ayudantes, y les indica a éstos las oraciones y actitudes que deben observar una vez que el en71. Lc, 22, 43.

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fermo ha perdido el uso de los sentidos: sustancialmente rezar salmos, el Pater noster y el Credo, pidiendo perdón, aceptando y ofreciendo la muerte, reafirmando la fe… El ejemplar de Cartagena, sin embargo, sustituye todo esto, salvo la exhortación, por la Recomendación del alma72. De estos doce documentos son nuevos con relación al Ars bene moriendi típico los nn. 2º, 3º, 4º y 5º73. Se trata de actuaciones que deben resolverse de suyo en salud o antes de que la enfermedad apriete; por tanto no se contemplan propiamente en los artes de bien morir. El 8º responde a la mentalidad recelosa de la penitencia tardía. Todos los demás se mantienen en la doctrina e incluso en las expresiones del arquetipo. 3.2.4. Segunda parte La segunda parte es una comunicación de la proximidad de la muerte, compuesta en estilo directo, que puede leerse tal cual al enfermo. Baraja las mismas ideas y afectos que Gerson y que el Ars moriendi prototipo (vid. epígrafe 2.2.3), induciendo al enfermo a ofrecerse en unión al sacrificio de Cristo en la Cruz y a acoger la muerte con alegría, en conformidad con la voluntad de Dios, puesto que le abre la puerta a la auténtica felicidad. Añade unas reflexiones muy oportunas para los moribundos jóvenes. 3.2.5. Tercera parte Se desarrolla a lo largo de seis capítulos, de ordinario en forma de oración directa dirigida a Jesucristo, de modo que el ayudante puede leérsela sin más al enfermo y éste encontrar en ella adecuada expresión de sus creencias, deseos y sentimientos. El capítulo primero comienza constatando la debilidad sentida por Cristo en Getsemaní. Si Cristo desfalleció, el enfermo no se escandali72. Es decir, por las letanías de los santos con las siguientes oraciones, cuyo comienzo es así: “Proficiscere, anima christiana…”; “Deus misericors, Deus clemens…”; “Commendo te omnipotenti Deo…”; “Suscipe, Domine, servum tuum…”; “Commendamus tibi, Domine, animam…”; “Delicta iuventutis…”. 73. Toda esta temática la desarrolla en 1537 con cierta amplitud el Maestro Venegas en su Agonía del tránsito de la muerte, cit. en la nota 33, Punto segundo, cap. XXV y Punto cuarto, cap. I-XI.

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za de que le pueda ocurrir lo mismo, y toma medidas ahora para entonces: hace una profesión solemne de fe, pronuncia su deseo irrevocable de morir en el seno de la Iglesia Católica, se arrepiente con contrición perfecta de todos sus pecados, pide perdón y perdona, quiere restituir, y si en el trasteo de la agonía hiciere o manifestare algo contrario a lo expuesto, ahora para entonces lo rechaza con todas sus fuerzas, fiado exclusivamente en la gracia divina: “como por mí mesmo no sea bueno para ninguna cosa de bien ni cosa de virtud y merecimiento, y sin vuestra ayuda y gracia yo no podría tener tanta fe ni arrepentimiento como sería menester, ni menos podría quedar en perfeción semejante ni estado de gracia”, AbmVal (fº cxi). La sinceridad de estas convicciones y decisiones cuaja en la elección de los que estuvieren presentes a su agonía como procuradores que en su nombre las actualicen cuando pierda los sentidos, especialmente en “aquel postrimero puncto que mi ánima se querrá apartar del miserable cuerpo”. La postura de alma latente en los dos bloques de este capítulo es similar respectivamente a la descrita en las partes primera y segunda del testamento espiritual del AdbmVal (vid. el apartado c) del epígrafe 3.1.4). El capítulo segundo enseña a imitar a Cristo llevando la Cruz antes de morir por los pecadores. Para ello el ayudante le entrega al enfermo una cruz o crucifijo, como instancia para morir crucificado con Cristo y como arma para combatir los embates del demonio. El ayudante le mueve a identificarse alegremente con la voluntad divina, le especifica las virtudes de la Cruz de Cristo, donde está nuestra salvación, le recuerda que es arma eficaz contra satanás, altar en que se inmoló Cristo por los pecadores, e interpreta la postura de la cabeza, del cuerpo, del costado, de las manos, de los pies, etc., como signo de perdón de determinados pecados e invitación a refugiarse en la misericordia divina tan palpablemente manifestada. El capítulo tercero incita al enfermo a que, a ejemplo de Cristo que en la Cruz acudió a su Padre celestial, recurra en primer lugar a Dios Padre poniendo entre su juicio y su alma los méritos de la Pasión de Cristo: el mismo pensamiento y similares palabras que en las interposiciones de San Anselmo (vid. los apartados a) y b) del epígrafe 2.5.1, y el apartado c) del epígrafe 3.1.3). Después ofrece al enfermo, o al que haga sus veces, sendas oraciones a la Virgen María, al Arcángel San Miguel, al Ángel Custodio y a todos los Santos y Santas del cielo. En ellas invoca su protección apoyándose por una parte en los títulos de cercanía a Dios que cada uno

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tiene, y por otra en el estado de miseria y necesidad en que el enfermo se encuentra, sin aludir siquiera a posibles méritos personales –por actos de culto, procesiones, etc. realizados en honor de ellos– ni a promesas de futuro. El capítulo cuarto ruega al enfermo que, a ejemplo de Cristo que admitió ser confortado por un ángel, acepte “con gran plazer el consuelo que por el ángel Raphael te será hecho por parte de los sanctos” (AbmVal, fº cxivvº). El contenido de este consuelo viene a ser un calco de la inspiración del Ángel bueno en la tentación de desesperación (vid. el epígrafe 2.4.3). El capítulo quinto incita al moribundo a que, a ejemplo de Jesús que entregó su vida al Padre en la Cruz, reviva en sí la Sagrada Pasión. Comience llorando contritamente sus pecados, se reconozca carente de méritos propios y recurra a los abundantísimos de Cristo, pues “vuestra preciosa muerte y passión es de tanta virtud y efficacia que, si infinitas vezes el peccador perdonado boluiesse a peccar, infinitas vezes sería recebido a merced. Ca mejor ha satisfecho vuestra sancta passión por mis peccados, que no yo aunque siempre hiziesse penitencia en purgatorio” (AbmVal, fº cxvi). Continúa haciendo ver al enfermo cómo Cristo ha satisfecho en la pasión por sus pecados de soberbia, de envidia, de la lengua: hablando (blasfemias, murmuraciones, difamaciones, injurias, etc,) y comiendo (gula, ayunos, abstinencias, etc.), del tacto, de la voluntad (odio, rencor, etc.), de los pies… Y concluye con un ferviente deseo de compadecer la pasión de Cristo para poder entrar en la torre de la Cruz y abandonarse así a través de y con Cristo crucificado, en los brazos de Dios Padre: “Abrid, pues, Señor, la puerta de vuestra misericordia, pues a cuantos con feruor y humildad a vos recorren, en vos hallan retraymiento seguro; y assí yo, peccador inútil, puesto caso, indigno, con tal confiança, teniendo en vos firme fe con amor y charidad encendida, a vos me encomiendo y en vuestras manos por mí clauadas me lanço, y pongo74, imitando a vos, Señor, que en tal exercicio constituido según vuestra humanidad con biuas lágrimas y boz esforzada dixistes a Dios vuestro Padre: In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum” (AbmVal, fº cxviivº).

En el capítulo sexto, como su título indica, “por caridad el paciente es encomendado a Dios Crucificado”, a lo que se añade un “despe74. En el original: “ponga”.

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dimiento de caridad y recomendación del alma”. Las ideas y los afectos y buena parte de la misma literalidad están tomadas de la Recomendación del alma75, en la que se mantiene la misma doctrina y la misma actitud de súplica del Ars bene moriendi: “Señor, libra a este moribundo por tu misericordia y por la intercesión de todos los santos y santas”. En una oración se aduce como único y máximo mérito para pedir perdón por los pecados del agonizante su fe en el misterio de la Trinidad: “aunque por su gran culpa aya diuersas vezes peccado, empero a vos, Señor Dios inmenso, Padre y Hijo y Espíritu Sancto, en unidad de essencia firmemente ha confessado y en el zelo de aquella sancta creencia firmemente ha perseuerado, adorando, creyendo y glorificando de coraçón y boca tal vnidad de essencia en trinidad de Personas” (AbmVal, fº cxviii).

4. Conclusiones Ars bene moriendi recoge la doctrina tradicional de la Iglesia y la enfoca hacia su vivencia en los momentos más decisivos de la vida del hombre. Limpia algunas verdades de las adherencias negativas provenientes de una comprensión parcial o sesgada, y subraya como se deduce de la naturaleza de la fe cristiana, la tranquilidad de la esperanza de salvación. Pero sin prescindir del riesgo de la condenación, indespegable de la libertad creada; riesgo que, por contraste, resalta la dignidad humana. Su núcleo doctrinal es perenne, tan válido entonces como ahora, tan aplicable entonces como ahora, si se sabe prescindir de los elementos accidentales propios de aquella época. Especificaré algunas de las conclusiones que, a mi juicio, se desprenden por sí solas de la lectura anterior. Ni son todas ni quizás las más importantes. 1ª) La salvación eterna, valor absoluto y principio de hermenéutica La vida aparece claramente como camino hacia la felicidad eterna, y su valor se calibra por su fin: si éste se consigue, el éxito es rotundo, 75. Vid. los folios cvii-cix.

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haya sido el que haya sido su desarrollo; si no se consigue, aunque su desarrollo pudiera calificarse de socialmente placentero y feliz, el fracaso es infando. Por eso el cristiano ha de poner en juego, por amor a sí mismo y al prójimo, todos los medios posibles, por arriesgados e incómodos que parezcan, para garantizar, en lo que de él dependa, un final en gracia de Dios. 2ª) Desinterés por la fisiología de la muerte y de la enfermedad En consecuencia a lo dicho, al Ars bene moriendi sólo le importan las circunstancias de la muerte y de la enfermedad en cuanto dificultan o favorecen la consecución del susodicho fin en gracia de Dios. De hecho no dedica una línea siquiera a describir la fisiología de la muerte, ni la nivelación a cero de todas las desigualdades sociales, que lleva consigo. Se diría que desconoce Las danzas de la muerte. No mienta siquiera el cadáver para mover al arrepentimiento. La enfermedad sólo está presente como ocasión de las tentaciones de impaciencia y de rebeldía contra Dios, y de rechazo como oportunidad para adelantar el pago de las penas del purgatorio. La muerte no asusta, no es un tabú, es simplemente el final de la vida, ardientemente deseable en cuanto puerta abierta a la felicidad eterna. 3ª) Vida buena, muerte buena En coherencia con lo anterior, Ars bene moriendi sienta como principio elemental que la mejor preparación de la muerte es la vida buena: la vida en gracia de Dios, porque en boca de San Agustín: “Non potest male mori qui bene vixerit”76. Por eso, las circunstancias de la muerte –repentina77, dolorosa, plácida o atormentada, etc.– son irrelevantes. De rechazo el Ars bene moriendi se convierte en Ars bene vivendi, pues la preparación remota debiera ser la normal entre cristianos. No se le puede acusar de fomentar la impenitencia en la vida con la esperanza de la penitencia en la muerte. Esto no obstante, la preparación próxima es buena para todos: para precaver a los de buena vida

76. San Agustin, Sermo de disciplina christiana, XII, 13 (PL 40, 676); De Civitate Dei, I, 11: “Mala mors putanda non est, quam bona vita praecesserit; neque enim facit malam mortem nisi quod sequitur mortem” (PL 41, 25). 77. Con el Ars bene moriendi las muertes repentinas y sin confesión sacramental dejan de ser necesariamente ominosas, como si fueran siempre castigo divino y para escarmiento de los demás.

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contra los ardides demoníacos de última hora; para intentar librar a los de mala vida del atenazamiento de la desesperación. El Buen Pastor sale a buscar la oveja perdida, porque hasta el último instante hay posibilidad de arrepentimiento. 4ª) Apuesta denodada por la penitencia tardía Ars bene moriendi conoce el endurecimiento de la conciencia producido por el hábito de pecar; conoce la consiguiente dificultad, casi imposibilidad, desde el punto de vista psicológico, de la conversión en los azoramientos de la muerte; conoce que esta situación –endurecimiento y desconfianza de la eficacia de la penitencia in extremis– rociada con unas referencias insidiosas a la rigidez de la justicia divina, puede proporcionar el caldo de cultivo más apropiado para el arraigo de la tentación de desesperación. Pues bien, en esta hipótesis, lucha con denuedo, contagiando entusiasmo y esperanza, para que el moribundo no admita la más mínima duda ni sobre su capacidad radical de arrepentimiento con la ayuda de la gracia ni sobre la disposición acogedora de la misericordia divina: la llaga del costado de Cristo está abierta de par en par, dando paso franco a la gloria78. En este contexto Ars bene moriendi pone un empeño heroico en insistir que los pecados no confesados por olvido o por malicia, recordados cuando es imposible su acusación vocal, se perdonan con la contrición perfecta. 5ª) Del miedo al infierno al amor de la gloria La posibilidad de la condenación eterna está evidentemente en el trasfondo de toda la preparación: precisamente a evitarla a toda costa se dedica todo en ella desde la primera hasta la última letra. Pero su pedagogía estriba en mostrar el amor misericordioso del Dios que nos perdona y nos acoge, no en atizar el miedo del infierno, pues no se lee una palabra sobre los sufrimientos de la pena de sentido ni se intenta siquiera describir cuál sería el sufrimiento de la pena de daño. Quizá 78. Incluso un autor tan rigorista e inhumano como Jacobo de Clusa, se expresa de este modo: “In nullo tamen peccato aliquis debet desperare interim quod spiritus est in corpore, quia ipse est in statu quo adhuc potest salvari, etiam in ultimo instanti vitae suae, propter assistentiam divinae gratiae; et etiam in momento egressionis animae potest contritionem inspirare, quam nulli quidem promisit, nulli etiam se facturum abnegavit” (Tractatus de arte bene moriendi, Lipsiae: per Arnoldum de Colonia, 1495, fº ccc5).

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aparezca en alguna oración la expresión “fuego eterno”, como sinónimo de infierno, pero fugazmente y sin detención morosa alguna. Con el mosto destilado del Ars bene moriendi no se hubiera podido dar siquiera un brochazo en la pintura de la llamada justicia del Más Allá. En él no es el pavor lo que bulle, sino el sentido de responsabilidad que engrandece al hombre. 6ª) Talante de victoria. El demonio es un perro atado El capítulo de las tentaciones, sobresensibilizado con los grabados, pudiera interpretarse, a primera vista, como un enfrentamiento diabólico de resultados inciertos. Pero sería un error de precipitación, porque el ambiente es de victoria, el demonio sale siempre derrotado, puesto que sólo puede dañar al que voluntariamente se deja. 7ª) Prioridad de los laicos como ayudantes de los moribundos El Ars bene moriendi se escribe para que todos, hombres y mujeres, clérigos y laicos, aprendan a prepararse a bien morir y, si se diere el caso, ayuden en ello a su prójimo. En dicha preparación desempeña un papel primario el ayudante. Reservada al sacerdote la administración de los sacramentos, para el resto, que es la substancia del Ars bene moriendi, puede ayudar cualquier hombre o mujer que sepa y quiera, y para que sepa y quiera se escribe este librito. Cualquiera de éstos, si se percata de ello, ha de avisar al enfermo de la gravedad de su enfermedad. El enfermo, cuando dicta el testamento espiritual, nombra procuradores suyos a los que estuvieren presentes en su agonía, sin especificar ni priorizar a los clérigos sobre los seglares ni a los hombres sobre las mujeres. Los presentes serán lógicamente sus familiares y amigos, pues el clérigo, terminado su cometido específico, es presumible que se ausente. Por tanto Ars bene moriendi, sin que lo diga explícitamente, cuando habla de ayudantes, piensa en primer término en los laicos. Si con el andar del tiempo, éstos se inhibieron y los clérigos ocuparon toda el área de la preparación para la buena muerte, esto no se podrá achacar con justicia al Ars bene moriendi. 8ª) Pastoral de los moribundos, deber gravísimo de la Iglesia Iglesia Católica –clérigos y laicos– tienen la profunda convicción de fe de que sólo en ella, por disposición de Jesucristo, se obtiene la salvación. Esta verdad la sintetizó San Cipriano en la famosa frase: “Salus extra Ecclesiam non est”, y la definió el Concilio IV de Letrán

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contra los Cátaros y Albigenses79. Cristo, por tanto, encargó expresamente a la Iglesia en general y a la Jerarquía en particular extender su misión salvadora a todos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares. A esta luz se entiende que Ars bene moriendi no regatee esfuerzos en lograr del enfermo sincera profesión de fe católica y decisión rotunda de morir en su seno. Se entiende también que la atención espiritual a los enfermos pese sobre el sacerdocio como un gravísimo deber80. Por lo mismo y tras lo visto en el número anterior, es difícil comprender la interpretación del Ars bene moriendi como estrategia de dominio por parte del clero sobre los simples fieles. Es un acto de suprema caridad con los moribundos y de fidelidad a la misión salvadora de la Iglesia. 9ª) Ámbito del Ars moriendi en el conjunto social de la muerte Ars bene moriendi sólo se cuida de que el moribundo muera en gracia de Dios y en sintonía con su divina voluntad. En vistas a este fin enseña una pedagogía lógica y coherente, aunque choque con la sensibilidad del propio enfermo y de los familiares, a los cuales llega a expulsar de la estancia, si le estorban la atención requerida para una buena preparación, porque nada ni nadie está por encima de su salvación eterna. Pero, salvado este objetivo, el librito no se cuida para nada de lo demás, por ejemplo, de los sufragios, de la sepultura, del duelo y de las demás costumbres que hubiere. Gran parte de estos asuntos se dilucidaban normalmente en el testamento, que, siguiendo los consejos de los autores ascéticos, debiera dictarse en salud, con frialdad y sosiego, en gracia de Dios, teniendo como guía la justicia, la piedad –virtud que regula las relaciones con Dios y con los familiares– y la caridad. 10ª) Nada de posteriores apariciones ¿Alberga el Ars bene moriendi algún vestigio por el que podamos sospechar que el empeño por la preparación para la buena muerte es-

79. Cfr. San Cipriano, Epistola ad Iubaianum, 21 (PL 3, 1169A); Concilio Lateranense IV, Definitio contra Albigenses et Catharos (DZ, 802 430). Para la correcta interpretación del axioma “extra Ecclesiam nulla salus” cfr. DZ, 3866-73; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 846-848. 80. Vid. en Synodicon Hispanum frecuentes y firmes disposiciones intimando esta obligación.

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triba en un interés compartido por moribundos y supervivientes de no molestarse mutuamente después de la muerte, por ejemplo con apariciones, reclamaciones, etc.? En el libro está perfectamente claro que con la muerte se zanja definitivamente nuestro quehacer en la tierra; que el destino eterno se fija en ese momento sin posibilidad de retorno ni de enmienda, que lo que no se haya hecho queda ya para siempre sin hacer, y que de nada vale ya el buen o el mal nombre con que uno pase al otro mundo. Al Arte de bien morir lo único que le importa y persigue es que el agonizante muera en gracia de Dios y, en la medida que sea posible, en paz y como en paladeo anticipado de la salvación. Y para asegurarlo, renuncia con insistencia a los posibles méritos espirituales que pudiera haber conseguido con sus buenas obras, verbi gratia, con los legados piadosos de sufragios y limosnas, y se refugia exclusivamente en los méritos infinitos de la Pasión de Cristo. Ninguna alusión a las apariciones de los difuntos. Ars bene moriendi las desconoce en absoluto. La doctrina del Purgatorio es recordada solamente para estimular al sufrimiento de las dolencias de la enfermedad en voluntaria conformidad con la Voluntad Divina. 11ª) Muerte en comunidad: en el seno de la Iglesia Ars bene moriendi contempla la muerte en familia, en comunidad. Se acomoda en eso a la naturaleza humana, que en los grandes apuros busca el consuelo de la compañía; y se acomoda sobre todo la fe cristiana, que se recibe y se desarrolla y se consuma en la Iglesia, pueblo de Dios, Cuerpo Místico de Cristo, por cuyos misteriosos sistemas de comunicación bulle la vida sobrenatural y unos miembros ayudan a los otros con sus oraciones y con sus bienes espirituales. Por eso un cristiano, por solo que muera, siempre muere mística y maternalmente arropado por la santa Madre Iglesia. Esta dimensión comunitaria espiritual de la muerte en el seno de la Iglesia es una pieza especialmente querida en la pedagogía del Ars bene moriendi. 12ª) La salvación no se compra, la otorga la misericordia divina. Es preciso recalcar que en el Ars moriendi ni se alude siquiera a las devociones y obras de piedad al estilo de las peregrinaciones, ayunos, etc. No aparece la palabra indulgencia. No hay vestigio de actitud o promesa que pueda interpretarse como un do ut facias, cual sería, por ejemplo, “prometo a San Roque fundar un hospital si recupero la salud”. Es cierto que se hace todo lo posible porque el enfermo reciba,

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debidamente preparado, los últimos sacramentos; pero no en cuanto ritos externos, de eficacia contractual, sino en cuanto comunicadores gratuitos, por sí mismos eficaces, de los méritos de la Pasión de Cristo, previa la conversión interior del receptor. Todo el empeño del Ars moriendi se centra en estimular la actividad interior del moribundo hacia la aceptación e identificación con la Voluntad divina, mediante el ejercicio cada vez más intenso de las virtudes teologales, en la certeza del perdón divino gracias a los solos méritos más que sobreabundantes de la Pasión de Cristo. Si pudiera achacársele algún exceso sería la aparente desvalorización de la capacidad meritoria del hombre justo. Digo “aparente” porque está reconocida en la misma renuncia que de los posibles propios méritos se hace y, de modo paradigmático, en la referencia a San Antonio Abad que adujimos en el epígrafe 2.4.6. El moribundo guiado por el Ars bene moriendi no tiene –ni quiere, ni busca– más apoyo ni asidero que la infinita misericordia divina, merecida y hecha palpable en la Pasión de Cristo, y autoconcienciada en la experiencia del propio arrepentimiento y de la esperanza del perdón. 13ª) La muerte amiga Este apoyo infalible, que lleva a la identificación con la Voluntad divina, produce en el moribundo el pregusto de la salvación. Por eso espera la muerte “como quien espera la venida de algún amigo muy amado” (fº aiiivº).

Apéndice I. Continuadores más famosos del ars bene moriendi hasta 1537 He aquí algunos de los continuadores inmediatos en del siglo XV: Juan Nieder, Dispositorium moriendi (Coloniae, Ulrich Zell, ca. 1470, sin foliar); Jacobo (de Insterburg) de Clusa, Tractatus de arte bene moriendi, Lipsiae, per Arnoldum de Colonia, 1495; San Antonino de Florencia, Summa theologiae moralis, I, tít. 5, cap. 1-2; IV, tít. 14, cap. 8; Dionisio Ryckel, EL Cartujano, De particulari iudicio, art. 34-35; De quattuor hominis novissimis, art. 2-15, en Opera omnia, 41, Tornaci, 1912, págs. 475-477 y 496-514 respectivamente. Juan Mauburno (Mombaer de Bruselas), Rosetum exercitiorum spiritualium, tít. 35, cap. 6-8; Bartolomé de Maraschi, Libro de la preparatione a la morte, Roma, 1473.

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Ya en el siglo XVI: Rodrigo Fernández de Santaella, Arte de bien morir (s.l., c. 1508); Juan Raulin, Doctrinale mortis, Parisiis, a Iohanne Parvo, 1519; José Clicthove, De doctrina moriendí, Parisiis, a Simone Colinaeo, 1520; Pietro Lucense (di Lucca), Dottrina del ben morire, (s.l.), 1530; Pedro Barozzi, De modo bene moriendi, Venetiis, in aedibus Io. Antonii et Fratrum de Sabio, 1531; Desiderio Erasmo, Liber de praeparatione ad mortem, Antuerpiae, apud Martinum Caesarem, 1534; Alejo Venegas de Bustos, Agonía del tránsito de la muerte, Toledo, Juan de Ayala, 1537; etc.

Apéndice II. Autores españoles más editados desde 1537 Después de la edición príncipe de Agonía del tránsito de la muerte… del Maestro Venegas en 1537 menudearon los tratados, preparaciones o artes de bien morir. Muchos aparecieron como partes o capítulos de libros de temática más amplia, aunque a veces fueron publicados antes o después como obras independientes. En este apéndice excluyo los capítulos y sólo recojo, salvo contadas excepciones, los libros; y de entre éstos sólo los que tienen carácter de “arte”, es decir, los orientados a la práctica inmediata, no a consideraciones ascético-teológicas sobre la muerte; y de entre éstos sólo los que hayan alcanzado al menos tres ediciones, aunque el título e incluso el contenido de la primera edición hayan sufrido variantes en las posteriores. Los distribuyo por siglos y dentro del siglo por orden alfabético. Por exigencia de brevedad y porque sólo pretendo ofrecer una mirada panorámica, me limito a transcribir el título, a veces en su forma breve, a añadir el número de ediciones, exacto o aproximado, y a indicar el año de la primera y última edición. Tras el nombre de los autores escribo, si viene al caso, en las abreviaturas conocidas, la orden religiosa a la que pertenecen. – s. XVI Carrillo, Martín [pbro]: Tratado de ayudar a bien morir, que después fue incluido como tratado quinto en Memorial de confesores […], 6 edic. al menos; 1596-1626. Coma, Pedro Mártir [op]: Exhortaciones para ayudar a bien morir, cap. XXI de Directorium Curatorum, 14 edic. en castellano y 3 en catalán; 1566-1622.

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Cucala, Bartolomé [ofm]: Breve tratado […], en que pone las exhortaciones y habla que se debe tener por parte del sacerdote o en su absencia por el que allí será, con la persona constituida in articulo mortis, así en denunciarle la muerte como en presentarle la imagen sacratísima de Jesu Cristo crucificado, y confortarlo a bien morir hasta que el ánima sea fuera de las carnes, en Baculus clericalis, 9 edic. al menos en castellano, y 3 al menos en catalán; 1539 -1562. Montañés, Jaime [ocd]: Espill de ben viure, y per ajudar a ben morir en lo incert dia y hora de la mort, 2 edic. — Libro intitulado Espejo de bien vivir; con otro tratado para ayudar a bien morir en el incierto día y hora de la muerte, 11 edic. — Espejo y arte muy breve y provechosa para ayudar a bien morir en el incierto día y hora de la muerte, 5 edic.; 1565-1977. Polanco, Juan Alfonso [sj]: Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur; — Regla y orden para ayudar a bien morir a los que se parten de esta vida, 14 edic en latín, 1 en castellano, 1 en italiano, 3 en francés, 1 en portugués y 1 en alemán, más las veces que se publicó en su Breve directorium ad confessarii et paenitentis munus recte obeundum… y una vez al menos en Quadriga pectoralis, qua ad Deum et proximum per […] et curam spiritualem moribundorum zelatum animarum parochus […] excurrit… Viennae, typis Ioannis Baptistae Hacque; 1575-1744. – s. XVII Alvarado, Antonio de [osb]: Arte de bien morir y guía del camino de la muerte, 2 edic., y reproducida al final del segundo tomo de Arte de bien vivir y guía de los caminos del cielo […]; 1607-1717. Caballero, Pedro Nolasco [pbro]: Prevención para la hora de la muerte […] y algunas advertencias para ayudar a bien morir, 3 edic.; 1687-1796. Francisco de la Cruz [ocd]: Desengaños para vivir y morir bien, […], 4 edic. en castellano y 3 en italiano; 1680-1712. Gracián de la Madre de Dios, Jerónimo [ocd]: Arte de bien morir […], 3 edic.; 1614-1933. Juan de Jesús María [ocd]: Arte di ben morire, 3 edic. en italiano, 2 en castellano, 1 en latín, 1 en rumano, más otras 2 en sus Opera omnia; 1609-1772. Juan de Santo Tomás [op]: Práctica y consideración para ayudar a bien morir. Publicada de ordinario junto con o en Explicación de la

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Doctrina Cristiana […], 20 ediciones al menos en castellano, 1 en latín, 1 en francés y 1 en italiano; 1645-1675. López, Juan [op]: Manual de varios ejercicios cristianos para acertar a morir bien […], 2 edic. — Memorial de diversos ejercicios que frecuentados en vida disponen a morir bien; y lo que para eso nos ha de ayudar en el artículo de la muerte, 2 edic. — Tratado de las cosas que ayudan a bien morir, 1 edic. — Tratado de varios ejercicios y de las cosas que ayudan a bien morir, 2 edic.; 1600-1628. María de Jesús de Agreda [ofm], Devotísimo ejercicio de la muerte […], 2 edic. — Ejercicio de la muerte […], incluido en Ejercicios espirituales de retiro […], al menos 24 edic.; 1676-1975. Martín de la Madre de Dios [ocd], Práctica y ejercicio de bien morir, 4 edic. en castellano y 1 en italiano — Gymnasium philosophiae Christianae, hoc est, Praxis seu exercitium bene moriendi, 2 edic. 1628-1650. Nierembert, Juan Eusebio [sj]: Partida a la eternidad y preparación para la muerte, 3 edic. en castellano, 3 en francés, 1 en alemán y 1 en holandés, más otras 3 en sus Obras cristianas; 1643-1686. Ortigas, Manuel [sj]: Arte de bien morir. Guía del cristiano para el cielo […], 1 edic., incluida después en el Tomo primero de sus Obras… — Arte de bien morir […]. Con avisos a los que mueren y les asisten, 1 edic. — Exercicios i máximas de la eternidad: sumario de las meditaciones, afectos i jaculatorias para prevención de una buena muerte […], 1 edic.; 1659-1678. Poza, Juan Bautista [sj]: Práctica de ayudar a bien morir […], 12 edic. en castellano, 1 en latín, 1 en francés, 1 en italiano y 1 en alemán; 1629-1697. Puente, Luis de la [sj]: Este autor dejó escritos preciosos sobre la preparación para la muerte en su famoso Tratado de la perfección del cristiano en todos sus estados, (4 edic. en castellano, 3 en latín, 6 en francés) al exponer –dirigiéndose a todos– el modo de santificarse en las enfermedades y peligros de muerte, y en la recepción de la extremaunción, y –dirigiéndose a los clérigos– en el ejercicio del ministerio y práctica de ayudar a bien morir. Pues bien, el P. Tirso González entresacó estos capítulos y editó los dirigidos a los clérigos con el título Práctica de ayudar a bien morir, y los dirigidos a todos los cristiano con el título de Tesoro escondido en las enfermedades y trabajos. Estos libritos, solos o juntos, con variantes en los títulos han tenido, al menos, estas ediciones: 2 en castellano, 1 en catalán, 1 en latín, 7 en italiano, 2 en francés, // junto con tesoro: 5 en castellano, 1 en italiano (2 sólo tesoro nascosto y 2 en francés: les avantages),

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– s. XVIII Arbiol, Antonio [ofm]:Visita de enfermos y Ejercicio santo de ayudar a bien morir, 21 edic.; 1722-1837. Bosch de Centellas y Cardona, Baltasar [mi]: Prácticas de visitar los enfermos y ayudar a bien morir, 39 edic.; 1687-1897. Cardaveraz, Agustín [sj]: Ondo iltcen icasteco eta ondo iltcen laguntzeco ejercicioac…; 6 edic. — Cristavaren bicitza edo bicitza berria eguiteco videa […],3 edic.; 1765-1899. Erbada, Ignacio [sb]:Tratado provechosísimo sobre el Arte de bien morir […] en Puerta franca del cielo y consuelo de penitentes pusilánimes…, 6 edic.; 1768-1783. Hivern y Foguet, José [pbro]: Modo expedit y pratich de ajudar a be morir…, 7 edic.; 1756-? José Antonio de San Alberto [ocd]: Voces del Pastor en el retiro, despertador y ejercicios espirituales para vivir y morir bien […], 14 edic. en castellano, 1 en francés, 1 en italiano. Lazcano, Francisco Javier [sj]: Indice práctico moral para los sacerdotes que auxilian moribundos, 5 edic.; 1750-1952. Nieto, Juan [ofm]: Visitatio infirmorum, que es el Tratado III de Manojito de flores…, 27 edic.; ¿1696?-1776. Salcedo y Azcona, Luis de: Muerte prevenida o cristiana preparación para una buena muerte…, 4 edic.; 1736-1785. Tellado, Buenaventura [ofm]: Visita de enfermos y Modo de ayudar a bien morir, en Nuevo manojito…,19 edic.; 1725-1860. Torres de Villarroel, Diego de: Cátedra de morir […], 3 edic.; ¿¿1727. – s. XIX Coll, Francisco [op]: La hermosa rosa. Libre tercer que compren los medis pera prepararse à una bona mort y asistir als agonisants, 3 edic.; 1852-1859. Echeverría, José [ofm]: Ongui vicitceco, ta ongui iltceco laguntza, 5 edic.; 1824-1860. Anonimo: Guía de sacerdotes, 9 edic.; 1856-1901. Guiu, Francisco [¿pbro?]: Manual per dirigir los malalts en sas malaltias, y en lo tremendo pas de la mort […], 3 edic.; 1820-1845. Vallcendrera y Pons, Antón [pbro], Preparación para la muerte, 5 edic. — Tratado dedicado a bien morir, 1 edic. — Un ministre del Señor auxiliant a un moribundo, 1 edic.; 1834-1888.

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Autores extranjeros más editados en España – s. XVI Gerson, Juan: Opus tripartitum... et de arte bene moriendi, 4 ed. en latín, 8 en castellano (de las cuales 2 en Méjico); 1525-1556. Pinto, Héctor: Imagen de la vida cristiana, 12 ed.; 1571-1967. – s. XVII Carlos Borromeo, San: Testamento y última voluntad del alma, hecho en salud para asegurarse el cristiano… 10 ed. castellanas y 2 catalanas; 1668-1856 (hay constancia de muchas más en Méjico desde 1656 y también en España, pero es difícil encontrar ejemplares). Roberto Belarmino, San [sj]: Arte de bien morir. 4 ed.; 1624-1899. Scupoli, Lorenzo [cr]: Combate espiritual… (se dedican a la preparación de la muerte los cap. 61-66), 11 ed.; 1672-1712; — Combate espiritual… (con una segunda parte en la que el tratado IV trata del Modo de consolar y ayudar a los enfermos a bien morir), 51 ed. (13 traducidas por el citado Fr. Bruno y 38 por Damián González Cueto); 1678-1948. Señeri, [Segneri], Pablo [sj]: El cristiano instruido en su Ley (un discurso extenso sobre la necesidad de prepararse para la muerte), 13 ed.; 1694-1897. — El cura instruido. (amplias exposiciones sobre distintos aspectos de la pastoral con los enfermos, moribundos y difuntos), 10 ed. ;1695-1783. – s. XVIII Buenventura, San [ofm] con varios títulos, por ejemplo, Buena muerte, fervorosas súplicas… a María… para alcanzar… buena muerte…; Piísima devoción a María Santísima… para conseguir una buena muerte… etc. 1790-1887 En latín muchísimas ed. Piissima erga Dei Genetricem devotio ad impetrandam gratiam pro articulo mortis…; 1692-1922. Caracciolo, Louis Antoine, Marqués de: Pintura de la muerte…, 13 ed.; 1783-1883. Crasset, Juan [sj]: La dulce y santa muerte…, 5 ed. en catalán (1714-1750) y 10 en castellano (1738-1899). Croisset, Juan [sj]: Retiro espiritual para un día cada mes…, y para disponerse con una santa vida para una buena muerte, 24 ed.; 1708-1963.

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Díaz, Miguel: Espejo cristiano del último instante entre la vida y la muerte…, 5 ed.; 1718-1787. Krzesimovuski [Krzesimowski], Antonio Andrés: Viator christianus in patriam tendens per motus anagogicos… ,6 ed. en latín y 2 en castellano; 1721-1802. Salamo, Simon y Gelabert, Melchor: Praeparatio proxima ad mortem…, 7 ed. en latín y 4 en castellano; 1775-1859. — Regla de vida molt util als pobres y richs…, (un cap. dedicado a prepararse a bien morir) 4 ed. en catalán y 29 en castellano; 1750-1891. – s. XIX Alfonso Mª de Ligorio, San: Preparación para la muerte o consideraciones… 43 edic. en castellano, 1842-1949 (de ellas 11 en París y una en Buenos Aires), 5 en catalán 1859-1933; — Tratado sobre el modo de ayudar a bien morir… 3 edic. 1836-1905. Belecio, Luis [sj]: Buena muerte. Medios para asegurarse la gracia de una muerte… — Christianus pie moriens… — Método de prepararse para la muerte… — Método práctico y breve para prepararse a la muerte. 1844-1905. Apéndice III. Artes bene moriendi insertos en los Manualia sacramentorum desde 1514 Sobresale por su amplitud y estructuración el Ars bene moriendí que aparece en algunos rituales de la orilla mediterránea media y norte. Por ejemplo: Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem ritum almae sedis Valentinae..., Valenciae: per Ioannem Joffre, 1514, ff. 103-18; Ordinarium sacramentorum secundum ritum et consuetudinem sancte metropolis ecclesiae Tarraconensis, Barcinone: Joannes Rosembach, 1530, ff. 89-102; Ordinarium urgellinum, Zaragoza: Jorge Coci, [s. a., ¿1536?], ff. 126-37; Ordinarium manuale de ministratione sacramentorum secundum consuetudinem ecclesiae Carthaginensis. (...), Granada, [s. i.], 1545, ff. 103-18vº; Ordinarium Urgellinae ecclesiae, Lugduni: Cornelius de Septem Grangiis expensis Joannis Bordiole, 1548, ff. 126137; Ordinarium sacramentorum secundum laudabilem ritum dioecesis Gerundensis..., Lugduni: Cornelius de Septemgradiis impensis Joannis Gordiole bibliopole barchinonensis, 1550, ff. 111-23; Ordinarium sacramentorum secundum honorabilem consuetudinem Tarraconensis ecclesiae, Lugduni: Cornelius a Septemgrangiis, 1550, ff. 72vº-88.

“Ars bene moriendi”. La muerte amiga

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Por el abundante número de oraciones se distinguen de los demás y se emparentan entre sí los siguientes rituales: Manuale secundum consuetudinem almae ecclesiae Salmanticensis, Salmanticae: in edibus Joannis Junte, 1532, ff. 51vº-67vº. Manuale secundum usum sanctae ecclesiae Pallantinae, Medina del Campo: Matthaeus et Franciscus a Cano fratres, 1554, ff. 91vº-108; Manuale pampilonense, Estella: Adrián de Anvers, 1561, ff. 69vº-76. Pienso que la fuente común de inspiración que emparenta a estos tres rituales es el Liber sacerdotalis nuperrime ex libris sanctae Romanae Ecclesiae et quarundam aliarum ecclesiarum conscriptus ac auctoritate... Leonis Decimi approbatus, Venetiis, 1537 Los siguientes rituales son más concisos y tienen más a la vista los momentos inmediatos a la muerte: Manuale sacramentorum secundum usum sanctae ecclesiae Burgensis..., Alcalá de Henares: Miguel de Eguía, 1534, fº 111; Manipulus sive Manuale vel potius practica ministrandí sacramenla sanctae Matris Ecclesiae et sacramentalia secundum consuetudinem almae ecclesiae Conchensis, Concae: in torculari Christophori Gallici et Francisci de Alpharo, 1528, fº l22vº; Manuale sacramentorum Sanctae Matris Ecclesiae secundum consuetudinem ecclesiae Segoviensis..., Segovia: Juan Brocar, 1548, ff. l06vº-10. Después de Trento se generaliza, poco a poco, la inclusión en los rituales diocesanos del capítulo: De visitatione et cura infirmorum del Rituale Romanum publicado por el Papa Pío IV. Pero muchos siguen manteniendo las propias peculiaridades en ritos, oraciones, lengua vernácula, etc. En algunos se incluye el opusculito de Gerson tomándolo del Tripartito. Bibliografía ADEVA MARTÍN, Ildefonso (1984), “Los Artes de bien morir en España antes del Maestro Venegas”, en Scripta Theologica, nº 16, 405-15. — (1987), El maestro Alejo Venegas de Busto. Su vida y sus obras, Toledo: Diputación Provincial. — (1989), “Observaciones al supuesto erasmismo de Fray Juan de Zumárraga. Edición crítica de la Memoria y aparejo de la buena muerte”, en SARANYANA, J. I. (dir.), Evangelización y Teología en América (siglo XVI), Pamplona: Universidad de Navarra.

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Ante la muerte

BASCHET, Jérôme (1993), Les justices de l’au-delà. Les représentations de l’enfer en France et en Italie (XIIe-XVe), Roma. CHARTIER, Roger (1976), “Les Arts de mourir, 1450-1600”, en Annales. E.S.C., XXXI/1, 51-75. FÁBREGA Y GRAUS (1955), “Els primitius textos catalans de l’arte de ben morir”, en Analecta Sacra Tarraconensia, nº 28. GAGO JOVER, Francisco (1999), Arte de bien morir y Breve confesionario, Palma de Mallorca: Universitat de les Illes Balears. GARCÍA ARACIL, Santiago (1976), “Un manuscrito inédito valenciano del siglo XV, titulado Art de ben morir”, en Anales Valentinos, nº 2, 371-412. GERSON, Juan (1966), Oevres Completes (edic. de GLORIEUX, Mg.), París: Desclé, VII (L’Oeuvre Française). GOUGAUD, L. (1935), “Étude sur les Ordines commendationis animae”, en Ephemerides Liturgicae, nº 49, 1-27. HUIZINGA, J. (1947), El otoño de la Edad Media. Estudios sobre las formas de la vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y los Países Bajos, Buenos Aires. MAERTENS, Thierry – HEUSCHEN, Louis (1965), Doctrina y pastoral de la liturgia de la muerte, Madrid: Ediciones Marova. O’CONNOR, Mary Catherine (1942), The Art of dying well. The Development of the Ars moriendi, Nueva York. ROCHE, Daniel (1976) “La memoire de la mort. Recherche sur la place des arts de mourir dans la libraire et la lecture en France aux XVIIe et XVIIIe siècles”, en Annales. E.S.C., XXXI/1, 76-119. SICARD, Damien (1978), La liturgie de la mort dans l’église latine des origines à la réforme corolingienne, Münster Westfalen: Archendorff. TENENTI, Alberto (1957), II senso della morte e l’amore della vida nel Rinascimento (Francia e Italia), Turín.

Índice de ilustraciones

“Sicut ut decet”. Sepulcro y espacio funerario en la Cataluña bajomedieval (Francesca Español Bertran) Fig. 1. Sepulcros reales de Pedro el Grande, Jaime II y Blanca de Anjou en la iglesia de Santes Creus ......................................... Fig. 2. Figura yacente de Jaime II. Iglesia del monasterio de Santes Creus ......................................................................................... Fig. 3. Vista general de los sepulcros reales de Poblet, antes de su destrucción a mediados del siglo XIX ...................................... Fig. 4. Planta de la iglesia premostratense de Bellpuig de les Avellanes (Lérida) con la indicación del emplazamiento primitivo de los sepulcros de los Condes de Urgell y del vizconde de Ager .......................................................................................... Fig. 5. Sepulcro de Alvar de Cabrera, vizconde de Ager. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes .......................................................... Fig. 6. Sepulcros de Alvar II de Urgell y de Cecilia de Foix en su emplazamiento originario. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes (Lérida) ............................................................................... Fig. 7. Sepulcro de Ermengol X de Urgell en Bellpuig (s. XIX) antes de ser desmontado y emigrar a los Estados Unidos ................. Fig. 8. Planta de la iglesia del convento trinitario Avinganya (Lérida) ............................................................................................. Fig. 9. Planta de la catedral de Lérida con indicación de las capillas construidas a lo largo del siglo XIV ......................................... Fig. 10. Figura yacente del sepulcro dinástico de los Montcada destinado a los miembros del estamento militar. Catedral de Lérida ...............................................................................................

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Fig. 11. Figura yacente del conde de Barcelona Ramon Berenguer Cap d’Estopes (†1082) en la catedral de Gerona ..................... Fig. 12. Sepulcro del rey Pedro el Grande en Santes Creus. Cubierta con el Colegio Apostólico, la Virgen con el Niño y santos de la orden ..................................................................................... Fig. 13. Sepulcro de Guerau y otro miembro de la familia Ardevol, primitivamente en su capilla funeraria de Tárrega ................... Fig. 14. Presentación del difunto ante la Virgen. Frontal del sarcófago del mercader Ramon Serra Major en su capilla funeraria de Santa María de Cervera (Lérida) .............................................. Fig. 15. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (†1323) en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Penedés (Barcelona). Yacente con indumentaria militar ............................................. Fig. 16. Lauda sepulcral destruida de Berenguer del Coll. Sant Andreu del Coll (Gerona) .............................................................. Fig. 17. Sepulcro-relicario de San Narciso en San Félix de Gerona. Joan de Tournai, primer tercio del siglo XIV ........................... Fig. 18. Sepulcro de Bertran de Montrodon (†1384) en la catedral de Gerona. Jean Avesta de Carcasona desde 1380 ........................ Fig. 19. Sepulcro de un miembro de la familia Penyafort. Resurrección de los muertos. Iglesia de los franciscanos en Vilafranca del Penedés (Barcelona) ........................................................... Fig. 20. Sepulcro del infante Juan de Aragón (†1334), arzobispo de Tarragona. Lado de la epístola en el presbiterio de la catedral ... Fig. 21. Sepulcro del obispo Bernat de Pau (†1457) en su capilla funeraria de la catedral de Gerona ................................................... Fig. 22. Sepulcro del conde de Empúries Huc IV (†1230), en la capilla funeraria de Santa María de Castelló d’Empúries (Gerona) .. Fig. 23. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (†1323) en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Penedés (Barcelona). Yacente con hábito franciscano ................................................ Fig. 24. Detalle de la figura yacente de Berenguera de Montcada (ca. †1336). Iglesia del convento trinitario de Avinganya (Lérida). Atribuido a Pere Seguer de Lleida ............................................ Fig. 25. Correr les armes. Relieve situado en los pies del sarcófago doble de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), labrado por el escultor leridano Pere Aguilar entre 1369-1370 ............

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Del modelo medieval a la Contrarreforma: la clericalización de la muerte (Fernando Martínez Gil) Fig. 1. Tentación del diablo contra la Fe y buena inspiración del ángel. Ars Moriendi, Zaragoza, hacia 1480-1481, Biblioteca de El Escorial ................................................................................. Fig. 2. Tentación de Desesperación y buena inspiración del ángel, Ars Moriendi, idem ................................................................... Fig. 3. Tentación de Impaciencia y buena inspiración del ángel, Ars Moriendi, idem .......................................................................... Fig. 4. Tentación de Vanagloria y buena inspiración del ángel, Ars Moriendi, idem .......................................................................... Fig. 5. Tentación de Avaricia o apego a los bienes mundanos e inspiración del ángel, Ars Moriendi, idem ....................................... Fig. 6. Escena de la buena muerte, Ars Moriendi, idem ...................... Fig. 7. (7a y 7b). Portadas de las Prácticas de visitar a los enfermos, de Baltasar Bosch de Centellas, en sus ediciones de Amberes, 1701, y Madrid, 1713 ............................................................... Fig. 8. Los Padres Camilos ante una escena de la buena muerte, idem .. Fig. 9. (9a y 9b). Los Padres Camilos mostrando al enfermo el camino del cielo, idem, ediciones de 1701 y 1713 ........................... Fig. 10. (10a y 10 b). Los Padres Camilos luchando contra las tentaciones del demonio, idem, ediciones de 1701 y 1713 .............. Fig. 11. (11a y 11b). La buena muerte, idem, ediciones de 1701 y 1713 .......................................................................................... Fig. 12 (12a y 12b). Las cuatro postrimerías, idem, ediciones de 1701 y 1713 .......................................................................................

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Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama (Manuel Núñez Rodríguez) Fig. 1. Conjunto memorial de Innsbruck: Emperador Alberto II (†1439), Emperador Federico III (†1439), Leopoldo III de Babenberg (†1136), Alberto IV de Habsburgo (†1240), Leopoldo III (†1386), Federico IV (†1439), Alberto I (†1308), Godofredo de Bouillon ............................................................. Fig. 2. Clodoveo I, Felipe el Hermoso (†1506), Rodolfo I (†1291), Alberto el Sabio (†1358), Teodorico el Grande, Ernesto –du que de Austria– (†1424), Fernando de Portugal y Arturo ........

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Fig. 3. Emp. Isabel de Hungría, Emp. María de Borgoña, Emp. Isabel de Tirol y Cunegunda (hermana de Maximiliano) ............. Fig. 4. Cronología Universal ............................................................... Fig. 5. Proyecto de Cronología Universal para Maximiliano de Austria: Carlomagno, Arturo, Godofredo y Teodorico ................... Fig. 6. Arturo, Fernando de Portugal, Ernesto el Férreo –abuelo de Maximiliano– y Teodorico el Grande ....................................... Fig. 7. Segismundo el Rico, Bianca María Sforza (segunda esposa de Maximiliano), Margarita (hija de Maximiliano), Zimburgis (abuela de Maximiliano), Felipe el Bueno y Carlos el Temerario (abuelo y padre de María de Borgoña, primera esposa de Maximiliano) ................................................................... Fig. 8. Santoral agnaticio de los Habsburgo ........................................ Fig. 9. Supuestas imágenes del memorial a Luois de Male ................. Fig. 10. Los nueve paladines (detalle) ...................................................

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Índice onomástico

Abril, Pedro Simón, 238 Abruzzos, 240 Absalón, 173 Adalberón de Laón, 61 Adán, 57 Ager, 105, 140; v. Alvar de Cabrera Agraz, Juan, 175, 181 Aguiló, linaje, 119, 113, 122 Aix, 99 Alba Longa, 288 Alba, linaje, 136, 142 Alberto I, d. de Austria y emperador de Alemania, 261, 269 Alberto II de Alemania, d. de Austria, r. de Bohemia y Hungría, emperador de Alemania, 261, 269, 271, 279 Alberto II el Sabio, d. de Austria, 269 Alberto IV el Sabio, c. de Habsburgo, 258, 260, 269, 275 Alberto V de Habsburgo, v. Alberto II de Alemania Albino, 315 Alejandro Magno, 173, 267 Alejandro VI Borgia, papa, 280, 283 Alemania, 162, 198, 257, 260, 267, 268, 278 Alfonso I el Batallador, r. de Aragón y Pamplona, 68 Alfonso II el Casto, r. de Aragón, 144 Alfonso III el Liberal, r. de Aragón, 96 Alfonso IV el Benigno, r. de Aragón, 100, 109, 207 Alfonso V el Magnánimo, r. de Aragón, 188, 189 Alfonso VII, r. de Castilla y León, 199

Alfonso X el Sabio, r. de Castilla y León, 38, 39 Alfonso, infante real, futuro Alfonso IV, 207 Alienor de Cervelló, 208 Alomá, 200 Alonso de Cartagena, obispo de Burgos, 184 Alós y Orraza, Marco Antonio, 237, 239 Altdorfer, A., 284 Alvar de Cabrera, vizconde de Ager, 105, 122, 140 Alvar II, c. de Urgell, 105, 122, 140, 146 Alvarado, Antonio de, 236 Álvarez Gato, Juan, 176 Álvarez, Diego, 63 Álvarez, Melchor, 224 Amadís de Gaula, 180 Amberes, 185, 224, 237, 240, 243, 245, 253 América, 240 Ancus Marcius, r. de Roma, 287 Andrada, Alfonso de, 226, 239 Anglesola, maestro de, 124 Aníbal, 173 Annibaldi, cardenal, 124 Antoni de Galiana, obispo de Mallorca, 126, 207 Antor, Martín de, 57 Apardués, 67 Aquiles, 168 Aquisgrán, 261, 269 Aragón, 66, 102, 113, 126, 199, 209 Aragón, Juan de, arzobispo de Tarragona e infante real, 100, 137 Aragón, río, 66

366 Arana, Francisco, 220, 225, 227, 237, 239 Araquil, 55, 63 Arazuri, 68 Ardevol de Tárrega, linaje, 126, 131, 132, 135 Arga, 66 Arguedas, 54 Arista, dinastía, 67 Aristóteles, 185, 223, 312 Arturo, rey, 258, 263, 264, 267, 274, 279, 285, 287 Ascanio, 287 Asunción in Damaso, 240 Atala, 44 Atenas, duques, 99 Átropos, 188 Aubry, padre, 44 Augsburgo, 274 Augusto, 280, 281, 286, 287, 288; Foro de, 288 Austria, 257, 260; Alta Austria, 276 Austria, Casa, dinastía, 260, 263; duque de, 269 Aversó, Bernat d’, 207 Avignon, 13, 295 Ávila, 127 Avilés, Gaspar de, 239 Avinganya, v. Mare de Déu dels Àngels d’Avinganya Ayala, canciller, v. Pero López Aznar, doña Oria, 62 Aznárez, Eximino, 63 Aznáriz, Toda, 60 Babenberg, Casa ducal, 260, 276 Baena, Juan Alfonso, 160; v. Cancionero de Baena Bages, 119; v. San Benet de; v. Rocafort de Balduino IV, r. de Jerusalén, 33 Banu Qasi, linaje, 66 Barberà, fra Guillem de, obispo de Lérida, 139 Barcelona, 6, 20, 29, 81, 85, 87, 90, 120, 127, 134, 201, 206, 240, 318; Barchinona, 86; condes, 95, 199;

Ante la muerte catedral, 96, 117, 118, 127, 133, 136, 140; provincia, 119, 129; convento de los dominicos, 139; biblioteca universitaria, 318 Bartomeu de Girona, maestro, 95, 96 Basilea, 285 Bassa, Ferrer, 110 Batres, señor de, v. Pérez de Guzmán, Baturell, Berenguer, arcediano, 126 Beauvais, Vicente de, 35, 40 Belarmino, Roberto, 236 Beltrán, María, 60 Belloc de Santa Coloma, convento, 119 Bellpuig de les Avellanes, v. Santa María de Bellpuig de les Avellanes Berceo, Gonzalo de, 160, 202 Berga, Jaume, 115 Berroya, Jimena de, 68 Bertini, Giovanni, 132 Bertini, Pacio, 132 Bertran de Castellet, 120, 122, 141, 142 Bertrán de Montrodón, obispo, 118, 134 Bianca María Sforza, hija del d. de Milán, 280, 286 Biondo, Flavio, 181, 281 Blanca de Anjou, esposa de Jaime II, 96, 99, 122, 127, 145 Blanquerna, 200 Bocaccio, 158 Boecio, 41, 185 Bohemia, 35; reino, 259, 260, 261 Boil, linaje, 126 Bonhul (Bonneuil), Pere, 100 Borbón-Lorenzana, 220 Borgoña, 260, 289; duques, 273, 284, 286, 289 Borgoña, Casa, 260, 263, 269, 271, 279, 291 Bosch de Centellas y Cardona, Baltasar, 224, 225, 227, 228, 229, 232, 239, 240, 243, 250, 253 Bouttats, Gaspar, 244 Brabante, 289, 291 Braga, concilio, 65 Brant, Sebastian, 268, 288 Brescia, v. San Albertano de

Índice onomástico Brujas, 289 Bruni, Leonardo, 166 Bruselas, 273 Burgos, 237; catedral, 127; obispo, 184 Burgos, Juan Martínez de, 171 Burgos, Pedro Alfonso de, 237 Ça Torra, linaje, 145 Cabrera, condes, 108, 116 Cabrera, fray Lorenzo, 250 Calavera, v. Sánchez de Calderón de la Barca, Pedro, 227 Cambio, Arnolfo di, 124 Camilos, v. Compañía del Padre Camilo Camprodón, Arnau de, 125; Arnaldus de campo rotundo, 125 Camprodón, Arnau de (hijo), 125 Camprodón, Guillem de, 125 Camprodón, linaje, 125 Cancionero de Baena, 165, 170 Cantavieja, 126 Caramuel, Juan, 237 Carbonell, Pere Miquel, 209 Cardona, condes, 108, 116 Cardona, Huguet (Huc) de, arcediano, 118, 127, 133, 140 Cardona, Ramon Amat de, 141 Carlomagno, 259, 260, 267, 278, 279, 284, 289, 291; Karolus Magnus, 280 Carlos el Temerario, d. de Borgoña, 260, 284, 286, 291 Carlos I (V de Alemania), r. de España y de Sicilia, 165, 259, 261, 263, 271, 273, 276, 279, 284, 286 Carlos III el Grande, emperador de Alemania, 198 Carlos V de Alemania, v. Carlos I Carlos V el Sabio, r. de Francia, 33 Carniola, 260 Carrillo, Martín, 238 Cartagena, 343; diócesis, 341 Carvajales, 189 Casiano, 309 Caspe, 126

367 Castellbisbal, fra Berenguer de, obispo de Gerona, 139 Castellnou, Jazpert de, 141 Castelló d’Empúries, v. Santa María de Castelló, v. Castellón Castellón, 116 Castelltort, Berenguer de, 126 Castilla, 27, 30, 68, 157, 162, 165, 166, 179, 182, 202, 260; almirante de, 173 Castilla-La Mancha, Biblioteca de, 220 Castilla-León, reino, 134, 141, 147 Castillo, Diego del, 188 Castro, Esteban de, 239 Cataluña, 95, 96, 99, 102, 117, 119, 120, 121, 122, 125, 127, 131, 133, 134, 135, 141, 143, 145, 202, 203, 204, 207, 209; Biblioteca de, 318, 341 Cecilia de Foix, esposa del c. de Urgell Alvar II, 108, 122, 146 Cefalú, 97 Cerdeña, 141, 142 Cervelló, Guerau de, 120 Cervelló, linaje, 119, 120 Cervelló, Ramon Alemany de, 135, 141 Cervera, 135; v. Santa María de César, Julio, 173, 259, 284, 285, 286, 287, 288, 289; divus Iulius, 287 Cescomes, Arnau, arzobispo de Tarragona, 118 Cicatelli, Sanzio, 240 Cicerón, 185, 187 Cipriano de Cartago, v. San Cipriano, Cisma de Occidente, 295, 298 Cisneros, cardenal, 165 Clemente VII, papa, 261 Clérigos Reglares y Ministros de los Enfermos, 224, 239, 245; v. Compañía del Padre Camilo Clichtove, Josse, 181, 310 Clodoveo I, r. de los francos, 33, 258, 263, 264, 275, 287 Cloister’s, museo, 103 Clusa, Jacobo de, 348 Colombina, biblioteca, 301 Colonia, 185, 261; universidad, 281

368 Colyns, Alexander, 277, 278, 282 Coll, Berenguer del, 136 Compañía de Jesús, jesuitas, 220, 222, 226 Compañía del Padre Camilo, camilos, 239, 245, 249, 253; Camilli, 246; v. Clérigos Reglares y Ministros de los Enfermos Conrado II, d. de Baviera y emperador de Alemania, 220 Constança, esposa de Guillem Ramon I de Montcada, 110 Constantino IX Paleólogo, emperador de Oriente, 269 Constantino, emperador romano, 33, 202 Constanza de Castilla, reina, esposa de Luis VII de Francia, 209 Constanza, concilio, 298 Copons, Huc de, 141 Córdoba, 203 Cornelia, esposa del r. Ancus Marcius, 287 Cornelio, 232 Corona de Aragón, 96, 97, 99, 124, 198; Archivo, 207, 318 Covalrrubias, Pedro, 237 Covarrubias Orozco, Sebastián de, 226, 237, 239 Cranach, Lucas, 281 Crivelli, Andrea, 277 Crónica Albeldense, 67 Crónica de Álvaro de Luna, 182 Crónica de Enrique IV, 180 Cronica Habspurgensis, 283 Cucala, Bartolomé, 237 Cupersi, Simon, 43 Chactas, 44 Chateaubriand, Renée de, 44 Chatellerault, Pierre de, obispo de Poitiers, 124 Dalmau de Raset, obispo, 118, 127 Dante Alighieri, 41, 91 Danubio, Escuela del, 284 De Rosellis, 283

Ante la muerte Denzinger, Henrichus, 296 Déu, Jordi de, 136 Deyo, 67; v. San Esteban de Deyo Díaz de Mendoza, Ruy, 174, 177 Díaz de Toledo, Pedro, 187 Díaz, Miguel, 228 Diego de Heredia, obispo de Vic, 207 Díez, Fernando, 65 Dion Casio, 286; Dio Cassius, 280 Dürer, Albert, 265, 274, 280, 283, 287 Durham, 206 Ebro, valle, 66 Eduardo III el Confesor, r. de Inglaterra, 199 Eduardo III Plantagenet, r. de Inglaterra, 291 Ega, 66 Egidio Romano, 37, 166 Egidio, Pedro, 238 Eiximenis, Francesc, 229, 237 El Escorial, Biblioteca, 223, 241, 296, 299, 302 El Llord, iglesia, 141 Elionor de Cabrera, 116 Elisenda de Montcada, tercera esposa de Jaime II, 100, 109, 110, 115, 132, 144 Elna, catedral, 125 Empúries, condes de, 108, 116, 126; c. de Empúries IV, 141 Eneas, 287, 288 Enecones de Benoz, Lope, 59 Enrique I, r. de Francia y d. de Borgoña, 199 Enrique II el de las Mercedes, r. de Castilla y León, 158 Enrique II el Santo, emperador de Alemania, 283 Enrique III el Doliente, r. de Castilla y León, 33, 165, 170, 171, 185 Enrique III, r. de Inglaterra y d. de Aquitania, 289 Enríquez del Castillo, Diego, 180 Entenza, linaje, 132 Erasmo de Rotterdam, 217, 219, 225, 229, 232, 233, 237, 288

Índice onomástico Erfurt, universidad, 281 Ermengol X, c. de Urgell, 102, 103, 105, 108, 121, 122, 133, 135, 140, 147 Ermessenda, esposa del c. de Barcelona Ramon Berenguer II, 116 Ernesto I el Férreo, archiduque de Austria y emperador de Alemania, 269, 272, 278 España, 14, 18, 30, 159, 162, 174, 176, 181, 185, 216, 224, 239, 240, 260, 268, 272, 275, 284, 290, 298, 303, 332, 336 Espinosa, Pedro de, 236 Estefanía, esposa de García el de Nájera, 58 Estella, 66 Estrasburgo, 29 Eugenio IV, papa, 224 Europa, 20, 43, 55, 60, 69, 78, 162, 185, 257, 260, 270, 295, 298 Eva, 135 Evast, 200 Evia, Francisco de, 237 Federico de Montefeltro, 290 Federico III (V de Austria), emperador de Alemania, archiduque de Austria, r. de Romanos, 261, 269, 271, 278 Federico III, d. de Sajonia, 276 Federico IV el de la bolsa vacía, c. de Tirol, 269, 278 Federico, infante real, hermano de Jaime II, 102 Felipe el Bueno, d. de Borgoña, 260, 264, 286, 289, 291 Felipe I el Hermoso, r. consorte de España, 260, 268 Felipe II, r. de España, 250, 279 Fernández de Luna, Lope, arzobispo de Zaragoza, 126 Fernández de Santaella, Rodrigo, 236 Fernando el Católico, institución, 16 Fernando el Católico, r. de Aragón, 101, 260

369 Fernando I, c. de Castilla y r. de León, 67 Fernando I, r. de Bohemia y Hungría, emperador de Alemania, 259, 260, 263, 264, 269, 270, 277, 278, 279, 284, 286 Fernando III, r. de Castilla y León, 38 Fernando V, r. de Portugal, 260, 272 Ferrer Alamany de Toralla, 129 Ferrer Colom, obispo, 118, 126 Feselen, Melchor, 284 Fitero, monasterio, 59 Flandes, 289; Casa, 291; condes, 289 Florencia, 132, 286 Fondoni, Luis, 237 Font del Perelló, 206 Fontevrault, 124 Fortún Garcés, “rey” de Pamplona, 66 Fortúnez, García, 61 Fortuniones, Eneco, 60 Fortuñones, García, 62 Fortuñones, Jimeno, 62 Fortuñones, senior Lope, 64 Fosman, Gregorius, 244 Francesco, Lupo di, 134 Francia, 29, 32, 121, 122, 132, 162, 180, 183, 199, 202, 203, 209, 260, 263, 265, 267, 268, 271, 272, 289, 291, 303 Francisco I, r. de Francia, 261 Franco Condado, 279 Frederic Marès, museo, 125 Froissart, Jean, 32 Fuente, Pedro de la, 235, 239 Gaignières, colección, 124, 143 Gallart, Berenguer, 126 Garcés, Eneco, 60 Garcés, Lope, 60, 64 García Iñiguez, “rey” de Pamplona, 66 García Ordóñez, c. de Castilla, 56 García Ramírez el Restaurador, r. de Pamplona, 69 García Sánchez II el “Trémulo”, r. de Pamplona, 67 García Sánchez III el de Nájera, r. de Pamplona, 58, 63

370 García, hijo del r. Sancho Garcés I (futuro García Sánchez I), 67 Garcilaso de la Vega, 183 Gattinara, 279 Gerión, 168, 173 Germania, 269 Germania, obra histórica, 265 Germanisches Museum, 280 Gerona, 117, 119, 120, 127; catedral, 116, 118, 127, 133, 140; Archivo Catedralicio; Obispo, 109, 138, 139 Gerson, Jean, 296, 297, 299, 300, 309, 343; Canciller de París, 306, 308 Getsemaní, 342, 343 Godofredo de Buillon, r. de Jerusalén, 258, 263, 264, 267, 287 Goethe, Johann Wolfgang, 64 Gracián de la Madre de Dios, Jerónimo, 229, 231, 236 Graciano, monje, 62 Granada, 240; reino, 33, 181 Granada, fray Luis de, 227, 231 Gregorio IX, papa, 309 Grünewald, Mathis, 281 Gualba, Ponç de, obispo, 118, 127 Guardia, Berenguer de, obispo de Vic, 207 Guerra, Miguel, 238 Guillermo el Mariscal, 38 Guimerà, Beatriu de, esposa de Ferrer Alemany de Toralla, 129 Guines, Pere de, 101, 132 Gurb, Arnau de, obispo, 117, 118 Gutiérrez, Luis, 237 Habsburgo, Casa, linaje, 257, 260, 261, 264, 265, 267, 269, 271, 273, 275, 277, 278, 280, 286, 287, 291; gens Habspurgensis, 257, 287; condes, 269 Hades, 36 Héctor, 168, 173, 262 Helford, condado, 206 Hércules, 168, 173 Hermosilla, Gregorio, 244 Herrera, fray Alonso de, 226 Hildegarda de Bingen, 32

Ante la muerte Hispania, 275 Hohenstaufen, dinastía, 97, 122 Holkot, Roberto, 311 Hospital de San Juan de Jerusalén, orden, 64 Huesca, obispo de, 109, 117, 135, 136 Hugo de San Víctor, 269, 271 Hungría, reino, 259, 260, 261 Hurtado de Mendoza, Diego, 176; Diego Furtado de Mendoça, 168 Hurus, Juan, 241, 299 Hus, Juan de, 295, 298 Hyacinthe Rigaud, museo, 141 Imperio Romano, 273, 281, 283, 288, 290 Inglaterra, 32, 121, 199, 206, 268, 291 Innsbruck, iglesia del Palacio Real de, 258, 259, 261, 264, 265, 269, 270, 274-279, 284, 287-291 Inocencio III, papa, 34, 235 Íñiga, estirpe, 66 Irache, fondo histórico, 51; v. Santa María de Irache Iregua, 67 Isabel de Bourbon, 290 Isabel de Hungría, esposa del emperador germánico Alberto II, 261 Isabel del Tirol, esposa del emperador germánico Alberto I, 261 Isabel la Católica, r. de Castilla, 272 Isabel, hija de los Reyes Católicos, r. de Portugal, 272 Italia, 162, 181, 202, 270, 273; meridional, 102, 129 Iulia, gens (Iulii), 287, 288; v. Julo Jacobo de Vorágine, 35, 41, 317 Jaime I el Conquistador, r. de Aragón, 144 Jaime II el Justo, r. de Aragón, 95, 96, 97, 100, 102, 105, 108, 109, 121, 127, 141, 145, 207 Jasón, 173 Jerusalén, 135, 138, 264, 288, 341 Jesús María, Juan de, 236 Jesús, Francisco de, 239

Índice onomástico Jimena, dinastía, 67, 68 Jimena, esposa de Aznar de Mutiloa, 68 Jiménez, Urraca, 68 Job, 169, 315 Joffre, Ioannem, 341 Jofre V de Rocabertí, vizconde, 115 Jordá d’Illa, Bernat, 146 Juan de Castilla, príncipe don, hijo de los Reyes Católicos, 170, 268, 272 Juan Fernández de Heredia, maestre de Rodas, 126 Juan I, r. de Aragón, 207 Juan II, r. de Aragón, 209; rex Joannis secundus, 209 Juan II, r. de Castilla y León, 184 Juan Manuel, Don, 174 Juan Sin Miedo, d. de Borgoña, 291 Juan Tello de Sandoval, obispo de Osma, 200 Juana de Brabante, 290 Juana I de Castilla, esposa de Felipe I el Hermoso, 260, 268, 272 Judas Macabeo, 267 Julia, esposa de Pompeyo, 287 Julia, tía de Ancus Marcus, 287 Julo, 287 Kölderer, Jörg, 265, 267, 275, 277, 284 La Manta, castillo, 285 Landshut, 274 Lanfrank, Beato, 315 Languedoc, 99 Larrasoaña, 69 Leinberger, Hans, 274 Leire, fondo histórico, 51; Leior, 53, 54; v. San Salvador de Leire Leon X, papa, 276 León, 124, 126 Leopoldo III, d. de Austria y emperador de Alemania, 260, 269 Leoz, Toda de, 68 Lérida, 101; catedral, 102, 109, 113, 118, 124, 125, 127, 131, 147; universidad, 109; provincia, 122, 126, 199; obispo, 139 Letrán, concilio, 38, 235, 308, 350

371 Levante, 131 Leza, 67 Lille, 1, 291 Longinos, 320 Longpont, abadía, 143 López Caparroso, Juan, 239 López de Ayala, Don Ignacio, 233 López de Mendoza, Don Íñigo, Marqués de Santillana, 170, 176, 184, 186 López del Corral, Alfonso, 240 López, Fortún, 60; Fertunii Lopiz, 60 López, María, 62 López, senior Lope, 69 Lorenz, Pedro, 57 Lotaringia, 289 Lotario I, r. de Romanos, 289, 291 Louis de Male, c. de Flandes, 283, 289, 290 Lucano, 286 Lucanor, el conde, obra, 174 Lucifer, 228 Luis III, emperador de Alemania, 198 Luis VII, r. de Francia, 209 Luis IX, r. de Francia, 32, 33, 37, 137 Luna, Álvaro de, 176, 181; v. Crónica de Lutero, 276 Llobregat, río, 119 Llull, Ramón, 200 Madre de Dios, Martín de la, 239 Madrid, 14, 224, 239, 244, 245, 249, 251, 264; Biblioteca del Palacio Real, 223, 296, 318; Biblioteca Nacional, 244, 302 Madrid, fray Juan de, 231, 238 Magt, Leonard, 277 Málaga, 240 Maldonado, fray José, 235 Mallorca, 125, 126 Manresa, 120; v. Santa María de Manrique, Gómez, 183 Manrique, Jorge, 36, 160, 179, 181, 187 Manrique, linaje, 158 Manrique, Pedro, 239

372 Mantua, 286 Manuel, Fernant, 185 Manzini, Jacobo, 240 Marcia, gens, 287 Marco Aurelio, 284 Mare de Déu del Puig, iglesia, 132 Mare de Déu dels Àngels d’Avinganya, convento, 109, 110, 113, 125, 129, 135, 146, 147 Margarita de Brabante, esposa del c. Louis de Male, 289 Margarita de Sargines, abadesa de Montivilliers, 206 Margarita, esposa del príncipe Don Juan, 268 María de Chipre, segunda esposa de Jaime II, 100 María Magdalena, 242 María, esposa del senior Lope Garcés, 60, 64 María, hija del señor Lope Fortuñones, 64 María, Virgen, 37, 60, 85, 121, 124, 127, 135, 136, 138, 165, 167, 171, 175, 241, 245, 297, 301, 319, 329, 330, 333, 339, 342, 344; beate Marie, 55; Virgen Santa María, 57; Verge nostre dona Santa Maria, 86 Mario, 287 Marte, dios, 288 Martène, Edmond, 297, 315 Martín Cajal, María, esposa de Pedro Lorenz, 57 Martín I el Humano, r. de Aragón, 99 Martín V, papa, 224 Martínez de Burgos, Juan, 171 Martínez Escribano, Juan, 168 Martínez, Diego, 172 Masovia, Zimburgis de, 272 Mataplana, Huc de, c. de Pallars, 146 Maximiliano I, archiduque de Austria y emperador de Alemania, 257, 259, 260-264, 267-270, 272, 274, 275, 277, 278, 280, 281, 283, 284, 286, 287, 289, 291

Ante la muerte Maximiliano, hijo de Fernando I (futuro Maximiliano II de Austria), 264, 269, 277 Maycene, 20 Medrano, Francisco, 239 Méjico, 336 Mena, Juan de, 181, 193 Mendoza, Guillermo de, tenente de Irurita, 59 Mendoza, linaje, 158 Mennel, Jakob, 270, 275, 278, 287 Merswin, Rulman, 41 Messina, Tommaso de, 189 Mezquita, Martín de, 57 Midi, 133 Migir, fray. 165 Miguel Ángel, 324 Miguel, don, nieto de los Reyes Católicos e hijo de Isabel de Portugal, 272 Miguel, mayordomo, 64 Milán, 281, 286; duques, 280, 286 Milanesado, 272 Moià, iglesia parroquial, 130 Montagut, linaje, 145 Montañés, Jaime, 236, 238 Montbrai, Aloi de, 101, 132 Montcada, Berenguera de, 115, 146 Montcada, Gastó de, obispo de Huesca y Gerona, 109 Montcada, Guillem Ramon de, deán de la catedral de Lérida y canciller de la universidad leridana, 109, 113 Montcada, Guillem Ramon I de, 110 Montcada, linaje, 102, 108, 110, 115, 119, 124, 125, 129, 131, 135, 146, 147 Montcada, Ot “el Vell” de, 109, 110, 113, 115 Montcada, Pere de, 103, 109 Montearagón, Jesús Nazareno de, iglesia, 68 Montgrí, Guillem de, arcediano, 140 Montivilliers, abadesa de, 206 Montmiraill, Jean de, 143 Montpellier, 203, 204

Índice onomástico Montrodón, Arnau de, obispo de Gerona, 117, 118 Montserrat, abadía, 141 Montserrat, Miguel Juan, 240 Moragues, Pere, 101, 126 Morey, Guillem, 116 Munia, reina, esposa de Sancho el Mayor, 67 Munich, 271, 274 Muniz, Fortún, 53 Muñoz, Juan, 244 Mur, fra Bernat de, obispo de Vic, 139 Murillo, Bartolomé Esteban, 324 Murillo, municipio, 64 Muro, 69 Museu Nacional d’Art de Catalunya (MNAC), 126, 131, 133, 140 Mutiloa, Aznar de, 68 Nájera, 54, 67; v. Santa María de Nájera Narodni, galería de Praga, 280 Navardún, villa, 67 Navarra, 49, 50, 54, 66, 69, 127; rey, 208 Navarra, gobierno, 49 Navarra, universidad, 23, 49 Nestle, abadía, 143 Nicea, concilio, 202, 297 Niebla, conde de, 181 Nieremberg, Juan Eusebio, 237, 336 Noé, 265 Nueva York, 103 Nuremberg, 274 Octaviano, 173 Octavio, 281 Odilón de Cluny, abad, 41, 59 Odón II, emperador de Alemania, 199 Olave, 69 Olaz, Toda de, 68 Olivella, Bernat d’, obispo, 117 Olot, municipio, 136 Onceno, Alfonso, 183 Oña, 67 Orden cisterciense, 59 Orden dominica, 120, 126

373 Orden franciscana, franciscanos, 62, 100, 120, 122, 142, 165, 220 Orleans, Casa de, 265, 267 Orozco, fray Alonso de, 234 Ortigas, Emmanuel de, 236 Osma, obispo de, 200 Oxford, 296, 299 Países Bajos, 272, 279 Palencia, 328; Biblioteca de la Catedral, 328 Paleólogo, linaje, 284 Palermo, 97, 122 Palou, Berenguer de, 118, 127 Palou, Sibil·la de, 141 Pallars, condes, 116; condesa, 146 Pamplona, 66, 67, 68, 69 Pamplona, catedral de Santa María, 61, 60, 63, 64, 65, 69; Sancta Maria Pampilonensis, 61 Pamplona, reino, 50, 54, 68 Parets, Lluís de, 88 París, 20, 82, 202, 297, 306, 308 Partidas, las, 51 Pau, Bernat de, obispo de Gerona, 118, 138 Pedro Fernández de Velasco, c. de Haro, 186 Pedro I el Cruel, r. de Castilla y León, 157 Pedro I, r. de Aragón, 68 Pedro II el Católico, r. de Aragón, 110 Pedro III el Grande, r. de Aragón, 95, 96, 97, 99, 100, 121, 122, 135 Pedro IV el Ceremonioso, r. de Aragón, 100, 101, 109, 115, 116, 144, 206 Península Ibérica, 15, 53, 60, 69, 162, 184, 295 Peñalén, 68 Pere, Guillem de, 89 Pérez Carrillo, Francisco, 231, 236 Pérez de Ayala, Martín, 239 Pérez de Chinchón, Bernardo, 219 Pérez de Guzmán, Fernán, señor de Batres, 168, 171, 172, 176, 180, 185, 187 Pérez de Guzmán, linaje, 158

374 Pero López, canciller Ayala, 158 Perpiñán, 125, 141 Petrarca, Francesco, 35, 180, 181, 185, 186, 189 Peutinger, Konrad, 262 Piamonte, 285 Piccolomini, 267 Pico della Mirandola, 288 Pimentel, Juan de, c. de Mayorga, 175 Pinto, Heitor, 237 Pío V, papa, 235 Pirineos, 66, 180 Pirkheimer, Statius, 282 Pirkheimer, Willibald, 282 Pisano, Andrea, 132 Plantagenet, dinastía, 289 Plutarco, 284, 286 Poitiers, 124 Polanco, Juan, 238 Pompeyo, 173, 287 Portugal, 240, 260 Poyal, Miguel del, 61 Poza, Juan Bautista, 239 Praga, 287; catedral, 278, 280 Primera Crónica General de España, 38 Príncipe Negro, 291 Provenza, 99, 203; condes, 99 Pseudoagustín, 203 Pseudo-San Bernardo, 165 Puente, Luis de la, 226, 227, 239 Puigcerdà, 120, 131 Queralt, linaje, 119, 122, 146, 147 Raimundo, abad de Leire, 54 Ramiro Garcés de Viguera, hermanastro del r. Sancho Garcés II Abarca, 67 Ramiro I, r. de Aragón, 68 Ramiro II el Monje, r. de Aragón, 96 Ramiro, hijo de García Sánchez III el de Nájera, 58, 63 Ramon Berenguer II “Cap d’Estopes”, c. de Barcelona, 116 Ramon d’Escales, obispo, 118 Recasens, Guerau de, obispo, 118 Recasens, Luis, 127

Ante la muerte Reuchlin, Johannes, 267 Reus, 30 Revillagigedo, condes, 186 Reyes Católicos, 158, 170, 264, 268, 270, 275 Ribera Saavedra, Juan de, 239 Ricardo II, nieto de Eduardo III Plantagenet, 291 Richard Bury, obispo, 206 Rieux, taller de, 134 Rioja, 54; Rioja Alta, 66 Ríos, Jerónimo de los, 227 Ripas, 64 Ripoll, 202, 203; v. Santa María de Ripoll Roberto de Anjou, c. de Provenza, 131 Roberto II el Grande, r. de Francia, 199 Robió, Bartomeu de, 126 Rocabertí, Guerau de, paborde, 118 Rocabertí, Pere de, obispo, 118 Rocabertí, vizcondes, 108, 115 Rocafort de Bages, iglesia, 116, 117 Rocafort, linaje, 119 Rodas, maestre de, 126 Rodolfo I, d. de Austria, r. de Romanos, 269 Rodolfo II, emperador de Alemania, 278 Rodrigo II, obispo, 124, 126 Rojas, Antonio de, 237 Roma, 43, 124, 239, 59, 65, 78, 82 Rómulo, 288 Roncesvalles, hospital, 65; v. Santa María de Roncesvalles Rosellón, 143 Rovira i Virgili, universidad, 49 Sabater, Ramon, 85 Sáenz de Aguirre, José, 312 Saint Alban, monasterio, 206 Saint Denis, 39, 209, 273 Saint-Maximin, 269 Saint-Pathus, Guillermo de, 32 Saint-Sernin, 99 Sajonia, duques, 276 Salazar de Mendoza, 200 Salazar, Juan de, 231, 232, 236, 238

Índice onomástico Salelles, Pere, 81 Salomón, 173 Salutati, 81 San Agustín, 84, 138, 173, 185, 187, 201, 202, 235, 330, 347; Agostino, 173; Augustino, 309, 315, 321 San Albertano de Brescia, 165 San Ambrosio, 164, 187 San Andrés, fuego de, 31 San Anselmo de Canterbury, 34, 56, 320, 326, 327, 328, 333, 334, 338, 344; Anselmo, 330 San Antonio Abad, 321, 352; Antonio, 321 San Antonio de Florencia, 311 San Antonio, fuego de, 31 San Bartolomeo de Rialto, 280, 283 San Benet de Bages, 119 San Bernardino de Siena, 43 San Bernardo de Claraval, 165, 173, 181, 211, 317, 334; Bernaldo, 172 San Buenaventura, 33 San Camilo de Lelis, 240, 244; Lelliadum, 247; v. Compañía del Padre Camilo San Carlos Borromeo, 336 San Cipriano de Cartago, 35, 164, 349, 350 San Cristóbal, 136, 170 San Esteban de Deyo, iglesia, 66; sanctus Stefanus, 67 San Eulogio de Córdoba, 66 San Félix de Girona, colegiata, 203 San Francisco de Asís, 33, 34, 174, 222, 307; Françisco, 172 San Francisco, convento de Barcelona, 120 San Gabriel, arcángel, 331 San Gregorio Magno, 304, 321, 330, 341 San Isidoro de Sevilla, 158, 226, 310, 321 San Jerónimo, 172 San José, 37 San Juan de la Peña, monasterio, 64, 68 San Juan de Malta, 99 San Juan el Bautista, 206

375 San Juan, evangelista, 36, 136, 138; mal de, 32; Sant Joan, 315 San Luis de Tolosa, 137 San Marcial, 53; beatus Marcial, 54; Saint Marcial, 203 San Marcos de León, 286 San Martí del Canigó, monasterio, 143 San Mateo, 316 San Mauro, mal de, 32 San Miguel (Zuazu), monasterio, 63 San Miguel de Excelsis, 55 San Miguel, arcángel, 55, 64, 319, 331, 333, 344 San Millán de la Cogolla, fondo histórico, 51 San Narciso de Gerona, arca-relicario, 127, 132 San Pablo, 63, 242, 316, 320 San Pedro el Viejo de Huesca, monasterio, 68, 96 San Pedro, apóstol, 88, 242, 316, 320; capilla de la catedral de Lérida, 110 San Rafael, arcángel, 341, 345; Raphael, 345 San Roque, 351; mal de, 32 San Salvador de Leire, monasterio, 53, 54, 55, 64, 66, 67, 68, 69; Sanctus Salvator, 54, 69; Legerense cenobium, 66; monasterio Leirensi, 68 San Sebaldo de Nuremberg, 281 San Vicente Ferrer, 36, 40 San Virila, 53; sanctus Berila, 54 Sancha de Aoiz, doña, 54 Sancha de Huarte, esposa del senior Fortún Sanz, 54 Sancha, reina de Aragón, 96 Sánchez de Calavera, Ferrán, 166, 174, 177, 179 Sancho de Valtierra, 61 Sancho Garcés I, r. de Pamplona, 54, 66; Sancho obtime imperator, 66 Sancho Garcés II Abarca, r. de Pamplona, 67 Sancho Garcés III el Mayor, r. de Pamplona, 68 Sancho Ramírez, r. de Aragón, 68

376 Sancho VI el Sabio, r. de Navarra, 51, 69 Sancho VII el Fuerte, r. de Navarra, 69 Sansoáin, 60 Sansón, 173 Sant Andreu del Coll, capilla, 136 Sant Cugat del Vallés, monasterio, 125; Sanctus Cucuphatus, 125 Sant Joan de les Abadesses, 130 Santa Ana, 37 Santa Ángela de Foligno, 320 Santa Bárbara, 37 Santa Cándida, capilla de la catedral de Tortosa, 118 Santa Catalina de Siena, 36, 136, 138 Santa Clara de Nápoles, 131 Santa Coloma de Queralt, municipio, 119, 122, 146 Santa Cruz de la Serós, 96 Santa Eulalia, sepulcro, 134 Santa Isabel de Hungría, 138 Santa Lucía, capilla de la catedral de Barcelona, 117 Santa Margarita, 136, 138 Santa María de Bellpuig de les Avellanes, convento, 103, 108, 121, 122, 124, 125, 133, 140, 146 Santa María de Castelló d’Empúries, convento, 126, 141 Santa María de Castelló, 116 Santa María de Cervera, iglesia, 126, 136 Santa María de Irache, monasterio, 55, 60, 64, 65; beata Maria de Iraz, 60; cenovio Irazense, 64 Santa María de la Oliva, monasterio, 61; sancta María de l’Olivar, 61 Santa María de Manresa, iglesia parroquial, 120, 130, 138 Santa María de Nájera, monasterio, 55, 58, 61, 67 Santa María de Oviedo, catedral, 67 Santa María de Pedralbes, monasterio, 100, 109, 129, 132, 144 Santa María de Poblet, monasterio, 101, 103, 115, 116, 135, 136, 140, 144, 147; abad, 103

Ante la muerte Santa María de Ripoll, monasterio, 96, 130; abad, 116 Santa María de Roncesvalles, colegiata, iglesia, 63, 69 Santa María de Santes Creus, monasterio, 95, 96, 97, 99, 100, 105, 119, 120, 121, 122, 127, 135, 136, 141, 142, 145 Santa María de Vallbona de les Monges, monasterio, 129 Santa María de Vilabertrán, monasterio, 115; San Miguel y Santa Catalina, capilla, 115 Santa María Egipcíaca, 316 Santa Perpetua de Gayà, 145 Santa Rosalía, casa noviciado de los padres camilos, 239 Santa Tecla, 137, 138 Santamaría, Ignacio, 237 Santas Nunilo y Alodia, 53, 66; sanctas Nunoli et Elodie, 53; sanctas Nunilon et Helodia, 54 Santiago de Compostela, 16 Santo Domingo de Guzmán, 174; Domingo, 172 Santo Domingo el Real, 251 Santo Sepulcro, orden, 64 Santo Tomás de Aquino, 166, 185, 312 Sanz, senior Fortún, 54 Sapera, Valentín, 85; Valentí Çapera, 86 Sarrià Despalau, Romia, escultor, 144 Sarroca, Jaume, obispo de Huesca, 117, 135, 136 Satanás, 344; sathanam, 247 Savila, Pere, 81 Scoto, Duns, 322; Escoto, 322 Schmiedhammer, Jörg, 281 Schönau, Eckberto de, 33 Schonmetzer, Adolfus, 296 Sebastián I, r. de Portugal, 186 Segismundo, hijo del c. Federico IV el de la bolsa vacía, 269, 280 Segorbe, 126 Séneca, 184, 223 Sentmenat, Galcerán de, 207; mossen Galceran de Sentmanat, 208

Índice onomástico Senyecs, Arnau de, 82, 84 Seo de Urgel, diócesis, 341 Serpi, Dimas, 234 Serra, Ramon “Menor”, 126 Serra, Ramon, “Major”, 126 Sesselschreiber, Gilg, 265, 271, 272, 283 Sevilla, 237 Sibila Eritrea, 203 Sibila, canto de la, 202, 203, 204 Sicilia, 96, 102; reino, 95, 97, 99, 209 Sixto V, papa, 240 Sócrates, 185 Soler, Arnau de, arcediano, 140 Solsona, Museo Diocesano y Comarcal, 141 Sorbona, universidad, 297 Soria, 67 Sos del Rey Católico, 67 Springinklee, Hans, 266 Stabius, Johan, 265 Stiria, 260 Stoss, Veit, 281 Strigel, Bernhard, 281 Suetonio, 284, 286 Suso, Enrique de, 42, 310 Synodicum Hispanum, 312, 350 Tácito, 265, 268 Talavera, iglesia parroquial, 119, 122 Tarragona, 100, 203; arzobispo, 100, 118, 137; diócesis, 341; catedral, 96, 117, 136, 137; provincia, 119, 122; Museo Diocesano, 145 Tárrega, 135; v. Ardevol de Tecla, hija de Diego Álvarez, 63 Teodorico el Grande, 258, 263, 264, 274, 279 Teresa de Entenza, esposa de Alfonso IV el Benigno, 100 Teresa, esposa de García Fortúnez, 61 Teruel, provincia, 126 Tirado, Francisco, 239 Tirol, 260; condes, 269 Tito Livio, 158, 288 Toledo, 170, 218; Biblioteca Capitular de la Catedral, 222, 223

377 Torres, Juamot, 189 Torrevicente, batalla, 67 Tortosa, 206; catedral, 117, 118, 131, 135 Tosquella, Llorenç, 126 Toulouse, 99, 134 Tournai, Guillem de, 117 Tournai, Joan (Jean) de, 100, 127, 132 Tours, universidad, 284 Trajano, 284 Trastámara, dinastía, 158, 269 Trento, concilio, 202, 217, 220, 233, 302, 340 Trillo, Bartomeu, 81 Trotaconventos, 160, 179 Troya, 283 Tucídides, 282 Tudela, 57, 69; archivo municipal, 57 Turrecremata, 240 Ulises, 168 Unamuno, Miguel de, 226 Uncastillo, 64 Urbano VI, papa, 224 Urgell, condes de, 100, 102, 105, 140, 146; dinastía, 124, 146; v. Ermengol X; v. Alvar II Úriz, Martín de, 66 Urraca, esposa del c. García Ordóñez de Nájera, 56 Valdés, Alfonso de, 233 Valencia, 102, 126, 132, 332, 341; v. Fray Diego de Valencia, fray Diego de, 165 Valladolid, 27 Vascones, fray Alonso de, 236, 239 Velázquez, casa de, 14, 16 Vélez de Guevara, Pero, 171 Venecia, 185, 280 Venegas de Busto, Alejo, 36, 219, 225, 227, 229, 230, 231, 235, 303, 304, 309, 311, 314, 319, 336, 343 Venus, diosa, 287, 288; Venus Genitrix, 287 Verona, 273

378 Vic, 119, 120; museo episcopal, 136; obispo, 139; catedral, 207; Archivo Capitular, 301 Vidal, Bernat, 88 Viena, 264; universidad, 267, 281 Viguer, Juan, 238 Viguera, 67 Vilafranca del Penedés, convento franciscano, 120, 122, 136, 141, 142 Vilamarí, Bernat de, obispo, 118 Vilamarí, Guillem de, obispo, 118 Vilamur, Ponç de, 126 Vilanova, Joan, 207 Villa-Diego, Francisco de, 244 Villaespesa, canciller, 127 Villani, Juan, 33 Villarreal, Fernando de, 237 Villasandino, Alfonso Álvarez de, 167, 169, 170, 172 Violant de Bar, esposa de Juan I, 207; dona Yoland, 208

Ante la muerte Vischer el Viejo, Peter, 265, 274 Vizconde de Ager, v. Alvar de Cabrera Wels, 276 Westfalia, 271, 272 Westminster, catedral, 39, 289 Wiener Neustadt, Capilla Real de, 258, 270, 276, 290 Wimpfeling, Jacobo, 268 Witz, Konrad, 285, 286 Wolschaten, Baltasar de, 224, 240, 244 Wyclif, Juan 295, 298 Yebra, Melchor de, 234, 238 Yrala, Math de, 244 Zaqueo, 316 Zaragoza, 100, 126, 240, 299

PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA EN ESTA EDITORIAL COLECCIÓN HISTÓRICA JOSÉ LUIS COMELLAS GARCÍA-LLERA: Los realistas en el trienio constitucional (agotado). MARÍA DEL CARMEN PINTOS: La política de Fernando VII entre 1814 y 1820. RAMÓN DE SANTILLÁN: Memorias (1815-1856). 2 vols. (Introducción por FEDERICO SUÁREZ. Edición y notas por ANA MARÍA BERAZALUCE). ANTONIO EIRAS ROEL: El partido demócrata español (1849-1868). MARÍA DEL PUY HUICI: Las Cortes de Navarra en la Edad Moderna. LUIS MIGUEL ENCISO: Los establecimientos industriales españoles en el siglo XVIII. La Mantelería de La Coruña. JOSÉ LUIS COMELLAS GARCÍA-LLERA: El trienio constitucional (agotado). JOAQUÍN JOSÉ SALCEDO IZU: El Consejo Real de Navarra en el siglo XVI. MARÍA TERESA PUGA: El matrimonio de Isabel II. SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII —IReal Caja de Amortización— (Introducción por FEDERICO SUÁREZ). 2 vols. FRANCISCO MARTÍ GILABERT: El proceso de El Escorial (agotado). JOSÉ MANUEL CUENCA: D. Pedro de Inguanzo y Rivero. SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII —II- Informes sobre el estado de España (1825)— (Estudio preliminar y notas por FEDERICO SUÁREZ). SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII —IIIArias Teijeiro. Diarios (1828-1831)— (Introducción y notas por ANA MARÍA BERAZALUCE). 3 vols. ARRIAZU, DIZ-LOIS, TORRA, DIEM: Estudios sobre Cortes de Cádiz (agotado). SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII —IVMartín de Garay y la reforma de la Hacienda (1817)— (Estudio preliminar y notas por FEDERICO SUÁREZ). 2 vols. M.ª CRISTINA DIZ-LOIS: El manifiesto de 1814. SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Cortes de Cádiz —I- Informes Oficiales sobre Cortes— (Estudio preliminar por FEDERICO SUÁREZ). I Baleares./II Valencia y Aragón./III Andalucía y Extremadura. RAFAEL GÓMEZ CHAPARRO: La desamortización civil en Navarra (agotado). SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII —V- Pedro Sáinz de Andino. Escritos— (Estudio preliminar por FEDERICO SUÁREZ y ANA M.ª BERAZALUCE). 3 vols. RODRIGO RODRÍGUEZ GARRAZA: Navarra de Reino a Provincia (1828-1841). SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII —VI- L. López Ballesteros y la Hacienda entre 1823 y 1832— (Estudio preliminar por FEDERICO SUÁREZ). 5 vols. SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII —VIIEl Consejo de Estado (1792-1834)— (Estudio preliminar por FEDERICO SUÁREZ). FRANCISCO MARTÍ GILABERT: El motín de Aranjuez (agotado). ÁNGEL MARTÍNEZ DE VELASCO: La formación de la Junta Central. SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII —VIIILos agraviados de Cataluña— (Estudio preliminar por FEDERICO SUÁREZ). 4 vols.

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CONVERSACIONES INTERNACIONALES DE HISTORIA I. II. III. IV. V.

VARIOS: El método histórico. (2.ª ed.). 1985. VARIOS: Las individualidades en la Historia. 1985. VARIOS: La historiografía en Occidente desde 1945. 1985. VARIOS: Balance de la historiografía sobre Iberoamérica (1945-1988). 1989. VARIOS: Para comprender el cambio social. Enfoques teóricos y perspectivas historiográficas. 1997. VI. VARIOS: En la encrucijada de la ciencia histórica hoy. El auge de la historia cultural. 1998.

COLECCIÓN MUNDO ANTIGUO 1. ÁLVARO D’ORS: La Era Hispánica (agotado). 2. KENDALL-WILHELMSEN: Cicero and the Politics of the Public Orthodoxy (agotado). 3. AGUSTÍN LÓPEZ KINDLER: Función y estructura de la sentencia en la prosa de Séneca (agotado). 4. MIGUEL D’ORS: El caligrama, de Simmias a Apollinaire. Historia y antología de una tradición clásica (agotado). 5. FERNANDO MARTÍN: La documentación griega en la cancillería del emperador Adriano (agotado). 6. MARÍA DOLORES MAULEÓN: Índices de las inscripciones latinas publicadas en el Boletín de la Real Academia de la Historia (1877-1950) (agotado). 7. RAMÓN SERRANO CANTARÍN: La teoría clásica del estilo periódico (agotado).

Nueva Serie 1. CARMEN CASTILLO: Vestigia Antiqvitatis. Escritos de epigrafía y literatura romanas. 2. ANTONIO FONTÁN: Letras y poder en Roma (en prensa). 3. JUAN FRANCISCO RODRÍGUEZ NEILA Y FRANCISCO JAVIER NAVARRO SANTANA (Eds.): Los pueblos prerromanos del Norte de Hispania. Una transición cultural como debate histórico. 4. ÁLVARO SÁNCHEZ-OSTIZ GUTIÉRREZ: Tabvla Siarensis: Edición, traducción y comentario. 5. JUAN FRANCISCO RODRÍGUEZ NEILA Y FRANCISCO JAVIER NAVARRO SANTANA (Eds.): Elites y promoción social en la Hispania romana. 6. CARMEN CASTILLO, FRANICSCO JAVIER NAVARRO Y RAMÓN MARTÍNEZ (Eds.): De Augusto a Trajano: un siglo en la historia de Hispania.