Julian Marias y La Muerte

JULIÁN MARÍAS Y LA MUERTE

Rafael Hidalgo Navarro

3

4

A la memoria de Julián Marías (1914-2005)

5

6

AGRADECIMIENTOS

Quiero agradecer al profesor de la UNED don Manuel Suances Marcos la ayuda y cordialidad que me dispensó en la dirección de mi tesis doctoral “Muerte e inmortalidad personal en Julián Marías”, de la cual precisamente deriva este libro. Para mí ha sido un regalo poder tratar con alguien que conjuga talla intelectual y calidad humana. También deseo manifestar mi gratitud a don Vicente Polo Maragoto, excepcional profesor de filosofía en mi etapa de BUP y COU. Sin los sólidos fundamentos que me dio, jamás hubiera podido ni soñar con desarrollar los estudios y trabajos que posteriormente he podido llevar a término. No puedo dejar de mencionar a don Julián Marías, quien tuvo la gentileza de abrirme las puertas de su casa para compartir conmigo sus reflexiones. A su memoria dedico este libro.

7

8

ÍNDICE

ÍNDICE

9

1.-

17

INTRODUCCIÓN

2.- CONOCER AL HOMBRE PARA CONOCER SU PENSAMIENTO

25

2.1.- Formación e inquietud intelectual 2.2.- La Escuela de Madrid y Ortega y Gasset 2.3.- Su obra

28 33 46

2.4.- Sentido personal de sus semejantes 2.5.- Un pensador cristiano

62 70

3.-

81

LA RAZÓN VITAL

3.1.- Cómo acercarse a la realidad. Más allá de la fenomenología

9

86

3.2.- Génesis de la razón vital. De la sustancia a la vida

94

3.3.- “Yo soy yo y mi circunstancia”

101

La circunstancia

102

Yo

104

3.4.- Determinación y libertad

108

3.5.- Estructura analítica y estructura empírica 119 3.6.- El mundo personal

4.-

125

Corporeidad y sensibilidad

126

Sexualidad

129

Condición amorosa

131

Temporalidad

139

Azar e imaginación

145

Felicidad

146

LA MUERTE COMO PROBLEMA

149

4.1.- ¿Qué es “problema” en filosofía?

10

151

4.2.- ¿Por qué la muerte es un problema? 4.3.- ¿Por qué la muerte “no” es un problema “vigente”? Afán de seguridad Escasez de amor Reducida ilusión Determinismo

155 161 162 165 168 170

Pérdida del sentido religioso Desaparición de lo “personal” como motivo de fondo 4.4.- ¿Dónde me encuentro con el problema de la muerte?

173 176 178

4.5.- ¿Cómo formular el problema de la muerte? 183 5.-

¿QUIÉN MUERE?

195

5.1.- Las dimensiones de la muerte 5.2.- Las “dos” muertes: Estructura empírica y proyecto biográfico

200

6.- LA PERSONA ANTE LA MUERTE CORPÓREA

207

6.1.- Creación y aniquilación

208

11

196

6.2.- Soledad y Dios

213

7.-

221

SER, SENTIDO Y DIOS

7.1.- El ser en la razón vital

224

Las metáforas del conocimiento 225 El “ser” como “interpretación” o “sentido” 227 7.2.- De la aniquilación al absurdo 235 7.3.- Si existe el sentido existe la trascendencia ¿Tiene “sentido” un mundo “sin sentido”? ¿Es el cosmos inmanente y dador del sentido? El Rey del Otro Mundo 7.4.- Las filosofías del fin del mundo

237 239

El existencialismo de Sartre El neopositivismo y la filosofía analítica 7.5.- Recapitulación en torno al sentido

254 261 265

8.-

EL SENTIDO DE LA MUERTE

269

8.1.- Perspectiva cismundana. La muerte configuradora de mi vida 8.2.- Perspectiva trasmundana.

271

12

243 247 253

Mi vida configuradora de mi «otra vida» 9.-

277

REQUISITOS PARA LA PERVIVENCIA 283

9.1.- Nueva estructura empírica 9.2.- Continuidad

284 287

10.- IMAGINANDO LA «OTRA VIDA»

291

10.1.- Un esbozo imaginativo de la «otra vida»

293

11.- CONCLUSIONES

305

11.- BIBLIOGRAFÍA

315

13

14

“Cuando murió Ortega, el 18 de octubre de 1955, aparte del dolor de su pérdida, de la convivencia de tantos años, me asaltó una preocupación filosófica. Ortega había mostrado, desde el comienzo de su obra, desde su primer libro de 1914, Meditaciones del Quijote, que comenté minuciosamente en 1957, que la realidad primaria y última no se reduce a las cosas, como había creído la filosofía realista, desde la Antigüedad hasta el siglo XVII, ni es tampoco el yo, como sostuvo el idealismo desde Descartes hasta nuestro tiempo, sino que la realidad radical , no la «única» ni la más importante, sino aquella en que radican o aparecen y se constituyen todas las realidades, que por eso son «radicadas», es mi vida, la de cada cual. Es decir, «yo y mi circunstancia», yo con las cosas, haciendo algo con ellas; lo que yo mismo había de llamar después la «organización real de la realidad». Ahora bien, Ortega acababa de morir; había terminado «su vida», la del autor de esta interpretación de lo real. ¿No era esto la máxima paradoja? (…) no se puede soslayar el hecho de que la vida humana termina con la muerte. ¿Qué significa esto? Ese final, ¿equivale a una extinción? ¿Podría serlo de la realidad radical?1”

Julián Marías

1

Marías, Julián. Persona. Madrid. Alianza Editorial. 1996. Páginas 13 y 14

15

16

1.- INTRODUCCIÓN

Si la filosofía se ocupa de las cuestiones últimas, podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la más sobresaliente de esas cuestiones es la que versa sobre la muerte. La filosofía se adentra en la realidad, en toda realidad, pero ¿qué valor podemos otorgar a dicha realidad si prevemos su desaparición? El sentido o sinsentido de nuestra existencia y del orbe entero se halla cifrado en la respuesta que demos al interrogante sobre la frontera final de la muerte. Ya Platón en el Fedón proclamaba que la filosofía es una meditación de la muerte2, meditatio mortis dirá Séneca, y Cicerón la definirá como comentatio mortis. Mas la muerte tiene muchas caras, tantas como realidades distintas podamos concebir. Está la muerte de una bacteria, la de una estrella, la de una nación o la del día que se despide con la puesta del Sol. No en balde la filosofía nace ante la perplejidad que causa a los helenos el cambio permanente en la naturaleza, el nacimiento y ocaso de las estaciones, las especies, los caudales de los ríos... y, por supuesto, los hombres.

2

“ Los hombres ignoran que los verdaderos filósofos no trabajan durante toda su vida sino para prepararse a la muerte ”. Platón. Fedón. Madrid. Editorial Edaf. 1997. Página 68

17

Precisamente la muerte personal es la que nos interesa, por la sencilla razón de que afecta a nuestra propia perdurabilidad, marcando de modo trágico nuestro destino. Es aquella en la que la conciencia humana se da cuenta de que se juega su existencia, su “ser o no ser”. Pero quien se enfrenta al drama de la aniquilación no es un agente pasivo del cosmos sino un ser actuante, cargado de deseos, anhelos, sueños, hambriento de pervivencia. Además nos encontramos con la muerte de los otros; especialmente de aquellos que nos importan y cuya pérdida nos resulta inaceptable, incomprensible, carente de sentido. Por eso, para abordar esta cuestión es preciso, antes de nada, conocer a fondo qué muere, o, para ser más precisos, quién muere. Quién teme a la muerte porque quiere seguir viviendo, porque se sabe menesteroso y a la vez necesitado de continuidad, porque idea, imagina, piensa y, a la par, no se concibe no existiendo. Desde que Dios fue desterrado del mundo intelectual, hecho que arranca básicamente con la Modernidad como constató Nietzsche, el problema de la muerte se ha ido relegando a un segundo plano. La divinidad se llevó consigo cualquier esperanza de existencia que trascendiera este cosmos mudo que habitamos.

18

La muerte, en ocasiones, se ha tratado con una trivialidad pasmosa cuyas causas desglosaremos en este trabajo, lo cual ha tenido consecuencias dramáticas para la comprensión de la realidad personal. Por ejemplo, se ha dado por supuesta la aniquilación personal, es decir, que alguien desaparezca para convertirse en nadie. La posibilidad de un hecho tal, tan difícil de asumir en metafísica, se niega para las realidades inferiores y se acepta para las personas sin ningún tipo de problema. Precisamente la comprensión de lo que significa la persona ha avanzado grandemente en el siglo XX. Corrientes como el personalismo de Mounier o de Scheler, o los existencialismos de Heidegger o Sartre se han sumergido de lleno en su indagación. Con todo, el movimiento que a nuestro entender se ha acercado de una manera más certera a dicho análisis, aglutinando y anticipando muchos de los argumentos de las otras doctrinas, ha sido el raciovitalismo de Ortega y Gasset 3. 3

El propio Marías es concluyente a este respecto: “... los filósofos españoles han conocido los orígenes de lo que se llama existencialismo, tal vez antes que los demás países europeos (...). A mi modo de ver, el pensamiento español, en el siglo XX, ha anticipado la mayor parte de los descubrimientos de los filósofos llamados existencialistas, y al mismo tiempo ha constituido todo un lado de su doctrina, desconocido en otros lugares, y que le ha impedido caer en ciertos errores cuyas consecuencias empiezan a resultar visibles ”. (Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Obras V. Madrid. Revista de Occidente. 1969. Página 236). Para mostrar hasta qué punto se anticipan en nuestro país las cuestiones que se plantea el existencialismo, es significativo que

19

Ortega parte de la consideración de mi vida como realidad radical, aquella en la que encuentro radicadas todas las demás. De ahí derivarán toda una serie de investigaciones que abarcarán los más diversos campos. Pero Ortega, demasiado entusiasmado con derramar su hallazgo intelectual sobre distintas parcelas de la realidad, no acabó de ordenar y vertebrar su propio sistema4. Tendría que ser Julián Marías, su más destacado discípulo y continuador, quien lo hiciera, penetrado de forma brillante en la significación de la persona humana y ampliando los horizontes del varios lustros antes de que se hablara de novela existencial Marías ya había acuñado dicho término en España al referirse a la obra de Unamuno: “... a los pocos años de morir Unamuno y de escribir yo mi artículo, el mundo se ha llenado de novelas que ahora se llaman existenciales, y que responden en una u otra medida a los caracteres que descubrí en la de Unamuno, en el nuevo género que bauticé ¡en 1938! con el nombre de existencial o personal. Es decir, que el género dominante en la novela actual había sido cultivado en España y hasta había sido tema de una teoría antes de que en otras partes existiera”. (Ibídem. Página 231) 4

Marías ha reconocido esta realidad: “... la filosofía de Ortega representa en mi opinión el más denodado esfuerzo por entender al hombre como persona , nombre tomado «en vano» por casi todas las filosofías, y muy particularmente por las que se llaman «espiritualistas», empecinadas en la cosificación de lo personal; pero es notorio que Ortega nunca encontró tiempo de acometer de frente la cuestión «aplazada»...” Marías, Julián. Ortega. Circunstancia y vocación. Obras IX. Madrid. Revista de Occidente. 1982. Página 440

20

universo descubierto por su maestro. Sensible en grado sumo con el destino del hombre, de cada hombre, el problema de la muerte no ha sido ajeno a su pensamiento. De hecho, como veremos, la interpretación de la realidad humana cambia radicalmente en función de que se acepte o se niegue la pervivencia personal. Y no olvidemos que la propia comprensión de la persona deriva en una ética, cómo debemos actuar como personas y qué consideración nos merecen las demás personas. Este estudio quedaría incompleto si nos limitásemos a recoger, ordenar y explicar el planteamiento de Marías a propósito de la muerte y la perdurabilidad. Y sería incompleto por dos motivos; en primer lugar no realizaría una aportación novedosa que justificase suficientemente su elaboración; y, en segundo lugar y muy principalmente, no cumpliría con el deber intelectual de avanzar en la línea abierta por los padres de la razón vital en su búsqueda de la verdad. El propio Marías, a propósito del pensamiento de su maestro, dice: “Todo intento de dar a Ortega por terminado y concluso es una absoluta impiedad. Todo intento de repetirlo de manera inerte es la forma más refinada de infidelidad, de deslealtad. Hay que seguir pensando, como Ortega pedía cuando se le decía algo que no estaba del todo mal. En ese «seguir pensando» consiste

21

la filosofía, y también la historia, porque es la condición irrenunciable de la vida humana”5.

Así pues, vamos a desplegar los hallazgos de Marías pero no para quedarnos en ellos, sino para darles vida y hacerlos parir. Vamos a hacer filosofía. Anticipamos desde estos inicios en qué dirección se va a orientar lo novedoso de esta investigación. Todo sistema filosófico articula su interpretación de la realidad a partir de una idea, la idea de ser . En función de qué entienda una doctrina filosófica por ser concebirá la realidad de una u otra forma. En el transcurso de esta tesis navegaremos por las aguas de la razón vital hasta desembarcar en la idea de ser y desde ella nos adentraremos en dos cuestiones íntimamente relacionadas, a saber, la existencia de Dios –necesario garante de nuestra continuidad y posible fundamento del ser-, y la posibilidad o imposibilidad de perdurabilidad humana, todo ello con el trasfondo del sentido mismo de la existencia. Hasta hoy la filosofía había emprendido diversas vías para demostrar la existencia de Dios. Así, el argumento ontológico de San Anselmo partirá de la idea de Dios; Santo Tomás del principio de causalidad, y Kant, mediante la razón práctica, se apoyará en el hecho moral. Inspirados en los planteamientos de estos pensadores 5

Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. Madrid. Alianza Editorial. 1.983. Página 506

22

otros filósofos darán sus propios argumentos, pero siempre en línea con los ya citados. Por poner un ejemplo, Descartes o Leibinz echarán mano del argumento ontológico. Ya en el siglo XX Zubiri expuso los términos en que, a su entender, debería plantearse el problema de la existencia de Dios. Básicamente se trata de demostrar la contingencia de todo lo existente. Nosotros hemos dado un salto metafísico más y nos hemos apoyado no en lo existente, que es algo que nos viene dado en nuestra vida y con lo cual nos encontramos, sino en el sentido o interpretación de la realidad. Trataremos de justificar la contingencia del “sentido”. Pero no adelantemos acontecimientos. Recalquemos simplemente, que la cuestión central de la presente obra es el estudio de la muerte personal y sus consecuencias; todo ello a la luz del pensamiento de Julián Marías. De paso nos será útil para valorar la capacidad de la razón vital para enfrentarse a la más arcana de las cuestiones. Como decía Santayana, “una buena manera de probar el calibre de una filosofía es preguntar lo que piensa acerca de la muerte6”. Sometamos, por tanto, el pensamiento de Marías al más duro de los exámenes y, 6

Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. Barcelona. Editorial Ariel. 1998. Página 2472

23

sobre todo, busquemos luz para saber a qué atenernos con respecto a la piedra de toque de toda vida que se precie de llamarse humana, indaguemos el significado real de la muerte.

24

2.CONOCER AL HOMBRE COMPRENDER SU PENSAMIENTO

PARA

Si queremos comprender a fondo la génesis y desarrollo del pensamiento de un filósofo hemos de conocer, en la medida en que esto sea posible, las claves vitales que lo mueven y condicionan. Hemos de trasmigrar dentro de su piel para convertirnos en atentos observadores de lo que el propio pensador percibe. Ya decía Ortega que “cada hombre tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve la otra. Somos insustituibles, somos necesarios”. Por eso, para entender correctamente el paisaje intelectual con el que nos vamos a enfrentar, es preciso contemplarlo desde las retinas de Marías, introducirnos en su mismo eje de coordenadas. ¿Para quedarnos en ellas? ¿Para aceptarlas acríticamente? Ni mucho menos. El propio Julián Marías rechaza esta actitud. “Hay que intentar, si se quiere comprender una filosofía, situarse dentro de ella, de tal manera que al exponerla nos parezca justificada. No es menester – sería un profundo error- tratar de mostrar la deficiencia o falsedad de una doctrina sin tratar primero de entenderla. Hay que hacer un intento de justificarla, de presentarla desde dentro, no para después salirse de ella y refutarla –palabra antipática si las hay-, sino más bien para seguir dentro de ella y, al intentar tomarla en serio y pensarla a fondo, ver si efectivamente nos lleva

25

a alguna parte o si tropezamos con alguna dificultad que nos obliga a ir más allá7”.

Para acercarnos a Julián Marías y a su pensamiento vamos a detener nuestra atención en cinco esferas vitales que han tenido un peso relevante en su existencia: - La primera es su amplia formación y enorme inquietud intelectual. Se trata, con toda probabilidad, de uno de los diez o quince pensadores más relevantes del mundo hispánico a lo largo del siglo XX. Además, sostiene su pensamiento con un rigor intelectual tal, que su obra de décadas mantiene una absoluta coherencia interna. - También nos fijaremos en su gestación como filósofo dentro de la Escuela de Madrid. Especial relevancia tiene el impacto que supuso para Marías el conocimiento de Ortega y de su pensamiento. En la reciente historia de la filosofía se han dado contados casos de una vinculación tan estrecha entre maestro y discípulo. - En tercer lugar, haremos un rápido seguimiento por su obra escrita, de modo que seamos capaces de seguir la evolución de su pensamiento a lo largo del tiempo. - El cuarto ámbito al que atenderemos será el profundo sentido personal que posee de sus semejantes. Vivimos 7

Marías, Julián. Sobre el cristianismo. Barcelona. Editorial Planeta. 1.998. Página 138

26

en una época en la que la gran tentación de Occidente ha sido la cosificación de la persona, la cual se ha visto suplantada por conceptos como la raza, la clase social, el sexo, etc.; realidades todas ellas que no reflejan sino una parcela de lo humano. Marías, consciente de esta distorsión, ha sido capaz de mantener en su vida privada y en la intelectual la primacía de lo personal. - Por último atenderemos a su condición de cristiano y a cómo entiende el propio Marías que dicha circunstancia obra sobre su pensamiento.

27

2.1.- Formación e inquietud intelectual

Uno de los rasgos más sobresalientes de Marías es su vastísima formación intelectual adquirida desde muy temprano. En sus Memorias explica cómo aprendió a leer solo, simplemente preguntando por la calle qué significaban los distintos letreros que veía. Nacido en Valladolid8 en 1914 en una familia de clase media acomodada, a los cinco años ya leía bien francés. Pronto aprenderá latín y, algo más tarde, inglés y alemán. Por fin, al llegar a la universidad, se adentrará en el griego por recomendación de Zubiri. El conocimiento de idiomas adquirido tan tempranamente le reportará una formidable amplitud de horizontes al asimilar diversos modos lingüísticos de interpretación de la realidad. Su precocidad se puede reconocer en hechos tales como que sus primeros recuerdos vitales nítidos provengan de cuando tenía dos años, o que a esa misma 8

Aunque nacido en Valladolid, Marías se considera a sí mismo madrileño, ya que vivió en la capital del Reino desde 1919. “ Para todos los efectos soy madrileño. Bueno, para todos menos uno: pronuncio la ll al uso de Castilla la Vieja, nunca la confundo con la y , como hacen los madrileños, como hacen mi mujer y mis cuatro hijos-“. (Marías, Julián. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras VII. Madrid. Revista de Occidente. 1966. Páginas 433 y 434). A pesar de ello en esta tesis aludiremos en ocasiones a Marías como vallisoletano, por su lugar de nacimiento.

28

edad hablase perfectamente, sin ningún tipo de deje o imperfección. El dominio de las lenguas citadas va a ser tan pleno que, desde su juventud, traducirá libros de las mismas y más tarde impartirá conferencias y cursos en inglés, francés y alemán –Marías fue durante un tiempo profesor visitante en universidades Estados Unidos-. Su innato afán por conocer ha hecho de él una mirada atenta a la realidad que le rodea. Con cuatro años ya leía revistas ilustradas; enseguida, además de los cuentos propios de su edad, leerá la prensa. Dado que su familia disponía de un cierto número de obras clásicas y actuales, las iría devorando para empezar luego él a adquirir más y más, con la ventaja de poder leer a casi todos los clásicos occidentales en sus lenguas originarias. Además, Marías ha viajado por prácticamente todo el mundo occidental y por algunos países de Oriente (varios de sus libros versan sobre ellos, por ejemplo sobre Israel o La India). De este modo ha podido conocer de primera mano realidades sociales distintas; y no sólo como turista, sino sumergiéndose en ellas 9. 9

Esta afirmación no es mera retórica. El propio Marías hace esta distinción en el prólogo a su libro Los Estados Unidos en escorzo. En el mismo contrapone la figura del viajero que “ propiamente, no vive en el país que visita ” a la de quien sí lo vive, como es su caso. Por eso afirma que “los Estados Unidos son algo que efectivamente me ha pasado – y por eso, en cierta medida, me quedará para siempre ”.

29

Un aspecto sobresaliente que recuerda en sus Memorias es su afán de veracidad, ingrediente indispensable para un pensador riguroso. Este afán se manifiesta explícitamente a la edad de seis años y lo va a conservar el resto de su existencia. “Tengo un recuerdo vivísimo y de cierta «gravedad». Un día, detrás de la puerta del comedor de la casa de Hortaleza, protegidos por ella, mi hermano y yo, nueve y seis años, hicimos una solemne promesa: no mentir nunca. De mi hermano, no estoy enteramente seguro; por mi parte, la hice con una seriedad que no se creería posible a esa edad, y que había de condicionar el resto de mi vida 10”.

Precisamente, uno de los hechos más sorprendentes de su dilatada trayectoria es que la práctica totalidad de sus escritos se sostienen en pie, lo cual es la prueba más tangible de ese afán de veracidad. Pensemos que durante la guerra civil, en la cual participó como soldado republicano, escribía en el ABC de Madrid artículos perfectamente asumibles casi setenta años (Marías, Julián. Madrid. Estados Unidos en escorzo. Revista de Occidente. Tomo II. 1964. Página 351) “... ese ensayo de vida americano ha consistido en estar realmente, en trasladarme a la nueva manera de vivir, a esos recursos, a esos deseos, a esas esperanzas ”. Ibídem. Página 352 10

Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 1. Madrid. Alianza Editorial. 1988. Página 38

30

después, cuando tantos intelectuales que se encontraban en España durante aquel doloroso conflicto engendraban unos escritos saturados de propaganda ideológica. Démonos cuenta de que en enero de 1941, con 26 años, publica su primer libro filosófico, Historia de la Filosofía (por cierto, con un prólogo de Xavier Zubiri y epílogo del propio Ortega y Gasset), y que, desde entonces, ha dado a las rotativas decenas de títulos además de incalculables artículos- y todos ellos tienen en común su coherencia y rigor intelectual, su actualidad pese a las décadas transcurridas entre unos y otros. De hecho, fiel a su veracidad y libertad intelectual, cuando la censura pretendía retocar alguno de sus escritos, inmediatamente lo retiraba y lo enviaba fuera para que viera la luz en Argentina o en algún otro país en que no pusiera cortapisas a la exposición de su pensamiento11. 11

La inquebrantable fidelidad a sus convicciones y a su vocación filosófica, y su lealtad a sus maestros, han acarreado a Marías graves dificultades de tipo docente y literario que no podemos desarrollar aquí, pero sí, al menos, apuntar con dos citas de las muchas que se podrían incorporar. “Cuando en 1941, a los veintiséis años, publiqué una Historia de la Filosofía, mi primer libro, proclamé mi fidelidad a ciertos principios intelectuales y a mi maestro Ortega, lo cual significaba entonces cerrarse las puertas de las instituciones oficiales españolas. Lo hice a sabiendas, con plena conciencia, y desde entonces me dediqué a organizar una modesta vida privada... ” (Marías, Julián. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras VII. O.C. Página 437).

31

Una de las experiencias que más ha marcado la vida de Marías es su paso por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid. En ella se aglutinaba lo mejor del pensamiento intelectual de España: Gaos, García Morente, Zubiri, Ortega y Gasset, Américo Castro, Sánchez Albornoz, Besteiro, Menéndez Pidal... Un elenco de profesores como no había en ninguna otra universidad de Europa. ¿Qué significó aquello para una persona como Marías, dotado de un apetito intelectual insaciable? Lisa y llanamente el despertar de una vocación intelectual de primer orden y la posibilidad de adquirir casi por ósmosis la capacidad de hacer filosofía; después de todo, se incorporó a una filosofía que se estaba haciendo, vívida. Dentro de esa facultad el liderazgo intelectual lo ejercía indiscutiblemente José Ortega y Gasset. El influjo de Ortega sobre Marías es determinante y dedicaremos a él parte del siguiente apartado.

“ Desde el final de la guerra civil, y en íntima relación con su desenlace, se había desatado una ofensiva contra Ortega y todo lo que representaba. (...) se escribía contra él y sus ideas, sin que casi nunca fuera posible respuesta, al menos por parte de los que realmente podían y querían hacerlo, y nunca en el lugar adecuado correspondiente (hasta 1951, por ejemplo, no pude escribir en diarios españoles y me acarreó graves contratiempos hacerlo fuera de España)”. (Marías, Julián. Ortega y tres antípodas. Obras IX. Madrid. Revista de Occidente. 1982. Página 13).

32

2.2.- La Escuela de Madrid y Ortega y Gasset

Marías pertenece a la llamada Escuela de Madrid; término acuñado por él mismo y al que dio carta de naturaleza Ferrater Mora al incorporarlo a su Diccionario de Filosofía. El propio Marías se reconoce como parte de dicha escuela: “Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri. Son – junto con José Gaos, discípulo a la vez de todos ellosmis maestros. Unamuno en un sentido más lejano (...). Estos cuatro nombres significan lo más granado que la filosofía ha producido en España en este tiempo, después de tres centurias de casi total ausencia (...) han constituido esa realidad que se llama una escuela filosófica, de la cual me honro en ser uno de sus últimos eslabones12”.

Pero ese universo escolar se gesta y gira en torno al astro rey que no es otro que don José Ortega y Gasset, quien, con su genialidad intelectual y capacidad comunicadora, acaba alumbrando en España una filosofía actual ausente del panorama intelectual desde las postrimerías del Renacimiento13. Así lo reconocería el decano de la Facultad de Filosofía donde Ortega 12

Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Página 223

13

Suárez (1548-1617) es el último gran pensador español que se mueve dentro del ambiente creador del pensamiento filosófico.

33

impartió su magisterio, nos referimos a Manuel García Morente: “Por entonces, la filosofía en España no existía. Epígonos mediocres de escolástica, residuos informes del positivismo, místicas tinieblas del krausismo, habían desviado el pensamiento español de la trayectoria viva del pensamiento universal, recluyéndolo en rincones excéntricos, inactuales, extemporáneos. España permanecía, por decirlo así, al margen del movimiento filosófico. Ni siquiera como simple espectadora participaba en él. Desde el primer momento, Ortega y Gasset se propuso incorporar el pensamiento español a la corriente viva de la filosofía europea (...). La enseñanza filosófica que Don José Ortega ha dado durante veinticinco años en la Universidad de Madrid ha creado en realidad la base para el pensamiento filosófico español14”.

Junto a Ortega otros tres nombres son para Marías dignos de compartir el podio de renovadores de la filosofía: Unamuno, García Morente y Zubiri15. 14

García Morente, Manuel. Periódico El Sol, 8 de marzo de 1936. (Recogido en Ensayos. 1945) 15

El caso de Gaos es distinto, su excesiva politización supuso un empobrecimiento intelectual que no dejó de afectar a otras dimensiones de su vida. Pese al cariño con que Marías habla de él en sus Memorias no puede evitar reconocer estos defectos: “ Nunca había comprendido del todo sus afiliaciones políticas, ni su participación en la Universidad de Madrid en tiempo de las depuraciones, incluso la de su querido maestro Manuel García

34

Unamuno

Unamuno no forma parte de la Universidad de Madrid donde bulle el raciovitalismo y, aunque generacionalmente es anterior, podemos considerarlo en gran medida el precursor de esta corriente. Fue él “quien despertó la atención hacia las cuestiones últimas y decisivas, quién creó el clima propicio, quien adivinó, por último, quizá antes que nadie, lo que iba a ser el pensamiento metafísico de este medio siglo que acaba de terminar 16”. Pero Unamuno cae en el irracionalismo. Desconfía del modo de hacer filosofía en su tiempo y en vez de lanzarse a hacer una nueva, prefiere rechazar la metafísica. Elegirá como camino de conocimiento de la persona la novela, en la cual el hombre actúa más allá de cualquier esquema previo y abstracto. Marías tuvo un limitado contacto personal con Unamuno pero amplio en lo intelectual a través de sus libros. De hecho lo ha estudiado en numerosos escritos y artículos desde que comenzó su faena de escritor. Morente y la de Ortega, pero para mí todo eso contaba menos que su valor intelectual, la gratitud por sus enseñanzas, su calidad humana, la amistad que nos había unido ”. (Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 2. Madrid. Alianza Editorial. 1989. Páginas 181 y182) 16


35

Al maestro de Salamanca tendremos que volver en más de una ocasión a lo largo de este libro, dada su enorme influencia a la hora de abordar el problema que aquí nos ocupa: la muerte.

García Morente

En lo que respecta a Manuel García Morente su influjo reposa en su claridad comunicadora, que denota una claridad mental previa. “Morente no era un filósofo original y creador: ¿quiere esto decir que no puede hallarse en él una filosofía, al menos una filosofía suya? En modo alguno. (...) La filosofía que se profesa y se cultiva, la que se ha repensado en su integridad, es propia, no ya ajena, aunque sus líneas generales hayan sido descubiertas y trazadas por otros pensadores17”.

Además, García Morente desde la cátedra y el decanato facilitó la existencia del ambiente intelectual preciso para que existiera esa escuela filosófica. ¿No es ya de por sí una enorme contribución?

Zubiri 17

Ibídem. Página 483

36

La importancia de Zubiri en Marías, especialmente al abordar el problema de Dios, es innegable. Marías reconoce que junto con Ortega es su principal padre intelectual: “(...) mis conexiones y mis afinidades intelectuales venían de otro lado: mis maestros universitarios, Ortega y Zubiri sobre todo18”. Cuando Marías publica San Anselmo y el insensato en 1944, comentando el breve ensayo de Zubiri En torno al problema de Dios, escribe la siguiente frase: “ A pesar de sus exiguas dimensiones, es lo más importante que ha dicho la filosofía acerca del problema de Dios desde Gratry hasta hoy19”. No por casualidad Zubiri será su director de tesis. Zubiri había bebido no sólo de las fuentes de Zaragüeta, Morente y, sobre todo, Ortega, sino también del pensamiento de Heidegger, de quien fue discípulo en Friburgo. Pero además tenía una inusitada formación teológica, lingüística, religiosa, física, matemática y biológica. Si hubiera que destacar una aportación del pensador donostiarra al mundo del saber sería, sin duda, su aplicación teosófica de la razón vital: 18


19

Marías, Julián. San Anselmo y el insensato. Obras IV. Madrid. Revista de Occidente. Página 72

37

“[Zubiri] sobre todo, ha descubierto una dimensión esencial de la existencia o de la vida humana, por la cual el hombre no está simplemente «arrojado» sino «implantado» en el ser, no es solo existente, sino «religado» a la existencia; es la idea ontológica de religación, que le ha permitido plantear la cuestión metafísica de la «deidad» primero, de Dios después, y que es la fuente de una renovación del pensamiento católico en España20”.

De todos modos, a lo largo del tiempo se va adivinando en los escritos de Marías cierto distanciamiento intelectual de quien fue su maestro, no exentos de alguna insatisfacción por la falta de respuesta de Zubiri ante ciertas circunstancias que se van dando en la vida de Marías. Contrasta esta situación con la vivida con respecto a Ortega, quien en ningún momento deja de suscitar entusiasmo en Marías. El propio Julián Marías deja ver este relativo alejamiento en sus Memorias al referirse al fallecimiento del descubridor de la “inteligencia sentiente”: “Mi amistad con Zubiri no era tan frecuente ni tan íntima como había sido, pero durante muchos años había sido muy próxima, y siempre le guardé gran afecto. Mi admiración intelectual, desde que lo conocí a mis diecinueve años, era muy alta; había seguido siempre sus cursos de Madrid, no siempre de acuerdo 20


38

con sus puntos de vista, pero en todo caso con la impresión de talento y enorme saber que siempre producía. Su orientación filosófica, sobre todo en los últimos años, no era coincidente con la mía (...) Había sido un amigo muy querido durante tantos años; me había enseñado muchas cosas; había contribuido en mi adolescencia a mostrarme la dignidad y la hondura del pensamiento cristiano, y estoy seguro de que me había ayudado a conservar mi fe y el espíritu crítico. Al lado de esto, ¿qué podían significar algunos descontentos a lo largo de muchos decenios?21 ”

No perdamos de vista estas palabras: dignidad, hondura, pensamiento cristiano, fe y espíritu crítico; todas ellas ligadas las enseñanzas de Zubiri y que tanta importancia han adquirido en la filosofía de Marías.

21

Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 3. Madrid. Alianza Editorial. 1989. Página 269 Respecto a este progresivo distanciamiento intelectual, Marías es más claro en un artículo publicado a raíz del centenario del nacimiento de quien fue maestro y amigo: “ A lo largo de los años he tenido discrepancias filosóficas con Zubiri y algunas decepciones personales, pero mi recuerdo vuelve siempre a aquellos años de juventud, de los que tengo viva nostalgia ”. (Marías, Julián. Artículo en ABC “El joven Zubiri” del 3 de diciembre de 1998. Publicado en Entre dos siglos. Madrid. Alianza Editorial. 2002)

39

Ortega y Gasset

Por último hemos de aproximarnos a la colosal figura de Ortega y Gasset. En este punto no vamos a entrar en el pensamiento filosófico del autor de La Rebelión de las Masas; esa cuestión se tratará en la medida en que se precise en el capítulo 3 dedicado al contenido de la razón vital. Lo que sí vamos a ver, siquiera sucintamente, es qué ha supuesto Ortega para Marías no en cuanto a contenidos teóricos, sino en lo que respecta a su actitud vital y a su vocación intelectual, en definitiva, a su propia configuración personal. Para lograr nuestro objetivo haremos un recorrido por algunos de los hitos más significativos de la relación de Marías con quien ha sido su verdadero maestro. Cuando Marías tiene la primera noticia de Ortega, éste ya era una personalidad sobresaliente en el panorama intelectual español. Ortega había publicado su primer artículo en 1902, con diecinueve años de edad, recién licenciado en Filosofía por la Universidad de Madrid; en esa misma universidad será catedrático ocho años más tarde. Ortega quiere poner al país “a la altura del tiempo” y para ello utiliza no sólo la cátedra, sino muy principalmente la prensa escrita, donde se fueron fraguando muchos de sus principales libros. Pronto brilla con luz propia y acaba encabezando un movimiento renovador que, partiendo de las inquietudes noventayochistas, dispara a España a los puestos de

40

cabeza del pensamiento europeo (lo que entonces equivale a decir mundial). Decíamos que Ortega era ya un hombre público cuando Marías lee su libro Notas por vez primera en 1928. En sus páginas, aquel joven estudiante de bachillerato de 14 años se encuentra inmerso en lo que él mismo ha calificado de “aventura”. No sólo le fascina lo que lee, sino que encuentra que el autor le asocia a su tarea de escribir, de descubrir, de indagar, le “coimplica”. “No es que simplemente entendiera lo que Ortega decía; es que veía que las cosas eran así22”. Pero todavía añade: “No es que aquello me “gustara”, me “pareciera bien”, me “entusiasmara”; mi reacción era que todo aquello era verdad”. Una verdad que adquiere una nueva dimensión en su vida: “La verdad había tenido primariamente para mí un carácter moral; sin perderlo, adquiría ahora una significación más directamente intelectual23”. En entrevistas concedidas por Marías casi setenta y cinco años después de aquella primera lectura, se reafirmará en la veracidad de las afirmaciones de su maestro hasta el punto de sostener que un 95 por ciento de lo escrito por Ortega es verdad.

22

Marías, Julián. Acerca de Ortega. Madrid. Colección Austral. Espasa Calpe. 1991. Página 212 23


41

Pero esta pasión por la verdad orteguiana que conmueve y penetra en Marías tiene una característica que le es propia y le distingue de los más grandes filósofos modernos. “En estos, el afán de verdad era sobre todo temor a errar , circunspección, cautela, crítica. Ortega está dominado por el entusiasmo, por el afán de realidad, por el deseo de absorber un mundo que le parecía maravilloso24”. Es decir, a Ortega no le vale con no equivocarse, quiere más, quiere penetrar las cosas, aventurarse en ellas, saber 25. Dos aspectos nos interesa destacar de este afán de verdad: El primero es su autenticidad, de la cual deriva su sistematicidad. Parte de una verdadera avidez de realidad, de entusiasmo por ella; por eso nada le detiene a la hora de dejarse penetrar por las cosas sea como fueren ellas. Ortega arranca de una circunstancia nacional y personal en la cual precisa orientación, necesita saber a 24


25

Un gran número de pensadores actuales han heredado este afán de verdad suscitado por Ortega. Es decir, la primacía del conocer se ha ido imponiendo, gracias a Ortega, al temor a errar: “Como propone MacIntyre, es necesario pasar del paradigma de la certeza o evidencia al paradigma de la verdad. (...) lo radical no es la objetividad sino la realidad .” Llano, Alejandro. El diablo es conservador. Navarra. Eunsa. 2001. Página 37

42

qué atenerse, su inquietud brota del lugar donde nace la verdadera filosofía, aquella que se siente como necesaria, apremiante. “Y esto es lo que hace que en Ortega se inicie otra concepción del sistema, a cien leguas del que la filosofía había buscado tantas veces, con frenesí dentro del Idealismo alemán. Antes se pensaba que la filosofía debe ser sistemática, y se imponía el sistema a la realidad. Ortega ve que la realidad es sistemática, que es ella la que exige el sistema; el filósofo será el sistemático malgré lui, a pesar suyo, quiera o no, porque la realidad radical es nuestra vida, y la vida humana es sistemática26”.

El segundo aspecto es que la aceptación de la teoría orteguiana por parte de Marías no se basa en la autoridad, sino en la contemplación de la realidad. La admiración por su maestro es enorme, pero no le parece suficiente justificación para reconocer una cosa como verdadera. Antes bien, debe ser probada. El propio Marías, cuando describe su contacto con Ortega siendo estudiante universitario, explica así esta exigencia de rigor que demandaba de su maestro: “... si es cierto que lo seguí con devoción, ni una vez lo escuché con beatería –palabra que siempre nos enseñó a despreciar-; nunca fue nadie atendido con 26

Marías, Julián. Acerca de Ortega. O.C. Páginas 272 y 273

43

más atención y entusiasmo; pero tampoco más inquisitivamente, con más espíritu crítico, de modo –si se me entiende bien- más implacable. Ortega tenía que ganar mi estimación y mi adhesión en cada tesis enunciada. El entusiasmo de la víspera no servía al día siguiente: tenía que hacer sus pruebas ante duras, juveniles mentes inexorables27”.

Precisamente en el transcurso de sus años universitarios la relación con Ortega se irá intensificando hasta alumbrar algo más, la amistad. Recién licenciado Marías estalla la guerra civil, Ortega se va de España y su alumno y ya amigo queda “solo” del maestro. Pero Marías no se desengancha de Ortega, lo sigue leyendo, repensando, asentando. Al mes de acabar la guerra recibe una carta que le envía su mentor desde Coimbra; la siguiente no le llegará hasta cinco años más tarde; “¡el silencio de Ortega!” exclamará en uno de sus escritos Marías. Finalmente, en 1944, Marías acude con su esposa a Portugal para ver a su maestro, allí, después de ocho años de ausencia, encuentra la amistad del filósofo tan firme y saludable como siempre. Al año siguiente Ortega regresará a Madrid, la relación se intensifica en grado sumo: “trato dos veces cotidiano, paseos (...), ausencias cortadas por largas cartas28”. 27

Ibídem. Páginas 100 y 101

28


44

Con Ortega fundará el Instituto de Humanidades en 1948. La posibilidad de arrancar este proyecto con su maestro será la que más satisfacción le aporte, y eso no es poco en una persona como Marías que ha sido impulsor de la Fundación FUNDES, del Colegio Libre de Eméritos, miembro de la Real Academia, senador por designación Real, etc. Vamos a cerrar este apartado aquí. Todavía podrían añadirse muchos aspectos más en los cuales la influencia de Ortega ha sido determinante para configurar la personalidad de Marías. Nos vemos obligados a dejarlos aparcados porque, como hemos expresado en las primeras líneas de este punto, rebasan nuestro campo de estudio y lo único que pretendemos aquí es comprender un poco mejor los supuestos desde los que nos vamos a desenvolver y la hondura que tienen: apertura y entusiasmo por la realidad, amor a la verdad, sistematismo, rigor intelectual, identificación plena con la razón vital... Como colofón una frase de Marías –por cierto, nada dado a solemnidades y sentencias- que con serena gravedad trasluce la honda influencia que tuvo su maestro en su vida: “Nunca sabría decir lo que debo a Ortega. No es posible decirlo: hay que serlo29”.

29


45

2.3.- Su obra

La obra de Marías es enorme tanto en su faceta de articulista como en la de ensayista. Todos los títulos han tenido algún relieve en el pensamiento y en la vida del autor: “Cada libro responde a una trayectoria biográfica de su autor, y la modifica30”. Pero no todos alcanzan las mismas cotas. En la presente aproximación a su obra nos vamos a fijar en aquellas cumbres que han adquirido una especial significación en su evolución intelectual. Para empezar, hay que decir que su vocación de escritor se puso de manifiesto muy tempranamente. Su primer artículo publicado aparece en el diario El Sol cuando Marías apenas contaba con diecinueve años de edad. Ese escrito figuraría recogido en el libro Juventud en el mundo antiguo, publicado en 1934, en el que se plasman las impresiones de tres estudiantes (Marías es uno de ellos) en el crucero por el Mediterráneo que organizó la Faculta de Filosofía y Letras en el verano del 33. En esta primera comparecencia pública, la inspiración orteguiana, incluso en el estilo, es manifiesta:

30

Marías, Julián. Antropología metafísica. Madrid. Alianza Editorial. 1987. Página 9

46

“Estas notas han de ser un diario de viaje: pero hay que tomar esta palabra en su sentido más rico y preciso: diario es la narración de lo que pasa en cada día, de lo que le pasa a uno. No es descripción de cosas externas y que están ahí, sino precisamente historia, narración de lo que esas cosas externas le producen a uno o, si se quiere, de lo que le pasa a uno al ponerse frente a las cosas 31”.

El mismo año de la publicación del citado libro, Zubiri, que ve en él a un muchacho brillante y prometedor, le pide que colabore con la revista Cruz y Raya, escribiendo sobre todo críticas de libros filosóficos. Dichos escritos están recogidos en su obra San Anselmo y el insensato y no puede dejar de causar asombro la madurez y altura intelectual de alguien tan joven. También participará en la revista universitaria Cuadernos de la Facultad de Filosofía y Letras y publicará un artículo en La Revista de Occidente en su primera etapa. Como articulista ha colaborado con diversas publicaciones. Cabría destacar el ABC por la larga vinculación a este medio que se inicia en la guerra civil y continúa a lo largo de toda su vida con algunas ausencias prolongadas (desde el fin de la contienda hasta principios de los años cincuenta en que puede volver a 31

Del Real, Carlos Alonso. Marías, Julián. Granell, Manuel. Juventud en el mundo antiguo. Madrid. Espasa-Calpe. 1934. Página 193

47

escribir en dicho medio, y desde 1960, por su discrepancia con la línea marcada por Gonzalo Fernández de la Mora32, hasta su reincorporación 32

“Sus puntos de vista eran aproximadamente contrarios a los míos. Era hostil a casi todo lo que a mí me parecía valioso en España: Unamuno y Ortega, sobre todo, y todo lo que tenía alguna afinidad con ellos. De mi libro sobre Ortega dijo que era «pedagógicamente delictivo» (?), pero no es eso lo que me importó, sino la orientación general que recibían los lectores... ” (Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 2. O.C. Página 164) Todavía en 1987 González de la Mora, en su libro Filósofos españoles del siglo XX, establece una jerarquía de los filósofos españoles del siglo XX y pone en primer término al neotomista Amor Ruibal y a Zubiri, y en segunda línea a Ortega y a D´Ors. Además, afirma: “ Ni entre los filósofos propiamente dichos, ni en ninguna otra ciencia del espíritu la bandera del raciovitalismo ha encontrado un portador, si se exceptúa a J. Marías en su Introducción a la Filosofía (1947); pero en los ocho años que transcurrieron entre la aparición de ese libro y la muerte de Ortega, el maestro tomó jamás la pluma para exponer una opinión sobre la fidelidad interpretativa o las virtudes continuadoras del discípulo. Resultaría aventurado considerar ese silencio una aprobación. El raciovitalismo sólo tiene, pues, sentido como un apéndice del nombre de una figura, por tantos conceptos extraordinaria, la de José Ortega y Gasset. Pero sin él no tiene entidad bastante para sobrevivir ”. (González de la Mora, Gonzalo. Filósofos españoles del siglo XX. Barcelona. Planeta. 1987. Páginas 113 y 114) En este punto, las valoraciones de González de la Mora no parecen ajustarse demasiado bien a la realidad. Tanto por el influjo real de Ortega en la vida intelectual de España -si se quiere hacer algo que tenga el nombre de “pensamiento” en España ha de contar con Ortega-, como por la herencia filosófica recibida por Marías, para cuya constatación basta conocer su obra. No parece muy razonable

48

definitiva en 1982). También ha escrito en El Noticiero Universal, en el Ya, en La Vanguardia, en La Nación de Buenos Aires, etc. La temática de sus artículos ha sido de lo más variada: filosofía, cine, historia, sociología, biografías, política, literatura, etc. El primer libro propiamente suyo lo escribe tras la guerra civil, en 1940; es la Historia de la Filosofía, que ya hemos mencionado y que apareció publicado en enero del año siguiente. En él se da la presentación del pasado filosófico, pero “no como un catálogo de opiniones y ocurrencias, ni como un repertorio de errores que hay que “refutar”, sino como los pasos libres y necesarios de la mente occidental en busca de la verdad radical sobre la realidad33”. Se trata de un libro decisivo, de un modo de arranque no proyectado (obedece a una sugerencia de su esposa), pero que ayudó a Marías a asumir todo el pasado filosófico de un modo pleno y propio. Así, siguiendo la trayectoria de la filosofía a lo largo de la historia, el filósofo orteguiano se ve lanzado a “poner en macha” su propia actividad filosófica:

solicitar la existencia de algo así como un certificado acreditativo de Ortega, como quien otorga una herencia. Por cierto, cuando Ortega hablaba del raciovitalismo con Marías se refería al mismo como “nuestra filosofía”. 33

Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Páginas 298 y 299

49

“La historia de la filosofía se cierra en el presente, pero el presente, cargado de todo el pasado, lleva dentro de sí el futuro y su misión consiste en ponerlo en marcha34”.

El siguiente paso es La filosofía del Padre Gratry, tesis doctoral de Marías suspendida en un patético auto de fe del tribunal que le examinaba. A pesar de todo fue publicada en aquel entonces gracias a Laín Entralgo. En esta obra se rescata el pensamiento de Gratry que había quedado arrinconado por el positivismo del siglo XIX. La adopción de una perspectiva filosófica para enfrentarse al problema de Dios le viene, en gran medida, de este estudio (aparte de Zubiri, naturalmente). Miguel de Unamuno es el tercer libro que publica (si excluimos un «Texto anotado» a la traducción que realizó del Discurso de metafísica de Leibniz). Marías había tratado a Unamuno ocasionalmente en su etapa universitaria y literariamente y a fondo desde el bachillerato. Pasó todo el año 1942 preparando este magnífico volumen que apareció a finales de 1943. El poso que esta obra ha tenido en el propio pensador ha sido magnífico. Unamuno es el gran faro que, desde el enhiesto collado del 98, saca a la palestra los grandes problemas del hombre, su realidad argumental, el horizonte de la muerte, la necesidad de salvar la circunstancia personal...; aunque lo hace desde 34

Marías, Julián. Historia de la Filosofía. Madrid. Alianza Editorial. 1993. Página 455

50

posiciones irracionalistas, como ya hemos comentado. Será Marías quien, por vez primera, rescate el pensamiento de Unamuno de los bajíos del irracionalismo en los que el propio don Miguel lo había querido encallar para fondearlo en las aguas de la filosofía. De hecho, nociones como la de novela «existencialista» o «personal» aparecen en esta obra antes de que fueran enunciadas en Francia o Alemania. En 1947 se publica Introducción a la Filosofía, “aproximadamente un sistema de filosofía35”. En este libro se pone en marcha la filosofía como teoría de la vida humana. “El método no era otro que el de la razón vital, creado por Ortega, de quien lo había recibido. Es cierto que Ortega había escrito muy poco sobre él, no muchas líneas en conjunto. Pero era el descubridor, era su método 36”. Curiosamente Ortega, que tanto estimaba la labor de Marías, no quiso leer este libro porque temía que le perturbase en su orientación intelectual. Este hecho nos puede ayudar a hacernos una idea del peso que había adquirido Marías en el acontecer filosófico de su maestro37. 35

Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Página 361

36


37

En uno de los papeles personales de Ortega escrito en Lisboa en 1943 y que se han dado a conocer en fechas relativamente recientes, el padre de la razón vital anota algunas reflexiones sobre la petición que se le ha hecho de hacer el epílogo a la Historia de la Filosofía de

51

“[Introducción a la Filosofía] no es un tratado compuesto de “enunciados” o tesis, sino la toma de posesión de una situación humana y la exposición de su movimiento interno. (...) en cierto modo se trata de un relato, narración o drama, y eso porque tiene protagonista –aunque éste no sea estrictamente personal, sino transpersonal: el hombre occidental de nuestro tiempo-...38”.

El libro es un despliegue de la razón vital a partir de la contemplación de la situación del hombre occidental. En 1948 se imprime Filosofía española actual, donde surge la definición de Escuela de Madrid para el movimiento filosófico que se había fraguado en torno a Ortega y que, como afirmaba Marías, ni era propiamente una escuela, ni era sólo de Madrid. Marías continúa publicando. En 1949 colabora en el Diccionario de Literatura Española y ese mismo año aparece El método histórico de las generaciones. Julián Marías. A Ortega le gusta la idea de que aparezcan en un volumen juntos Marías, Zubiri y él, “confundidos en un solo libro, simbólicamente entreverados y mixtos –porque, en efecto, el único lío que nos hemos hecho los tres es no saber ya si somos cada cual de los otros dos discípulos o maestros ”. (Marías, Julián. ABC del 3 de diciembre de 1998) 38

Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. Madrid. Revista de Occidente. 1982. Página XX

52

Precisamente en este último libro nace el concepto de “estructura empírica”, decisivo en el pensamiento mariano y del que ya hablaremos. Simplemente apuntar que su descubrimiento se produce al reparar en que son quince los años que median entre dos generaciones, lo cual supone que más allá de la idea apriorística de generación existe una estructura en la realidad humana que conocemos a partir de la experiencia. Ortega y tres antípodas se edita en Buenos Aires en 1950. La obra es una defensa de Ortega frente a los ataques de los que en aquellos momentos era objeto. Hasta tal punto era así que sus detractores pretendían incluir sus obras en el Índice de libros prohibidos por la Iglesia, lo cual suponía en España su retirada de librerías y bibliotecas. Es el único libro de Marías que posee un carácter abiertamente polémico y lo hace no en “defensa propia”, sino a favor de su maestro. Ese mismo año aparece el ensayo El pensamiento europeo y la unidad de Europa, incluido después en El intelectual y su mundo. Entre 1952 y 1954 publica El existencialismo en España, Aquí y ahora. Ensayos de convivencia, Ensayos de teoría, Idea de la metafísica y Biografía de la Filosofía. En ellos se recogen, de forma coherente, distintos artículos publicados hasta entonces. Escrito en 1954 y editado un año más tarde, La estructura social supone otro de los hitos intelectuales de

53

Marías. En él se muestra la intrínseca ligazón de la historia y la sociología y, sobre todo, se establece un método de investigación del mundo histórico y social. En La estructura social aplica a fondo el concepto de estructura empírica de la vida colectiva. En 1955 sale a la luz La imagen de la vida humana y Filosofía actual y existencialismo en España; en 1956 Los Estados Unidos en escorzo (en 1968 publicará Análisis de los Estados Unidos), y en 1957 elabora el comentario a las Meditaciones del Quijote de Ortega. Apenas terminados los comentarios a las Meditaciones, se pone a trabajar en Ortega. Circunstancia y vocación. El propio Marías ha reconocido que es la obra más laboriosa de cuantas ha escrito. No lo acabaría hasta enero de 1960. Por eso durante esos cuatro años vivirá “inmerso” en Ortega y es cuando penetra “con mayor hondura en su obra y en la adivinación de su vida39”. Al acabar esta obra Marías siente que ha completado a Ortega consigo mismo y se ha enriquecido como filósofo. Tras un viaje a la India ve la luz en 1960 Imagen de la India. Aparece en 1962 Los españoles, que incluye distintos trabajos publicados por el Seminario de 39

Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 2. Madrid. Alianza Editorial. 1989. Página 157

54

Humanidades, y en 1963 La España posible en tiempos de Carlos III, en todos ellos se aplican muchos de los descubrimientos relatados en La estructura social. En 1965 recorre Andalucía y fruto de aquel viaje, da a las galeradas Nuestra Andalucía, libro significativo para su autor, entre otras cosas, porque en él va a encontrar el temple literario preciso para realizar la que será su obra magna, Antropología metafísica 40. A partir de esta positiva experiencia repite intento con otra región y publica Consideración de Cataluña. El año 1967 se edita Visto y no visto, una amplia recopilación de artículos sobre cine en dos volúmenes (años más tarde, en 1994, se publicará El cine de Julián Marías, libro en el que se recogen nuevos artículos). De esta misma época es La justicia social y otras justicias y algo posterior Literatura y generaciones. En 1968 sale Nuevos ensayos de filosofía y de ese mismo año es Israel: una resurrección. A finales de los sesenta Marías se encuentra en plena madurez intelectual. Varios de los títulos que van a 40

“[En cuanto al estilo literario] me parece indudable que Nuestra Andalucía (escrito en 1965) “abrió” el camino para Antropología metafísica (entre 1968 y 1970) ” (Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 10)

55

aparecer en los siguientes años le bullen en la mente. Pero antes debe parir a una criatura especial, aquella en la que va a asimilar los logros conseguidos en tantos años y que va a servir de cimentación para las futuras elaboraciones; nos estamos refiriendo a su obra cumbre: Antropología metafísica. Fue escrita en dieciséis meses y acabada en marzo de 1970. En ella aparecen destiladas las categorías que Marías ha ido pergeñando a lo largo de los años para entender la vida humana: “Creo que por primera vez se presentaba la realidad humana como algo estrictamente biográfico, y por consiguiente dramático, sin residuo de la interpretación del hombre como «cosa» (sea material o espiritual). Las categorías usadas en este libro (entre otras, instalación, vector, disyunción, condición sexuada, futurizo, menesterosidad, enamoramiento), la interpretación biográfica del azar, la consideración de la misma perspectiva de la muerte y la expectativa de una vida perdurable –con incertidumbre ligada al concepto esencial de la estructura empírica-, todo esto permitía presentar las cuestiones de la realidad humana (...) como rigurosamente personales, sistemáticas y dramáticas a la vez; en una palabra, en una perspectiva metafísica; o, lo que es lo mismo, en toda su radicalidad 41”.

41


56

Podríamos decir que Antropología metafísica pone a su autor a la altura de sí mismo, lo cual le va a conducir “a pensar y escribir sobre asuntos que antes no me hubieran parecido atractivos o bien dominables por carencia de método adecuado para plantearlos de manera fecunda42”. “[Con Antropología metafísica] tuve una impresión doble: de instalación y de apertura. Por una parte, me sentí adecuadamente instalado en mi propio pensamiento, sin obstáculos ni limitaciones; el concepto de filosofía «transitable», dentro de la cual se puede uno mover con holgura, para enfrentarse con cuestiones nuevas que puedan inesperadamente surgir, adquirió una precisión y plenitud mayores. Pero, a la vez, y esto era aún más interesante, lejos de aparecer la filosofía como algo cerrado, concluso, se presentaba como abierto, proyectivo, que remitía a nuevos horizontes. Desde el nivel alcanzado, con los instrumentos intelectuales ahora disponibles, se ofrecían como accesibles zonas de realidad en las que no había parecido fácil penetrar conceptualmente43”.

¿Y qué zonas de la realidad son las que interesa poner al descubierto gracias a esas herramientas intelectuales de las que Marías se ha ido aprovisionando? Sin lugar a dudas aquellas que nos interesan de modo especial para este libro, las 42

Ibídem. Página 15

43

Ibídem. Página 14

57

relacionadas con esa realidad singular que llamamos persona. “Desde Antropología metafísica por lo menos, mi pensamiento se ha orientado decididamente a investigar la realidad de la persona humana –la única que conocemos directamente- y a descubrir lo personal en muy diversos aspectos de la vida. Este es el principio inspirador de todos los libros que he escrito en los últimos años, lo que les da una profundad unidad por debajo de la variedad de sus asuntos44”.

Por supuesto, el tema no es nuevo en Marías. Ya desde su primer ensayo, San Anselmo y el insensato, la cuestión de la persona asoma con fuerza. Y continúa en los siguientes. De manera especialmente vigorosa en Miguel de Unamuno. Pero es Antropología metafísica la que abre la vía para su indagación plena: “Desde entonces todos mis libros han sido exploraciones de la realidad de la persona: los dos libros sobre la mujer, La mujer en el siglo XX [1979] y La mujer y su sombra [1986]; La felicidad humana [1987]; La educación sentimental [1992]; Razón de la filosofía [1993]; Mapa del mundo personal [1993]; Tratado de lo mejor [1995]. Y no se olviden dos libros, que no parecen estrictamente filosóficos pero que, si se 44

Marías, Julián. Mapa del mundo personal. Madrid. Alianza Editorial. 1993. Página 12

58

los mira bien, pueden ser clave de este problema: mis memorias Una vida presente [1988 y 1989] y Breve tratado de la ilusión [1984]45”.

A estos habría que añadir otros títulos que van en la misma línea, como Cervantes, clave española de 1990, o Persona, aparecido en 1996. Uno de los cambios más drásticos acaecidos en la realidad política y social de España vino producido por la muerte de Franco. Marías, atento observador de cuanto lo rodea, se prodigó en artículos en los que se analizaba la situación que se estaba viviendo y se sugerían propuestas para enfrentarla. Fueron recopilados en cinco tomos de la Colección Boreal: La España real (1976), La devolución de España (1977), España en nuestras manos (1978), Cinco años de España (1981) y La libertad en juego (1986). No por casualidad, el filósofo formó parte de los senadores que se incorporaron a las Cortes Constituyentes por designación Real, a pesar de sus reticencias y resistencias iniciales. La vuelta a la normalidad intelectual llegó gracias a Problemas del cristianismo que aparece en 1979 (la segunda edición de 1982 está ampliada con nuevos artículos). Este libro, escrito en una época en la que Marías se había visto envuelto por el acontecer diario de 45

Marías, Julián. Persona. O.C. Páginas 10 y 11

59

la política por su labor parlamentaria, le devolvió al ámbito más propio de su pensamiento: “El ocuparme intelectualmente del cristianismo me obligó a apartarme de lo actual (...) para volverme a lo supremamente real y, a la vez, a lo más estrictamente personal en el hombre. Y esto me ayudó sin duda a la reconstrucción de mi vida, a entrar en cuentas conmigo mismo...46”. En agosto de 1983 termina de escribir Ortega. Las trayectorias, obra magistral que es una continuación de Ortega. Circunstancia y vocación, pero elaborada desde una madurez intelectual mayor. No es casual que entre una y otra medien más de veinte años. “... al pasar del primer libro [Ortega. Circunstancia y vocación] al segundo [Ortega. Las trayectorias] hay un cambio decisivo: el de su autor. Entre ambos ha acontecido la plena maduración de mi filosofía, y correlativamente de su método. Entre ellos se interpone una veintena de volúmenes, muchos ensayos y cursos. Sobre todo, Antropología metafísica (1970), que representa, no solo un paso más, sino un paso más allá de Ortega, un planteamiento de la cuestión que, siendo originariamente orteguiano, excede del contenido de su doctrina filosófica47”.

46


47

Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. O.C. Página 19

60

En lo que se refiere al ámbito de lo histórico y social, Marías entrega a la imprenta ensayos como España inteligible (1985), Generaciones y constelaciones (1989), España ante la historia y ante sí misma (18981936) (1996) o Tratado sobre la convivencia (2000). En todos ellos pone en marcha gran parte de los recursos expuestos en La estructura social. Como puede observarse, son muchos los libros escritos por Julián Marías. Aún así hemos dejado otros muchos en el tintero (Acerca de Ortega, Innovación y arcaísmo, El tiempo que ni vuelve ni tropieza, Cara y cruz de la electrónica, La perspectiva cristiana, etc.). Todos ellos ocupan un lugar en el pensamiento de nuestro filósofo; aunque aquí hemos tratado de hacernos eco de los más significativos.

61

2.4.- Sentido personal de sus semejantes

La vida de Julián Marías se ha desenvuelto en un mundo colmado de “personas”. Esto que a primera vista podría parecer una obviedad, no lo es tanto si tenemos en cuenta las distintas corrientes filosóficas que se han sucedido a lo largo de la edad contemporánea. Así, algunas han visto en sus semejantes, materia evolucionada, otras una voluntad de poder que se afirma frente a las demás, hay quienes han contemplado seres marcados por su raza, su clase social, la libido o por cualquier otra circunstancia humana. La aceptación de la realidad personal lleva a ver en los demás y en uno mismo a “alguien”, no “algo”, y ese alguien tiene un carácter irreductible, irrepetible, trascendente, provisto de una singularidad tal, que hace que nuestra relación con él sea única. Pero este personalismo de Marías no se ha limitado a la dimensión intelectual o teórica, sino que ha sido asumido primariamente en su dimensión vital o biográfica. El propio pensador reconoce que siempre ha dado prioridad a su vida privada en tanto que posee un carácter personal, supeditando a ella cualquier proyecto público o profesional. Marías posee un sentido de la amistad infrecuente, que no se ha visto perturbado ni siquiera en

62

las ocasiones en que ha sido traicionado. Por ejemplo, el hecho de acabar en prisión tras la guerra civil denunciado por quien fue su mejor amigo, jamás le apartó de su sentido de apertura hacia los demás 48. Para él el parentesco de sangre tiene un carácter muy secundario, casi nulo, dándole verdadera importancia a la amistad personal, elegida. 48

“[Es Julián Marías]... un hombre que está dispuesto a dejarse engañar, a correr ese riesgo infinitas veces antes que recelar o andarse con reservas, como si esta última actitud fuera en sí tan estéril que no valiera la pena incurrir en ella tan sólo por protegerse. No en balde su lema es «Que por mí no quede», y lo ha seguido hasta hoy pese a las muchas traiciones que alguien con tal carácter inevitablemente padece, como cuando paró en la cárcel al terminar la guerra denunciado por quien había sido hasta entonces su mejor amigo, y eso no le impidió seguir creyendo en la gente, seguir dispuesto a dejarse engañar por ella. Quizá sea la única manera interesante de tener trato con los semejantes ”. (Marías, Javier. Un siglo de España. Homenaje a Julián Marías. Madrid. Alianza Editorial. 2004. Página 190) Otro de los hijos de Marías, Miguel, afirma de su padre: “ ...a los cuatro [hijos] nos parecía excesivamente ingenuo y confiado. Un incauto, vamos; e incorregible. No es que yo consiga guardar mucho tiempo las ofensas ni sea rencoroso, pero lo de mi padre no tiene nombre: otros en sus circunstancias podrían haber perdido la fe en la amistad y la confianza en la raza humana, y conozco a muchos que con menos motivos se han convertido en misántropos. Quizá sea una manifestación inusualmente civilizada del instinto de supervivencia, pero sigue maravillándome lo «bien pensado» que es y su escasa inclinación a la suspicacia y la desconfianza ”. (Marías, Miguel. Ibídem. Página 196)

63

Su sentido de la amistad se ve plenificado con sus amigas, ya que considera que el acercamiento al fondo personal, a la intimidad, sólo se realiza completamente en la relación hombre-mujer. De ahí su admiración e interés por la condición femenina recogida en varios artículos y libros (La mujer y su sombra, La mujer en el siglo XX, etc.) En todo caso, donde más claramente se descubre el sentido personal de la vida de Marías es cuando ésta se ve trocada por la pérdida de sus seres más queridos; muertes que va a sentir como insalvables, desconsoladoras, inaceptables. Cuando muera su hermano Adolfo con dieciséis años (era tres años mayor que él) víctima de una enfermedad que llevaba arrastrando desde hacía siete años, la herida será tal que se apoderará de Julián Marías una tristeza tenaz y duradera que va a sentir en adelante esperándole tras las alegrías. Otra muerte que empañó su vida fue la de su madre en 1.938, Marías contaba 24 años de edad: “La muerte de mi madre fue la mayor tristeza que hasta entonces había tenido. Me costó muchos meses recuperarme (...). Si no hubiera sido por la compañía de Lolita (...) habría quedado irremediablemente herido49”.

49


64

Ya casado, el fallecimiento de su primer hijo, Julianín, con tan sólo tres años de edad, le dejará hundido durante años: “no nos hemos consolado nunca50”. Aquí aparece un elemento muy significativo a la hora de reconocer la singularidad y unicidad del prójimo y es el desconsuelo ante su pérdida; desconsuelo producido porque es insustituible, es un alguien único con quien se contaba y que ya no está. Pero la pérdida más traumática en la vida de Marías fue la de su esposa en la madrugada del 24 de diciembre de 1977. Con Lolita, como él la llama, había compartido todas sus metas e ilusiones. Aunque más bien podría afirmarse que en última instancia Lolita era su vocación. Por eso, cuando fallezca, la vida de Marías quedará sin propósito: “No puedo explicar el hundimiento que sentí, la impresión de que todo había acabado. Me quedé sin proyecto51”. Esta profunda amputación vital hará que arrastre el desconsuelo de la pérdida a lo largo del resto de su existencia. Pero su abatimiento no lo entiende como algo absolutamente negativo, sino, insistimos, como el reconocimiento de que había alguien irrepetible y necesario52. Este hecho se ve claramente recogido en una 50


51


52

También en sus Memorias afirma Marías: “ Desde muy joven me había parecido la muestra más penosa de la flaqueza humana, de su última falta de realidad, la capacidad de consolarse de todo ”. (Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Página 83)

65

entrevista que le hizo José Luis Olaizola en 1994. En la misma, ante la pregunta de si se había ido consolando de la pérdida de Lolita, responde: “Yo no quiero consolarme. El consolarse del todo es la mayor limitación. La manida expresión de que «no somos nada» sirve para los que se consuelan de todo. Hay cosas de las que uno no se consuela nunca, a Dios gracias (...). La muestra más visible de la debilidad humana es que casi todas las personas son capaces de consolarse de todo, y hay cosas de las que uno no debe consolarse53”.

En esa misma entrevista dirá que cuando se queda solo vuelve al pozo. Ante la pregunta de Olaizola de qué pozo es ese, Marías responde: “al pozo de tristeza en que vivo desde que me falta Lolita”. También se referirá a su hijo Julianín: “tampoco me he querido consolar nunca de ello”. ¿Significa esta profunda angustia que para Marías no existe un horizonte de esperanza? ¿Quiere esto decir que no admite la posibilidad de un más allá? Detengámonos por un momento en otra de las reflexiones que hace a propósito de la muerte de su esposa. 53

Olaizola, José Luis. Más allá de la muerte. El país sin descubrir. Editorial Planeta. 1994 www.mercaba.org y también en www.arvo.net

66

“Había tenido siempre una profunda fe en la inmortalidad y, más aún, en la resurrección –en la resurrección de la carne, como dice maravillosamente el Credo de los apóstoles-. Pero la muerte de Lolita me hizo sentir una violenta conmoción, introdujo en mí la amenaza de la duda. (...) La sola sospecha de que las cosas no fueran como esperaba, que Lolita pudiera «no existir», y por tanto no hubiera de encontrarla nunca más, me aterraba. Paradójicamente, mi pervivencia no me parecía dudosa, no me representaba mi propia aniquilación, y esto me ayudó a descubrir el motivo más hondo de mis dudas. (...) En mi caso personal, no se trataba solamente de la fe, sino de que mi interpretación de la vida humana me llevaba a considerar que la pervivencia después de la muerte, con otra «estructura empírica», era razonable, plausible, probable; que el onus probandi correspondía tanto al que afirma como al que niega, no solo a uno, como irracionalmente se da tantas veces por supuesto. Pero que, ciertamente, subsiste una última incertidumbre intelectual, por la sencilla razón de que, por tratarse de una estructura empírica, la evidencia no puede lograrse más que mediante la experiencia54”.

Aquí tenemos no sólo la respuesta a la esperanza o desesperanza última de Marías, sino mucho más, el anticipo de su planteamiento intelectual a propósito de la 54

Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Páginas 81 y 82.

67

muerte y la perdurabilidad humana. Habla de que su confianza en la pervivencia no se apoya exclusivamente en la fe religiosa, sino que su propia interpretación de la vida humana corrobora esa convicción, dándola como “razonable, plausible y probable”; nada más y nada menos. Me atrevería a decir que no existe una afirmación de este calibre en todo el pensamiento occidental del siglo XX (no hablamos de fe, hablamos de filosofía). Estas tres solas palabras referidas a nuestro propio horizonte ultraterreno ¿no son sobrado motivo para que dediquemos un estudio en profundidad a desentrañar las razones que las justifican? En el último párrafo, además, demanda rigor intelectual recordando que el onus probandi recae tanto en los que afirman que hay una realidad escatológica como en quienes piensan que no. Reconoce que la incertidumbre intelectual siempre va a subsistir, debido a la imposibilidad de constatar experimentalmente lo que acaece tras la muerte, lo cual no es óbice para plantearse el mayor problema que tiene ante sí el ser humano 55. Quizá un neopositivista o un partidario de la filosofía analítica afirmaría que puesto que no se puede llegar a una 55

Adelantamos desde esta nota a pie de página que Marías jamás emplea el término “demostración” para hablar de la subsistencia escatológica de la persona pues es imposible su constatación empírica, sino que se refiere a ella como “verosímil”. Así pues en última instancia nos moveremos en el terreno de la verosimilitud.

68

solución definitiva y mensurable, se trata de un pseudoproblema o un problema ficticio. Nada más alejado de la realidad, como veremos en el punto correspondiente a dicha cuestión (Capítulo 4: La muerte como problema), la problematicidad no la establece la facilidad, dificultad o imposibilidad de establecer la solución, sino mi necesidad de enfrentarme a la incógnita que representa. Entre las cuestiones que menciona Marías en el párrafo al que aludimos hace referencia a la “estructura empírica”, concepto este que desarrollaremos más adelante y que contiene uno de los más importantes descubrimientos del filósofo vallisoletano. Podemos concluir este apartado afirmando la preeminencia de la vertiente personal sobre cualquier otra en la vida de Marías. Las consecuencias más importantes de este hecho las podemos cifrar en dos aspectos: consideración de la irreductibilidad y unicidad de cada vida humana, lo que le ha llevado a experimentar la pérdida de sus seres queridos como irreparable; y la aplicación de esta consideración al plano intelectual, que es el que aquí nos interesa y vamos a desarrollar.

69

2.5.- Un pensador cristiano

El conocimiento filosófico nunca parte de la nada. El supuesto objetivismo de algunas corrientes que pretenden abstraerse totalmente de la posición del observador es falso por imposible -por ejemplo la fenomenología de Husserl con su reducción trascendental o fenomenológica-. Eso, como bien ha defendido Ortega y el discípulo que aquí nos ocupa, no quiere decir que caigamos en un subjetivismo (ya veremos la superación de esta dicotomía cuando estudiemos el ser ) sino la necesidad de que conozcamos al sujeto para entender correctamente la perspectiva en que está situado el objeto. Entre los puntos de partida de la filosofía está su fe en la razón y en la capacidad de esta para conocer la verdad. Pero la búsqueda de la verdad, y más en un sentido raciovitalista, no es un capricho o pasatiempo intelectual, sino una necesidad vital de primer orden, para poder vivir, para saber a qué atenernos. De ahí que la razón posea un carácter instrumental, básico, pero instrumental, y por eso cuando la razón discursiva se encuentra impotente ante el misterio el hombre habrá de usar de todos los instrumentos válidos a su alcance si de verdad quiere cumplir su tarea orientadora.

70

“... [el] puro racionalismo, [el] afán de alcanzar la verdad por el solo esfuerzo de la propia razón; esto, como ya decía Gratry, envuelve ya un cierto desinterés por la verdad, porque el que realmente la ansía y la necesita la busca por todos los medios, sin eliminar ninguna vía posible56”.

Ortega y Gasset ya había ido en esta línea al afirmar: “... el hombre no se ocupa en conocer, en saber, simplemente porque tenga dotes cognoscitivas, inteligencia, etc. –sino al revés, porque no tiene más remedio que intentar conocer, saber, moviliza todos los medios de que dispone, aunque estos sirven muy malamente para aquel menester 57”.

Hasta tal punto la indagación en la verdad por todos los medios a nuestro alcance es necesaria, que se trata de un deber moral. “Ante el ineludible problema de las ultimidades, con las que el proyecto vital se encuentra si no se detiene a mitad del camino, el deber moral parece ser el intento a fondo, con todos los recursos

56

Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. Madrid. Revista de Occidente. 1969. Página 142 y 143. 57

Ortega y Gasset, José. En torno a Galileo. Madrid. Alianza Editorial. 1994. Página 27

71

disponibles de saber a qué atenerse, sin dar por cerrada ninguna vía58”.

¿Quiere decir esto que en determinadas ocasiones la razón queda aparcada para dar cabida a otras formas de conocimiento? ¡En absoluto! Precisamente Ortega había afirmado que la razón “es una misma cosa con vivir ”, es más “vivir es no tener más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia59”. Por eso la fe no es algo y aparte con la necesidad de orientación del hombre en el mundo, sino una manifestación de esta necesidad –y no menor-. La fe da pautas, referencias, coordenadas de actuación y de interpretación de la realidad. No olvidemos que la fe no se aplica sólo al hecho religioso, sino a la propia razón intelectual en el caso de la filosofía, a la que se cree dotada de capacidad para conocer la realidad. De hecho la propia fe se soporta en la razón, entendida esta en su sentido más amplio; ya que es esta razón la que actúa de guía y mapa del obrar humano. “Es la razón quien cree, la misma razón que resuelve un problema matemático, hace una valoración estética o emite un 58

Marías, Julián. Tratado de lo mejor. Madrid. Alianza Editorial. 1995. Página 173 59

Ortega y Gasset, José. En torno a Galileo. O.C. Página 29

72

juicio moral. No tenemos una razón para razonar y otra facultad para creer. Es la razón quien cree, justamente porque creer le parece razonable60”. Por eso Marías sostiene el principio escolástico según el cual la fe no contradice a la razón, sino que la eleva ante la insuficiencia de esta para enfrentarse con algunas cuestiones. “San Anselmo, el verdadero fundador de la Escolástica, uno de los hombres que con más radicalidad y hondura han sondeado con su razón el problema de Dios, definió claramente, allá en el siglo XI, la posición intelectual adecuada del hombre religioso: “«Christianus -escribía en su epístola XLI per fidem debet ad intellectum proficere, non per intellectum ad fidem accedere; aut si intelligere non valet, a fide recedere. Sed cum ad intellectum valet pertingere, delectatur: cum vero nequit, cum capere non potest, veneratur.» «El cristiano debe avanzar por medio de la fe hacia la inteligencia, no llegar por la inteligencia a la fe, o, si no puede entender, apartarse de la fe. Sino que cuando puede llegar a la inteligencia, se complace; pero cuando no puede, cuando no puede comprender, venera»61”.

60

Ayllón Vega, José Ramón. Filosofía mínima. Editorial Ariel. Barcelona. 2003. Página 18 61

Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. Página 145.

73

Marías mantendrá esta visión cincuenta años después de sus publicaciones sobre San Anselmo. “Mi primer ensayo filosófico, San Anselmo y el insensato, de 1935, me hizo enfrentarme con la interpretación intelectual de la fe cristiana. Las dos famosas expresiones, Fides quaerens intellectum y Credo ut intelligam, dejaron en mí honda huella, me descubrieron una clave que no había de abandonar nunca62”.

De hecho Marías, a lo largo de su vida, no sólo no ha encontrado contradicción entre su pensamiento y su fe, sino que ha visto reforzada ésta al ahondar en la antropología que se deriva de la razón vital y que encuentra perfectamente armónica con la visión cristiana del mundo. Si algo ha puesto a prueba la fe de Marías no ha sido su coherencia intelectual, sino más bien el escándalo de algunos cristianos. No olvidemos que acabada la guerra es apresado y precisamente en ese cautiverio se topa con un sacerdote nada edificante; más tarde verá cómo la Iglesia es instrumentalizada (a su entender, durante la guerra, la Iglesia se debatía entre ser 62

Marías, Julián. La perspectiva cristiana. Madrid. Alianza Editorial. 1998. Página 9. Ambas expresiones, “Fides quarens intellectum” (la fe busca la inteligencia) y “credo ut intelligam” (creo para entender) son originarias de San Agustín.

74

perseguida –por el bando del Frente Popular- y ser profanada –por su utilización partidista por parte del bando sublevado-); luego vendrán los ataques a Ortega, que tanto le duelen, realizados desde un tomismo cerrado y falto de miras... Pero pese a las duras pruebas, su fe se ha sostenido indemne 63. Lo dicho hasta aquí respecto al cristianismo de Marías precisa ser completado. Podría parecer que 63

Los ataques que recibe Marías desde algunas posiciones supuestamente católicas, especialmente en los años cuarenta, cincuenta y aun sesenta, son múltiples y, a menudo, llenos de saña. Para muestra un botón: “... salió de los tórculos -¡claro está!- de la Editorial “Revista de Occidente”. Algunos habrá que den a ésta por fenecida. ¿No murieron –se dirán- El Sol, Crisol... y demás “compañeros de viaje”, que fraguaron la horrenda y sin igual catástrofe de nuestra Patria? ¿Y cómo –añadirán- no se ha cegado ya esa fuente venenosa y “fatídica” (¡basta su solo nombre!) que sigue aún manando ponzoña?... Lo ahora dicho extiéndase al orteguiano “Instituto de Humanidades”, que según parece, subsiste aún, dirigido por Julián Marías. Precisamente en el ABC (del 25 de agosto de 1959) a Marías se le llama “profesor de Humanidades”. Pero no crea el caro lector que se trata de “Humanidades clásicas”, pues en estas don Julián debe andar aun muy flojo, máxime en las latinas...” (Rodríguez y García-Loredo, Cesáreo –canónigo de la catedral de Oviedo y profesor de la Universidad de Oviedo-. El esfuerzo medular del krausismo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo. Oviedo. Imprenta La Cruz. 1961. .Página 332). Afortunadamente desde la Iglesia también ha recibido apoyos y reconocimientos. El más significativo le vino en 1982 por parte de Juan Pablo II, quien le incorporó al recién creado Consejo Pontificio para la Cultura, siendo el único español en este selecto organismo.

75

Marías hace teología, o que tiene una fe ciega que le permite prescindir de la razón teórica en determinadas cuestiones para echarse en brazos de una confianza ingenua; nada más alejado de la realidad. Marías es un filósofo consecuente y consciente de los requisitos inherentes al hacer filosófico. Sabe que cuando dialoga a través de sus escritos y de su pensamiento con la comunidad intelectual lo hace desde unas claves racionales y justificadas. ¿Cómo se inserta entonces su convicción cristiana con su coherencia intelectual? El modo de armonizar fe y pensamiento para Marías tiene una doble dimensión. Por una parte, la fe sirve al filósofo de indicio de verdad. No significa que el pensador tenga como argumento intelectual su fe equiparándola a la explicación racional, sino que lo conocido por la fe anticipa al filósofo el perfil de la verdad, es el rayo matutino que anuncia la salida del sol; de modo que cuando su reflexión desemboca en conclusiones discrepantes con esa verdad el intelectual sabe que existe algún elemento erróneo en su pensamiento y que debe buscarlo. La segunda dimensión que surge de la interrelación entre fe y pensamiento es la determinación de los problemas. A fin de cuentas las inquietudes humanas se organizan en una jerarquía que varía con las circunstancias personales, y uno de los aspectos

76

ordenadores de dicha jerarquía es el sentido religioso de la persona. En el siguiente texto extraído de su Biografía de la filosofía quizá veamos mejor la conexión entre fe y filosofía: “La discrepancia con el contenido de la fe será para el cristiano filósofo indicio de un error, y moverá a su razón a revisar su pensamiento para descubrirlo; por supuesto, en cuanto filósofo, esa discrepancia no será prueba del error, sino sólo indicio, y se habrá de mostrar filosóficamente su carácter erróneo. En segundo lugar, el cristianismo, como se ha advertido a menudo, impone cierta selección de los problemas; (...) no se trata de un “interés” mayor o menor, sino de algo más grave: de que, como ya vimos, no toda ignorancia o discordia es problema, sino sólo lo que se necesita saber; y el horizonte de la problematicidad filosófica del cristianismo no coincide con otros distintos. (...) Por supuesto, el filósofo no puede trasladar a su filosofía el contenido de su fe, porque eso no es filosofía. (..) La filosofía tiene una vía propia, tiene sus exigencias metódicas y sistemáticas intrínsecas, que eliminan su utilización para apoyar externamente enunciados ajenos...64”.

64

Marías, Julián. Biografía de la Filosofía. Obras II. Madrid. Revista de Occidente. 1982. Páginas 571 y 572

77

Conviene introducir todas estas aclaraciones porque a menudo el pensador cristiano ha renunciado a las exigencias intelectuales propias de su oficio en la creencia de que cumplía así una exigencia de su fe. Este enfoque equivocado conlleva una pérdida de autenticidad y rigor que empobrece el contenido filosófico. El filósofo tiene una exigencia de verdad siempre, y sólo puede contar lo que ve, no lo que se espera de él que vea. Esta insuficiencia de una parte del pensamiento cristiano ha sido denunciada por el propio Julián Marías: “Por desgracia, lo más frecuente cuando alguien piensa desde el cristianismo, en particular desde el catolicismo, es que suspenda su propio modo de ver la realidad, incluso en la medida en que está definido por su condición de cristiano, y haga entrar en escena un punto de vista que se supone ser el del «pensamiento cristiano» y lo aplique imperturbablemente65”.

No es esta la única crítica que hace Marías al modo de hacer pensamiento cristiano por parte de muchos intelectuales. El mismo temor al error que ha caracterizado a la filosofía desde la modernidad ha entrado en el pensamiento cristiano (no sólo católico, sino también protestante). Por esa razón “la decadencia del 65

Marías, Julián. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras VII. O.C. Página 609

78

pensamiento cristiano desde el siglo XVII ha sido pavorosa66”. El distanciamiento de lo que se estaba haciendo en el mundo intelectual ha supuesto una pérdida enorme para los cristianos que desde el siglo diecisiete no se han dado por enterados. “La pérdida ha sido particularmente lamentable en nuestro siglo, porque en él la filosofía ha dado pasos incomparables en la comprensión de la realidad humana (...), ha abierto un camino (...) extraordinariamente fecundo para la teología67”. Por lo que hemos visto hasta aquí, podríamos concluir este punto afirmando que la exigencia de verdad prima en todo filósofo, que un purismo miope no debe cegarle ante la realidad y que, por lo tanto, deberá emplear los medios a su alcance para acercarse a ella. ¿Se incluye entre estos medios su fe? Naturalmente, la fe, entre otras cosas, cumple un papel fundamental como orientadora (en cuanto a manifestación de verdades y en cuanto a definición de problemas), sin embargo, y dicho esto, hay que aclarar que el filósofo hace filosofía y la ciencia filosófica demanda unos modos que le son propios, por eso el filósofo cristiano, como es el caso de Marías, deberá ajustarse a dichos modos no con el fin de trampearlos para justificar su fe, sino con el propósito de hacer filosofía y buscar la verdad. Lo demás es engaño o

66

Marías, Julián. Sobre el cristianismo. O.C. Página 39

67

Ibídem. Página 40

79

argucia incompatibles con el quehacer filosófico y con el mensaje de veracidad cristiano.

80

3.- LA RAZÓN VITAL

Hasta aquí hemos visto a Marías como hombre e intelectual. Es hora de adentrarnos en su pensamiento propiamente dicho. Pero antes son precisas algunas aclaraciones con respecto a la estructura que vamos a seguir. En primer lugar, hay que advertir que el punto de arranque va a ser necesariamente Ortega y Gasset y su razón vital. Esta es la semilla de la que florece el pensamiento mariano. Ortega hizo abundante filosofía, mas sin escribir libros “técnicamente” filosóficos. Esta aparente contradicción queda resuelta si reparamos en el contexto histórico en el que inicia su actividad intelectual. Cuando asoma al ámbito público el panorama filosófico presenta un claro retraso con respecto a las naciones más adelantadas del Viejo Continente68. Ortega sabe que tiene que sembrar para poder cosechar y por eso primeramente debe abrir el horizonte intelectual de sus conciudadanos ayudándolos a contemplar la realidad de otra manera. Así “Ortega ha estado evitando adrede la forma «científica», para ser leído y entendido, para hacer posible la 68

En su primer libro, Meditaciones del Quijote, Ortega se define a sí mismo como “un profesor de Filosofía in partibus infidelium”. Madrid. Cátedra. Letras Hispánicas. 1984. Página 43

81

filosofía en España69”. La labor es inmensa, el padre del raciovitalismo tiene que ir dotando a la lengua española de una dimensión filosófica que no se había desarrollado; además ha de seducir al lector español, excitar su mente para atraerle a la realidad que pretende mostrar. Por todo esto Ortega apenas escribe libros explícitamente filosóficos (con la excepción, posiblemente, de La Idea de Principio en Leibniz) pero sí hace filosofía, y el modo de escribir filosofía es ponerla a funcionar, a trabajar, iluminar esferas de la realidad con ella, mostrar maneras de mirar . ¿Es esto una insuficiencia de Ortega? Más bien podríamos decir que es una necesidad ante la cual se encuentra. Era casi el único modo de crear las condiciones sociales precisas para que haya filosofía en sentido riguroso. El propio Marías reconoce el alcance de esta forma de hacer filosofía: “Lo grave del caso es que hace mucho tiempo que vengo sospechando –después de haber escrito y publicado unos cuantos libros de filosofía estricta y explícita- que la forma suprema de la filosofía es aquella en que esta viaja de incógnito y sin usar –o muy discretamente- su nombre y atributos. Es decir, aquella que simplemente funciona, actúa, vive, se

69

Marías, Julián. Acerca de Ortega. O.C. Página 77

82

aplica a aquello para lo cual nació: entender la realidad70”.

Por eso Ortega no muestra una exposición sistemática y elaborada de su doctrina, lo cual no significa, ni mucho menos, que ésta no exista. Ya decimos que asoma en todos sus textos. “... a lo largo de cincuenta y tres años, duración de la vida de escritor de Ortega, en raras ocasiones ha expuesto su pensamiento, casi nunca –por no decir nunca- su filosofía71”.

Quienes sí han podido recolectar la cosecha que Ortega sembró han sido sus discípulos; unos discípulos que condicionados por el modo de exponer de su maestro y, sobre todo, por la abierta invitación del mismo a hacer filosofía con él, forman parte de lo que se ha llamado la escuela orteguiana o escuela de Madrid. Marías, lo hemos apuntado antes, se identifica plenamente con la metodología y concepción filosófica de su maestro, pero no se ciñe a repetirlo o a hacer una hermenéutica de su obra, no se circunscribe a contemplar lo que Ortega piensa, sino que, si se me permite la expresión, piensa con él la filosofía y lo hace libremente, 70


71

Marías, Julián. Ortega. Circunstancia y vocación. Obras IX. O.C. Página 382

83

desde sí mismo, fiel a la llamada a la autenticidad de quien fue su comadrona intelectual. “Pero Ortega no se limitó nunca a ser profesor, a dar orientación e información a sus discípulos, a exponer ante ellos una doctrina. En primer lugar, ha usado de una ilimitada generosidad, infrecuente en la vida intelectual de nuestro tiempo, y ha ofrecido a los que hemos sido sus discípulos el acceso a lo que era más fértil y menos conocido del pensamiento ajeno, a sus propios secretos metódicos, a la intimidad de su mente. Se ha esforzado por lograr que su filosofía no quedase hermética en él, sino que fuese también propia de sus discípulos, incluso más allá de lo que era objeto de sus exposiciones impresas. Dicho con otras palabras, ha procurado que esa filosofía viviese fuera de él, que sus discípulos asistiesen a su génesis y la hicieran suya, que esa metafísica, en suma, fuese convivida en formas independientes y libres. Solo esto ha hecho posible, y esta es la segunda parte, la existencia de una escuela filosófica de linaje orteguiano72”.

Podemos afirmar que Marías es el más destacado de estos orteguianos y quien mejor ha sabido ordenar, sistematizar y exponer la filosofía raciovitalista. Pero, ojo, sin olvidar que ser “orteguiano” es incompatible con quedarse en Ortega. Hacemos nuestras las palabras de Harold Raley: 72

Marías, Julián. Acerca de Ortega. O.C. Página 20

84

“La tentación ha sido siempre insertar a Marías en la trayectoria general del pensamiento orteguiano y mostrar que seguía estando dentro de esta filosofía. Hacer lo mismo aquí hubiera sido tal vez un ejercicio de erudición, pero no llegaría a ser filosofía. Porque la clave no es que Marías continúe simplemente dentro del orteguismo sino que el orteguismo continúa dentro de la vida y el pensamiento de Marías hacia otra cosa73”.

El desarrollo de la razón vital que aquí comienza partirá de los geniales hallazgos de Ortega, para luego adentrarse en el pensamiento de Marías, el cual tiene un contenido esencialmente antropológico y, por ello, condicionado por la muerte.

73

Raley, Harold. Julián Marías: una filosofía desde dentro. Madrid. Alianza Editorial. 1997. Página 60

85

3.1.- Cómo acercarse a la realidad. Más allá de la fenomenología

Para entender correctamente la razón vital es preciso primero acercarnos a la fenomenología de Husserl. El filósofo alemán recuperó la metafísica cuando ésta parecía enterrada por los sepultureros positivistas y psicologistas. El influjo de Husserl en el pensamiento orteguiano ha sido decisivo. No es casual que las tesis doctorales de dos de los discípulos más sobresalientes de Ortega, José Gaos y Xavier Zubiri, versaran, precisamente, sobre la fenomenología (Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio en el caso de Zubiri, y La crítica al psicologismo de Gaos). O que las Investigaciones lógicas de Husserl fueran traducidas al español antes que a ninguna otra lengua por Manuel García Morente y José Gaos. O que el mismo año en que se formula con rigor el contenido doctrinal de la fenomenología con la edición en alemán de Ideas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica, (1913), Ortega ya publicara en la Revista de Libros tres artículos en los cuales cuestionaba algunos de los enfoques de Husserl. ¡El mismo año! Y un año más tarde Ortega, en su Ensayo de estética a manera de prólogo, perfilara aún más su crítica por la inclinación que el pensamiento de Husserl tenía hacia el idealismo.

86

Pero retomemos nuestra exposición inicial. A finales del siglo XIX la metafísica había sido puesta en cuestión. El psicologismo había reducido los principios lógicos y filosóficos en general a mera subjetividad. Dichos principios eran, al entender de los psicologistas, fruto de la actividad psíquica de la mente humana. Este planteamiento conducía inexorablemente a un relativismo. Husserl se enfrenta al psicologismo distinguiendo el hecho de pensar o de percibir –nóesis-, de la realidad pensada o percibida –nóema-. Es decir, una cosa es la actividad psíquica y otra los objetos a los que pueda referirse dicha actividad. Pongamos por caso la lógica, ésta no se refiere a los actos del pensamiento, sino al comportamiento de los objetos ideales, o sea, al contenido del pensamiento. Otro tanto sucede con la ética, la estética o cualquier otra área del conocimiento filosófico. Y hemos mencionado los objetos ideales porque precisamente son estos los que no están sujetos a la subjetividad de los actos psíquicos. Por poner un ejemplo, el hecho de que dos más dos sean cuatro no obedece a un modo de percepción sino a una realidad de los objetos matemáticos como tales, al margen de los condicionantes psíquicos de quien enuncie esa realidad. No se trata de que yo no pueda pensar que dos más dos son seis, sino que la realidad pensada se comporta según unas leyes matemáticas.

87

¿Y por qué interesan a Husserl los objetos ideales? Porque son permanentes, no están sujetos a los condicionantes temporales, al cambio, no son algo individual afectado por las circunstancias, sino que tienen validez permanente, universal. Objetos ideales son los números, las figuras geométricas, los géneros, las especies... Un objeto ideal sería la especie gorila, por contra, un objeto real sería un gorila concreto (“Copito de Nieve”, por citar el más conocido). En definitiva, se trata de las esencias. Y ahora sí nos aproximamos al método fenomenológico. El método de Husserl es descriptivo. Se trata de describir los objetos ideales. Atenerse a ellos tal cual se nos presentan, como propugnaba el positivismo, pero sin caer en el error de éste de renunciar a esfera alguna de la realidad. De hecho la querencia positivista de Husserl se hace manifiesta al negarse a hacer todo juicio de existencia. No desea hacer metafísica, aunque al final no pueda evitarlo. Husserl no afirma ni niega que las cosas posean realidad, que existan o dejen de existir; tampoco lo cuestiona, lo que hace es abstenerse, suspender el juicio, poner entre paréntesis; por eso afirma que los objetos ideales tienen validez. No es que estén en el pensamiento (idealismo), o en un lugar inmaterial (Platón), o en la mente de Dios (San Agustín), nos basta con saber que tienen validez.

88

Si yo contemplo una realidad, por ejemplo un campo, fenomenológicamente no me planteo si existe o no, pues alteraría el acto psíquico de la percepción. En la percepción va implícita la creencia en la realidad de lo percibido, por eso si cuestiono dicha creencia altero la cualidad del acto. De ahí que me abstenga de tomar posición alguna a ese respecto (epokhé denomina Husserl a esta “abstención”). El hecho de no emitir un juicio, de limitarme a una posición descriptiva, me evita caer en el error. Este sería el quid de la cuestión; la clave del método fenomenológico. Las vivencias en las cuales me encuentro con las cosas son mías, por tanto intervengo yo en ellas. Y ¿qué soy yo? La reducción fenomenológica me va a incluir a mí también. También yo voy a ser “puesto entre paréntesis”, sometido a la epokhé como sujeto psico-físico, como realidad existencial; de modo que quede el “yo puro”, independiente de la realidad temporal, espacial e histórica. Queda la conciencia pura producto de la reducción fenomenológica convertida en sujeto del haz de vivencias. Este paso dado por Husserl es el que lo arrastra en la caída idealista. Detengámonos un momento en él para comprender su problematismo. Brentano, maestro de Husserl, había puesto de manifiesto el concepto de “intencionalidad” según el

89

cual toda vivencia se orienta hacia un objeto –real o irreal-, es decir, no se realiza en el vacío. Cuando amamos o pensamos, amamos a alguien o pensamos en algo; no existe el amor o el pensamiento sin más. En una vivencia habría tres elementos: yo que la protagonizo, el acto y su cualidad, y el objeto intencional. Por ejemplo, si veo una casa, estoy yo que la veo, el acto de ver y la casa vista. La pretensión de la epokhé es poner entre paréntesis todo ello: sujeto, acto y objeto intencional. El problema estriba en que ese paréntesis se pone desde fuera del acto no desde dentro, con lo cual en el momento de ponerlo ya no estoy yo protagonizando dicho acto, ni siquiera existe dicho acto como tal, sino un acto nuevo que consiste en poner entre paréntesis el acto anterior reducido fenomenológicamente. Puedo intentar volver a hacer lo mismo con este último acto pero me sucederá lo mismo, será como una muñeca rusa en la cual cada nuevo intento me aparta de la vivencia del acto que pretendo poner entre paréntesis. Como dice Marías, “yo no puedo saltar por encima de la sombra”. Esta carencia de la fenomenología es la que conducirá a los más destacados discípulos de Husserl a no aplicar la epokhé , aunque teóricamente la respalden. No se ciñen a un mundo de objetos ideales. Así Scheler, Hartmann o el propio Heidegger serán tenidos por antropólogos que recaen en la ingenuidad de aceptar la existencia. Por eso Husserl les dirá “tua res agitur ”, es asunto tuyo, porque eso no es su fenomenología.

90

Todavía falta un paso en la fenomenología, y es que, una vez aprehendidas las vivencias se tiene que elevar a las esencias (reducción eidética). Describir todas las notas que tiene un objeto sería imposible, porque posee infinitas. Gracias a la reducción eidética se pasa de las vivencias a las esencias: “el conjunto de todas las notas unidas entre sí por fundación constituye la esencia de la vivencia”. A esa “fundación” Ortega la denomina complicación o implicación74. En todo caso, la deriva idealista invalida la fenomenología, al menos en cuanto a algunos de sus conceptos fundamentales. ¿Qué queda a salvo de la fenomenología? Queda su capacidad de atenerse a la realidad, su espíritu descriptivo y respetuoso con las cosas mismas que le 74

“Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el color está unido a la extensión, un color está siempre en una extensión. Pero evidentemente no están unidas por implicación sino por complicación: el color no puede existir más que en su extensión, pero la extensión podría no ser coloreada. Hay por tanto un vínculo unilateral entre extensión y color y esto es lo que él llama complicación. La palabra fundación es un poco menos clara para el español y Ortega habla de implicación y complicación. El color implica extensión, la extensión complica el color ”. Marías, Julián. Conferencia del curso Los estilos de la Filosofía. Madrid, 1999/2000. www.hottopos.com

91

permite reconocer que existen múltiples ámbitos de realidad cada uno con sus propias categorías, “desde la presencia física en la percepción sensible hasta la formal ausencia de la privación, pasando por todos los grados y formas de la intuición, de la aprehensión conceptual y de la simple mención, así como del «contar con»75”. Queda también el atenernos al caso concreto para obtener de él su mismidad, su esencia, y de este modo llegar al conocimiento de cada tipo de realidad. “No se olvide que el método que usa nuestro pensamiento para llegar a una teoría general de la vida humana es el análisis de la vida concreta -la mía, la de cada uno-, para descubrir en ellas las condiciones sine quibus non, sin las cuales no es posible. Los requisitos así hallados son universales porque son necesarios. Si al analizar mi vida descubro en ella ciertas condiciones necesarias, puedo inferir que en las vidas de los demás sucede lo mismo, porque de otro modo no serían vidas humanas76”.

¿Qué es rechazado de la fenomenología? Todas aquellas concepciones que “tuercen” la mirada sobre sí misma, que conducen hacia una sutil forma de idealismo. 75

Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Página 120 76

Marías, Julián. La felicidad humana. Madrid. Alianza Editorial. 1998. Página 362

92

“...aceptando el método, como método fidedigno, riguroso, descriptivo, que se mantiene fiel a la realidad, lo que no acepta son los conceptos teóricos fundamentales: epoché, reducción fenomenológica y el concepto de conciencia –que no es realidad; la realidad no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo con la circunstancia77”.

Y ahora ya sí podemos establecer un método propio, un método que parte de la realidad radical que es mi vida. Un método racional (no racionalista) que busque “la aprehensión de la realidad en sus conexiones”, dejándola ser, ayudando a hacer patente lo que estaba latente.

77

Marías, Julián. Conferencia del curso Los estilos de la Filosofía. Madrid, 1999/2000. www.hottopos.com

93

3.2.- Génesis de la razón vital. De la sustancia a la vida

Desde que el Barroco comenzó a vestir de artificiosos ornatos los templos de media Europa la filosofía se ha dividido en dos corrientes en apariencia contrapuestas. Por un lado las escuelas de corte realista, herederas de la confianza clásica en la percepción humana y en la cual se da primacía a las cosas. Para el realismo el mundo está lleno de sustancias, entre las cuales nos encontramos nosotros 78. Por otra parte, las filosofías de cuño idealista nacidas a partir de la duda metódica cartesiana y que afirman la primacía del “yo”, de la propia conciencia. La realidad que nos rodea es problemática y el único referente cierto soy yo. Mi seguridad básica es que me soy presente a mí mismo.

78

Boecio nos da la definición de persona que sirve de referente para el realismo: «rationalis naturae individua substantia» (sustancia individual de naturaleza racional). El enfoque es inadecuado porque “lejos de considerar la persona como una variedad de las «cosas», hay que verla como lo que es : otra forma de realidad”. (Marías, Julián. Razón de la Filosofía. Madrid. Alianza Editorial. 1993. Página 268)

94

Esta disyunción es superada por Ortega introduciendo una perspectiva totalmente novedosa en la historia de la filosofía. Veámosla. Ortega va a partir del planteamiento inicial de Descartes, aquel que alumbró el idealismo. Descartes, en su Discurso del Método, manifiesta su perplejidad ante la gran variedad de doctrinas filosóficas con que se encuentra, así que decide dudar de todo. Pero no se trata de un escepticismo sin horizonte, sino de un modo de partir casi de cero para buscar algo que quede a salvo de la duda. ¿Y qué es eso que encuentra más allá de cualquier cuestionamiento? Pues la propia duda. Como descubriera en su día San Agustín 79, el pensador francés cae en la cuenta de que “piensa”, y esto le es plenamente evidente. Pero Descartes no se queda aquí y da un paso más afirmando “si pienso, soy”, “pienso, luego soy”. Es su famoso “cogito, ergo sum”. Y todavía avanza más al plantearse: ¿Y quién soy yo? “Una cosa que piensa”, esto es, una sustancia. Antes de seguir adelante detengámonos un instante para comprender el alcance de la noción “pensar” en Descartes. Para él, ya lo hemos dicho, el hombre es una cosa que piensa, pero en sus 79

San Agustín había escrito: “Si me engaño, existo. El que no existe no puede engañarse; luego yo existo si me engaño” (Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum, si fallor). (San Agustín. La ciudad de Dios. Ciudad de México. Editorial Porrúa. 1970. Libro XI, capítulo XXVI)

95

Meditaciones Metafísicas aclara que al decir “pensar”, significa “que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere y, también, imagina y siente”. Ya vemos que el término pensar, que tan evidente se muestra al filósofo galo, tiene una acepción mucho más amplia que la del mero proceso intelectual del raciocinio. Retomando el hilo argumental del descubrimiento cartesiano, venimos a reparar en que somos una sustancia, es decir, algo subsistente (aunque más adelante matice que la única sustancia en sentido estricto es Dios). El viejo concepto de sustancia reaparece para designar al hombre y arrojarlo al mundo de las cosas. Con el problema añadido de que “yo”, única “sustancia” evidente, quedo aislado de cualquier otra cosa, por eso Descartes tendrá que volver su mirada al siglo XI y echar mano del argumento ontológico de San Anselmo de modo que justifique la existencia de Dios y, por derivación, la del mundo. ¿Qué sucederá cuando el idealismo pierda el soporte de Dios, rescatador del mundo? Lo que pasará es que reaparecerá el escepticismo de la mano de Hume. ¿En qué punto hemos perdido pie de la evidencia inicial? ¿Cuándo hemos dado un salto al vacío para que tengamos que echar mano de la divina providencia? Ortega lo verá claro, en el momento en que hemos retomado el viejo concepto de sustancia. Descartes tenía ante sí una realidad nueva, “el pensamiento”, ha despejado la maleza para sacarla de la espesura, pero una vez que la contempla quiere definirla, expresarla,

96

comprenderla, y para ello echa mano de los conceptos que traía en su morral. Como los soldados de Moctezuma que veían dioses en los barbados hombres blancos, así Descartes ve sustancias en las realidades pensantes. Si lo que Descartes ha visto claro es que piensa, lo que cabe afirmar es que “el pensamiento existe”. Y ahora sí, ahora podemos preguntarnos ¿y qué es el “pensamiento”? Entonces hallaremos que el pensamiento no es algo acabado, definido, delimitado, cosificado, sino que es una relación –yo con la cosa pensada-, es dinamicidad, es algo actuante dentro de lo cual me encuentro yo, pero no solo, no obrando en el vacío, sino con el mundo, con lo pensado (no olvidemos que pensar es dudar, entender, concebir, afirmar, negar, querer, imaginar, sentir...). Si el pensamiento existe, entonces existo yo que pienso y la cosa pensada por mí. Y tanto preciso yo al mundo para pensarlo, como el mundo a mí para ser pensado, en mutua relación y necesidad recíproca. ¿Y no llamamos a esto vivir? ¿Cómo denominamos a mí mismo dudando cosas, entendiéndolas, concibiéndolas, sintiéndolas, obrando con ellas? ¿No es esto mi vida? ¿No me encuentro a mí mismo y al universo con que me relaciono y en el cual me desenvuelvo en mi vida? De ahí que mi vida sea la realidad radical, lo cual no significa que sea la más importante, ni la única, sino que es aquella en que radica toda otra realidad, aquel ámbito en que encuentro ubicadas, arraigadas a todas las demás realidades. Por eso, en adelante, vamos a necesitar unas nuevas

97

categorías que nos ayuden a comprender una realidad dinámica, no estática, no acabada, no cerrada, no sustancial. “Descartes no dice, como nosotros: el pensamiento existe –cogitatio est-, sino que dice, ¿quién lo ignora?: “Pienso, luego soy, existo” –Cogito, ergo sum-... el sentido del lema cartesiano: “el pensamiento existe, es, luego yo existo, soy” (...) Pero Descartes, que ha descubierto el hecho y tenido la suficiente intuición del algo “pensamiento”, sin embargo, no se ha desasido de las categorías cósmicas y pierde la serenidad ante lo que está viendo, a saber: ante un ser que consiste en mero “parecer”, en pura virtualidad, en dinamismo de reflexión (...). El pensamiento deja de ser realidad para él, apenas lo ha descubierto como primaria realidad y se convierte en simple manifestación de otra realidad latente y estática...80” “El error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las cosas están de que yo las piense, de mi subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende también de que existan objetos (...). El dato radical del Universo no es simplemente: el pensamiento existe o yo, pensante, 80

Ortega y Gasset, José. ¿Qué es filosofía? Madrid. Alianza Editorial. 1992. Páginas 160 y 161

98

existo; sino que si existe el pensamiento existen, ipso facto, yo que pienso y el mundo en que pienso, y existe el uno con el otro, sin posible separación. Pero ni yo soy un ser substancial ni el mundo tampoco –sino que ambos somos en activa correlación: yo soy el que ve al mundo y el mundo es visto por mí. Yo soy para el mundo y el mundo es para mí. Si no hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo no vería, pensaría o imaginaría – es decir, yo no sería81”.

81


Por lo dicho en este punto parecería que la idea de sustancia quedaría definitivamente excluida a la hora de considerar la realidad propiamente humana. Sobre esta interesante cuestión convendría hacer múltiples matizaciones. Como bien ha expuesto Helio Carpintero, quizá la cuestión no sea tanto descartar el concepto como reconstruirlo en el nuevo contexto. “ El «insustancialismo» ha tendido a convertirse en fenomenismo, y al disolver la sustancia, ha amenazado con aventar la unidad radical de cada uno de nosotros, no sólo de mi yo, sino la realidad mía, en que yo consisto. Recordemos el análisis de Hume en su Tratado de la naturaleza humana: no existe ninguna impresión constante e invariable, y por eso no podemos derivar la idea del yo de una de estas impresiones, y por consecuencia, no existe tal idea ” (Carpintero, Helio. Un siglo de España. Homenaje a Julián Marías. O.C. Páginas 76 y 77). Marías, que rechaza la pura cosidad humana, tampoco acepta que se nos reduzca a una mera colección de actos, por eso se ve en la necesidad de apelar a la noción de sustancia en su acepción de ousía o posesión, hacienda, haber, por contraste con la idea de hypokeímenon que apunta al sustrato o sujeto, a lo que hay debajo de los accidentes. Mi proyecto me da consistencia, mismidad, y si me falta me vuelvo “insustancial”, empobrezco mi carácter personal.

99

La mejor exposición de estas ideas se encuentra recogida en las obras de Marías Mapa del mundo personal (capítulo XI, apartado “La recapitulación como sustancia” y sobre todo Persona (capítulo X: “Persona y sustancia”).

100

3.3.- “Yo soy yo y mi circunstancia”

Nos hallamos ante una realidad que nos es manifiesta, mi vida. Esa vida, hemos dicho, es la realidad radical, aquella en que radica o se me presenta toda otra realidad. Es el ámbito donde hallo todo lo que me es presente, incluyéndome a mí mismo. Hay que resaltar que mi vida es una realidad y por tanto es previa a toda interpretación. Ortega dirá que la vida es “lo que hacemos y los que nos pasa”, idea que será recogida por Marías: “Todo lo que encuentro, lo encuentro en alguna parte; pero repárese en que esto no quiere decir forzosamente que ese algo esté allí donde lo encuentro; lo que está ahí es mi encuentro; pero la cosa misma puede estar fuera –es el modo de la “ausencia”-, o incluso en ninguna parte, como ocurre con los imposibles. Pues bien, a ese encontrarse en, que no implica necesariamente un formal estar en, llamamos radicar o arraigar. Todas las cosas que yo encuentro son radicadas; es decir, arraigan o radican en aquello donde las encuentro (...) (...) la realidad radical no puede ser cosa alguna, porque todas las cosas se encuentran en alguna parte. Pero si, por ser radical , la realidad que buscamos no puede ser cosa, por ser realidad no puede ser una teoría o interpretación, sino algo que efectivamente encuentro: el dónde en que radica toda cosa (...)

101

¿Cuál es, entonces, la realidad radical? Evidentemente, mi vida. (...) la vida es «lo que hacemos y lo que nos pasa»82”.

La circunstancia

Ese hacer y acontecer tiene dos ingredientes, a mí que actúo y al mundo que me “fuerza” a actuar y con el cual tengo que obrar. En la temprana fecha de 1.914 Ortega había escrito “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo 83”. En esta frase de sus Meditaciones del Quijote recogía como en un crisol las más puras esencias de su pensamiento. Señalaba los componentes de mi vida y su recíproca necesidad: yo y mi circunstancia o mundo. Pero qué alcance tiene esa noción de circunstancia. Antes de nada diremos qué no es circunstancia. Circunstancia no es una suma de cosas. Circunstancia es todo aquello con que me encuentro y tal y como me lo encuentro. Es lo que me circunda; es toda realidad que está ante mí.

82

Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Páginas 188 y 189 83

Ortega y Gasset, José. Meditaciones del Quijote. O.C. Página 77

102

“Circunstancia es todo aquello que está en torno mío; es decir, todo lo que encuentro o puedo encontrar a mi alrededor: Desde mi cuerpo hasta las nebulosas más remotas, desde mis disposiciones y vivencias psíquicas hasta el mundo histórico y social que me rodea, desde mi pasado personal hasta la prehistoria, desde mis ideas hasta las culturas todas en su integridad. Se entiende: todas estas cosas no como tales, tomadas aislada o aditivamente, sino en cuanto están alrededor de mí – circum me-. Con esto queda dicho que no cabe, en términos rigurosos, ninguna descripción de mi “circunstancia”, porque sería literalmente infinita84”.

Es decir, mi circunstancia no es cosa alguna sino escenario. Y si miramos su alcance descubrimos que envuelve desde los aspectos más remotos y ajenos (no totalmente ajenos, pues, si no, no serían constitutivos de mi vida), como puedan ser los sucesos del pasado o las nebulosas cósmicas de las que tengo simple noticia, hasta aquellos más íntimos y, a veces, hasta identificados conmigo mismo, como pueda ser mi corporeidad o mis vivencias psíquicas. “(...) la distinción entre mundo exterior o físico y mundo interior o psíquico es secundaria respecto a su carácter de mundo, y que hay “mundo”

84

Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Páginas 26 y 27

103

en general –y no simplemente “medio” o “ambiente” porque hay interioridad85”.

Yo

Pero entonces, si decimos que mi circunstancia abarca ámbitos tales como mi propia psique, ¿quién es ese yo que vive en vista de su circunstancia? En primer lugar hay que detenerse en la propia pregunta. Nos estamos interrogando por el pronombre “yo” o, más correctamente, por mí; no nos referimos a “el yo”, con el artículo determinado delante que es ya un modo de cosificación. Eso se ve más claramente en el propio enunciado de la pregunta ¿quién es?, y no ¿qué es? Pero al decir “yo” nos hemos referido a dos distintos, uno abarcador del otro: “yo soy yo y mi circunstancia”. El primero de ellos hace referencia a mi identidad plena, a mi íntegra persona; mientras que el otro es un ingrediente de mi vida, el que hace que sea mía. Por lo dicho aquí podemos darnos cuenta de que ese segundo yo es un constitutivo de mi vida, no toda mi vida. Pero sigamos atendiendo a ese segundo yo que se encuentra frente a una circunstancia determinada: 85

Marías, Julián. Antropología Metafísica. O.C. Página 94

104

“… podría pensarse entonces que yo no soy más que el que se encuentra en esa circunstancia; es decir, estaría yo íntegramente definido por ella, “dado” con ella; sería yo mero centro abstracto y, como tal, intercambiable, de una circunstancia (…). Y no hay tal; en primer lugar porque mi circunstancia es mía; en segundo lugar, porque yo no sólo me encuentro en ella, sino que tengo que hacer con ella algo. (…) yo me encuentro en mi circunstancia teniendo que hacer algo con ella; ahora bien, ese algo que tengo que hacer y que no me es dado, no es parte de mi circunstancia, porque precisamente es lo que no encuentro -por eso tengo que hacerlo-; lo único que encuentro es “tener que hacerlo” y el “con qué hacerlo”. Yo, que no soy cosa alguna, soy al mismo tiempo el que tiene que hacer algo determinado, en vista de la circunstancia; ahora bien, a un algo que se tiene que hacer, pero que no está hecho, en la medida en que es concreto y determinado, se llama pretensión o proyecto, dos palabras que incluyen un claro matiz apriorístico. Yo soy, por lo pronto, el que, en vista de la circunstancia en que me hallo, pretende ser alguien, es decir, tengo un proyecto o programa vital86”.

Es decir, que ese yo que tiene que hacer algo en vista de las circunstancias que se le presentan es un programa vital, una meta o misión que hemos de realizar para plenificarnos. Ese yo es una diana situada en el 86

Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Páginas 201 y 202

105

futuro, porque en rigor “yo” estoy sin hacer, sin acabar, incompleto, por eso no soy una cosa sino una aspiración a la que nos podemos acercar pero que nunca alcanzamos del todo. Todo lo demás que encuentro es circunstancia, incluida el alma con sus facultades más o menos vigorosas: la inteligencia, el entendimiento, la memoria, la voluntad. Con esa circunstancia he de “edificarme”. “Porque eso que llamamos nuestro «yo» y que es el protagonista en el drama de cada vida no es el alma. El alma es sólo un aparato inmaterial, psíquico, con el cual vivimos, como vivimos con nuestro cuerpo y con las cosas que nos rodean y de que hacemos utensilios para nuestra vida; el alma es nuestra memoria, entendimiento, y es nuestro automóvil para obrar, con su motor que llamamos voluntad, que quiere esto o aquello, que no quiere ni esto ni aquello; automóvil que, a la postre, funciona merced a esa máquina de preferir que todos llevamos dentro y que simbolizamos en un como relojito de carne que está visceralmente al lado izquierdo de nuestro cuerpo (que constantemente está prefiriendo una cosa a otra, desdeñando la una y enamorado de la otra) con su incansable y patético tic-tac, tic-tac. ¡Nuestro corazón, la máquina de preferir! Todas esas cosas son –reitero- meros utensilios con que tenemos que hacernos nuestra vida. Pero quien, hablando en rigor, vive no es nada de eso que ya está ahí, que ya es –mi cuerpo y mi alma son ya en todo instante lo que son-, el que vive soy yo y yo

106

soy el que tiene que realizarse su vida, el que tiene que ser no en el ahora que ya está aquí, sino en el mañana. Nuestro yo es siempre un futuro, un porvenir inmediato y remoto que hay que lograr y asegurar; en suma, el yo de cada uno de nosotros es ese ente que, en nuestra íntima y secreta conciencia, sabe cada uno de nosotros que tiene que ser 87”.

87

Ortega y Gasset, José. Vives-Goethe. Obras Completas IX. Madrid. Revista de Occidente. 1997. Página 513

107

3.4.- Determinación y libertad

Si vivir es tener que hacer algo en vista de las circunstancias esto significa que se trata de un “quehacer” (denominación que envuelve cuatro notas esenciales: personalidad, dinamismo, forzosidad, circunstancialidad88), porque la vida no se nos da hecha. Mas ese quehacer tampoco está determinado, a diferencia de lo que sucede con los animales. Pongamos por caso un gorrión; el simpático pajarillo posee determinados sus hábitos de comportamiento, hasta el punto de que un gorrión cualquiera se comportará como el primer gorrión; construirá su nido igual que sus antepasados de hace cien, mil, diez mil años y seguirá los ciclos de la naturaleza de idéntica forma. No acaece lo mismo en la vida humana. Ortega ha llegado a afirmar que el hombre no tiene naturaleza, en el sentido de que carece de determinaciones psíquicofísicas89. Esto no significa que no esté condicionado. La verdadera naturaleza del hombre es la historia.

88

Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 55

89

“ Al contrario que un animal, el hombre no tiene ningún instinto o impulso que le diga lo que debe hacer ”, confirma el doctor Frankl. (Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. Barcelona. Paidós. 2000. Página 104)

108

“El hombre no tiene naturaleza. El hombre no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino drama (...). El hombre no encuentra cosas, sino que las pone o supone. Lo que encuentra son puras facilidades y puras dificultades para existir. El existir mismo no le es dado “hecho” y regalado como a la piedra (...). Frente al ser suficiente de la sustancia o cosa, la vida es el ser indigente, el ente que lo único que tiene es, propiamente, menesteres. (...) Pero el hombre no sólo tiene que hacerse a sí mismo, sino que lo más grave que tiene que hacer es determinar lo que va a ser. (...) Esto es lo único que encuentro y que me es dado: la circunstancia. (...) El hombre es imposible (...) sin la capacidad de inventarse una figura de vida, de “idear” el personaje que va a ser. El hombre es novelista de sí mismo, original o plagiario. (...) Por tanto, soy libre. Pero, entiéndase bien, soy por fuerza libre, lo quiera o no. (...) Ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que era y no poder instalarse de una vez y para siempre en ningún ser determinado. Yo no digo que en cualquier instante pueda hacer de sí cualquier cosa. En cada instante se abren ante él posibilidades limitadas (...).

109

De la hembra paleolítica han salido madame Pompadour y Lucila de Chateaubriand; del indígena brasileño que no puede contar arriba de cinco salieron Newton y Enrique Poincaré. (...) Mientras tanto, el cuerpo y la psique del hombre, su naturaleza, no han experimentado cambio alguno importante al que quepa claramente atribuir aquellas efectivas mutaciones. Por el contrario, sí ha acontecido el cambio “sustancial” de la realidad “vida humana”. (...) La vida humana no es, por tanto, una entidad que cambia accidentalmente, sino, al revés, en ella la “sustancia” es precisamente el cambio, lo cual quiere decir que no puede pensarse eleáticamente como sustancia. (...) En esa ilimitación principal de sus posibilidades, propia de quien no tiene una naturaleza, (...) sólo hay un límite: el pasado. Las experiencias de vida hechas estrechan el futuro del hombre. Si no sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive en vista del pasado. En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia90”.

Cuando venimos al mundo nos encontramos en una sociedad que tiene un repertorio de hábitos, pareceres, recuerdos, afanes, modos de pensar, formas 90

Ortega y Gasset, José. Historia como sistema. Madrid. Revista de Occidente en Alianza Editorial. 1997. Páginas 37 a 48

110

de comunicar, etc. Y esto nos viene dado; es el paisaje en el que nos vamos a mover y la naturaleza que nos marca. Son lo que Ortega denomina creencias, realidades sociales e intelectuales que a priori vemos como ciertas e indubitables. Cuando alguna de ellas sea cuestionada tendremos que buscar nuestras propias convicciones elaborando ideas. Por eso podemos afirmar que las creencias nos tienen, mientras que las ideas las tenemos nosotros. Que nos encontremos con una circunstancia histórica dada no significa que, a partir de la misma, no podamos hacer nuestra vida, proyectarla, imaginarla, anticiparla. Todo lo contrario, es el punto de partida para esa proyección que se materializará en lo que Marías ha llamado las trayectorias. “La vida humana supone una estructura vectorial, y por eso sus contenidos tienen intensidad y orientación o, dicho en otros términos más inmediatamente biográficos, importancia y significación o sentido91”. No existe una única trayectoria, sino tantas como dimensiones tiene nuestra vida; dichas trayectorias se entrecruzan y confunden en su proyección. Pero además de las trayectorias realizadas están aquellas frustradas, queridas o deseadas pero incumplidas, que también son parte constitutiva de mi vida ya que, como hemos dicho, mi vida tiene un componente de irrealidad.

91


111

Decimos que no partimos de la nada, que nos encontramos ante unas circunstancias dadas, por eso Ortega se muestra contrario a lo que denomina adanismo. No somos el primer hombre o mujer, no podemos fingir que arrancamos de cero. Si acaso somos robinsones arrojados a la playa de la vida con los restos de la historia que han llegado hasta la arena. A la situación concreta de la que parto y en la que me encuentro en cada momento le llamamos instalación92. También hemos dicho que en rigor el ser humano no tiene naturaleza, pero esto, si se entiende bien, significa que va a elegir quién es, no lo que es. Un hombre no se puede elegir lápiz, lo que sí puede elegir es su argumento vital, de ahí que nuestra vida sea dramática. Pero es que además el hecho nuclear de lo que hemos de llegar a ser nos viene ofrecido. Es eso que en español se llama vocación. La vocación no nos viene impuesta, sino propuesta. Se nos invita a ella, pero a la vez nuestra realización personal depende de la fidelidad que tengamos con respecto a dicha vocación. Eso que llamamos destino y que no es otra cosa que lo que vitalmente se tiene que ser no es objeto de discusión o maquinación, o se acepta o se reniega de él. “Si lo aceptamos, somos auténticos; si no lo 92

Conviene aclarar que la instalación no es un estado en el cual se está, sino una situación vital desde el cual acontece eso que llamamos vivir. Un piedra está (aunque sea en estado de reposo o movimiento), mientras que una persona acontece.

112

aceptamos, somos la negación, la falsificación de nosotros mismos. El destino no consiste en aquello que tenemos ganas de hacer; más bien se reconoce y muestra su claro, rigoroso perfil en la conciencia de tener que hacer lo que no tenemos ganas93”. Este es un punto de discrepancia clara con respecto a Sartre, para quien el hombre decide, incluso, su meta última, careciendo de una vocación dada. Esta discrepancia con el existencialista francés es sostenida igualmente por el psiquiatra Frankl. “Según J.P. Sartre, el hombre se inventa a sí mismo, concibe su propia «esencia», es decir, lo que él es esencialmente, incluso lo que debería o tendría que ser. Pero yo no considero que nosotros inventemos el sentido de nuestra existencia, sino que lo descubrimos94”.

El equívoco de Sartre parte de una confusión de términos que se da con relativa frecuencia en su pensamiento al tomar nociones de la tradición filosófica e invertirlas, posiblemente buscando nadar contracorriente sin atisbar con suficiente claridad el rumbo tomado.

93

Ortega y Gasset, José. La rebelión de las masas. Obras completas IV. Madrid. Revista de Occidente. 1987. Páginas 212 y 213 94

Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. O.C. Página 141

113

El existencialista francés pretende descubrir el sentido u orientación de la vida humana (vida siempre concreta) en una actitud fundamental anterior a toda lógica. De ahí deriva un ilogicismo irracionalista. Según Sartre, no existe diferencia entre existir y elegirse, y la elección puede ser revocada en cualquier instante por el sujeto. La elección tiene un carácter prelógico, cosa contradictoria con el fundamento propio de toda elección que, como veremos enseguida, parte de la necesidad de justificarse, de dar cuenta y razón. El propio Marías critica a Sartre en el sentido que hemos apuntado de no dar la significación adecuada a los términos y, de paso, marca distancias con su existencialismo: “[Desde el pensamiento de Sartre,] en vista de que el hombre no tiene naturaleza en el sentido de las cosas, se niega que tenga que ver nada con la naturaleza; en vista de que la idea de esencia tal como aparece en la escolástica o en Husserl no sirve adecuadamente, se rechaza toda esencia en el hombre; como la lógica que se expone en los tratados es insuficiente, se declara «prelógico» (...) el fondo irreductible de la vida humana. Y se llega a una noción tan paradójica como la de una “«elección prelógica»95”.

95

Marías, Julián. La psiquiatría vista desde la filosofía. Obras IV. Madrid. Revista de Occidente. 1982. Página 368

114

Es decir, que cuando Ortega o Marías afirman que el hombre no tiene naturaleza, esto significa que la realidad humana no se agota en la naturaleza y que lo más propiamente humano no se puede reducir a su cosidad. No se trata de que no posea psique o que su corporeidad no forme parte de él (ya hemos visto que soy yo y mi circunstancia, que mi circunstancia es parte constitutiva mía), sino que estas –psique y corporeidadno agotan la realidad humana. “El hombre no es naturaleza, pero tiene naturaleza96”. Decíamos que el hombre es por fuerza libre. Esta forzosidad le obliga a elegir a cada instante y de la mano de esta necesaria elección hacen su aparición dos realidades fundamentales: la justificación y la responsabilidad. El hombre, al tener que elegir, debe valorar las opciones que tiene ante sí para poder decidir. Por eso cada elección precisa una justificación, una razón de ser. Elegir es jerarquizar, dar prioridad, implica orden, razón. De ahí que a Marías le parezca paradójica la noción sartriana de “elección prelógica”. La elección o está dentro del ámbito de lo racional o no es elección. Ello implica que la idea de razón es más amplia que la de razón físico-matemática. Razón es un porqué.

96


115

Pero a la vez el hecho de decidir supone una responsabilidad, hemos de responder de nuestros actos porque podemos dar razón de ellos. Por eso todo acto propiamente humano es un acto moral. “...la responsabilidad pertenece a la estructura misma de nuestra vida. El hombre se siente, desde luego, quiera o no, responsable de lo que hace, porque para hacerlo ha tenido que elegirlo, decidirse a ello, y sólo ha podido ejecutar esto justificándoselo a sí mismo. La responsabilidad no es, pues, consecutiva de un acto humano, sino constitutiva; como todo hacer necesita justificarse, es ya, desde su mismo origen, justificado o injustificado; en suma, justo o injusto. (...) la vida humana es, en su propia sustancia, moral97”.

Una vez más vamos a echar mano de la psiquiatría de Víctor Frankl para ver esto mismo desde otra perspectiva. En concreto en el texto que adjuntamos hace referencia a los presidiarios. Frankl, al tratar con ellos, abre la puerta a la libertad de cambiar partiendo de la responsabilidad de los actos cometidos. El padre de la logoterapia explica cómo el justificar todo acto humano por el condicionante psico-físico, social o cualquier otro (la circunstancia) lo que hace es impedir la redención del delincuente, cerrar las puertas a su posibilidad de cambio, ya que desde el momento en que carece de responsabilidad queda privado de libertad. 97

Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página 304

116

“...presentar a una persona que ha cometido un crimen cualquiera como víctima de las circunstancias no tiene absolutamente nada que ver con el humanitarismo, sino todo lo contrario, es una de las peores humillaciones que podamos causar a un ser humano, una violación de su dignidad, porque, si así lo hiciéramos, lo consideraríamos un mero aparato estropeado, una máquina que debe ser reparada, cosa que el hombre no es en absoluto. Y viceversa, si tomamos en serio al ser humano como tal, si lo consideramos libre y responsable, podremos apelar también a su libertad y a su responsabilidad, y sólo así le daremos una oportunidad para que realmente “tome las riendas” de su destino, para que se transforme y se supere. Ser persona no significa nunca tener que ser así y nada más, sino que es poder ser siempre de otra manera98”.

Recapitulando: Nos encontramos arrojados a la vida, teniendo que hacer algo con ella y no sabiendo qué, ya que nuestra naturaleza apenas nos da pautas. Sin embargo no tenemos que partir desde la nada, no tenemos que innovar absolutamente, pues nos encontramos con los frutos de la historia, con toda una serie de vigencias sociales que nos sirven de ecosistema. La vida, por tanto, es quehacer , pero no vale hacer cualquier cosa, sino que para que sea auténtica debe orientarse en un sentido determinado, debe aspirar a la 98

Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. O.C. Página 94

117

plenitud de sí misma. Dicha meta se nos propone en la vocación. La vocación nos viene señalada pero no obligada, nos invita, pero no nos fuerza ya que somos fundamentalmente libres. La libertad nos exige tener que escoger entre las distintas alternativas que se nos presentan, por eso es preciso dar razón de nuestras acciones, por eso la vida da razón de sí misma. Pero este hecho tiene un carácter intrínsecamente moral -se puede obrar correctamente o incorrectamente-. El tener que decidir para hacer nuestra vida significa que somos responsables de la misma y de cada uno de nuestros actos. La circunstancia es lo que nos viene dado, lo que no nos viene dado es qué hacer con ella, cómo emplearla, ahí es donde entra nuestra libertad y lo que hace que nuestra vida pueda llamarse vida humana.

118

3.5.- Estructura analítica y estructura empírica

Hasta aquí hemos visto el punto de partida del pensamiento de Marías, que es coincidente con los principios intelectuales elaborados y definidos por Ortega y Gasset. En adelante las nociones que vamos a ver son más propiamente marianas, aunque emerjan de la sustancia doctrinal de su maestro y en ellas aparezcan conceptos netamente orteguianos. No en vano el fundador de la Revista de Occidente se embarcó en la titánica faena de elaborar un lenguaje filosófico en español. El propio Marías en Antropología metafísica afirma que sus investigaciones “quisieran sumarse a Ortega: ni olvidarlo, ni restarse de él, ni partir de cero 99”. Así pues, lo que vamos a ver en adelante es una adicción. Entre los hallazgos propios de Julián Marías está la distinción entre estructura analítica, estructura empírica y biografía. Veamos cómo se origina esta distinción. Hemos dicho en el apartado referido al modo de acercarse a la realidad (3.1) que la forma de descubrir la estructura propia de la vida humana la obtengo por análisis de mi propia vida. Como resultado tenemos una 99


119

teoría de la vida. Ya no es la realidad, realidad es mi vida, ahora lo que tenemos es una teoría o interpretación a partir de la realidad. Esa estructura definida contiene los requisitos precisos para que exista vida, se trata de una estructura necesaria, lo cual implica que es universal. También es a priori, en el sentido de que es previa a cada vida, aunque se ha obtenido por análisis de la realidad, no por especulación apriorística. Esta estructura es la que Ortega desarrolla en su pensamiento y comprende aspectos ya comentados como el hecho de que la circunstancia es mi mundo o el escenario en que vivo, la consideración de que yo consisto en un proyecto o pretensión, la necesidad de obrar y para ello decidir, etc. Cuando descendemos a la contemplación de una vida concreta y real de alguien lo que hacemos es dar contenido concreto a todos estos aspectos. Sin embargo Marías se plantea si es posible dar ese salto, si no será preciso un nivel intermedio que articule la estructura analítica y la biografía singular. Esta estructura intermedia es la que el filósofo vallisoletano denomina estructura empírica y la definió por primera vez en sus ensayos La vida humana y su estructura empírica y La psiquiatría vista por la filosofía (1952). La estructura empírica la descubro empíricamente al analizar las vidas concretas. No es la singularidad de una única vida, sino que pertenece a un conjunto de vidas; es “el campo de posible variación de la vida humana en la historia”.

120

Quizá lo entenderemos mejor con un ejemplo que propone el propio Marías. En el mismo se fija en Miguel de Cervantes. Comenta que si acudimos a una enciclopedia a consultar su nombre nos encontramos con una narración –a diferencia de lo que sucede si buscamos un objeto ideal como “pentágono” donde se nos da una definición, o si consultamos por un objeto real como “lechuza” donde encontraremos una descripción-. Al ver la palabra “Cervantes” sabemos que es un nombre propio de una persona, lo cual nos remite a una realidad determinada que implica una teoría analítica de la vida humana. Pues bien: “Además de la teoría analítica o general de la vida humana, para hacer inteligible una biografía concreta se intercalan toda otra serie de supuestos; son los que constituyen lo que llamamos «el hombre». El diccionario dice, por ejemplo, que Cervantes se quedó manco en Lepanto; pero ¿qué quiere decir «manco»? «Manco» significa el que ha perdido el uso de un brazo o el brazo mismo. Y entonces decimos: ¡Ah!, entonces Cervantes tenía brazos. La teoría analítica de la vida humana, ciertamente, no dice nada de brazos, los cuales no son un ingrediente de la vida humana en general. (...) También dice que se casó con Catalina de Palacios, luego Cervantes era varón y pudo tener una relación muy precisa con una mujer llamada Catalina; pero ¿encontramos en la teoría analítica la menor referencia a «varón», «mujer», «sexo», «casarse», etc.? Tampoco. (...)

121

Esto es lo que se ha escapado a la doctrina sobre la vida humana; ésta es la zona de la realidad que llamo estructura empírica; a ella pertenecen todas esas determinaciones que, sin ser ingredientes de la teoría analítica, no son sucesos o contenidos azarosos, casuales, fácticos de la vida de Cervantes, sino elementos empíricos, pero estructurales, previos por tanto a cada biografía concreta y con los cuales contamos, que funcionan como supuesto de ella100”.

¿Qué elementos pertenecen a la estructura analítica? Por ejemplo la mundanidad de mi vida, la proyección futuriza, la vocación, el contenido moral de mis actos, la temporalidad de mi vida (el hecho de que transcurra), etc. ¿Y cuáles serían propios de la estructura empírica? Mi condición sexuada, la lengua en que vivo instalado y que me impone una serie de usos mentales y un temple, el estado civil... Un ejemplo de articulación de las dos estructuras sería la sensibilidad con la que me abro al mundo; “la condición corpórea y mundana impone la sensibilidad como estructura de esta vida; pero que los sentidos humanos sean estos y no otros, que la vida humana sea visual, auditiva, táctil, etc., y no tenga sensibilidad para determinadas radiaciones, que se vea el rojo y no se vea el infrarrojo o el

100


122

ultravioleta o las ondas hertzianas, todo esto es empírico y podría ser de otro modo101”. Gracias a la distinción entre la estructura analítica y la empírica vamos a poder diferenciar adecuadamente persona, que es estudiada por la primera, de hombre, que se enmarca dentro de la teoría empírica; ya que el hombre es “el conjunto de las estructuras empíricas con que se nos presenta la vida humana102”. Vamos a recurrir de nuevo a un ejemplo expuesto por el propio Marías que nos ayudará a comprender mejor esta distinción. “Si el hombre, al llegar a otro planeta, (...) encuentra hombres, temo que se sentirá defraudado (...) al pensar que para eso no necesitaba haber recorrido tan largo camino. ¿Qué anticipa y espera, entonces? Para mí no hay duda: “vida” –se entiende, vida biográfica, vida personal- pero con otra estructura empírica. Es decir, lo que llamamos “vida humana” – porque no tenemos intuición de ninguna otra-, pero no «hombres»103”.

De la estructura analítica, esto es, de la teoría de la vida humana como realidad radical, se ocupa la 101

Ibídem. Página 76.

102

Ibídem. Página 77

103

Ibídem. Página 77

123

metafísica; mientras que de la estructura empírica, del hombre como tal, se ocupa la antropología. Esto significa que el hombre (descrito en la teoría empírica) es una realidad radicada en la realidad radical que es la vida. Por eso nos ha sido preciso partir de la teoría de la vida humana, de la metafísica, para aproximarnos a la realidad antropológica del hombre que tan hondamente ha estudiado Marías.

124

3.6.- El mundo personal

Lógicamente hacer una exposición minuciosa de las investigaciones de Marías a propósito de la persona nos obligaría a dejar en un segundo plano la cuestión fundamental de esta tesis. Piénsese que en su ingente obra ha tratado desde la importancia de la caricia en los bebés hasta el lirismo en el amor. No obstante, sí nos es preciso tocar algunos aspectos especialmente relevantes a efectos de indagar sobre la posibilidad (o imposibilidad) de la vida más allá de la muerte. De hecho, el problema de la muerte surge porque está en juego la realidad personal.

Corporeidad y sensibilidad

Somos seres corpóreos. Esto significa que mi cuerpo forma parte de mi circunstancia. Ahora bien, mi cuerpo es una instalación de la cual no puedo prescindir (“no conozco otra manera de estar que no sea corpórea104”). Por eso, si atendemos al modo de instalación desde la estructura empírica, este modo de estar es estar corporalmente.

104


125

El modo de estar “en” el mundo y “con“ él es mediante la sensibilidad. “Esa sensibilidad es primariamente transparencia: «a través» de mi cuerpo estoy en y con las demás cosas, en y con él en la medida en que es también una cosa105”. La sensibilidad se articula en “sentidos”, los cuales nos ponen de manifiesto aspectos del mundo, o bien se topan con puntos donde la realidad no se hace patente, se resiste a ellos. Gracias a la sensibilidad podemos desenvolvernos en el mundo. Nuestra propia realidad vital acontece en el mundo de modo sensorial. Al disponer de varios y distintos sentidos que centran su atención sobre las mismas cosas se introduce en nosotros una diversidad de perspectivas. En todo caso esa “suma” de percepciones se traduce biográficamente en un acto simple fruto de la interpretación del mismo. Es decir, si cojo un vaso de vino, oleré su aroma, veré su color, palparé la textura del cristal, pero el acto vital es único: “coger un vaso de vino”. La técnica representa una dilatación de nuestras posibilidades sensoriales hasta el punto de que la podríamos considerar como parte constitutiva de nuestra propia naturaleza. Gracias a la técnica ponemos a escala humana las realidades más diversas, desde las galaxias 105


126

hasta los microorganismos. Los aparatos que nos facilitan el acceso a esos ámbitos no son biológicos, sino biográficos. Por eso nuestra estructura empírica se ha dilatado, abarcando nuevas realidades. “Lo interesante es que el hombre nunca se ha atenido a lo que «tiene» o «es» –a su «naturaleza»-, sino que siente sus determinaciones naturales como «limitaciones» (...): piensa en lo que «le falta». Pero esto quiere decir que no se ve naturalmente, sino desde la irrealidad, la imaginación y el deseo, desde las posibilidades y no desde la realidad percibida. (...) Biográficamente, esto significa que estas limitaciones son algo positivo: el reto de la realidad a la pretensión del hombre. (...) Si puede hablarse de naturaleza humana, hay que decir que se ha dilatado, vectorialmente, con enorme intensidad y en todas direcciones; que es una naturaleza en expansión, instalado en la cual el hombre se proyecta hacia ilimitados horizontes irreales106”.

Pero volvamos al hecho de mi instalación corpórea. Mi cuerpo no es sin más una cosa, una realidad meramente física, sino que es algo que acontece, que está viviendo. De hecho no acaba en los límites de mi piel, sino que “envuelve el “mundo en torno” (...). Los astronautas que acaban de ir a la Luna han tenido que llevar consigo su

106


127

propia atmósfera, alimentos...107”.

su

propia

presión,

sus

propios

Si nos atenemos a la estructura analítica somos mundanos, pero si atendemos al nivel de la estructura empírica vemos que esa mundanidad se realiza corporalmente. “Si volvemos a la tesis original de Ortega, «yo soy yo y mi circunstancia», vemos que “yo” aparece dos veces y con diferente significación: el primer “yo”, aquel que designa o señala mi realidad íntegra, es corporal y mundano, podría decirse que es cuerpo y mundo, en el sentido de que los incluye; el segundo “yo”, el momento de “yoidad”, el quién polarmente opuesto a la circunstancia, ni es ni puede ser corpóreo, ni es ni puede ser mundano, porque no es cosa alguna108”.

En definitiva, la manera concreta de estar en el mundo es corporalmente. Lo cual no significa que mi cuerpo esté en el mundo como una cosa más, sino que yo estoy en el mundo de modo corpóreo, es mi forma de mundanidad. Todas mis instalaciones se realizan en mi corporeidad, todos mis proyectos se originan desde mi instalación corpórea. Biográficamente no entiendo mi corporeidad como algo acabado y definitivo, sino que la hallo incompleta, insuficiente, por ello proyecto su 107


108


128

ensanchamiento mediante la técnica. En el hombre ser es querer ser más.

Sexualidad

La vida humana se realiza en forma sexuada, como varón o como mujer. No existe vida humana en abstracto, de modo asexual. Se trata de una forma de instalación que pertenece a la estructura empírica. Por ello impregna toda la realidad humana, todo acto de nuestra vida es sexuado, aunque se trate de comportamientos “asexuales”. Para entender esto bien no debemos confundirnos y limitar el hecho de la sexualidad al sexo, a la condición biológica determinada por los aparatos genitales y encaminada a la reproducción. La actividad sexual es sólo un aspecto de nuestra vida, que tiene su importancia pero que no agota nuestra sexualidad, nuestra masculinidad o feminidad. De hecho, dar primacía a lo sexual sobre lo sexuado está ejerciendo una violencia sobre la realidad que dificulta las relaciones personales, haciéndolas perder frecuencia e intensidad. ¿Dónde queda el proyecto vital en que uno consiste? ¿Interesa al otro, se lo deja asomar?

129

Antes de proseguir debemos preguntarnos: ¿y en qué consiste entonces ser varón o mujer? “Ser varón consiste en estar proyectado hacia la mujer, y ser mujer consiste paralelamente en estar proyectada hacia el varón. Este carácter de mutua referencia implica, por lo pronto, una extraña «insuficiencia» de cada uno (...) ya que varón y mujer se necesitan recíprocamente para ser quienes son, aparte de otras posibles necesidades, por lo demás muy diversas109”.

“La condición sexuada, lejos de ser una división o separación en dos mitades, que escinde media humanidad de la otra media, refiere la una a la otra110”. De ahí que esa condición sexuada suponga una disyunción, no una división. Existe una vinculación entre los términos de la disyunción, una referencia recíproca. Descubrimos nuestro fondo personal gracias a la referencia polar hacia el otro sexo. “Ante una mujer, el hombre encuentra inequívocamente una persona, pero que se parece muy poco a lo que él es o son los demás varones. Esto lleva a darse cuenta de lo que significa ser persona, lo que se era sin advertirlo, dándolo por supuesto. De un modo análogo, la experiencia de una sociedad muy diferente 109

Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Páginas 27 y 28

110


130

de la propia lleva a descubrir lo que es una sociedad, en qué consiste esa realidad en que se estaba espontáneamente inmerso, cuál es su estructura111”.

Somos espejos en los cuales el otro descubre su condición, así como nosotros descubrimos en el otro nuestra propia condición. Me descubro como persona frente a otra que siéndolo también, es radicalmente diferente. Por eso para ser hombre necesito a la mujer y la mujer para ser ella misma necesita al hombre. En el contraste asoman las formas. Un mundo de un solo color y una sola intensidad sería invisible.

Condición amorosa

Hemos repetido varias veces que para poder vivir es precisa la circunstancia, mi circunstancia. Por eso somos menesterosos, estamos “necesitados” de esa circunstancia. Pero la necesidad no se tiene que entender como simple carestía, puedo necesitar cosas que ya tengo. Por otra parte, las necesidades biográficas son más amplias que las meramente biológicas, no se reducen a estas.

111


131

Yo no necesito de igual modo algo que a alguien. Ese algo, una cosa, puede estar ahí, dado, acabado, mientras que una persona es alguien viniente, apuntado, que sólo puede estar dándose. El trato con el otro es algo que acontece, tiene un argumento, hecho que no acaece con la cosa. Por eso “cuando necesito a alguien para algo instantáneo o inertemente constante, sin «argumento», es que no lo necesito personalmente, sino por aquello que la persona tiene o lleva consigo de «cosa» –eso que nunca puede ser-: cuando necesito su cuerpo, su esfuerzo físico, sus destrezas, su desplazamiento social, sus propiedades, su apoyo112”. En el trato personal interviene ineludiblemente la condición sexuada, la proyección de un sexo hacia el otro que conduce hacia una convivencia dinámica y no queda reducida a una mera coexistencia. La propia convivencia queda condicionada en función de con qué sexo se conviva, puesto que hay dos formas radicalmente distintas de necesitar al otro, según se trate de alguien del mismo sexo o del otro sexo. Ya hemos dicho que en el espejo del otro sexo emerge más plenamente nuestra mismidad. La relación hombre-mujer se realiza sobre el trasfondo de la posibilidad amorosa (que muy rara vez se materializa pero que está ahí), mientras que la relación con personas del mismo sexo carece de esta polaridad y mutua proyección, lo cual la desprovee de argumento 112


132

propio, precisando de un argumento concreto para poderse realizar y consolidar. Por eso, para que exista una relación personal hombre-mujer, es suficiente con su dual condición, mientras que la convivencia dentro del propio sexo necesita de una razón añadida. La condición amorosa es el núcleo donde el amor puede brotar, puede nacer y constituirse. Entendido esto podemos adentrarnos en la realidad amorosa del hombre. Y lo primero que hay que decir es que el amor no es un sentimiento, lo cual no quiere decir que no vaya acompañado de sentimientos de los que parcialmente se nutre. “El amor es primariamente una instalación, en la cual se está y desde la cual se ejecutan actos113”; por eso se está en-amorado. “El enamoramiento consiste en que la persona de la cual estoy enamorado se convierte en mi proyecto114”. No es que ame a otra persona, que ciertos actos vitales míos se dirijan hacia ella; se trata de que al mirar el proyecto vital en que consisto me descubro inexorablemente envuelto por esa persona. Ya no me proyecto hacia ella, sino con ella, y sin ella no me entiendo, no soy yo. Así se entiende que cuando el propio Marías habla de su situación personal a raíz de la pérdida de su esposa afirma que se quedó sin proyecto.

113


114


133

Veamos atentamente las implicaciones de este fenómeno. Cuando hemos visto quiénes éramos hemos dicho que éramos un proyecto frente a unas circunstancias dadas, pero ahora estamos afirmando que ese proyecto se ha visto alterado, que nuestro yo constitutivo es otro que el que era. Se ha producido lo que Marías se ha atrevido a calificar de “variación ontológica” de la persona115. Superada la fase de enamoramiento, en la cual se produce una angostura de la perspectiva personal (esta cuestión la estudió brillantemente Ortega), pueden suceder dos cosas, una que volvamos a la normalidad, lo cual significa que no estamos enamorados, la otra que emerjamos de nuevo a la realidad total pero desde una nueva instalación, siendo otros, en íntima convivencia con la persona amada con la cual se cuenta a la hora de vivir esté ella presente o no. En La Vida es Sueño de Calderón de la Barca, Segismundo, el protagonista, ha pasado de la vida suntuosa en la corte de Polonia a la prisión de la que partió. No sabe qué es real y qué no. Su circunstancia ha sido cambiante hasta el extremo, pero sí tiene una seguridad: “Sólo a una mujer amaba. Que fue verdad veo yo 115


134

en que todo se acabó y esto solo no se acaba116.”

Es decir, el amor por Rosaura le ha transformado en otro y eso ya permanece, aunque su circunstancia sea cambiante. Vemos que encuentro a la persona amada no ya en mi circunstancia, sino en mi mismo proyecto, en mi mismidad, en mi núcleo más auténtico. De ahí deriva la impresión de eternidad del amor. Parece como si se hubiese querido a la otra persona desde siempre y para siempre, no se entiende la vida de otro modo. Lo expresa magníficamente nuestro Garcilaso cuando habla de la vivencia que experimenta a raíz del amor por su “Elisa”: “Yo no nací sino para quereros; mi alma os ha cortado a su medida; por hábito del alma misma os quiero; cuanto tengo confieso yo deberos; por vos nací, por vos tengo la vida, por vos he de morir, y por vos muero117”.

Esto no quiere decir que haya aniquilado mi núcleo personal, sino que, de algún modo, lo he 116

Calderón de la Barca, Pedro. La Vida es Sueño. Madrid. EspasaCalpe. 1997 117

Garcilaso de la Vega. Poesía castellana completa. Madrid. Editorial Biblioteca Nueva. 1999. Soneto V

135

plenificado, ya que no deseo volver a como era antes. Soy más yo con el otro, a quien quiero como tal. “Los enamorados no quieren nunca disolver su personalidad en la del otro, o absorberla en la propia, sino al contrario: para el que está enamorado es delicia suprema la persona amada como tal, en ella se complace, en su realidad irreductible, en su presencia y su figura...118”

Y si hablamos de la persona amada como tal, nos referimos a ella como plenitud, no a un aspecto concreto o una abstracción –por eso decimos también presencia y figura, y no decimos “ideal”-. De ahí ese ingrediente del amor que es la “insaciabilidad” entendida como totalidad del otro. “Lo que he llamado «insacialbilidad» del amor quiere decir que no se contenta con ninguna abstracción, que no le basta con tal o cual aspecto de la persona amada, sino que aspira a ella en su integridad, pasada, presente y futura, corporal y anímica, sentimental e intelectual, en este mundo y en el otro119”.

Estamos diciendo que la otra persona entra a formar parte de mí, como tal, íntegra. Por eso podemos 118


119

Marías, Julián. La educación sentimental. Madrid. Alianza Editorial. 1992. Página 282

136

afirmar que se da algo así como una inhabitación de las personas en otras o, como también expresa Marías, una “interpenetración”: “Hay un principio físico fundamental que se llama la impenetrabilidad de los cuerpos: donde está un cuerpo no está otro, donde está este bolígrafo no está esta carpeta; son impenetrables. ¿Y las personas? Ocurre lo contrario. Hay justamente la interpenetración de las personas; las personas se interpenetran. Una persona puede estar habitada por otras. Hay los fenómenos radicales de la amistad, del amor, del enamoramiento –su forma más profunda y rigurosa. Hay una especie de interpenetración de los proyectos vitales, algo completamente distinto e incluso opuesto del comportamiento de las cosas120”.

Aquí asoma Unamuno, para quien una persona sola no sería persona. Y, sobre todo, se pone de manifiesto la enorme distancia que existe entre las posiciones filosóficas tradicionales y el gran avance que ha supuesto el pensamiento de Marías en el descubrimiento de lo que es la persona (o mejor aún, de quién es la persona). Nada que ver con las mónadas incomunicables, carentes de ventanas y macizas como el granito. 120

Conferencia La persona pronunciada por Julián Marías en Madrid el año 2000. www.hottopos.com

137

“Se puede entender a una persona «habitada» argumentalmente por otras, a lo largo de una vida (...). El papel de esas personas que nos «habitan» es excepcional y decisivo, y no es frecuente que se tenga conciencia clara de ello, ni siquiera por parte de la persona habitada (...). Esas personas pueden en algún sentido «pasar», por el carácter sucesivo de la realidad personal, pero no puede olvidarse el otro carácter, la permanencia: las personas que han pasado, ¿en qué medida y en qué forma han «quedado»?121”

El amor verdadero se nos muestra como irrenunciable y de él deriva la felicidad. Pero aquí reaparece la idea de vocación y autenticidad. Si el amor afecta a mi núcleo vital; si la otra persona la encuentro presente en mi proyecto biográfico, aquel que me da consistencia, y si no puedo entenderme sin él; entonces estamos hablando de la vocación, vocación en cuanto persona sexuada. Como toda vocación podemos seguirla, serle fiel o no, vivir con autenticidad o traicionar nuestro fondo más personal, más propiamente nuestro. “« Nadie elige su amor », decía Antonio Machado; más bien, somos elegidos por él, somos “llamados” a él; el amor es la forma de la vocación personal en cuanto el hombre es una persona sexuada. La vocación en general como proyecto vital tampoco 121

Marías, Julián. Persona. O.C. Página 25

138

se elige; se elige serle o no fiel , lo cual significa ser o no auténtico, ser o no uno mismo122”.

Temporalidad

La condición temporal humana ha sido ampliamente estudiada a lo largo del siglo XX. Pensemos en Dilthey o en Bergson, y no digamos Heidegger cuya obra primordial se titula precisamente Ser y Tiempo. Marías no ha sido una excepción a este respecto y ha tratado la temporalidad humana extensamente; desde su consistencia hasta el estudio detallado del acaecer en cada una de las fases de desarrollo del hombre. Aquí vamos a ver simplemente en qué cosiste, ya que no sólo la vida se encuentra sumergida en el tiempo, sino que la perspectiva de la muerte es la que fractura esta realidad. El enfoque que vamos a asumir está dado por la estructura empírica -cómo acontece la temporalidad al hombre-. La vida humana está instalada en el tiempo. La manera de estar en el tiempo es durar , continuar en él. Por eso decimos que la vida acontece y esa es también la razón de que al hablar de una vida concreta la narremos.

122


139

“La vida humana es temporal y sucesiva123”. Temporal porque está dotada de un principio y de un final, y sucesiva porque se va tomando posesión de ella de forma no simultánea. Como se puede ver, la vida humana es lo contrario a la definición de Boecio de eternidad: “intereminabilis vitae tota simul et perfecta possessio” (la posesión simultánea y perfecta de una vida interminable). Nuestro nacimiento es el absoluto pasado, en el sentido de que siempre estuvo atrás, nunca nos ha sido presente en la conciencia. El pasado queda recogido en el recuerdo, en la memoria. Mientras que el futuro representa anticipación imaginaria de lo que ha de ser. De ahí que la vida sea retención de lo acaecido y proyección de lo por venir. El “instante” no es un punto sin duración – recordemos que estamos hablando vitalmente- sino que abarca un entorno temporal. Por eso no decimos que mi vida está compuesta de instantes, sino de momentos. El momento no tiene una duración cronológica –nadie pregunta cuánto dura un momento- sino que es una unidad biográfica, compuesta de acontecimientos, hechos vitales. Así lo que nos pasa va quedando como contenido de la vida, forma parte de su argumento. “ El “yo” pretérito, a medida que “va siendo”, una vez que “ha sido”, deja de ser yo y se convierte en circunstancia: el yo que 123


140

fui es algo que encuentro124”. No olvidemos que circunstancia es algo que me encuentro y tal como me lo encuentro. En cuanto al futuro, se trata de una realidad que todavía no es pero con la cual se hace la vida, mediante su anticipación imaginativa me proyecto. Yo vivo en el presente, por eso soy actual o actuante, pero lo hago orientado al futuro, proyectado vectorialmente hacia él, por eso soy, según el neologismo acuñado por Marías, futurizo. La duración de la vida humana como tal (no métricamente o de modo abstracto, sino en forma concreta) está condicionada por su “argumento”. Aclaremos un poco mejor esta idea. La duración de la vida humana no es valorable como la de un coche o una herramienta, tampoco como la de un organismo, sino que está condicionada por su contenido argumental. Si es corta lo es porque es insuficiente para llevar a cabo los proyectos; para aprender y desarrollar esas metas que tenemos por delante. Los contenidos de la vida son los que le imponen su duración. A una vida sin proyectos le sobra el tiempo y le sobreviene el aburrimiento, por eso se siente en la necesidad de “matar el tiempo”. Mientras que una vida plena de proyectos encuentra que cada instante tiene contenido.

124


141

Si bien hemos dicho que la vida se articula en momentos y que estos no tienen una unidad cronológica definida sino que dependen del contenido vital; también es cierto que el mundo nos impone otra articulación empírica que se añade a la anterior. Nos referimos a los ciclos del día y la noche (también podrían considerarse las estaciones y el paso de los años). Su reiteración cíclica da a la vida cotidiana la ilusión de eternidad, de modo que aquello que hacemos a diario parece ser algo que sucede siempre. A su vez la ruptura de esta rutina incorpora un contenido argumental a nuestra existencia, la cual experimenta que le suceden hechos nuevos. Más allá del carácter cíclico de los días, está el hecho de estar en una edad, son los años, que nos hacen ver que estamos a una determinada altura de nuestra existencia. La edad posee por un lado una acumulación de experiencias y, por otro, un contenido de posibilidades, de expectativas. Así, el niño, que posee una enorme realidad que va a pervivir en las distintas fases de la vida, sin embargo no tiene definido quién va a ser. Esta dimensión sólo se dibujará en la pubertad, cuando su condición sexual alcance la madurez. El joven cuestiona aquello recibido en su fase infantil y debe aceptar por sí mismo las cosas que recibió de modo inerte de niño. “El joven está definido por su mínimo de realidades y su máximo de posibilidades reales –las del niño son abstractas, no son todavía posibilidades «suyas»-125“. 125


142

Lo contrario sucede con el anciano, en él sus potencias son muy inferiores al joven o al maduro, pero la significación que poseen es mucho mayor. El hecho más relevante de la vejez es que es la edad última, aquella de la que no puede pasarse, por eso su sentido va a estar en función de cómo afronte la realidad de la muerte. El hombre tiene que inventar sus posibilidades, de ahí ese carácter de quasi creación en su obrar, lo que lo asemeja a Dios. “Y si nos preguntamos en qué consiste la semejanza del hombre con Dios, que nos permite considerarlo como imagen de éste, habría que encontrarla en su indefinición, correlato finito de la infinitud. El hombre es esencialmente imperfecto, es decir, inacabado, inconcluso, siempre quehacer y por hacer. Distinto de Dios, infinito y eterno, pero lo contrario de las cosas. Las cosas están en el tiempo, pero el hombre está haciéndose de tiempo...126” 126


Manuel García Morente expresa esta misma idea al decir: “En la astronomía el tiempo está ahí, alrededor de la cosa, pero la cosa es lo que es, independientemente del tiempo que junto a ella transcurre. En cambio aquí, en la vida, el tiempo está dentro de la cosa misma; el ser mismo de la cosa consiste en ser temporal, es decir, en anticiparse, en querer ser, en poder ser, en haber de ser” . García Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofía. México. Editorial Porrúa. 2000. Página 290

143

Aquí reside la piedra de toque de la moral mariana. La clave que nos ayuda a entender cómo debemos obrar. Si no soy un ser concluso, con cada uno de mis actos me voy definiendo, aunque sepa que nunca estaré acabado pues no nos es posible alcanzar plenamente la meta final. Marías ha dicho en más de una ocasión que ser persona “es poder ser más”. Entendido esto así, la moral no podrá basarse en la consecución definitiva del bien absoluto, sino en la mejora, en la potenciación nunca acabada de mi propia realidad. “... en la moralidad, asunto humano, no se trata propiamente del bien, absoluto en el caso de Dios, proporcionado a su realidad en las cosas creadas (...), sino de lo mejor , algo correspondiente a la “imagen y semejanza” de la realidad perfecta y absoluta, algo – mejor dicho, alguien- nunca concluso, siempre «haciéndose», en camino127”.

Azar e imaginación

Pese a que mi vida la hago proyectando en vista de las circunstancias con que me encuentro, en no pocas ocasiones surge el azar, esto es, nuevas circunstancias no previstas y con las que tengo que habérmelas. Estas nuevas circunstancias me obligan a rectificar mis proyectos. 127

Marías, Julián. Tratado de lo mejor. O.C. Página 176

144

El hombre oscila entre el azar y la necesidad, entre lo espontáneo e imprevisto y lo programado y previsible. Si mi vida se deja regir excesivamente por lo necesario se convierte en “cosa”, se “cosifica”. Por otro lado un azar total conduciría al desgobierno vital, seríamos cáscaras de nuez agitadas por el fragor de la tempestad. A la extraña combinación que es el azar y la necesidad la llamamos destino. ¿Quién gobierna esas enemigas acérrimas que son el azar y la necesidad? La libertad. El destino debe ser asumido, incorporado a mi vida, aunque me viene dado debo hacerlo objeto de mi elección, de modo que se convierta en destino rigurosamente personal, esto es, vocación. Para que exista libertad es precisa la imaginación, la capacidad de proyectar y de querer. Precisamente uno de los estímulos vitales más importantes es el deseo. El deseo es más amplio que la voluntad, ya que ésta no puede hacer más que aquello que es posible, mientras que se puede desear todo. Pero volviendo a la imaginación, hay que decir que esta se apoya en la experiencia, no parte de la nada, por eso es una imaginación circunstancial.

145

Felicidad

El hombre tiene una serie de metas o aspiraciones, según su grado de cumplimiento es más o menos feliz. Por eso la felicidad hay que valorarla en función de la relación de dos magnitudes: realidad y pretensión. La pretensión de felicidad es irrenunciable, es algo que nos constituye puesto que tenemos afanes. En la medida en que todos esos proyectos se solapan, excluyen, interrumpen, quedan incompletos, sobreviene la frustración de esa felicidad. “... si digo simplemente lo que he hecho y me ha pasado, no presento mi realidad completa, que incluye además lo que no he hecho, lo que pudo pasar pero no me pasó, lo que he podido hacer y lo que no pude, lo que he querido hacer y luego he abandonado, o se ha frustrado o desvanecido. Es decir, hay una pluralidad de trayectorias, realizadas, iniciadas, abandonadas, frustradas, tal vez recuperadas, y todo eso compone mi vida. Esta es la razón fundamental de que la felicidad sea imposible en este mundo (...): tengo que renunciar a muchas cosas, a otras trayectorias que también me atraen, que son mías, que deberían ser realizadas, y por consiguiente no soy plenamente feliz...128”

128

Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 29

146

La felicidad afecta al conjunto de mi vida, es una instalación; no me encuentro “con” la felicidad entre otras muchas cosas, sino que estoy “en” la felicidad o soy feliz, unitariamente. Pero la sombra de la inseguridad se cierne sobre ella y provoca la inquietud. La felicidad emerge cuando cumplimos la vocación o el proyecto al que nos sentimos llamados (lo que Ortega llamaba el fondo insobornable). Ante la amenaza de la pérdida o el no logro de la felicidad a veces el hombre renuncia o simplifica el proyecto (pensemos en el estoicismo como método de alcanzar la felicidad), con lo cual el resultado es precisamente la eliminación de la felicidad; habrá bienestar, comodidad, ausencia de dolor... pero no felicidad. Marías ha definido la felicidad como “el imposible necesario”. Es necesaria porque es la realidad misma de la vida, el movimiento vital en busca del logro de la vocación. Es imposible porque esta nunca es total, porque quedan trayectorias pendientes y, sobre todo, porque la muerte la hace imposible, ilusoria. Va siendo tiempo de que nos enfrentemos a la última enemiga en ser derrotada, la que extiende su imperio al otro lado de la laguna Estigia: la muerte.

147

148

4.- LA MUERTE COMO PROBLEMA

Ha llegado la hora de mirar frente a frente a la incógnita que nos hemos propuesto desvelar, la misteriosa muerte; pero para eso antes debemos definir sus límites, calibrar sus fuerzas, es decir, debemos saber a qué nos enfrentamos. Y lo primero que encontramos ante nosotros es que se trata de un problema. La muerte es un problema hasta el punto de ser definido como “el problema” por antonomasia. Ya Unamuno decía que la única cuestión es saber si he de morir para siempre o no. Por eso hemos de precisar qué es un problema, por qué la muerte en particular es problemática y cómo hemos de acercarnos hasta dicho problema. Una vez realizada toda esta labor ya podremos tratar de formular correctamente el problema de la muerte como tal. Todo problema mal planteado conduce al error. Como dice Jaime Nubiola: “... el rigor solo no lleva a la verdad. Pueden desarrollarse con notable rigor tesis erróneas o falsas, pues el rigor deductivo –como enseña la lógica- es condición formal de la verdad, pero no condición material. Puede profundizarse con notable rigor en el error (...)

149

en filosofía el sentido del rigor que interesa no es la rigidez, sino el de la precisión y la propiedad129”. Seamos rigurosos en el proceso, pero antes que nada seamos rigurosos en el planteamiento.

129

Nubiola, Jaime. El taller de la filosofía. Navarra. Eunsa. 1999. Página 35

150

4.1.- ¿Qué es “problema” en filosofía?

El problematismo de la filosofía nace de la necesidad del hombre de saber a qué atenerse con respecto a los problemas radicales que afectan a mi vida. Por eso hemos dicho que la filosofía se ocupa de las cuestiones últimas, aquellas a las cuales nos remiten todas las demás que se plantean en mi vida. “No se olvide que un problema no es simplemente algo que yo no sé, una ignorancia. Si a mí me preguntan cuántos pelos tienen en la cabeza los muchos oyentes que me están escuchando, no sabría decirlo. ¿Es éste un problema? No. Y ¿qué falta para que sea un problema? Que yo tenga que saberlo. (…) Para que algo sea un problema hace falta: primero, que yo no lo sepa; y segundo, que tenga que saberlo130”.

Vemos que para que exista un problema no sólo se ha de dar mi desconocimiento, sino que, además, es preciso que esa cuestión me sea necesaria para saber a qué atenerme, que me vaya la vida en ello. Con todo, habrá problemas cuya resolución no me sea posible, tal vez superen mi propia capacidad o no posea los elementos necesarios para extraer de ellos una respuesta o, todavía peor, quizá sean irresolubles. ¿Significa esto entonces que ya no son problemáticos? ¿Quiere esto 130

Marías, Julián. Sobre el cristianismo. O.C. Páginas 136 y 137

151

decir que cuando una cuestión es insoluble deja de ser objeto de la filosofía? La respuesta es rotundamente no. Pese a lo que han pretendido las corrientes positivistas, neopositivistas y analíticas, un problema lo es en la medida en que me es menester resolverlo, aunque luego no pueda, aunque sea un imposible. “La filosofía tiene que enfrentarse con todo problema. Cuando las ciencias encuentran un problema para ellas insoluble, dejan de tratarlo. «La filosofía, en cambio, al partir admite la posibilidad de que el mundo sea un problema en sí mismo insoluble. Y el demostrarlo sería plenamente una filosofía que cumpliría con todo su rigor su condición de tal»131”.

Es más, pese a que la filosofía parte de confiar en la capacidad de la razón para encontrar la verdad, sería absolutamente filosófico enfrentarnos a un problema que pudiera escapar a las posibilidades de la razón. Por eso no se debe limitar la ambición de la filosofía pues el precio del apocamiento es su empequeñecimiento o su extinción. “Cuando se contenta, no ya con « poca respuesta», sino con « poca pregunta», cuando limita su problematismo y lo condiciona a la posibilidad de respuesta, en suma, al éxito, esto significa la anulación 131


152

de la filosofía en su peculiaridad, la pérdida de esa forma radical de teoría que merece llamarse filosófica. (...) la razón tiene como función propia el preguntarse sobre la realidad, sea ella como quiera, sin prejuzgar que sea racional también ni que sea accesible, es decir, sin dar por supuesto que se puede alcanzar respuesta a sus irrenunciables preguntas132”.

Pero mis necesidades cognitivas no son siempre las mismas, están en función de mis proyectos y de mis circunstancias. Por eso a lo largo de la historia los problemas filosóficos han ido variando, aunque hayan girado en torno a unos núcleos más o menos permanentes. Así, por poner un ejemplo, en la antigüedad el problema será el cambio, mientras que en la edad moderna lo problemático será hasta dónde puede llegar mi certidumbre. “Pero repárese en que para que algo me sea obstáculo no basta con que esté ahí delante; también tengo delante la pared, y ésta no me sirve de obstáculo, sino de abrigo; para que se convierta en obstáculo, no es suficiente su presencia ante mí: hace falta que yo necesite pasar al otro lado, precisamente a través de ella; entonces es efectivo obstáculo (...) Podemos decir, por tanto, que uno de los elementos reales que integran un problema es la 132


153

situación en que como tal se constituye; y una formulación de los problemas que omita esa situación es incompleta, abstracta y, en suma, ficticia133”.

Es decir, una vez más la perspectiva es la que define la realidad, incluso a los problemas como tales. “¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada –sino una perspectiva?134” La esencia interpretativa del hombre es la que, en vista de su circunstancia, define qué le es problemático y qué no, de ahí que no valga formular un problema de modo completamente abstracto, sino que hay que ubicarlo en la circunstancia concreta en que se da.

133


134

Ortega y Gasset. José. Meditaciones del Quijote. O.C. Página 71

154

4.2.- ¿Por qué la muerte es un problema?

Si vemos las noticias o si nos fijamos en las cuestiones sobre las que la gente habla nos encontraremos con que el paro, el precio de la vivienda, el fútbol o la política son algunos de los temas más tratados. Sin embargo, si se menciona el hecho de la muerte personal de cada uno –no abstracta, no despersonalizada- parecerá un tema siempre fuera de lugar. ¿Por qué? ¿Por qué un hecho tan determinante en nuestras vidas se ha convertido en un tema tabú? ¿Por qué ha sido arrojada al ostracismo aquélla que vendrá irremisiblemente a nuestro encuentro en el final de nuestros días? Dedicaremos el siguiente apartado de modo específico a las razones que conducen a este desinterés por tan fundamental problema. Veremos la máscara de supuestas seguridades tras la que se oculta una cuestión básica como es la muerte. De todos modos la realidad es terca, nunca se rinde, y nos espera acechante a la vuelta de cualquier esquina para reclamar nuestra atención. Por eso a la filosofía no le queda más remedio, si quiere ser realmente filosofía, que ocuparse de este asunto, aunque el común de los mortales prefiera taparse los ojos, como hacen los niños, pensando que así desaparecerá. Daniel Innerarity lo ha expresado muy acertadamente:

155

“El filósofo es un personaje que sabe esperar y, sobre todo, sabe esperar el cadáver de su enemigo, el hombre hábil, práctico, satisfecho y seguro de sí mismo. La filosofía no es más astuta que los triunfadores oficiales, pero acumula suficiente vejez a sus espaldas como para saber que el éxito es la antesala del fracaso, que la seguridad no es tan duradera como promete y que, tarde o temprano, el hombre se ha de enfrentar a algún tipo de catástrofe, ya sea bajo la forma de perplejidad, desorientación o pérdida de sentido135”.

Veamos, pues, cómo la muerte es un problema (algo que necesito saber) y cómo se presenta ante nosotros. Hemos dicho que los hombres tenemos que hacer nuestra vida, no se nos da hecha sino que se nos presenta como misión o quehacer. Para ello debemos anticiparla imaginativamente, proyectarla y obrar con las circunstancias ante las cuales nos encontramos para tratar de alcanzar ese proyecto que queremos desarrollar. Sin embargo, ese mismo proyecto se encuentra afectado por la posibilidad de mi muerte personal. Si sé que necesariamente he de morir, ¿qué fin tiene eso que estoy haciendo? ¿Hasta qué punto vale la pena ese empeño mío? ¿Supone la muerte un final definitivo o puedo esperar algo más? Démonos cuenta de que la muerte 135

Innerary, Daniel. La filosofía como una de las bellas artes. Barcelona. Editorial Ariel. 1995. Página 24

156

afecta a mi proyecto vital íntegro. Si mi vida es la realidad radical, aquella en que encuentro toda otra realidad, su final supondría la aniquilación de la realidad. Además, el problematismo se ve agravado por el hecho de mi desconocimiento sobre cuándo voy a morir, lo cual introduce un elemento de incertidumbre enorme en cualquiera de mis proyectos. Estamos formulando cuestiones que me es ineludible plantear si quiero saber a qué atenerme, si quiero estar en alguna creencia respecto a la realidad de la muerte. Porque si no me hago esas preguntas, si no tomo una posición respecto al hecho de morir, resulta que uno se encuentra “radicalmente desorientado respecto al sentido mismo de su vida y de cada uno de sus quehaceres concretos, los cuales sólo son posibles, como hemos visto tantas veces, en función de la totalidad del proyecto vital, que adquiere su figura al contar con la certeza de una muerte doblemente incierta: en cuanto al tiempo -dentro de ciertos límites, porque el hombre “cuenta” en cada momento con un horizonte vital aproximado, de acuerdo con el cual ordena su vida, aunque lo sepa totalmente inseguro- y en cuanto a su misma realidad; y esto es lo decisivo136”. Por eso la muerte condiciona el sentido entero de mi vida, vida que está disparada hacia un futuro que ha quedado cuestionado. Y ese disparo se ha iniciado en el presente, aquí y ahora, por eso mi realidad actual ya ha 136


157

sido puesta en jaque por la muerte. Se dispara no para soltar la flecha, sino para dar en el blanco, el blanco es el motor de toda proyección. Nuestra diana vital es el futuro, “sin él no tiene sentido, y por consiguiente la amenaza de aniquilación anula ya la verdadera realidad en que consisto. Por eso es una cuestión irrenunciable; sea cualquiera su dificultad, si se la elimina o descarta se hunde todo el edificio del saber y se desliza una incertidumbre radical, que afecta a todo conocimiento137”. Es decir, la muerte no es algo indiferente a mi vida, algo que sale de su área por ser su final. No podemos afirmar con los estoicos y los epicúreos que dado que con la muerte se acaba la vida y puesto que una vez muerto nada nos va a importar, la muerte no es un problema; este es un razonamiento puramente dialéctico ya que “la muerte es un elemento necesario y evidente de toda posible experiencia interna del proceso vital138”. Por eso la muerte sí es un problema, y tanto es así que el sentido íntegro de mi vida se halla condicionado por la muerte, frente a la cual se halla amenazada. Es decir, con la muerte me encuentro ya dentro de mi vida. Por eso dirá Marías que “la muerte es un ingrediente de la vida humana; ésta nos parece afectada por la mortalidad” y todavía añadirá: “La muerte hace imposible, ilusoria, engañosa la felicidad; pero ésta es necesaria, ya que es 137

Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Página 263

138

Scheler, Max. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. Madrid. Revista de Occidente. 1934. Página 39

158

la realidad misma de la vida139”. Ahora quizá se entienda mejor qué queríamos decir en el punto 3.6 cuando nos referíamos a la felicidad como el imposible necesario. La felicidad es la sustancia que nutre la vida, el punto de encuentro entre mis proyectos y mis realizaciones, pero esta felicidad se ve afectada por la posibilidad cierta (aunque no sepamos cuándo se ha de producir) de mi muerte, lo cual amenaza con convertir mi vida en vacuidad, con anularla. La muerte se incardina en la estructura empírica de la vida humana, como una realidad radicada que encuentro en mi vida, la cual tiene que dar cuenta y razón, curiosamente, de su propio fin. Por eso tenemos que coincidir con Ferrater Mora cuando matiza el historicismo orteguiano afirmando que existe un componente de la realidad humana que nos obliga a enfrentarnos a ciertos problemas de modo constitutivo, es decir, no exclusivamente histórico; y que uno de esos problemas es el de la muerte personal: “Ortega y Gasset ha afirmado que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. Pero es difícil admitir que esta historia lo sea todo. Si lo fuese, no podría hablarse del hombre, ni de su muerte, ni del sentido de ella; sólo podría hablarse de los sentidos del morir en ciertas culturas o ciertos períodos. Cualquiera que sea el peso que tengan las circunstancias – 139


159

individuales, caracterológicas, culturales, históricas, etcétera- parece que hay en la realidad humana algo «suprasituacional»140”.

También es cierto que Ortega había dicho que “la realidad humana tiene una inexorable estructura, ni más ni menos que la materia cósmica” y que el concepto de naturaleza estaba referido a la naturaleza de las cosas, lo cual no significaba que no existiesen otras formas de “permanencia” en lo humano.

140

Ferrater Mora, José. El ser y la muerte. Barcelona. Editorial Planeta. 1979. Páginas 123 y 124

160

4.3.- ¿Por qué la muerte “no” es un problema “vigente”?

La importancia de este apartado no radica únicamente en hacer un diagnóstico sobre las causas que llevan al hombre de hoy a desinteresarse por un tema tan crucial. Su interés reside, además, en señalar aquellos aspectos postergados por el ciudadano de la sociedad del bienestar y que, sin embargo, son determinantes a la hora de comprender la dificultad de aceptar que la realidad humana pueda estar abocada a la aniquilación. Es decir, vamos a ver las dos caras de una misma moneda, por el anverso las razones que han llevado al hombre actual a borrar de su horizonte vital el hecho de la muerte personal, y por el reverso cómo son precisamente esos aspectos olvidados los que nos ayudan a enfrentarnos con el problema en sus verdaderas dimensiones, pues se refieren nada menos que a nuestra condición personal. No en vano al hablar de la muerte hemos incorporado el adjetivo “personal” y este añadido no es gratuito, ya que una de las características del pensamiento actual es la despersonalización de la muerte, su cosificación o su vaciamiento, con lo cual resulta algo “cómodo”, aceptable, casi indiferente.

161

Afán de seguridad

Julián Marías en su obra Razón de la filosofía da la clave sobre el hecho social más relevante de nuestro tiempo y lo sintetiza de este modo: “Si se me pidiera resumir en una sola fórmula lo más característico de la época en que estamos viviendo, al menos en el mundo occidental, diría que es la creencia de que nada es importante”. Pero el filósofo orteguiano no se queda ahí, quiere determinar la causa de este indiferentismo históricamente tan anómalo, y descubre que hunde sus raíces en la aceptación social de “la aniquilación del hombre con su muerte y, por tanto, la eliminación de todo horizonte ulterior 141”. Se trata de una visión históricamente minoritaria que se ha acabado por convertir en creencia social. Esto no significa que no persista la fe personal en la inmortalidad y que, incluso, esa fe pueda ser compartida por mucha gente; lo que sí sucede es que esas personas la sostienen frente a la vigencia social que aboga por la aniquilación. Es decir, de la idea de aniquilación nace el vacío existencial para el cual nada es importante. Hay que añadir que se trata de un proceso que se retroalimenta, en tanto que esta vaciedad o sinsentido destruye la condición personal y, con ella, la posibilidad de un horizonte perdurable. 141


162

“El «mortalismo» que invade el mundo actual, en una proporción que sería aterradora si no fuera porque él mismo elimina la importancia de todo y engendra una inaudita indiferencia, nace de una abolición de la condición personal, y a su vez induce a su olvido142”.

Si lo pensamos bien, esto supone que se ha producido un proceso de cambio histórico de una profundidad abismal. Lo que había sido una situación dominante durante siglos, a saber, la creencia en la perdurabilidad personal, ha sufrido una crisis, desarrollada en varias etapas, que ha culminado a finales del siglo XX con la pérdida del horizonte escatológico. ¿Qué ha conducido a esa porción de humanidad que denominamos occidental a concluir que la vida termina definitivamente tras la muerte? ¿Cuál ha sido la razón más profunda? Leamos a Marías: “... me he preguntado por las causas de esta variación y he llegado a la conclusión de que son principalmente dos: la inmoderada pasión por la seguridad del hombre contemporáneo y la escasez de amor en sentido estricto que hace que dejen de ser irrenunciables y radicalmente necesarias otras personas143”. 142


143

Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Páginas 207 y 208

163

Vamos a fijarnos en esa pasión por la seguridad. Al hablar del apetito de realidad de Ortega hemos visto cómo este se contraponía a la tendencia dominante desde Descartes que se movía dentro de la cautela, prefiriendo la certeza a la verdad. Ese andar con pies de plomo pensando más en no caer que en avanzar ha ido impregnando desde el pensamiento el resto de realidades sociales. Así, hemos llegado al desmedido afán por la seguridad que petrifica la propia vida. Recordemos cómo cuando nos hemos referido al azar hemos dicho que si apoyo mi vida excesivamente en lo necesario, en lo programado, esta se “cosifica”. Si queremos ser personas hemos de estar abiertos al cambio, a la renovación, alejarnos de ese carácter estático de las cosas. Lo queremos todo hecho, programado, medido, desde la atención sanitaria, hasta los contenidos de nuestro ocio. Las cuestiones últimas se ven afectadas por esta misma pretensión. Tanto es así que preferimos la certeza de la aniquilación a la incertidumbre de un más allá. “Por debajo de todo esto late lo capital: la incertidumbre, el no saber lo que es la muerte, la sospecha de que la cosa no es tan sencilla como las ideas dominantes tratan de sugerir. El hombre trata de aferrarse a una certeza, aunque sea lo peor, en un esfuerzo por no enfrentarse con la cuestión, con cerrar

164

los ojos o apartar la mirada. Es la actitud frecuente en nuestro tiempo144”.

La aniquilación que se “espera” es irreflexiva, se da por hecha la solución sin medir su alcance, por eso se amordaza cualquier conato de esperanza que agitaría nuestra sosegada existencia. La filosofía no puede detenerse ante estos temores. Debe indagar, remover, desvivirse por conocer el destino final de cada hombre, o, si se prefiere, mi propio destino personal.

Escasez de amor

El otro elemento estimulante de la concepción nihilista de la existencia al que hemos hecho referencia es la escasez de amor. Cuanto más se ama más asoma el fondo personal que late bajo nuestra dermis y, por tanto, mayor necesidad tenemos de pervivencia de la persona amada. “Si el temple amoroso se intensifica, lo primero que sucede es que su personalidad emerge y se afirma con los atributos de unicidad, irremplazabilidad y permanencia que le son propios145”.

144


145

Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Página 136

165

Parece ridículo que ahora se hable de la clonación de seres humanos como modo de perdurabilidad personal; se trata de un reduccionismo absurdo que pretende rebajar la humanidad a conglomerado genético; la persona a pura materialidad. Recordemos lo que escribía C.S. Lewis (autor admirado por Julián Marías) a propósito de la pérdida de su esposa a quien tanto amó: “Si H. no existe, entonces es que nunca existió. Confundí una nube de átomos con una persona. No existe nadie, nunca existió nadie. Solamente la muerte revela una vacuidad que siempre estuvo ahí. Lo que llamamos seres vivientes son sencillamente aquellos que todavía no han sido desenmascarados. Todos en idéntica bancarrota, sólo que aún no declarada en algunos casos. Pero esto puede que sea una tontería. ¿Vacuidad revelada a quién?, ¿bancarrota declarada a quién? A otras cajas de fuegos artificiales o de nubes de átomos. Nunca creeré –mejor dicho, no lo puedo creer- que una serie de elementos físicos pueda acarrear el error de otros de otro tipo146”.

A C.S. Lewis, al igual que le sucedió a Marías, le resultaba inconcebible la muerte de su esposa Helen por el innegable carácter personal que poseía. ¿Cómo aceptar

146

Lewis, Clive Staples. Una pena en observación. Barcelona. Anagrama. 1998. Páginas 43 y 44

166

que aquella a la que tanto amó era sólo una nube de átomos? ¿Cómo haberla confundido con una persona? Además, ¿no hemos dicho que cuando se ama la persona amada se convierte nada menos que en nuestro proyecto, en ese fondo irreductible que forma parte de nuestra consistencia? ¿Cómo vaciarnos entonces de ella, cómo renunciar a ese proyecto que somos, que forma nuestra mismidad? Ciertamente, es fácil de aceptar la muerte ajena. Se nos hace manejable como un objeto y más manejable cuanto más la despersonalizamos. De hecho todos los días tenemos noticia de muertes y ellas no nos plantean ningún problema especial. Este sólo surge cuando nos referimos a alguien que nos es irreductible como persona, en especial si se trata de aquella a quien amamos, esa que se ha convertido en nuestro proyecto. Entonces sí nos resulta inimaginable su aniquilación. No en vano sigue existiendo dentro de nuestro proyecto vital como una realidad con la cual nos proyectamos (ya hemos mencionado que, cuando amamos, la persona amada deja de ser aquella hacia la que nos dirigimos para ser aquella con quien nos dirigimos). “El amor, en sus diversos grados, sería la medida de cómo vivimos personalmente a las personas, de cómo percibimos y comprendemos lo que tienen de personal (…). Esto sería la confirmación de que la persona humana antes que inteligente o racional, es criatura amorosa. (…)

167

Esto llevaría a pensar en la inverosimilitud de la aniquilación de la persona humana (...). Desde esta perspectiva, la perduración de la persona parece coherente con la forma de realidad que hemos descubierto en ella. Sería menester para rechazarla dar buenas razones para su destrucción147”.

Lo impersonal es pétreo, frío, ajeno, prescindible, por eso puedo comprender su carencia. Lo personal es viniente, proyectivo, único, insustituible, necesario. El amor es la luz que ilumina el trasfondo personal de mi prójimo y, por ello, su irrenunciable perdurabilidad. “Un hombre radicalmente egoísta, es decir, un hombre sin amor –suponiendo que exista-, teme a la muerte, pero no se proyecta hacia la inmortalidad: ¿para qué?148”.

Podríamos afirmar que el amor despierta nuestro apetito de eternidad.

Reducida ilusión

Entre los elementos constitutivos del amor se encuentra la ilusión. Palabra con una significación muy singular en español que ha estudiado a fondo Marías 147

Marías, Julián. Persona. O.C. Páginas 175 y 176

148


168

dedicando, además de muchos artículos, un libro entero a la misma149. Pero la ilusión no se vuelca únicamente en el ámbito del enamoramiento (aunque aquí lo haga de un modo fabuloso) sino que nutre muchos otros aspectos vitales. En realidad la ilusión va trabada a la realidad proyectiva del hombre. Nuestro proyecto, aquello en que consistimos, se nutre en los prados de la ilusión. Si valoramos vitalmente nuestros proyectos, si volcamos en aquellos que son auténticos nuestra existencia, ¿cómo nos puede resultar aceptable sin más su posible aniquilación? Al menos deberíamos preservar una esperanza en su deseable continuidad. “Hay ilusiones que aparecen como inseparables del proyecto que nos constituye, que nos acompañan de manera permanente, en las cuales encontramos alguna justificación -acaso suficiente, tal vez no- para vivir. (…) Pues bien, estas ilusiones operan, más aún que las otras, en el horizonte de la mortalidad. Tienen que ser para siempre, no en una fingida instantaneidad, como el placer intenso, sino en una continuidad que no termine. (…) Y esto remite inexorablemente al horizonte último de la vida, a la expectativa de su perduración, cualquiera que sea la tonalidad de esta. (…)

149

Marías, Julián. Breve tratado de la ilusión. Madrid. Alianza Editorial. 1984.

169

Me pregunto si es posible, salvo excepciones, la vida ilusionada en una época que intenta escamotear el horizonte de la mortalidad o reducirla al lado de acá de la frontera, sin dejar siquiera al otro lado un signo de interrogación150”.

Aquí resurge el afán de seguridad que tiende a paralizar nuestros proyectos. Nos limitamos a lo ya dado, a lo establecido, al disfrute de los beneficios de la sociedad del bienestar. El precio, renunciar a afrontar retos, ahogar la vocación personal vaciando de ilusiones profundas nuestro sistema vital. Pero esto a última hora supone nuestra despersonalización. La forma plena de vivir es desvivirse, volcarse en las ilusiones de modo que nuestra vida merezca ser vivida. Renunciar a esto es el mayor fracaso que cabe imaginar.

Determinismo

El determinismo es la negación de la capacidad del hombre de ser libre. Hemos hablado en el apartado titulado “Determinación y libertad” (punto 3.4) de cómo el ser humano es constitutivamente libre, aunque pueda estar condicionado (no determinado) por una serie de 150


170

circunstancias que aparecen en su vida. Pero si decimos que el determinismo niega el esencial elemento de la libertad humana esto significa que, en el fondo, lo que hace es reducir la persona a cosa, todo lo sofisticada que se quiera, pero cosa al fin y al cabo. El origen de este reduccionismo es la animalización del hombre; su contemplación como una especie más, dotada de sus propios atributos pero igual en lo esencial al resto de los animales. Al final se ve a la persona como simple catalizadora de estímulos, impulsos, apetitos, desde la publicidad hasta la psicología, pasando por la economía, la sociología o la política, se introducen elementos deterministas que anulan el libre albedrío del hombre. Y lo peor es que esto es asumido en gran medida por los propios sujetos de esta interpretación. Pese a la evidencia de su capacidad decisoria los hombres cuestionan su propia libertad en el proceso de elección. “Se da por supuesto el naturalismo (…); el biologismo dominante ha llevado a un olvido de los atributos peculiares de la persona, a una tendencia a la «cosificación» (…); se han ido afirmando y consolidando varias formas de determinismo, sea biológico, económico, social o psicológico; se ha ido imponiendo la noción del «sentido de los tiempos», de que la historia marcha en una dirección dada y con destino a una situación «definitiva» -algo que destruye la idea de historia como innovación o creación.

171

Todo ello ha impulsado a una enorme debilitación de la vivencia de la libertad, aunque a última hora el hombre se siente libre, aunque niegue esa posibilidad y por eso juzga todo el tiempo, aunque esto pueda parecer una incoherencia. Con ello se disipa un elemento esencial de toda moralidad: el sentido de responsabilidad, que se traslada de la persona a los impulsos, la libido, las «estructuras» o las condiciones económicas y sociales. Lo decisivo, el elemento de mayor alcance en esta transformación, es la progresiva desaparición del horizonte de la otra vida. Si las perspectivas se reducen a esta, si no se cuenta con nada más, se desvanece todo sentido de última responsabilidad; y no sólo en cuanto a la posibilidad de premio o castigo de la conducta propia, sino a algo más radical: la significación de la justicia, su misma posibilidad151”.

En definitiva, el precipitado resultante del determinismo actual es el nihilismo. No somos nadie (sólo somos algo) y en nada hemos de acabar. Si no hay libertad no hay elección, y si nosotros no elegimos no somos responsables de nuestros actos, luego nada se nos puede exigir. Sin responsabilidad ni exigencia toda justicia es imposible. Hemos dicho que el origen del determinismo es el naturalismo reinante. ¿Cómo se origina dicho 151

Marías, Julián. Tratado de lo mejor. O.C. Páginas 132 y 133

172

naturalismo? ¿Por qué ha adquirido vigencia social? Lo veremos inmediatamente.

Pérdida del sentido religioso

Marías, al hablar del elemento religioso, lo refiere fundamentalmente al cristianismo, cimiento principal sobre el que se ha alzado la civilización occidental. Dentro del cristianismo ha sido un ingrediente fundamental la esperanza en la otra vida, cuyo dramatismo se ve acentuado por la posibilidad de salvación o condenación en función del uso de nuestra libertad en la vida presente. El pensador raciovitalista considera que, en los últimos tiempos, se ha ido apartando de las conciencias la posibilidad de este dramático desenlace, lo cual ha provocado el debilitamiento de la visión religiosa de la vida. Dentro del propio cristianismo “se ha ido omitiendo toda referencia al riesgo de condenación, hasta su casi desaparición del horizonte mental152”; lo cual ha provocado un efecto perverso (en el sentido de obtener un resultado opuesto al esperado) y es que se ha disipado la expectativa de una vida perdurable. 152

Marías, Julián. La perspectiva cristiana. O.C. Página 76

173

Marías, en diversas ocasiones, pone el ejemplo del funeral por alguien que ha fallecido. En esas situaciones el sacerdote suele dar por supuesto que esa persona se ha de salvar pues parecería de “mala educación” no afirmarlo así. Ni siquiera apunta otra posibilidad, aunque sea para confiar en que la misericordia de Dios obre de modo que no se condene. Este planteamiento elimina la noción de que está en juego la totalidad del destino personal. ¿Cómo va a estar en juego si se ha dado por hecho? Sin embargo a lo que conduce es al desentendimiento sobre dicho destino que acaba por abocar a la negación de la perdurabilidad. Julián Marías llega a afirmar que “la omisión de la expectativa en la perduración es la máxima infidelidad al cristianismo, si se mira bien, al sentido profundo de toda religión153”. Resulta especialmente revelador el capítulo XVI del libro de Marías Tratado de lo Mejor titulado “La conservación en hueco sin el fundamento”. En él se explica cómo ciertos comportamientos morales han perdurado dentro de la moral laica pese a la progresiva desaparición de la vigencia cristiana. Es más, inicialmente el elemento religioso está presente en la moral laica aunque sea como adversario o como elemento hostil.

153


174

Sin embargo en las generaciones siguientes esa presencia del elemento cristiano se desvanece, y con ella la justificación polémica. Las normas van quedando sin sustento, en hueco. “En las relaciones personales empieza con el tiempo a ser difícil mantener una moral con un contenido cuya justificación anterior no se acepta. (...) No se ve claro por qué se han de mantener conductas que sin duda imponen sacrificios. Se van abriendo paso diversas tentaciones y se produce una relajación de la vieja moral laica154”. Lo más sobresaliente es que las ideas que van invadiendo el espacio social empiezan a no conservar ni siquiera el esquema o figura de la moral cristiana; se da por hecho el naturalismo y con ello hace su aparición el determinismo que reduce a la persona primero a materia orgánica y al final a pura materia inorgánica. La moral, al no encontrar el soporte que la sustentaba, busca su apoyo en “mitos” que se espera susciten el entusiasmo, como puedan ser la clase social, el Estado, la raza, el sexo, etc. Resuenan los ecos de Nietzsche clamando por una nueva tabla de valores que enaltece la vida pero entrega a los gusanos a los individuos concretos y reales. Aniquilados ya los leones que devoraron a los camellos por su infecunda constitución, una sociedad infantilizada se ve entregada en manos de los manipuladores.

154


175

La desaparición de lo “personal” como motivo de fondo

Como hemos ido viendo a través de los distintos aspectos que rodean la negativa a aceptar la perdurabilidad tras la muerte, el fondo de esta negativa parte de no reconocer la condición “personal” del ser humano. No significa esto que si se reconociese, automáticamente se afirmaría su pervivencia; sino que cuando menos sería altamente problemática la aceptación de la aniquilación. Lo que sí conseguimos cuando devolvemos a la persona al puesto que le corresponde es rescatar la muerte como problema fundamental; no dar por supuesto algo a lo que se ha desprovisto de su dramatismo implícito. Fue Max Scheler quien en su Muerte y supervivencia. “Ordo Amoris” exponía cómo el hombre occidental ha apartado de su horizonte vital la realidad de la muerte abstrayéndola, vaciándola de contenido humano, mirándola desde afuera como algo accidental y ajeno, como si nada tuviera que ver con él: “Nadie siente y sabe ya que tiene que morir: su muerte. (...) su yo social, esto es, su «imagen» para los demás y lo que esta imagen contiene, eso parece ser lo que es él en sí mismo. Y por esto tampoco muere para él, sino para el otro, y él mismo morirá alguna vez tan

176

sólo como un «otro» para los demás. No sabe que tiene que morir también para sí. (...) este nuevo tipo vive literalmente «al día», hasta que súbitamente y por modo extraño no hay ningún nuevo día155”.

Hemos visto qué es un problema y que la muerte personal lo es. También hemos analizado las razones por las cuales la muerte ha dejado de ser problemática para el hombre actual, ese hombre que siente espanto ante la vulnerabilidad y prefiere el mal seguro al bien posible. Después de buscar dónde encontramos la muerte como problema, formularemos el enunciado de ese mismo problema.

155

Scheler, Max. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. O.C. Página 56

177

4.4.- ¿Dónde me encuentro con el problema de la muerte?

La muerte no se nos muestra como un mera posibilidad sino como una certidumbre, sabemos que tenemos que morir aunque desconozcamos cuándo. “La vida se presenta como algo que terminará; incluye en sí misma la necesidad de la muerte; el hombre se sabe, no solo mortal, sino moriturus , el que tiene que morir. (…) Mors certa, hora incerta es una fórmula de supremo acierto156”. Esta evidencia la hemos adquirido en algún momento, ¿dónde y cuándo? ¿En qué momento comienza la muerte a ser algo problemático para nosotros? La muerte aparece originariamente como la pérdida del prójimo. Aquel con quien contábamos, cuya potencial presencia estaba allí, ha fallecido, nos hemos quedado sin él. Pero a su vez, la ausencia de esta persona nos remite a lo que le ha sucedido, se ha muerto: “La muerte del prójimo es (…) algo que me pasa a mí; quedarme solo de él; pero yo me quedo solo de otras maneras; por ejemplo, cuando el prójimo se va; en el caso de la muerte, por el contrario, el prójimo se queda -de un modo superlativo y máximo-; pero 156


178

como no se queda como prójimo -próximo-, sino al revés, en total lejanía, resulta que, a la vez, se ha ido. Es decir, también a él, al prójimo, le ha pasado algo. ¿Qué? Esto es lo que no sé. (…) para entenderla como muerte necesito ponerme en el punto de vista del que muere, verla desde él, y como junto al hecho de la muerte ajena encuentro la creencia de que todos los hombres mueren, y por tanto yo habré de morir, el intento de penetrar en su realidad positiva la muerte del prójimo es a la vez una anticipación imaginativa de mi propia muerte157”.

Por lo dicho aquí vemos que la muerte la hallo en la ausencia personal del prójimo y en la creencia social de que todos hemos de morir, creencia basada en la experiencia histórica158.

157

Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Páginas 340 y 341 158

Scheler, tan coincidente en sus planteamientos escatológicos con Marías, se opone, sin embargo, a esta visión “empírica” de la muerte. Para el pensador muniqués aunque no tuviéramos experiencia de la muerte ajena conoceríamos que estamos abocados a perecer por el propio discurrir de nuestra vitalidad: el sueño, la sucesión de las edades, el fluir del tiempo. No obstante hay que aclarar que para Julián Marías, aunque el descubrimiento de la muerte se produzca en la falta del otro, también es cierto que nuestra estructura empírica nos delata nuestra condición de moriturus. “... con un sistema de edades de las cuales hay una última, tras la cual no hay otra; es, pues, una estructura cerrada que desemboca en la muerte ”. (Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Páginas 274 y 275)

179

Pero como la muerte me es problemática en el sentido más profundo del término. Como quiero saber a qué atenerme respecto a ella, entonces la “pre-vivo”, la imagino. Ahora bien, si lo pensamos en serio, pre-vivir la muerte es una pura contradicción, precisamente la muerte se nutre de ausencia, de privación. “Necesitamos adivinar imaginativamente la muerte. En cierto modo, convivir con el que muere; pero esto, si bien se mira, tomándolo con todo su rigor, es imposible: es una contradicción. Sólo es posible mientras aún no ha muerto; cuando llega la muerte ahí se detiene la convivencia del testigo, y solo queda la gran presencia muda de ella159”.

Por eso “no se sabe bien qué es la muerte, porque no se ha experimentado160”. Realmente nos es inconcebible una persona no viva, es decir, muerta. Cuando estamos ante un cadáver contemplamos un cuerpo inerte que ha comenzado su proceso de descomposición, vemos el “lugar” en el que un día se manifestó una persona, pero no estamos ante la persona misma. “...la muerte propia, como tal, es en rigor impensable; ejecutamos con ella una operación parecida a la que se lleva a cabo con los prójimos que no nos afectan en lo más mínimo: la 159

Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. Página 63

160


180

despersonalización. La razón de esto es que la persona vivida como tal, y así ocurre con la propia, es en un sentido extraño algo absoluto, y su negación o supresión parece sin sentido, algo contradictorio161”.

Lo que sí podemos hacer es integrar esa muerte dentro de nuestra vida, incorporarla a ella de modo imaginativo, recreándola. Para ello es preciso que la veamos no de modo nihilista, sino como una “etapa” vital que ayuda a explicar y dar sentido lo ya vivido. “La imaginación de la muerte propia como fase de la vida, como acción del sujeto, si se consigue, es una de las formas más íntimas e intensas de la posesión de la realidad, de la afirmación de uno como persona. Y esa anticipación refluye retrospectivamente sobre el conjunto transcurrido de la vida y la pone a una luz personal162”.

Resumiendo: la muerte se nos presenta primariamente como la muerte del otro, de aquel a quien hemos vivido personalmente y que ahora nos falta. Para saber a qué atenernos con respecto a esa “situación” tratamos de “pre-vivir” la experiencia de la muerte, lo cual, a la postre, es imposible, pues no se ha experimentado. Lo que sí podemos hacer es imaginarla e

161

Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Página 202

162


181

incorporarla a nuestra existencia, a nuestra proyección biográfica. Es aquí donde asoma un concepto, algo tardío en el pensamiento de Marías pero no por ello menos importante, que ha denominado “principio de individuación” y que menciona por primera vez en su libro de 1993 Razón de la Filosofía. Lo que viene a decir es que “cuando se trata del hombre, el verdadero principio de individuación reside en las experiencias radicales. (...) Las experiencias radicales... determinan quiénes somos. No proceden de ninguna «naturaleza», de los ingredientes de nuestro mundo o de nuestros recursos psicofísicos, sino de lo que hacemos y lo que nos pasa, es decir, de nuestra vida personal...163”. Una de esas experiencias radicales es “el descubrimiento real de la muerte ajena164”. No se trata de saber que hay muerte de una manera abstracta, como si se tratara de un hecho que no va con uno; sino que consiste en que la muerte entra en el horizonte real de mi vida, y con ella he de contar. Por eso, por tratarse de una experiencia radical, actúa como configuradora de mi vida y me proporciona un carácter personal, individual.

163


164

Marías, Julián. Razón de la Filosofía. O.C. Página 162

182

4.5.- ¿Cómo formular el problema de la muerte?

En filosofía tan importante o más que las respuestas son las preguntas. Hemos dicho que un problema mal formulado conduce a una mala solución. Por eso hemos de encontrar la pregunta correcta para poder caminar hacia la respuesta acertada, si la hay. Partamos de Kant, pero no el Kant de la Crítica de la razón pura sino el de la Lógica. En esta obra el maestro de Königsberg define el concepto mundano de filosofía por contraposición con el escolar, aquel que sólo interesa a los “expertos”, y señala que el concepto mundano es el auténtico, el que importa. Allí Kant sintetiza las cuestiones filosóficas en cuatro interrogantes fundamentales: 1.- ¿Qué puedo saber? 2.- ¿Qué debo hacer? 3.- ¿Qué puedo esperar? 4.- ¿Qué es el hombre? A la primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la última la antropología. Pero Kant añade esta frase: “Pero, en el fondo, se podría poner todo en la cuenta de la antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última”. La

183

respuesta que demos a la cuestión de qué es el hombre nos va a definir desde su capacidad de conocer, hasta su finalidad, pasando por su moral. Dejemos a Kant en este punto y reparemos ahora en Unamuno. El profesor de Salamanca fue estudiado tempranamente por Marías, quien le conoció personalmente. Ya hemos mencionado que le dedicó una de sus primeras obras, Miguel de Unamuno, publicada en 1.943. En una de sus partes analiza el libro Del sentimiento trágico de la vida en el cual Unamuno se pregunta por los motivos de su afán de saber: “¿Por qué quiero saber de dónde vengo y adónde voy, de dónde viene y adónde va lo que me rodea y qué significa todo esto? Porque no quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no muero, ¿qué será de mí?; y si muero, ya nada tiene sentido165”.

Algo más adelante Unamuno se pregunta si el ansia de inmortalidad no será “el verdadero punto de partida de toda filosofía”. Marías, en su Miguel de Unamuno, relaciona estos dos enfoques, el del racionalista Kant y el del irracionalista Unamuno, y concluye que su punto de coincidencia es el que le parece relevante, a saber: “Se 165

De Unamuno, Miguel. Del sentimiento trágico de la vida. Madrid. Alianza Editorial. 1992. Página 48

184

trata, pues, del problema del hombre, de la persona humana y de su perduración. Y quien plantea esta cuestión es la muerte: se trata de saber qué es morir, si es aniquilarse o no...166”. Unamuno, que reniega de la filosofía por su encorsetamiento racionalista apartado de los anhelos del hombre de carne y hueso, sin embargo reconoce que la filosofía arranca del más profundo de los afanes humanos, la perduración. Es el meollo de la cuestión. “Se trata de saber qué es morir, si es aniquilarse o no” ha dicho Marías. De la respuesta que demos a esta pregunta derivará el sentido entero de nuestra existencia, ya que “el problema del sentido es inseparable de la muerte humana167”. “Es enteramente distinta la realidad del que vemos como destinado a pervivir que la del que consideramos destinado a la aniquilación. Ante una persona viviente, pero mortal, no nos relacionamos de igual modo si creemos que va a ser alguien para siempre, en una forma o en otra, o si pensamos que dentro de algún tiempo no tendrá realidad -y yo tampoco-, y por tanto nuestra relación desaparecerá en absoluto. La diferencia es absolutamente radical y da un sentido equívoco a la palabra “personal”. Se dirá que no es tan grande, y que las relaciones personales son 166

Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. 1982. Página

31 167


185

bastante parecidas (…) cuenten o no con la perduración de las vidas ajenas y de la propia. La explicación de esto radica en que la profundidad y autenticidad de la creencia en la aniquilación es bastante dudosa, más bien superficial, (…) y a la inversa, la creencia en la perduración está mitigada o quebrantada por las vigencias sociales168”.

¿Por qué dice Marías que lo “personal” se ve condicionado por la esperanza en la perdurabilidad o su negación? Más adelante lo aclara: “...lo estrictamente personal (...) requiere un “para siempre”, al menos como deseo y esperanza, para que no sea todo, a última hora, un engaño169”. Reaparece aquí el elemento personal como abocado a la perdurabilidad, como incomprensible sin su capacidad proyectiva y duradera. Por lo tanto vemos que hay una relación directa entre la respuesta que demos al hecho de si morimos para siempre o no y la cuestión de si somos realmente personas o simples accidentes (o “pasiones inútiles”, como se prefiera). Entonces la pregunta sobre la muerte personal habrá de ser doble, habrá de tener en cuenta el elemento de posible acabamiento y el elemento personal, y la respuesta que demos a uno inclinará el resultado de la otra cuestión.

168


169

Ibídem. Página 94

186

“... las dos preguntas radicales en que para mí consiste la filosofía: ¿Quién soy yo? ¿Qué será de mí? Si a la segunda pregunta tengo que contestar al final «Nada», es decir, «Nadie», esto anula la primera, me obliga a responderla igualmente. Si muero del todo, todo dejará de importarme alguna vez, luego es cuestión de esperar. Nada importa verdaderamente, luego nada vale la pena. Y si esto es así, no se puede ser feliz sino en la medida en que provisionalmente se olvide la muerte. La felicidad sería, a última hora, un engaño. Conviene acostumbrarse a llamar a las cosas por su nombre. Ahora bien, la muerte es un ingrediente de la vida humana; ésta nos parece afectada por la mortalidad, amenazada por ella en cada instante, vocada a ella. La muerte hace imposible, ilusoria, engañosa la felicidad; pero esta es necesaria, ya que es la realidad misma de la vida. La muerte significa, pues, la interna vacuidad de la vida, su anulación. Pero ¿dónde está la muerte? «Ahí», por todas partes; sí, pero se trata de la muerte de los demás, de la muerte de cualquiera. La mía no está en ninguna parte, porque estoy viviendo. Aparece «en» mi vida, radicada en ella; desde ella tengo que intentar comprenderla; si mi vida es la realidad radical, sólo ella puede dar razón de las realidades radicadas; una de ellas, por muy singular que sea, aunque parezca consistir en su término y destrucción, es la muerte. La muerte humana pertenece a la estructura empírica de la vida humana; hay que buscar su lugar en una antropología que no sea infiel a su nombre170”. 170


187

Acabamos de agrupar en un solo caudal los torrentes que fluían aparentemente dispares; ya conocemos el cauce por donde va a discurrir nuestro razonamiento. La filosofía, afirmábamos en la introducción, es una meditatio mortis, eso mismo intuía el inconformista Unamuno. Pero al preguntarnos por la muerte, “¿qué será de mí?”, resulta que ponemos en juego el contenido entero de nuestra existencia. Hemos dicho que somos futurizos, vivimos en vista del porvenir, pero si este queda cegado, obturado, anulado, nosotros dejamos de ser, perdemos consistencia, no somos nada. De ahí que surja la pregunta ¿quién soy yo?, porque en el fondo reconozco que soy alguien. Pero ser alguien entra en conflicto con acabar en nada. No deja de sorprender que se pretenda por parte de algunos pensadores que el horizonte de la aniquilación no supone ningún obstáculo para la felicidad; que la condición personal impregnada de afán de felicidad, justicia, amor, etcétera, no se vea alterada

“Unamuno decía que no hay más que una única cuestión. Si he de morir del todo o no. Y si no muero, ¿qué será de mí? Y si muero, ya nada tiene sentido. Unamuno era muy exagerado. Toda la vida exageró. No tenía razón al decir que era la única cuestión. Pero era la más importante, qué duda cabe”. Conferencia titulada El problema de la razón: del irracionalismo a la razón vital; pronunciada en la Escuela de Defensa Nacional el 2 de octubre de 1987. www.mindef.gov.ar

188

por el hecho de acabar todo en nada. Citaré un párrafo del libro de Savater Las preguntas de la vida: “Cuando logra sobreponerse a la desesperación, el ser humano constata que no menos cierto que va a morir es que ahora está vivo. Si la muerte consiste en no ser ni estar de ningún modo en ninguna parte, todos hemos derrotado ya a la muerte una vez, la decisiva. ¿Cómo? Naciendo. No habrá muerte eterna para nosotros, puesto que estamos ya vivos, aún vivos. Y la certeza gloriosa de nuestra vida no podrá ser borrada ni obnubilada por la certeza de la muerte. De modo que tenemos derecho a preguntar, como en el libro sagrado: “Muerte, ¿dónde está tu victoria?” Podrá la muerte un día impedir que sigamos viviendo, nunca que ahora estemos vivos ni que hayamos ya vivido. Puede convertir en ceniza nuestro cuerpo, nuestros amores y nuestras obras, pero no la presencia real de nuestra vida. ¿Por qué debería la muerte futura restar importancia a la vida, cuando la vida presente se ha impuesto ya a la oscura muerte eterna? ¿Por qué debería contar más para nosotros la muerte en que no somos que la vida que somos? Cada cual puede repetir, con el poeta Lautréamont: «No conozco otra gracia que la de haber nacido. Un espíritu imparcial la encuentra completa»171”.

Savater, y la corriente filosófica nihilista que va en esta línea, equivoca algunas cuestiones. Para empezar 171

Savater, Fernando. Las preguntas de la vida. Barcelona. Editorial Ariel. 1999. Página 277

189

considera una derrota de la muerte el hecho de haber nacido. Pero olvida, como veremos más adelante, que el nacimiento es una absoluta innovación. El concepto “muerte” no es apto para una realidad no sida, no concebida, absolutamente inexistente. Sólo muere quien ha vivido y precisamente la muerte amenaza con derrotar a la vida por cuanto significaría la aniquilación de ésta. Por otro lado absolutiza el presente afirmando que la muerte podrá impedir que sigamos viviendo pero no que ahora estemos vivos. Ya hemos dicho que el ser humano se mueve en el terreno de lo irreal, de lo que todavía no es, de los deseos, ilusiones, proyectos, lo por venir, es una realidad futuriza. ¿Realmente podemos pensar que un condenado a la silla eléctrica al que le quedan unas horas para cumplir su pena puede estar feliz porque ahora está vivo? ¿No está su realidad proyectada más allá del puro instante presente? Por otro lado, ¿podemos decir a alguien que nazca sometido a las hambrunas de Ruanda o entre los prostíbulos de Tailandia o sometido a graves deficiencias, que se puede sentir afortunado por asomar cabeza entre dos nadas? ¿Realmente podemos sobreponernos a la desesperación y encontrar nuestra vida completa al pensar que nuestro cuerpo, amores y obras serán ceniza, que nacieron para acabar entregados a la nada? Nos tememos que desde los albores de la humanidad, cuando los hombres de Atapuerca ungían a sus muertos con tinturas y les revestían con pieles y

190

piedras con la esperanza de que emprendieran el tránsito al más allá, la inmensa mayoría de los mortales no han tenido una concepción tan optimista de la aniquilación como Savater y los entusiastas de la nada. Más bien lo que está sucediendo es que se supera esa desesperación no esperando nada. Con ello lo que acaece es que la propia vida pierde contenido, se queda sin consistencia. Se olvida que vivir es necesitar vivir para siempre y, todavía más, necesitar que vivan siempre aquellos a quienes amamos y cuya aniquilación nos resulta insoportable. “El que pierde la esperanza en la otra vida compromete sin duda la felicidad en ésta; pero el que pierde además la necesidad de aquella, su anhelo, aunque fuese desesperado, destruye su propia condición personal, expectante, en este mundo172”.

Si surge la angustia en el hombre ante la posibilidad de que la muerte sea el final no es por una hipermetropía existencial que le impide constatar el valor del presente inmediato, sino porque en su fondo íntimo tiene hambre de perdurar, siente que su condición personal le llama a continuar y se encuentra ante un muro infranqueable que se lo puede impedir. ¡Y ay de aquellos que ni siquiera sienten angustia ante la posibilidad de la nada porque han arrancado de sí todo 172


191

anhelo! Esos ya están muertos, muertos a su condición personal. En 1933 un joven estudiante de Filosofía de diecinueve años que viajaba en un crucero organizado por su Facultad, ya había entendido esto que estamos diciendo y que Savater parece no haber visto: “Y hay que pensar en que la muerte no se da más que frente a una vida, y la supone siempre. No se puede decir que una piedra esté muerta. Y cuanto más sea la muerte, más grave y más preocupación, será más grande también y más intensa la vida; por eso será tan duro y tan difícil perderla. Sólo quien tiene poca vida se preocupa poco por ella –es decir, de la muerte-. Y descuida la tarea de sobrevivir 173”.

Efectivamente, Julián Marías recogía en su diario estas reflexiones que ponen de manifiesto que la muerte se da “ frente a una vida” –no en la nihilidad-; que nuestra densidad vital depende de la hondura con que hayamos planteado el problemático final, y que quien de verdad vive se pre-ocupa de la “tarea de sobrevivir ”. Hay que ser serios en los planteamientos y, como dice Marías, “llamar a las cosas por su nombre”. La felicidad última del hombre se ve condicionada por el sentido de la vida y este se dibuja en función de qué pueda yo esperar para siempre. De ahí que la pregunta 173

Marías, Julián. Juventud en el mundo antiguo. O.C. Página 210

192

fundamental aluda a mi condición futura: ¿Qué será de mí? Si todo acaba en nada la felicidad o no existe o es un engaño, pues la vida es vacuidad, todo es mentira, amor, proyectos, ilusiones. Pero si yo soy alguien realmente, si mi proyecto es consistente y perdurable, entonces debo lanzarlo más allá de la muerte, debo reobrar sobre mi vida para hacerla a escala eterna.

193

194

5.- ¿QUIÉN MUERE?

Hemos ido exponiendo cómo la realidad humana no es comparable a cosa alguna; posee ingredientes particulares alejados no sólo de la materialidad, sino del propio tiempo presente –aunque se viva en un mundo corpóreo y desde el momento actual-. En este apartado analizaremos las dos dimensiones de lo humano que se ven afectadas por la muerte y descifraremos el divergente y problemático rumbo que toman. De este modo trataremos de entender en qué consiste la muerte y qué alcance puede tener.

195

5.1.- Las dimensiones de la muerte

Cuando hablamos de la muerte de alguien podemos caer en el equívoco de tomar la parte por el todo y aplicar la cesación de uno de los ámbitos de su existencia al conjunto. Hemos dicho que el método que seguimos coincide con la fenomenología en atenerse a la realidad de las cosas allí donde aparece, en el ámbito en que le es propio. Pese a que la vida humana es unitaria esta tiene dimensiones y es preciso no perderlas de vista en ningún momento. Ya Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía nos advierte de lo equívoco que puede ser el término muerte si se extiende de modo homogéneo a todas las esferas de la realidad: “El atomismo materialista, el atomismo espiritualista, el estructuralismo materialista y el estructuralismo espiritualista defienden, en efecto, una diferente idea de la muerte. Ahora bien, ninguna de estas concepciones entiende la muerte en un sentido suficientemente amplio, justamente porque a nuestro entender la muerte se dice de muchas maneras (desde la cesación hasta la muerte humana), de tal modo que puede haber inclusive una forma de muerte específica para cada región de la realidad. (…) No se trata, pues, de adoptar una determinada idea del sentido de la cesación en una determinada esfera de la realidad y aplicarla por extensión a todas las demás esferas (…). Se trata más bien de ver de qué

196

distintas maneras «cesan» varias formas de realidad y de intentar ver qué grados de «cesabilidad» hay en el conjunto de la Naturaleza174”.

De ahí que el propio Marías advierta del peligro de reduccionismo en que podemos caer al hablar de la muerte humana, al restringirla al hecho biológico o a un espiritualismo igualmente cosificante. “La tentación más probable es reducir la muerte humana a la muerte corporal o biológica; la segunda tentación es suponer una realidad distinta del hombre -su «alma» o «espíritu»-, cosa o sustancia pero no material, que no moriría, que estaría “exenta” de la muerte. Creo que ambas posiciones son fenomenológicamente inaceptables, que ambas son infieles a la realidad tal como se presenta. (…) Lo humano no ha de buscarse en sus caracteres orgánicos, biológicos, animales, ni siquiera psíquicos, sino en su persona como alguien corporal, en su vida en el sentido de vida biográfica175”.

No debemos olvidar que somos alguien corpóreo, que estamos instalados en la mundanidad a través de la estructura empírica de nuestro cuerpo. Que somos proyectivos, pero no operamos en el vacío o desde la inmaterialidad. Por eso “muerte corporal y muerte personal 174

Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. O.C. Página 2473

175


197

están vinculadas, pero en modo alguno se identifican. El problema sigue en pie176”. Si somos un proyecto que se realiza en vista de unas circunstancias, persiste la duda de si ese proyecto puede sostenerse al desaparecer una circunstancia básica como es la corpórea. Se trataría de dos muertes, la corpórea y la personal, aunque estas se encontraran inextricablemente trabadas, en todo caso serían diferenciables al corresponder a dos realidades. ¿Pueden dos realidades “vivir bajo un mismo techo” y tener sus destinos unidos? Naturalmente; pensemos, por ejemplo, en la extensión y el color, no hay color fuera de una superficie y, sin embargo, se trata de dos realidades distintas dotadas de sus propias cualidades. Llegados a este punto debemos preguntarnos: si la muerte se puede entender de modos diversos en función de la realidad a la que nos estemos refiriendo y si dentro de unicidad humana existen distintas dimensiones de lo real, ¿cómo hemos de plantear la cuestión? Marías nos da la respuesta: “Sólo una teoría suficiente y plenamente justificada de la vida humana, que no omitiese su doble carácter personal y orgánico y fuese capaz de dar razón efectivamente de ambos, podría plantear de 176


198

modo estrictamente filosófico el problema de la pervivencia personal después de la muerte, y con ella el de la realidad de la muerte misma, en su sentido positivo y originario177”.

El propio filósofo ha elaborado esa teoría que no hace sino ser fiel al postulado mencionado de Ferrater Mora relativo a la necesidad de analizar los modos de “cesabilidad” de las distintas realidades. Veamos dicha teoría.

177

Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Página 345

199

5.2.- Las “dos” muertes: Estructura empírica y Proyecto biográfico

En el apartado 3.5 hemos distinguido estructura analítica, estructura empírica y biografía. Hemos dicho que la primera se refiere a la persona como tal, que se conoce por análisis de las condiciones a priori precisas para la existencia de la vida (mundanidad, temporalidad, etc.), que es válida para toda vida en todo tiempo y lugar, que tiene carácter universal y necesario y que de ella se ocupa la metafísica. Por otro lado hemos visto que la estructura empírica es una articulación intermedia entre la estructura analítica y la vida singular de un individuo. Se conoce por la experiencia pero son elementos estructurales de la vida (corporeidad, expectativas de duración de la vida, etc.). La estructura empírica analiza qué es el hombre y de ella se ocupa la antropología. Por último está la biografía particular de cada individuo. En ella se dan hechos singulares que se manifiestan además de los elementos propios de la estructura analítica y empírica, esto es, aquellos otros hechos puramente empíricos que no son comunes a toda vida, sino exclusivos de una en particular. Por ejemplo, sería un elemento biográfico que Cervantes luchó en Lepanto. No existe ningún apriorismo vital ni ningún

200

elemento estructural en el hombre que haga necesario que alguien participe en un conflicto armado. Refrescada la memoria retomemos el hilo argumental. Sabemos por la experiencia que la muerte es un hecho cierto e insalvable. Contemplamos como parte de la estructura empírica de los hombres que estos han de morir. Pero esto entra en aparente conflicto con mi realidad proyectiva, hemos afirmado que “yo” soy proyecto, pretensión. “... la estructura empírica de la vida humana eso que llamamos «el hombre»- es «cerrada» y remite a su mortalidad; la estructura proyectiva y futuriza de la vida biográfica como tal es «abierta» y argumental, y en este sentido postula su permanencia, su indefinida e ilimitada persistencia. Si «el hombre» es intrínsecamente mortal, «mi vida» consiste en una pretensión de eternidad178”.

¿Qué quiere esto decir? Pues que la experiencia nos muestra que los hombres mueren irremediablemente, su realidad terrena se acaba. Sin embargo en nuestro núcleo vital somos seres proyectivos, animados permanentemente a imaginar, anticipar, obrar, y esta realidad proyectiva no tiene 178

Julián Marías. Antropología metafísica. O.C. Página 221

201

porqué detenerse, yo puedo querer hacer algo que me lleve toda la eternidad. Nos hemos sumergido en la teoría que considera el doble carácter de la muerte humana: el personal y el orgánico. La realidad proyectiva se abre, postula su continuidad, mientras que la orgánica es finita perecedera. No olvidemos que filosofar no es buscar respuestas sencillas a toda costa, sino desentrañar la realidad, quitarle el velo (aletheia). “Si soy primariamente proyecto, no hay razón alguna para que deje de proyectar (…), la proyección excluye todo término. ¿Por qué no vamos a seguir proyectando dentro de un año, de diez, de mil? Claro que la estructura cerrada no nos lo permitirá, pero queda en pie la pretensión de proyección ilimitada que pertenece a la vida biográfica como tal. Creo que esta es la única manera de plantear honestamente la cuestión, y la omisión de cualquiera de los dos lados es una deslealtad intelectual, una violencia sobre la realidad. El hombre tiene que morir, pero la vida es una estructura abierta que postula la inmortalidad179”.

¿Significa esto que una hay una parte que perece y otra que no? No tanto. No olvidemos el aforismo orteguiano: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Mi circunstancia es un elemento constitutivo de mi vida. Lo que decimos es que de los 179

Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Páginas 321 y 322

202

dos ingredientes que componen mi vida, uno camina hacia la perpetuación y el otro hacia su destrucción. “En todo caso serían dos muertes: la muerte de un organismo y la muerte de una persona. Su conexión es una teoría, por supuesto problemática, una cuestión abierta. Lo que yo soy es mortal; pero quien soy consiste en pretender ser inmortal. Además, el hombre no puede imaginarse no siéndolo, porque si me imagino como no existente, lo hago desde la vida, como si volviera para ver lo que ha pasado. No se puede imaginar la muerte personal más que desde la vida y de su pretensión de inmortalidad180”.

Es decir, en caso de morir, mi circunstancia corpórea se ve alterada drásticamente, en la misma incluimos aquí los condicionantes psíquicos y fisiológicos. La alteración es tal que el cuerpo yace muerto, inerte, pero está todavía ahí, deja de cumplir las funciones vitales del organismo vivo pero todavía lo puedo encontrar como una cosa que sigue sufriendo transformaciones tangibles. Por tanto el organismo ha muerto pero no se ha aniquilado, algo no ha pasado a nada. ¿Y qué sucede con mi fondo personal? ¿Acaso voy a aceptar que mi realidad personal sí pueda sufrir la aniquilación por la muerte del organismo en que está instalada vitalmente? Tal vez sí, tal vez pueda llegar a 180


203

aceptarla y derivarla de dicha muerte, pero primero tendré que probarlo. “Cuando se habla de la muerte del organismo –en el caso del vegetal, del animal y aun del hombre-, la historia no termina cuando se dice que ha muerto, sino que se sabe lo que pasa con ese organismo post mortem: corrupción, alteración de sus estados físicoquímicos (...) pero semejante explicación pasa por alto una realidad irreductible, de la que nada se nos dice: el quién que es cada uno de nosotros (...) Esa realidad humana es, pues, literalmente, otra cosa que su organismo –tan otra, que no es cosa, sino persona- (...) la suspensión de las funciones fisiológicas y aun la destrucción del organismo, no es la muerte de la persona –cualquiera que sea la relación que tenga con ella. Esto quiere decir que, a lo sumo, la muerte o extinción de la persona sería consecutiva a la muerte biológica, pero en modo alguno una con ella; por tanto, la presunta aniquilación del hombre que muere es una inferencia, una interpretación o teoría, nada evidente y que sería menester justificar. (...) el onus probandi no recae exclusivamente sobre el que afirma la inmortalidad, sino también –tal vez más aún- sobre el que la niega...181”.

181

Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Páginas 343 y 344

204

El cadáver delata qué pasa con el cuerpo, pero ¿y con la persona? ¿Dónde va a parar? Emulando a Bécquer podríamos decir: los suspiros son aire y van al aire, las lágrimas son agua y van al mar ... ¿y nosotros? Habrá que buscar a dónde vamos, y si no hay “lugar” alguno habrá que demostrarlo igualmente. No está de más en este punto recordar que la posición mariana que acabamos de exponer coincide básicamente con la enunciada por Scheler. Para el filósofo alemán la realidad personal tampoco se sujeta a la relación cuerpo-alma; tampoco la persona es cosa alguna, sustancia material o espiritual. La persona no es cosa alguna, sino que trasciende su realidad corporal. De hecho su condición proyectiva hace que no se conciba más que viviendo. “... ¿qué es lo esencial de la persona cuando el cuerpo deja de existir en el acto de morir? (...) Yo respondo: a la esencia de la persona pertenece exactamente lo mismo que lo que le pertenecía cuando vivía –por tanto, nada nuevo- a saber: así como durante la vida trascendía sus actos de sus estados corporales, así también ahora trasciende la destrucción del cuerpo. (...) Esto no quiere decir que tenga entonces la intención ni la expectativa de la supervivencia. (...) Lo que quiere decir es que la persona se vive a sí misma como sobreviviendo todavía. (...) Quien dijera: sí, pero solamente en «intención», un tal olvidaría que la intención y el acto constituyen, en concreto, la esencia de la persona, la

205

cual no es cosa alguna, sustancia, que «tuviera» o «realizara» una intención182”.

La esencia de la persona está constituida por “intención”, anticipación, irrealidad, proyecto que se quiere realizar más allá de los límites impuestos por los condicionantes físicos. Ahora bien, qué sea lo que sucede cuando el cuerpo perece es algo que sólo se puede esperar, pues no tenemos mayor evidencia que la del cadáver que se muestra a nuestros sentidos. Por eso el propio Scheler reconoce no saber “una palabra de si la persona existe efectivamente después de la muerte, ni una palabra de cómo exista183”. Aunque también es cierto que a título personal afirma creer “que continúa existiendo, porque no tengo motivo alguno para suponer lo contrario, y se cumplen con evidencia, en esta creencia mía, las condiciones de la esencia de la persona184”.

182

Scheler, Max. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. O.C. Páginas 94 y 95 183

Ibídem. Página 95

184

Ibídem. Página 95

206

6.- LA PERSONA CORPÓREA

ANTE

LA

MUERTE

Hemos dicho que la muerte supone el acabamiento corporal de la manifestación personal. Con la muerte tenemos constancia del final de la actividad vital de un cuerpo que queda “vaciado” de personalidad. Pero la muerte orgánica nos remite necesariamente a la realidad personal que se manifestaba en ese cuerpo. ¿Cómo queda la persona desprovista de un elemento circunstancial tan importante como es su corporeidad? En este apartado nos vamos a detener en dos aspectos básicos. Lo primero vamos a mostrar la radical innovación que supone la aparición de una persona para comprender lo dificultoso de su posible aniquilación. A continuación veremos cómo la pérdida del contacto mundano mediante mi cuerpo supondría la absoluta soledad; pero esa soledad pondría al descubierto algo que mi instalación mundana no me permite conocer, a saber, el fondo ontológico que me sustenta.

207

6.1.-

Creación y aniquilación

Para entender mejor la diferencia existente entre la estructura empírica, dentro de la cual se encuentra la corporeidad, y el fondo personal o proyecto biográfico, vamos a detenernos en el hecho de la aparición de una persona. De este modo podremos comprender mejor qué supondría su desaparición. “[El nacimiento] se puede mirar desde dos puntos de vista muy diferentes. Por una parte, como un proceso biológico que se entiende y está bien estudiado (el organismo que se deriva del óvulo fecundado por el espermatozoide, de los genes de los padres y todos los antepasados, y de los elementos que lo componen y están en la naturaleza: oxígeno, nitrógeno, hidrógeno, carbono, calcio, etc.) Pero si se toma el nacimiento personal , no el de un organismo, sino el de alguien, se encuentra que es una innovación absoluta, alguien nuevo e irreductible a todo; por tanto, lo que merece llamarse creación, la total innovación de algo irreductible. El error tradicional ha sido querer partir del creador, porque no está patente, no lo encontramos a nuestra disposición, pero la criatura está ahí185”.

Nuevamente nos encontramos ante la distinción entre la estructura empírica, definida y estudiada por la 185


208

ciencia y que, en este caso, es fruto de un proceso biológico, y la aparición de una realidad totalmente nueva, que no es el resultante de nada anterior, ni su precipitado, ni su génesis, ni su derivado evolutivo. Es una absoluta innovación. Por eso se puede hablar de criatura no en el sentido de que haya un creador, sino de algo previo, en un sentido descriptivo y fenomenológico, limitándonos a lo que nos es evidente. Si quisiéramos partir del Creador nos toparíamos con la dificultad de que Él no se nos hace presente de una manera inmediata y a priori. Para llegar a lo que es creación no es imprescindible partir de Dios, sino de la radical novedad con que nos encontramos. Se trata de “alguien” novedoso que no surge de un “algo”, de una cosa; no se la puede reducir a nada anterior. Retengamos esta idea porque nos hará falta retomarla más adelante, cuando veamos la razón para comprender la exclusión de la opción panteísta en la interpretación de Dios. Pero esa persona novedosa se va a manifestar y a actuar corpóreamente, desde un organismo biológico cuyo ciclo natural desemboca en la muerte. Este es el enfoque correcto de la cuestión. “Si el nacimiento, la llegada a la existencia de una persona humana, es una innovación radical, la muerte de esa misma persona tendrá que ser entendida como aniquilación. Si se trata de una realidad irreductible y que no se puede derivar de otras, su destrucción tampoco puede meramente derivarse de procesos somáticos.

209

Ahora bien, la aniquilación no se admite para realidades físicas, transformadas en otras o en consecuencias energéticas; es decir, no parece aceptable para realidades inferiores; paradójicamente se reserva y acepta con facilidad para la suprema realidad conocida. Lo primero que salta a la vista es la extremada inverosimilitud de esta suposición. Sin que se la pueda descartar en absoluto, imagínese qué esfuerzos serían menester para lograr alguna probabilidad, no digamos para justificarla186”.

Al hablar de la muerte personal nos referimos nada menos que a la de alguien, a la del viviente, estamos hablando de la “suprema realidad conocida”, mi vida, la realidad radical en la cual nos encontramos con todas las demás y cuya conexión interpretativa está ligada por un proyecto. ¿Cómo vamos a aceptar tan alegremente su anulación? Será menester indagar. Precisamente la noción de persona como criatura, como realidad radicalmente novedosa, ha llevado al pensador raciovitalista a preocuparse de modo muy especial por el hecho de que el aborto haya sido aceptado socialmente187. El filósofo ha llegado a calificar este hecho 186


187

No sería exagerado decir que es la cuestión que más ha preocupado a Marías. “Vivo angustiado hace varios años al saber que todos los días se mata, fría y metódicamente, a miles de niños aún no nacidos, se les impide ver la luz, se les expulsa del seno materno –la más íntima y

210

como “lo más grave que ha ocurrido, sin excepción , en el siglo XX 188”. Si, como hemos visto, la realidad humana se define más por sus necesidades que por su efectividad actual, el hecho de que un embrión humano no haya completado su ciclo vital no sólo no desmerece un ápice de su condición personal, sino que precisamente la subraya. “El niño no nacido aún es una realidad viniente, que llegará si no lo paramos, si no lo matamos en el camino. Pero si se miran bien las cosas, esto no es exclusivo del niño antes de su nacimiento: el hombre es siempre una realidad viniente, que se va

profunda de las casas del hombre-, se los echa a morir. Me angustia todavía más el ver que tantas personas que hace muy pocos años se hubiesen horrorizado de esto –mejor dicho, que se horrorizabanaceptarlo sin pestañear. ¿Por qué? Por muy varias causas, que valdría la pena analizar; pero ante todo por miedo. Por miedo a no estar al día, a ser descalificados por lo que hacen la opinión superficial, a ser llamados «reaccionarios», lo cual ha venido a ser el pecado nefando. Poco importa que el aceptar el aborto sea lo más reaccionario que puedo imaginar, la regresión a formas de barbarie prehistóricas o de los albores de la Historia, en que la exposición de los niños (a veces de las niñas solamente) era un uso aceptado”. (Marías, Julián. Artículo en ABC “Las palabras más enérgicas” del 9 de noviembre de 1982. Publicado en El curso del tiempo 2. Madrid. Alianza Editorial. 1998. Página 16) 188


211

haciendo y realizando, alguien siempre inconcluso, un proyecto inacabado...189”.

Bajo las corrientes que defienden el aborto late, una vez más, el reduccionismo que identifica a la persona con algo, que reduce la condición personal a cosa. “... por debajo de todos los argumentos que se esgrimen hay una voluntad profunda de «despersonalizar» al hombre en general y de perturbar la esencial dualidad de la vida humana, varón y mujer, irreductibles e inseparables, constituidos por la referencia mutua. Se lleva mucho tiempo intentando «reducir» lo personal a lo orgánico, y esto a lo inorgánico; lo humano a la zoología; se descarta la libertad, la responsabilidad, el sentido de la paternidad y la maternidad –se ve a la mujer embarazada, algo noble y admirable, como una «hembra preñada»190”.

Podemos darnos cuenta de que en ningún momento nos hemos apartado de la visión metafísica y antropológica de la persona. Punto de vista adecuado para enfrentar la absoluta novedad de la existencia humana. 189

Marías, Julián. Artículo en ABC “Una visión antropológica del aborto” del 24 mayo de 1982. Publicado en El curso del tiempo 2. O.C. Página 22 190

Marías, Julián. Artículo en ABC “La más grave amenaza” del 4 de septiembre de 1994. Ibídem. Página 267

212

6.2.-

Soledad y Dios

Comenzaremos por prestar atención a un pensador del siglo XIX sobre quien Marías realizó su tesis doctoral, nos referimos al padre Gratry. Este filósofo francés ha tenido una marcada influencia en Marías, pues anticipó, aunque de modo limitado, muchos de los descubrimientos filosóficos que se irían desarrollando a lo largo del siglo siguiente. “El hombre, según Gratry, tiene tres facultades: una primaria, el sentido el sentido,, y dos derivadas, la inteligencia y la voluntad. El sentido es el fondo de la persona. Y este sentido es triple: externo, mediante el cual siento la realidad de mi cuerpo y del mundo; íntimo, con el que me siento a mí mismo y a mis prójimos, prójimos, y divino, por el cual encuentro a Dios en el fondo de mi alma, que es imagen suya. Este sentido divino define la relación primaria del hombre con Dios, relación radical , porque el ente humano tiene su fundamento y su raíz en Dios. El alma encuentra en su fondo un contacto divino, y allí reside su fuerza, que la hace ser . Esto es lo que define el ser del ente humano191”.

191

Marías, Julián. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C. Página 67

213

Para empezar hay que señalar que para Gratry la facultad primaria del hombre es el sentido, de él se derivara la inteligencia y la voluntad. El sentido no sólo es una facultad, sino que “es “es el fondo de la persona”, persona”, su núcleo. Al hablar de sentido no se refiere a los sentidos externos, estos son sólo un ámbito o dimensión de los sentidos, sino a las “facultades” desde las que me incardino en las realidades con las que me relaciono. Además del sentido externo se dan el sentido íntimo, mediante el cual capto o me es comunicada la realidad personal -tanto la mía propia como la de mis prójimos 192y el sentido divino por el que entro en contacto con Dios en quien hundo mi raíz, Él es mi sostén y mi fundamento ontológico193. 192

La idea de “humanidad” es una noción en la que los individuos quedan subsumidos en una abstracción cosificadora. La idea de prójimo sí señala al otro, al quién que es persona. 193

En concreto Gratry se refiere con estas palabras al asiento del hombre en Dios:

“Tous les philosophes ont parlé de ce sanctuaire de l´âme, où est Dieu, et où il est necessairement, comme cause de mon être et de ma vie. Ils ont parlé de ce point où il la fait vivre en la tenant. Qui en sait pas cela est en deça de toute philosophie . Le monde nous touche par la surface, Dieu par le centre, et nous, nous sommes entre les deux, et trois mondes vivent en nous: Dieu, la nature et nous.” “Todos los filósofos han hablado de este santuario del alma donde está Dios, y donde Él está necesariamente, como causa de mi ser y de mi vida. Han hablado de este punto donde Dios toca el alma para suspenderla de Él, por donde Él la hace vivir sosteniéndola. Quien no sabe esto está más allá de toda filosofía. El mundo nos toca por la

214

En lo referente a Dios, va en la misma dirección que Zubiri, maestro de Marías a quien el filósofo ha profesado gran admiración. Para Zubiri estamos religados a las cosas a las cuales estamos abiertos, lo cual nos muestra que “hay” lo que religa, lo que constituye la raíz fundamental de nuestra existencia. Pero téngase en cuenta una cuestión: “...exterioridad y religación son, en cierto modo, de signo contrario. El hombre está abierto a las cosas, se encuentra entre ellas y con ellas. Por eso va hacia ellas (...). Pero el hombre no se encuentra así con Dios. Dios no es cosa en este sentido. Al estar religado el hombre no está con Dios, está más bien en Dios. Tampoco va hacia Dios bosquejando algo que hacer con Él, sino que está viniendo desde Dios, «teniendo que» hacer y hacerse. Por esto, todo ulterior ir hacia Dios es un ser un ser llevado llevado por Él194”.

Decía Gratry que en el fondo del alma encontramos el contacto con Dios, que es quien nos hace ser. Eso mismo afirma Zubiri, estamos en Dios, siendo llevados por Él. superficie, Dios por el centro, y nosotros estamos entre los dos, y tres mundos viven en nosotros: Dios, la naturaleza y nosotros” (La connaissance de Dieu, capítulo IV, sec IX. Gratry. Traducido por el propio Julián Marías y publicado publica do por primera vez en la editorial Pegaso en 1941 con el título El conocimiento de Dios) 194

Zubiri, Xavier. Naturaleza, Historia, Dios. Madrid. Alianza Editorial. 1999. Páginas 432 y 433

215

Además Gratry afirma que en ese punto de contacto divino, en ese fondo del alma donde encontramos a Dios, es donde reside la fuerza que nos hace ser. No es simplemente que reciba el ser, pues sabemos que la persona se está siempre haciendo, es un ser siempre inacabado, inacabado, lo que recibe es la fuerza que nos lanza a ser. Volvamos a Zubiri y veremos que el maestro de Marías manifiesta que al hombre “no “ no le basta poder y tener que hacerse. Necesita la fuerza para estar haciéndose. Necesita que le hagan hacerse a sí mismo. Su nihilidad ontológica es radical; no sólo no es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas, sino que, por sí solo, no tiene fuerza para estar 195”. Es decir, que esa fuerza de haciéndose, para llegar a ser 195 la que el hombre es menesteroso le viene dada por Dios, raíz y fundamento de su vida. Ahora sí podemos retomar el desarrollo argumental en torno a la muerte. Sosteníamos que cuando morimos lo que se pierde es nuestra instalación corpórea, que es la que nos pone en contacto con el mundo entorno. Esto supondría lo que Marías ha denominado la opacidad corporal, “anulación de corporal, la “anulación transparencia que corresponde a la sensibilidad196”. Representa una afección que acontece a mi vida de un modo radical, pues mi mundanidad se realiza

195


196


216

corporalmente y me integro en el mundo mediante la sensibilidad. “Morir es, pues, además de ese primer elemento de opacidad, la pérdida de la corporeidad. Hay que precisar ahora qué carácter tiene esa pérdida: no se trata de perder una cosa que se tiene -yo no me limito a «tener» mi cuerpo, sino que el cuerpo es mío-, sino de perder la instalación en que uno se encontraba. Morir es ser expulsado de la instalación corpórea; y como la mundanidad acontece precisamente en esa forma (…), esa «expulsión» altera radicalmente mi instalación mundana y, por consiguiente, mi carácter circunstancial. Pero como la circunstancia es un ingrediente esencial de mi realidad y yo no soy concebible sin ella -frente a todo idealismo y todo «realismo subrepticio» del «alma»-, la muerte afecta a la realidad de mi vida en su sentido radical197”.

Si la realidad radical que es mi vida tiene como uno de sus ingredientes la circunstancia, y mi contacto con ella se realiza a través de mi instalación corpórea, la pérdida de dicha instalación eliminaría uno de los elementos constitutivos e imprescindibles de mi vitalidad. vitalidad. Ahora bien, la realidad corpórea sigue ahí, transformada, ajena ya a mi persona pero existente. Como hemos señalado hay, por lo pronto, un cadáver que empieza a sufrir los procesos propios de la materia 197


217

que le constituye. Mas todavía no podemos dar por aniquilado el fondo personal. ¿Qué sucede con él? ¿Qué acaece conmigo, con ese quién que tenía que vérselas con la circunstancia? Aquí aparece la genial penetración del admirado Unamuno: “Probablemente, la adivinación más profunda de Unamuno en torno a la muerte es su interpretación como soledad; una idea apenas poseída, no formulada temáticamente en parte alguna, solo aludida alguna vez, pero que está a la base de todas sus intuiciones imaginativas del acontecimiento mortal. (…) La representación de la muerte es para Pachico [personaje de la novela de Unamuno «Paz en la Guerra»] la nada, pero la nada con la cual puede encontrarse, la nada como realidad vital, no la aniquilación de sí mismo, sino de lo demás, por tanto, la soledad absoluta. Habla de hallarse solo, solo, y nos interesan por igual los dos términos de esta expresión: tanto la soledad como el hallarse. La muerte no es un simple dejar de ser , sino, más bien, un radical quedarse solo198”.

Y sin dejar el hallazgo unamuniano volvemos al punto de partida, al fundamento en que asentábamos nuestra existencia. “Como yo me refiero al mundo exterior mediante mi cuerpo, la muerte biológica de este 198

Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. OC. Página 194

218

determinaría la soledad absoluta de mi persona, la separación de toda mi circunstancia; esta muerte del cuerpo traería aparejada una destrucción parcial de mi vida, de todo aquello que no es estrictamente personal; pero, del mismo modo, hasta aquí nada afectaría a mi realidad irreductible de la persona sensu stricto (...), esta supresión absoluta de la circunstancia, esta soledad del hombre mismo, del quién de cada cual, pondría al descubierto lo que para el hombre es constitutivamente latente: el fundamento mismo de su existencia y de su ser personal, aquello que por hacerme ser no puede darse en mi vida, sino que me trasciende y me es inaccesible: Dios. En la radical soledad se manifestaría al hombre el supuesto ontológico de su propia realidad199”.

Ha aflorado la conexión entre la radical soledad en que queda el fondo personal al verse desposeído de su instalación mundana y la idea de radicación en Dios de Gratry y Zubiri. Arrancado el árbol, queda al descubierto el sustrato sobre el que arraigaba y desde el que se nutría para alzar su tronco a las alturas. Toda realidad, incluida la divina, la encuentro ubicada en mi vida. Mi vida es la realidad radical. Esto no quiere decir que esas realidades radicadas en mi vida sean menos importantes o de segundo orden, según hemos apuntado con anterioridad. Lo único que significa es que estar radicado es el modo de acontecer de toda 199


219

realidad en mi vida. Pero ahora resulta que, visto de otro modo, mi propia vida no puede encontrar entre las cosas al mismo Dios200, porque está fuera de ellas, sino que lo encuentra incardinado en su fondo más personal, encuentra que ese proyecto que está llamada a completar y que le viene dado, eso que llamamos vocación, ha sido impulsado por el Creador. Necesariamente, al hablar del problema de la perdurabilidad nos topamos con dos aspectos íntimamente ligados, el del sentido de la realidad y el de Dios. Su relación y su alcance son lo que vamos a abordar en el siguiente capítulo.

200

Decimos al mismo Dios. Lo que sí encuentro es la idea de Dios que me viene dada inicialmente desde la religión; por eso podemos considerar dicha idea como pre-filosofía, es decir, una idea con la que se encuentra el filósofo y de la cual tiene que dar cuenta.

220

7.- SER, SENTIDO Y DIOS

Este apartado es el más propiamente original de la presente obra. Hasta aquí todos los temas han sido desarrollados ampliamente por Marías, y lo que nosotros hemos hecho ha sido ordenarlos e iluminarlos mediante la exposición sistematizada de los mismos. El reto que nos proponemos ahora es mayor. Se trata de dar un salto cualitativo de modo que, sin perder de vista el pensamiento mariano, nos adentremos en el sentido de la existencia. Pero en este camino nos vamos a encontrar con Dios, el Padre del Sentido, según veremos. De hecho cuando hemos hablado de la soledad en que queda la persona al morir ya ha asomado su sobrenatural figura. Y es que a Dios no nos remite exclusivamente el problema de la perdurabilidad tras la muerte. Ciertamente el pensamiento moderno, condicionado por algunas formas de cristianismo, ha referido el problema de Dios casi en exclusiva a la función salvadora tras la muerte. Desaparecida la expectativa en la vida ultraterrena surge el ateísmo. Démonos cuenta de lo que acaeció con el teísmo ilustrado que se levantó ufano sobre los supuestos prejuicios del cristianismo; su evolución natural lo condujo al ateísmo o, en el mejor de

221

los casos, a un agnosticismo totalmente desinteresado por el hecho divino. Ahora bien, estamos diciendo que Dios no sólo representa el garante del más allá (que también), sino que es algo más. “Pero cuando encontramos que las referencias a la inmortalidad personal en el Antiguo Testamento son muy parcas y que en Grecia son vaguísimas, caemos en la cuenta de que las cosas pueden ser de otro modo, que no se agota en esta función la significación de la divinidad201”.

Cuáles son esas otras funciones que dimanan de la divinidad. Marías señala varias, pero la que más nos interesa aquí es la que hace referencia al sentido: “... los dioses significan el «sentido»202” Al mirar a la divinidad entendemos que las cosas poseen un sentido. En el caso de los dioses griegos, a los que se refiere Marías en el texto citado, este sentido tiene que ver con realidades tales como el agua, el fuego, el bosque, la ciudad, que dejan de ser meras cosas para adquirir nuevas significaciones. Para el cristianismo este sentido ha sido comunicado por el propio Dios que ha creado todo y rige el universo. 201


202

Ibídem. Página 30

222

En definitiva, la cuestión de Dios afecta a dos problemas fundamentales: la posibilidad de una dimensión escatológica y el sentido de la propia realidad.

223

7 .1.-

El “ser” en la razón vital

“La filosofía ha sido, es y será preguntar por el ser203”. Pero esta pregunta se puede referir a dos cuestiones relacionadas aunque distintas. Podemos interrogarnos sobre qué realidad concreta es; es decir, podemos preguntarnos por los entes que son. O bien podemos referirnos al ser mismo, sea quien fuere la cosa que es. Por esta última cuestión nadie se había ocupado salvo los sofistas; históricamente la atención se posaba sobre los entes, las cosas que son en-sí , hasta que en el siglo XX las filosofías existencialistas, las filosofías analíticas y la razón vital comenzaron a hacerlo. Precisamente ese dar por supuesto qué es el ser fue lo que indujo a Descartes a recaer en el viejo concepto de sustancia cuando proclamó el “cogito”, según hemos explicado antes (ver punto 3.2. Génesis de la razón vital. De la sustancia a la vida).

203


224

Las metáforas del conocimiento

Para hacer comprender mejor el ser de las cosas y el modo de conocer dicho ser, Ortega recurrió a una serie de metáforas, algunas de las cuales pertenecen a la tradición filosófica. Nos serán útiles para escenificar lo que poco a poco desarrollaremos argumentalmente. La edad antigua y media son realistas. La metáfora que recoge su idea de conocimiento es la del sello que imprime en la cera su impronta delicada. Aquí sujeto y objeto son dos cosas materiales. Ambos existen independientemente el uno del otro. Conciencia es impresión. La conciencia o relación entre sujeto y objeto se produce en un proceso real. La cosificación del sujeto hace que subyazca un fondo materialista en todas las doctrinas realistas, hasta en aquellas que se consideran espiritualistas. En la concepción realista ser significa hallarse una cosa entre las otras, y el sujeto es una cosa más. La modernidad se da cuenta de la insuficiencia de esta interpretación y da un golpe de timón. Al ver algo está claro que su impresión está en nosotros, pero no la cosa misma. De hecho, la única seguridad que poseemos es la de la cosa que está “en nosotros” pero no la de la cosa externa, la de aquello que hay más allá de nosotros. Así, la nueva metáfora es el continente y el contenido. Las cosas son contenidos de la conciencia, ideas. De ahí que esta doctrina sea conocida como idealismo.

225

La tercera metáfora es la que propone Ortega y Gasset, con la pretensión de superar la dicotomía realismo-idealismo. Pero el padre del raciovitalismo sabe que puede caer en la trampa de convertir el ejemplo en categoría, y por eso, a lo largo de diversos escritos, va estableciendo diferentes metáforas que destacan algún aspecto de su doctrina, sin pretensión de agotarla o recogerla íntegra. Para Ortega el objeto y yo estamos el uno frente al otro pero el uno fuera del otro, inseparables el uno del otro. Seríamos como las divinidades de las mitologías mediterráneas (como Cástor y Pollux) que habían de nacer y morir juntos. Eran los Dei consentes o Dei complices. Sujeto y objeto a la par que irreductibles son inseparables. El realismo había olvidado que lo que poseo del sello es su impronta, no el sello mismo. El idealismo, por su parte, había envuelto en la conciencia al yo y a la cosa, cuando lo que realmente hay es yo frente a la cosa. Otra de las metáforas empleadas por Ortega para complementar la de los Dei consentes es la de la luz: “luz derramada sobre las cosas es el concepto”. Es decir, la significación de una cosa asoma gracias al concepto, iluminada por él. Si el concepto se proyecta adecuadamente sobre las cosas, éstas dibujan sus contornos y se dan a conocer; pero si lo hacen de modo deficiente o equivocado las cosas permanecen en penumbra y entonces reina la confusión.

226

El “ser” como “interpretación” o “sentido”

Hemos dado un primer paso escenificando el modo de conocer el ser de las cosas, si bien de una manera metafórica. Ahora vamos a pasar de la visualización a la intelección. Según hemos explicado, mi vida es un quehacer. Yo me encuentro arrojado frente a una circunstancia, teniendo que hacer algo con ella, y ese algo es vivir. Pero esa circunstancia se me presenta como un reto, como una dificultad o facilidad para hacer mi proyecto. Ortega escribió muy tempranamente que “la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto de cada hombre”, es decir, que el hombre tiene que incorporar la circunstancia que tiene ante sí a su programa vital, hacerla suya. Y, ¿cómo hace esto? “las asume proyectándoles sentido, significación, logos , en suma. El destino del hombre (...) es imponer a lo real su proyecto personal, dar sentido a lo que por sí sólo no lo tiene 204”. Acabamos de expresar la idea clave para entender qué es el “ser” para la razón vital. El modo de manejar imaginariamente las cosas, de obrar con ellas para incorporarlas a mi proyecto es otorgarles significación, darles sentido a lo que por sí sólo (o en-sí ) no lo tiene. 204


227

El mundo entorno, las cosas (en el más amplio sentido de la palabra)205, lo que me circunda, adquiere sentido para mí en función de mi proyecto, de mi interpretación. Y ese sentido que tienen, eso que son, es una interpretación mía, un modo de ubicarlas en mi mundo. “Todas las cosas que designamos con una determinada palabra, como, por ejemplo, silla o coche, no se determinan inequívocamente por la nota del color, de la dureza, del olor o del gusto, ni tampoco por su esquema de espacio, sino por su función206”.

Por su función vital, se entiende. Por eso las cosas no tienen un ser único y definitivo, no se agotan en una única lectura de las mismas, sino que su ser “lo va adquiriendo en las diversas funciones vitales que asume207”. ¿Hemos entrado en una dinámica kantiana? ¿Quiere todo esto decir que, de algún modo, nosotros aportamos las categorías a las cosas percibidas, que su ser es totalmente subjetivo, creado? 205

“ Por cosas entendemos no sólo las reales físicas o anímicas, sino también las irreales, las ideales o físicas, las transreales, si es que las hay”. (Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. O.C. Página 282) 206

Ortega y Gasset. Ideas para una concepción biológica del mundo. Madrid. 1922. Páginas 52 y 53 207


228

La respuesta es no. Las cosas sí poseen una estructura; y estructura es elementos más orden. Lo que pasa es que yo formo parte de la estructura de lo real. La perspectiva, mi perspectiva, es parte constitutiva de la realidad. “Se podría pensar en una actitud dependiente en lo esencial del kantismo: sería nuestra subjetividad la que establecería relaciones entre los elementos de suyo caóticos, para construir con ellos un mundo. Pero no es así; no se trata de un orden subjetivo, sino de la estructura misma de lo real, que me incluye, ciertamente. (...) No es que yo “ponga” por mi cuenta las relaciones arbitrarias o al menos subjetivas, sino que las descubro en las cosas 208”.

Es decir, la realidad como tal posee una estructura; esta, como acabamos de mencionar, se compone de elementos más orden. Dicho orden no es algo impuesto por nosotros o inventado, sino que es la estructura propia de lo real, a la cual hemos de atenernos para alcanzar la verdad. Como se ve, nada más lejos del subjetivismo o del “fenomenalismo”. “El error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, subrayar la dependencia en que las cosas están de que yo las piense, de mi

208

Marías, Julián. Ortega. Circunstancia y vocación. Obras IX. O.C. Página 557 y 558

229

subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende también de que existan objetos209”. Lo que sucede es que el modo de acercarnos a la realidad es interpretativo, parte de nuestra instalación vital, de nuestra perspectiva; la cual, naturalmente, no agota esa realidad. Precisamente la realidad se va plenificando a medida que incorporamos más perspectivas fieles a esa misma realidad. Podríamos sintetizar la idea diciendo que hay cosas, pero lo que son surge en su relación conmigo. Las cosas están ahí, exhortándome, instigándome, pero su ser , su función “Esto no quiere decir, bien vital, vital, depende también de mí. “Esto entendido, que las cosas no tengan ser, sino que es un ser ellas- cuando entran conmigo en adquirido –adquirido por ellasuna relación determinada (...), lo tienen conmigo, esto es, en mi vida210”. Me voy a permitir introducir una cita algo extensa extraída de una de las obras de Marías, La Escuela de Madrid. En la misma se recogen una serie de artículos publicados por Ortega en 1931 en el diario El Sol. De sus palabras se puede extraer, ejemplificada, la idea raciovitalista de ser . Consideramos que puede ser muy clarificador: 209

Ortega y Gasset, José. ¿Qué es filosofía? Madrid. Alianza Editorial. 1992. Página 169 210


230

“Cuando pregunto ¿qué es la luz?, observa Ortega, pregunto por el ser de la luz y no por la luz misma, que tengo delante y no me preocupa. «No busco las cosas, sino su ser.» Este ser está ligado a la cosa pero no es ella (...). Es esta luz la que me hace preguntarme por su ser, y ella no es ella misma, no es su ser. (...) a esta cuasi-cosa en que consiste lo que una cosa es le llamaremos su «esencia». (...) No nos basta con esta luz que ahora nos alumbra, que ayer nos alumbró. Necesitamos estar seguros de si mañana nos alumbrará y para ello nos es preciso saber a qué atenernos respecto a la luz de siempre, siempre, o lo que es igual, necesitamos descubrir la esencia o ser de la luz. (...) el ser , la esencia de una cosa: es simplemente aquella imagen de ella que nos da seguridad da seguridad vital vital respecto a ella... El ser es ser es seguridad para el hombre, claridad de atenimiento frente a cada cosa (...) El ser no tiene sentido más que referido a un sujeto que, como el hombre, ha menester de él. (...) Por eso no está ahí; antes bien, para que lo haya tiene el hombre que buscarlo. En esta busca nace precisamente el ser. (...) no se dice que las cosas, que las «realidades» sean construcción de la mente. Todo lo contrario. Porque las cosas nos aprietan inexorablemente antes de que pensemos en ellas, nos vemos obligados a buscarles un ser y a descubrir y construir este. Lo construido no son, pues, las cosas, sino su ser.

231

(...) El ser de una cosa no es, pues, una cosa ni una hipercosa; es un esquema intelectual. Su contenido nos expresa o descubre lo que una cosa es. Y «lo que una cosa es» está constituido siempre por el papel que la cosa representa en la vida, por su significación intravital211”.

Por tanto el ser es la consistencia de una cosa, y consistir es “existir con”, ¿con quién? Conmigo, en mi relación circunstancial. El ser es ser es dotar de sentido a una cosa ubicándola en mi sistema vital. Pero yo no invento la cosa, yo no la doto de realidad; está ahí, he de respetar sus contenidos estructurales. Yo no puedo decir que un tornillo es un gorrión por mucho que quiera otorgarle esa realidad a un pedacito de metal. La realidad tiene sus exigencias que se me imponen. El hombre, para poder vivir, para saber a qué atenerse con respecto al mundo que le circunda, necesita encontrarle sentido. “Sólo “Sólo se entiende lo que tiene sentido. El hecho humano es precisamente el fenómeno cósmico del tener sentido212”. Cuando un niño pregunta a su padre ¿qué es esto?, está viendo lo mismo que su progenitor pero no entiende de qué va aquello que ambos contemplan. Por eso pregunta por su ser , para poder ubicarlo en su vida, 211

Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Páginas 522 a 525 212

Ortega y Gasset, José. Las Atlántidas. Obras Completas III. Madrid. Revista de Occidente. 1994. Página 310

232

darle sentido. Algo similar nos sucede cuando las personas que no entendemos del arte contemporáneo examinamos un cuadro abstracto. Sentimos cierta desazón, casi disgusto, al toparnos frente a algo que no entendemos, que no sabemos de qué va. va. Por eso preguntamos por su ser , es decir, por su sentido. sentido. Posiblemente alguien experto en pintura vanguardista nos dirá que no representa nada en particular, que no se trata de una obra figurativa, que lo que el artista pretende es transmitirnos sensaciones a través de la mezcla del color, de las formas, los trazos. En ese momento el cuadro abstracto cobra algún sentido. sentido. No porque veamos una figura conocida, sino porque entendemos de qué se trata, comprendemos qué podemos esperar de él. Podemos situarlo en nuestra vida. Precisamente el pensamiento del siglo XX ha mostrado una especial preocupación por el concepto de “sentido”. Heidegger en su Ser y Tiempo toma como cuestión originaria y fundamental la pregunta que interroga por el sentido del ser. También el pensamiento del mundo anglosajón, tanto norteamericano como británico, se ocupan del “meaning”. Como antítesis enfrentada al concepto de sentido aparece el de “absurdo”. “Se “ Se trata de ver en qué medida la vida humana tiene sentido o no, es absurda o no, y es justamente en este escorzo donde se plantea el problema de Dios, y por consiguiente, el del ateísmo213”; y todavía 213


233

añadiríamos nosotros, “y con ellos el de la posibilidad o imposibilidad de una vida más allá de la muerte”. De este apartado hemos de quedarnos con una idea fundamental: “el “el ser es el sentido”.

234

7 .2..2.-

De la aniquilación al absurdo

Lo contrario al sentido es el absurdo. absurdo. Según el Diccionario de la Real Academia absurdo es “contrario y opuesto a la razón; que no tiene sentido”. sentido”. Los hombres precisamos del sentido para poder vivir, para enfrentarnos con la circunstancia que nos impele. Pero el sentido no se limita a las cosas particulares o a los hechos concretos, sino que atiende al conjunto mismo de mi vida. Mi propia vida precisa un sentido. Y aquí hace nuevamente su aparición la muerte. Resurge la pregunta “¿qué será de mí?” Si la respuesta es nada, es que nada tiene sentido. sentido. De ahí deriva el sentimiento del absurdo último que asoma detrás del existencialismo ateo. Si todo ha de acabar, si mis actos, anhelos, intereses, van a quedar en nada es que no hay un para un para qué , la vida es una pasión inútil, inútil, es la realización del mito de Sísifo del que nos hablaba Camus, un ínclito esfuerzo por sacar adelante algo que no conduce a ninguna parte. Por eso el propio Camus planteará que el único problema filosófico verdaderamente serio es el suicidio. Vemos que en ese indagar por saber a qué atenerse vamos a parar a si realmente vale la pena hacer algo o más bien quitarse de en medio. medio.

235

Ciertamente el existencialismo ateo tratará de llenar ese vacío vital mediante invenciones de sentido (porque su búsqueda es imposible, dado que no existe nada que buscar).

236

7 .3..3.-

Si existe el sentido existe la trascendencia

Leibniz formuló por vez primera una pregunta que más tarde retomaría Unamuno y que Heidegger se encargó de poner de relieve. “¿Por “ ¿Por qué hay algo y no más bien nada?” nada?” Ciertamente la física actual ha elaborado distintas hipótesis sobre los primeros tiempos de la historia del cosmos. Su proceso expansivo, el agrupamiento de los átomos, la formación de las estrellas, etcétera. Todos estos cómos están muy bien pero ¿por qué hay? ¿Por qué está ahí? La realidad misma nos es problemática, su sola existencia nos sorprende, nos desconcierta. Superado este asombro inicial, reparamos en un nuevo aspecto y es en quién se interroga por ella y en el hecho mismo de interrogarnos. “Esto nos puede llevar a una consideración distinta porque el problema es el siguiente: ¿Quién se hace esa pregunta? ¿Quién pregunta: por qué hay algo y no más bien nada? ¿Por qué se pregunta y quién se pregunta por la realidad? Evidentemente es alguien; alguien se hace esa pregunta. La idea es la siguiente: la ciencia –toda la ciencia, todas las disciplinas- trata de entender esa realidad, trata de inteligir esa realidad.

237

Pero hay un problema: ¿Esa realidad es inteligible para alguien? ¿Es inteligible?214”.

Este párrafo pertenece a una conferencia pronunciada por Marías en el año 2000. A continuación comenta que si se parte de que todo ha sido creado por Dios, el mundo ha sido entendido por su creador, por lo que ha sido inteligido y por eso es inteligible. Pero, ¿y si no ha sido creado? “Ustedes “Ustedes piensen qué quiere decir ciencia, qué quiere decir conocimiento si se supone que la realidad –esa realidad que nos rodea, esa realidad que vemos, que encontramos- no ha sido nunca inteligida por nadie215”. 214

Conferencia La persona pronunciada por Julián Marías en Madrid el año 2000. www.hottopos.com Ortega se limitó a apuntar el problema el problema que estamos abordando en una conferencia pronunciada en Lisboa en 1944: “¡Quién sabe, quién sabe si en el porqué y el para qué del hacer humano se esconde la clave de un problema acaso el más fundamental de todos, tanto que no sólo no ha sido nunca esclarecido pero que ni siquiera se había atrevido a plantear la filosofía: el problema de la inteligibilidad misma, es decir, cómo se explica, o por lo menos, se esclarece un poco el hecho absoluto y misterioso de que en el universo exista eso que llamamos sentido, nous –lo inteligible como tal, lo que da ocasión a que entendamos o no entendamos- y, por tanto, a que pensemos... ” Ortega y Gasset. Obras Completas XII. Página 281. 215

Ibídem.

238

A continuación retoma el tema de la circunstancialidad y del puesto del cosmos en la realidad radical que es mi vida. A nuestro entender Marías ha entreabierto una puerta, pero luego ha dado la vuelta y ha retornado a la anterior estancia, a la exposición de la idea de circunstancia y de su ubicación en mi vida. Nosotros pretendemos aquí penetrar en esa sala prometedora que no ha sido suficientemente explorada. Mirar aquél para quien la realidad es inteligible, el hombre, y analizar el hecho mismo de la inteligibilidad. Hemos repetido en distintas ocasiones que el mundo se nos presenta, se nos da hecho, lo que no está hecha es mi vida. vida. Para obrar en el mundo, en la circunstancia, preciso dotarla de sentido, darle ubicación dentro de mi vida. Hablamos de dar sentido. sentido. Pero, ¿tiene sentido el sentido?

¿Tiene “sentido” un mundo “sin sentido”?

Partamos del supuesto de que el mundo 216 no ha sido pensado por nadie. No hay un Dios creador. El cosmos es un ciego mecanismo sin finalidad ni sentido alguno. 216

Aquí con la palabra “mundo” no hacemos referencia a mi mundo o circunstancia, sino a la realidad cósmica.

239

De las entrañas de dicho cosmos surge una criatura que para poder subsistir precisa encontrar sentido a las cosas; precisa otorgarles significación. Pero hemos dicho que el mundo carecía de él, era pura operación. El hombre, que se encuentra interpretando la realidad, choca con lo que Camus denominó “el “ el silencio no razonable del mundo”, mundo”, de ahí su desesperación, su angustia y el deseo de abandonar este mundo, de dejar esta absoluta oquedad. Ahora bien, dicho esto, comprobamos que no todos los cabos están atados. Para empezar hemos roto un principio básico de la filosofía y de la ciencia: “de la nada, nada sale”, o, dicho de otro modo, nadie puede dar lo que no tiene. Por ejemplo, yo no puedo obtener agua – H2O- de una sustancia que carezca de átomos de hidrógeno y oxígeno. Si no hay Dios y el mundo carece de sentido, ¿cómo ha podido este último parir de sus entrañas un ser que posee la necesidad de sentido? ¿Cómo ha podido generar un sujeto que para poder vivir precisa otorgar sentido a su propia existencia? ¿Cómo un universo meramente maquinal ha podido iluminar una criatura que busca los porqués? Tal vez el sentido sea una ilusión humana; ¿es esto viable? Por una vez, nos vamos a permitir la l a autocita: “Yo puedo crear una ilusión óptica porque existe la luz pero cómo podría fabricar un ser vidente

240

en un mundo sin luz y cómo hacer que, además, dicho ser se desenvolviera entre las tinieblas gracias a su vista. ¿No sería un absurdo?217”

Porque ya no está sólo el problema de que el cosmos genere una criatura como nosotros, sino que, además, esa criatura se maneja en un cosmos carente de sentido gracias a la facultad del sentido. “«La sed es la prueba más clara de la existencia de algo parecido al agua» (...) algo parecido debe haberse imaginado la naturaleza cuando ha depositado esta voluntad de sentido tan profunda en el hombre218”.

Si el sentido fuera un absoluto espejismo no nos permitiría desenvolvernos entre las cosas. Si las cosas no pudieran dimensionarse dentro del sentido me movería en la pura ficción y no podría actuar, todo sería un obstáculo. Si nos fijamos bien hemos caído en una “trampa” (más bien nos hemos dejado atrapar por ella) y es que hemos calificado de absurdo el hecho de que no exista el sentido. Pero ese absurdo sería admisible sólo por contraste con el sentido, es decir, suponiéndolo como 217

Hidalgo Navarro, Rafael. El ser y el Todo . “Revista Ecclesia”. Roma. Universidad Regina Apostolorum. 2004 nº3. Página 369. 218

Frankl, Víktor E. En el principio era el sentido. O.C. Páginas 194 y 195

241

telón de fondo. Mas si el sentido no existe nuestra interpretación del absurdo carece de fundamento. Sencillamente todo es absurdo y la filosofía es imposible. Pero no, el sentido existe, al margen de que luego pueda originarse en las cosas, o en mí o en la divinidad o incluso de que sea pura aspiración. El mero hecho de preguntarnos por él lo atestigua. Me pregunto por el sentido, luego el sentido existe. El sentido es como el sonido, con sólo pronunciarlo surge. Si busco el sentido es que para mí esa búsqueda tiene sentido, luego ya opera el sentido. “... el absurdo depende del sentido, se mueve, como diría Hegel, en el “elemento” del sentido. Como cuando decimos que algo es falso, nos movemos en el elemento de la verdad. El sentido es previo al absurdo. La vida humana es ya sentido, es el elemento del sentido. Y dentro de ella, dentro de ese sentido radical y originario, decimos que hay cosas que tienen sentido y otras que no, porque son absurdas. El absurdo es derivado, como un quiste o infarto de ese gran orden del sentido219”.

Si existe el sentido y, además, la realidad se acopla a él (tal como hemos mostrado) es que tiene razón de ser.

219


242

¿Es el cosmos inmanente y dador del sentido?

Hemos concluido que el sentido es preciso, que sí hay sentido. Pero podría resultar que ese sentido no sea conferido por ninguna divinidad. Podríamos afirmarnos en un inmanentismo por el cual el cosmos mismo fuera suficiente y desde sí mismo dispensase el sentido a las cosas en general y al hombre en particular. Aquí queda a salvo la existencia del sentido y la adaptación de la realidad al mismo. Sin embargo la insuficiencia de esta hipótesis procede del ser del hombre. Cuando hemos descrito a la persona hemos subrayado algunos de los aspectos que forman parte de su realidad: la ilusión, la anticipación, su condición amorosa, su vocación... pero todas estas dimensiones aluden a una realidad personal e irreductible a cosa alguna. La persona es unitaria, novedad absoluta, ¿cómo reducirla a pieza cósmica? Pieza defectuosa, por cierto, pues estaría dotada de ciertas necesidades biográficas (por diferenciación con las biológicas) que no podrían ser cubiertas por ese cosmos, por ejemplo el afán de perduración. “El hambre física de un hombre no garantiza que sea capaz de conseguir pan. Un hambriento puede morir de inanición en una balsa a la deriva sobre el Atlántico. Sin embargo, el hambre humana demuestra de modo inequívoco la pertenencia del hombre a una raza que necesita comer para reponer sus fuerzas físicas, su condición de habitante de un mundo en el que existen sustancias comestibles. De igual modo,

243

aun cuando no creo que mi deseo de alcanzar el Paraíso pruebe que habré de gozar de él (aunque sí desearía hacerlo), considero ese anhelo una indicación bastante buena de su existencia y de la esperanza de algunos seres humanos de merecerlo. Un hombre puede amar a una mujer y no lograrla. Sería muy extraño, empero, que el fenómeno denominado “enamorarse” ocurriera en un mundo asexuado220”.

¿Para qué nos habría dado el mundo esos anhelos? ¿Por qué despertarnos la necesidad de la pervivencia individual si esta no se va a poder ver satisfecha jamás? ¿Cómo un cosmos totalizante contiene en su unidad el ser personal e irreductible? Yo tengo sueño porque existe el dormir, y sed porque existe el agua, ¿para qué el hambre de inmortalidad? La propia singularidad de la persona no admite su disolución total. La persona sólo se integra si se pone a salvo, si permanece, puesto que si no, le sobreviene la aniquilación (y caeríamos de nuevo en el problema de que algo pase a nada). Recordemos una vez más que la persona supone una absoluta innovación, es una criatura no reducible a ninguna realidad previa. ¿Cómo el cosmos puede crear de la nada? ¿Y cómo va a absorber luego a esa criatura singular e irreductible? 220

Lewis, Clive Staples. El diablo propone un brindis. Madrid. Rialp. 1999. Página 120

244

Dice Marías en su Razón de la Filosofía que para enfrentarse al problema de Dios hay tres posturas. La primera es la que lo niega. Para sostenerla “hay que preguntarse la vieja interrogación de por qué hay algo y no más bien nada , y encontrar una respuesta que no exceda de los límites de la realidad cósmica”. Además, como hemos apuntado antes, si el mundo no ha sido entendido por nadie hay que explicar “su contenido, organización, leyes y posible sentido. El problema se agudiza si se considera no ya el cosmos, sino la persona humana...” Y todavía añade que si se identifica lo humano como algo no sustancialmente distinto de lo cósmico, y por ello irreducible a cosa alguna, habría que justificar “la existencia de la técnica, de la sociedad, de la historia, del conjunto de las «creaciones humanas»221” y, además, de su irrealidad, de su proyección futuriza. Hasta aquí nosotros hemos tratado de mostrar la insuficiencia del mundo para justificarse y justificar la realidad personal. La segunda alternativa que señala Marías es la conocida como teísmo. Ella define a Dios por una serie de atributos que se consideran como la suma perfección, tales como la infinitud, la omnipotencia, la omnisciencia, la bondad.

221

Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Páginas 287 a 288

245

El Dios definido por el teísmo es el “Dios de los filósofos”, en expresión de Pascal. Esta idea de Dios ha tenido un peso enorme a lo largo de la historia de la filosofía. Pero a ella el cristianismo le añadió otros atributos propios de su fe: Dios es creador y, además, es providente. Por lo que hemos expuesto a lo largo del estudio, estos rasgos parecen ajustarse mejor a la condición personal de nuestra vida. De completar la segunda alternativa nace la tercera, que es la que entendemos más adecuada. Se trata de ver que en mi vida importan más las necesidades que los recursos (por ejemplo la necesidad de ser feliz). Además hay que resaltar el hecho de la realidad personal, su novedad, su proyección amorosa, etcétera. “Uno de los rasgos esenciales de la vida humana es el sentido: no puedo vivir sin justificar por qué hago lo que hago, con intrínseca responsabilidad (...) A la vida humana le pertenece, pues, la exigencia de inteligibilidad y sentido. No parece claro que la realidad lo tenga si no hay un Dios que la «piense» - sit venia verbo-, la comprenda y la tenga en su mente. No parece tampoco inteligible la propia realidad humana sometida a un azar cósmico, sin ser conocida por nadie222”.

222


246

Desde Ockam la filosofía ha ido desterrando a Dios de sus dominios y cuando le ha prestado atención lo ha hecho con frialdad, de modo distante, tibio, a veces incluso hostil. Tal vez haya llegado la hora de que el conocimiento vuelva la vista al Sumo Hacedor, al Padre del Sentido. El pensamiento moderno y contemporáneo, en su rechazo de la herencia medieval, decidió que había que bajar de su peana al Dios personal para entronizar al “hombre intrascendente”. El nuevo planteamiento, que no incluía ya a Dios, ha acabado por dar como resultado el absurdo, el cero absoluto. Y viene a suceder que la persona no tiene cabida en ese mundo vacuo, mutilado de trascendencia. A su vez este universo no se comprende albergando a una criatura como el hombre. Pese a que las contradicciones se multiplican, el pensamiento sigue aferrado al prejuicio ilustrado y se niega a introducir el factor que podría despejar la incógnita, Dios. Atrevámonos a resolver el problema, formulémoslo con todos sus elementos y tengamos la humildad suficiente para admitir su resultado.

El Rey del Otro Mundo

El problema de Dios tiene una singularidad y es que el propio objeto me es problemático, no está ahí, no

247

lo encuentro. El problema del ser, al menos, hace referencia a las cosas que están ahí. “El planteamiento del problema de Dios es, pues, ante todo, el esfuerzo por reivindicar la existencia de un objeto que no se nos da sin más, inmediatamente223”. A diferencia de las cosas, que me son presentes, con las cuales me topo y que son el punto de partida para preguntarme por ellas, Dios no está ante mí. Para conocer a Dios partimos de una idea que los hombres tenemos y que puede corresponderse o no con la realidad. Pero es que, además, esa idea de Dios de la que partimos “se funda en lo que el hombre entiende en cada caso por lo mejor y lo que más plenamente es. Depende de la idea del ser y de la realidad y, por añadidura del bien224”. También el sentido de la ética está vinculado a este problema. “Por esto podemos decir que en el problema de Dios se cifra la filosofía entera225”. Si la filosofía busca que sepamos a qué atenernos en nuestra vida, el problema de Dios se alza ineludible ante nosotros pues en Él se conjugan la realidad y el ser, el bien y la ética. 223

Marías, Julián. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C. Página 53 224

Ibídem. Página 53

225

Ibídem. Página 53

248

“… la vida como totalidad descubre su horizonte, denuncia su orla de latencia y remite forzosamente a su fundamento -entiéndase bien, positivo o negativo, a su fundamentalidad o a su desfundamentación-. De hecho, vivir es ya haberse decidido en uno u otro sentido, aunque no se “sepa” que se ha decidido, aunque no sea conocida esta decisión. Pues bien, Dios es el nombre de una interpretación radical de la realidad, de esa interpretación en que consiste esa decisión forzosa que libremente ejecutamos -por tanto, hemos ejecutado yaal vivir. Por eso, tan pronto como ese nombre se pronuncia “no en vano”, tan pronto como surge en nuestra vida la idea de Dios, aparece inexorablemente el problema de la realidad de Dios, y con él el problema de la realidad sin más226”.

Laten en estos párrafos reminiscencias zubirianas. Antes hemos visto cómo para Xavier Zubiri el hombre se encuentra con las cosas, pero no con Dios, puesto que Dios es el soporte o fundamento que le sostiene. ¿Cómo justificar entonces la existencia de algo que no está ahí y que por su propia naturaleza no puede estar ahí como una cosa más? Zubiri opina que el modo de hacerlo es mostrando la contingencia de la existencia. Los argumentos tradicionales para demostrar la existencia de Dios se basaban en la contingencia de las cosas 226


249

contingentes, lo cual sólo mostraba la necesidad de un ente necesario que bien podría ser el propio mundo, esto es, podría acabar en una posición panteísta. “...el argumento tradicional a contingentia mundi es más bien una prueba a contingentia rerum, y solo prueba la existencia de un ente necesario, en quien encuentran su razón suficiente las cosas contingentes. Pero esto, que podría aceptar el panteísta, no basta para demostrar la existencia de Dios; para ello sería menester mostrar la radical contingencia de todo ente intramundano y del mundo como tal, y remitir a un ente otro que el mundo, trascendente a él, en quien este encontraría su fundamento; y este fundamento sería efectivamente Dios227”.

El propio Zubiri, a quien Marías estudia en esta cita, afirma que él no ha dado una demostración de la existencia de Dios, sino que ha dejado planteado el punto donde surge este problema. Nosotros hemos andado por otro sendero parejo que conduce en la misma dirección, aunque con sus propios matices y aportaciones. Nuestra contingencia no se ha referido a la existencia sino al sentido. Aunque bien podríamos admitir que se trata de la contingencia de la existencia del sentido. 227

Marías, Julián. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C. Página 52

250

Hemos mostrado la contingencia del mundo en cuanto al “sentido”. El mundo no puede dotarse de sentido a sí mismo, de hecho sin alguien que lo interprete el mundo carecería de sentido. El hombre sí entiende el mundo, pero esta necesidad (y cualidad) de dotar de ser a las cosas no le puede venir de un mundo menesteroso de sentido, le ha de venir de “fuera” de ese mundo, de algo extramundano. Puesto que sólo otorgamos sentido quienes poseemos la condición personal (con capacidad de interpretar, imaginar, proyectar, anticipar) ese algo dador de sentido es un Alguien “Otro que el mundo”. A ese Alguien lo llamamos Dios. Una salvedad sí nos interesa hacer, y es que pudiera parecer que la perspectiva de Dios es totalmente ajena al hombre. Dios daría la capacidad del sentido, de interpretación, pero él tendría su propia perspectiva ajena al punto de vista humano. Nada más alejado de la realidad. Ya Ortega lo advertía en El tema de nuestro tiempo: “Cada individuo es un punto de vista esencial . Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta (...), es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también

251

verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad!228”

Nada más apartado del subjetivismo que asentar el ser de las cosas para Dios en nosotros mismos. Hasta cierto punto, los hombres somos órganos visuales de la divinidad. Por lo tanto Dios es el proveedor del sentido. Si el hombre es el pastor del ser, Dios es el dueño del rebaño y quien pone a nuestra disposición los aparejos necesarios para apacentarlo. Pero no sólo eso, sino que Dios comparte hoguera y puchero con los apacentadores del rebaño. Aquí también Dios es el buen pastor . Para Aristóteles Dios representaba el máximo grado de realidad, por eso la ciencia suprema era la Teología. Nosotros, habiendo superado la idea aristotélica de sustancia, hemos llegado igualmente a Dios, máximo grado del sentido.

228

Ortega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo. Obras Completas III. Madrid. Alianza Editorial. 1994. Página 202.

252

7 .4.-

Las filosofías del fin del mundo

Nos hemos movido en el ámbito del “sentido”. Hemos indicado que en el siglo XX este concepto ha tenido una relevancia sobresaliente. Precisamente a partir de dicho concepto hemos justificado la existencia de Dios y, con Él, de la vida perdurable. Pero hete aquí que girando en torno a este mismo concepto se han desarrollado otras corrientes filosóficas que niegan la existencia de Dios y la posibilidad de vida más allá de la muerte229. En concreto nos estamos refiriendo al existencialismo sartriano por un lado, y a las corrientes basadas en el análisis lingüístico y la epistemología por el otro. Conviene que nos detengamos en su análisis, dado que basándonos en el mismo concepto de “sentido” parecería contradictorio que hubiésemos llegado a posiciones tan polarmente opuestas. Tendremos que justificar qué fundamentos aportan estas filosofías que nos parezcan cuestionables, pues de parecernos legítimos no tendría sentido que hubiésemos llegado a conclusiones encontradas.

229

Para desarrollar este apartado nos apoyaremos básicamente en una conferencia publicada por Marías en su libro Sobre el cristianismo (O.C.) y que se titula “La filosofía actual y el ateísmo”.

253

Para entender mejor de dónde surge esta dicotomía hay que explicar el cambio de enfoque que se ha producido en la consideración del problema de Dios. El planteamiento tradicional iba en la línea de que Dios daba sentido al mundo –en realidad es lo que hemos sostenido nosotros-; el ateísmo aparecía como prueba de que el mundo carecía de sentido. El camino de la negación podía ir en los dos sentidos: o bien Dios no existe luego el mundo es absurdo, o como el mundo es absurdo Dios no puede existir. La novedad de la posición atea en el pensamiento actual es que Dios se ha convertido en un estorbo para que el mundo tenga sentido. En el fondo lo que sucede es que se tiene una concepción de la vida humana determinada y en ella Dios nos sobra, está de más, por eso se decide quitar el inconveniente y conservar esa noción de vida por encima de todo. La afirmación volteriana de que “si Dios no existiera habría que inventarlo” se ha visto suplantada por la de “si Dios existiera habría que eliminarlo”. Paradigma de esta reflexión es Sartre, como vamos a mostrar ahora.

El existencialismo de Sartre

Hemos apuntado que la filosofía existencial tiene como tema central el sentido del ser en general. En concreto Heidegger plantea el problema del ser en ese ser que somos nosotros y que el pensador alemán

254

denomina Dasein (“existir”). Por ello, previamente a plantearse el problema del sentido del ser debe atender a la analítica existencial del Dasein. En torno a estos planteamientos han ido surgiendo filósofos que han dado su particular punto de vista (Jaspers, Gabriel Marcel, etc.) pero con matices bien diferenciados, tanto que la mayor parte de ellos han renegado de ser considerados existencialistas. Si algún acierto hay que reconocer a esta corriente es la de haber buscado soluciones a los auténticos problemas de nuestra época. No estamos diciendo que esas soluciones sean las correctas, sino algo previo, los problemas son tales. Al estudiar qué es problema y qué entra dentro del problematismo de la filosofía hemos visto que éste varía con el tiempo. Pues bien, el existencialismo nos interesa porque se ha planteado los problemas de nuestro tiempo. Uno de los existencialistas más influyentes ha sido Sartre, a quien ya hemos hecho referencia señalando algunas de las insuficiencias de su pensamiento. En él vamos a poner nuestra atención por ser quien ha defendido de forma abierta la falta de sentido de Dios y de la perduración personal. Y lo vamos a estudiar desde dentro, para poder descubrir el grado de coherencia de su pensamiento. La tesis básica de Sartre es que en el hombre la existencia precede a la esencia. El hombre es pura elección pues en principio no es nada, no tiene

255

naturaleza ni esencia. “El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho230”. Y al elegir lo está haciendo por toda la humanidad. Por ejemplo, si me caso no significa simplemente que quiero a tal o cual mujer o que quiero compartir mi vida particular con ella, sino que comprometo a la humanidad en un modo de matrimonio que es el monógamo. Como vemos, Sartre se maneja con las categorías ontológicas tradicionales (existencia, esencia); aunque les dé la vuelta para hacer que una preceda a la otra en orden inverso al habitual. Sartre rechazará la existencia de Dios porque considera su definición de “causa sui” (causa de sí mismo) como contradictoria. No deja de ser sorprendente que Sartre tome una noción tan poco relevante en el cristianismo como ésta, máxime cuando no ha sido utilizada ni tomada en serio por el pensamiento precisamente por su deficiencia. ¿No habría sido más sensato negar simplemente que Dios sea “causa sui” y haber buscado una noción de Dios más correcta? En todo caso no parece muy riguroso este pobre planteamiento.

230

Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo.

www.geocities.com/politicaarte/existencialismob.htm

256

Con respecto a la vida humana esta supone un inevitable fracaso. “El hombre es una pasión para fundar el ser y constituir el «en sí»”. Mas como esto es imposible y no se puede hacer, resulta que el hombre es una pasión inútil. De estos planteamientos deriva el ateísmo de Sartre. Haber alcanzado una concepción atea de la realidad tan simplista sorprende. Por eso hay que rascar un poco para tratar de entender cómo se ha llegado hasta aquí. Y la explicación comenzamos a tenerla cuando reparamos en el empleo limitado de los conceptos que realiza Sartre. Como hemos indicado en el apartado “Determinación y libertad” (3.4), el hecho de que el hombre no posea naturaleza se refiere a una naturaleza en el sentido de las cosas. Ciertamente el existencialismo de Sartre sostiene la evidencia de que el hombre no es una cosa, pero en vista de que no es una cosa concluye que el hombre no es nada, y este “nada” es entendido como nadie. Es el viejo problema de interrogar con un qué en vez de con un quién: ¿Qué es el hombre? Ha preguntado desde la antigüedad la ciencia y la filosofía; en lugar de ¿quién es el hombre? Porque el hombre es alguien. Extrapolar nociones ontológicas pensadas para las cosas le lleva a estos equívocos. Así dirá que “el hombre se elige a sí mismo” y que hasta ese momento de elegirse no es nada. Pero esto no es así, de momento ya es hombre. Yo puedo realizar mi vida dentro del ámbito

257

que es mi humanidad. No puedo elegirme piedra o águila. Por eso lo que escojo es quién voy a ser, no qué es lo que soy. Sartre afirma que aplica una “visión técnica del mundo” cuando reflexiona sobre Dios y cómo obraría Este. Afirma que Dios haría al hombre de igual modo que alguien fabrica un cortapapeles. Para fabricar un cortapapeles primero ideo cómo debe de ser y luego lo elaboro ajustándome a ciertas normas. Así Dios hace al hombre según una idea previa. Pero como Dios no existe no hay quien pueda concebir al hombre y por eso este carece de naturaleza. O dicho de otro modo, como el hombre no tiene naturaleza queda de manifiesto que no hay Dios. Pero aquí nos surge una pregunta, si esto es así, ¿cómo hay cualquier tipo de naturaleza? ¿Cómo es posible que exista la naturaleza de una rosa o de una paloma o de una rana? Sartre no niega que las cosas posean una naturaleza, sino tan sólo el hombre. Es decir, si el hombre no tiene naturaleza porque no hay Dios que la conciba, qué decir de las cosas que sí la tienen. Si siguiéramos con rigor el razonamiento de Sartre más bien no debería haber ningún tipo de naturaleza. Parece poco consistente esta “visión técnica” a pesar de que para Sartre “el existencialismo no es otra cosa que el esfuerzo para sacar las consecuencias de una posición atea coherente”. Máxime si se atreve a afirmar que “incluso si Dios existiera esto no cambiaría nada; este es nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios exista, pero pensamos que el problema no es el de su existencia; es menester que el

258

hombre se encuentre a sí mismo y se persuada de que nada puede salvarlo de sí mismo, ni siquiera una prueba válida de la existencia de Dios231”. ¿Cómo es posible afirmar esto? Primero ha partido de una definición desacertada de Dios, y en lugar de buscar otra más acorde con la realidad referida concluye que Dios no existe. Se despierta la sospecha de que, tal vez, ha buscado aquella definición de Dios que podía considerarse contradictoria, precisamente por su invalidez. Luego compara la acción de Dios a la de un fabricante y al hombre con un cortapapeles, con una cosa, para decir que el hombre no tiene naturaleza. ¿Por qué esa cosificación? “¿No será que si el hombre no tiene naturaleza es por alguna razón distinta y más intrínseca que la de que Dios no exista?232” Finalmente sentencia que aun contando con una prueba válida de la existencia de Dios nada pasaría. “Pero si demostramos (...) que Dios existe; entonces Dios existe; entonces, puede concebir la esencia del hombre; entonces, el hombre puede tener esencia y naturaleza; entonces se viene abajo toda la evidencia satriana sobre el carácter no

231

Ibídem.

232


259

natural del hombre, sobre la precedencia de la existencia sobre la esencia, sobre la elección o choix233”. Con esto no nos queda más remedio que concluir que el pensamiento de Sartre no tiene la coherencia en que dice afirmarse. Parte de un supuesto previo que mantiene a toda costa y al cual condiciona su pensamiento, a saber, que el fin del hombre es la aniquilación. Marías señala que la filosofía existencial de Heidegger se ve afectada por el “mortalismo”. Efectivamente la vida humana está condicionada por la muerte y concluye, en principio, con esta, pero eso no significa que la muerte sea definitiva. En todo caso habría que probarlo. “La filosofía existencial, y más el existencialismo, ha dado como supuesto el mortalismo, la aniquilación del hombre y, por tanto, la reducción del hombre a su vida terrenal. (...) Y aquí es donde surge una interpretación filosófica del ateísmo234”.

He ahí el quid de la cuestión, en la suposición previa de que la muerte representa la aniquilación (suposición no probada). Este es el punto de partida del que se deriva el ateismo de Sartre y sus continuadores. 233


234


260

Porque lo que están viendo, a saber, la intrínseca libertad humana, su hacerse aunque dentro de ciertos límites, más encaja con la afirmación de la existencia de Dios que con su negación.

El neopositivismo y la filosofía analítica

La otra gran doctrina atea que niega la pervivencia es el neopositivismo, o si se prefiere, las filosofías basadas en el análisis lingüístico y epistemológico, de origen fundamentalmente británico. Ofrecen planteamientos más sutiles, porque no afirman que Dios no exista, sino algo previo, a saber, que la proposición “Dios existe” carece de sentido. Es decir, que no tiene sentido hablar de Dios, puesto que es como no decir nada. Como vemos reaparece la noción de sentido. “... Dios no es objeto de mi experiencia y ni la tesis de que Dios existe ni la de que no existe son científicamente controlables; y sólo tiene “sentido” lo que es empíricamente controlable235”.

Por eso Wittgenstein, progenitor del Neopositivismo y de la Filosofía Analítica, en su famoso Tractatus lógico-philosophicus optará por una posición 235


261

agnóstica que cierre la puerta al problema mismo de Dios: “Hay una certeza de Dios, no un saber de Dios (ni de su existencia, ni consiguientemente de sus atributos), al menos si se entiende por «saber» lo que puede constituir el objeto de un discurso dotado de sentido. Como Dios está en el orden de lo indecible, no se puede plantear pregunta alguna a propósito de él; una pregunta existe sólo cuando puede decirse algo (Tractatus, 6.51). El problema de Dios es un pseudoproblema; las proposiciones con las que se podría intentar formularlo son sinsentidos...236”

Así que concluirá: “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”. Afirmaciones de este cariz abundan en el positivismo lógico. Así Ayer, a quien Marías ha tratado personalmente 237, escribirá: 236

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus lógico-philosophicus. Madrid. Alianza Editorial. 1995 Lo cierto es que en sus Investigaciones lógicas Wittgenstein abrirá la posibilidad de acercarse al hecho religioso, aunque desde los llamados juegos del lenguaje. Más tajantes serán Carnap o Ayer, quienes consideran cualquier problema referente a Dios o la teodicea como carente de cualquier significación. 237

Marías conoció a Alfred J. Ayer en Lima en 1951, siendo éste profesor en Londres. Hay una simpática anécdota que pone de relieve el diferente enfoque de ambos pensadores. En 1972 coincidieron en

262

“Nuestro punto de vista de que todas las expresiones acerca de la naturaleza de Dios carecen de sentido, lejos de ser idéntico, ni de prestar siquiera apoyo alguno a estas conocidas posiciones, es, en realidad, incompatible con ellas. Porque si la afirmación de que hay un Dios carece de sentido entonces la afirmación de los ateos de que no hay un Dios carece de sentido también, porque sólo una proposición significante puede ser significativamente contradicha238”.

¿Por qué esta negativa a enjuiciar la cuestión, más aún, a plantearla? ¿Por qué negar que posea sentido la mera duda? La respuesta de los neopositivistas es simple: porque carece de verificabilidad y sólo son significativas aquellas proposiciones que se pueden verificar científicamente. De ahí la crítica a todo lenguaje metafísico y, con él, a la teodicea. Y aquí Marías se hace dos preguntas que vienen a invalidar este planteamiento neopositivista: el Congreso Interamericano de Filosofía; al final de una conferencia de Marías, Ayer “intervino para empezar diciendo: «I don´t mind your bringing back metaphysic» («no me importa que usted vuelta a traer la metafísica», literalmente «la vuelva a traer atrás»). Me sonreí y le contesté «I don´t bring back metaphysics; I bring forward metaphysics» («la traigo hacia adelante»). Todo el mundo se rió ”. (Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 2. O.C. Página 398) 238

Ayer, A.J. Lenguaje, verdad y lógica. Barcelona. Martínez Roca. 1971. Página 35

263

La primera es esta: si la tesis “Dios existe” no tiene sentido porque no es empíricamente controlable. La tesis “sólo tiene sentido lo empíricamente controlable” ¿es empíricamente controlable? ¿Cómo sabe eso? La segunda hace referencia a qué es problema. ¿Por qué limitar la esfera de lo problemático a lo que abarca un modo de saber? “¿Cómo puede aceptarse que se limite la esfera de lo problemático desde una concepción previa de lo que es saber?239” Si no encuentro la solución a un problema no quiere decir que no me sea problemático. Además, el descubrimiento de que no tiene solución (o mejor, de que ahora no puedo hallarla) es posterior a su planteamiento; la cuestión ya está formulada. En definitiva, tanto el ateismo sartriano como el neopositivista hunden sus raíces “en una voluntad de simplificar la situación”, esto es, de eliminar “ parte de los datos de un problema, para que éste se sujete y ajuste a un esquema mental del cual disponemos240”, y dicho esquema excluye la posibilidad de la otra vida. Nada más lejos del espíritu fenomenológico de ceñirse la realidad de las cosas.

239


240


264

7 .5..5.-

Recapitulación en torno al sentido

La filosofía cumple la función de brújula vital. Nos ayuda a orientarnos en nuestro vivir. Desde que el primer hombre irguió la espalda para contemplar las estrellas, la humanidad ha precisado de unas creencias para desenvolverse en su existencia. Esas creencias no siempre han tenido una inspiración filosófica. Precisamente la filosofía nace cuando el suelo de convicciones en que se asentaba el devenir humano comenzó a resquebrajarse y se hizo inseguro. Fue entonces cuando algunos hombres confiaron en la capacidad de la razón para descubrir la verdad de las cosas, aquello que q ue realmente eran. Los primeros pensadores se encuentran con el problema del ser . ¿Qué son de verdad las cosas? Pero como ese ser se proyecta en las cosas acaba siendo aparcado el problema del ser como tal y se pone la atención en las cosas mismas, en los entes. Desde los sofistas, la filosofía ha relegado la cuestión del ser y ser y se ha ocupado de los entes. Pero en el siglo XX ha resurgido la preocupación por el ser como tal. En concreto el existencialismo se plantea como cuestión básica el sentido del ser.

265

Desde la razón vital Ortega aborda tempranamente esta materia y descubre que las cosas me necesitan para ser . No es que no haya cosas, las cosas están ahí, incitantes y provocativas, lo que no está dado es su ser , ya que este depende de cómo ubique yo esas cosas en mi proyecto vital. El ser es la interpretación o sentido que tiene una determinada realidad en mi vida. Aquí ha aparecido la palabra “sentido”. No por casualidad el tema del sentido ha sido primordial en nuestra época, puesto se solapa a la noción de ser . Dos de las corrientes más actuales han llegado a la conclusión de que la trascendencia humana carece de sentido. Lo han hecho por distintos caminos, una desde la consideración de que no hay Dios, y la otra desde la idea de que no tiene sentido ni siquiera plantearse si hay Dios. La primera de las corrientes apuntadas es el existencialismo sartriano. Para Sartre el hombre no tiene naturaleza, es una pura nihilidad y por eso tiene que hacerse a sí mismo. De modo que podemos decir que la existencia precede a la esencia. El hecho de que el hombre carezca de una naturaleza es señal de que Dios no existe. De haber existido le habría dotado de una naturaleza. Además, el hombre ansía construir el “en sí”, podríamos decir, darse una naturaleza; pero como esto es imposible resulta que el hombre es una pasión inútil.

266

Hemos puesto de manifiesto las insuficiencias del pensamiento de Sartre, empezando por la deficiente definición de Dios de la que parte, siguiendo por la confusión en la que incurre al identificar la naturaleza de las cosas con la naturaleza humana, y acabando por la contradicción de negar a Dios por falta de naturaleza humana sin reparar en que sí existe naturaleza de las cosas, lo cual, según su propio planteamiento, parecerían justificar la existencia de de un Dios que la otorgue. otorgue. Las otras corrientes son el neopositivismo y las filosofías analíticas. Estos modos de pensamiento niegan validez a cualquier pregunta no contestable empíricamente. Dado que la existencia de Dios no se puede experimentar al modo científico, carece de sentido planteársela. El neopositivismo obvia su propio planteamiento inicial al no justificar empíricamente que sólo son válidas las cuestiones demostrables empíricamente. Pero vayamos a lo que dice la razón vital. La doctrina inaugurada por Ortega afirma que vivir es otorgar sentido a la realidad realidad que me me circunda y, de este modo, convertirla en circunstancia mía. mía. Las cosas no tienen ser por sí, sino conmigo. Ahora bien, si estoy en un universo que por sí mismo no posee sentido, ¿cómo es posible que me encuentre yo en él? ¿Cómo un universo indigente de sentido fabrica un derivado que lo confiere?

267

Sencillamente no puede. Por eso esa “capacidad de sentido” ha tenido que ser donada al hombre desde fuera del mundo. Y a ese “Otro que el mundo” que posee el sentido y por eso la capacidad de transferirlo le llamamos Dios. Pero además descubrimos que el universo responde a nuestra siembra de sentido. Los frutos que germinan gracias a nuestra fecundación nos permiten vivir. Luego el universo está hecho a la medida del sentido. El sentido no le es completamente ajeno, mas para darlo a conocer necesita del haz de luz de la mente humana (o divina) de modo que pueda resplandecer.

268

8.- EL SENTIDO DE LA MUERTE

Hemos expuesto que el sentido de la vida va inexorablemente unido a la idea que tengamos sobre la muerte. También hemos explicado que la realidad personal choca con la posibilidad de su aniquilación y que la sombra de la finitud es un obstáculo para la felicidad. Si todo acabase en nada, ¿para qué viviríamos? ¿Acaso la muerte anularía totalmente el valor de esta vida? Y si por el contrario hemos de perdurar, ¿a qué fin morir? ¿Por qué no haber nacido directamente inmortales? En el apartado anterior hemos dicho que el sentido existía. También hemos comentado que “la “ la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto de cada hombre”, hombre”, es decir, que hemos de incorporar a nuestro proyecto vital la circunstancia con la que contamos. Dentro de dicha circunstancia está el hecho de nuestra muerte. Vamos a distinguir dos dimensiones desde las que se puede contemplar la muerte: desde una perspectiva cismundana, cismundana, esto es, limitada a la vida presente, reobrando sobre la vida actual; y desde una perspectiva trasmundana, trasmundana, o lo que es lo mismo, interpretada desde la consideración de que hay una continuación más allá de la muerte.

269

Desde la perspectiva cismundana la muerte se puede ver como el acabamiento de la vida, como lo ajeno a ella, extraño, lo que se sale de mi vivir. Aunque también “en la

perspectiva cismundana, se puede pensar o sentir que la muerte forma parte de la vida, le confiere unidad y figura; es decir, la vida se orienta hacia el morir, cuenta con él, lo ve como algo que tiene que ver con ella (…). Y la muerte reobra sobre la vida anterior, aunque sea su terminación, la explica e interpreta241”. Por su parte, desde la perspectiva trasmundana también caben dos opciones según se piense que todo acaba con la muerte o no. “De “ De un lado, el que piensa que se aniquilará, haga lo que haga; del otro, el Obermann de Senancour, tan reiteradamente citado por Unamuno: «L´homme est périssable; il se peut; mais périssons en résistant, et, si le néant nous est réservé, en faisons pas que ce soit une justice»242”.

241


242


270

8.1.Perspectiva cismundana. configuradora de mi vida

La

muerte

La perspectiva cismundana es aquella que valora la vida “de puertas adentro”, considerando la significación de la muerte para nuestra vida presente; en su limitación, en su caducidad. La vivencia del tiempo como algo que va devorando todo a su paso trae consigo una visión sombría y terrible. Se ve el paso del tiempo como una fuerza que desgasta las cosas, las hace declinar, envejecer, pasar. Visto así “la duración es, simplemente, la resistencia al tiempo; y el resultado de ése, el fruto de su acción, la ruina, o tal vez ni la ruina siquiera: etiam periere ruinare243”. La filosofía se ha visto envuelta por esta vibración en determinados momentos de la historia. Pero bien mirado, el tiempo puede despertar también la emoción contraria. Las cosas discurren en el tiempo, y por eso pueden permanecer en él, durar, resistir. Nuestra propia vida se va consumiendo con el tiempo, pero también gracias a él acontece, se desenvuelve, se hace, se acumula. Visto de esta segunda forma, el discurrir vital significa una acumulación enriquecedora. “No es tanto lo que se deshace en el tiempo, sino lo que se hace en él (...), se 243


271

manifiesta como gesta , como el conjunto de cosas que han sido hechas...244”. Una vez más es Frankl quien lo ha expresado de un modo más gráfico: “El pesimista se parece a un hombre que observa con temor y tristeza cómo su almanaque, colgado en la pared y del que a diario arranca una hoja, a medida que transcurren los días se va reduciendo cada vez más. Mientras que la persona que ataca los problemas de la vida activamente es como un hombre que arranca sucesivamente las hojas del calendario de su vida y las va archivando cuidadosamente junto a los que le precedieron, después de haber escrito unas cuantas notas al dorso. Y así refleja con orgullo y goce toda la riqueza que contienen estas notas, a lo largo de la vida que ha vivido plenamente245”.

Hay otro elemento que se ve afectado por la limitación de la vida, y es el valor de los días. La muerte “da valor a la vida”. Nos explicaremos. Una de las definiciones más habituales de economía es la que afirma que es “la administración de los bienes escasos”. Si en una sociedad un bien fuera inagotable no se precisaría una economía que lo gestionase y, por tanto, no se le daría un valor. Pensemos por ejemplo en el medio ambiente. A raíz de la 244

Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página 109 245

Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. Barcelona. Herder. 2001. Páginas 167 y 168

272

contaminación el aire puro ha empezado a escasear, por ello se han establecido las denominadas “tasas ambientales” que obligan a las empresas a pagar por la contaminación generada, o, dicho de otro modo, por el aire consumido. Cuando no había conciencia de la limitación del aire no se le daba valor. ¿Qué hubiera pensado un empresario del siglo XIX si le hubieran dicho que iba a tener que pagar por el “consumo del aire”? Para él el oxígeno atmosférico era inagotable, siempre lo había. Lo mismo sucede con la vida. El hecho de vivir con los días contados les otorga mayor valor. “Si usted quiere sacarle el mayor partido a su vida, deberá contar constantemente con el hecho de la muerte, con el hecho de la mortalidad, con el hecho de la transitoriedad de la existencia humana. Porque, si no existiera la muerte, viviríamos eternamente y podríamos dejarlo todo para más adelante; hoy no tendría porqué pasar nada, podría pasar mañana, el año que viene, el siglo que viene... El mero límite temporal de nuestra existencia es un aliciente para aprovechar el tiempo, cada hora y cada día246”.

Pensemos en una persona con una enfermedad terminal o en un condenado a muerte que sabe que el día de su ejecución está cercano. La intensidad y el valor que van a tener cada uno de los días que le restan de vida van a ser incomparablemente mayores que el de una 246

Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. O.C. Página 77

273

persona que, en principio, no cuenta con la expectativa de una muerte cercana. El dramatismo que acompaña a la finitud de la vida acrecienta la importancia de cada instante. Si mi vida es aquel ámbito donde arraiga toda otra realidad, su limitación multiplica su valor intrínseco. Por eso la persona que asume su precariedad tratará de vivir con hondura cada momento y se centrará en aquellos aspectos que considere más importantes para no desperdiciar ese recurso escaso y valioso que es vivir. Como dice Frankl, una vida eterna postergaría nuestros proyectos sine die, los vaciaría de concreción pues siempre habría un “para más adelante”. Así pues, “... la muerte no solo limita negativamente la vida, sino que le da una configuración. Yo proyecto a cierta distancia, (…) cuando proyecto, cuento con un horizonte incierto pero probable. Dicho con otras palabras, cuento con un desenlace – no los mínimos de cada etapa, de cada día, sino de la vida entera-247”. Esta misma idea la ha expresado de otro modo Scheler, cuando advierte de la desconfiguración (sin figura) en que quedaría una vida que careciera de un horizonte de ultimidades que le diera unidad. “... un proceso de esta índole sería incapaz de constituir la unidad y totalidad de la experiencia externa. Un proceso de esta índole tendría que mezclarse en continuidad con todos los demás 247


274

procesos y jamás se especificaría como una unidad de duración perteneciente a la naturaleza de un proceso vital. No es ésta la forma cómo vivimos nuestra vida y la de los demás (...). Antes bien, nuestra vida nos es interiormente presentada en cada punto temporal como una totalidad cerrada248”.

El horizonte de mortandad delimita y, por eso, dibuja nuestro perfil vital. Una vida sin contorno fácilmente se derramaría en una inmensidad etérea y sin contrastes. Cuando hemos hablado de la felicidad hemos dicho que esta no era posible porque se veía afectada por el horizonte de la muerte. Hasta tal punto es así que la hemos definido como “un imposible necesario”. Pero ahora podemos ver otro aspecto en el cual la muerte es, en cierta manera, un elemento favorable a la felicidad; y ese elemento es la intensidad que adquiere cada momento de mi vida, el cual se ve reforzado por su irrepetibilidad. Gracias a la limitación vital, a ese valor de los días escasos, podemos conocer el grado de autenticidad con que vivimos, podemos saber si las realizaciones biográficas, si los proyectos que hemos emprendido son auténticamente nuestros o si, por el contrario, nos hemos embarcado en una empresa y en un obrar que no merece la pena. ¿Cómo saberlo? Planteémonos nuestra muerte a tres días vista, “si los cambios son mínimos, es que tiene un 248

Scheler, Max. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. O.C. Páginas 36 y 37

275

máximo de autenticidad, que nos interesa ya lo que de verdad nos interesaría en esa situación extrema; si la variación es decisiva, esto quiere decir que estamos poniendo nuestra vida a cartas que no nos interesan, que no son las nuestras249”.

249


276

8.2.Perspectiva trasmundana. configuradora de mi «otra vida»

Mi

vida

Hemos contemplado la vida desde la perspectiva de su acabamiento, de su limitación temporal que le da valor e intensidad. Pero si consideramos que la vida no se extingue definitivamente con la muerte, si hay una continuidad escatológica, una pregunta nos asalta ineludiblemente: ¿Para qué esta vida? ¿Por qué no hemos sido alojados directamente en la otra vida sin tener que sufrir el trance de la muerte? Algunas de las respuestas que se han dado estas cuestiones son manifiestamente deficientes. Por ejemplo, “la idea de que Dios nos «prueba» en esta vida, nos somete a una especie de examen moral para ver cómo nos comportamos antes de premiarnos o castigarnos, es demasiado tosca e insatisfactoria250”. No sólo parece una respuesta pobre la de ver a Dios como mero examinador, sino que también desde ese planteamiento queda desvalorizado este mundo hasta el punto de que “envuelve un desprecio a la creación (...) y en el relato del Génesis, a cada etapa o paso de la creación, se dice que Dios vio que era «muy bueno»251”. 250


251


277

Además, para un cristiano el propio Hijo de Dios se encarnó asumiendo la condición mundana, ¿cómo despreciar este mundo que ha sido amado y habitado por el mismo Dios? ¿Por qué, entonces, este “trance”? Marías responde en su Antropología metafísica: “Lo que sucede es que si Dios nos pusiera directamente en el Paraíso, seríamos otra cosa. El hombre es quien, una vez creado y puesto en la vida, se hace a sí mismo. Y se hace proyectivamente, y no sólo en su trayectoria real, la que podemos contar en su biografía. El hombre se hace en la expectativa, el sueño y el conflicto; se hace desde sus múltiples instalaciones, o mejor dicho desde las múltiples dimensiones de su instalación unitaria; se hace en la autenticidad y en la inautenticidad. La vida humana terrenal es programática y a la vez siempre frustrada por eso la felicidad es un imposible necesario, por eso necesita ser feliz y no puede serlo. La vida mortal -los días contados-, tensa entre el nacimiento y la muerte, es el tiempo en que el hombre se elige a sí mismo, no lo que es sino quién es, en que inventa y decide quién quiere ser (y no acaba de ser). Podemos imaginar esta vida como la elección de la otra, la otra como la realización de ésta. Siempre me ha conmovido, más que ningún otro, el terrible verso del Dies irae que canta: quidquid latet apparebit , «todo lo que está oculto aparecerá». Todo lo realmente

278

querido, será. A eso nos condenamos: a ser de verdad y para siempre lo que hemos querido252”.

Aquí tenemos la respuesta: “El hombre es quien, una vez creado y puesto en la vida, se hace a sí mismo”. Para esto estamos en esta vida, para hacernos, para decidir quién queremos ser. Dios no nos ha hecho de una vez para siempre, no somos sustancias, no somos cosas, somos apertura, somos proyecto. La coparticipación a la que nos ha invitado el Creador es tal que no sólo alcanza el sometimiento de la creación, sino que nos da potestad de ser artífices de nosotros mismos. Nada menos. Si se piensa bien caeremos en la cuenta de que las cosas de esta vida adquieren una inusitada gravedad. Todo aquello que creíamos fugaz devenir, evanescencia, viene a resultar que ahora está “amenazado” por la perdurabilidad, de ser un “para siempre”, hasta el punto de que “ podría pensarse que la realidad en la otra vida estuviese determinada por la autenticidad y plenitud con que hubiese sido deseada o querida en ésta253”. Hemos adquirido el máximo grado de libertad que cabe concebir en una criatura (y con ello de responsabilidad), podemos elegir quiénes somos. Ahora la felicidad alcanza una nueva dimensión, una plenitud de sentido. “La esperanza de la inmortalidad (...) refuerza la

252


253

Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Páginas 223 y 224

279

felicidad, (...) obliga a elegir lo que de verdad se quiere y se desea para siempre254”. Pero no perdamos el rigor ni por un momento, estamos hablando de “esperanza” en la inmortalidad, ya que la certidumbre no nos es posible en esta vida. La razón no es otra que el hecho de que la estructura empírica remite a la muerte, podría haber otra nueva estructura empírica que pusiera a salvo nuestra existencia, pero esta se funda en la experiencia, por lo que sólo será conocida en la otra vida. Por eso es lícito preguntarnos ¿y si esta esperanza en la perdurabilidad es vana? “Si lo fuera, sí, habría que reconocer que la felicidad sería ilusoria, un engaño. Pero lo más razonable es que si fuera un engaño no nos enteraríamos255”. En su Apología de Sócrates Platón ya apunta esta dicotomía: “Porque una de dos: o quien muere queda reducido a la nada y entonces ni siente ni padece, o, como dicen, la muerte es un cambio de morada, un tránsito en el que el alma se traslada de este mundo a otro256”. 254


255


256

Platón. Apología de Sócrates. Madrid. Espasa Calpe- Colección Austral. 2000. Página 112

280

La de Marías no es una actitud estoica según la cual la muerte escapa a la esfera de nuestra vida y puesto que no seremos, tampoco sufriremos. Más bien la idea es que el hombre se siente llamado a la perdurabilidad y para vivir su condición personal con autenticidad debe vivir conforme a dicha condición. Si, con todo, al final no hubiera nada, esto escaparía al campo de decisión del hombre, nada podría hacer al respecto, aunque tampoco nos enteraríamos de ello. Resultaría que todo era una “gran mentira”. El hombre sería el ser que para realizarse y ser feliz, tendría que vivir en la mentira, engañándose, porque, de no hacerlo, de conocer el horizonte finito que le aguarda, ya hemos visto que no podría ser feliz y sin embargo se siente llamado a serlo. Volviendo a la cuestión del sentido: ¿Es admisible la aparición de una especie que se siente llamada al error? Más aún; ¿es posible aceptar que un ser que busca la verdad y cuyo órgano de aprehensión de la realidad es la razón tenga como camino de su realización la mentira o la ignorancia? Más bien parece contradictorio.

281

282

9.- REQUISITOS PARA LA PERVIVENCIA

Hemos distinguido la estructura empírica de la proyectiva biográfica, hemos mostrado cómo la estructura empírica remite a la finitud humana mientras que la personal y biográfica se orienta a la continuidad. También hemos desarrollado la idea de sentido y cómo esta se soporta más firmemente en la idea de perdurabilidad personal que en la de aniquilación. Lo que vamos a hacer ahora es ver qué requisitos son necesarios para que exista pervivencia. Qué supuestos se han de cumplir para que la estructura personal que es abierta, no se colapse. Esos supuestos van implícitos en las dos dimensiones señaladas, por una parte si la actual estructura empírica perece, será preciso disponer de una nueva; por otro lado para que mi vida siga siendo tal, precisa de continuidad.

283

9.1.- Nueva estructura empírica

¿Qué es morir? “ Morir es ser expulsado de la instalación corpórea257”. Pero resulta que nuestra mundanidad acontece desde esta instalación, por eso el verme expulsado de ella altera sustancialmente mi instalación mundana y, por ello, mi carácter circunstancial. Ahora bien, la circunstancia forma parte de mí, yo no soy sin mi circunstancia, por eso la muerte afecta a mi realidad. ¿Cabría pensar en que mi vida transcurriera de modo incorpóreo dentro de otra forma de realidad distinta? Desde la estructura analítica sí, siempre que se tratara de una forma de mundanidad distinta. Mas si nos atenemos a la estructura empírica la respuesta sería la contraria. Mi modo de estar en este mundo es corporalmente, con todos los condicionantes que esto representa -No olvidemos que “el cuerpo y la psique son también circunstancia o mundo: están, literalmente, fuera de mí258”-. En el siguiente apartado veremos que uno de los requisitos para la pervivencia personal es la continuidad. Resulta difícilmente imaginable una continuidad de 257

Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Páginas 220

258

Ibídem. Páginas 92

284

proyectos con una estructura empírica absolutamente diferente a la actual, la cual acontece corporalmente. “Suelo definir persona como alguien corporal, alguien y no algo, persona y no cosa, sí, pero corporal. Así encontramos la realidad humana, así la reconocemos, la vivimos, la amamos. Dejemos de lado que pudiera vivir de otra forma, lo que entendemos por persona humana es la persona corporal, carnal. (…) la posibilidad de que el hombre resucite procede de la revelación y tiene un carácter sobrenatural; pero lo que no se ha solido advertir es que la visión de lo real que va incluida en el cristianismo, y muy especialmente de la realidad humana, se aproxima de manera sorprendente a lo personal, a lo que la filosofía ha pasado por alto obstinadamente, y solo en los últimos decenios ha empezado a ponerse en claro259”.

Parece claro que para prolongar nuestra existencia más allá de la muerte precisaríamos una nueva estructura empírica, que esta, a lo que se ve, debería ser corpórea de modo que no sólo nuestra actual circunstancialidad no se vea desterrada, sino que además nuestros proyectos puedan prolongarse sobre el terreno en que se fraguaron. Que esta corporeidad no sea idéntica a la actual parece natural, dado que nuestro cuerpo se corrompe y desaparece. Cómo sea esta nueva 259


285

instalación corpórea trataremos de imaginarlo algo más adelante.

286

9.2.- Continuidad

La vida humana es proyectiva, orientada hacia adelante , futuriza. Pero si se dispara al futuro lo hace desde la instalación actual, por ello precisa recorrer una trayectoria. La vida va haciéndose, fluyendo; no es una suma de instantes discontinuos o un cúmulo de intervalos luminosos, es más bien una estela. Por eso si la vida ha de ser perdurable debe haber continuidad, si no no sería mi vida. “Lo decisivo es la conexión ; tan pronto como se pierde la continuidad y coherencia, desaparece la condición personal260”. Si yo soy yo y mi circunstancia entonces existen ingredientes de dicha circunstancia que me son precisos para ser quien soy; no soy concebible sin ellos y, además, son requisitos de mi felicidad. Esta es una de las razones para que no sea aceptable la idea de reencarnación, tan asentada por otra parte en otras culturas no occidentales. La razón está clara, “... si he sido antes otras cosas, he tenido otras vidas, y no tengo la menor noticia de ellas ni significan nada para mí, ¿qué pueden querer decir en el futuro? ¿Qué voy a esperar de otras encarnaciones, que nada tendrán que ver con el quién que yo soy?261”. 260


261


287

Quizá haya quien desde una perspectiva religiosa afirme que al hombre le basta Dios y que, por tanto, no es preciso salvar circunstancia alguna. Y aquí se desliza un error a partir de una afirmación inicial que puede resultar verdadera. Ciertamente al hombre le basta Dios, pero si atendemos a la concreción particular, a mí mismo, veremos que no hay “yo” sin circunstancia, que la realidad personal es circunstancial y por tanto no hay un quién sin circunstancia. Por eso si a mí me basta Dios es que a mi realidad personal (“yo y mi circunstancia”) le basta con Dios. “Esto introduce una distinción radical entre los contenidos de mi vida. Algunos son innecesarios; otros, aparecen como absolutamente necesarios; se entiende, para que yo sea realmente yo. (…) Cosas se tienen que dejar todas, no se puede uno llevar ninguna -porque el cuerpo, que se espera recobrar en la resurrección, no es una cosa-. Pero ¿y lo que no son cosas? Recuerdos, proyectos, personas: es lo que propiamente compone la textura de nuestra vida, lo que hace que sea nuestra262”.

El desprendimiento de las cosas de este mundo ha de ser entendido en el sentido literal: desprenderse de las cosas. Pero no debe afectar a las personas que constituyen nuestra realidad biográfica. La otra vida no puede ser la renuncia de nuestra realidad lograda en la 262


288

actual; eso la vaciaría, la desligaría. La vida ultramundana debe ser la plenitud de la presente. Mi proyección es garantía de continuidad –o más bien anhelo que abre su esperanza-, pero también requisito para la pervivencia, si soy proyectivo debo serlo en la continuidad.

289

290

10.- IMAGINANDO LA «OTRA VIDA»

En el estudio de este tema se hace patente una vez más la coherencia interna del pensamiento de Marías a lo largo del tiempo. En su Introducción a la filosofía publicada en 1947, cuando Julián Marías tenía 33 años, apunta que el desconocimiento de la circunstancia que acompañará a la otra vida imposibilita que nuestro proyecto vital se introduzca dentro de ella. “Se puede pretender –como Descartes decía- ganar el cielo; pero la vida celestial, por ser inimaginable, salvo de un modo muy irreal y esquemático, excede como tal vida de nuestra pretensión; y si podemos “proyectarnos” hacia ella, en rigor no podemos proyectarla263”. Sobre esta cuestión volverá en más de una ocasión (Antropología metafísica, Breve tratado de la ilusión, etc.), manteniendo siempre la misma línea argumental. Decimos que no podemos saber cómo será la otra vida, pero al menos sí podemos tratar de imaginarla. No podemos querer lo que no conocemos, que nos es absolutamente ajeno. Naturalmente la imaginación es muy libre y la experiencia actual no va a poder refrendar o negar las especulaciones que emitamos, por eso excede a las posibilidades de la filosofía –lo que no quiere decir que la filosofía no se pueda interrogar por ello; ya hemos 263


291

dicho que la filosofía no puede poner límites a los problemas que se le plantean-. Pero que supere a las capacidades de la filosofía no quiere decir que no podamos aprovechar el conocimiento que tenemos de la realidad personal para aventurar qué perfil podría tener esa otra vida. “Sabemos hoy qué es la vida humana, cuáles son sus estructuras y requisitos; partiendo de ahí, cabe la imaginación de lo que podría ser en condiciones radicalmente distintas; pero la filosofía no puede pasar del planteamiento de la cuestión. Acaso no sea poco264”. Vamos a acercarnos a esta proyección imaginativa de Marías. “Hace falta imaginar la vida ultraterrena -aunque se esté seguro de que no será «así»-, para poder auténticamente desearla…265”.

264


265

Marías, Julián. Breve tratado de la ilusión. O.C. Página 132

292

10.1.- Un esbozo imaginativo de la «otra vida»

La obra de Marías en la que más se ha atrevido a recrear lo que podría ser la vida futura es La felicidad humana. En la misma, reconoce lo audaz de su iniciativa que sobrepasa los límites propios de la filosofía. El propio título del apartado en el que desarrolla sus hipótesis, refleja esta temeridad: “Una empresa imposible”. Y el contenido de las primeras líneas es esclarecedor: “Este capítulo probablemente no debería escribirse. Lo primero que se ocurre es si es posible imaginar la vida perdurable, y hay que reconocer que no, que es una empresa desesperada, y lo más cuerdo sería renunciar 266”.

Ahí es nada. Aún no ha comenzado y ya afirma la imposibilidad de esta empresa y la falta de cordura en emprenderla, hasta el punto de reconocer que “ probablemente no debería escribirse”. ¿Por qué entonces? ¿Por qué un pensador que ha sido definido como “la visión responsable” emprende el camino hacia lo imposible? Lo hemos señalado antes, porque es preciso imaginar la vida perdurable para poder desearla, aunque contemos con que no será así, 266


293

sino que superará con creces aquello que podamos imaginar. Existe una fábula que describe la conversación de dos embriones en el útero materno. Uno de ellos es escéptico; sólo cree en aquello que puede tocar (pues apenas ha asomado en él el sentido de la vista). Niega cualquier posibilidad de existencia más allá de la matriz. ¿Cómo iba a ser posible la vida fuera del líquido amniótico? Además, nadie ha vuelto al útero para contarlo. Tampoco cree en “algo” llamado “mamá”. ¿Dónde está esa tal mamá que se supone que les quiere tanto? ¿Quién la ha visto? El otro embrión sí tiene confianza en que hay algo más. Piensa que un día tendrán la fortuna de ver cara a cara a ese ser llamado “mamá” que ya les ama y que podrán disfrutar de ella en plenitud. Y este embrión empieza a imaginar cómo será esa otra vida. Naturalmente la compara con lo que conoce, con las características de su entorno actual. Consigue averiguar algunas cosas, pero aun así se queda corto. Piensa en un mundo grande “como cientos de placentas”, “con líquido como para nadar durante todo un día”, y así sucesivamente. De alguna manera a nosotros nos va a pasar lo que al embrión optimista, nos basaremos en las estructuras de lo humano que conocemos, nos apoyaremos en las circunstancias que nos son familiares, pero aún así no acertaremos. Con todo, la otra vida se nos hará deseable.

294

Para empezar hay que superar la idea de la pervivencia como algo «residual». “Se aspira a que quede algún resto, a veces simplemente la fama o el nombre, en otros casos algo personal. Así se llega a una concepción de la inmortalidad literalmente «descarnada», en definitiva espectral...267” En el cristianismo el planteamiento no es este, aunque cíclicamente puedan surgir tendencias que podríamos denominar espiritualistas. En la esperanza cristiana en la perduración se habla de “la resurrección de la carne”. Es decir, se alude a una vida corporal y, con ello, mundana. Naturalmente sería precisa otra estructura empírica, pero dentro de la especie humana, vinculada a nuestra circunstancialidad. El hecho de que no sea residual no significa que sea idéntica a la actual. Más bien sería “una plenitud y exaltación, un enriquecimiento de esa misma realidad que en este mundo somos y, sobre todo, hemos podido ser 268”. A menudo se justifica esta desvalorización de lo mundano alegando que en presencia de Dios todo pierde interés. Pero Marías entiende que esto envuelve una suma impiedad, pues desvaloriza la obra creadora de Dios y, en especial, al hombre, hecho a su imagen y semejanza. 267


268


295

“La presencia de Dios debería entenderse como glorificación, como iluminación de toda realidad. Las diversas formas de vida, empezando por la recíproca disyunción entre varón y mujer, las diversas edades, que en esta vida son sucesivas y en gran medida excluyentes, pero que en la otra podrían conservarse sin pérdida; la multitud de pueblos, de variantes de lo humano, transformados en el curso de la historia, toda la riqueza inagotable de la humanidad creada, ¿no tendrá que ser conservada, potenciada, salvada? El hombre ha acontecido de manera fecunda y complejísima sobre la tierra; no parece lícito entender su destino más alto como una simplificación269”.

Como se ve el planteamiento es diametralmente opuesto al residual, por contra se trata de un enfoque acumulativo. La condición circunstancial de mi vida se vería potenciada, iluminada y plenificada en esa otra vida. Pero, ¿y mi proyecto? ¿Qué sucedería con ese proyecto nuclear que me da consistencia y que me hace ser alguien? Pues lo que ocurre es si “el hombre es una realidad imperfecta, inconclusa, in via ; si es homo viator , el término del viaje tiene que ser la plenitud de sus posibilidades, la madurez e integridad del proyecto en que consiste. (…) No puede imaginarse ninguna mutilación ni disminución270”. 269

Ibídem. Página 92

270


296

Es, en definitiva, lo que sucede con la vocación que es mi raíz última, mi fondo personal, esa llamada a la fidelidad, a ser alguien determinado. La vocación se ve estorbada por limitaciones, azares, interferencias. En la otra vida podrá cumplirse ampliamente, en especial la que está relacionada con nuestra condición de criatura amorosa.

Ha llegado el momento de enumerar aquellas condiciones que se deberían dar tras la muerte para 1) que mi vida tuviera continuidad, 2) que contara con una estructura empírica que la llevara a su plenitud: 1.) Dinamicidad: La vida humana no es un estado, no se agota nunca en una situación determinada. Precisamente su consistencia es hacer algo. La acción humana es sucesiva, nada más alejado de una concepción estática. Esa proyección, ese recorrido, sería un descubrimiento progresivo e inagotable. 2.) Inclusión de las edades: Cada edad tiene unos atributos propios que dan riqueza a la persona, sin embargo “es un hecho doloroso la exclusión mutua de las diferentes edades. (…) ¿Por qué van a excluirse las edades, por qué no van a poder conservarse, acumularse, salvarse? Dios sabrá cómo hacerlo, supongo. En lugar de la pérdida de las

297

edades, pienso en su conservación, en su simultaneidad sobrenatural271”. 3.) Inclusión de la historia: Otro tanto a lo que acaece con las edades sucede con la historia. Cada época se suma a la anterior rebasándola, ¿no sería concebible acumularlas al igual que las edades humanas? Además el hombre es histórico; “¿no sería un gigantesco desperdicio, haber creado la humanidad en condición histórica para destruir después, si no las vidas individuales, las formas en que se ha realizado la humanidad? (…) Habría, pues, una coexistencia de las diversas generaciones que se han sucedido, en un despliegue temporal que al mismo tiempo poseería lo que no pudo tener, esa simultaneidad de lo que es real , de lo que no es meramente pasado272”. 4.) Argumento: La gloria en la otra vida consiste en contemplar a Dios. “¿Puede querer decir esto una visión instantánea, sin más? Más bien habría que concebirlo como una empresa infinita, inagotable, capaz de llenar una vida como llena las nuestras la contemplación de la realidad, sobre todo humana273”. En esta misma vida la relación con una persona, especialmente si es amada, se manifiesta en el rostro. 271


272


273


298

Pero jamás acabamos de contemplarla del todo, siempre hay más, siempre hay algo nuevo. Todavía más en Dios. Curiosamente sobre este crecimiento infinito en la contemplación de Dios ha reflexionado Unamuno en su Diario íntimo y lo hace con un contenido muy parejo al de Julián Marías. “¡Qué fantasías no se nos ocurren! He dado en imaginar que la gloria y la felicidad de los bienaventurados es creciente, que su vida consiste en un continuo aumento de felicidad y de divinización, que van divinizándose cada vez más, acercándose cada día más a Dios por eternidad de eternidades, siendo Dios su límite inasequible. Ese deseo de Dios, a quien se acercan sin cesar, es el acicate de su vida eterna.

E D

C

B A

299

Y guardan diferencias de bienaventuranza. Porque si suponemos diversos ángulos, de diversos grados, que van prolongándose ábrense cada vez más y cada vez se hace mayor el arco en cada uno de ellos, pero guardando siempre su relativa gradación. Los ángulos más obtusos crecen en mayor proporción, menos los más agudos, pero todos tienden al arco de la circunferencia infinita. Prolongándose las líneas de los ángulos BAC, BAD, BAE crecen sus arcos respectivos en mayor proporción el del ángulo más abierto, pero acercándose cada vez más todos al infinito. Así crece la bienaventuranza de todos los bienaventurados tendiendo a Dios, a su divinización, pero crece más la de los más elevados en goce. Y es la misma la gloria final de todos274”.

5.) Perdurabilidad: Decimos perdurabilidad y no eternidad porque sólo Dios es eterno. La perdurabilidad significa que dura ahora y seguirá durando siempre, por eso “no debe entenderse como «intemporalidad», sino más bien como una «supratemporalidad» que estaría por encima del tiempo de este mundo (por ejemplo, de la exclusión de los presentes sucesivos), y que no debería ser inconciliable con la cotidianidad. Porque la vida es cotidiana275”.

274

Unamuno, Miguel. Diario íntimo. Madrid. Alianza Editorial. 1991. Páginas 162 y 163. 275

Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 366 y 367

300

6.) Autenticidad en las trayectorias: La vida humana está compuesta por múltiples trayectorias, algunas se cumplen, otras quedan interrumpidas o se ven alteradas. La «trayectoria principal» de nuestra vida no se puede comprender sin las demás. Precisamente la razón fundamental de que la felicidad sea imposible en este mundo es la forzosa renuncia a muchas trayectorias. Dentro de las trayectorias humanas las hay con distinto grado de autenticidad, en la vida futura es previsible que dichas trayectorias auténticas se vean cumplidas y con ello se alcance el máximo nivel de felicidad. Téngase en cuenta que la conexión entre esta vida y la futura consistiría, justamente, en la realización de esas trayectorias auténticas. 7.) Relaciones personales: Hemos dicho que la felicidad procede básicamente de las relaciones personales. En la otra vida dichas relaciones deberán conservarse limpiándose de los elementos negativos que puedan arrastrar y ganando en profundidad y autenticidad.

Éstas son en síntesis las condiciones que Marías señala que deberían cumplirse en la vida venidera; las circunstancias y proyectos que habrían de conservarse y potenciarse enriqueciéndose con nuevos perfiles.

301

Tal vez muchos aspectos de los mismos se pueden ver como ilusorios y utópicos. Quizá parezcan contradictorios hasta el punto de ser imposibles. Ya hemos dicho que no podemos saber cómo podría ser esa nueva vida, que sólo aventurábamos una hipótesis de modo temerario. No obstante sí hay elementos científicos que, en cierto modo, validan estas especulaciones como “posibles” en tanto que comportamiento de la materia. Se trata de hipótesis físicas que las hacen al menos imaginables. Para mostrar a qué nos estamos refiriendo transcribiremos unas líneas del astrofísico español Manuel Carreira (en la actualidad desarrolla su labor en Estados Unidos). En ellas deja ver cómo la materia, en determinadas condiciones, podría plegarse a los requisitos aparentemente paradójicos que señala Marías: “... los objetos más sólidos y macizos no son apenas más que vacío para la física moderna. Sabemos que es posible comprimir la materia hasta densidades de más de mil millones de toneladas por centímetro cúbico. En realidad, no hay límite a tal compresión en un agujero negro. Nos dice también la física que las partículas más elementales son probablemente puntiformes, con radio cero. Ni se tocan jamás entre sí: la apariencia de solidez e impenetrabilidad se debe tan sólo a las fuerzas de repulsión. Nada hay de contradictorio en que un cuerpo pase a través de otro sin que choquen ni se confundan sus partículas. También vislumbra en la

302

física la posibilidad de cambios de lugares instantáneos. Una partícula nuclear puede «salir» de un recinto cerrado y aparecer fuera de él, sin gasto de energía y sin pasar por en medio. En este «efecto túnel» se basan muchos de los aparatos electrónicos de uso diario. Y en el caso de objetos macroscópicos, la teoría de la relatividad parece llevar a la conclusión de que pueden darse «túneles» entre agujeros negros, de tal modo que serían posibles viajes instantáneos de millones de kilómetros sin pasar nunca por las posiciones intermedias. Aun la misma necesidad de estar en un lugar parece discutible a la luz de la física contemporánea. Las partículas elementales se difractan, como si pudiesen pasar a la vez por dos orificios distintos. Y se admite que la materia pueda quedar «fuera del espacio y del tiempo» dentro de un agujero negro. En tales circunstancias, queda también fuera del alcance de toda alteración, pues las leyes físicas exigen un entorno espacio-temporal para actuar 276”.

No es el objeto de esta obra entrar en la órbita de la física y en sus posibilidades. Queda esta cita como un mero apunte, un añadido sugerente, aunque ciertamente no definitivo. Según los más recientes estudios en torno al fenómeno conocido como Big Bang la materia se 276

Carreira, Manuel M. El creyente ante la ciencia. Madrid. BAC. 1982

303

organizó en los primeros instantes de dicha explosión de una determinada forma, la cual ha dado origen al universo que conocemos y a su modo de organizarse. Si dicha explosión se hubiera producido de otra manera, si se hubiera introducido la más leve variación en esos primeros instantes, el universo sería distinto así como el comportamiento de la materia. ¿Por qué no puede darse una nueva reorganización (tal vez tras un colapso cósmico)? ¿Por qué no unos cielos nuevos y una tierra nueva donde el hombre sea perdurable, acumule edades, se pueda desplazar instantáneamente, etc.? En cualquier caso queda abierta la incógnita de cómo puede “trasladarse” el proyecto personal biográfico a una nueva estructura empírica. Aunque Dios interese sobre todo por sí mismo, se mantiene su necesidad como único posible garante de esa continuidad.

304

11.- CONCLUSIONES

En el presente libro hemos abordado la cuestión de la muerte, problema humano donde los haya y auténtica piedra de toque de toda filosofía. Y lo hemos querido enfrentar con sincero afán de conocer, de adquirir la sabiduría que nos lleve a vivir en la verdad. Por eso hemos indagado en la doctrina filosófica que entendemos puede servir mejor a este propósito. El siglo XX ha supuesto un auténtico hito en el conocimiento del hombre. Posiblemente una de las razones más importantes para que esto haya sido posible ha sido el surgimiento de la fenomenología. La fenomenología ofrece como gran aportación la pretensión de atenerse a la realidad de las cosas. Para ello parte de no presuponer nada, dejarlas ser . El modo de lograrlo es contemplarlas en su ámbito particular, no arrastrarlas como a sabinas ultrajadas para que se acomoden a mis pretensiones previas, sino tratarlas con respeto, dejarlas desenvolverse en su propio medio. Pero la fenomenología, en su afán objetivista, creyó poder eliminar de la contemplación del mundo al ojo que lo observa, cayendo en un nuevo modo de idealismo.

305

Ortega y Gasset se dio cuenta tempranamente de este error y se puso manos a la obra para enmendarlo y no perder de vista la realidad. De este modo fue desarrollando la filosofía más adecuada para entender la realidad humana: la razón vital. La razón vital parte del ámbito donde encuentro toda realidad, dicho ámbito no es otro que mi vida. Por eso mi vida es la realidad radical, no en el sentido de que sea la más importante, sino en el de que en ella radica toda realidad con que me encuentro. Y mi vida soy “yo y mi circunstancia”; yo teniendo que hacer algo en vista del mundo que me circunda y me impele. La realidad radical no es algo suficiente y acabado, como el concepto de hypokéimenon de la tradición aristotélica y escolástica, sino que es dinámica y cambiante, es acción, quehacer, movimiento. La filosofía derroca a los sucesores de Elea y corona al efesio Heráclito. Pero Ortega es tempestad, excitación, pasión intelectual. No tiene paciencia para asentar paso a paso las posiciones ganadas. Es un nuevo Alejandro que se quiere aventurar más y más en los enigmáticos reinos del Poniente. Por eso su mirada se posa aquí y allá. La realidad le llama seductora y él es un galán del conocimiento. Tendrá que ser su discípulo y amigo Julián Marías quien vertebre el imperio que ha levantado. Este vallisoletano íntegro y veraz articulará el pensamiento de Ortega y ayudará a que emerja el sistematismo que late dentro del mismo, lo cual nos facilitará la labor a quienes llegamos detrás de modo que

306

podamos apoyarnos en sus logros para seguir avanzando. Porque esa es la clave: seguir avanzando. Sería una infidelidad enterrar los talentos recibidos y no ponerlos a dar frutos. Están hechos para dar el ciento por uno. Y la meta que tenemos delante no es menor; se trata nada menos que de liberar a la persona de su falsificación, de la estatua pétrea e inmóvil en que la han convertido. No quedemos fosilizados por construir falsas imágenes del hombre. Yo me veo arrojado al mundo, teniendo que hacer algo con él, debiendo decidir a cada momento. Por eso soy “necesariamente libre”. Pero no vale con hacer cualquier cosa para poder realizarme, para vivir con autenticidad tengo que hacer aquello que me siento llamado a hacer y a eso denominamos vocación. Vocación no es hacer lo que me apetece hacer, sino lo que debo hacer aunque no me apetezca. Y esa vocación me viene propuesta, no impuesta; con ella gano en realidad, pero le puedo ser infiel. En la medida en que soy leal a dicha vocación soy feliz. Pero esa felicidad no es nunca plena; y no lo es por dos razones. En primer lugar no me es posible cumplir con todos aquellos proyectos a los que me siento llamado. Algunos me son imposibles, otros son incompatibles entre sí, a veces quedan interrumpidos. En segundo lugar mi vida se ve amenazada por la ineluctable muerte.

307

La realidad radical, aquella en que toman asiento todas las demás, ¡corre el riesgo de desaparecer! Si nos planteamos este problema a fondo nos damos cuenta de la enorme gravedad que tiene. No estamos diciendo que un aspecto importante de nuestra existencia se vea amenazado. No afirmamos que alguna circunstancia de mi vida pueda alterarse. Lo que decimos es que todo eso puede desvanecerse porque mi vida está amenazada por la nada. Pero el problematismo de la muerte no reside únicamente en el perjuicio que me causa, sino en valorar si es aceptable que una realidad pueda aniquilarse. No es que llegue a transformarse en otra o integrarse en ella, sino que se aniquile. Hemos dicho que soy yo y mi circunstancia. Ese yo es un proyecto, es el fondo personal que busca construir quién voy a ser. Yo vivo en el elemento de la irrealidad porque no soy algo que esté ahí, hecho, presente, como una cosa, sino que soy una pretensión, alguien que todavía no es, que vive desde el futuro, soy pura anticipación. Pero esa dimensión proyectiva no tiene porqué acabar. Precisamente su consistencia pugna por continuar, por ir más allá. Pero cuando muero mi instalación corpórea aquella desde la que vivo y que me es menester para relacionarme con el resto de circunstancias mundanasresulta que deja de pertenecerme. Hay un cadáver, pero yo ya no estoy.

308

¿Qué hay entonces? ¿Un fantasma? ¿El alma? ¿Un espectro? No. En principio no hay cosa alguna porque ese yo proyectivo no es ninguna cosa; lo que no quiere decir que no lo haya. Podría ser que muriese a consecuencia de la muerte de mi cuerpo, aunque esto supondría por un lado una segunda realidad que muere, y por el otro una auténtica aniquilación. ¿Por qué la muerte de una persona es una aniquilación y no una mera cesación? Porque una persona es una radical novedad. Una persona es irreductible a nada previo. El proyecto biográfico, la vocación que se va realizando, antes de existir esa persona no la había. Sí podríamos hacer el seguimiento de la materia orgánica que constituye el cuerpo, pero no nos sería posible la del yo personal que lo posee. Por eso, cuando acaba la persona, esta no se reintegra a ninguna realidad. Su unicidad no se puede ver reducida a cosa alguna. De ahí deriva lo dificultoso de aceptar el acabamiento de la persona. Si ahondamos más en qué consiste ese proyecto que me da consistencia quizá podamos comprender qué futuro le puede aguardar. Hemos dicho que soy alguien que tiene que hacer algo en vista de unas circunstancias. Pero esas circunstancias son la materia bruta que se me presenta. Para poder hacer, para ser capaz de manejarla, necesito asimilarla, hacerla mía, hacerla aprehensible, y esto lo consigo mediante mi capacidad interpretativa. La

309

persona da sentido a la realidad que le circunda, por eso se convierte en su circunstancia. Al dar sentido decimos lo que una cosa es en vista de nuestro proyecto. Dar el sentido de una cosa es dar su razón de ser , su consistencia. Precisamente las filosofías del siglo XX se han ocupado, como no lo hacía el pensamiento desde los sofistas, del problema del sentido. Hemos analizado cómo las filosofías del absurdo –el existencialismo sartriano y las filosofías analíticas- parten del prejuicio de considerar que la trascendencia del hombre es imposible, bien porque el mundo carece de sentido, bien porque el sólo hecho de planteárnosla está desprovisto de sentido. Pero entonces dejan sin resolver una cuestión fundamental: ¿qué hacen unos chicos como nosotros en un mundo como éste? ¿Cómo encajan en un mundo carente de sentido unas criaturas irreductibles a cosa alguna que necesitan del sentido para realizar cualquier acto humano? De estos interrogantes hemos partido para justificar la existencia de Dios. Si el hombre se encuentra lanzado al mundo y el mundo no posee sentido propio, ¿quién ha dado al hombre esa capacidad de otorgar sentido? Si además nos damos cuenta de que gracias a nuestra capacidad de interpretar la realidad nos podemos desenvolver por ella, ¿no querrá decir esto que Alguien, ajeno a dicha realidad, la ha tenido que pensar? ¿No debe haber Alguien “otro que el mundo” que infunda el sentido al hombre y haga las cosas asimilables al sentido? ¿Y no llamamos a ese Alguien Dios?

310

Esta es la aportación original de esta obra: mostrar cómo a partir de la idea de ser de la razón vital podemos concluir que hay un Dios trascendente al mundo que dota de sentido a esa criatura amorosa que es el hombre. Nada más y nada menos. La propuesta de Zubiri para demostrar la existencia de Dios se basaba en la justificación de la insuficiencia de la existencia como tal. Nosotros hemos seguido otra vía, cercana pero distinta. Lo que hemos mostrado ha sido la indigencia del sentido para afirmar necesaria la donación divina. “La razón es divina, como nos recuerda Lope de Vega. Dios es Logos, es Razón. Y la ha depositado en nosotros aunque a veces se debilite277”.

A partir de esta conciencia de que el sentido existe y de que Dios es el sumo otorgador de sentido podemos ir deduciendo el sentido de la propia realidad humana y, dentro de dicha realidad, el de la propia muerte. La vida puede ser contemplada desde su limitación temporal (perspectiva cismundana) o desde su capacidad para traspasar los límites de la muerte (perspectiva trasmundana). Ambas perspectivas son compatibles y se pueden complementar. 277

Marías, Julián. La fuerza de la razón. Madrid. Alianza Editorial. 2005

311

La visión cismundana dota de valor a los días, da contenido concreto a los proyectos, centra nuestra atención en aquellas cosas que de verdad interesan. Por su parte el punto de vista trasmundano refuerza nuestras expectativas de felicidad y de desarrollo personal. Nos obliga a elegir aquel que queremos ser para siempre, lo cual hace que nuestras decisiones ganen en hondura y gravedad y suponen un acicate ético innegable. Este mundo significa una invitación a ser co-creadores de nosotros mismos. Pero para que esa pervivencia ansiada se pueda dar es preciso que se cumplan dos requisitos: que poseamos una nueva estructura empírica, es decir, en nuestro caso un nuevo modo de corporeidad; y que esa nueva vida tenga continuidad con la actual de modo que siga siendo nuestra vida. La magnitud que adquiere la persona humana iluminada por este modo de acercamiento que respeta su modo de ser es extraordinaria. La persona se ve provista de una dignidad incomparablemente mayor a cualquier otra realidad mundana. Se trata de alguien dotado de un proyecto único e irrenunciable. Si, además, incorporamos la visión divina a esa realidad viene a resultar que ese alguien ha sido amado y creado por Dios. Y ahora podemos aventurarnos, incluso, a un cierto entendimiento del modo de obrar de Dios. El creador concibe el modo de ser del mundo, sabe lo que

312

se debe hacer, pero su obrar no es como el del mago o el taumaturgo que en un instante hacen o deshacen a voluntad. Dios no pinta un cuadro estático y acabado en el que la última pincelada señala su fin, sino que traza un lienzo inagotable que se renueva continuamente con nuevos matices y contrastes. Es un manantial del que siempre brota un nuevo caudal. Por eso, incorporándolo a su obra creadora, concibe un proyecto para su realización. Pero un proyecto de tal dimensión que cobra vida, se encarna y actúa con voluntad propia. Ese proyecto somos nosotros. Nuestro carácter personal reside en que somos una realidad abierta que tiene algo que hacer, y no cualquier cosa sino algo concreto, una vocación, una misión, en eso consistimos, en una labor a realizar en vista de unas circunstancias dadas. Pero Dios no nos emplea como el cortapapeles del que hablaba Sartre, sino que nos invita a participar con Él de su creación como co-creadores. Para cumplir la vocación que nos ha dado, sí, pero desde la libertad y creatividad personal, de manera única e irrepetible. Expresando de modo algo simplista esta idea podríamos decir que Dios ha concebido distintas misiones particulares que den sentido a su creación y les ha dado vida humana, eso seríamos nosotros, obra de Dios, obradores de Dios, deseo de Dios llamados a dar plenitud a su creación. Por eso somos criaturas amorosas, porque somos imágenes de quien es amor. Sea aceptada o no esta dimensión divina, la vida de la persona, su realidad radical, merece el máximo

313

respeto y protección. Por eso resulta perverso cualquier planteamiento ético que no prime dicha consideración. Cada persona es una nueva creación que se realiza, y su muerte un abismo que se abre frente a nuestro entendimiento. De su desenlace final depende la vaciedad del mundo o su rebosante plenitud.

314

12.- BIBLIOGRAFÍA Obras de Julián Marías Acerca de Ortega. Colección Austral. Espasa-Calpe. Madrid. 1991 Antropología metafísica. Alianza Editorial. Madrid. 1970 Breve tratado de la ilusión. Alianza Editorial. Madrid. 1984 Cara y cruz de la electrónica. Colección Austral. EspasaCalpe. Madrid. 1985 Cervantes, clave española. Alianza. Madrid. 1990 Cinco años de España. Colección Boreal. Espasa-Calpe. Madrid. 1982 El cine de Julián Marías. Escritos sobre cine. Compilación de Fernando Alonso. Royal Books. Barcelona. 1994 El curso del tiempo. 2 Tomos. Alianza Editorial. Madrid. 1998 El tema del hombre. Revista de Occidente. Madrid. 1943 Entre dos siglos. Alianza Editorial. Madrid. 2002 España ante la historia y ante sí misma (1898-1936). Colección Austral. Espasa-Calpe. Madrid. 1996 España en nuestras manos. Colección Boreal. Espasa-Calpe. Madrid. 1978 España inteligible. Alianza Editorial. Madrid. 1985 Filosofía actual y existencialismo en España. Revista de Occidente. Madrid. 1955

315

Generaciones y constelaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1989 Hispanoamérica. Alianza Editorial. Madrid. 1986 Juventud en el mundo antiguo. Crucero universitario por el Mediterráneo. Espasa Calpe. Madrid. 1934 La Corona y la comunidad hispánica de naciones. As. López de Gomara. Madrid. 1992 La devolución de España. Colección Boreal. Espasa-Calpe. Madrid. 1978 La educación sentimental . Alianza Editorial. Madrid. 1992 La España real . Colección Boreal. Espasa-Calpe. Madrid. 1978 La felicidad humana. Alianza Editorial. Madrid. 1989 La filosofía española actual. Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri. Espasa-Calpe. Madrid 1948 La fuerza de la razón. Alianza Editorial. Madrid. 2005 La justicia social y otras justicias. Colección Austral. EspasaCalpe. Madrid. 1979 La libertad en juego. Colección Boreal. Espasa-Calpe. Madrid. 1986 La mujer en el siglo XX . Ediciones de Arte Gaglianone. Argentina. 1980 La mujer y su sombra. Alianza Editorial. Madrid. 1986 La perspectiva cristiana. Alianza Editorial. Madrid. 1999 Mapa del mundo personal. Alianza Editorial. Madrid. 1993 Ortega. Las trayectorias. Alianza Editorial. Madrid. 1983

316

Persona. Alianza Editorial. Madrid. 1996 Problemas del cristianismo. BAC. Madrid. 1979 Razón de la filosofía. Alianza Editorial. Madrid. 1993 Sobre el cristianismo. Planeta testimonio. Barcelona. 1998 Tratado de lo mejor . Alianza Editorial. Madrid. 1995 Tratado sobre la convivencia. Martínez Roca. Barcelona. 2000 Una vida presente. Memorias. 3 Tomos. Alianza Editorial. Madrid. 1988-1989 Veinticinco años del reinado de Juan Carlos I . Planeta. 2000 Visto y no visto. Crónicas de cine. Guadarrama. Madrid. 1970 Obras. Tomo I:Historia de la Filosofía Tomo II:

Introducción a la Filosofía Idea de la Metafísica

Tomo III:

Aquí y Ahora Ensayos de convivencia Estados Unidos en escorzo

Tomo IV:

San Anselmo y el insensato y otros estudios de filosofía La filosofía del padre Gratry Ensayos de teoría El intelectual y su mundo

Tomo V:

Miguel de Unamuno

317

La Escuela de Madrid La imagen de la vida humana Tomo VI:

El método histórico de las generaciones La estructura social El oficio del pensamiento

Tomo VII:

Los Españoles La España posible en tiempos de Carlos III El tiempo que ni vuelve ni tropieza

Tomo VIII:

Análisis de los Estados Unidos Israel: una resurrección Imagen de la India Meditaciones española

sobre

la

sociedad

Consideración de Cataluña Nuestra Andalucía Nuevos ensayos de filosofía Tomo IX:

Ortega y tres antípodas El lugar del peligro Ortega. Circunstancia y vocación Ensayos

Tomo X:

Antropología metafísica Ensayos

318

Revista de Occidente. Madrid. 1958-1970

Obras sobre Julián Marías Araujo de Vanegas, Ana María. La antropología metafísica de Julián Marías. Tesis doctoral defendida en la Universidad Gregoriana en 1984 y publicada en Bogotá. Clara Z. Hernández de Castro. Las ideas literarias de Julián Marías, una relación estrecha con su filosofía. UMI. Ann Arbor. 1991. Donoso, Antón. Julián Marías. Twayne. Bostón (EEUU). 1982 Ducay Fairén, Tomás. El “Unamuno” de Marías. “Revista Alférez”. Madrid. 1948 Fernández Santos, Francisco. Julián Marías y el “liberalismo” o cómo se hace un diccionario de literatura. Cuadernos de Ruedo Ibérico. París (Francia). 1965

319

Frutos Cortés, Eugenio. El Ortega de Julián Marías. Revista de Filosofía CSIC. Año XIX. Número 17. Madrid. Octubrenoviembre 1960 Harold, C. Raley. Hacia una visión estética en Julián Marías. Hispanofilia. Número 41. 1970 Harold. C. Raley. Julián Marías: Una filosofía desde dentro. Alianza Editorial (Alianza Universidad). Madrid. 1997 Harold. C. Raley. La visión responsable. La filosofía de Julián Marías. Prólogo de José Luis Pinillos. Espasa-Calpe. Madrid. 1977 Helio Carpintero. Julián Marías. Diputación Provincial de Valladolid. 2001 Henares, Domingo. Hombre y sociedad en Julián Marías. Diputación Provincial de Albacete. 1991 Marcin Czajkowski. El tema de Dios en la filosofía de Julián Marías. Universidad de Navarra. Pamplona. 2001. Soler Planas, Juan. El pensamiento de Julián Marías. Revista de Occidente. Madrid. 1973 Soler, María de los Ángeles. Pensamiento español contemporáneo. (Desde Joaquín Costa y Menéndez y Pelayo a

320

Laín Entralgo, Aranguren y Julián Marías). Taurus. Madrid. 1961 Suances Marcos, Manuel. El pensamiento español contemporáneo y la idea de América. El espíritu de Ortega: Julián Marías. Tomo I. Anthropos. Barcelona. 1989 Pérez Duarte, Javier. Claves del pensamiento político de Julián Marías. Universidad de Deusto. Bilbao. 2003 Sarmiento, Edward. The mind of Julián Marías, a catholic discipline of Ortega. Tablet, 197. (30 de junio de 1951). Páginas 515-517 Valderey, Carmen. La felicidad en Julián Marías. Religión y Cultura. Volumen XXXVI. Madrid. Abril-junio 1990 Varios. Homenaje a Julián Marías. Espasa-Calpe. Madrid. 1984

Obras y escritos de carácter general Agustín (San) de Hipona. La ciudad de Dios. Editorial Porrúa. Ciudad de México. 1970

321

Agustín (San) de Hipona. Las confesiones. Palabra. Madrid. 2002 Ayer, A.J. Lenguaje, verdad y lógica. Martínez Roca. Barcelona. 1971 Ayllón Vega, José Ramón. Filosofía mínima. Editorial Ariel. Barcelona. 2003 Blackham, H.S. 6 pensadores existencialistas (Kierkegard, Nietzsche, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre). Oikos Tan. Barcelona. 1967 Calderón de la Barca, Pedro. La Vida es Sueño. Espasa-Calpe. Madrid 1997 Colomer, Eusebi. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger . Editorial Herder. Barcelona. 1986 Csejtei, Dezso. Muerte e inmortalidad en la obra filosófica y literaria de Miguel de Unamuno. Universidad de Salamanca. Salamanca. 2004 Descartes, René. Discurso del método. Alianza Editorial. Madrid. 1995

322

Descartes, René. Meditaciones metafísicas. Alianza Editorial. Madrid. 1995 Díaz, Carlos. Husserl: Intencionalidad y fenomenología. Editorial Zero. Madrid. 1971 Donoso, Antón y Raley, Harold. José Ortega y Gasset: A bibliography of secundary sources. The Philosophy Documentation Center. Bowling Green, Ohio (EEUU). 1986 Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. Editorial Ariel. Barcelona. 1998 Ferrater Mora, José. El ser y la muerte. Planeta. Barcelona. 1979 Fernández de la Mora, Gonzalo. Filósofos españoles del siglo XX . Planeta. Barcelona. 1987 Franco, Dolores. España como preocupación. Argos Vergara. Barcelona. 1980 Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. Paidós. Barcelona. 2001 Frankl, Viktor E. El hombre en busca del sentido último. Paidós. Barcelona. 1999

323

Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. Paidós. Barcelona. 2000 Frankl, Viktor E. La presencia ignorada de Dios. Herder. Barcelona. 1991 Frankl Viktor E. Psicoanálisis y existencialismo. Fondo de Cultura Económico. Buenos Aires (Argentina). 1950 García Morente, Manuel. Escritos pedagógicos. Colección Austral. Espasa-Calpe. Madrid. 1975 García Morente, Manuel. Fundamentos de filosofía e historia en los sistemas filosóficos. Espasa-Calpe. Madrid. 1967 García Morente, Manuel. La filosofía de Henri Bergson. Colección Austral. Espasa-Calpe. Madrid. 1972 García Morente, Manuel. La filosofía de Kant . Colección Austral. Espasa-Calpe. Madrid. 1986 García Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofía. Editorial Porrúa. Méjico. 2000 García Morente, Manuel. Sobre la teoría de la relatividad . Ediciones Encuentro. Madrid. 1984 Gilson, Etienne. El ser y los filósofos. Eunsa. Pamplona. 1985 Gratry, Alphonse. Del conocimiento del almas. Ambrogetti Editor. Buenos Aires (Argentina). 1961 Gratry, Alphonse. Del conocimiento de Dios. Ediciones Pegaso. Madrid. 1952

324

Gratry, Alphonse. La moral y la ley de la historia. Imprenta del Diario de Barcelona. Barcelona. 1868 Gratry, Alphonse. Los sofistas y la crítica. Imprenta del Diario de Barcelona. Barcelona. 1873 Gray, Rockwell. José Ortega y Gasset. El imperativo de la modernidad . Espasa-Calpe. Madrid. 1994 Raley, Harold. Husserlian “reduction” seen from perspective or phenomenological “life” in the Ortegan School . Analecta Husserliana, volumen 36. Páginas 371-385. 1991 Raley, Harold. Phenomenological “life”: a new look at the philosophic enterprise in Ortega y Gasset . Analecta Husserliana, volumen 29. Páginas 93-105. 1989 Heidegger, Martín. Carta sobre el humanismo. Taurus. Madrid. 1959 Heidegger, Martín. Conceptos Editorial. Madrid. 1989

fundamentales.

Alianza

Heidegger, Martin. El ser y el tiempo. (Traducido por José Gaos) Fondo de cultura económica. Madrid. 1998 Heidegger, Martín. Identidad y diferencia. Anthropos. Barcelona. 1990 Heidegger, Martín. Los problemas fundamentales de la fenomenología. Trotta. Madrid. 2000

325

Hidalgo Navarro, Rafael. El ser y el todo. Ecclesia. Ateneo Regina Apostolorum. Roma (Italia). 2004 Hidalgo Navarro, Rafael. Historia de la filosofía para peatones. lulu.com. 2009 Hidalgo Navarro, Rafael. Y el mundo habló. Cuenta y Razón. Número 9. 2009. Hirschberger, Johannes. Historia de la filosofía. Editorial Herder. Barcelona. 1975 Husserl, Edmund. Ideas relativas a la fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Fondo de Cultura Económica. Méjico. 1993 Husserl, Edmund. Investigaciones lógicas. (4 Tomos). Revista de Occidente. Madrid. 1929 Husserl, Edmund. Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Trotta. Madrid. 2002 Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Fondo de Cultura Económica. Méjico. 1985 Innerarity, Daniel. La filosofía como una de las bellas artes. Editorial Ariel filosofía. Barcelona. 1995 Kierkegaard, Sören. Migajas filosóficas. Editorial Trotta. Valladolid. 1999 Kierkegaard, Sören. Terror y temblor . Altaya. Barcelona. 1998

326

Klüber-Ross, Elisabeth. La muerte: un amanecer . Editorial Luciérnaga. Barcelona. 1993 Klüber-Ross, Elisabeth. Una vida para una buena muerte. Editorial Martínez-Roca. Barcelona. 1997 Lewis, C.S. Cartas del diablo a su sobrino. RIALP. Navalcarnero (Madrid). 1999 Lewis, C.S. Cautivado por la alegría. Ediciones Encuentro. Madrid. 1989 Lewis, C.S. Dios en el banquillo. RIALP. Navalcarnero (Madrid). 1997 Lewis, C.S. El diablo propone un brindis. RIALP. Navalcarnero (Madrid). 1999 Lewis, C.S. El gran divorcio. RIALP. Navalcarnero (Madrid). 1997 Lewis, C.S. Una pena en observación. RIALP. Navalcarnero (Madrid). 1998 Lewis, C.S. Si Dios no escuchase. RIALP. Navalcarnero (Madrid). 2001 Lewis, C.S. Los cuatro amores. RIALP. Navalcarnero (Madrid). 2000 Llano, Alejandro. El diablo es conservador . EUNSA. Baranáin (Navarra). 2001

327

López Frías, Francisco. Ética y política en torno al pensamiento de J. Ortega y Gasset . PPU. Barcelona. 1985. Prólogo de Julián Marías. Lotz, Johannes B. La experiencia trascendental . BAC. Madrid. 1982 Marcel. Gabriel. Diario metafísico. Editorial Losada. Buenos Aires (Argentina). 1956 Marcel, Gabriel. El misterio del Ser . Editorial Sudamericana. Buenos Aires (Argentina). 1964 Marcel, Gabriel. Filosofía para un tiempo de crisis. Guadarrama. Punto Omega. Madrid. 1971 Nietzsche, Friedrich. Obras inmortales. Edicomunicación. Barcelona. 2003

4

Tomos.

Nubiola, Jaime. El taller de la filosofía. Una introducción a la escritura filosófica. EUNSA. Baranáin (Navarra). 1999 Ortega y Gasset, José. Meditaciones del Quijote. Comentadas por Julián Marías. Cátedra Letras Hispánicas. Madrid. 1984 Ortega y Gasset, José. Obras completas. 12 Tomos. Alianza Editorial. Revista de Occidente. Madrid. 1983-1997

328

Platón. Diálogos. Critón, Fedón, El Banquete, Parménides. Edaf. Madrid. 1997 Platón. La República. Espasa-Calpe. Madrid. 1993 Platón. Apología de Sócrates. Critón. Carta VII . Espasa-Calpe. Madrid. 2000 Polo Maragoto, Vicente. Manual de fundamentos de filosofía. Ediciones Tempo. Madrid. 1992 Ramírez, Santiago. Ortega y el núcleo de su filosofía. Ediciones Punta Europa. Madrid. 1959 Rodríguez y García-Loredo, Cesáreo. El esfuerzo medular del krausismo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo. Imprenta La Cruz. Oviedo. 1961 Savater, Fernando. Las preguntas de la vida. Editorial Ariel. Barcelona. 1999 Sartre, Jean-Paul. Obras completas. Aguilar. Madrid. 1974 Scheler. Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Caparrós Editores. Madrid. 2001 Scheler. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. Revista de Occidente. Madrid. 1934

329

Unamuno, Miguel. Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Alianza Editorial. Madrid. 1992 Unamuno, Miguel. Diario íntimo. Alianza Editorial. Madrid. 1991 Unamuno, Miguel. Vida de Don Quijote y Sancho. Colección Austral Espasa-Calpe. Madrid. 1985 Wittgenstein, Ludwig. Gramática filosófica. Universidad Nacional Autónoma de México. México. 1992 Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. Grijalbo. Barcelona. 1998 Wittgenstein, Ludwig. Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa. Paidós. Barcelona. 1996 Wittgenstein, Ludwig. Sobre la certeza. Gedisa Editorial. Barcelona. 1995 Wittgenstein, Ludwig. Tractus lógico-philosophicus. Alianza Editorial. Madrid. 1995 Zubiri, Xavier. El hombre y Dios. Alianza Editorial. Madrid. 1994 Zubiri, Xavier. El problema filosófico de la historia de las religiones. Alianza. Madrid. 1994 Zubiri, Xavier. El problema teologal del hombre: cristianismo. Alianza Editorial. Madrid. 1999 Zubiri, Xavier. Espacio. Tiempo. Materia. Alianza Editorial. Madrid. 2001

330

Zubiri, Xavier. Estructura dinámica de la realidad . Alianza Editorial. Madrid. 1989 Zubiri, Xavier. Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad . Alianza Editorial. Madrid. 1998 Zubiri, Xavier. Inteligencia y logos. Alianza Editorial. Madrid. 2002 Zubiri, Xavier. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental . Alianza Editorial. Madrid. 1995 Zubiri, Xavier. Naturaleza, Navalcarneto (Madrid). 1999

Historia,

Dios.

RIALP.

Zubiri, Xavier. Sobre el hombre. Alianza Editorial. Madrid. 1986 Zubiri, Xavier. Sobre la esencia. Alianza Editorial. Madrid. 1998 Zubiri, Xavier. Sobre la realidad . Alianza Editorial. Madrid. 2001

331

Julian Marias y La Muerte

Recommend Documents