ALİ YAŞAR SARI BAY
TOPLUMUN MANTIGI Bir Mantıksal Anlatı Olarak Sosyoloji
©Toplumun Mantığıı Bir Mantıksal Anlatı Olarak Sosyoloji A l i Yaşar Sarı bay Sentez Yayı ncılık 20 1 4
Bu kitabın yayın hakları Sentez Yayıncılık'a aittir. Yayınevinin yazılı izni olmaksızın, kısmen veya tamamen alıntı yapılamaz, hiçbir şekilde kopya edilemez, çoğaltılamaz, yayınlanamaz.
ISBN 978-605-5790-95-0
1.Basım Sentez Yayıncı l ı k
İsta n b u l Eyl ü l 20 1 4 Kapak Tasarımı
M.Fazı l Karabaş Baskı- Cilt
KAYHAN MATBAACI LIK Davutpaşa Cad. G üven Sanayi Sitesi D Blok No:244 Tel : (O 2 1 2) 576 01 36 TOPKAPl/İSTA N B U L Sertifi ka N o : 1 2 1 56
SENTEZ YAYIN VE DAGITIM EGİTİM ve ÖGRETİM K U R U M LAR! TİC.ve SAN. A.Ş. C u m h u riyet Cad. Eski Ta hıl İçi Sokak No:5 B U RSA Tel: (O 224) 225 1 1 80 (pbx) Fa ks: (O 224) 225 02 00 http://www.sentezdagitim.com.tr - www.sentezkita p.com e-m a i l: bilg i@sentezdag iti m.com.tr Sertifi ka No: 1 4399
ALİ YAŞAR SARIBAY
TOPLUMUN -
MANTIGI Bir Mantıksal Anlatı Olarak Sosyoloji Değ iştiri l m iş Yeni Baskı
"
SENTEZYAYINCILIK®
Prof. Dr. Ali Yaşar SARIBAY
1 952 doğ u m l u. Demokrasi teorisi, siyaset ve d i n sosyolojisi, siyaset psi koloji si alan larında çalışmaktad ı r. Halen U l udağ Üniversitesi İİBF Kamu Yönetim i Böl ü m ü'nde öğ retim üyeliğine deva m eden A l i Yaşa r Sarı bay'ın Sentez Yayıncı l ı k'tan yayınlanan diğer kita pları : Demokrasinin Sosyolojisi, 201 3. Politikbilim, (S. Seyfi Öğ ü n ile orta k), 201 3. Global Bir Bakışla Politik Sosyoloji, 201 4. Türk Siyasal Hayatı (Ers i n Kalaycıoğ l u ile ortak), 201 4.
İçindekiler
DEGİŞTİRİLMİŞ YENİ BASKIYA ÖNSÖZ SUNUŞ
.............................................................
..........................................................................................................................
8 9
1.BÖ L Ü M ............................................................................ 11
GIRIŞ
................•.................•.•....•.•.••.•.•.•.•.•..•.••••.•••.•.•...•...........
11
2.BÖ L Ü M ............................................................................ 17
MANTIK
••.•..••................................................................•......•.•..
17
3. BÖ L Ü M .................................. .............. ..... .................... 29 .
METODOLOJİ
.
.
•.........................................................•..•.••••.•.•.•.•
29
4.BÖ L Ü M ......................... ....... ...... ..... ............................. 35 .
.
.
EPİSTEMOLOJi: T Ü MLEŞIMCILIK
.
..•.•.•...•.....••.•..•••...•...............
35
A. TO PLUMSAL GÖ R Ü N G Ü LE R İ N İLİŞK İ S E LLİGİ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 B . İLİŞKİLE R İ N TÜMLEŞİMSELLİGİ VE UNSURLAR! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 1. Beden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. .. . .... . . . .. . . 44 2. Zihin .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . .. . . . 46 3. Tahayyül Kudreti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ... . . . . .. . . .. . . . . . . . . . 50 C. TAHAYYÜ L KUDRETİ N İ N TO PLUM(SAL)LAŞMASI . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 D.ANLATI OLARAK TO P LUMSAL TAHAYYÜL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 1. Hermönetik (Yorumsama) Zemini . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 60 2. Anlatı Çatısı . . . . . ... . . . . .. . .. . . . . . . ... . .. . . . . . . . . ... .. . . .. . 66 E. TOPLUMSAL TAHAYYÜLÜN MANTIKSAL GÖR Ü NGÜLE R İ . . . . . . 74 1. Normlar . . . . . . .. . . ... . .. . ... . . .. . . . . .. .. . . .. . .. . .. . . . . . ..... . . . . . . 74 2. Kurumlar . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . ... ... . . . . . . . . . ... . .. . . . . . 81 ..
.
....
.
.
..
..
.
. . .. . .
.......
.
..
.
.
.... . . ...
.
..
..
..
. .
. . ...
..
..
.....
..
....... .. .
..
..
..
...
..
..
. . .
.
. .
.
....
. ..
.
...
..
.
..
. ...
. .
..
.
. .
.
. ..
. . .
.
.
..
.
.
.
.
..
.. .
. . .. ..
.
.
.
.
.
.. .
.
.
..
.
.
.
..
.. .
.
.
.
..
..
.
.
....
.
.
.
.
. .
.
... .
.
.. .
.
.....
.
.
.
..
.... . . . .
.
.
. . ....
.
.
. . ..
.
. . . ..
.. ......
.
........
... . . . . . . . .
. . . . . . .. . . . . . . .
5. BÖ L Ü M ....................... ..... ......... ........... .................. . . 87 .
.
.
.
.
. .
.
.••••••.•.•••••••..•.•.••.•.•.•.•.•••.•...•....•.•......•.•..........................
87
•.•.•....•.•.•.••....•.•.•..•..•.•...........•................................
92
SONUÇ KAYNAKÇA KAVRAMLAR DİZİNİ
............................................................ . .
101
Adil ve Kate Tanita Sanbay için...
DEGİŞTİRİLMİŞ YENİ BASKIYA ÖNSÖZ
Toplumun Mantığı, değişti ri l m i ş ola ra k yen iden bas ı l ıyor. Bu yen i
baskıda kitap, d a h a kı saltı l m ı ş v e matbu hata ları d üzeltilmiş hale geldi. U m ud u m o ki, bu a n a g övdesini ve perspektifi ni koruyara k, daha i l eride kita bı temati k bir genişletmeye tabi tutacağım. Kita bın yeni bir baskı ya pmasını ka bul ve içeriğini tayi n et memde Doç. Dr. Derda Küçükalp'in teşviki ve önem l i öneri leri oldu. Kendisine tekra r teşekkür ederi m . Tekn i k ya rd ı m larda bulu nan Doç. Dr. Za hid Sobacı'ya da m üteşekki ri m . Sentez Yayı ncı l ı k'ta n Rasime Kaş ı kçı, metni kısa sürede ve titiz şeki lde hazı rlad ı . G ü l beyaz Ka ra kuş, metni benden önce d i kkatl ice okudu; d i kkat çektiği hususlarda işimi çok kolaylaştı rd ı . Her i ki hanı mefend i n i n de emeğ i n e min netta rı m. Kaya pa/Bu rsa, 1 6 Ağustos 20 1 4
SUNUŞ
Rei n ha rt Kosselleck'in tari hi yeniden yazmak üzere ileri s ü rdüğü üç koşul, sosyoloji kon usunda yen i bir kita p yazmada da d i kkate a l ı n a bilir: Yen i kaynakla r bulma k, yen i bir okuma biçimi sunmak, n i hayet yen i bir yoru mda bu l u n m a k (Zi kreden: Polonen, 2003: 2). Bu üç koşu l u b i rden yeri ne geti rerek bir şey yazmak, ideal old uğu kadar çok iddialı da olan bir işçi l i ktir. Bu tür işçi l i ğ i ya pa n usta lar zaten istisnai şahsiyetler o l u p, kendi alanları n ı n ta ri hleri ndeki yeri ni çokta n a l m ışla rd ı r. Bu kita p, mütevazı bir amaç taşımaktad ı r: Sosyoloji d isipli n i ne i l işkin yen i bir yorum getirme denemesinde bulu nmak; sosyoloji nin mantıksal bir anlatı ola ra k önceden söylenmiş ola nla rla ve bili nenlerle temas içinde nas ı l bir s u n ulma i m ka n ı na sah i p olabi leceğ i n i g östermek. Şimdi va r mı, b i l miyorum; ben i m ilkokul öğ renciliği mde "el işi" d iye bir ders g örülürd ü . Bu derste beyaz bir karton zem i n i za mk la r ve o zem i n üzeri ne çeşitli ren kte pa rlak kağ ıtla rda n kurşun ka lemle minicik parçala r kopa ra rak, d iyeli m bir portre çizerd ik. İşi miz bittiğ i nde minicik pa rçala rın moza i k hali nde bir bütün olara k s u n d u ğ u görü n ü m; ren kleri nasıl uyu m l u laştı rd ı ğ ı m ızı gösterd iği g i bi, parlak kağ ıtla rd a n orantı l ı ölçü lerde ya rarlanıp ya ra rlanamad ı ğ ı m ızı da ortaya ç ı karırd ı . Bu kita b ı n yazılışı d a büyü k ölçüde öyle old u: Eldeki ma lzeme yi bir soru n sal etrafı nda uyu m l u ola ra k bir a raya getirmeye ça l ışa ra k, deyi m yerindeyse, sosyoloj i n i n a n ladığ ı m ız a n lamda bir port resi n i çizmeye u ğ raştı m . Ne kad a r a n l a m l ı bir portre çizi ldiği (hat ta bir portre var mı, yok mu) ta rtışması artık okuyuc u n u n kararına ka l m ı ştır. Kita bı n bir özelliği, bu öğ retim yılı da vermeye deva m ettiği-
10
TOPLUMUN MANTIGI
miz "Sosyoloj i " dersinde yard ı mcı materya l olara k ku l l a n ı lacağı d ü ş ü n ü lerek yazı l m ı ş olması d ı r. Bu itibarla, soyut a n latı m l a rı pe dagoj i k a maçla somut örnekler a racı l ı ğ ıyla resmetmeye ça l ı ştım; fa kat yaza rken meslekdaşları m ı n ba kışları n ı üzeri mde h issederek ça l ı ş m a m ı basit bir "gi riş" kita bına dönüştü rmemeye de gayret ettim. Söz meslekdaşlardan açı l m ı ş ken, titiz i rdeleme yetenekleri n i v e b i ri ki m leri n i bi ldiğim dostlar için bir h u s usa d i kkat çekmeyi görev sayıyorum. Böyle bir kita p yazmaya ka ra r verdiğimde he ves l i bir baba adayı psi kozuyla isim lendi rmeyi kafa mda çokta n ya p m ı ştım. Literatür taramasında b u l u n urken kita b ı mla biri ayn ı, diğeri çağrışı msal adda i ki ça l ı ş maya rastladım: Lard Add is'in ( 1 975) The Logic of Society. A Philosophical Study ve Jon Elster'in ( 1 978) Logic and Society baş l ı kl ı kitapları. Elster'in kita bı zaten kütü phanemde mevcuttu; soru nsa l ı n ı n ve ya klaş ı m ı n ı n beni m yazaca ğ ı m kita pta n çok fa rkl ı old u ğ u n u b i l iyord um. Add is'i n kita b ı n ı mera k ederek b u l d u m ve görd ü m ki, o n u n ki de ta mamen bi l i m felsefesi meselelerine ta hsis ed i l miş bir ça l ı şmayd ı . Böylece h i ç teredd ütsüz, ka ra rlaştırd ı ğ ı m adı kita b ı m a koyd um ve şimdi ken d i n e özg ü bir ad olarak okuyucuya s u n uyorum. U marım do ğası da a d ı gibi özg ü n görü l ü r ve bu yönde gösteri l i rse, alabi le ceğ i destekle sağ l ı kl ı büyümeye aday olur. A l i Yaşa r Sarı bay
1. BÖLÜM
GİRİŞ "Toplumlar a n l a m fabrikalarıdır." Zygmunt Bauman " . . . mahayyü l, a rzu n u n -ya da 'istem'in- b i r ürünü değildir. Durum tam da tersidir, i nekler a rzu lamaz, çünkü -insani a n l a mda- tahayyül leri yoktur." Cornelius Castoriadis 'Toplumsal tahayyü l, bir fi kirler dizisi ol mayı p, topl u m u n prati kleri ni an lamlandırma i m kanıdır." Charles Taylor " Eylemde b u l u n u rken h i kayeler a n l atıyoruz ve eylemlerimizi icra ettik ten sonra da onlar hakkı nda h i kayeler anlatmayı sürdü rüyoruz . .. [H)ayatlarımız öyküleniyor ve öykü lerimiz yaşan ıyor." Brian Fay
Klasik sosyoloj i i n celemeleri (başta Weber, Du rkhei m, Marx ve Simmel'in çalışmala rı olmak üzere), toplu m u n bir bütün olarak sa h i p olduğu ya pıyı; bu yapıyı meydana getiren unsurları ve bağ lantıların ı; toplu m l a r a rası fa rkl ı l ı kların neler old u ğ u; her bir top l u m u n ta rihsel yeri ni, gelişi m i n i ve d eğişimini yarata n d i nami kle rin nasıl oluştuğu merakı üzeri n e bina edilmişlerd i (Mills, 2000: 1 7). Klasik sosyoloji, böylece i ki şey ya pmış ol uyordu. Birincisi, sosya l olara k n iteleyeceği miz geniş bir ontolojik alanı, top l u m ad ı altında darlaştı ra rak zi h i nsel bir form haline dönüştürmek; iki nci si, sekü ler top l u mların (Fra nsa, Alma nya ve İ n g i ltere) ürünü ve modern ite probleminin bir b i l i m i olarak, söz konusu zihi nsel formu rasyonaliten i n aynası şekli nde inşa etmek. O kadar ki, bu açıdan Moscovici ( 1 993: 338) sosyoloj i n i n rasyonal iteye en uy g u n b i l i m old u ğ u n u vurgulamakta n kaçınmamaktadır. Sekü lerl i ğ i n ve modern l i ğ i n oluşturduğu bir a rka plan, sosyo l oj i n i n "rasyonaliteye en uyg u n b i l i m " haline gel mesini beslemiş-
12
TOPLUMUN MANTIGI
tir. İlaveten, başat inceleme nesnesi ya pılan top l u m u n kend isi n i n de rasyonel olduğu (neticede bir a kla sah i p olduğu) g i b i bir meş rulaştı rmaya olanak ta n ı m ıştır. Giderek, sosyoloj i bir işbö l ü m ü çerçevesinde kend isini insan d ü nyası n ı biçimlend iren a kl ı n uz manı olarak kon umlandı rmıştır. Buna göre, doğa n ı n aklı genel olara k b i l i m i n, ta nrı n ı n aklı teoloj i n i n uğraşı h a l i n e gelirken; sos yoloji top l u m u n a kl ı n ı i n celemeye koyu l m uştur. Neticede sosyo loji, akıl gözüyle top l u m u seyreden bir bi l i m haline gelerek, teori leşti ri l m iş; öze l l i kle yirminci yüzyı l ı n orta larında ra kamlara, istatis tik ve matemati ksel form ü l lere boğ u l a ra k teknoloj i k bir mah iyete bürün meye başlamıştır. Dolayısıyla, a rtık "sosyoloj i " za man ve meka n s ı n ı rları içerisinde somut olayları a n l a maya ve anlatmaya g i rişen bir düşünme şekl i n i n değ i l, bir bağlamdan yoks u n soyut tasvi rlerin uzma n l ı ğ ı n ı n a d ı o l m u ştur. Sosyoloj i n i n bir uzma n l ı k d a l ı olarak teknoloj i k özel l i k kaza n ması, onun i nsan d ü nyas ı n ı şeyleşti rmesine, dolayısıyla ya pay böl ü n melere ta bi tutma sına da sebep o l m u ş; a lt-işbö l ü m leri, uzma n l ı kl a r geliştirerek sosya l ola n ı tüm leşik (integrated) şeki lde anlama olanakları n ı n kısıtl a n masına yol açmıştır (Benzer görüşler için bkz.: Seid m a n, 1 99 1 : 1 43). Bir düşünüş tarzı n ı n uzmanlaşmas ı n ı n ve tekn i k bir a l g ı l a ma ya hapsolması n ı n doğ u rabi leceğ i önemli sonuçlard a n biri sosyo loj i n i n de başına geldi: Topl umsal pratiği, fa i l leri n i dışlayara k uzman kiş i n i n mantığına göre kavra m laştı rmak v e rasyonal ize etmek. Bir başka deyi şle, sosyolog u n bir disipl i n i n d ü ş ü n ü rü ola ra k, topl u msa l d ü nyaya dair bilgi leri m ize açıkl ı k geti recek ve onları sistem leştirmeye hizmet edecek bir bağ l a ntısal s ı ralamayı, sadece ken d i algı, ya rg ı ve a n l a m d ü nyas ı n ı n sureti şekl i nde ya n sıtmak; tekn i k bir epistemoloj iyi, topl umsal bir ontoloj i n i n yeri ne geçi rmek. Ça l ı ş m a m ız aslı nda bu zaafı n doğ u rd u ğ u boş l u kta n başka tür bir sosyoloj i n i n i m kanlarını s ı na mayı a maçlaya n bir g i rişim sayı labi l i r. B u iti barla, sosyoloj i n i n sosyolog u n kendi a n latısın ı değil, fa i l i n ve fi i l i n kendi leri n i nasıl bir mantıkla an latt ı kl a rı n ı n a n latısı nın s u n u m u n u ya par. Ka l kış noktası ise, topl u m u n kendisinin mantıksal olduğu değ i l; topl umsal fa il lerin ve fi i l leri n bir ya ndan; onlar üzeri ne gözlem yapanların öbür ya ndan, topl u ma dair bil gileri n i n bir mantığı içerd i ğ i d i r. N iteki m sosyoloj i n i n kavram olara k terki bi üzeri nde biraz du-
GiRiŞ
13
ra ra k ne söylemek isted i ğ i m izi d a h a a ç ı k a n lata b i l i riz. Kel i mesi kel i mesine bel irti lecek o l u rsa, sosyoloji, sosya l (Lati nce socius) ola n ı n mantı ğ ı (Grekçe logos) a n lamına gel ir. Sosyal (socius), Lati ncede meslekdaş, orta k, eş, a rkadaş, yoldaş, m üttefi k gibi bir ortaklığı paylaşan kişiye karş ı l ı k olara k ku l l a n ı l maya başlamıştır (Leleda kis, 2000: 39; Schatzki, 1 996: 1 3-4; Ca ng ızbay, 1 996: 2 1 -2). Mantı k (logos) ise G rekçede kon u ş ma, açıklama, hesap, a kı l, ta n ı m, akıl yeti si gibi çeşitli a n l a m ları içeri r; fakat o n u n bir de bizi burada ya kından i lg i lend i ren başka a n l a m ları vard ı r: Söz, kelam, a n latma k, nakletmek, h i kaye etmek (Peters, 2004: 208-9). O halde, "sosyoloji", ded i ğ i m izde; esasen bera ber ol mayı ge rektiren bir mantıktan söz ettiğ i miz kadar; o bera berliği h i kaye eden, a n l ata n bir kavra mlaştı rma da yapmış olma m ız gerekir. Buradaki söz konusu an latı ( h i kaye etme), şü phesiz d ışa rıdan bakan birinin a n latısı n ı da ka psar; fa kat ondan daha öne m l i olanı, bera ber ol mayı bir insan eylemi olarak gerçekleştirmiş olanların, o eyleme b u l u n d u kları durum açısından, fa rkı nda olarak veya olmaya ra k, bir gerekçelendirme ya parak (bir ma ntı k izleyerek) ka ra r vermiş olduklarını ne şeki lde h i kaye etti kleri d i r. İ çeriden ve dışa rıdan ya pılan a n latı lar ve bu a n latı l a r üzeri ne d iğer a n latı lar, insanların nasıl ed imde (fi ilde) b u l u nacakları n ı yöneten d ü ş ü nceler d izisi olara k topl umsal prati ğ i n (Schatzki, 1 996: 96), m utlak bir doğru olara k görü l memes i n i bera beri nde getirdiği g i bi; beraber va rolma biçi m i olan sosya l'i (Schatzki, 1 996: 1 5) ayrı ntıla rıyla yen iden i nşa ederek, a n l a m a m ıza düşün sel bir olanak da sağ l a r: Tecrü beleri mizi n nasıl genişleyebileceği ne d a i r bir tahayyü l kud reti oluştu rur. Buna ka rş ı l ı k, topl u m (Lati nce societas) bi rleşmek, birlik an l a m ı n a gel mekle bera ber, sosya l i n doğal genişl i ğ i n i ve kuşatıcı lı ğını darlaştırmış; deyi m yeri ndeyse kısmi organ ize halinde bera ber oluşları ifade etmede ku l l a n maya başlanm ıştı r (benzer bir görüş için bkz.: Çiğdem, 2006: 7). B u nda şü phesiz on sekizi nci yüzyı lda Ayd ı n l a n ma'yla bera ber toplumsal i l işkilerin Leledakis'in deyişiyle "... üzeri ne fa rkl ı top l u msal kon u m l a rı n kazı nd ığı bir insan doğası olara k beti m lenen bi rey d üzeyinde işleme"ye baş lamas ı n ı n rol ü büyüktür (2000: 39). Buradan, ya n i teki l l i klerin a ğ ı r basmasıyla ortaya çıkan fa rklı l ı kta n, bi reylerin "ya l ıtı l m ış, özerk monad lar" olara k varolmaları-
14
TOPLUMUN MANTIGI
n ı n kend i l i ğ i nden zoru n l u kı ldı ğı bir "düzen" (organize olma) i htiyacı bel i rm iş, dolayısıyla toplu m içinde nasıl ve niçin bira rada b u l u n m a k m ü mkün ol uyor meselesi a ğ ı r l ı k kaza n m ı ştır (Leleda kis, 2000: 39; Schatzki, 1 996: 1 69-73). Topl umsal d üzen meselesi üzerine yoğ u n laşmak, sosyoloj i n i n genel olarak sosya l 'de a raması gereken bera ber o l m a mantığını, da rlaştı rarak toplumda a ra maya başlaması n ı; giderek sosya l i n yeri ne, onun som ut, fa kat teki l bir teza h ü rü olan "topl u m u n b i l i mi" olmasını zoru n l u kı l m ı şt ı r. B u g ü n, ya n l ış değ i l ama eksik bir tela kkiyi ya nsıta n bu zoru n l u l uğa uymaya deva m ediyoruz: Sos yoloji ya pa rken topl u m u n da içine otu rd uğu daha geniş bir çer çeve olan sosyal 'e bakmayı i h m a l ed iyoruz; dahası söz konusu eks i k tela kkiyi, sosyoljiye "top l u m b i l i m" diyerek d i l i m izde de peki şti rmiş b u l u n uyoruz. "Sosyo-loji"n i n esasen sosyal'in mantı ğ ı n ı incelemek ve onu h i kaye etmek olduğu b i l i nmelidir. Sosya l, m ü n hasıran topl u m l a özdeş kı l ı n a mayacağ ı için, onun örneğ i n ekonomi, siyaset gibi alt-tü rleri nden söz etmek de insan d ü nyasında mevcut doğal bir böl ü n meyi değ il, a kademisyenlerin ya ptıkları işböl ü m ü n ü n neti cesi olan b i lişsel bir meseleyi ifade eder (Ba u man, 1 998: 1 3; 1 5). B u sebeple, sosyoloji eğer sosyal'in mantığı ve h i kaye ed ilişini dile geti riyorsa, her şeyden önce, "sosyoloji" yeri ne "top l u m bi lim" teri m i n i ku l la n mak çok uyg u n değ i l d i r ("Sosyoloji"nin 'Top l u m b i l i m"e neden tercih ed i l mesi gerektiğ i n i n i kna edici bir iza h ı için bkz.: Cang ızbay, 1 996: 1 5- 28). Şüphesiz, "topl um" teri m i n i ku llanmakta n kaçınmak gibi bir öneri a n la msız olsa da, sosyoloji ya parken en azı ndan sosya l ile topl u m u n nerede birbiri n i n yerine ku llanıld ı ğ ı n ı n işaretleri de veri l meye ça l ışılmalıdır; ü stelik sosya l'in teori k bakışa göre deği şen bir öze l l i k gösterd iği göz önüne a l ı n d ı ğ ı nda . . . (Bu kon uda bkz.: Al bertsen-Diken, 2003). Kend i çal ışmamızda bazen açık bazen örtük olarak bunu ya pmaya gayret ett i k (Örneğ i n "Norm lar" ve "Kuru m la r" ba h islerinde trafi kten evl i l i ğe, töre ci nayetle rinden d i l ekçe ha kkı na kadar bi rçok konuyu ele a l ı rken, insanların eylemleri n i n bütü n ü nden söz açmış olduğ u m uz için, "toplu m", derken aslında "sosya l"i kastettiğimizin anlaşılabi leceğ i n i va rsay d ı k) . İ l g i l i böl ümlerde yaptığ ı m ız tan ı m l a rda da gösterdi ğ i m iz g i bi, sosya l i asgari d üzeyde i ki insa n ı n kolektif n iyet l i l i kle bir a ra ya gel mesiyle ka rş ı l ı kl ı l ı k temel i nde oluşan bir olgu olarak gör-
GiRiŞ
15
d ü ğ ü m üzden; topl u m u, söz kon u s u n itel i kteki olg u l a rı çerçeve leyen cisim leşmiş düzenlemelerin bütü n ü olarak a n l a d ı ğ ı mızı burada da tekra rlaya l ı m. Amacım ız, top l u m u tan ı mladığı mız anlamda topl u m ya pa n mantığın, sosya lden bes lenen kökleri üzeri ne d ü ş ü n meye ça l ı şmak o l d u ve ortaya böyle bir sosyoloji taslağı çıktı. Taslağ ı m ız beş a n a böl ü mden oluşmaktad ı r. Giriş { 1 .Bö l ü m), pers pektifi mizin gerekçelendi rmes i n i içermekted i r. Mantık (2.Bölü m)'de "Mantı ksal Anlatı" olarak isimlend i rd i ğ i m iz türde sosyoloj i ya pma n ı n gerekçeleri n i bazı kavra msal ta n ı mlamalar ve açıklamalar eşl i ğ i nde sun uyoruz. Metodoloji (3.Bölü m)'de sos yoloj i m izin hangi fel sefi zem i nd e i nşa ed ilebileceğ i n e d a i r hazı r layıcı açıklamalar ya pılmaktad ı r. Epistemoloji (4.Böl üm)'de sos yoloj i m izin epistemoloj i k a rka planı ayrı ntı larıyla resmed i l mekte; o resmin gölgesi n itel iği ndeki ontoloj i k meselelere yön e l i n mek ted i r. Sonuç {5.Bö l ü m) ise perspektifi m izi n geleceğine d a i r bazı çıka r ı m lara daya nm a ktad ı r. Kita b ı m ız, sosya li, bir d u rumdan ha reketle ele a l ı p, o d u ru mun doğ u rabileceğ i tahayyü l l eri tasvi re ça lışmaktad ı r; ama ken di s u n u m u n u n da d ü ş ü nsel bir ta hayyü lden i ba ret olduğunu bil mekte; dolayısıyla kend i n i bir fi kirler zinci riyle sımsıkı bağla maya ra k top l u msal prati kleri a n l a m landırman ı n sadece bir tasla ğ ı olduğ u n u tekraren ka bul etmekted i r.
2. BÖLÜM
MANTIK Sosyoloji, en başta i nsan d ü nya s ı hakkında bir d ü ş ü n me biçimi olduğu g i bi (Bauman, 1 998: 1 6); ayn ı za manda bir bi lgi tipi ve epistemoloj i i l e bağlantı l ı (Piaget, 1 995: 30) entelektüel bir g i ri şimdir de. Sadece, Du rkhei m, S i m mel, Weber, Marx ... g i b i klasik d ü ş ü n ü rler değ il; Parsons, Bauman, Goffman, Luhmann ... gibi çağdaş sosyolog l a r da kend i ya klaş ı m ları doğru ltus u nda toplu m u n bilgisine dair incelemelerde b u l u n muşlard ı r. Bu bakı mdan, ya pılacak her yen i sosyolojik çözümleme, zengin ve çeşitl i li ğ i bol bir a rka plana sa h i ptir. Ancak, g ü n ü m üzde "sosyoloj i ya pma", mevcut ya klaş ı m la rı, teori leri, dolayısıyla "sosya l" (Lati nce socius) olana i l işkin açıkla maları, g ü n ü m üz koşul larına uyarlamak g i ri şi mi olamaz. Şü phe siz, zeng i n bir kuramsal bi riki mden kendi çözüm leme çerçevemiz için esi n lenmek ve o doğrultuda ya p ı l m ı ş ta rtı şmaları, ortaya atı l m ı ş soru l a rı ve o soru lara veri l m iş ceva pları d i kkate a l m a k kaç ı n ı l mazd ı r. Ç ü n kü sosyoloji ya pmak b i r boşl u kta meydana gel mez. B u boşluğa d üşmeme n i n başta gelen koşulu, incelenen meselelere yaklaş ı m ı bel i rleyen ve arka planda üzeri ne otu rd uğu fel sefi zem i n e işa ret eden bir yönteme sa h i p olmaktır. Metod (Yöntem) meselesi önem l i d i r, çünkü metod, her şey den önce, içinde yaşad ı ğ ı m ı z d ü nyayı daha iyi a n l aya b i l men i n ya kla ş ı m ta rzı n ı bel i rler v e ken d i miz ile a n l amaya g i riştiği miz mesele, o l g u a rasındaki i l işki n i n doğasına dair ya rg ıda b u lun mam ıza ya rd ı m eder (Sayer, 2000: 1 2) . Bu açıdan, soru l ması gere ken i l k soru, sosyoloj i n i n i nceled i ğ i kon ulara değil, kend isine yöneltilen bir soru o l m a l ı d ı r: Nasıl bir sosyoloj i veya hangi sosyo loj i ? Kita ptaki kon u l a ra bu soru n u n cevabıyla ba ş l a ma k; h e m o
18
TOPLUMUN MANTIGI
kon u la rı n açıkla ması nı daha berra k kı l a b i l i r, hem de o çerçevede ya p ı l a n ta rtışmaların s ı n ı rl a rı n ı n hangi nokta lardan geçtiğ i n i bel i rleyebi l i r. İ l k başta bel irtil mesi gereken h usus, bu kita b ı n temel sorusu nun "Topl u m nası l m ü m kü n ol uyor?" şekl i nde form üle ed ilen bir soru olmadığıdır. B u n u n yeri ne, top l u m u top l u m ya pa n bir man tığ ı n va ro l u p olmadığ ıyla ve onun d ışa vurum uyla i lg i len iyoruz. Ya l n ız, burada hemen açıklığa kavuşturmamız gereken mesele, "top l u m u n mantığı" ile kasted ilenin, topl u m u n kend isinin man tı ksa l olduğu değil; daha çok hem içinde eyleyen fai l ler olara k, hem onu i n celeyen gözlemciler olara k topluma d a i r bilgi lerimi zin bir mantığı içerdiğid ir. B u mesele, aslında felsefi olarak çok uzun ve ba mbaşka bir iza h ı gerekti recek kad a r geniştir. Çünkü felsefe ta rihi nde genel olarak d ü nya n ı n mantı ksa l l ığ ı n ı iddia eden görüşler i le d ü nya n ı n değ il, ancak d ü nyaya d a i r bilgi leri mi zin mantıksal olabi leceğ i n i i l eri süren görüşler arasında hala da bitmemiş bir tartışma va rd ı r. Bu kita pta i ncelemeleri m iz için temel öncül, Ba uman'ın ifade siyle, d ü nya n ı n kend isinden çok, d ü nyayla i l işki mizi bi lebilece ğ i m izd i r. Çünkü pratiğe a kta rd ı ğ ı mız, olduğu gibi olan bir olgu olara k d ü nya değ il; dil ve eğ itim a racı l ı ğ ıyla ed i ndiğimiz ya pı taşlarından s ı kıca örü l m ü ş bir i mge (tahayyü l) olara k d ü nyad ı r (Ba u man, 1 998: 1 3) . Kita bın i kinci öncü l ü d e ta m bu noktad a ortaya ç ı kmaktad ı r: Dünyaya, topluma d a i r d i l v e eğitim a racı l ı ğ ıyla ed indiğimiz bilgi ler temeli nde inşa olan söz kon usu tahay yü l ü n bir mantığı old uğu. Söyled i klerim izi biraz somutlaştı ra l ı m. Genel olarak bilgi, mantıksal akıl yürütme yol l a rıyla i l g i l i bir faa l iyettir. Söz kon usu a kı l yü rütme yol l a rı mantıkta ded ü ksiyon, end ü ksiyon ve analoji olara k üçe ayrı l ı r. Bu üç yol son ta h l i lde mantı ğ ı n özdeşl i k, çel iş mez l i k ve üçüncü ş ı kkı n ol mazl ığı bağ lamında işleme tabi tutu l u r (Qu i ne, 1 980; bu kon u l a rd a Tü rkçe'de en iyi kaynak olara k bkz.: Özlem, 2004) . Bu açıdan, örneğin birçok insan içinde yaşad ığı top l u m u benzersiz ka b u l eder. Bunu ya pa rken, fa rkı na va rmada n m a ntı ğ ı n özdeş l i k, çel işmezl i k v e üçüncü ş ı kkın ol mazl ığı i l keleri doğ rultusunda d ü ş ü n m ü ş ol u r. Bir başka deyişle, toplumu "kendi olan" (Özdeşl i k), "kend i nden başka bir şey ol m aya n" (Çelişmezl i k) ve "ya kendisi olan ya da bunun dışında başka bi r şey olan" (Üçüncü Şı kkı n Ol mazl ığı) bir kavra m laştı rmaya ta bi tutar.
MANTIK
19
Fakat b i r şeki lde kend i topl u m uyla d iğer bazı top l u m la r ara sı nda benzerl i kler görd üğünde, ya n i analoji {kıyas) ya pmaya başladığında topl u m u n u n benzersiz olmad ı ğ ı sonucuna va rabi l i r {G loba l leşmen i n küçültmüş o l d u ğ u bir d ü nyada bu i mka n fazla sıyla va rd ı r ve kaç ı n ı l mazd ı r). Bu çerçeve da hi l inde topl u m üyele rinin, bi rbi rleriyle ve diğer top l u m la rla olan i l işkileri nde bir mahi yet değ i ş i kl i ğ i n i n oluşması da i m ka n dahiline g i rebi l i r. Bir kere, tek başına özdeşl i k i l kesi doğ rultusunda bir mantık yürütme, bir şeyi old u ğ u n u n ötesi ne taşıyamayacağı için düşü nceyi ve bakışı ister istemez kısı rlaştırır. Ancak çel i ş mezl i k i l kesi sayesinde fa rkl ı l ı ğ ı veya başka ol mayı düşünebil i r ve bu sayede d ü ş ü n ü len şeyler a rasında bağ kurmayı başararak, mantık i l i şkisel bir temele otu r tulabilir {Bkz.: Özlem, 2004: 5 1 ). Şü phesiz, topl u m üyeleri davra n ı şta b u l u n u rken, el lerinde reh ber bir mantık kita bıyla ha reket etmemekted i rler. Ama top l u msal i l işki l erde fa iller, Ma rx'ı n bir sözü n ü biraz d eğ i şti rerek söyleyecek olu rsa k, "bi l mezler fa kat ya pa rlar". Bizi m vurg u l a maya ça l ıştığ ı m ız da bu "bi l meden" ya pılan ların esasında olaya i l i şkin çıkarım ları "doğ ru" veya "ya n l ış" olsun bir mantığa dayandığıd ır. Mantık, bu a n l a mda, Jon Elster'in bel i rttiği g i bi, bir dild ir {Elster, 1 978: 1 O ). Öyle i se, mantık, son ta h l i l de, topl u m u n bize kendini a n l atması n ı n ve bizim topl uma nasıl baktığımızı a n latma m ızın i puçları n ı içeri r, d iyebi l i riz. B i r başka deyişle, topl u m u n mantığı nın ne old u ğ u n u ortaya çıkarmak, aslında topl u m u n d i l i n i res metmek o l d u ğ u kadar; topl u m u n d i l i ne ba ka ra k topl umda süre giden i l işkilerin nasıl bir mantığı içerd i ğ i n i saptamakt ı r da. B u rada çok yı l la r önce yaşa n m ı ş kişisel bir olayı örnek göste rerek ne demek isted iğimizi daha iyi an lata b i l i riz. Ta rsus'ta l i se m izin ara tatile g irmesiyle bir grup a rkadaş otobüs term i n a l i n i n ya kı n larında dolaşı rken, çok sevd i ğ i m iz edebiyat öğretmen i m izi e l i nde bir va l izle term inale doğru ya klaşı rken görd ü k. Öğ retme n i m iz Manisalı i d i ve biz onun a ra tati l vesi lesi ile mem leketine gitti ğ i n i d ü ş ü nerek, yolcu etmek üzere ya nına koştuk ve va lizi n i taşımak i sted i k. Öğretmen i m iz bizlere bi raz şaşkı n şeki lde bakı p, teşekkü r etti ve Manisa'ya değ i l , bi raz i lerdeki bir d ü kka na, va l izi ni ta m i r ettirmeye götürd ü ğ ü n ü söyled i. Bu olayda bizleri o şeki lde d avra n maya iten bir mantık vard ı ve hepimiz o ma ntı k çerçevesinde a kı l yürütmemizi sağ laya n kura l la rda hemfikir olara k öyle davra n m ı ştık. Önce, bu kura l ları
20
TOPLUMUN MANTIGI
oluşturan unsurl a rı s ı ralaya l ı m : 1 . Tati l, 2. Ya ba ncı, 3. Va l iz, 4. Otobüs term i n a l i . Bu u n s u rl a ra dayanan bir çerçeve içinde akıl yürütmemiz ise şöyleyd i: "Tati lde i lçemizi n yerlisi ol maya n ho cam ız, e l i nde val izle otobüs termi naline ya klaşıyorsa, m utlaka memleketine gidiyor o l m a l ı d ı r." "Geçerli" ya klaşmıştık, ama "ya n l ı ş" ç ı karımda b u l u n m uşt u k (Bu örneği aşağıda yer yer ku l l a naca ğ ı m ız için "Seya hat Örneğ i " olara k kaydedelim). B u nokta, g ü n ü m üzün öneml i b i l i m fel sefeci lerinden Michael Arbi b'i n uya rıs ını hatırla m a n ı n ta m yeridir. Arbib ( 1 985: 35-36), g ü n l ü k hayattaki olayları ve davranışları göz önüne a l d ı ğ ı m ızda, mantığı, i n san d üşüncesi için olmazsa ol maz bir koşul olara k görmekten çok; olayların s ı n ı rlarını ortaya ç ı ka ra n bir i l k a kı l yü rütme ya klaşımı şekl inde a l g ı l a ma k gerektiğ i n e işa ret eder. Aksi ta kd i rde, mantık, gerçekl i k ha kkı nda bi lgi elde etmeye yöne l i k bir bi l i m g i b i görülebi l i rd i ki, gerçekl i k, mantı ğ ı n kon usu değ i l d ir (Özlem, 2004: 6 1 ) . Ma ntı k, daha çok, bi r olayı ve/ya eylemi mey dana geti ren unsurlar a rasındaki bağ l a ntıyı bel i rleme yordamıdır. B u n u n l a bera ber, "doğru" veya "ya n l ış" çıka rı mda b u l u n m u ş o l m ak, Arbib'in bizzat bel i rttiği gibi, mantı ğ ı i n kar etmek a n l a m ı na gel memekte, mevcut bir bütünden ya nsıya n kı smi bir ana ışık tutmayı ifade etmekted i r. Ç ü n kü deyim yeri ndeyse, mantı ğ ı n göm ü l ü o l d u ğ u daha g e n i ş bir topl umsal b ü t ü n vard ı r k i , b u n a kültür d iyoruz. Şöyle düşünelim: Yuka rıdaki örneğ im izde öğrencilerin sevd i k leri bir öğretmeni uğurlamak üzere ha reket etmeleri n i sağ laya n, belki her şeyden önce, yerleşi k kültürleri n i n onlara em poze ettiği sevg i, sayg ı gibi değerler -yu ka rıda bel i rttiğ i m iz 4 unsur çok kuv vetli olara k yolcu l u ğ u çağ rıştı rsa da- onların a l elacele akıl yürüt meleri nde rol oynamıştır. Bu açıdan bakı l d ı ğ ı nda top l u m u n d i l i olara k mantık d a h a a ç ı k h a l e gel mekted i r. Bel i rttiğ i miz olayda mantığın devreye g i rmesi, bir büyü ğ ü n yolcu ed i l mesi n i em poze eden kü ltürel pratiğ i n bel i rmesine pa ra leldir. "Yolcu uğurlama" gibi topl u msal bir norm u n varlığı bize kendi ni, bir d u ruma özg ü işa retler/sem bol ler (va l iz, tatil, ya bancı ve term i n al ) a racı l ı ğ ıyla göstermiştir; söz kon usu sembol le rin/işaretlerin, daha sonra açı klayaca ğ ı m ız, hafıza m ızda depo l a n m ı ş a n l a m l a rı, öyle bir davra nışta b u l u n m a m ızı sağ lamıştır. O halde, davran ışlarım ıza içkin mantık, ancak kültürel bir top l u msal prati k içinde a n l a m taşımakta ve işlem görmekted ir. Bu
MANTIK
21
ise top l u m sa l fai l lerin, g ü n l ü k hayattaki eylemlerine esasen belirli normlar d a h i l i nde pratik akıl yürütmeye daya narak g i rişti kleri n i gösterir. Böyle bir g i rişimin, i l k önce, bel i rl i bir süreci veya d u ru m u meydana getiren unsurlar a rası ndaki i l işkisel l i k a n la m ı nda b i r çıkarımı e s a s a l d ı ğ ı n ı hemen bel i rtmeliyiz. Ç ü n kü top l u msa l durumlara ve i l i ş kilere yükled i ğ i m iz ve belirli kurallarca yönlen dirilmiş pratikleri n beklenen son uçlarına işa ret eden an lam; her şeyden önce, bir ma ntı ksal çıka rı m ı n ürünü olara k kend i n i göste ri r. Burada "çı karı m"dan kastım ız, veri l i öncül lerden tutarl ı bir so n uca va rmaktır. Bunu ya parken, top l u msal bir d u r u m u n ve i l i şki nin geçerl iğine dair bir onamada b u l u n d u ğ u m uzu un utmama mız gerekmekted i r. Çünkü içinde yer aldığ ı m ız durumlar ve i l i şki ler, bel irli norm l a r zem i n i nde vücut bulmuş olup, içerd i kleri an lam iti ba rıyla o d u rumlara ve i l işkilere dair ta n ı m lama larda bulu n u r (Bu konuda bkz.: B ra ndam, 1 994: 9 1 ). Bir çıka r ı m ı n doğas ı n ı bel i rleyen onun geçerl i olduğu veya olmadığıd ı r. Bu açıdan herha ngi bir ç ı ka rı mda b u l u n u rken, onun "doğ ru" sonucu vermesi beklenemez; ta m tersine "ya n l ış" bir sonuca da va rmış olmamız m ü mkündür (Seya hat Örneğ i ' i n i tek ra r hatırlaya l ı m : Öncüller seya hate çıka n bir öğretmen sonucuna vard ı rd ı ğ ı nd a "geçerl i", ama "ya n l ış" bir çıkarı m ı içermekteyd i). Hal böyle o l u nca, çıka rı m ı n zem i n i n i mantı ğ ı n d eğ i l, pratik akıl yürütmenin ol uşturd u ğ u açıkl ı k kaza n ı r. Çünkü mantık, ilk ve her şeyden önce, "doğ ru" kavra m ı eksen i etrafı nda döner ("doğ ru düşün me", "doğru ifade", "doğru ha reket etme", vs. g i bi). Oysa genel olarak akıl yü rütme, öncüller ve b u n ların daya n d ı ğ ı öner meler a rası ndaki i l i şkiden ha reketle yeni önermelere va rabil meyi ifade eder. Pratik akıl yürütme de bu bağ lamda, eylem leri miz i l e eylem le rim ize yön veren norm lar arasında mantıksal i l işki kurmak olarak ta n ı m la n a bi l i r Bu ta n ı m ı Brandom'dan (2003: 79-80) esi nlenerek ya pıyoruz. Dolayısıyla, prati k akıl yü rütme esasen herhangi bir durumun içerd i ğ i bel i rsizl iğe veya o d u ru m u n daya n d ı ğ ı normla ra dair bilg i eks i kliğine daya n madan hareket eden bir d ü ş ü n me ta rzıd ır. Çünkü prati k akıl yü rütmede b u l u n u rken, asl ında g i ri ştiği miz
22
TOPLUMUN MANTIGI
eylem i n uyg u n olup olmadığına i l işkin ka ra r vermeye yönelmiş ol uyoruz (Wa lton, 1 990: 405). B u rada B random (2003: 84)'un verd i ğ i bir örneğ i biraz değ i ştirerek kul la naca k o l u rsak; bir iş başvu rusunda b u l u n urken kravat ta ka rsam, ben i işe a lacakların nezd inde i l k izlen i m i n ol u m l u olaca ğ ı n ı d üş ü n d ü ğ ü mde, prati k akıl yü rütmede b u l u n d u ğ u m u söyleyebi l i ri m . Ya n i beni m için işe a l ı n ma k amaç olduğundan, kravat ta kmam bu a macı gerçekleş tirmemde bana gerekl i bir u n s u r olarak g örü nmekted ir. Örneğ i mizin gösterd iği g i bi, akıl yürütme i l e mantık a rasında içiçe geçmiş bir bağ l a ntı vard ı r. Örneğ i m iz üzeri nde şöyle düşü nelim: O l u m l u izlen i m b ı rakmak üzere, neden kravat takmayı seçiyoru m da; b u n u n yerine en son moda saç sti l i tıraş ol mayı seçm iyorum. B u n u n çeşitl i sebepleri olabi l i r. Sözgel imi, kravat ta kma n ı n bizi "ciddi" ve "medeni" bir insan old u ğ u m uzu göster d i ğ i n e inandığımız (çü n kü içinde b u l u nd u ğ u m uz kü ltür bize b u n u telkin ediyord u r) için o terci hte b u l u n m u ş ola b i l i riz. Buna ka rş ı l ı k saç t ı ra ş ı m ızın ka rş ı tarafa ayn ı izlenimi verece ğ i nden emin olmaya b i l i riz. Demek ki, soyut bir akıl yürütmede b u l u n m uyoruz; tersine bazı norm l a rı göz önüne a l a ra k bize uy g u n gelen bir davra n ı ş g österiyoruz. Ama b u n u n da durumun öze l l i ğ i n e göre değişken l i k gösterebileceğ i n i eklememiz gereki yor. Bir ban kaya iş için başvu ruda serg i lememiz gereken görünüş ve tavı r, bir ses yarışmasına ya ptığ ı m ız başvu ruda kiyle ayn ı de ğ i l d i r (Ses ya rışmasında kravatı n ızın olumsuz, saç sti l i n izin olum l u izlen i m b ı ra kacağı aşika rd ı r). B u itibarla, akıl yürütmenin yön lendiricisi olara k mantık, son ta h l i lde, ma ruz ka l d ı ğ ı m ız d u ruma i l i şki n olarak ça l ı ş ı r. Başka bir deyişle, mantık bir d u ru m ha kkı nda akıl yürütmed i r. Bu noktada önem l i bir mesele de kend i l i ğ i nden ortaya çıkmış ol uyor: Akıl yürütme mantığa vücut veriyorsa, akıl i l e mantık a rasındaki i l i şki n i n niteliği ned i r? Soruya veri lebilecek ceva p, önce l i kle "akı l"dan ne a n l a d ı ğ ı mızı açıkla mayı zoru n l u kılar. Gene "Seya hat Örneği"ne dönel i m : Diye l i m ki, beş kişiden oluşan g rubumuzun dört mensubu, öğ retmen i m izi n seya hate çıktığ ı n a inanıp, diğer a rkadaşı m ız "Hayı r, belki de va l izi n i ta m i re götü rüyor." demiş olsayd ı; a rkadaşı mızın ta h m i n i doğrultusunda gerçekleşen son uca bakı p, onu "ne kadar akıllısın" d iye niteleye cektik. Arkadaşımızın "akı l l ı " sıfatı n ı hak etmesi, aslında a kl ı n
MANTIK
23
basit bir ta n ı m ı n ı da örtük olarak içermekted i r: "Doğ ru" olanı "ya n l ış" oland a n ayırma yeteneğ i . B u rada arkadaşımızın, g r u b u n d iğer mensuplarından daha "a kı l l ı" davranara k, d u ru m u n "doğru" bir açıklamasına h ü kmet miş ve herkesten daha çok "rasyonel" bir tutum gösterm iş olma sı; aklın ve a kli (rasyonel) ola n ı n tan ı m ı n a doğru bizi daha som ut olarak ya klaştırmaktad ı r. Akı l ve a kli nosyon ları n ı n fel sefi temel lend i ri l mesinde çağ ı m ı zın en önde gelen topl u m kura mcısı J u rgen Habermas; rasyonel l iğe i l işkin ya ptı ğ ı ta n ı mda şöyle der: "Bir a n latı m ya n ı l a b i l i r bilgi yi cisim leşti rd iği za man ve cisimleşti rd i ğ i ölçüde, böylelikle nes nel d ü nyayla bir bağla ntısı, ya n i o l g u larla bir bağ l a ntısı b u l undu ğ u n d a ve nesnel bir ya rg ı l a maya açık olduğunda rasyonel l i k koşullarını yeri ne getiri r." (Ha bermas, 200 1 : 33) O halde, Ha bermas'a göre, rasyonel l i k, her şeyden önce, "ya nılabilir bilg iyi cisimleşti rmek" o l u p; b u n u n olg u l a rla bağ la ntısını kuran "nesnel" bir "yarg ı lama" davranışıdır. Başka d eyişle, Ha bermas'a göre, rasyonelliğe ruh veren ya n ı lsamala rdan arı n m ış, nesnel bir ya rgıda b u l u n ma yeteneğ i göstermektir. N iteki m Ha bermas, ta n ı m ı n ı bi raz daha somutlaştırarak şöyle deva m eder: "Kend i n i ya n ı lsamalardan ve üste l i k (olgular hakkı n daki) ya n ı l g ı ya değ i l (kendi yaşantı ları hakkında), kendi kend i n i ya nıltmaya dayanan ya n ı l sama lardan ku rtulmaya hazı r olan ve b u n u ya pabi lecek d u rumda olan bir kiş i n i n davranışına da, üste l i k de özel bir vurguyla rasyonel bir davra n ı ş d iyoruz." (Ha bermas, 200 1 : 45) Ha bermas, ya n ı l g ı ve ya n ı l sa mayı irrasyonel (a kl a daya n ma ya n ) davra n ı şı ta n ı m l a mada da ka l kı ş noktası ola rak a l ı r. Ona göre, siste m l i bir şeki lde kend i s i n i kendisi hakkı nda ya n ı l g ıya düşüren b i r kimse i rrasyonel davra n ıyor demekt i r (Ha bermas, 200 1 : 45). Habermas için akıl, aslında kökleri Ayd ı n la n ma'da olan tarih sel bir kategori o l u p; evrensel bir özne mertebesi n d e eski dün• n i n mitsel d üşü ncesine karşıt bir i l keyi ifade eder (Çiğdem, 1997: 79). Bu i l ke, esasen, Ayd ı n la n ma'n ı n fi kri mima rları ndan filozof lm manuel Ka nt'ın ( 1 724- 1 804) "Akl ı n ı ku llan maya cesaret et!" düsturun u n ya nsıtı l masından başka bir şey değ i ldir. Hal böyle olunca, i n s a n ı n a kl ı n ı kullanama ması, aslında otorite ve gelenek gibi onun cesa retini kırıcı engel lerin aşılamamış ol masıd ı r (Çiğ dem, 1 992: 1 5).
24
TOPLUMUN MANTIGI
Fakat mesele sadece söz konusu engel lerden i ba ret görül memelidir. Akl ın duygu gibi i nsa ni öznel durumlarla i lgisini g öz önüne a l d ı ğ ı m ızda, a kl ı n ı ku l lanamamanın, ya n i i rrasyonel dav ra n m a n ı n her zaman a kla-ka rşıt unsurlarla bağ l a ntı l ı olmad ı ğ ı n ı görebi l i riz. O kadar ki, mantıkl ı davra n m ı ş olmamız bi le, bazen bizi i rrasyonel davranmakta n kurta ra maya b i l i r. Yaşa n m ı ş bir olay la ne demek isted iğimizi daha açık kı l maya ça l ı şa l ı m. 2006 yı l ı nda Dr. M üeyyet Boratav, "Sa kınca l ı Doktor" baş l ı ğ ıy la mesleki a n ıları n ı da içeren bir kita p yayı nladı (Boratav, 2006). Dr. Boratav'ın g ü n l ü k gazetelere manşet olan ve ta rtışma başla ta n çok i l g i n ç bir anısı şöyle: Doktor olara k görev ya ptığı ilçen i n hasta nes i ne ayn ı gece doğ u m ya pmak üzere i ki kad ı n geti ri l i r. Biri zeng i n ve ta n ı n m ı ş bir a i lenin gel i n i; d iğeri çok fa ki r bir ada mın ka rısıdır. Doğ u m s ı rasında zengin g e l i n i n çocuğu ölü doğ a r; faki r kad ı n ise sağ l ı kl ı bir çocuk d ü nyaya geti ri r ama kendisi ö l ü r. Bu d u ru m ka rşısı nda hemşire ile doktor hiç kon uşmadan göz göze gelerek aynı şeyi d ü ş ü n m ü ş oldukları n ı an larlar ve uyg u l a r lar: Fakir ailenin sağ doğan çocu ğ u n u zeng i n kad ı na veri rler; ö l ü doğ a n zengin kad ı n ı n çocu ğ u n u da ö l e n fakir kad ı n ı n ya n ı n a koya rlar. Dolayı sıyla bir kad ı n sağ l ı kl ı bir doğ u m ya pmış, d iğeri doğ u m esnasında çocuğ uyla bera ber ölmüş g i bi s u n u l ur. Böyle ce, olan bitenden ha bersiz şeki lde zengin a i l e sevinerek, fa kir a i l e üzü lerek hastaneden ayrı l ı r. Bu örnekte Dr. Boratav rasyonel mi, i rrasyonel m i davra n m ı ş tır? Akı l yü rütmesine, dolayısıyla onun arkasındaki ma ntığa ba ka ra k doktorun i l k değerlendi rmede rasyonel davrandığ ı n ı dü şü neb i l i riz. Çünkü doktor şunu ya pmıştır: Sağ doğan a n nesiz çocu ğu gerçek a i lesine vermiş olsayd ı, zaten çok çocuğu olan fa kir aile bel ki bu yeni bebeğe ba ka mayacaktı; çocuk ya sağ l ı ksız bü yüyecek, ya da büyüyemeden ölecekti. Oysa ilk çocuğunu bekle yen, fa kat onun ö l ü doğduğundan ha beri ol maya n a i l eye çocuğu vererek; hem çok genç bir kad ı n ı ağır bir üzüntüden ku rta rm ış olacak, hem de istikba l i parlak görün meyen bir çocuğ u n i sti kba l ini gara nti etmiş olaca ktı. Meseleye daha ya kı n baktı ğ ı m ızda, doktorun akıl yürütmesi nin "geçerl i ", fa kat "doğ ru" ol mad ı ğ ı n ı görmemiz m ü m kü n d ü r. Bi r kere, d u ru m ne olursa olsun, böyle bir şey ya pmaya doktoru n kişisel olara k hiçbir ha kkı b u l u nma makta d ı r. B u n u n ötesinde, i ki ncisi, ya ptı ğ ı n ı n ortaya çı kması halinde, her i ki a i lede ya rataca-
MANTIK
25
ğı daha büyük bir şok olası l ığı, "kaş ya payım derken göz çıkar mak" g i bi bir şey olaca ğ ı n ı doktorun d ü ş ü n memiş olmasıd ı r. N iteki m bu sı rrı a ltmış yıl saklaya b i l m iş ol ması, neticede dok toru onu ifşa etmekten a l ı koyamamıştır ve g ü nlük gazetelerden öğrend i ğ i m ize göre de olayın geçtiğ i i l çede herkes bu s ı rrı çöz men i n peşinded i r. Bu sırrın çözü l d ü ğ ü n ü d ü ş ü n d ü ğ ü m üzde; altmış yı l d ı r sa hte bir hayata ve bağ l a ra sa h i p olarak yaşa m ı ş olan insanın, onun a n nesi ve babası bildiği kişilerin yaşayacağı trav manın büyükl ü ğ ü n ü ta hmin edebi l i r ve sonunda doktorun dav ra n ı ş ı n ı n mantıklı ama i rrasyonel olduğu sonucuna va rabili riz. Ü ste l i k doktoru muzun olayı n meydana geld iği an a n l a ş ı l ması hali nde a lacağı hapis cezası ve/ya meslekten men ed i l me olası lığı göz önüne a l ı n d ı ğ ı nda, davra n ı ş ı n ı n i rrasyonel olduğu daha açık l ı k kaza n ı r (Bu örneği, daha sonra ku llanmak üzere "Takas Örne ği" olarak a d l a n d ı ra l ı m). Analitik bir ya klaşı mla, yukarıdaki örnekten çıka rabileceğ i m iz bazı son uçlar ş u n l a r olabi l i r: 1. Her şeyden önce, mantık, akıl yü rütme, rasyonel dav ra n m a ve akıl, top l u msal pratik içinde bel i rlenmekted ir. Fakat bir davranışın veya top l u msal eylemin rasyonel o l u p olmadığı, eylemin meydana geldiği esnada değil, belirlenen a macın gerçekleşmesi/gerçekleşmemesine bakı l a rak tayi n ed ilebi l i r. B u açıdan, rasyonel l i k ve akıl te leolojik (ereksel)dir. Eylem esnasında mantık, dolayısıyla akıl yü rütme devreded ir. ''Ta kas Örneğ i"nde doktor, fa kir bir çocuğun isti kba l i n i n gara nti olmasını ve genç bir çif tin mutl u yaşa ması n ı amaçlamıştı r. Sakladığı sır açığa çı kmad ı ğ ı sü rece doktor için bu a maç gerçekleşm i ş sayı lacağ ından, doktor rasyonel bir eylemde b u l u n m uştur. Va rsaya l ı m ki, olaydan bir ay sonra s ı rdaş olan hemşire d u r u m u açıklam ıştır. O za man belki hapis cezasına Çllptı rılacak, bel ki meslekten men edi lecek olan doktor, irra� yonel bir eylemde b u l u n m uş sayılacaktı. 2. Rasyonel davra nm ak, dolayısıyla akl ı ku l la n mak, eylt•nıdl' b u l u na n bireyi n, eylemin meydana geld iği or t a m ı n w eyl emin yönelik olduğu d iğer bireyl erin öznel özellikle rinden bağ ı msız değ i l d i r. Bu özel l i kler d uyg usal, norm sal, a h l a ki, kültürel, ekonom i k, hatta ideoloji k n itel ikler taşıya b i l i r. Anılarından doktorun "fakirden ya na", "insan-
TOPLUMUN MANTIGI
26
3.
ların eşit ve mutlu yaşa masına önem veren", "insancıl" biri olduğ u n u a n l ıyoruz. Zaten, doktorun gerçekleştir meye yöneld iği amaçta sa h i p old u ğ u bu değerleri n tü m ü n ü n etkisini görebi l iyoruz. Dolayısıyla, doktorun ey lemi ndeki rasyonel l i k "s ı n ı rl ı " bir rasyonel l i k olara k ka r ş ı m ıza çı kmaktad ı r. Doktorun yaşad ı ğ ı olayı n şu şekilde meydana gel miş old u ğ u n u haya l edel i m : Hasta neye ge len her i ki kad ı n da i lçen i n ta n ı n m ı ş ve yü ksek statüye sa h i p ai lelerine mensup ol sayd ı; acaba doktor aynı dav ra nışta b u l u nabi lecek m iydi ? Soruya teredd ütsüz "evet" d iyemeyeceği m iz açıktı r. Çünkü bu varsayı msal d u ru m gerçekleşmiş d u ru m d a n farkl ı d ı r v e d oktorun ayn ı şeki l d e akıl yü rütmesini gerekti recek gerekçelerden (öncü l lerden) yoks u n d u r. Demek ki, rasyonel l i k bir d u r u m u n s ı n ı rl a n d ı rmasına sa h i p olarak ortaya ç ı kmaktad ı r. Buna sosya l bili mci Her bert Simon ( 1 9 1 6-200 1 ) "sı n ı rla n d ı r ı l m ı ş rasyonel l i k" (bounded rational ity) demekted i r (Simon, 1 997: Böl ü m 5). Si mon, esasen org a n izasyonlard a kara r verme s ü reci ni a na l iz ederken; ka ra r vericilerin ta m a n l a m ıyla rasyo nel son uçlara ulaşmaları n ı n önü nde "bi l g i eksikliği", "ya n l ı ş beklentiler", "a lışka n l ı klar" . . . g i bi engellerin va rlı ğ ı na d i kkat çekerek, rasyonel davra n ı ş ı n i ster i stemez "sı n ı rl ı " olara k ortaya çıkaca ğ ı n ı ileri sürmüştür. Bu iti bar la, ka ra rları n a maçlar açısından maksi m u m bir noktaya değ i l , mevcut olanaklarla yeti nen göreli bir tatmin nok tas ı na (Simon bu noktayı yen i bir kel i me icat ederek "sa tisficing" olarak ta n ı mlamaktad ı r) karş ı l ı k geleceği vurgu lanmaktad ı r (Si mon, 1 997: 1 8-20). Simon'un bununla i leri sürdüğü iddia insanların ancak "kısmen" rasyonel, geri ka lan d iğer kısmı ne kadar ise o kad a r i rrasyonel davra nacağıd ı r. Öte ya ndan, Jon El ster, akıl ve rasyonel eylem üzeri nde duyg u ların oynad ığı rol ü önemsememize d i k kat çekerek (Elster, 1 990: özelli kle 111. Kıs ı m; 1 999: Vll . Bö l ü m) dolaylı olarak Simon'un kavra mlaştırmas ı n ı geniş letmişti r. Elster'e göre, "nefret", "aşk/sevg i" ve "kendi ken d i n i ka n d ı rma" g i bi "zi hinsel aykı rı l ı klar", rasyonel liği s ı n ı rlandıran etkenler olara k önemli role sa h i ptirler.
MANTIK
4.
27
Hal böyle olu nca, son uç olarak ortaya çıka n h usus, eyle d i klerim izi aslında bir d u ruma özg ü olara k, dolayısıyla bağ l a m-bağ ı m l ı şekilde gerçekleştirdi ğ i m izd i r. Bu sebep le, eylemleri m izde rasyone l l i ğ i veri l i bir başlangıç noktası olara k değ i l, nasıl ve ne şeki lde ortaya çıkıp ç ı kmadığına ba kmamız gereken b i r süreç olarak a l g ı lamamız gerekir. Diğer bir husus, böyle bir s ü recin, ya ptığı mız eylemin u n s u rları a rasında bağ lantı kuran bir yord a m olarak mantık a racı l ı ğ ıyla a kı l yürütmeye ve bunu s ı n ı rlayıcı un surların verd iği i m kana dayanara k gerçekleşti ğ i n i bil memizd i r.
Mantık, yuka rıda bel i rttiğimiz üzere, bir olayı ve/ya eylemi meydana geti ren unsurlar a rasındaki bağ l a ntıyı bel irlemeye i l i ş ki n bir yord a m i se; bu yorda m ı n uyg u l a n masında başla ngıç nok tas ı n ı n fa rkl ı l ı k göstermesi de doğa ldır. Zaten, topl u m u nasıl kavra m laştırd ı ğ ı m ız, dolayısıyla nasıl bir sosyoloji ya ptığ ı m ız da ta m bu noktada ken d i n i gösterir. B u çerçevede temel soru şudur: Toplumsal görü n g ü leri (fenomen leri) a n l a maya ve açıkl a maya nereden başla mal ıyız? Ya paca ğ ı m ız sosyolojinin özü n ü bel i rleyen bu yöntemsel soru olup; veri len ceva plar sosyoloji tari h i n i n yöntem tartı şmaları veya savaşları ded i ğ i m iz önem l i bir böl ü m ü n ü oluşturmaktad ı r. Aşa ğ ıda bu kon uya daha ayrıntı l ı eğ i l iyoruz.
3. BÖLÜM •
METODOLOJi Şöyle bir d u r u m düşünelim: A ü l kesinde T zam a n ı nda h ı rs ızl ı k a rtmış o l s u n . Bu d u ru m un, hangi sebeplerden ortaya çıktığı gün l ü k hayatta ta rtışılacak ve çeşitli sonuçlara varı laca ktır. Ta rtışmaların bir kısmı, g ü n ü m üzde ah lakın zayıflad ı ğ ı n ı söy leyerek a h l a ksız insan sayısın ı n (onların bir türü olarak h ı rsızların) a rttığı na, diğer bir kısmı ekonom i k krizi n-sebep olduğu geçim s ı kıntısı n ı n bu tür olayları doğ u rd u ğ u na işa ret ederken; başka bir ta rtışma ise uyg u lanan sosyo-ekonom i k pol itikaların, kolay ve gayri meşru kaza nç elde etmeyi teşvi k ederek, kaçı n ı lmaz olara k söz kon usu d urumu doğ u racak n itel ikte o l d u ğ u n a d i kkat çeke cektir. Akl ı m ıza gelebi lecek başka açıklamaların ve akıl yü rütmeleri n ya p ı l ması da m ü m kü n d ü r. Ancak, bu g i bi d u ru m ların sebepleri n i ara rken, aslında sosyolojide mevcut yöntemlerden birine dahil olarak açıklama ya ptığ ı m ızı veya akıl yü rüttü ğ ü m üzü fark etmeli yiz. Ç ü n kü örnek d u ru m çerçevesinde ya pt ı ğ ı m ız şey, aslında bi reysel öze l l i kler ile toplumsal bir fenomen a rasında bağ la ntı kurmakt ı r. B u n u yapa rken, esasen, ya bi reysel öze l l i ğ i n (a hlaksız i n san) topl umsal bir fenomeni ( h ı rsızl ı k) bel i rled i ğ i n i; ya topl umsal bir fenomen i n (uyg u l a n a n sosyo-ekonomik pol itikalar) bi reysel bir özelliği (a h l a ksızlık/hı rsızl ı k) doğ u rd u ğ u n u bel i rtmiş ol uyoruz. Bu temel olası l ı klar dışında şu açıklama ka l ı plarına da ba şvu ra bi l i riz: �ı rsızl ı ğ ı kendi başına bir olgu olarak a l a bi l i r, dolayısıyla bu öze l l iğin d ı şsal bir nedende değ i l o i n sa n ı n ken d i doğasında va rold ugu na h ü kmederiz ve neticede bi reysel olanı bi reysel bir etkenle açıklarız ( H ı rsızl ı k a rtm ıştır, çünkü doğasında bu eğ i l i me sa h i p olanların sayısı a rtmıştır). Ya da kendi a l g ı layı ş ı m ızda "kötü"
30
TOPLUMUN MANTIGI
ka bul ettiğ i m iz bir sistem i n kaçı n ı l maz olarak kötü d u ru m ları yarataca ğ ı n ı varsayarız; dolayısıyla top l u msal bir görü ng üyü başka bir topl u msa l görüng üyle açı kla maya yönel i riz ( H ı rsızl ı k a rtmıştır, çünkü özü nde meşru olmayan a raçlara dayanan bir sistem yü rürl ü kted ir). Sosyolojide bu açıkl a m a l a rı n heps i n i n adı ve yeri va rd ı r. Bun lar genel olarak iki kategoride topl a n ı r: Metodolojik Bireycilik (Methodological lnd ivid u a l i s m) ve Bütüncülük (Holism). Metodolojik Bireycilik (MB), herha ngi bir topl u msal görün g ü n ü n meydana gelişine dair açıkla mayı, bi reylere ve onların d üşü nce ve eylemlerine daya nara k ya par. Çünkü bu a n layış, top l u m u bireyleri n topla m ı ndan iba ret saya r. Bu açıdan, MB'ye göre tüm sosya l i ncelemeler, son ta h l i lde, bireylerin i ncelenmesid i r (Bunge, 1 996: 2 4 1 ) . B u n u n l a beraber, M B ' n i n türleri va rd ı r. Temel i k i türü öznel (su bjective) ve nesnel (objective) oland ı r. Öznel M B, toplu msal görü n g ü leri bireylerin zi h i nsel süreçleri ni odağa a l a ra k açıklar. Nesnel M B ise bi reysel d üzeydeki öze l l i kleri (g ü d üler, a l g ı lar . . . ) ka b u l etmekle beraber, topl u msal görüngü leri meydana geldiği durumlar çerçevesinde açıkla maya g i rişir (Ritzer-G indoff, 1 992: 1 30-3). Buna karş ı l ı k, her i ki türd e hakim olan a n l ayış "atomcu l u k" (atomism) ve "iradeci l i k" (volu ntarism) olara k kendini gösterir. Atomculuk, bireyi n topl u msal bağ l a rından ya l ıtı l a ra k açıklama biri m i ya pılmasıdır. Nesnel M B, toplu msa l görü n g ü lerin meydana geldiği d u rumu önemseyerek, bu hususu bir ölçüde aştığ ı n ı dü ş ü n ü r, fa kat o da neticede topl u msal görü n g ü n ü n ortaya çı kma sında bireyin iradesine g üç atfeder; dolayısıyla önemsemiş gö ründ üğü "durum"u i kinci plana iterek, bir a n lamda bi reyin i rade s i n i içinde bulunduğu d u rumdan ya lıtır. Bazen "Metodoloji k Kolektivizm", bazen "Yapısalcı l ı k" olara k da a n ı l a n Bütüncülük ( B ) i se topl u m u, üyeleri n i a ş a n bir bütün lük olara k görd ü ğ ü nden, topl u msa l görü n g ü lerin de ancak bir bütü n l ü k içinde a n laşılabi l eceğ i n i i leri sürer (Bu nge, 1 996: 241 ). Dolayısıyla, Bütüncü l ü k, bütü n ü n özel l i kleri n i n onu meydana geti ren parça ların öze l l i klerine bakı lara k a n laşıla mayacağı h usu suna vurg u yapar. B u a n l a mda bi rey(ler), son ta h l i lde, top l u m u n ve kü ltürün
METODOLOJİ
31
kendisini ifade etmekte ku l l a n d ı ğ ı bir a raç olara k görü l ü r (Fay, 200 1 : 76). B ya klaşımı, MB'nin bütü n ü (toplum, kültür. . . vs.) i kinci plana itmes i ne benzer tutumu, bi reye i l işkin olarak gösterir. Do layısıyla, B'ni n en katı uyg u l a n ı ş ı n a açık bir d u ru m ortaya çıka r ve bu doğrultuda bireyler özne olara k görülmezler, veri l i ka l ı pların bel irleyici l i ğ i n e tabi adeta otomatik davranışlar bekled iği miz nesnelere dönüşü rler. M B ve B ya klaşım ları n ı n başta indirgemecilik (sırasıyla: top l u m=bireylerin toplamı, birey=bütü n ü n toplamsal un suru) ve belirlenimcilik (topl u msal görü ngü leri bireyler yaratı r; bi reysel görü ngü leri top l u msal görüngüler doğurur) olmak üzere bazı ya n ı l g ı la rı, yöntemsel olarak orta bir yol arayışı i htiyacı n ı doğ u r muş ve böylece bazı yeni (bazıları M B ve B'n i n sentezi, bazı l a rı her i kisi n i de d ı ş layan) yakla ş ı m l a r ortaya çıkmıştı r. Şüphesiz, söz kon usu ya klaş ı m l a rı tek tek ele a l ı p i nceleme olanağ ı m ız b u l u n ma maktad ı r. Bir fi kir vermek üzere i ki örneğe değ i neceğ iz. B u n l a rdan birincisi, Mario Bunge'nin "Sistem izm", d iğeri N i klas Luhmann'ın "Sosya l Sistemler" olarak adlandırılan ya klaşımları d ı r. Mario B u nge, 1 9 1 9 Arja nti n doğ u m l u bir fizikçi ve b i l i m fel se fecisid i r. Kendisinin pozitif b i l i m d a l l a rı nda old uğu gi bi, sosya l b i l i m ler ve felsefe a l a n l a rı nda da çok önem l i ça lışma ları vard ı r. Felsefi olarak "Bili msel Gerçekçi l i k" ekol üne mensup o l u p (Bkz.: Mahner, 200 1 ) kendi ya kla ş ı m ı n ı hem MB, hem B a n layışlarını eleştiren bir alternatif olarak "Sistemizm" (Systemism) olarak adland ı rmaktad ı r. Bunge'ye göre Sistem izm (Sm), top l u m içi ndeki bi reyleri ha reket noktası alara k; o bireylerin topl u m u nasıl etki led i ğ i n i ve dönüştürd ü ğ ü n ü mesele ed inen b i r yaklaşı mdır. Sm'de top l u m etki leşen bi reylerden meydana gelir; h e r bir pa rçası aras ındaki i l işkilere daya n a n bir sistem olara k ken d i n i gösteri r (Bu nge, 1 996: 241 ). Dolayı sıyla Sm, ya l ıtı l m ı ş bir bi rey a n layışına daya nan MB'ye de; top l u m sa l bütü n ü her şey ka b u l eden ve bu bütü n l üğe ta bi olduğu kadar va rolabilen bi reyi esas alan B'ye de ka rşıd ı r. Kendi deyi miyle Bunge, Sm'i, MB'n i n öznel l i ğ i n i olduğu kad a r, B'nin nesnel l i ğ ini d e aşan, dolayısıyla sosya l bilim fel sefesi ndeki özne nesne ayrı m ı n ı n a n l a msızl ı ğ ı n ı vurgu laya n a lternatif bir ya klaşım olarak sunar. B u n u ya pa rken Bunge, bi reyler a rasındaki etki leşi mi
32
TOPLUMUN MANTIGI
ön plana ç ı ka ra ra k ya lıtı l m ı ş bi rey a n layı ş ı n ı aştığını; öte ya ndan, bu etki leşi m i n pa rça ları a rasında i l işki leri n oluşturd u ğ u bir çerçe ve içinde ve o çerçeve n i n de söz konusu etki leşim zem i n i nd e tesis olduğuna d i kkat çekerek, bütü n ü her şey olmakta n çıkarır; b u n u n la da ka l maz, bütü n ü n ha reketi n i ve değişimini etki leşen b i reylerin sağlad ı ğ ı n ı vurg u l a r (Bunge, 1 996: 25 5). Bunge'nin Sm'i öznel bir d u ruma nesnel olandan; nesnel bir d u ru ma da öznel olandan ha reketle a n l a m kazand ıra n bir sentezi içeriyor g örü nse de; bize g öre M B'de ve B'de eleştirdiği h ususları aştığ ı n a d a i r i kna edici olamamaktad ı r. N iteki m kendisi de Sm'nin ya n l ı ş a n laşı ldığını, öze l l i kle adından dolayı başkaları n ı n kiyle ka rıştı rıld ı ğ ı n ı söylemekted i r. B u rada Sm'e yöneltilen (org a n i k bir bütü n ü esas a l d ı ğ ı, i l işkileri çatı şmadan a rı n m ı ş olarak sunduğu ve değişi m i i h ma l ettiği. .. g i bi) eleşti ri lere ( B u nge, 1 996: 265) değ i n meyeceğ iz. As ı l d eğ i n mek isted i ğ i miz h usus, Bu nge'n i n "Sm" a d ı a ltında s u n d u ğ u ve ka rıştırıl ması n ı i stemediği önerme lerin (Bunge, 1 996: 267-70) N i klas Luhmann ta rafından da benzer şeki lde, a ma daha ayrı ntı l ı , dolayısıyla tatm i n ed ici olarak sunul m u ş olmasıdır. Bu sebeple, kısaca Luhmann'ı n ya klaşı mına deği nerek kon uya devam edeceğ iz. A l m a n sosyolog N i klas Luhma n n ( 1 927- 1 998) kendi ya klaşı m ı n ı "Sosya l Sistemler" olara k adland ı rmış ve esasen topl u m u n genel bir teorisini i nşa etmeye yönelmiştir (Luhmann, 1 995). Bunda bir yıl beraber çal ıştığ ı Ameri ka l ı ü n l ü sosyolog Ta lcott Pa rsons'u n ( 1 902- 1 979) etkisi büyüktür. F a kat Parsons'un "ya pı sal-işlevsel" olarak b i l i nen ya klaşımını, modern top l u m ların ayı rt edici öze l l i ğ i n i n işlevsel böl ü n meler olduğ u n u i leri s ü ren Luh mann tersine çevirerek "işlevsel-yapısal" ya kla ş ı m a yönelmiştir. B u n u ya pa rken, Luhmann'ın biyolojiden sibernetiğe, matemati k ten fel sefeye birçok d i s i p l i nden ya ra rland ı ğ ı n ı g örüyoruz. Luhmann sosyolojis i n i n kelime haznes i n d e, "insa n", "a maç", "araç", "güdü len me" gibi geleneksel kavra m l a r ve teri mler olma dığı gibi; Luhmann bunların kapsayıcı bir sosyol oji kura m ı gelişti rilmesinde engel teşkil ettiğini iddia etmiştir (Moeller, 2006: 79-98).
Bu bakı mdan, Luhmann sosyolojis i n i n hareket noktasını "ileti şim", "evri m", "farkl ı laşma", "si stem-çevre ayrı m ı " g i bi o g ü ne kad a r sosyoloji teorisinde merkezi yer işgal etmemiş bir kavra m ava d a n l ı ğ ı oluşturur. Ağ ı r l ı kl ı olara k Şii i l i evri m c i biyolog ve nöro fizyolojistler H u m berto Matu rana ve F rancisco Va rela'n ı n ( 1 980)
METODOLOJi
33
düşüncelerinden esi n lenen L u h ma n n; "sistem"den değ i l, "sis tem ler"den bahsederek (bir orga n i k h ücreden, bir fi rmaya, bir üniversiteden, bir topl uma kad a r) onları kendi ya pılarına daya nan işlevleri ifa eden; bunu da ken d i leriyle çevreleri a rasındaki ayrı m ı ya ratara k ya pan, dolayısıyla son tah l i lde görd ü kleri işlevler sayesinde ken d i kend i leri n i ü reten (autopoietic) oluşumla r olara k görür. Lumann sistem leri a n l a mada ve açıklamada analiz birimi n i n, çok soyut ve geniş bir kapsama sah i p olduğu için "bi reyler" değil, "i letişim" olması gerektiğ i n i vurgulam ıştı r. B u n u n l a bera ber, bi reyler Luhmann sosyoloj isi nden dışlanmış değ i ldir; onlar bedenleriyle, ruh halleriyle, vs. sistemin çevresi n i ol uştu rurlar. Fa kat birbi rleriyle kon uşmaları, a l ış-veriş ed işleri, evlenmeleri. . . birer i l etişi mse! görüngü olarak sisteme ait ka bul ed i l i r (Moel ler, 2006: 1 2-24). Bu çerçevede Luhmann sosyolojisi, ne bi reylere dayan ır, ne de bütü ne; dolayısıyla ne mi kro, ne de ma kro analiz ta rzına uy g u n d u r. B u n u n için de hem MB'ye hem B'ye ka rşı Bunge'n i n yak laşımından çok daha güçlü bir seçenektir; üstelik çok daha sosyo loj i k nitelikted i r. Buraya kad a r anlatılanlar çerçevesi nde topl u msal görüngü leri kavra mlaştı rmaları iki ana kategori içinde değerlend i rd i k. B u n u n sebebi, topl u msal gerçekliğe bakı ş ı n esasen y a temelden yukarı ya doğru (ki buna M B ded i k) ya da tepeden aşağ ıya doğru (buna da B ded i k) ba kılacağ ı d ı r (Bunge, 1 996: 24 1 ) Diğer bakışlar, son ta h l i lde, bu iki bakışın ya tü revleri, ya de ğişti ri l m i ş şeki l leri, ya da bireş i m leri (sentezi)d i rler. Örneğin, top l u msal görüngü leri açıklamada "Rasyonel Tercih" yakla ş ı m ı ve onu n bi r türevi olan "Oyun Teorisi" gibi türler mevcuttur; ama her i ki tü r de M B an layışı temel i nd e yükselir. B u n u n g i bi, Giddens'ı n ( 1 999) "Yapı laşma Teorisi", Bhaska r' ı n ( 1 998) "Eleştirel Teorisi", Bhaska r' ı n görüşleri nden esi nlenen Arc her'ı n ( 1 995) "morfogenetik ya klaşım''ı; ya MB'den ya da B'den ağ ı rl ı kl ı öze l l i kler taşır veya bazı nokta larda her i kisi n i n b i reşimi (sentezi) n itel iği n i gösteri r. B u n l a rd a n biri üzeri nde, d iyel i m Gid-· dens'ı n "yapı laşma teorisi" üzeri nde de d u ra b i l i rd i k. Fakat hem amacımız a lternatif bir metodoloj iyi niçin alternatif ol mayı vaat ettiğine d a i r bir i knaya g i rişmek d eğ i l, hem de adı geçen ça l ışma lar teori k iza h ı b u rada ya pabileceği m iz boyutları çok aşmaktala r. Tekra rlaya l ı m ki, metod tartışma ları ndaki bahsettiğ i miz böl ün.
34
TOPLUMUN MANTIGI
meleri kuş bakışıyla değerlend i ri p, kendi ya klaş ı m ı m ıza hazır l ı k sağlamak asıl amacımızd ı r. Bizim üzeri nde d u rd u ğ u m uz asıl mesele, söz konusu ana ka tegorilerin d ışı nda bir kategori n i n va r olup ol mad ığıd ı r. B u n u n için ö n c e M B v e B ya klaş ı m larını, daha sonra "Sosyal Sistemler" kura m ı n ı ele a l d ı k ve bu son u n cusu n u n her i kisi n i aşan {bi rleşti ren değ i l ) yan ları olduğu için d iğerleri nden ayrı bir kategori ola ra k üzeri nde d urmaya değer görd ü k. Bu noktada, öne m l i bir sosyolog olarak Kari Marx'ı ayrı bir ka tegori olara k ele al mayışımızın temel sebeb i n i de bel i rtmemiz uyg u n olaca ktır. Marx, sta ndart sosyoloji kita plarında "Bütü ncü" ya klaş ı m ı n temsilci leri nden biri olara k gösteri l i r. Fa kat bu çok doğru bir sa pta ma değ i l d i r. Ç ü n kü Marx, Bunge ( 1 996: 264)'nin haklı olara k bel irtmiş olduğu gibi, ekonomide "sistem ist", sosyo lojide "bütüncü" {holist) ve pol itolojide "bi reyci" sayı lacak kadar, a n a l iz düzeyi nde kaymalar g östermiş bir d ü ş ü n ü rd ü r. N iteki m Marx üzerine yapılan daha ayrı ntı l ı ça l ışmalar da Marx'ı n ya kla ş ı m ı n ı söz konusu kayma lar doğrultusunda yen iden ta n ı m la m ışlard ı r. Örneğ i n, Jon Elster (2004), Marx'ı n esasında MB ya klaşı m ı temelinde "Oyun Teorisi"; Gera l d Cohen ( 1 998) i se "İş levselci" ya klaş ı m ı n temsi lcisi olara k n itelenebileceğ i n i göster miştir. Öte ya ndan, Marx'ı, örneğin Weber ve Du rkheim g i bi "sosyo log" sıfatı n ı tam hak eden bir düşünür de saya mayız; çünkü Marx'ın fi kriyatı m ü n hasıran toplu msal olanı a n l a mak ve açı kla mak üzerine değil, ta rihsel olanın nedensel bağ ları n ı ortaya çı ka rmak ve yasa laştı rmak üzerine i nşa olmuştur. Niteki m Tam Bottomore'u n ( 1 984: 37) Marx üzerine ya ptığı ta h l i l lere bakacak o l u rsak; Marx'ı n öze l l i kle olg u n l u k dönemlerinde ya ptığ ı incele melerin esasında i ki veçhesi olduğ u n u görü rüz. B u n l a rdan birin cisi, ka pita l i st ü reti m tarzı n ı mukayesel i i nceleme yol uyla ü reti m tarzları na dair bir pol itik ekonomi ya klaşı m ı n ı n teori k temel leri n i atmak; - i ki ncisi, ka pita l i st üretim tarzını v e topl u m u, toplu msal (ta rihsel) gelişme şeması içi ndeki yerine otu rtmaktı r. Dolayısıyla, Marx'ın söz konusu i ncelemeleri, büyü k öneme ve değere sa h i p olsa da sosyoloji disiplini açısından bir metodoloji meselesi olara k ele a l ı n maları, bakış odağ ı m ızı politik ekonom iye ve tarihe kayd ı ra ra k buradaki amaçlarımızın s ı n ı rları nı fazlasıyla genişletme riski n i geti recek mah iyetted i r.
4. BÖ L Ü M •
E PISTEMOLOJi: TU M LEŞIMCILIK ..
.
.
.
Bu raya kad a r a n latı lanlar çerçevesi nde yöntem konusunda tar tışma n ı n esasen i ki ana akım (MB ve B) a rasında olduğu ve Luh mann'ın "Sistemler Kuramı"n ı n bu ana akımlara a lternatif olara k i leri sürüld ü ğ ü n e değ i n d i k. B u radan, kend i ya klaş ı m ı m ıza geç meden önce şu hususu bel i rtmemiz uyg u n olaca kt ı r. Luhmann'ın kura m ı n ı, yara rlanacak ya nları olmakla bera ber, söz kon usu ana akı mların zaafl a rı n ı telafi ed ici mahiyette görm üyoruz. Da ha önem lisi, top l u m la rı sosya l sistemler olarak ta n ı m l a mayı uyg u n bulm uyoruz. B u n u n yeri ne, topl u m ları birbiri üzerine ka pa n m ı ş ola n ilişkiler ağı şekl inde a l g ı l ad ı ğ ı m ızdan; kendi ya klaş ı m ı mızın ba şlangıç noktası için tözcülük ile ilişkisellik a rası ndaki tartış mayı beli rleyici olara k a l ıyor ve i l i şki sel bir metodoloji (Relational Methodology) an layışına daya n mayı terci h ediyoruz.
A.
TOPLUMSAL GÖRÜNGÜLERİN İLİŞKİSELLİGİ
Gerçekten de sosyolog M ustafa Emi rbayer'in ( 1 997: 282) bel i rt m i ş olduğu g i bi; g ü n ü müz sosyolojis i n i n ka rşı ka rş ıya olduğu temel mesele, ideal ka rşısında madde, eyleyen karşısında ya pı, toplum karşı s ı nda bi rey değ i l; tözcülük ka rşısında ilişkisellik terci hid i r. ' İ lişkisel Metodoloji (İM), toplu msal görüngü leri n anal izinde bireylerin topl umsal bütü n l ü kleri n (grup, sın ıf, topl u l u k . . . vs. g i bi) temel ta mamlayıcı parça ları olduğunu başla ngıç nokta sı olarak a l ı r. Buna ka rşı l ı k, toplu msal bütü nlü kleri n bi reysel parça la rın topla m ı ndan daha fazla old u ğ u n u ka bul ed er.
36
TOPLUMUN MANTIGI
Bu bağ la mda, İM'nin i leri s ü rd ü ğ ü temel önermeler şun lard ı r (R itzer-Gi rdoff, 1 992: 1 32-33): 1. Sosya l d ü nya n ı n açıklan ması, bi reyler, gruplar ve top l u m a rasındaki bağ l a ntı ları ka psa m a l ı d ı r. Bu, top l u m sa l görü n g ü l eri hem öznel (zi h i n ve kü ltür) hem nes nel (eylem ve ya pı) ögelerin ken d i içlerindeki ve a ra larındaki i l işki l eri esas aldığı g i bi; öznel ve nesnel öge lerin ka rması mah iyeti ndeki oluşumları da önemse mek a n l a m ı n a gel i r. 2. Dolayısıyla, İM'ye dayanan bir anal iz, ne bi reyleri n ne de bütü n l ü klerin va rl ığını i n ka r eder. Bi reylerin, g ru p ların ve topl u m ların kavra mlaştı rı l ması, her biri n i n kendi içindeki v e a ralarındaki bağ ı ntıları ka psayaca k şeki lde ya p ı l ması İ M için esastır. 3. Topl u msal görü n g ü ler, i l i şkisel kavramlar ku l l a n ı lara k açıkl a n m a l ı d ı r. B u n u ya pa rken, d i kkat ed i l mesi gere ken h usus; topl umsal görü n g ü l eri n tözleri n i n, ya n i o görü ngü leri kurd u ğ u veya bir a rada tuttuğu d ü ş ü n ü len i l kenin yeri ne; görüngü lerin bir gerçeklik olarak uzantılarını ve d ışsa l biçi mlen meleri n i bir bağ lama otu rta ra k a n l a maya ve açı kla maya ça l ışmaktı r. Bu son nokta bizi, " i l i şki" kavra m ı n ı n doğası üzerinde biraz daha d u rmaya zorladığı g i bi, toplu msal gerçekl iğin i l işkiler a ğ ı n ı i fa d e e d e n bir tümleşik (i nteg rated) olgu olara k ne a n l a m ifade ettiğ i n i de açıklamam ızı gerekti rmekted i r. " İ l işki" kavra m ı n ı ken d i si ne ha reket noktası a l a n bir yöntem için, o kavram a ltında gizlenmiş bir tözcü l ü k a n l ayışı n ı n ka pa n ı n a s ı kışmaması gerekmekted i r. B u n u n i ç i n Emi rbayer'in ( 1 997: 283; 285; 286) Ameri ka n pra g matist felsefes i n i n öncülerinden John Dewey ( 1 859- 1 952)'i n görüşleri ni a kta ra ra k ya ptığı yöntemsel uyarı ları d i kkate a l m a l ıyız. John Dewey'in meslekdaşı Arthur F. Bentley'le bera ber ya ptığı bir ça l ı şmada "kendi başına davranış" (self-action) i l e "d iğerleriyle etkileşerek davra nış" (i nter-action) türü top l u m sa l eylemler a ra sında bir ayı rım ya pı l ı r ve her i ki davra n ı ş ı n da tözcü l ü kle m a l u l olduğu i l eri sürülerek ilişki kavramına ka rşıt bir çağ rışım -olduğu na d i kkat çeki l i r. "Kendi başı n a davranış" tözcüdür, çünkü davra-
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞiMCiLiK
37
nışı n ı n kurucu i l kesi olarak bi reysel i radeyi görür. Ayn ı şeki lde, "etki leş i m davra n ı şı" da tözcülükle m a l u l görü l ü r, ç ü n kü bir dav ra nışın ancak başka bir davra n ı ş sayesi nde meydana geldiği an layışına daya n ı r. Dewey ve Bentley (Bel i rten: E m i rbayer, 1 997: 286) söz konusu davra n ı ş türlerine a lternatif olara k; çıka rı msal şeki lde herha ngi bir kurucu i l keye, n i hai bir bel irleyici d ı şsal etkene/töze/gerçek liğe göndermede b u l u n madan, fa kat söz konusu ç ı karımsa l et ken lerden ya l ıtmadığ ı n ı da u n utmadan oluşmuş olan i l işki tü rü nü öneri rler ve buna "transaksiyon" (trans-action) derler. B u n u n l a kasted i len, bir i l i şki n i n birbirine bağ l ı olan ögeleri n i n, birbi rleri n i etkileyecek doğru ltuda ha rekete geçmesidir. Dewey v e Bentley, şu örneği ku l l a n a ra k (Emi rbayer, 1 997:289) i l i şkiyi meydana geti ren ögeleri n bi rbi rleri nden bağ ı msız ol madan İşleyemeyeceğ i n i gösteri rler: "Avcı"d a n v e "av"dan, "avla nma" işlemine başvu rma dan bahsedemeyiz. Örnekte, "avcı" ve "av" teri m leri n i n tek başlarına değil, ancak ortada "avl a n ma" denilen, ya n i hem "avcı"nın, hem "av" ı n öte sinde bir işlem (tra ns-action) va rsa a n l a m ifade edebi leceğ i n i n gösteri l mesi; bir i l işki n i n tözel bir öge n i n değ i l, bel l i bir sü reçte (işlem dahi l i nde) ögeler a rası etki leşi m i n harekete geçirdiği bir oluşum olduğu vu rg u l a n ma ktad ı r. Buna göre, bir insa n ı n "avcı" d i ye n itelend iril mesi, kendi i ra desi n i n kurd u ğ u bir şey olmadığı g i bi; "av" olara k bel irlenme de d ışsa l bir etkene göre olmamaktad ı r. Dolayısıyla, "avcı" ve "av" gibi mefh u m l a r, "avla n ma" g i bi bir işlem sayesinde a n l a m ka za nmakta d ı rlar. Sosyol oj i teoris i nde İM'nin uyg u l ayıcı larına ba ka ra k da yuka rıda ta n ı m lanan a n lamda i l işkisel l iğ i n ne old u ğ u n u görebi l i riz. Örneğ in, bu konuda a kla gelen i l k topl u m ku ramcısı Ka ri Marx ( 1 8 1 8- 1 883)'tı r. Marx, top l u m u n bireylerin değil, bireylerin oluş turd u kları i l işki l erin toplamından i ba ret olduğunu söyler. Benzer şeki lde bir başka önemli sosyolog Georg S i m mel ( 1 858- 1 9 1 8) de topl u m u n b i reylerin etki leşi m i nden meydana gelen bir ü st teki l, fa kat o i l işkilerin vücut verd iği somut bir ya pı lanma olduğunu i leri sürer (Emi rbayer, 1 997: 288). N i hayet, bu geleneğ i n çağdaş bir temsilcisi olarak F ransız sosyolog Pierre Bou rd ieu ( 1 99302002)'dan da öze l l i kle ba hsetmek gerekir. "Gerçek olan i l işkisel d i r." d üstu ruyla (Va ndenberg he, 1 999) Bourd i eu, daha çok
38
TOPLUMUN MANTIGI
Marx'ı n yukarıda bel i rtti ğ i m iz ("Topl u m b i reylerin değ i l , bireyle rin oluşturd u ğ u i l işkilerin top la m ı ndan i ba retti r.") görüşüne ya kın d u ru r (Bou rdieu-Wacq ua nt, 2003: 25). Anal izleri nde "il işkise l l i k" kavra mına önem l i ölçüde yer veren, örneği n Du rkheim ve Luhma n n gibi sosyologların çalışmalarına bakı l d ı ğ ı nda (Emi rbayer, 1 997: 288); İM'nin a s l ı nda içinde Meto dolojik Bi reyciliği ve Bütüncü l ü ğ ü barı n d ı ra n bir ka rı şım olduğu i l eri sürülebi l i r (Ritzer-Gindoff, 1 992: 1 30). Bununla bera ber, Bo urd ieu'n u n epistemoloji sinde olduğu g i bi, hem bi reycil iği, hem bütü ncü l ü ğ ü, hem de bunların karışımı bir ya klaşımı reddeden an layışların varl ığı u n utu l ma m a l ı d ı r. Bizi m kendi ya klaşı m ı m ız da söz konusu a n l ayışlara benzer bir doğrultuda i lerleyecektir. Her şeyden önce bel i rtmemiz gereken husus şudur: Dewey ve Bentley'in ta n ı m ladığı a n l a mda ilişkisel liği a n a l izleri miz için çıkış noktası kabul etmekle bera ber; bu i l işkise l l i ğ i n bireyler ve/ya bütü n ler arasında meydana geldiğine dair a n layışı daha geniş bir çerçeveye otu rtmayı esas a l ıyoruz. Böylece, hem değindiği miz tözel kısıtlamalara (Birey m i, top l u m sa l bütün m ü?) sapmamayı, hem de dar bir sentezci l i kle (bi rey+toplu msal bütü n) o kısıtla maları aşma sanısına kapı l m a mayı amaçl ıyoruz. Bizi m için temel mesele şudur: Dü nyaya, hayata ve i nsana dair genel bir kavrayış olmadan, top l u msal görü n g ü leri analiz edece ğ i m iz zem i n her h a l ü ka rda kaypak ve son ta h l i lde indirgemeci olmaya m a h ku m olacaktır. Bu sebeple, topl u msal gerçekl iğin, bi reysel varol uşla sadece maddi pratik bir a l a nda değil, manevi duyusal bir d üzeyde de, zi hinsel tema s ı n ı n veya etki leşi m i n i n söz kon u s u o l d u ğ u bir noktada yoğ u n laşara k a n a l iz ya pmayı daha uyg u n görüyoruz. B u n u n için de Rus a s ı l l ı Amerika l ı sosyo log Pitirim A. Soroki n ( 1 889- 1 968)'in "Tümleşimselci/ik" (lntegra lism) olara k adlandırılan metodolojisini esas a l ıyoruz.
B.İLİŞKİLERİ N TÜMLEŞİM SELLİGİ VE UNSURLARI Asl ı nda i nsan olara k z ihn i miz d ü nyaya, hayata, kendimize ve diğer insanlarla g i rd i ğ i m iz i li şkilere i l işkin soru larla dolu olup, son ta h l i lde yaşam süremiz boyu nca bu soru ların ceva pları n ı arama ya yönel d i ğ i miz d ü ş ü n ü l d ü ğ ü nde; hem eylemlerimizi n, hem
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞİMCILIK
39
düşü nceleri mizi n tümleşi msel (i nteg ra l ) bir şeki lde gerçekleştiği görülebi l i r. Eylemlerim iz, davra n ı ş ve tutum l a r ı m ız, bizi insan ya pan özel l i klerden bağ ı msız değ i l d i r. Ama bizi insan ya pan özel l i kler de a ncak eylemleri m iz içinde bize görü n ü rler, yeniden şeki l leni rler, hatta kaybola b i l i rler. Hayata b i r boş l u kta gelmed i ğ i m iz g i bi, ha yatın da bir boşl u kta oluşmad ı ğ ı n ı a kılda tutm a m ız gerekiyor. Görd ü klerim izden etki len iyor, etkilendikleri m iz üzeri ne d ü ş ü n ü yor, akıl erd i remed i kleri miz ka rşısı nda şaşı rıyor veya aşkın, muci zevi açıklamalara yönel iyoruz. Bazen çıka rı m ız için kavga ediyor, bazen acıma h issiyle i m ka n la r ı m ızı aşan bir ya rd ı mseverl i k göste rebil iyoruz. Haset ve nefret dolu davra n d ı ğ ı m ız ol uyor; bu davra nışları m ız ka rşısında utand ı ğ ı m ız da . . . Bazen yaşama sevi nciyle ken d i m izi yeri yeri nden oynatacakm ı ş kadar güçlü h i ssediyoruz; ama ö l ü m a kl ı m ıza geldiğinde de alabildiğine çaresiz . . . O halde, topl u msal gerçekl iği (içinde b u l u nd uğ u m uz d ü nyevi hal ve şartı) karmaşık bir olgu olarak tecrübe ettiğ i m iz açıktır. Topl u msal gerçekl iğin dar bir kısmına sığ ı n ı p yaşamaya çal ışsak bile d iğer kısmıyla ister istemez kuru l muş olan bağ lar, bizi m esa sen tümleşik (i nteg rated) bir d ü nya içinde b u l u n d u ğ u m uz ger çeğ i n i ortadan ka l d ı rmıyor: B i r mekanda bel irli bir za manda eyl i yor veya d avra n ıyoruz. Ama neden o şeki lde değ i l de bu şeki lde davra n d ı ğ ı m ızı; neden bu şeki lde o mekanda ve za manda değ i l d e bu mekanda v e za manda davrandığı mızın sebebi n i a rad ığı mızda, ö n ü m üze değişti remeyeceğ i m iz geçmi şimiz, belki kal ı t ı m s a l şahsi özelli kleri miz, i htiyaçları m ız, idea l lerimiz . . . vs. çıkabi l iyor. B u n l a rı n bir kısm ı n ı bazen "rasyonel", diğer kısmı n ı "i rras yonel"; bazen de "maddi" veya "manevi" sıfatlarıyla kategorize edebi liyoruz. Anlaşı laca ğ ı üzere, toplumsal gerçekl i k, bir i l işkiler ağı olarak tümleşik şeki lde hayatı mızın, ben l i ğ i m izi n ve eylemlerimizin içinde meydana geld i ğ i çok geniş bir daire gibi. Piti rim Soroki n, bu geniş � a i reyi a n lamak için t ü m leşi msel bir metodolojiye sa h i p olmamız gerektiğine d i kkat çeken e n önem l i sosyolog lardan birid i r. Soroki n'in genel olara k Tümleşimselcilik (l nteg ra l ism) olarak adland ırılan yöntem b i l i m i n i n en başta gelen özel l i ğ i , top l u m sa l görü n g ü n ü n (kendisi b u n a sosyokü ltürel görü ngü demeyi terc ih etm işti r) birbirinden ayrı la maz ya n l a ra sa h i p olduğud u r. Soro k i n ,
40
TOPLUMUN MANTIGI
topl umsal görüng ü n ü n söz konusu ayrı l a maz ya n larını temel i ki kategoride toplar: Zihn iyetten oluşan içsel ve bu içsel ya n ı n fizi k sel ve nesnel temsil iyetini ifade eden dışsal ya n. Böylece, Soro kin, bir ya ndan öznell iğe üstü n l ü k ta nıya n davra n ı şçı l ı kta n kaçtı ğ ı g i bi, nesnel gerçekli kleri d i kkate a l maya n, dolayısıyla toplum sa l görü n g ü n ü n içsel a n l a m ı n ı kendi iç bakışıyla açıklamaya g i ri şen sosyolojik ya klaş ı m l a ra da itibar etmez (Ford ve diğerleri, 1 996: 89). B u açıdan Soroki n, Tü m l eşimselci metodolojiyi b i rbiriyle bağ lantı l ı i ki ana ka ide üzeri ne oturtur: mantık ve görgül gerçeklik (Empirica l Rea lity). Mantık, topl u msa l görü n g ü n ü n içsel ya n ı üzerindeki örtüyü ka l d ı ra ra k z i h n iyet d ü nya m ıza dair ç ı karımlara yönelir. Bu çıka rı m ların mah iyetleri ve ne a n l a m a geldikleri, d i k kati m izi toplumsa l görü n g ü n ü n dışsal ya n ı na çevirerek a n l ayabi leceğ i m iz bir husus olduğundan, mantık görg ü l gerçekl i kle kaçı n ı l maz olara k i l i ş kiye g i rmelid i r. Ya l n ız, hemen bel i rtmek gerekir ki, Tü m leşi mselci metodolojide görg ü l l ü k (empricism), olguların ra ka m l a ra boğ u l m u ş resmed i l iş i n i değil; onlara b i r epistemoloji (bilgi kuramı) doğ rultusunda vücut verdiği varsayılan i l kelere, özlere, biçim lere dair mantıksal bir d üşünme işlemini esas a l ı r. O ha lde, Tü m leşimselci l i kte topl umsal gerçekl i ğ i n tümsel bir mevcudiyeti söz konusu olmakla bera ber, bu mevcud iyetin ma hiyeti ona yön veren i l kelerin görü ngüsü olara k ka rşım ıza ç ı k makta d ı r. Soroki n'in Tüm leşi mselci l iği, ta m bu noktada hem fenomenolojik, hem a n a l iti k (çözümsel) bir özel l i k içerir. Feno menolojikti r, çünkü bir görü n g ü n ü n mantığ ı n a yoğ unlaşır; an ali tiktir, ç ü n kü görü n g ü n ü n içerdiği ögeleri ayrıştırarak onların ait olduğu tümsel liği resmetmeye g i rişir. Sorokin ( 1 998: 1 09) tümsel topl umsal gerçekl i ğ i n görüngüsel olarak üç şeki lde ayrıştı rı labileceğini i leri sü rer: Görgül (veya Duyusal), Mantıksal (veya Rasyonel) ve Mantıkötesi (veya Aşkın). Görgül olan maddesel olana ka rşı l ı k gel i r; g ündel i k hayatta görebi l d i ğ i miz, d uyumsayabildiğimiz şeylerd i r bun lar. Mantıksal olan d ü ş ü ncem izde, zihnimizde var ettikleri m izd i r; kavramlar, ta n ı m l a r, soyutlama l a r, a l g ı lar, çıkarımlar... g i b i . Maddeten göre med i ğ i m iz, d uyumsal şeki lde tecrübe edemed i ğ i m iz, dolayısıyla düşü nce ufkum uzu, son ta h l ilde de mantı ğ ı m ızı aşan d u rumlar
EPiSTEMOLOJİ: TÜMLEŞİMCILIK
41
ise Mantıkötesini meydana getiri r: Karşı laştığ ı m ız m ucizeler, tesad üfler, i na n ç meseleleri, Ta nrı'n ı n varlığı g i b i . . . Sorokin, söz konusu ögelerin, her biri n i n neticede bir hayat formuna vücut verd i ğ i n i veya ka rş ı l ı k geld iğini söyler. Bu formları da üçe ayırır (Soroki n, 1 946: 30-36): Duyusal (Sensate), Düşünsel (ldeationa l) ve Ü lküsel (idea l istik). Duyusal hayat formu, gerçek olanı esas a l ı r: Duyu orga n la rım sayesinde dokund uğum, işittiğim, koklad ı ğ ı m ve görd ü ğ ü m şeye i n a n ı r v e ona i l işkin ed imde b u l u n u r veya yaşa rım. Düşün sel hayat formu nda, tek gerçek va rd ı r, o da d ü nyayı ve insanı ya rata n Ta n rı'd ı r. Bu hayat form u n u n temel leri, M.Ö. 8.- 6. yüzyı l lar a rası nda atı l m ış; m ü n hasıra n Bra h man, Budist ve G rek kültür lerinde ifade ed i l m iştir. Ne va r ki, 1 2. yüzyı l ı n son larına doğru tek gerçek ve değer d u yu msal olana göre bel i rlenmeye başlamış ve d ü ş ü nsel hayat formu geri leme g östermiştir. Ü lküsel hayat formu ise 1 3. ve 1 4. yüzyı l l a ra damgasını vurmuş olan; kısmen d uyumsal, kısmen d uyuötesi boyutları içeren ve mantıksal olan i le ma ntıkötesi (aş kın) ola n ı n ka rı ş ı m ı n ı içeren bir kavrayış olara k bel i rmiştir. Bu anlamda ü l küsel hayat formu, kısmen di nsel, ama kısmen de sekülerd i r. Buradan Soroki n'den farkl ı bir yola sapara k i lerlemek zorun dayız. Soroki n, tümsel topl umsal gerçekl iğin ögeleri n i ayrıştırır ken, her bir öge n i n üzeri ne gölge olgular olarak şahsiyeti, kültürü ve topl u m u i nşa eder; fa kat bunu ya pa rken kültürü merkeze a l ı r: o kada r ki toplumsal gerçekl i ğ i "sosyokü ltürel" gerçekl i k olarak adlandı rmayı ve ku l l a n mayı terc i h eder (Ford, 1 963: 45-6). B u noktada Soroki n h e m t ü m l e ş i k gerçekl ik an layış ına halel getirir, hem -daha kötüsü- kü ltüre verd iği merkezi önem sayesinde in d i rgemeci liğe yönelerek, ister i stemez tüm leşi msel a n layı ş ı n ı kendi el iyle teh l i keye soka r. Bu itibarla, Soroki n'i izlemeye burada son veri p, ondan a l d ı ğ ı mız esi n l e başka bir yönde i lerlemek uy gun olacaktır. Basit bi r soruyla meseleye daha somut görü n ü m kaza n d ı rabi l i riz: Ne, ne i le tümleşmekted ir? Soroki n bize bu soru n u n teo ri k/soyut bir zem i n i n i döşem iş b u l u n uyor: Tü m leşik olan görgül (d uyusal), mantıksal (rasyonel) ve mantıkötesi (aşkın) top l u msa l gerçekl i ğ i n ögeleridir. Fakat biz insan olarak örneğ i n görg ü ! olan ı
TOPLUMUN MANTIGI
42
ne a rac ı l ı ğ ıyla tecrübe etmekteyiz? Sorokin buna "duyular" ceva b ı n ı vermekted i r. Peki, bu duyular hangi t ü m l üğe a itti r? Soro kin'in ceva bı "ki ş i l i k" (personal ity)dir. Fakat diğer ögeleri de ra hatl ıkla "kiş i l i k" kategorisine d a h i l etmemiz m ü m kündür. Örne ğ i n mantığ ı mızı n ça l ı şma şekl i (akıl yürütme tarzımız) veya man tı kötesi yönel imlerim izi kişi l i ğ i m izden ne kada r bağ ı msız düşü nebi l i riz ki ! Bu sebeple, Soroki n'in metodolojisini daha ayrı ntı l ı somutlaş tırma i htiyacındayız. Bu doğrultuda ka l kış nokta m ız, bizi tüm leşik gerçekl ikle temasa geçiren, onu tecrü be etmemizi sağ laya n a racı u n s u rların neler olduğ u n u sa pta mak olma l ı d ı r. Bunun içi n görg ü l ola n ı bedenimiz, mantıksa l o l a n ı zih n imiz v e aşkın ola n ı imge leme kudretimiz (ru h u m uz) a racı l ı ğ ıyla tecrübe edebi l d i ğ i m izi öneriyoruz. Şemati k olarak g östermek gereki rse durum şudur: TÜMLEŞİMSEL EPİSTEMOLOJİ GÖRGÜL (DUYUSAL) � MANTIKSAL � MANTIKÖTESİ (AŞKIN)
n
n BEDEN
�
ZİHİN
n �
TAHAYYÜL KUDRETİ
Şeki l'de görü l d ü ğ ü g i bi, top l u msal gerçekli ğ i n unsurları ve o u n s u rl a rı tecrü be etmem izi sağ layan a raçlar, top l u msal gerçekl i ğe sadece tümleşik baktığ ı m ızı değil; ona dair bilgi kaynaklarımız a rasındaki i l i şkisel l i ğ i de dile geti rmekted i r. Bu bağ lamda, be densel ha reketleri miz görg ü l olanla bizi temasa geçirdiği kadar; zi h n i m izi uya ra ra k görg ü l ola n ı mantı ksal bir çerçevelemeye ta bi tutma m ıza da olanak tan ıya n bir d u ru m yarata b i l i r. Ortaya çıkan eylemi, böylece ya akıl yü rütmemizin doğru ltusunda "beklendi ğ i " şeki lde bir ka bule yönel i riz veya "beklenen"in gerçekleşme mesi h a l i nde "böyle olacağı zaten içime doğ m u ştu" gibi ma ntı kötesi bir iza h ı davet ederiz. Bizi m buradaki iddiamız, çoğ u n l ukla (farkında olsak da ol masak da) tüm leşi k bir d a i re içinde ha reket ettiğ i m iz; ya ni beden-zihin-tahayyül u n surları n ı n üçünün bir den teması doğ rultusunda davrand ı ğ ı m ızd ı r. Gene g ü ndel i k hayattan bir örnekle söylemek isted ikleri mizi somutlaştıra l ı m . Ü n iversite öğrencisi Nes l i h a n Köse, şofbenden zeh i rlenerek beyi n h ücreleri n i n büyük bir kı s m ı n ı n ta hrip olma-
EPiSTEMOLOJİ: TÜMLEŞİMCILIK
43
sıyla bitkisel hayata g i rer. Nes l i han'ın hekim olan a n nesi Hale H a n ı m, i ki yıl boyu nca yoğ u n ba kımda kızıyla yaşa r ve kend i ne göre uyg u ladığı tera piyle kızı n ı uya n d ı rmayı başarır. Dahası, mes leğ i n i de bı ra ka ra k bütü n hayat ı n ı kızı n ı n iyi leşmesi ne va kfeden Hale H a n ı m, kızı n ı eğitmeyi başa rır, ona yen iden okuma yazma öğreti r ve çocu ğ u n u anaoku l u d üzeyine kadar getirir (Hürriyet, 2 Ekim 2006; örneğ imizi "Nesl i h a n Mucizesi" olara k ad land ı ra l ı m). Örneğ i m izdeki olay bedensel (bir genç kızı n zeh i rlen mesi ve bitkisel hayata g i rmesi) olara k görg ü ! alanda meydana gelmiştir. Hekim olan a n n e (biyolojik a n l a mda bedensel bir a racı olara k), i l k davra n ı ş ı n ı -şüphesiz kendi bedeni de a c ı çekerek- mesleki b i l g i v e uzma n l ığ ı doğrultusu nda g östermiş v e hasta neye g ötürü l ü r ken kızı n ı n i ki kere d u ra n ka l b i n i çal ıştırm ıştı r. Anne olara k ne kad a r acı d uymuş o l u rsa olsun, şü phemiz yok ki, "Ne ya pma l ı yım ?", "Nasıl davra n m a l ıyım?" . . . g i b i soru lar doğ rultusunda man tığını d evreye sokm uştu r. Yı l m a m ış, mesleki deneyi m i n i n ve mantığ ı n ı n rehberl iğinde altı ay uykusuz ka l a ra k kızı n ı hayata döndü rmeyi başarmıştır; ama sadece bilgi, deneyi m ve mantık sayesinde değ i l , kızı n ı n ruhuna da h ita p ederek gerçekleştirmiştir bunu. Kızı na Moza rt'tan pa rça l a r d i n l etmiş, ku lağına çeşitli h i kayeler fı sıldam ıştı r. Demek ki, beden-zih in-tahayyül h a l kala rından ol uşturd u ğ u zincirle kızı n ı n hayata tutu nmasını sağ lamış tır. "Nes l i h a n M ucizesi", bize ş u n u çok açık göstermekted i r: İnsan herhangi bir ed imde b u l u n u rken ma ruz ka ldığı d u ru ma ka ba bir gerçekl i k olarak bakmamakta d ı r. Bir d u ru m içinde her zerresine kadar bedeniyle b u l u n ma kta, fa kat o d u ru m u zihi nsel olarak kavra maya/kavra mlaştı rmaya ça l ı ş ı rken, bir ya ndan da değerleri, i nançları, d uyg u l a rıyla ed i m i n e a n l a m yüklemekted i r. Dr. Hale Hanı m'a bu olay başına gel meden önce, "Altı ay uy kusuz ka l a b i l i r misiniz?" soru s u n u yöneltselerd i, emi n iz, "hayı r" cevabı n ı veri rd i. Demek ki, mantıksa l olara k uykuya d i renç kapa sitesi bel irlemiyor ne kadar uykusuz ka labileceğ i m izi. Ruhen d i renebi leteğ i m ize dair bir d uyg u, mantığın, aklın hesapları n ı a ltüst edebi l iyor. "Nes l i h a n M ucizesi", insanların statüleri n i n ve sıfatları n ı n ne anlama geld i ğ i n i topl u msal pratik içinde daha net görü leceğ i n i d e a n lata n bir örnek olarak görü l melidir burada. Örneğ i n, "an ne"
44
TOPLUMUN MANTIGI
olmak bir insanın evlad ı ndan bağ ı ntısız bir statü ve sıfat değ i l d i r; i l işkiseld ir. Hale H a nı m, "a nne" l i ğ i başına gelen ta l i hsiz bir olay (topl u msal prati k) vesi lesiyle hem kendisi için, hem başka l a rı için anlamlandı rmıştı r veya b i r anlatıda b u l u n m uştur. Ancak, Hale Hanım'ın d u ru m u bize toplumsal görüngüleri n genel leştirileme yeceğ i uyarısında da b u l u n m a ktad ı r. "Hangi anne olsa onun gibi davra n ı r." d iyemeyiz. B u n u d iyebil memiz bir durum d a h i l i nde m ü m kü n d ü r. Dolayısıyla, bir topl u msal pratik veya d u r u m u a n lamlandı rara k edimde b u l u n u rken, toplumsal gerçekl iğin i l işkisellisi ve tüm leşi kl i ğ i ed i mde b u l u n a n ı n da "ki m " olduğuna dair ya nsıtmalı bir süreç içinde a n l a m l a n d ı rmaya yol açmakta d ı r. Söz kon usu sü reçte, örneğ i mizden a nlaşı lacağı üzere, bedensel olan (Hale H a n ı m'ın biyoloji k olarak Nes l i han'ın a n nesi olması) bir başlangıç a n ı d ı r. Z i h i nsel ve tahayyül! (i mgesel) uğra klardan geçmeden, sadece bedensel olanla s ı n ı r l ı ed i msel bir a n l a m ve değer ü rete meyeceğ i m iz açıktır (Eğer öyle ol masayd ı, Nesli han'ın babası gazeteden öğrend i ğ i m ize göre- "hayata bir kere geliniyor" d iye rek evlad ı n ı ve eşi n i terk etmezd i. Bu da gösteriyor ki, bir erkeğ i tan ı m icabı a nca k bedensel ed i m i n e bakı p "baba" saya b i l i riz; fa kat zi h i nsel olara k bir "baba" fig ü ründen yoks u n l u k ve onun ta hayyü l ü n d e "evlat" olara k sağ lanamamış bir ya kı n l ı k, o figürün topl umsal değil, biyolojik ana özg ü bir d u ru m olarak ka l ması n ı kaçı n ı l maz kı l m a ktad ı r) . O ha lde, Ç e k fi l ozof Jan Patocka ( 1 907- 1 977)' n ı n bel irtm iş ol duğu g i bi; beden her şeyden önce, "kişisel bir d u ru m"u (Patocka, 1 998: xvi) ifade etmekted i r; bu açıdan, bize göre de bedeni, kişi sel olandan toplumsal olana dönüştüren, onun zi h i n ve ta hayyü l kudretiyle ku rd uğu temastı r. Bu bakı mdan tüm leşi msel epistemolojimizi, bir adım daha ata ra k somutlaştı rmak üzere, beden, zihin ve tahayyül kudreti kavra m larına dair ta n ı ml a malarımızı vermemiz yeri nde olaca ktı r.
1. Beden Beden, aslında Du rkhei m'den beri topl umsal ve kültürel a n lam ların önemli bir sembolü olara k ka bul ed ildiği g ibi; insan ben l i ğ i n i n ve ki m l i ğ i n i n y� nsıdığı bir ku rulum olara k da a l g ı la n mıştır (Sim pson, 1 993: 1 5 1 ). Bununla bera ber, klasi k sosyoloj i teori si
EPiSTEMOLOJİ: TÜMLEŞIMCILIK
45
beden olgusuna yoğ u n bir i l g i g östermemiş, hatta onu genel olarak söylem i n i n dışı nda tutmu ştur. Böylece, haz, a rzu, acı, hayal kırıkl ı ğ ı g i b i bedensel d ü rtüler sosyoloji teorisinin yapı taşları şekl inde görül meyerek, diğer d i s i pl i n lerin işi kab u l ed i l m iştir. B u n u n sebepleri n i n başı nda, sosyoloji n i n kurucu ları n ı n sanayi topl u m u n u n öze l l i kleri g i bi ma kro sorun l a rla i lg i lenmiş olma ları gelir. Dolayısıyla, sanayi topl u m u na geçiş bağ l a m ı nda toplu msal değ i ş i m i n tari hsel nedenleri n i ve d üzenekleri n i {meka n izmala rı nı) a raştı rmak, kurucu baba l a ra, ideoloji k veya akademik güdü ler doğrultusunda, daha cazi p g e l m i ş; bir i ki i stisna d ı ş ı nda top l u m sal ya pı ve eylemin biyoloji k, psikolojik kökleri ne itibar eden ol mamıştır. Bu doğrultuda, sosyolojinin temel leri atı l ı rken, eylemi, eyle yeni, n iyetleri ve a maçları ta n ı m lamada i kti sat ve h u ku k model a l ı n mış; i nsan bedeni sadece bir metafor olarak ku l l a n ı l mıştı r. Özel l i kl e işlevselci sosyolog l a r, top l u msal d üzen i n ve dengen i n oluşu m u n u açıklamada i nsan beden iyle i l g i l i analojiye s ı k baş vurmuşlar; beden i n sosyolojik söyleme d a h i l olması da bu saye de gerçekleşmiştir (Tu rner, 1 996: 24-27; 230-3 1 ) . Giderek beden, sosyoloji teorisinde merkezi bir yer ed i n m i ştir. İkinci Dünya Savaşı'nın son ra ermesinden iti baren, za man içinde tüketi m kültürün ü n yayı l ması, sa natta postmodern ta rzla rın bel i rmesi, fem i n ist ha reketleri n etki kaza n ması, n üfus ya pısın daki değ i ş i m ler, AIDS salgını ve n i hayet çevre kirl i l i ğ i ndeki a rtış, insan bedeni üzeri ne ya pılan sosyoloji k anal izlerde de a rtışa yol açm ıştır {Turner, 1 99 1 : 1 8). B u g ü n, a rtık geniş bir "beden sosyolo jisi" yazı n ı mevcut o l u p; top l u m , ben l i k, ki m l i k, cinsel l i k üzeri ne yen i bakışları uya ra n ça lışmalar yayg ı n l ı k kaza n m ıştır {Syn nott, 1 993: 263). Ya l n ız, geçerken bel i rtel i m ki, beden sosyolojis i n i n fel sefi bir arka planı va rd ı r ve F. Nietzsche, M . Heidegger ve M. Merlau Ponty gi b i fi l ozofların d üşünceleri, söz kon usu a rka pla n ı n daya nakları n ı oluşturur. Ad ı geçen fi lozofla r, top l u msal ed i m leri mizde bedenimiz a racı l ığıyla cisimleşen ve özünde şahsi olan d ü rtüle rimiz ve "i rrasyonel" yön lerim ize d i kkat çekm işlerd i r. Bu çerçeve d a h i l i nde, beden sosyol oji s i n i n çözü mlemelerindeki ha reket nokta s ı n ı Fel sefi ve Fenomenolojik Antropoloji g i bi i ki ana kay nağa daya n d ı r ı l d ı ğ ı söylenebi l i r. Felsefi Antropoloji, "İnsa n ned ir?" sorusuyla beden sosyolojisine epistemoloji k temel sağl a m ı ştır.
46
TOPLUMUN MANTIGI
Fenomeno/ojik An tropoloji ise i nsa n ı n topl umsa l l aşma sürecinde teh l i keli çevresel tehditlerden koru n ması için gerekl i olan kültü rün ve kurumların hi mayes i n i n, i nsa n üzeri ndeki etkis i n i tespit g i ri ş i m iyle beden sosyolojisine sağ la n a n söz konusu epistemolo jiyi yönlendirm iştir. Bel i rtilen i ki ana kaynaktan (Felsefi ve Fenomenoloji k Antro poloji ler) beden sosyoloji s i n i n ç ı ka rsadığı üç temel önerme şu o l m u ştur (Turner, 1 99 1 : 4) : 1 . İ n sa n ı n bedensel oluşu mu, hem bir d izi topl u msal baskı n ı n kaynağını, hem sosyo-kü ltürel gelişmele ri n pota nsiyel i n i sağ lar. 2. Bedensel oluşuma yön veren, son tah l i lde, i htiyaçlar değ i l, arzu lard ı r. 3. Arzu ve i htiyaç gibi "doğal" d ü rtüler, top l u msa l cinsiyetlere g öre fa rkl ı tecrü beye tabidi rler. Yukarıdaki önermeler, a ra l a rı ndaki iç bağ l a r gözetildiği nde, bir bütü n olara k şu şeki lde bir ifadeye kavuştu rulabi l i rler: İnsanın bedensel oluşumu, i mgesi ve anlamı, esasında kendi ben l i k/ki m l i k kavramlaştı rma l a rıyla beraber içinde yer a l d ı ğ ı maddi, prati k ve topl umsal çevre i l işki lerince bel i rlenme olas ı l ığ ı n a açık tır. Bu itibarla beden, i mgesel, kültürel bir kuru l u m (inşa) olduğu kada r; top l u msal ve kü ltürel kısıtlamaların cisimleştiği bir alandır da. Öyleyse, beden topl u msal edimleri m izde öznel/bireysel ger çekl iği mizin bir d ı şa vuru m u olara k görülebileceği g i bi; top l u m sa l ve kültürel a nl a m ları n, değerleri n üreti l mesinde ve ya nsıtı l masında önemli bir kaynak şekl i nde de a l g ı lanabi l i r. Buradan hareketle d e bedenin, top l umsal, pol itik i ktidar i l işkileri n i n öznesi ve nesnesi şekli ndeki cisim leşmesi ni sem bol ize ettiği söylenebi l i r (McG u i re, 1 996: 1 03-7). O halde, "beden" ded i ğ i m izde, her şeyden önce, öznel ger çekl i ğ i m izin d ı şa vuru m u n u n sosyo-kü ltürel a n l a m la r ve değerler zem i n i nde meydana geldiği ve söz kon usu a n la m l a r ve değerler a rac ı l ığıyla topl u msal edi mler içinde kon u m l a n d ı ğ ı mız cisimsel bir- d u ru m u kasted iyoruz.
2. Zihin Zihin, çok a n l a m l ı felsefi bir kavram olup, fa rkl ı ta n ı m lara sa hip tir. N iteki m zi h i n fel sefesi n i n g ü n ü m üzdeki en önemli isim lerin den John Searle, zi h i n konusu nda bu kavra msal çok a n l a m l ı ğ ı ve ta n ı m ı ya rata n a ltı fa rkl ı teoriden söz etmekted i r (Searle, 2004:
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCİLIK
47
1 8-2 1 ). B u radaki a macı m ız, mevcut fa rkl ı kavra m laştı rma lar, ta n ı m lamalar ve teori leşti rmelere dair bir izaha g i rmek değ i l d i r. B u n u n yeri ne, kendi epistemoloji k çerçevemiz içinde "zi h i n"den ne kastettiğ i m ize bel i rl i s ı n ı rl a r içinde ka larak değ i n mektir. Bu nun içi n hareket noktam ız, John Searle'in (2006: 50, 5 1 -2) bir sa ptamasıdır: "Zi h n i n başlıca ve en asli öze l l i ğ i bili nçti r." O halde, zihnin ne olduğu, bili ncin ne olduğ uyla bağ l a ntı l ı bir mesele olup; kendi ta n ı m ı mızı söz kon u s u bağ la ntı zemi n i n e yerleşti r memiz uyg u n olaca ktır. Sea rle'i izleyerek deva m edecek olursak, b i l i nç kavra m ından asli olara k neyi n kasted i l d i ğ i n i on u n ku l landığı bir örneğ i aktara ra k iza h edebi li riz. Şöyle diyor Sea rle: "Rüyasız bir uykuda n uya n d ı ğ ı mda, bilinç durumuna g i rerim, uya n ı k old u ğ u m sü rece deva m eden d u ruma. Uykuya daldığım da, ya d a genel anestezi altına a l ı n d ı ğ ı mda veya öld üğü mde, bilinçli d u r u m u m kesi l i p biter. Bilincin rüya biçi m leri, çoğ u za man uya n ı k l ı k d u ru m u ndaki olağan b i l i nçten çok daha az d ü zeyde bir yoğ u n l u k ve ca n l ı l ı kta olsa da, eğer uykumda rüya gö rü rsem bilinçli d uruma geçeri m . Bil incin derecesi uya n ı k oldu ğ u m uz saatlerde bile değişebi l i r; örneğin, tam uya n ı kl ı k ve uya rılmışl ı k d u ru m undan uyku l u ve uyuş uk bir d u ruma g eçtiğ i miz de; ya da sadece çok bı kkı n ve d i kkatsiz old u ğ u m uz d u ru m lar da . . . Bi l i n ç bir açma ka pama d ü ğ mesidir: bir sistem ya b i l i nçlidir ya da değ i l d i r. Fakat bir kez b i l i nçli olduğ u nda, sistem b i r d i renç ayg ıtı d ı r; ya n i bilincin farkl ı dereceleri vard ı r." (2004: 1 1 3- 1 4) Sea rle'in bu örneği, bi li ncin esasında bel irli bir za mana ve mekana bağ l ı şeki lde durumsal bir yaşantı lama olduğuna işaret etmekted ir. N iteki m Searle'i n kendisi de bilinç hal leri n i n , "ti pik olarak ken d i yer ve za man ları n ı bel i rten bir d uyg uyu bera berinde taşıyara k" bize u laştığına dair, "bi l i ncin sınır şa rtları" olara k ta nım ladığı bir iza hatta b u l u n ma kta d ı r (Sea rle, 2006: 9 1 ). Ya l n ız, bu iza hat bir "kend i l i k b i l i nci" tan ı m ı ndan çok, "nesnel bili nç" tasvi ri n i içermekted i r (Sea rle, 2004: 1 1 4) . Fazla ayrı ntıya g i rmeden ifade etmemiz gereki rse; Sea rle, bir şeyi n iç gözleme dayanara k bili nebi leceğine ve d i kkatimizi bir nesneye çevi rmeye değ i l de o nesneye nasıl d i kkat ettiğ i m ize yoğ u n laş ma, nihayet bunları yapa rken hata l ı ola mayaca ğ ı m ıza i l işki n bir a n layışı ya nsı ta n kendilik bilinci n i n felsefi olara k hatayla m a l u l olduğ u n u ileri sürer (Sea rle, 2004: 1 79-84).
48
TOPLUMUN MANTIGI
Ş ü phesiz, Sea rle'e göre, "kend i l i k b i l i nci" denilen bir d u rum vard ı r; fakat Sea rle'in iti razı, b i l i n çten ba hsetmenin bu d u rumdan bah setmeyle özdeş kı l ı n ması nad ır. B u itibarla, "bi l i n ç"ten ba hset tiğ i m izde neyi kastettiğ i m izi bel i rg i n kı l m a k üzere, Sea rle'in bi l i n ç kavra m ı na dair önermelerine topl uca ba kma k ya ra r l ı olaca k tır. Sea rle, her şeyden önce, bi l i nci, beyi ndeki a lt seviyedeki biyo loj i k s ü reçleri n sebep olduğu ve bilincin kend isinin beyin siste m i n i n yü ksek d üzeyde bir öze l l i ğ i şekl inde ortaya ç ı ktığı d üzenek olara k kavra m laştırır (Sea rle, 2006: 69) . Böyle bir d üzeneğ i n sah i p o l d u ğ u özel l i kleri i s e şöyle sıra l a r (Sea rle, 2006: 64): 1 . Bili nç, i l k ve her şeyden önce, biyoloj i k b i r görü n g üd ü r ve b i l i n ç süreçleri de biyoloj i k s ü reçlerd i r, 2. B i l i n ç s ü reçleri n i ortaya çıka ra n beyi ndeki alt d üzey s i n i rsel süreçlerd i r, 3 . B i l i nç, beyn i n ya pısında gerçekle şen ü st d üzey süreçler sayesi nd e oluşur, 4. B i l i nç, öznel bir d u rum ve süreci n ürünü o l u p, içsel bir boyuta sa h i ptir, 5. Bili nç, b i l i nci tecrübe edenin, ya n i birinci şa hsın varoluşuna i l işkin bir hal için de ortaya ç ı ktı ğ ı ndan; üçüncü şa hsın varoluşuna i n d i rgenemez. B i l i ncin, aslında "bir şeyi n bili nci" olduğ u n u ekleyerek, yuka rı daki soyut özel l i kleri daha somut hale getirebi l i riz. "Bir şeyi n bi l i nci", her şeyden önce, bir nesneye yönelmeyi i ma ettiğ i nden, b i l i ncin "niyet l i l i k" ded i ğ i m iz bir öge sayesinde som ut olara k bel i rebileceğini de söylemiş sayı l ı rız. Searle (2006: 77), "n iyetli lik"i, zi h i nsel d u r u m u m uzun d ü nyadaki bir şey d u rumuna yönel til mesi veya o d u ruma d a i r ol ması, nihayet o d u r u m u a maçlaması olarak ta n ı m lamaktad ı r. N iyetl i l i ğ i n tan ı m icabı i mgesel bir boyu tu vard ı r; çünkü bir nesnen i n bizi m niyetlend i ğ i m iz d u rumlar ta rafından temsil ed i l mesi, esasen o nesnenin gerçekte va rol ma s ı n ı gerekti rmez (Sea rle'in verdiği örnekte; çocukların Noel arife sinde N oel Baba'n ı n geleceğ i ne, Noel Baba d iye gerçek bir varl ı k o l m amasına rağ men, inanmaları g i bi. Veya bizi m "Neslihan M u cizesi"nde; Mozart besteleri n i n komadaki hastayı hayata döndü receğ ine dair gerçek bir ka nıt b u l u n mamasına rağ men, annenin kızı na Mozart'ta n m üzik parça l a rı din l etmesi gibi). Buna ka rşı l ı k, bütün b i l i n ç halleri n i n niyet l i l i k göstermeyeceğ i g i bi, her n iyetlenilmiş d uru m u n da b i l i nçli olmad ı ğ ı n ı ayrıca bil memiz gerekir. Fakat n iyet l i l i ğ i bilinç olmadan a n l ayamayacağı mız için, niyetl i l i k ve bilinç arasında organik bir bağ ı n mevcud iye ti de u n utul mama l ı d ı r (Sea rle, 2006: 77). İ laveten, bilinç nası l ki
EPİSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCILIK
49
"kend i l i ğ i n b i l i nci" değ i lse; n iyetl i l iğin de bi reysel ol mayıp, kolek tif mah iyet a rz ettiğ i vurg u l a n m a l ı d ır. Sea rle'in (2005a: 44-45) bel i rttiğ i gi bi; "Gerçekten, ben i m bü tün zih i n sel yaşa m ı m beyn i m i n içi ndedir ve sizi n bütün zi h i nsel yaşa m ı n ız sizin beyn i n izi n içinded i r ve benzer şeki lde herhangi bir başkası için de böyled i r. Fa kat buradan, 'tü m zihi nsel yaşa m ı m, ba na g önderme ya pan teki l bir isim sözcük biçi m i nde ifade ed i l me l i d i r', sonucu ç ı karılamaz. Beni m kolektif niyetl i l i ğ i m, ba sitçe 'bizi m n iyetimiz', biz 'şöyle şöyle yapıyoruz' ve benzer bir biçimi a l a b i l i r. B u d u rumlard a bizi m niyet l i l i ğ i m izi n sadece bir pa rçası olara k niyetlenirim. Niyetl i l i k 'bizi m n iyetimiz' biçiminde her bireyi n zi h n i nde mevcuttur..." Zaten, topl u msal görü n g ü lerin ilişkisel l i ğ i nden ha reket edi yorsa k, n iyetl i l i ğ i n de Sea rle'i n ta n ı m lad ığı a n l a mda kolektif ol ması kaçı n ı l mazd ı r. Bu doğrultuda i lerleyerek, biz de topl u msal görü n g ü leri/olgu ları, Sea rle'in (2005a: 46) ta n ı m ladığı şeki lde kolektif n iyetl i l i kler içeren görü n g ü ler/olgular olara k ta n ı m laya cağ ız (Sea rle'i verdiği örnekte; i ki i n sanın bera ber yü rüyüşe çık maları n ı n, ka rş ı l ı kl ı niyetl i l iği içeren bir görü ngü/olgu old uğu içi n toplu msal sayı l ması g i bi). O halde, "zi h i n", dediğimizde; edim leri mizde m u htemel bir bi linç h a l i n i n m u htemel bir kol ektif n iyetl ilik göstermesi doğru ltu sunda bizi veri l i gerçekl i k ile etki leşime sokan ve bu etkileşim sayesinde bizi m veri l i gerçekl iği aşmaya yönel i k potansiyel i mge leme (ta hayyül etme) kud retimizi uyaran beyi n sel bir d üzeneğ i anlaya bi l i riz. Ta n ı m ı m ızda n iyetl i l i k ve b i l i n ç a rasındaki kopmaz bağ ı (yuka rı larda değ i n i l d i ğ i g i bi her d u rumda bi rbi rleri ni gerekti rmeseler bile) tekra r vurg u l a m ı ş olduğ u m uz gibi; insa n ed i m i n i n va rol ma ya n bir şeye karşı gösterebileceği n iyetliliğin (ta hayyü l kud reti n i n) esasen veri l i gerçekl iğe hapsolmayaca k bir özerkl i k pota nsi yel i içerd i ğ i n i de ima etmiş ol uyoruz. Ya l nız hemen ekleyelim ki, ta n ı m ı mızda zihni ta hayyül kud re tine i n d i rged i ğ i m iz sonucu na varı lmama l ı d ı r. Aşağıda ayrıca değ ineceğ i m iz üzere, tahayyül kudreti -bi l incin n iyetl i l i kle bağ ı g i bi- zi h i n l e kopmaz bir bağa sah i ptir ve o n u n potansiyel b i r g ücüd ür. Bir başka deyişle, her zi h i n tahayyül kudreti ne sa hip ol maya b i l i r; fa kat her ta hayyü l kud reti zi hni zoru n l u kılar. Dolayı sıyla bir zi h i n tanı mı , i n d i rgemeci ol maya n şeki lde tahayyü l kud-
TOPLUMUN MANTIGI
50
reti n i ister i stemez içermek zorundad ı r. Zihne i l işkin ta n ı m ı m ıza i l i şki n dolayl ı b i r mesele olsa da de ğ i n memiz gereken önem l i bir husus daha va rd ı r; o da ya ptığ ı mız ta n ı m ı n beden-zi h i n a rasında bir ikici liği (d u a l izmi) değil, bir bütü n l üğ ü varsaymasıd ı r. Fel sefi d üşü ncede hala da süren uzun ta rtışmalara sebep olan bu meseleyi (Beden ve zi h i n ayrı varl ıklar m ı d ı r, değ i l midir?) kon u m uzun d ışına çı kma mak için uzun uzun iza h etme gereğ i n i d uym uyoruz. Şu kada rıyla yeti nelim ki, biz i kici l i ğ i (d ualizmi) reddederken bi l i ncin gerçek varl ı ğ ı n ı i n ka r eden materya l izme ka rşı çıktığımız g i bi; bil inci doğal d ü nya n ı n biyoloji k b i r pa rçası ka b u l etmeyen görüşlere de karşı çı kıyoruz (Bu konuda ayrıntı l ı ve yetkin bir iza hat için bkz.: Sea rle, 2004: Dörd ü ncü ve Beşinci Böl ü m ler). Böylece, beden-zihin-tahayyü l kud reti arasında zi ncirleme tümleşik bir bağ l a ntıyı esas a l ıyoruz. Şimdi, bu bağ lantı n ı n son halkası tahayyül kud reti üzeri nde d u ra l ı m. 3.
Tahayyül Kudreti
Yukarılarda, niyetl i l i ğ i n ta hayyüli bir boyuta sa h i p olduğ u n u bel i rtmiştik ( b i r nesnenin n iyetlenilmiş d u r u m ta rafından temsil ed i l mes i n i n, o nesnen i n gerçekte va rolması n ı gerektirmemesi). Öyleyse, aslında şöyle felsefi bir önermeyi de üstü ka pa l ı olara k d i l e geti rmiş ol uyoruz: Varolan ın fiziksel değ i l, tahayyüli varo luş olarak algılanabileceği. Veri l i bir gerçekliğe gömülü oldu ğ u m uz hatı rland ı ğ ı nda, önermemizin, i ster i stemez şu hususu d a kapsayacak şeki lde genişleyeceğ i n i düşüneb i l i riz: Va rolanın ta hayyü li algı lanışı m ü m kü n se, veri l i gerçeğ i ideale dönüştü rerek, bu idea l i kendi gerçeğ i m iz ha li ne geti rme olanağ ı m ız da va r demektir. Bunu sağlamak ise a ncak zi h n i m izi n tahayyül kudreti pota nsiyel ine sa h i p ol masıyla m ü m kü n d ü r. O za man, daha başta n tahayyü l kud retinin, gerçekl iğin resmi n i zi h n i mizde değ işti rebilme yeteneğ i old u ğ u söylenebi l i r. Bura da Cornel ius Castoriad is'ten ( 1 922- 1 997) esi nlenerek, biz de, tahayyü l kudreti va r olduğu için "gerçekl i k"in bizi m için va r old u ğ u n u i leri sürebi li riz (Castoriad is, 1 999: 1 98). Eğer, ta hayyü l kud retine vücut veren tahayyül etmek (imgelemek), "gerçekl i k ya pıcı s ı n ı n (real iter) olmadığı bir şeyi old u rma g ücü" i s e (Castori adis, 1 999: 1 99); bu gücün, anlamları ve değerlendi rmeleri yeni-
EPiSTEMOLOJİ: TÜMLEŞIMCILIK
51
d e n ya pılandı rmaya yönel i k bir niyetl i l i kle yü kl ü olduğu da orta ya çıka r. B u bizim, d uyusa l olara k esri k halde d ü ş kurmam ızdan çok fa rkl ı bir şey olup, gerçek bir zemine sa h i ptir. Çünkü ye n i (den) a n l a m l a r ve değerler i n şa etmeye yönelik bir n iyet l i l i k, her şeyden önce, algı lama ve tasavvur etme g i bi mantıksa l bir gayretin ürünü olarak bel i rir. Castoriad is ( 1 999: 204)'i n bel irtmiş olduğu g i bi, bunu sırf 'duyu veri leri'ni ya n ya na koya ra k ya pmak olanaksızd ı r. Duyu ların i mgeleri n değil, i mgelerin d uyu ların bir ya ratı m ı old u ğ u göz önüne a l ı nd ı ğ ı nda, Castoriadis'i n ne kastet tiğ i daha a ç ı k hale gel i r. Çünkü Castoriadis ( 1 999: 201 ; 1 997b) "i mge" (ta hayyü l), derken; " i kon"lar ya da "ta klitler"den değil, "temsil ler"den, "mevcudiyet kaza n d ı rmalar" dan bahseder. Ta hayyül kud reti n i n, bir nesneyi orada mevcut ol mad ığında dahi bir mevcudiyet şekl i ndeki temsi li ifade ederken mantıksal b i r kurg u l a madan yoksun ka l ması; nesnen i n va r-ol mayan olarak ka l ması son ucu n u da doğ u ru r. Bu itibarla, var-ol mayana mevcudiyet kaza n d ı rmak, ancak mantı ğ ı n devreye g i rmesiyle mümkün hale gel i r. Fakat mantı ğ ı n devreye g i rmesi, ta hayyü l ü bi reysel boyuta i n d i rgeme a n l a m ı na gel mez. Gerçi ta hayyül bi reysel bir boyut içerir, a m a ondan daha fazla b i r şeyi ifade eder. Ç ü n kü topl u m u bireysel tahayyül kudreti d e ğ i l , ta m tersine bireyleri toplumsal tahayyül kudreti ya ratı r. B u n u n olabil mesi, bir "i l k malzeme"ye i htiyaç d uyurur ki bu, ruhtur (Castoriadis, 1 993: 41 ). Burada "ruh"tan, Ja mes H i l l man'ı izleyerek (G rekçe "psyche"n i n veya Lati nce "a n i ma"nın ka rş ı l ı ğ ı olara k) anlamı m ü m kü n kı l a n bi l i n meyen bir ögeyi; olayları tecrü be etme i m ka n ı n a dönüştüren bir gücü kastediyoruz (Hi l l man, 1 992: xvi). Bu şeki lde ya p ı l a n bir ruh kavra mlaştı rması, H i l l man'ın bel i rttiği g i bi, ruhu töz (bir şeyi n değişmeyen özü) olmakta n çok; ken dimiz ile d ı ş ı m ızda vuku bulan her şey a rasında düşün memizi sağlaya n bir a racı olara k görmeye daya n ı r: Kendi m iz i l e olaylar, ed imde bulunan i le ed i m a rasındaki bağı a n l a mayı sağlaya n a racı. Bu çerçeve d a h i l inde ruh, ilk önce, olayların tecrübe ed i l mesi şekl inde bir deri n l eşmeye i m ka n sağ lar. İ ki ncisi, öl ü m le olan ba ğ ı ntımızı hatı rlatarak bizi kendi ed i m leri mizi; i laveten, ma ruz ka l d ı ğ ı m ız ed i m l eri, olayları a n la m l a n d ı rmaya yöneltir. N i hayet, düşü nsel s pekü lasyon lar, rüya, haya l ve fantezi yol uyla doğam ız-
52
TOPLUMUN MANTIGI
daki ta hayyü l ! olanakları ortaya ç ı karır ( H i l l man, 1 993: xvi). Her üç d u rumda ruh, bizi m gerçekl i ğ i n sem bol i k ve metaforik yüzünü görmem ize ya rd ı m eder. O kad a r ki, i nsan olara k gerçekl i k ka rşı sında "ru h u m uzun sesi" olarak mevcut o l u ruz ( H i l l man, 1 993: 2 1 6). Böylece, Ruh, H i l l man'ın i l h a m a l d ı ğ ı psi kolog Cari Gustav J u ng'un ( 1 875- 1 96 1 ) çok önceleri bel i rttiği g i bi, içsel ve d ı şsal gerçekl i ğ i m izi bi rleşti ren bir a rac ı l ı k ya parak bizi, söz kon usu her i ki gerçekl i kle eşa n l ı temasa geçebilme yön ünde tahayyü l kud re tine sah i p kı lar (Kugler, 1 999: 8 1 ). Bu doğru ltuda ruh, topl u m u n ku ruluş mantı ğ ı n ı bir yoruma ta bi tutmam ıza da i m ka n sağlar. Bu i m ka n ise, Castoriadis'i n ( 1 993: 1 6) söyled iği g i bi, hem her top l u m u n bir d ü nyayı yoru m lama sistem i old u ğ u n u g österi r; hem de her ta hayyül kud reti n i n zoru n l u şeki lde va rolan ku rucu bir mantıkta n ha reketle yen i bir yoruma açı l ma olas ı l ı klarına işaret eder. Bir başka deyişle, ruhun ya rattığı ta hayyü l kud reti, son tah l i lde, topl u m u kura n mantı ğ ı n yeniden yoru m l a n masıd ı r. N iteki m Castoriad is, tahayyü l kud reti ni, topl u m u n "topa rla macı-ki m l i k lend i rici mantık"ın ka rşısına koya rak; aslında topl u m u n belir len miş olara k sağ lad ığı kısıtla maları, bizi m b u rada değindiği miz a n lamda bir yoru m i m ka n ı na başlangıç şekl inde görerek, belir lenmem işin ufuklarına d i kkat çeker. Her iki d u r u m u birbiri nden farkl ı kılan, Castoriadis'in deyi şiyle, topl u m u n veri l i mantığında (topa rlamacı-ki m l i klendi rici mantı k) va roluşun belirlen mişlik, tahayyü l ü n ise anlamland ı rma şekl inde tezah ü r ed işidir (Castori adis, 1 993: 1 9; Leleda kis, 2000: 1 43). Ta hayyü l ü n anla mland ı rıcı mah iyeti, aslında daha sonra ayrı n tı l ı değineceğ i m iz bir arka plana sa h i p old u ğ u, ya ni hem bir temsil, hem bir top l u msal ed i m a racılığıyla ortaya çıktığı için (Leledakis, 2000: 1 45) bi reysel düşünüş şemalarından fazla b i r şeyd ir. R u h u n (psişen in) v e öze l l i kle bireysel bilinç d ı ş ı n ı n kurucu bir pa rçası olarak bi reylerde 'va r' olmaları ise (Lel edakis, 2000: 1 45) bize göre bu d u r u m u değ i şti rmez. Dolayısıyla, bu çerçeve d a hi l inde bizi m "topl u msa l tahay yül"den a n ladığımız, Charles Taylor'un (2004: 23) verd i ğ i ta n ı m dan esi n l e nen bir kavra mlaştı rmad ı r: İnsanların, toplumsal varo l uşlarıyla bağ lantı l ı olara k d iğerleriyle nasıl uyu m sağ lad ı kları, i l işkileri n i nası l yü rüttükleri, norma lde ka rşılanan beklenti leri ve
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCILIK
53
bu beklentilerin deri n i nde yata n normatif nosyonlar ve haya l leri n ol uştu rd u ğ u b i r idra k etme tarzı. Fakat hemen eklememiz gereki r ki, ta hayyü l ü sadece va roluşa özg ü kı lan tek boyutlu bir a n layı şı kabul etm iyoruz. B u n u n yeri ne, Kea rney'i ( 1 998: 9- 1 O) izleyerek ta hayyü l ü n varoluşa i l işkin olmasına i laveten hakikat ve öteki ile bağ lantı l ı şeki lde de teza h ü r edebileceğ i n i söylemel iyiz. Böylece, yuka rıdaki ta n ı m ı m ızla da tuta rlı ka larak topl u msal ta hayyü le tüm leşik bir mah iyet ka za ndırmış oluyoruz: Varoluşşsa l temel imiz (ontolojik boyut), i l işki leri m izi d üzen lemeye ve beklenti leri mizi bel i rlemeye ya r d ı mcı olan zi h i nsel şemamız (epistemoloj i k boyut), n i hayet i l işki leri mizi ve beklenti leri m izi daya n d ı rd ı ğ ı m ız veya yön lendirdiği miz normatif a rka pla n ı m ız (etik boyut) birbiriyle eklemlenmiş oldukları sü rece, ta hayyül kud reti miz toplumsal hale gel meye yönelecektir.
TAHAYYÜL KU DRETİ N İ N TOPLUM(SAL)LAŞMASI C.
Ta hayyü l kud reti ni topl u m (sa l ) laşma haline gel miş sayacağı m ız esas d u ru m, o n u n dilde teza h ü r etmiş olması d ı r (Castoriad is, 1 993: 20). Ç ü n kü d i l, insa n ı n temel bir semboller sistem i olara k d iğer tüm sem bol leri n yoru m lanabi l mesi n i n bir vasatı olduğu g i bi; herha ngi bir şeyin bir a n l a m içermesi de ancak dilde ifade bul masıyla m ü m kü n d ü r (Hertzler, 1 965'ten a kta ra n Charon, 1 989: 44-5). Bu itibarla d i l i, gerçekl i ğ i n bir parçasını temsil etmekte veya ona bir göndermede b u l u n m a kta ku l l a n ı l a n bir anlam a racı sa yab i l i riz. Dil b u n u yapa rken, ya n i gerçekl ikle i l işki m izi a n l a m a ra cı l ı ğ ıyla ku rarken, Sea rle'i n ifadesiyle, "tü reti l m i ş bir n iyet l i l i ğ i n " de vasatı haline gelir. Çünkü a n lam, her şeyden önce, tü reti l m i ş bir niyetli l i k biçi mi olup; bu öze l l i k sayesinde d i l top l u msal i l i ş ki lerimizde ka rşı tarafa n iyet l i l i ğ i mizi bel l i ederek bir "an layış" uya n d ı rma, ya n i onları niyetl i l i ğ i mizin farkı na va rd ı rma i m ka n ı n ı ya ratı r. Topl u msal ta hayyü l ü n d i lde teza h ü r etmesi, ayn ı za manda, tahayyü li ola n ı n sembolik olandan ayrı d ü ş ü n ü lemeyeceğ i ne veya sembol i k olanın m utlaka tahayyü li bir bileşeni içerd i ğ i ger-
54
TOPLUMUN MANTl�I
çeğ i n e de d i kkatimizi çekmekted i r. N iteki m bu d u ruma vu rg u ya pa n Castoriadis, tahayyül! ola n ı n sembo l i k ola n ı sadece 'ken dini ifade etmek için' değil, aynı za manda 'va rol m ak', sa naldan başka bir şeye geçmek için d e ku l la n d ı ğ ı n ı söyler; ama sembo l i k ola n ı n d a ta hayyü l yeteneğ i n i ("bir şeyde o n d a ol maya n şeyi görebil mek, onu old u ğ u ndan başka bir şey olarak görme") ge rektird i ğ i n i d e ekler (Castoriad i s, 1 997a: 1 27- 1 30). Ta hayyü l yeteneği, bize topl u m u n bi rçok a l a n ı n d a (din, politi ka, a i le, iş, eğitim . . . ) Castoriadis'in deyi miyle gizlenmiş olan "çeh releri" aşikar kı ldığı gi bi, o çeh releri süsleyen a n l a m ögeleri n i sa pta mam ıza da olanak tan ı r; dahası söz konusu ögeleri n bir değ işim s ü reci içinde yeri ne geçiri l mek istenen yen i ögeleri nasıl a n l a m land ırdıkları n ı n da i puçları n ı veri r. Şu örnekle söyled i kleri m izi daha somutlaştı ra b i l i riz: Her top l u m g i bi Türk top l u m u da za man içinde değişmiştir. Bu değişim topl umda yen i meslekleri, statü leri, işleri, deyi m leri ve g ü n l ü k i l işki ritüel leri n i ortaya ç ı karmıştır. Örneğ i n, eskiden bir otobüs term i n a l i n e i n i nce "Hammal lazım mı?" d iye seslenenler g ü n ü m üzde "Taşıyıcı lazı m m ı ?" d iye soruyorlar. Eskiden banka "me m u r"u va rd ı, bug ü n "bi reysel müşteri temsilcisi "nden söz ediyo ruz. "Paza rlamacı", "Satış Yönetmeni" oldu. "Yaşam Koçu" d iye bir meslek bel i rd i . Eskiden "Otel Kati bi" dedi kleri m izi bugün "Resep siyon i st" olara k adlandı rıyoruz. Artık "Şoför" değil, "Ka ptan" diyo ruz. "H izmetçi"ye "Ya rd ı mcı Kad ı n", "Kapıcı"ya "Apartman Soru m lusu" "Sekreter"e "Yönetici Asista n ı ", "Bekçi "ye "G üvenlik Görevl i si", ''Tezgahtar"a "Satış Danışmanı" ded i ğ i m iz gibi. Örnekleri ço ğalta b i l i riz. Bu kadarı bile ş u n u gösteriyor ki; Tü rk toplumunun, sosya l ya pısındaki değ i ş i m ler doğ rultusunda "çeh re" değiştirir ken, sadece meslek, iş, statü, vs. ya pısal değ i l, a n l a msa l bir baş ka laş maya da yöneld iğ ini sem bol ize ediyor; böylece ta hayyü li olarak ken d i n i yeniden yaratıyor. Düşünelim: 20-30 yıl önceleri bir ba nkada memur olmak için l i se tahsili, daha öncesi ortaoku l ta h s i l i yeterl iyd i . Fakat bug ün ba n ka l a r memu riyet için yü ksek ta hsi l l i i n sa n l a r a rıyor ve onları da s ı n avla seçiyor. O insanlarda o kadar ta hsi li memurl u k için ya ptı klarına dair ol uşabi lecek kompleksi, sa h i p ol mayı i sted i kleri statüyü sem bol i k olara k yü kselterek ("mem u r"u "bireysel müşteri temsi lcisi"ne dönüştü rerek) tahayyü li olarak g idermiş ol uyorsu n uz. Tıpkı m i lyarlar değeri ndeki koskoca "elektronik dona n ı ma"
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞİMCILIK
55
sa h i p otobüsleri ku l lanan lara "şoför" demenin hafif ka lacağ ı n ı d ü ş ü n ü p "kaptan" den mesinde o l d u ğ u gibi. B u n u n la bera ber, yapısal değ i ş i m ve d ü nyaya açıl ış, toplumda "eşitli k", "demokrati kleşme" gibi fi ki r ve tutu mların zamanla yay g ı n laşmasına ve etki kaza n masına yol açtığı için; i nsanları rencide etmek end işesi n i n de dilde bir "temizlenmeyi" gerektird i ğ i n i d ü ş ü n mek doğru olur. Bu örnekler açısından bakı nca, değişen bir topl umda yen i bir dil ya ratmak topl u m u tahayyüli olarak yeniden yaratmak g i bi görünse de ta hayyül yeteneğ ine d a i r yukarıda veri len tan ı m ("bir şeyde onda ol maya n şeyi görebil me, onu olduğundan başka bir şey olarak g örme") aslında topl u m bireyleri n i n, s u n u l a n ı sorg u lamaları ve ken d i gerçekçi ta lepleriyle "sahte" olanları geçersiz kı lma pota n siyel i n i un utmam a m ızı gerektirir. Hal böyle olu nca, topl u m u n ken d i üzeri ne d ü ş ü n mesi başlar; ken d i ki m l i ğ i n i net olarak resmetmesi zoru n l u l uğ u d oğar. Bu da toplum katm a n l a rı arasında a n la m l a n d ı rmaya i l işki n bir geri l i m a l a n ı n ı n ister istemez oluşmasına yol açar. Aslında buradaki me sele, topl u m u topa rlamacı-ki m l i klendi rici mantı ğ ı n kısıtlayıcılığı nı, yen i bir a n l a m landırma ta hayyü l üyle aşma meselesid i r. Casto riad is mevcut topa rlamacı-ki m l i klendirici mantıkta n kopan bir va rlık ta rzına işaret eder ve bunu "Magma" olarak adlandırı r. Magma, esasen sonsuz sayıda kümeler içermesine rağ men, bu kümelere i n d i rgenemeyeceğ i g i bi, kümeleyici işlemler ve kate gori ler a racı l ı ğ ıyla da yeniden oluşturula maz (Castoriadis, 1 993: 2 1 ). Bu, mag m a n ı n "belirlen m i ş olmaksızı n sonsuz şeki lde bel i r lenebi leceği" gibi açık uçlu bir a n l a m landırma d üzeneği old uğu n u gösterir. Buna karşı l ı k, mag m a n ı n "sa hici" ta hayyü l zem i n i nde ka l mas ı n ı sağ laya n bir etken va rd ı r, o da "topl u m sal-ta rihsel" oland ı r. Castoriadis'e göre, a s l ı nda "topl u msa l-tarihsel de, top l u msal tahayyül mahsulü a n l a m l a n d ı rmaları n bir magmasıdır." (Zi kreden: Leleda kis, 2000: 1 45). Bu açıdan ba kıldığ ında, Castoriad is'in ( 1 997a : 1 82) top l u m u "magrrıaların magması" olarak tan ı m larken, bir topl u m u n özün de a n l a m l a n d ı rmalar yol uyla ku ru lduğu (ku ru m laştığı) andan iti baren topl u msal ta hayyü l lere bir a rka pla n o l u şturd u ğ u n u söylemek isted iği görülebi l i r. Söz konusu arka p l a n bir toplu m u n a n l a m l a n d ı rmaları n ı n cisim leşmiş veya maddileşmiş sureti ni içerir. Biz orada aslında top l u m u n m izacı n ı görü rüz: Kura l larını,
56
TOPLUMUN MANTIGI
yetenekleri ni, eği l i m leri ni, a l ı ş ka n l ı klarını, i n a nçları n ı, a rzu ları n ı sorg usuz sualsiz ka bul ed i len varsayı mlarını tespit ederiz (Sea rle, 2005a : Böl ü m 6). Ara l a rı ndaki s ı n ı r hatl a rı geçirgen de olsa bir topl u m u n Arka Plan'ı n ı n bir kısmı (örneğ i n d i k yürümek, yiyecekleri ağzı mızla yemek . . . g i bi) bütün kültürlerd e ortaktı r. Sea rle'in bunu "deri n a rka plan" olara k ad land ı rmasına rağ men, biz "Evrensel Arka Plan" şekl i nde ad landıracağız. Bazı kıs ı m l a rı da bir kültüre özg ü dür ki, Sea rle bunlara da "yerel kültürel uyg u lamalar" demekte d i r. Biz bunlara "Yerel Arka Plan" d iyeceğiz. Evrensel Arka Plan, bizi m ta n ı m ı m ızda, her i nsan top l u m u n da ka rşı laştığ ı mız mitoslarda, masa l l a rda, d i n lerde, rüya ve fante zilerde ifade bulmuş olan ve J u ng'un "Arketip" d ed i ğ i bel l i motif leri ka psayacak genişl i kte ku l l a n ı l maktadır. Arketipler, "hayatı, i n sa n l ı ğ ı n geçmiş tari h i nce şa rtlanmış bir biçimde kavramak ve yaşa mak eğ i l i mi"ni ya nsıtır. Arketi pleri biz ruhun içi nde tekrar tekra r ortaya ç ı ka n bel irli tipik i mgeler yol uyla a l g ı l a rız (Ta n ı m ve açıklama için bkz.: Adams, 1 999). Örneğ i n "a n n e" a rketipi böyle d i r: Önce bir anne i mgesi oluşturu l u r, son ra bu gerçek anne i le özdeşleşti ri l i r; böylece i mgesel olara k a n n e n i n özell i kleri her çağda ve her yerde hemen hemen değişmez bir şeki lde s ü regel i r v e m i ras a l ınan anne arketipi i l e gerçek anne a rasında büyü k bir farkl ı l ı k b u l u n maz. B u bize "a nnelik" öze l l i kleri n i çeşit l i ti pleriyle (kişisel a n ne, büyü ka n ne, üvey a n ne, süta n ne, kayı nva l ide) o l u m l u veya olum suz evrensel öze l l i kler olara k kavra ma i m ka n ı n ı verir: "...d i ş i n i n s i h i rl i otoritesi; a kl ı n ç o k ötesi nde bir bilgel i k v e r u h s a l yücel i k; iyi olan, ba kı p büyüten, taşıyan, büyü me, bereket ve besin sağlaya n; s i h i rl i dönüşüm ve yeniden doğuş yeri; ya rarlı içg ü d ü ya da itki; g izli, saklı, kara n l ı k olan, uçurum, ölüler d ü nyası, yuta n, başta n çıkaran ve zeh i rleyen, korku uya n d ı ra n ve kaçı n ı l maz olan." (J ung, 2003: 2 1 -22). Arketip bize göre topl u m u n topl u msa l-ta rihsel mahiyeti n i n bir a n l a mda bili nç-d ı ş ı n ı resmettiği nden, topl u m l a r a rası bir or ta k a n l a m la n d ı rma zem i n i n i de meydana geti ri r ve böylece teki l top l u m lara evrensel boyut katar. Öte ya ndan, Arka Plan'ı n bazı kı sımları n ı n da bazı kültürlere özg ü o l d u ğ u n u (selamlaşma, giyim, yemek yeme şekl i. .. g i bi) ve
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞİMCILIK
57
buna "Yerel Arka Plan" demeyi terc i h ettiğ i m izi bel irtti k. Her ne kadar Evrensel Arka Plan'la olan s ı n ı rl a rı her zaman çok bel irg i n ol masa da Yerel Arka Plan, bir top l u m u n m ü n hasıran kendi topla macı-ki m l i klend i rici mantı ğ ı nda cisimleşmiş/maddileşmiş şekl i n i meydana geti ri r; çoğ u n l u kla yere l l i ğ i evrense l liğe ka rşıt olara k kon u m l a n d ı rı r: Neticede toplamacı-ki m l i klend i rici, ya n i ayn ı l ığa dayanan mantı ğ ı kuru m laştı rmaya yönelir. Bu nokta tam da bir toplumda kuru m l a r i l e Arka Plan a rasın daki i l işki n i n mah iyeti n i g ü ndeme getiri r. Mesele şud u r: B i r top lumda insan edi m leri ne kada r A rka Plan'ın, ne kada r kuru m l a rın, kurucu ku ra l la r ı n ı n etkisiyle ortaya çıkmaktad ı r? Sea rle'i n fi ki rle rinden esi n lenerek, fa kat onun verd i ğ i örneklerden fa rklı örnekler ku l l a n a ra k bu soruya ceva p vermeye ça l ışa l ı m . Örneğ i n trafiği düşü nel i m . Trafi kte a ra ba ku l l a n m a m ızı Arka Plan bilgi leri m izi n sağ ladığı açıktır (sürücü kurslarında bu bilgi ler bize ayrı ntı l a rıyla a kta r ı l ı r). Fakat trafi k, ayn ı za manda kura l l a r bütü n ü olan bir d ü zen olduğundan (bunların bir kı s m ı dönüş ve geçişlerde si nya l vermek gibi evrensel; bir kı smı aynı ed imi elimiz-ko l u m uzla işa ret ya parak gerçekleşti rmekte olduğu g i bi yereldir), bizi m Arka Plan bilgi lerimize i laveten, söz kon u s u kura l l a ra ka rşı bir davra n ı ş ka lı bı geliştirme d uya rl ı l ı ğ ı mız söz konusud u r. B u n l a r bizi m kişisel yeteneklerimiz sayesinde gel i ştirdiği miz duya rl ı l ı kl a r m ı d ı r (ya n i bizi m kişisel olara k "usta" bir sürücü olmamızda n mı kayna klan makta d ı r); yoksa trafi k kura l l a rı n ı n içerdiği i l keleri n fi ilen meyda na geld i ğ i anda gereken uyg u n ka rş ı l ı klar verme a l ı ş kan l ı klarımız m ı d ı r? B u soruya ceva bın, "kura l l a r ı n gerektird i ğ i uyg u n l u kta davra n m a m ız" şekl i nd e veri l mesi n i n, daha açı klayıcı olacağı or tadadır. Ç ü n kü biz, fi ilen araba ku l la n ı rken, Arka Plan bilgi leri mizi tek tek hatırlayara k bunu ya pmayız. Ka rşı laştığ ı mız kura l ların içerd iği temel i l keler bize nasıl davra nacağımıza d a i r bir hatırlat mada b u l u n u rlar ve biz o anda davranış şekl i m izi belirleriz. Ör neğ i n, hata l ı sol lama ya pma m a m ız bize öğ reti l i r ve Arka Plan bilgileri mizde bu uya rıyı sakla rız. Buna rağ men o hatayı yapa rız; bu bizi m kura l l a ra d uyarsız h a l i m izd ir ve hatadan a ğ ı r bir bedel ödemeden kurtulma olası l ı ğ ı m ız ise ancak çoğ u n l u kla ka rşı tara fı n ku ra l l a ra d uya rlı bir haline denk gel mekle gerçekleşebi l i r (Aksi ta kd i rd e, birçok "usta" sü rücü bu hatayı ya ptı ğ ı nda öl mezdi!). Demek ki, ha reket ta rzımızı bel i rleyen, son ta h l i lde, Sea rle'in deyi miyle, karşı ka rş ıya old u ğ u m uz "kura l ların özel içeriklerine
58
TOPLUMUN MANTIGI
d uyarlı ve ya nıt veren bir d izi yatkı n l ı kl a r" gel işti rmiş olmaktır. Başka bir d eyişle, trafi kte "usta" sü rücü olmak, bilgisi Arka Plan'ı m ızda mevcut bir d izi kura l ları "daha ustaca" uygulamak değ i l d i r. Tersi ne, uyg u n l uğ u n kura l l a rı n ya pısı, strateji ler ve trafi ğ i n i l keleri ta rafından fi i len beli rlend iği yerde ve anda bir d izi uyg u n ka rş ı l ı kl a r verme yatkı n l ı ğ ı kaza n m ı ş olmaktır. "Sol lamak yasa k" a n l a m ı na gelen işaretleri n, teh l i keli durum ları sem bolleş tird i ğ i n i fi ilen ifade eden bir ku ra l, i l ke ve b u n l a ra uyg u n karş ı l ı k bekleme uya rısı yönü nde b i r d uya rl ı l ı ğ ı m ız, d olayısıyla yatkı n l ı ğ ı m ız oluşmuş i s e ed i m i miz kurucu kura l l a r d izisi n i n ya nsı ması yön ünde olaca kt ı r. Bu d a aslında bizlerin top l u msal ed i mde bu l u n u rken prog ra m l a n m ı ş şeki lde ha reket etmed i ğ i m izin, görece bir özerkl i k doğrultusunda niyet l i l i k taşıyabi leceğ i m izin bir gös tergesi d i r. O halde, burada ta n ı m lanan a n lamda kura l l a ra i l işkin d uya rlı lık ve yatkı n l ı k bireyler a rasında ne kad a r yayg ı n hale gel i rse; ya n i kura l l a ra ka rşı vereceğ i m iz uyg u n ka rşı l ı klar ne kad a r paylaşı l ı r, uzl a ş ı m kon usu o l u r, bir ina nca daya n ı r ve meşru görü l ü rse; bir topl u m u n kuru m laşmış olduğundan da o kada r ba hsedebi l i riz. Bir top l u m u bir a rada tutan temel faktör d e zaten o topl u m u n kuru mlaşmış olmasından başka bir şey değ i l d i r (Castoriad i s, 1 993: 1 2). Gerçekten de bir top l u m bireylerin orta k n iyetl i l i ğ i n i n (bi rbi ri m ize ka rşı gösterd iğ i m iz uyg u n ka rşı l ı kl ı ların) bir kı smı Evrensel, d iğer kı smı Yerel Arka Plan'dan beslenen ku ra l l a ra, usul lere ve ya ptırımlara dayanan ka rmaşık bütü n l üğü demek olan kuru m lar ol masa hayatı n ı deva m etti remez. Top l u m u n kurumlaşmış olması, i l k ve her şeyden önce, onun bir "bi rl i ğ i " temsil etti ğ i n i n işaretidir. Bu birlik, Ca stori adis'in ( 1 993 : 1 4) vurguladığı g i bi, somut olara k o topl u m u n parçası olan bi reylerin "tü m yaşa m ı n ı besleyen, yön lend i ren ve yöneten son derece ka rmaşık bir a n l a m l a r dokusunun iç birliği ve tutarlı l ı ğ ı olduğunu" ifade eder. Zaten, düşünürün "Magma" dediği şey de tam budur: Topl u m u n, Ta n rıdan yu rttaşa, devletten pa raya, kad ı nd a n erkeğe uzanan nosyonları ayrı ştı rıp işaretleyerek; 'akıl cı' ve 'gerçek' ögelere ka rş ı l ı k gel meden, o ögeler ta rafı ndan tü keti l meden 'ya ratım' yol uyla tahayyü li bir a n lamland ırma (sig nification) ya pması. Bu anlamda toplum, "kend i n i ta rih olarak ortaya seren bir özya ratı m d ı r" ve bu yaratım s ü reci içinde top l u m, "kendi kend i n i yaratı rken bi reyi ve ancak sayelerinde ger-
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCILIK
59
;ekten va r l ı k bulabileceği bireyleri [de] yaratı r". Böylece, "Yaşa ıa n, konuşan ve eylemde b u l u n a n bireyler ta rafı ndan, böl ü mler ıalinde ve birbiri n i ta mam layıcı biçimde vücut b u l u r.". {Castoria :! i s, 1 993: 23; 33). Bu noktada i n d i rgemeciliğe d ü ş memek için Castoriadis'in şu 1yarısına ku lak asmal ıyız: " ... Bazı kişilerin sa ndığı g i bi, 'toplum bireyleri, bireyler de top u m u ya rat ı r' demekle hiç de i lerlemiş ol mayız. Top l u m, kurum andıran i mgelem [ta hayyül] a l a n ı n ı n ya pıtı d ı r. Bi reyler ayn ı za Tianda kend ileri n i n de sürekli yaptığ ı ve yen iden yaptığı her ;eferinde ku rumlandırı lan top l u m ta rafından ya p ı l ı rlar: Bir a n amda onlar toplumdur. Bu bağ lamda ol mazsa olmaz i ki kutup tan biri kuru m la n d ı ran temel i mgelem a l a n ı -ta ri hsel top l u msal va ratım alanı- d i ğeri ise teki l ruhtur. Ru hta n hareketle, kurumlan1ırılmış topl u m her seferinde bireyleri oluşturur-onlar da, bireyler :>larak, kaçı n ı l maz bir biçimde, kend i leri n i oluşturan topl u m u :>luşturu r." {Castoriadis, 1 993: 34; ita l i kler orijinal) Castoriadis'in uya rısı, aslı nda son ta h l i lde top l u m u n ruha i n d i rgend i ğ i ne d a i r ya n l ı ş a n la m a l a ra yol açma olas ı l ı ğ ı na ka rşı ek bir uya rıyla pekişti ri l mek zoru ndadır. Topl u m ol mada ruh önem l i d i r, ama her top l u m, ayrıca, doğal dünya ya içinde va rolduğu evrene d a i r bir tasavvu ru da ta n ı m l a r ve geliştirir. Böyle bir tasav vu r, topl u m u n yaşa m ı için önem l i görülen nesnelerin ve doğa l va rlıkları n yerleri ni bel i rler ve böylece topl u m u n kendi yeri n i gösteren bir d üzen lemeyi içererek (Ca storiadis, 1 997: 1 49), top l u m u n a n l a m l a n d ı rma ya pma s ı n ı n maddi teme l i n i de sağlar. B u n u n için, tekra rlaya l ı m ki, her top l u m bu anlamda gerçekten de d ü nyayı bir yorum lama sistemid ir. Top l u m bir yoru mlama sistemi ise; topl u m u a n la mada yo rumbi lgisine (hermeneutics/hermöneti k) d uyacağı mız i htiyaç aşikard ı r. Zaten, sosyoloji l iteratürü ndeki çeşitli topl u m kavra m laştı rmalarına baktığım ızda b u n u n her şeyden önce bir yoru m la.ma o l d u ğ u kend i l iği nden görü l ü r. Örneğ in, Durkheim'de oldu ğ u g ibi topl u m u sui generis (nev'i şahsına m ü n h a s ı r) bir rea l ite veya mora l bir d üzen olarak göreb i l i riz; tı pkı Sim mel'de bir sos yallik (sociation) biçimi, Weber'de anlamlı eylemler bütü n ü olara k görebileceğ i m iz gibi (Frisby-Sayer, 1 986). İ laveten, e ğ e r top l u m kavra m ı sosyoloj i n i n temel a n a l iz biri m i v e i nceleme nesnesi ,
60
TOPLUMUN MANTIGI
olara k ka b u l ed i l iyorsa (burada Castoriad s'i n topl umdan her ba hsed i şte "tarihsel-topl umsal" ya ratım a l a n ı olara k ya ptığ ı kav ram laştı rmayı, yan i topl u m u n esasen a rka planı tarih olan ve çok daha geniş bağ lama işaret eden sosya l i n bir pa rçası old u ğ u n u u n utmadan); topl u m u a n a l iz e d e n bir sosyoloj i n i n d e i l k v e her şeyden önce hermöneti k olması kaç ı n ı l mazd ır. Ş i m d i bu mesele üzeri nde d u ra l ı m .
D.ANLATI OLARAK TOPLUMSAL TAHAYYÜL 1. Hermönetik (Yorumsama) Zemini Genel olara k Sosya l Bi l i m lerde halen hakim olan anlayış, top l u m sal ed i m i n (fi i l i n) ve bu ed i m i ifa eden fa i l i n gözlemciye göre kavra m laştı rı l ması, değerlendiril mesi, hatta ya rg ı l a n masıd ı r. F i i l i n v e fa i l i n ken d i kend i n i a n l atısı v e bu anlatı n ı n sunduğu toplumsal d ü nya tasavvuru, genel l i kle ihmal ed i l mekted i r. Burada, topl u msal d ü nya n ı n onu meydana getiren insanlarca yap ı l a n bağ l a msal ve ta rihsel a n latısı n ı n daha ufu k açıcı olduğu n u i leri sü receğ iz. Bunu ya parken, bazı sosya l b i l i mcilerin görüş leri n i n kılavuzl uğunda i lerleyeceğiz ve yukarılarda tasvi r edegel d i ğ i m iz kendi görüşüm üze tekrar döneceğiz. Ha reket nokta m ız, biraz önce de bel i rttiği m iz g i bi, genel olara k hermönetik sosya l bi l i m, özel olara k hermönetik sosyoloji a n layı ş ı n ı n gerekl i l i ğ i n i savu n m a ktır. "Hermönetik sosya l b i l i m", esası nda, Habermas'ı n sosya l bi l i m leri n mantı ğ ı n ı analiz ederken oluşturd u ğ u bir kategoriye ka rşı l ı k gel i r. Habermas, bu kategorileştirmede genel olara k bi l i m-bi lgi a rasındaki org a n i k bağdan hareket eder ve bilg i n i n "kendisini ü reten v e dönüştü ren i n s a n istemleri n i [interests] ger çekleştirmek üzere ortaya ç ı ktığına" (Çiğdem, 1 992: 62) vurg u yapar. İ laveten, Ha bermas, b i l g i n i n ancak topl u m sa l pratikte gerçekleşmesi hali nde bir "istem"e (bir i l g i-çıkara) bağ lanaca ğ ı n dan söz ederek; i stemin, bi l g i n i n topl umsal prati kte hayatla so mut bağ ı n ı ku ran bir a racı olduğuna d i kkat çeker; da hası onu "Bir hayat ya pısı, bir istem ya pısı d ı r." şekl inde form ü l l eşti rir (Çiğdem, 1 992: 63; 65). Habermas'ın "istem"den kastettiği ise insan türü n ü n kendi kend i n i i n şa etmesinin ve m ü m kün yen iden üreti m i n i n özg ü l
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCI LIK
61
temel d u r u m l a rı nda kök sal m ı ş emek (ça l ışma) ve etkileş i m g i bi temel yönel i m l erd i r. Söz konusu yönel i m l er, temel görg ü ! (ampi ri k) i htiyaçları ka rşı la mayı değ i l , genel olara k sistem i n problemle ri n i çözmeyi a maç ed i n m işlerd i r (Ha bermas, 1 97 1 : 1 96). Bu d u ru mda b i l g i de soyut değ i l, top l u msal prati ğ i n çözüm bekleyen meseleleri n i n somut bağ l a m ı n da işlevse l l i k a rz eder ve çözü m önerileri olara k şeki l len miş bi l i m faa l iyetlerine vücut veri r. Ne va r ki, bilgi i l e i stemler a rasındaki bağda istemler bilg iden önce gelmezler, ona sadece yön lendirici ve stratej i k kı lavuzl uk sunarlar. İstemleri n hem bu a n l a mdaki kı lavuzl uğu s u n ma l a rı na, hem ken d i gelişimleri n i sağ lamalarına top l u msal hayatın m u hte l if sü reçleri olanak veri r (Çiğdem, 1 992: 66). Hal böyle o l u nca, i stemlerin hangi doğru ltuda, ne gibi temel meselelere özg ü olara k ve ne şeki lde kılavuzl u k sunabilecekleri h ususu, Habermas'ta dolaylı olara k bilg i n i n ta ri hsel bağlamda ortaya çıkmış pratik soru nlar doğrultusunda somut şeki l lenişleri üzerine bir düşü nce olara k ka rşı mıza çıka r. Ha bermas, bu doğrul tuda beşeri d u ru m ları istem lere göre kategorize eder ve her bir kategoriye karş ı l ı k gelen bilim türünü öneri r. Önce emeğ i n (çalışmanın) d oğa karşısındaki beşeri d u ru m u n u Ha bermas "Tekn i k İstem" d iye ifade eder ve "Ampirik-Ana litik B i l i m ler"i söz kon usu i stemin problemleriyle uğraşan bir d üşünüş biçimi olara k önerir. Toplum bi reyleri n i n etki leşi m i n i ve bu etki leşi mden sağ l a n a n a n laşmayı özneler arası a n l a m ları esas alarak bel i ren istem "Prati k İstem"d ir ve b i l i msel düşünüş olara k ka rş ı l ı ğ ı "Tarihsel-Hermöneti k B i l i m ler"d i r. N i hayet, topl u msal gerçekl iğin i nşası nda beşeri ya ratıc ı l ı ğ ı ve kendi kend i n i idame ettirmeyi ön plana ç ı ka ran, ta ri h i n ve i ktidarın ya rattığ ı ta hakkü m ü n top l u m sal prati kte teza h ü r eden kısıtl a n m ı ş l ı kların üstesinden gelerek toplumsal i n sa n ı n oluşu m u n u ifade eden "Özg ürleşti rici İs tem"den ba hsedebi l i riz. Özg ürleşti rici İstem'e karş ı l ı k gelen bi l i m leri ise Ha bermas kendi topl u m kura m ı n ı da d a h i l ettiği "Eleş ti rel Bi l i m l er" olara k adlandırır (Bu tasniflerin ayrı ntısı içi n bkz.: Çiğdem, 1 992: 62-86). Biz burada Habermas'ı n tasnifi n i ha reket noktası a l makla be raber, Tarihsel-Hermönetik B i l i m lerin içeri ğ i n i M ichael Oa kes hott'u n ( 1 90 1 - 1 990) görüşleriyle bi raz farkl ılaştıra ra k i lerlemek i stiyoruz.
62
TOPLUMUN MANTIGI
Ha bermas, Prati k istem'in yön lendiği eylem ti p i n i n gündelik dilin vücut verdiği etkileşi m l e r olduğ u n u söyler ve söz konusu etki leşim leri n özneler a rasında ku rulan a n l a m d ü nyas ı n ı "a nlam l a n d ı rmak" için bilişsel bir hermönetiğ i davet etti ğ i n i ekler. Bu, her şeyden önce, şu anlama geli r: Topl u msal d ü nya, son ta h l i l de, gündelik d i l i n yön lend i rd i ğ i ve özneler a rası etki leşi m i n inşa etti ği a n l a m l a r temel i nde yü kse l i r. O halde, ta ri h sel l i ğ i olan pratik bir istemle ka rşı karşıyayız ve bu ancak hermöneti k olarak açığa ç ı karı labi l i r. Ka ntçı bir prati k nosyonu, Ha bermas'ı ayn ı za manda, evren selci bir ta ri h a n layı ş ı na ve Ayd ı n lanma projes i n i n değerleri n i n çerçevelediği bir a n l a m d ü nyası n ı n meşru l u ğ u n u peki şti rmeye yöneltir B u n u ya parken. Ha bermas, aslında a n l a m l a rı bir bağ lama otu rtu r, ama orta k-ölçüştürülebi l i r (com mensurabil ity) bir bağ lama ... Ya n i Habermas, d ü ş ünceleri n, pratiklerin, değerlerin, hatta d ü nya görüşleri n i n orta k bir zeminde ka rşılaştırı l a b i l i r, ölçülebi l i r, belki de eşleşti rilebi l i r old u ğ u n u iddia eder. Oysa prati k nosyonu kendi felsefesi için aynı derecede önem taşıya n bir başka d ü ş ü n ü re, Michael Oakeshott'a başvu rd uğu m uzda, mesele fa rkl ı bir ya klaşım şekl inde ortaya ç ı ka r. Oa kes hott'a göre, g ü ndelik hayata vücut veren prati kleri n her birinin, şeki l lend i rd i kleri alanlara i çki n ayrı bir mantıksa l l ı ğ ı va rd ı r ve bu mantıksa l l ı klar bir gelenek içerisinde d u rumsal olara k işlerler (Oakeshott, 1 994). Çünkü toplu msal d ü nyada ed i mleri mize kay nakl ı k eden bilgiler fa rkl ı mah iyette olup; kendi doğru ltu ları nda bir mantık üzeri ne i nşa ed i l m işlerd i r. Oakeshott'ta ( 1 98 1 : 7-8; 1 0- 1 1 ) söz konusu b i l g i ler tekn i k ve pratik olmak üzere i ki türd ü r. Tekn ik bilgi, kura l l a r şekl inde for m ü l e ed i l mesi, öğ reti l mesi ve öğren i l mesi m ü m kü n kita bi bir mah iyet gösteri r. Pratik bilgi ise, a ksi ne, kura l l a ra sığ mayan, kitabi olara k öğreti lemeyen ve öğren i lemeyen öze l l i kl ere sa hip tir; paylaşıla rak, o bilgiyi s ü rekli uyg u laya n bi riyle d a i m i temasta olarak elde edilebi l i r. P rati k bilgi, bu anlamda, bir d u ru m içinde ön ü m üze gelen ve çözü m ü ta n ı m lanmış kura l l a rı değil, ta ri hsel liği olan bir geleneğe dayanma i htiyacı gösteren b i l g i d i r. Bu açı dan, pratik bilgi, yukarılarda "Ma ntı k" böl ü m ü nde ya ptı ğ ı m ız a kli (rasyonel) mantıki ayı rı m ı ba kı m ı ndan; a kli değ i l, mantıki olana teka b ü l eder. Oakeshott'un ( 1 98 1 : 8 1 -82) verdiği bir örneğ i a kta ra ra k, pratik
EPiSTEMOLOJİ: TÜMLEŞİMCİLİK
63
) İ l g i n i n ne old u ğ u n u daha somut tasvir edebi l i riz. Ondokuzuncu ıüzyıl İngi lteresinde bisiklete binen genç h a n ı m l a r için rasyonel )İr g iysi icat etme i htiyacı ortaya ç ı ktığı nda, çözüm uzu n donun
64
TOPLUMUN MANTIGI
d i r. A n l a m ı n pratiğe içki n l iği, pratiği va rol u ş u m uzu başka laştıran bir kon uma yerleştirir: Olanı, henüz gerçekleşmemiş bir "olacak olan" fi kri ne dönüştürür. Dolayısıyla, Oakeshott düşü ncesinde pratik, her za man bir değişim içi nde olmak, demektir ve bu ne denle iki fa rkl ı d ü nyayı önceden va rsaya r: "Olan" ve "henüz oluşma m ı ş olan" (Franco, 1 990: 60). Bu, ta m d a topl u msal ta hay yü l ü n hayali bir kurg u d eğ i l , pratik ed i m i n somut bir meselesi olduğuna d a i r iddiada bu l u n m a m ıza i m ka n sağ laya n bir ayı rım d ı r. Ç ü n kü pratik edi m, olan i le henüz gerçekleşmemiş olan d ü n ya ları uzlaştı rmaya ça l ı ş ı r. Fakat daha önce de d eğ i n d i ğ i m iz g i bi, topl u msal ta hayyü l, bir geri l i m hattı üzeri nde i nşa olduğundan; söz kon u s u iki d ü nyan ı n uzlaştı rı l ması da n i hai bir çözümü sağla ya maz ve "olan" ile "henüz gerçekleşmemiş olan" a rasındaki mü cadele, değ i ştirme ve m u hafaza etme etrafı nda dönen bir soru nu hal i n i a l ı r. Böylece, prati k ed i m de hiçbir zaman ta mamlan maya cak bir deneyi m olma öze l l i ğ i göstererek sa l ı n ı m l ı, hatta şaşırtıcı bir sü reç olara k işlemeye deva m eder. O halde, pratik, n ihai a macı olan bir eylem değ i l ; tersine, meydana gel mesi "zoru n l u " ol maya n d u r u m l a ra daha açık bir mah iyet g österir: Kendisine "olan"ın yoru m u n u i çeren bir bilgiyi başlangıç ya pa r; bu bilg iyi bir geleneği gözeterek sınar ve "henüz gerçekleşmemiş ola n"a bu s ı n a madan sağ ladığı yen i bir yorumu zem i n olara k sunar. Böylece, hem geleneği sorg u layıcı kılara k, ona belirleni mci (determ i n i stik) bir rol biçmem iş o l u r; hem dene yi m i n ancak bir bağl a m içinde a n l a m l ı olabileceğ i ne, va roluşun hangi s ı n ı rl a r d a h i l i nde başka laşabileceğ ine işa ret eder. Pratik, a n l a m ı kend inde mevcut bir eylem ise, Pa u l Ricoeur'un ( 1 9 1 3-2005) d i kkat çekm iş olduğu bir hususu hatı rlamak gerekir: her eylem bir bildiri içeriğine sa h i ptir (Ricoeu r, 1 990: 32). Ricoeu r b u n u söylerken, John Sea rle'i n (2000) d i l fel sefesine vücut veren söz ed i mlerine dair çözü m lemelerinden esi nlenmiş ve tı pkı bir söz ed i m i n i n olduğu gibi insan eylem i n i n de yoruma açıkl ı ğ ı n ı vurg u l a m ı ştır. Bu açıdan, Ricoeu r'a göre ( 1 990: 35) i n s a n eylemi, okuyabi len herkese açık bir yapıttı r. Söz ed i mleri ne (ifade etme veya "söyleme" ed i mi; ifadeden bağ ı msız olara k güç gösterimi, ya n i "söylerken ne ya ptığım"; n i hayet etki yaratma g i rişimi, ya ni "söylemekle ne yaptığ ı m") ka rş ı l ı k olarak topl umsal eylem de taşıdığı a n l a mları d ı şa vurumcu bir mah iyet gösteri r: Herhangi bir eylemde b u l u n ma m, her şeyden önce, bir n iyeti, tahayyü lü, ta-
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCİLIK
65
savvu ru, isteğ i dile getirmem d i r. İ ki n cisi, eylemim otorite tesis etmeye, mevcut d u rumu sorg u la maya, ona ka rşı çı kmaya yönel i k olabilir. Üçü ncüsü, eylemim, n iyetl i l i ğ i m doğru ltusunda bekledi ğim bir etkiyi doğu rmaya oda klanabi l i r. Richard Sen nett'in Otorite ( 1 992) ba şlıklı çalışması, toplumsal eylemin bi raz önce ta n ı m l ad ı ğ ı m ız ya pısını somut olara k resme den bir materya l d i r. Sennett, otorite olgusunu (topl umsal, ku rumsal, politik türleriyle) analiz ederken; otoritenin i nsa n eylemi olara k eşit olmaya n l a r a rasında bir bağ olduğuna d eğ i n d i kten sonra, onu "ya l n ızl ı k", "ka rdeşli k", "ritüel" gibi başka bağ l a rla kı yaslar ve otoritenin topl u msa l bir d uygu olarak tam da n iyetimiz, ne ya ptığ ı mız ve ya ptığımızda n ne bekled iği miz döngüsü için deki d u ru m sa l fa rkl ı l ı klarına işaret eder. Sennett'e göre, örneğ i n otoriteye ka rşı çıka rken, belki kendi otoritemize itaat bekleme niyeti n i saklıyoruzd ur. Otoriter ol mayı reddederken, aslında bir ritüel içinde h issetti ğ i m iz otoriten i n üstü n l ü ğ ü n ü ve g üvencesini tes l i m etmiş ol uyoruzd u r. N i h ayet, insanların kardeş l i ğ i n i n her türlü otoriteden önce gel mesi gereken bir bağ olduğ u n u savu n u rken, söz konusu bağ ın tesi s ed ilebi leceğ ine d a i r bir etki ya ratmak için gene otoriteye başvu ruyoruzd ur. Sennett'in otoriteye d a i r bu orta k h issed işler hususu ndaki dü şü nceleri i l h a m ı n ı Fra n sız sosya l psikolog Gustave Le Bon'dan ( 1 84 1 - 1 93 1 ) a l m ıştır. Le Bana göre, i nsa nlar aslı nda içinde bulun d u kları d u ruma özg ü koşul lara bağ l ı olarak h i ssederler: B i r kala ba l ı ğ ı n içindeyseler kardeşliği bir ka laba l ı k olarak hissederler; tı pkı işçi s ı n ıfı na mensup ola n ların otoriteyi işçiler açısından his setmeleri g i b i . . . (Sennett, 1 990: 1 7; ayrıca bkz.: Le Bon 2005). Bel ki b u radan çıka rabileceğ i m iz son uç, gene Ricoeur'un yo rumsama ya kla ş ı m ı na uyg u n bir doğ ru ltuda olaca ktı r: Top l u msal va roluşumuz (ontoloj i m iz), a nca k bir yoru m l a ma içinde kendi anlamlı yerini bulaca ktır. Dolayısıyla, yoru mdan bağ ı msız bir ontoloji ola mayacağ ı için; yoru m daima varolanı, yoru msama da daima va roluşu önceler bir durum ya rataca ktır. Neticede, va rolu şun yoru msamaya tabi olması, asl ında daima yoru m l a n m ı ş bir va rol uşu deneyi m lediğ imiz a n l a m ı n a da gelecektir ( B leicher, 1 980: 255; 256). B u n u n l a bera ber, tek bir yoru m u n olamayacağ ına dair gerçek; eylemin de birçok tasavvu rda n sadece birine d a i r bild i ri mde bu l u n d u ğ u n u bize u n utturma m a l ı d ı r. Zaten, eylem daha önce
66
TOPLUMUN MANTIGI
değ i n i ld i ğ i g i bi, "okuya bilen herkese açık bir metin" g i biyse, ey lemde a rayaca ğ ı m ız a n l a m da a nca k yen i bir bakış tarzı, dolayı sıyla başka yoru mlar için bir başlangıç olabi l i r. B u açıdan, eylem de tıpkı bir meti n g i bi onu ifa eden ta rafından anlamı derinden kavra nara k kendine mal ed i l d i ğ i ölçüde anlaşılma olanağ ına kavuşu r (Ricoeu r, 1 990: 43). Ç ü n kü " [a] nlama, tüm üyle, kendisin den önce gelen ve kendisine eşl i k eden bütün açıklayıcı prose d ü rlerin dolayımıyla sağlanır. Bu kendine mal etmen i n ka rş ı l ı ğ ı duyumsanabilen bir şey değ i l, açıkla manın yol u n u açtığı d i na m i k a n l a m d ı r ki, b i z bunu . . . metn i n göndermesi ile, ya n i bir d ü nya ku rma, bir d ü nya ortaya ç ı ka rma g ücüyle özdeşleşti r[i riz]." (Rico eur, 1 990: 43: ita l i kler orijinal). B u d u rumda, eyleme içki n a n l a m, anca k eylemi kendine "mal etm iş" ola n ı n a n latısına ba ka rak ortaya çıka rabileceğ i m iz bir şeyd i r. Ç ü n kü eylem a n l a m l ı bir deneyi mse; o deneyimde bu lunmak "bizi biz ya pa n h i kaye"yi de yazmak demektir. Öbür ya n dan, eylemin bildiri içeri ğ i ne sa h i p olma öze l l i ğ i, onun ayn ı za manda bir niyetli l i ğ i an latısı olara k da görü lebi l i r. O halde, bir eylem yoru msal olduğu kad a r a n l atısal bir mahiyete de sah i ptir. Aşağ ıda eylemin a n l atısal mah iyeti üzeri ne eği l iyoruz.
2. Anlatı Çatısı Pelepon nes Savaşları'n ı n yaza rı, G rek tari hçi ve politikacı Th ucy d ides (M.Ö. 460-400) i nsan eylem i n i n anlatı ( h i kaye etme) for munda iza h ed i lebi leceğ i n i gösteren i l k d ü ş ü n ü rd ü r. Th ucyd i des'den beri, özel likle ta ri h yazı m ı nda, dolayısıyla ta rihsel olayla rın açıklan masında anlatı vazgeçi l mez bir yöntem olarak ku l la n ı l m ı ş ve yayg ı n l ı k kaza nmıştır. 1 980'1ere gel i n d iğ i nde an latı, sosyolojide de itibar gören bir yöntem olm uş, öze l l i kle ta rihsel sosyoloj i d i s i pl i n i içinde teorik ve ampirik araştı rma larda bir "dö n üş" sağ layaca k kadar etki kaza n m ıştır (Hennen, t.y.). G ü n ü m üzde a n latı n ı n genel olarak tercih edilen formu "ana l i tik a n latı" olarak adlandırıl makta ve daha çok "rasyonel terci h teori si"nin destekleyici bir u nsuru olarak i ktisat ve siyaset bilimi disiplin lerinde ku l l a n ı l ma ktad ı r. Anlatı n ı n bu d i s i p l i n lerde "a nali tik a n l atı" olarak nitelenmesi şu i ki gerekçeye daya n d ı rı l makta d ı r. Biri ncisi, olaylar analiz ed i l i rken h i kayelere, bi ldirime ve bağlama gösterilen ya kın i l g i d i r; bunun için yöntem an latı sal boyutu ge-
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCILİK
67
'ekli kı l m a ktad ı r. İ kincisi, olayların açıklanmasının ve iza h ı n ı n bel l i bir a k ı l yürütme i l keleri n i esas a l masıd ır; bu da yöntemi a n a l itik ta rzda uyg u l a maya itmekted i r (Bates ve d i ğerleri, 1 998: 1 O). Biz, "ma ntı ksa l a n latı" demeyi terci h edeceğ iz. Ç ü n kü "Man tık" böl ü m ü nde Jon Elster'e atfen bel i rtmiş olduğ umuz g i bi, mantığ ı her şeyden önce bir d i l olara k ka bul ettiğ i m izden; d i l i n taşıyıcı l ı ğ ı n ı da a ncak a n latı n ı n ya pabileceğ i n i (Macl ntyre, 200 1 : 82) i leri sürmenin doğ ru olduğuna inan ıyoruz. B i r a n latı, bi reysel yaşama bütü n l üğ ü n ü verd iği g i bi; aslında o bütü n l ü ğ ü n nası l yaşa n ması gerektiğine dair bir kı lavuzl uğu da üstleni r. Macl ntyre'ı n formü l e ettiği şeki lde söyleyecek o l u rsa k; "Bir insan yaşa m ı n ı n bütü n l üğü, b i r [a n latısa l] a rayış ı n bütü n l ü ğ ü d ü r." (200 1 : 323). Anlatı n ı n görd ü ğ ü bu işlev top l u m açısından da fa rkl ı değ i l d i r. Top l u m u n bütü n l üğ ü de son ta h l i ld e bir a n l atı sa l a rayışın bütü n l üğ ü d ü r. B u n u ma ntı ksa l kılan, "top l u m u n sici l i olan ta rih"e (deyi m Ricoeu r'a a itti r) ba ka ra k o bütü n l üğ ü n nası l yaşanacağına d a i r yaptı ğ ı m ız d u rumsal çıkarı m lard ı r. Burada "d urum" ve "d u rumsal"dan kasd ı m ız, Ka ri Popper'den ( 1 9021 994) esinlenerek, toplu msa l edimde bulunan bireyleri n zi h i n le ri nde oluşturd u kları bilgi lerin yön lend i rici li ği değ i l, içinde b u l un d u kl a rı somut koşul ların zorlayıcı l ı ğ ı d ı r (Popper, 1 969: 1 47- 1 49) . Dolayısıyla, rasyonel veya i rrasyonel, topl u msal bir ed i m i n, son ta h l i l de, d u r u m u n mantığı icabı öyle olduğ u n u kabul eden bir anlayıştır (Hedström ve d iğ ., 1 998: 345). Bu açıdan, topl u m, aslında bir durumun mantıksa l a n latısına dayanan tasvi ri n i veri r bize. Ancak, bu a n latı n ı n dil a racı l ığıyla olması, on u n dil ta rafından kuru l d u ğ u anlamına gelmez. Şüphe siz, durum ile dil arasında bir i l i şkisel l i k va rd ı r: Dil bir d u rumu ta n ı m la maya ve tasvi r etmeye yard ı mcı olur, ama bel irli bir anda da durum dili şeki llendirebi l i r (Sea rle, 2005b: Böl ü m 7). B u ise yu karıda "gelenek" olara k ta n ı m lanan etkenin içerd i ğ i bilgi öge leri n i n bel i rlediği bir şey olabi l i r anca k. O halde; bir an latı, esasen nası l yaşadığı mızı, dolayısıyla top l u msal hayatı nasıl inşa ettiğ i mizi ve etmemiz gerektiğ i n e dair topl umsal ta hayyü l ü açığa vurur ve d i nleyeni bir yoruma, bir çıkarı mda b u l u n maya, nihayet bir a n l a mlandırma yapmaya sevk eder. B u hususu Richard Sennett'in iki önemli ça lışmasında bariz bir şeki lde görmemiz m ü m kü n d ü r. Sen nett, Karakter Aşınması (2002)
68
TOPLUMUN MANTIGI
a d l ı ça l ı ş ması nda, kü resel leşme sü reci nin, d oğ u rduğu yen i mes lekler ve statüler a racı l ı ğ ıyla i n sanların ka ra kterleri üzeri nde yap tığı etkiyi, o insanların kuşaklar hali nde i ntika l eden hayat h i kaye leri n i kon u ed i nerek çözü m l emeye g i rişir. Örneğ i n, uzun süred i r görmediği, babası hademe olan, "değişime a ç ı k v e risk a l ma k gerektiğine inandığı" bir meslek, bir bilg isaya r fi rması n ı n yöneti c i l i ğ i n i icra eden bir ta n ı d ığ ı n ı n, geldi ği noktayı a n latısını esas a l a ra k; kuşaklar a rası i ş, meslek, statü, hayat a n layışları n ı resme der. Sennett, ta n ı d ı ğ ı n ı n hademe olan babası n ı n asl ı nda "kendi hayatı n ı kend isinin yazd ı ğ ı n ı h issettiğ i n i ve top l u msal h iyerarşi nin alt basa maklarında o l d u ğ u halde, bu a n latısı n ı n ona özg üven sağ ladığını" ifade eder. Buna ka rş ı l ı k, top l u msal h iyera rş i n i n çok ü st basa maklarında yer a l m ı ş oğ u l Rico' n u n; sürekl i iş ve şehi r değ iştirmek zoru nda ka lan, za manla ya rışan, hep kışkırt ı l m ı ş reka bet d uyg usu i ç i n d e ha reket eden, h e r a n i şten çıka rı l ma ris kiyle ka rşı ka rşıya olan; çocuk ya pmayı bile ancak eşi n i n ve kendi sinin kariyeri n i garanti ettikten sonra gerçekleştirmeyi d üşünen bir portre sunduğuna d i kkat çeker. Rico' n u n an latısından Sen nett'i n çıka rsadığı d u ru m, "yeni ka pita l izm" olara k adlandırd ı ğ ı bir üreti m sistemi n i n , asl ı nda "yeni" bir toplu msal tahayyü l şekl i nde toplum katman larına nasıl sira yet ettiği; fa kat bunu yaparken o katma n l a ra mensup insan lar üzerinde reka betin körü kled iği g üvensizl i k, kayıtsızl ı k ve daima risk altında olma duyg u l a n a rac ı l ı ğ ıyla yarattığı ka ra kter aşın ma sıd ı r. Ka ra kteri, "özel olara k d uyg usal deneyi mleri m izin uzu n vadeli boyutu üzerine oda klandığı"nı ve kendini "ka rş ı l ı kl ı sadakat ve bağ l ı l ı k, uzu n vadeli bir hedef için çaba sarf etme ya da gelecek teki bir amaç uğruna kimi m ü kafatla rı erteleme şekli nde göste ren" (2002: 1 0) bir kavra m olarak tan ı m laya n Sennett; böylece "yeni ka pita l izm" şekl inde ortaya çıkan top l u msal tahayyü l ü n, a n l ı k d uyg usal deneyi mleri; kısa vadeli hedefler için yaşamayı, dolayısıyla geleceği kaale a l mamayı; n i hayet i n sa n ların birbirine sad a kat ve g üven beslememeleri ni teşvi k etti ğ i n i de vurg u l a m ı ş o l u r. Saygı (2005) a d l ı diğer çal ışmasında Sen nett'in esas olara k ya pmak isted iği, hemen söylemek gerekirse, top l u msal tahayyü l ü n , başkalan ta rafı ndan "tasa rlanmış hayat" olara k topluma su-
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCILİK
69
n u l ması n ı n ya rattığı olu msuz sonuçları göstermektir. Sennett, çocukl u ğ u n u n geçtiği Chicago'da Cabri n i G reen denilen bir böl gede alt-orta s ı n ıfla r için düşü n ü l m üş bir toplu konut projes i n i h i kaye ederek başlar. P roje, zenci ler v e beyazların bir a rada ya şa mas ı n ı sağ lamak, dolayısıyla etn i k ve sın ıfsal bir ayrı m ı aza lt mak a macıyla hayata geçi ri l mek i sten miştir. Fa kat bu, insanların birbirine sayg ı d uyma ları nı besleyen bir toplu msal ta hayyü l ü teşvik yol uyla yapı lacağı na; uzma n ların ve planlamacıların kendi tahayyü l leri n i bölge halkı n ı kontrol etme zi hn iyetiyle uyg u lama ya kon u l d u ğ undan, istenen son ucun tersi ortaya ç ı km ıştır: etn i k v e s ı n ıfsal fa rkl ı l ı k çatışma boyutunda keski n leşmiş, bölge ha l kı arasında bir eşitlik gerçekleşmed iği g i bi; i n san ların kend i lerine ve başka l a rı n a olan saygısı da aza l m ıştı r. Sennett'i n bel i rtilen ça l ışmaları şu hususları a ç ı kça göster mekted i r: Biri ncisi, toplumsal ta hayyü l, içinden geli nen gelenek bağ l a m ı nda bir d u ruma özg ü yorum olarak a n l a m ifade eder. Bu anlamı paylaşı l ı r kı lan insanların kendi h i kayeleri n i ken d i leri n i n yazd ı klarına o l a n ina ncıd ı r. Top l u msa l ta hayyü l ü "toplumsal" ya pan söz konusu inancın topl u m mensuplarında ya rattığı özg ü ven d uyg usudur. İ ki ncisi, herhangi bir kesi m i n (uzman, el it, ay dın) top l u m adına sundukları, top l u msal ta hayyü lden daha çok ancak o kes i m lerin "tasarla n m ı ş hayat" şekl inde teza h ü r eden kendi bi reysel tahayyü l l eri olabi l i r. Çünkü hem başkalarının zi h nini okuma gibi bir iddia boştu r, hem kendi bi reysel h i kayemiz, başka l a rı n ı n h i kayesi değ i l d i r. Üçü ncüsü, toplumsal tahayyül, mevcut d u ru mdan hareket etmek zorundadır; a ksi takd irde ger çekçi bi r içeri k kaza na maz; boş bir haya l olarak ka l maya mahku m olur. Mevcut d u rumdan ha reket etmek, topl umsal ta hayyü l ü n pay laşımcı ve katı l ı mcı mah iyet kaza n masını sağ lar; o d u rumu meş ru laştırmayı ve/ya olduğu g i b i muhafaza etmeyi d eğ i l . Bu an lamda, daha önce d e değ i n i ld i ğ i g i bi, toplu msal tahayyül açık uçl u d u r: mevcut d u ru m u değ i şti rme, aşma yön ünde de i l erleye b i l i r; o d u r u m u yen iden ya pılandırma (revize etme) yönünde de . . . Hangi yön ü n ağır basaca ğ ı n ı anlamak ise, a n latı n ı n içerdiği mantığa daya nara k m ü m kü n o l u r. Hemen bel i rte l i m ki, a n l a ma nın bir d u ruma bağ l ı olması, o d u ruma dair bir bilgi bütü n ü n ü di kkate a l ma m ızı da gerektirir. Çünkü o bi l g i n i n, d u r u m u benzer �izliği içinde a n lamamızı sağ layıcı somut bir a n l atıya vücut ver-
TOPLUMUN MANTIGI
70
mesi gerekir. B u n u n ise ne kad a r mü m kü n olduğu, bilginin ham bir m a l u mat olmasından çok, ma ntı ksal bir bütü n l ü k gösterip g östermed iğine bakı l a ra k a n laşılabil i r. O halde, top l u m u a n la mada bize ya rd ı mcı olabi lecek a n latı da d üz değ i l, mantıksal olmak zoru ndad ı r. Şimdi, a n latı kon usunda daha ayrı ntı l ı bir iza ha g i ri şerek bu raya kadar söylenen leri bi raz daha ayrı ntı l a n d ı ra l ı m. An latı n ı n genel olara k sosya l bi l i m leri i lg i lendiren dört özelli ğ i nden ba hsetmek m ü m k ü n d ü r. Bunlardan biri ncisi, an latı, bir d u r u m u/eylemi meydana geti ren unsurlar a rasındaki i l işkiselliği görmem ize olanak sağ l a r. İ ki ncisi, d u r u m u n/eylemin içerdiği olay(lar) ı n sebeplerine işaret eder. Üçü ncüsü, d u ru m u n/eylem i n m u hatap l arı nca ne şeki lde ken d i lerine m a l ed i l d i ğ i n i n i puçları n ı verir. N i hayet, dörd ü ncüsü, d u r u m u n/eylemin meydana geldiği za manı, s ü resi n i ve yeri ni g österir (Somers-G i bson, 1 994: 59). Bu itiba rla, a n l atı, bizi herha ngi bir d u ru m u n/eylemin, teki l ve/ya ya lıtı l m ış bir a n l a m l a n d ı rması nı ya pmam ızı ö n ler; bel l i bir za man ve yerde ma ntı ksa l bütü n l üğ ü olan b i r i l işkise l l i k içinde değerlendi rmem ize olanak ta n ı r. Dolayısıyla, a n latı, olayları basit za man s ı ras ını (kronolojisini) gözeterek yal ıtı l m ı ş bir an şekl i nde değ i l; özg ü l (specific) bir yeri n ve za manın mantıksa l i l işki sel liği n i n meydana geti rd i ğ i zincirleme süreci n benzersiz bir dönemi olarak su nar. Bu açıdan, örneğ i n Richard Sen nett'in yukarıda andığımız Saygı kitabı ndaki zenci lerle beyazların bir a rada yaşaması n ı sağ layaca k top l u konut projesi, bir anlatı olara k, 1 950'1 i yıl ların Chi cago kenti nde meydana gelen herhapgi basit, teki l bir olayı de ğil; o dönemin Ameri kan toplu msal hayatı n ı n neden öyle oldu ğ u n u n sebepleri n i i çeren, bi rbi riyle i l işki l i benzersiz olaylar d izi sinden meydana gelen bir bütü n ü sunar. Ayn ı şeki lde, Sen nett'i n Karakter Aşınması nda a n lattığ ı Rico'n u n hikayesi de teki l bir ola yın değ i l; bir insa n ı n hayatında meydana gelen değişim a racı lı ğ ıyla topl u m hayatı ndaki bir döneme özg ü d eğişimleri gösteren olayl a r d izisi arasındaki mantıksal bağ ı n tasvi rid i r. O halde, bir a n latı n ı n bir d u rumu/eylemi a n l a m a m ızı sağ l aya n ya n ı n ı n, ta rihsel liği ve i l i şkisel liği esas a l masında yattığı söylene b i l i r (Somers- G i bson, 1 994: 60). Ta bii, tekrarlaya l ı m, tari h i n top l u m u n sici l i old u ğ u n u; i l i şkise l l i ğ i n de tümleşik mahiyet göster d i ğ i n i u n utmadan . . . '
EPİSTEMOLOJİ: TÜMLEŞIMCILİK
71
An latı sadece bir yöntem olarak i ş görmez; b u n u yaparken bazı başka işlevleri de yeri ne geti rir. B u n l a rdan birincisi, bir an la tı n ı n bize bizi m ki m olduğumuzu göstermesidir. B u ayn ı za man da ne yapaca ğ ı m ızı bil memizi n de ö n koş u l u d u r. Ne ya ptığ ı m ıza dair bir a l g ı l a ma ise yen i an latı l a rda b u l u n m a m ıza yol aça r. Yen i an latı lar da b i l i ncimizi, inançlarımızı, kısaca ta hayyü l kud reti mizi etki leyen yen i eylem leri ve d u ru m ları ya ratır. Somers ve Gi bson anlatı n ı n bu boyutunu ontolojik olara k n itelendi rmekted irler: Fa kat ontoloj i k a n latı n ı n önceden b i l i nemeyeceğ ini, dolayısıyla sabit olmayıp, süreçsel olduğ u n u ekleyerek . . . ( 1 994: 61 ). Ki m ve ne ya pıyor/ya paca k old u ğ u m uz, bi reysel değ i l d e, kü l tü rel ve ku rumsal etki ler a ltında ceva b ı n ı aramak zorunda ka ldı ğ ı m ız bir mesele şekl inde bel i riyorsa; a n latı kamusal bir mah iyet kaza n m ı ş demektir (Somers-Gi bson, ı 994: 62). Örneğ i n a i lemiz den, üyesi olduğumuz bir derneğe veya çal ı ştı ğ ı mız ku ruma va rıncaya kadar birçok organ izasyon, kendi ki m l i ğ i m ize dair olduğu g i bi, topl umsal ki m l i k, tasavvu r ve tahayyü l ü m üze d a i r de bir yön lendirme ya pa b i l i r. Eylem leri m izde yön lend irici l i ğ i olan şüphesiz sadece kurum lar veya org a n izasyon l a r değ i l d i r. Nasıl davra naca ğ ı m ızı beli rle mede (ister a raştırmacı, ister sade bir vata ndaş ola l ı m) a rka pla n ı m ızda mevcut bazı kavram ların rol ü muhakka k va rd ı r. Kavram hazi nemiz bir d u rumu değerlendi rmede, bir eylemi yoru m lama da veya a n l a m l a n d ı rmada top l u m sa l etki gösterebilecek düzey de ça lışırlar; ontolojik ve kamusal a n latıların tesisinde veya pekiş tiril mesinde rol oynarlar. Örneğ i n, "topl u m ", "kültür", "sayg ı", "sadakat" . . . g i bi kavra mlar böyled i rler: ''Topl um" d ed i ğ i m izde ki m olduğ u m uz a kl ı m ıza geli rken, "sayg ı" o top l u m içinde nasıl davra n m a m ız gerektiğine işa ret eder. Somers ve Gi bson ( 1 994: 62) böyle bir işlevi "Kavramsal Anlatı" olara k adlandı rmakta d ı rlar. Ya l n ız, bazı kavra mlar vard ı r ki, sadece olaylara teori k bakışı mızı değ i l, i nsan l ı k tari h i n i a l g ı layışımızı, dolayısıyla top l u msal tasavvur ve ta hayyü l leri mizi de kod larlar. Dolayı sıyla, bu tür kav ra mlar, telaffuz ed i l d i kleri nde aslında bir ta n ı m ı çağrıştı rmaktan çok, pa rçası oldukları bir bağ lama ve o bağ lam içindeki değerle re, norm lara, a n l a m lara, ku rumlara atıfta b u l u n u rlar. Bu sebeple başattırlar; böyle old u kları içi n de "Başat Anlatılar" ("Master Narra tives") olarak a dl a nd ı rı l ı rlar (Somers-Gi bson, 1 994: 63). Örneğin, İlerleme, Geri leme, End üstri leşme, Ayd ı nlanma, Modernleşme bir
72
TOPLUMUN MANTIG I
üst-d u r u m u anlata n kavra m l a r olara k bel i rti lebi l i r. Somers ve G i bson'un vurguladıkları g i bi; Başat Anlatı l a r (yaza rlar buna "Üs tanlatılar"/ Metanarratives de demekted i rler) ta ri h i n "desta nsı bir oyu n" yüzünü (Kapita l izme ka rşı Kom ü n izm, Bi reye ka rşı Topl u m, Ba rbarl ığa ka rşı Uyga rl ı k) hatırlattığı kadar; u laşabi leceğ i n i hai d u ruma da (Ma rksizm ve S ı n ıf M ücadeles i n i n zaferi; Libera l izm ve Özg ü r l ü ğ ü n zaferi . . . ) atıfta b u l u n u r. Dolayısıyla Üstan/atılar, Castoriadis'in daha önce değ i ndiği miz "topa rlamacı-ki m l i klendirici" ded i ğ i işlevi görü rler ve yen i bir topl umsal mantık i n şa ederler: Modern, geleneği; i l erleme, mu hafaza etmeyi; Ayd ı n la n ma, ruhsa l l ı ğ ı dışlar ve zıt kimliğin unsu ru olara k kon umlandırır ve bundan fa rkl ı çıka r ı m l a r yaratı r; neyi n ontoloj i k, neyi n ka musal ve neyin kavra msal olduğunu bula n ı k h a l e geti ri r. Bu i s e b il d i ği miz veya fa rkı nda olduğumuz b i r h i kayenin, bi l med iği miz form l a ra uydurul mas ı n ı n, dolayısıyla olaylar a rasındaki i l işkileri a n l a m l ı kı lan esas mantı ğ ı n g izlen me s i n i sağ l a r. An latı eğer bu şeki lde, za mand izisel (kronoloj i k) olara k a rd ı a rd ı n a gelen olayl a ra i l işki n bel i rleyici ögeleri n bir d üzen ve içeri k şekl inde tek rn r tutarlı h i kayeye dönüştü rü l mesi n i ifade ed iyorsa; onun öncelikle bir ma ntıksal i n şa ed iş (construct) olduğuna (Grif fi n, 1 993: 1 097) d i kkat etmemiz gerekecekti r. i nşa edici anlayış ise; a n latı ların hayatın kendi içinde ü reti len sonuçlar olmasından çok, a n latıcı ların (biyog rafi yazarları n ı n ve tarihçi lerin) hayatı a n l a m l a n d ırma g i rişimleri n i n geriye dönük olara k resmettikleri sanat ya pıtları olduğu görüşüne daya n ı r. Buna göre, "insanların hayatları, sadece bir olaylar d izisid ir ve bu olaylar d izis i n i n a n laşı lır kı l ı n ması için, bir biyog rafi yazarının, olayl a r yaşa n ı p bittikten sonra bu d iziyi a n latısa l bir ka l ı ba sokması gerekir. Anlatılar keş fed i len d eğ i l i nşa ed ilen şeylerd i r." (Fay, 200 1 : 262). Oysa a n latı n ı n, esasında sadece hayat hakkında değ i l, hayatı n içinde vücuda geldiklerine d a i r b i r mah iyet a rz etmesi (Fay, 200 1 : 263); o n u n gerçekle olan bağ ı na da i şa ret eder. Böylece, gerçekçi bir a n latı a n layışı ortaya çıka r ve i nsan hayatları n ı n kendileri n i n ken d i d ü nya ları ha kkı nda a n l attı kları h i kayelerden değ i l, onların fi ilen yaşad ı kları d ü nyada zaten va r old u ğ u n u söyler. Fay'in (200 1 : 247) Anlatısal Gerçekçilik dediği bu a n l ayış, gerçek h i kayelerin inşa edilemeyeceğ i n i, ancak keşfed i lebileceğ i n i iddia eder.
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞiMCiLiK
73
Bizi m için ise a n l atı, her şeyden önce, bir d i l i n (mantığ ı n) bir d u ru m içinden kon u ş u l ması olduğundan; i n şacı ve gerçekçi bo yutla rını birbirinden kol ayca ayı ra mayacağı mız bir özel l i k göste ri r. Hikayeleri, ma ntı ksa l bir tutarl ı l ı k gözetmeden a n latamayız. Ama, her h i kaye de m utlaka onu yaşaya n i nsanların öze l l i klerin den ta mamen bağ ı msız ol maya n bir gerçekl iğin (metafor, retorik, i roni a raçlarıyla) tasavvur ed i l işine ka rş ı l ı k gel i r. O ha lde, "eylem lerimizin eylem n itel iği kaza n ması için bun ları bir anlatının cisim leşmesi olara k görmemiz gerekiyorsa" (Fay, 200 1 : 271 ); a n latı n ı n gerçek boyutuna i şa ret eden ma ntı ksa l l ı ğ ı n ı n "tek doğru öykü"yü d i le geti ren ifade olmakta n a r ı n ması zoru n l ud u r. Öte ya ndan, i n şacı özel l i ğ i n i n de a n l atıyı "a n latısal ol mayan malzemeye kazı nan ka l ı p l a r"a i n d i rgememesi gerekmekted ir (Fay, 200 1 : 27 1 ; 267). Bu öze l l i klerin bir sentezi olan a n layışa Fay (200 1 : 267) Anlatı cılık (Narrativism) der ve şu şeki lde şemalaştırı r (269): "(t) za ma n ı nda bir a ktör (a) bir şey (x) ya pıyor ve b u n u ya pmakla, yaşa nan bir a n l atıyı (in) sahnelemiş ol uyor- (x) i n bir (x) olabil mesi için bu a n latıdaki za mansa l bütü n l üğe yerleşmesi gerekiyor. Ancak (t+n) za manı geldiği nde, a rtık (x) i n sonuçları n ı n fa rkı nda olan ve/veya (a)'dan fa rkl ı bir kavra msal paradig mayla d üşünen a ktörün ken disi (a) ya d a daha sonraki bir biyog rafi yazarı (b), (x)'in, yaşa nan anlatıyla çatışan başka bir a n l atı n ı n (a n latı lan a n l atı n ı n (tn)) bir unsuru old u ğ u n u görebi l i r. Yaşa nan a n latı lar '(l n)'n i n b i r parçası olarak (x)'i ya pıyoru m' şekl inde o l u rken a n latı l a n a n latı l a r '(a), (ln)'nin pa rçası old u ğ u n u düşünerek (x)'i ya ptı; halbuki (x) ger çekte (tn)'n i n u ns u ruyd u' şekl i n i a l ıyor." Fay'in bu şematik form ü lasyon undan çıka raca ğ ı mız son uç; an latı ların hem sosya l bir eylem "içi nde" hem de o eylemde bu l u nanların yaşa nan a nlatı ları n ı n ötesinde o eylem "ha kkı nda" olabileceğ i n i d ü ş ü n memiz gerektiğ i d i r. Anlatı n ı n sosya l eylem içinde değerlend iril mesi, o eyl e m i n şüphesiz gerçekçi bir anlam landırmasını davet eder. B u n u n l a bera ber Ricoeur' ü n ( 1 99 1 ) be l i rttiğ i gi bi, her sosya l eylem i n hatı rada, ağ ızdan ağza a ktarılan geleneklerde ve/ya ta ri h sel belgelerde nesnel leştiği d ü ş ü n ü ldü ğü nde, an latı n ı n i çerd i ğ i olayl a r d izisi a rasındaki ma ntıksa l tuta r l ı lığı ya nsıtma s ı n ı n da kaçı n ı l maz olduğu an laşı l ı r. Dolayısıyla, sosya l eylemin a n latıda içeri len a n l a m ı , eylemi ya panların içsel d u ru m larından ve g ü d ü lerinden ç ı karsa na maz.
74
TOPLUMUN MANTIGI
B u n u n için, za man içinde değ i şen ve farkl ı l aşan ka m u nezd inde top l u msal ta hayyüle i l işkin ya p ı l a n m üzakereler gerekl i d i r. Ta m bu noktada eylem "ha kkı nda" fa rklı a n latı l a r kend i n i göstermeye başlar ki, a rtık sadece eylemde b u l u nanların yaşa nan a n latı ları n ı n ötesine geçmekle ka l mayız, eylemi topl umsal h a l e de geti rmiş olu ruz. Çünkü eylem bağ larını eyleyenlerden kopa rmıştır ve amaçlan maya n etki l eri n d oğ masına i m ka n ta n ı m ıştır (Bu konuda b kz . : Ricoeur, 1 990: 33). Dolayısıyla, art ı k top l u msal ta hayyü l ü n ma ntı ksa l görüngü leri de şeki l lenmeye başla m ı ştır. Bu itibarla, a n latı n ı n iş leyişini mantıksa l ve i n şa ed ici boyutla rının ka rş ı l ı kl ı etkisini g özeterek bir bütü n l ü k içinde ele a l ma m ız uyg u n o l u r. B u n u n için de b i r an latı n ı n daya n d ı ğ ı veya önerd i ğ i mantığı a ç ı k etmek gerektiğ i nde, o an latı n ı n d i l e geti rdiği olaylar a rasındaki i l işkilerin hangi topl u msal norm l a rı a rkasında sakladı ğ ı nı; ne şeki lde i n şa ed i l d i ğ i n i anlamak açısından i se söz kon u s u norm ların eylemde b u l u n a n l a rdan kopup, amaçlan maya n etki l e ri n i n nasıl çerçevelend i ğ i ni, dolayısıyla hangi ku rumlara vücut verd i ğ i n i i ncelememiz kaçı n ı l mazd ı r.
E. TOPLUMSAL TAHAYYÜLÜN MANTI KSAL GÖRÜNGÜLERİ 1. Normlar Mantık topl u m u n d i l i ise norm lar da Bicch ieri ' n i n (2006) deyi m iy le bu d i l i n grameri d i r. Dolayısıyla, genel olara k normlardan ba h settiğim izde; aslı nda, tıpkı d i l b i l i mde olduğu şeki lde, bir d i l i n işleyi ş i n i bel i rleyen, bu çerçevede d i l i n ku l la n ı m ı n ı n h a n g i d üzen leyici kura l l a ra göre gerçekleştiğini gösteren g ra mer gibi; topl u mun işleyi şini, bu işleyi şte etki l i olan kura l l a rı a n latm ış olu ruz. Nasıl ki, d i ldeki mevcut kura l l a r bütü nü d i l i d i l ya pıyorsa; toplu m u da ne i se o ya pa n normlard ı r. Top l u m üyeleri n i n birbi rleri nden beklentileri n i ve i l işkileri n i yön lendirici terci hleri n i genel olarak "norm" d iye adlandırsak da (Bicchieri, 2006: 2; El ster, 1 995: 97); sosya l normd a n ba hsedebil memiz için daha başka öze l l i klere başvu rma m ız gereki r. Sosya l norm lar, ka m u tarafından paylaşı l m ı ş ve yayg ı n olara k davran ış larımızı aya rlamada d i kkate a l d ı ğ ı m ız ku ra l l a r bütü n ü d ü r. Ama örneğ i n a h l a ki norm lar g i bi diğer norm ların da bu özell iği gös-
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCILIK
75
termesi, sosya l norm ların ayı rt edici ya n ı n ı n ne olduğunu bel i r lememizi zoru n l u kı lar. Bu sebeple, sosya l norm, ded i ğ i m izde, her şeyden önce, tasarl a nıp em poze ed i len "resmi" ya ptı rıma tabi düzen leyici yasal kura l l a rdan bahsetmed i ğ i m izi bel i rtmemiz gerekiyor. Sosya l norm, yasal kura l l a rdan ve d üzen lemelerden fa rkl ı olara k, sosya l etki leşim içinde kendiliğinden meydana gel miş ve za manla yayg ı n şeki lde paylaşıl mış; uyg u l a masında resmi ya ptı rı m ı n g özeti l med iği; fa kat i h l a l i ha li nde olumsuz d uyg usal tepki leri ha rekete geçiren ku ra l l a r bütü nüdür (Bicch ieri, 2006: 8; Elster, 1 995: 1 00). Bu açıdan, b i r sosya l norm u n d uyg u sa l boyutu, bilişsel boyutundan çok daha temel nitelikted i r (Elster, 1 995: 1 00). Somut olara k sosya l norm u n içerdiği bu özel l i ğ i ve fa rkl ı l ı ğ ı a n lataca k o l u rsa k, trafiği örnek gösterebi l i riz. Trafi kte, d iyel i m sürücü olara k tabi olduğumuz norm lar, Trafi k Kan u n u'nda resmi şeki lde bel i rti l m işti r ve o norm ları i h l a l etmek cezai yaptı rıma tabi tutu l m u ştu r. Örneğin, işa retlere uymak, h ız s ı n ı r ı n ı aşmamak, d iğer s ü rücülerin hakkı na tecavüz etmemek yasal olara k d üzen lenmiştir. Fakat g ü n l ü k hayat içinde trafi kte insanlar a rasındaki sosya l etkileşi m i n yarattığı norm lar da va rd ı r ve bunlar ne resmi (forma!) olarak ta n ı m la n mışlard ı r, ne de ya ptırıma ta bi tutu l m uş lard ı r: Dön ü ş yapa rken, si nya l l a m ba m ızla değ i l, el i m izle işa ret veri riz. Selektör yaparak diğer sü rücü leri radara karşı uyarı rız. Trafi k pol i siyle ceza yememek için paza rl ı k ya par veya ona karşı forsu m uzu ku l l a n maya ka l kışı rız. Başka bir örneği, öğrenci n i n sı navlara i l işkin iti raz hakkıyla il g i l i olara k verebi l i riz. Sı navdan bekled iği notu ala maya n öğrenci, yönetmel i klere göre bel irli bir s ü rede itiraz hakkına sah i pti r. Fa kat öğrenci n i n genel l i kle tercihi, bu ha kkı ku l l a n m a k yerine der s i n hocasıyla not pazarlığı ya pma yön ü n dedi r. Ç ü n kü öğrenci iti razı bir büyüğe ve/ya otoriteye karşı gelme şekl i nd e a l g ı l a mak ta ve kend isine resmi olara k ta n ı n m ı ş bir i m ka n ı kullan makta n kaçı n m a kta, resmi ol mayan bir norm geliştirmeye g i rişmekted i r. Bu tür davra n ışlar bir topl umda yayg ı nsa ve paylaşı l ma veya uyma öze l l i ğ i gösteriyorsa, o topl u m u a n lamak için asıl bakaca ğ ı m ız norm lar bu tür resmi ol maya n (i nformal) norm lard ı r. Başka deyişle, resmi normlar, bir topl u m u n ideal ize ed i l m i ş res m i n i bize verir. Resmi ol maya n norm l a r i se, g ü n l ü k hayat pratiğine ya nsı yan gerçek yüzü n ü gösteri r.
76
TOPLUMUN MANTIGI
Sosya l norm ların yaşa ması, şüphesiz, bel i rtti ğ i miz g i bi, ka m u ta rafı ndan yayg ı n ka bul görmeleri ne, ya n i onlara yeterli sayıda i nsa n ı n uymasına bağ l ı d ı r (Bicchieri, 2006: 55). B u n u n olabil me sini sağlaya n ise bir bağ l a m içinde d i kkatim ize gelen olayl a ra dair ya ptı ğ ı mız yoru mların ve a n l a m l a n d ı rmaların i na nca dönüşerek aktif d u ruma dönüşmeleri d i r. Hemen yukarıda verd i ğ i m iz itiraz hakkı örneğ ine geri dönelim. Öğrenci olara k not u m uza resmen (not iş lerine d i l ekçe vererek) iti raz ettiğ i m izi düşünelim. İti raz ettiğimiz ders i n hocası n ı n davra n ışlarınd a n iti razı mıza a l ı nd ı ğ ı izlen i m i n i ed inmiş ola l ı m . Böyle bir olay, bizi iti raz hakkı m ızı ku l lan maya i l işkin olara k d ü ş ü n d ü rt ü r ve hoca m ızın otoritesi n i sars tığı m ıza d a i r bir a n l a m l a n d ı rmaya sevk ettiğ i nde; itirazın menfi bir davra nış olduğuna dair inanç gelişti reb i l i riz ve bir dahaki sefer böyle bir davra n ı şta b u l u n mayı düşün memeye başlaya ra k, söz kon usu ina ncımızı a ktif b i r d u ruma dönüştüreb i l i riz (Böyle bir süreci n soyut olarak şemalaştı rıl ması için bkz.: Bicch ieri, 2006: 56). O halde, sosya l norm ları fa rkl ı kı lan başka bir öze l l i k, sosya l etki leşim leri m izin beklenti, tercih, kategori leşti rme, ön-ya rg ı, şartlanma şekl i nde teza h ü r eden unsurlarıdır. B u n l a r ise etki g ü c ü n ü ancak bir kü ltür içinde edind i klerinden; normlar da fa rkl ı kültürlerd e, hatta ayn ı kü ltür içinde bile farklı bir mah iyet g öste rirler (Bicch ieri, 2006: 76). Daha geniş bir açıdan bakı ldığı nda, "Doğ u l u l a r" ve "Batı l ı l a r" olara k d ü nya n ı n bir "d üşü nce coğ rafya sı" fa rkl ı l ı ğ ı g österdiği ve b u n u n insa n ların d ü nyadan çıka rd ı kları anlam doğrultusunda kend i lerine a n l a m l ı gelen b i l i şsel gereçleri ku l la n maları n ı n sonucu olarak meydana geldi ği de bazı a raştır macı lar ta rafı ndan d i kkatleri m ize sunulmaktad ı r. Örneğ i n Ric hard E. N i sbett, kü ltürel psikoloj i n i n veri leri ne daya n a ra k ya ptığ ı b i r i ncelemede şun ları söylemekted ir: " . . . Doğ u l u la ra ve Batı l ı l a ra özg ü topl umsal ya pılar ve ben l i k an layışlarının, h e r biri n i n ken d i inanç sistem lerine v e b i lişsel sü reçlerine eld iven g i bi uyuyor olmasıdır. Asya topl u m u n u n kolek tif veya ka rş ı l ı kl ı bağ ı m l ı doğası, Asya l ı ların geniş, bağ lamsal dü nya görüşleri ve olayla rın son derece karmaşık olduğuna ve pek çok etken ta rafından bel i rlendiğine i l işkin inançlarıyla tuta r l ı d ı r. Batı topl u m u n u n bi reyci veya bağ ı msız doğası da, Batı l ı ların bel irli nesnelere bağ lamlarından soyutlaya ra k odaklanmaları ve nesnelere h ü kmeden kura l ları bilebi lecekleri ne, d olayısıyla da
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCILIK
77
nesneleri n davra n ı ş ı n ı denetleyebileceklerine i l işki n inançlarıyla tuta rlı görü nmekted i r." (2005: 1 4) . Nisbett'i n ta n ı m ladığı Doğ u-Batı a rasındaki bu "düşü nce coğ rafyası" fa rkl ı l ığ ı ; bazı sosyolog l a ra göre i ki d ü nya a ra s ı nda tu tum, ina nç, d eğer ve d ü nya görüşl eri, dolayısıyla sosya l norm lara i l işkin ta rihsel olara k süregelen çatışmayı besleyen kaynaktır (Sezer, 2005) . B u ise aslında sosyol oj i açısından kültürel göreceli l i k (diğer kü ltürleri sırf kendi kültü rümüzün penceresi nden baka ra k değerlendi rme) tuzağına d üşmeden, top l u m ların ki m l i kleri nin biçi m l en mesi n i n d iya lektik d i na m i ğ i n i saptamamıza olduğu kadar, o topl u m ların değişim sü reçleri n i n yön ü n ü ve mah iyetini anlamamıza da s u n u l a n bi l işsel bir i m ka n d ı r. Bu bakı mdan sosyal norm ların işlevi n i ve i şleyi şi ndeki mantığı a n l a ma k, o normları n bel i rl i bir kü ltürel bağ lam içindeki yeri n i ve o bağlama a n l a m kaza ndıra n geleneğ i n ayı rt ed ici ya n ı n ı sa pta makla m ü m kü n d ü r. Burada biraz d u ru p, gelenekle sosya l norm arasındaki i l iş kiye Jon Elster'den fa rklı baktığ ı m ızı bel i rtel i m . Els ter ( 1 995: 1 04-5) geleneği, ata l a r ı m ızın geçmişte yaptı kları n ı bi ri ki msel bir davra n ı ş ka l ı bı olara k bizlerin tekrarlaması veya ta klit etmesi şekl inde ta n ı m l aya ra k; norm u n gele_neğe destek olabile ceğ i n i söyler (örneğ i n ki liseye giderken nasıl giyineceğ i m ize ka rar vermemiz). Fakat geleneğe uymad ı ğ ı m ızda (örneğ i n ek santrik bir g iysiyle ki li seye g itti ğ i m izde) bir normu i h l a l etm iş sayı lamayız; en fazla bizi acayi p/deli biri olara k görürler, der. Şüphesiz bu d u ru m isti snai ka l m a ktad ı r. Birden ki l i seye eksa ntrik kıyafetle giden insanların sayı s ı n ı n a rttığını düşündüğ ü m üzde; i stis nai o l a n ı n yayg ı n laştı ğ ı n ı, dolayısıyla yen i bir norm u n yerle şerek yen i bir geleneğ i n oluşmasına i m kan ta n ı d ı ğ ı n ı görebile ceğ iz. Bu da çözümü açık uçlu olan, Ricoeu r'u n deyi miyle, bir "yoru m l a r çatışması"nı davet edecekti r. O halde, bir gelenek yer leşik norm l a r bütü n ü nden; b i r sosya l norm da bir kura l l a r bütü n ü n ü za m a n l a geleneğe dönüştürecek ve bağ rında yoru mlar çatı şmas ı n ı taşıyaca k çeki rdekten başka bir şey değ i l d i r, d iyebi l i riz. Sosya l normları bu şeki lde resmed i l mesi, ancak somut bir kül türden ve gelenekten yola çıkılara k ya pılabilir. Biz bunu burada kendi topl u m u m uzdan ta rihsel olara k yaşantı l a n m ı ş örneklere başvu ra ra k ya pacağ ız. E l i m izde zeng i n bir veri kayna ğ ı var: Ab d ü laziz Bey'in ( 1 850- 1 9 1 8) Osma n l ı'da g ü n l ü k hayatın her a la-
78
TOPLUMUN MANTIGI
n ı nda top l u msal i l i şkileri şeki l l e n d i ren normları a n l attı ğ ı Osmanlı Adet, Merasim ve Tabirleri (2002) baş l ı kl ı kita bı.
Abd ü l aziz Bey, söz kon u s u geniş ka psa m l ı kitabı nda, yaşadığı dönemin gelenek ve görenekleri ni, bunların dildeki ta birleri n i istanbul'un g ü n l ü k hayatı nda ya ptığı gözlemlere dayanarak oku yucuya a ktarı r. Kita p bu bakı m d a n bir dönemi n topl umsal haya t ı n ı n fotoğrafı n ı , fona yerleşt i rd i ğ i normların işleyiş şekli, nesilden nesile geçiş ta rzı ve geleceğe b ı ra kması m u htemel m i rasıyla be ra ber bize gösteri r. Bu fotoğ raf, bir çocuğ u n d oğ u m undan önce ve sonra ya pılan işlerde uyu l a n adetleri; eğ itimde ve evlen mede etki l i olan gelenekleri; tica ret ve sanatta hakim olan davra n ı ş ka l ı plarını; g i y i m kuşama yön veren görenekleri, v s . parlak ayrı n tılar şekl inde ya nsıtır ve gerçekten norm l a rı n b i r top l u m u n g ra meri o l d u ğ u na dair bizi d ü ş ü n d ü rtür. Örneğ in, sadece bir a lana, diye l i m evlenme konusuna bakmak bile ba hsed i l e n hususta ca n l ı b i r fi kir ed i n mem izi sağlaya b i l i r. Evlenme Osma n l ı 'da her aşa masında kura l l a r sisteminin ken d i n i h issettird iği en önem l i g ü n l ü k hayat meselelerinden biriydi. B i r erkek için evleneceğ i kızın ki m olacağı ka ra rlaştı rıldıkta n son ra; o kız ı n d amat adayı n ı n a i l e büyükleri nce (evlenmeye a racı l ı k eden yaş l ı l a r ya n ı nda, evlenme işiyle uğraşara k geçinen "kolcu" denilen h a n ı m l a r dahil) hangi usul ler ta ki p ed i lerek (kız bakmaya genci n a n nesi, teyzesi ya da varsa ablası i l e matemi çağ rıştı rd ı ğ ı n d a n siya h reng i ağır basmaya n g iysiyle g id i l i r; fa kat aşure ayı nda, diğer ayların son Çarşa mbasıyla Sa l ı g ü n leri görücü ziya reti ya p ı l mazd ı ) nasıl bir süreci (söz kesme, nişan takma, n i kah akdi, "cihaz" denilen gelin eşya s ı n ı n g üvey evi ne gönderi l mesi ve yerleşti ri l mesi; d ü ğ ü n öncesi hazı rl ı klar ve d ü ğ ü n; d ü ğ ü nden sonraki i l k saba h "paça g ü n ü " yen i çifte s u n u lacak ka hva ltı tepsi s i n i n hazı rlan ması) başlataca kları tayi n ed i l i rd i (Abd ü laziz Bey, 2002: 1 06- 1 36). Söz konusu sü reci oluşturan aşamalar, sosya l norm ların ta rih ten ve gelenekten süzü l erek gelen bi r davra n ı ş kal ı bı olara k ci sim leşmeleri n i ifade ederd i. Dolayısıyla, norm l a r; g ü n l ü k hayat meseleleri n i n üstesinden gel mede ki şilerin yeri ni, rol ünü, davra nış usul leri n i ta n ı m la maya yard ı mcı olduğu g i bi, ka rşı laşılan yen i d u rumda en uyg u n davra n ı ş ı n ne olacağına d a i r yorum ya pma i m ka n ı n ı da hazı rlard ı . Böylece, top l u msa l hayatı n hem bir belirli lik ekseni etrafı nda dön mesi sağlan maya, hem bel i rsizl i k olası lı-
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCILIK
79
ğ ı n yarata bileceğ i kaos en aza i n d i rmeye ça l ı ş ı l ı rd ı . Ne va r ki, top l u m l a rı n içsel ve/ya d ışsa l fa ktörlerin bel i rlediği bir değ i ş i m s ü recine kaçı n ı l maz olara k maruz ka l m a l a rı; ta rihsel sü reçte kendi doğru ltu larında ya mevcut norm ların içi n i boşa ltı p onları işlevsiz hale geti rmiş, ya da herkesin kend i norm u n u koy d u ğ u anomik bir durum yaratm ı ştır. Hal böyle olu nca, bir nor m u n yerleşmesinde neredeyse sadece "yeni" ol ması bel i rleyici ölçüt h a l i ne gelm işti r. Belki bazı "doğ ru"lar "eski" olduğu için istisnai; bazı "ya n l ış"lar da "yeni" olduğu için "yayg ın" ka b u l ed i l i r olmuştur (Evl i l i k örneğ i m iz çerçevesinde konuşacak o l u rsa k; a rtık g ü n ü m üzde "görücü" usu l ü istisnai olara k kal ı rken; ama ondan çok fa rkl ı ol mayan "çöpçata n ş i rketleri"ne başvurarak eş seçme yayg ı n hale g e l m işti r. Bu en "gelişmiş" topl u m l a rda bile böyled i r: Arkadaşl ı klar İ nternet üzeri nden sa nal bir şeki lde ku rul uyor; özel l i klerin izi bir çöpçata n sitesine yazı p, size uyg u n eşin kim olabi le ceğ i n i bilgi saya r teknolojisi ya rd ı m ıyla öğren iyorsu n uz) . Bazı norm lar i se değişimin yön ü ve h ızı ne o l u rsa olsun ayn ı kültür içinde çok uzun süre değişmeden ka labil mekted ir. Bicchie ri (2006: 76) buna "yerel norm l a r" d iyor. Akla bu doğrultuda he men Tü rkiye'de son za manların en önem l i meselesi olara k "töre ci nayetleri" gel iyor. Töre cinayetleri üzeri ne yen i yen i başlaya n sosyoloj i k a raştı rma ların ayrı ntı l ı b u l g u larına sa h i p değ i l iz. Bu nunla bera ber, töre ci nayetlerinin, bir topl u l u k içinde kad ı n ların yeri, rol ü ve davra n ı ş usul leri n i n ne ol ması gerektiğ i n i ta n ı m laya n norm ların g ü n l ü k hayat i l işkilerine ya nsıya n koyu bir gölgesi olduğunu söyleyebi l i riz. Böyle bir norm u n uyg u l a n ması, son ta h l i lde öncel i kle kad ı n la rın top l u l u k mensubu olara k nasıl davran maları gerektiğ i n i hatır lattığı gi bi; o şeki lde davra n m a ma l a rı ka rşısında erkekleri n kendi davranışları n ı nasıl aya rlayaca klarına dair görd ü ğ ü kültürel uya rı işlevi aracı l ığıyla da o topl u l u ğ u sem bol i k olara k yeniden inşa etmekte veya i nşas ı n ı pekiştirmekted i r (Ta m bu nokta kita pta �avu na geld iği miz beden-zi h i n-topl umsal ta hayyü l u n s u rları n ı n tüm leşikl i ğ i ne dayanan epistemoloji mizi hatı rl a ma n ı n yeridir) . Topl u l u k, h e r şeyden önce, itibarı yerel öze l l i kleri n nesnel te tilhürleri ne (bunlar g ü n l ü k hayatta normların cisim leşmiş şeki l le r id i r) bağ l ı zi h i n sel kurgu old u ğ u ndan (Cohen, 1 999: 1 24), kadı ııın bu ku rguda top l u l u ğ u n itiba rını temsil eden; genelde top h ı m la, özelde diğer top l u l u klarla olan sınırını çizen ve ka musal
80
TOPLUMUN MANTIGI
yüzünden g izlenen mahrem yüzü n ü ya nsıta n en önem l i unsur olarak görü l d ü ğ ü söz kon usu edilebi l i r. Cohen'in bel i rttiği g i bi, topl u l u ğ u n ka musal yüzü olarak s ı n ı r sem bol i k a ç ı d a n basitti r ( 1 999: 83) v e bu yüzde genel olara k top l u m u n normları n ı n izleri n i görebi l i riz; ama topl u l u kta gizlenen içsel değ işkenliği, kavra m laştırmaları ve sembolleşti rmeleri fa rk edemeyebi l i riz. Dolayısıyla, s ı n ı r, "öbür ya kadaki insanların onun hakkında sa h i p oldukları a l g ı n ı n a n l a m ı d ı r"; bu ka musal yüze ka rş ı l ı k gel i r. Fa kat s ı n ı r bir de i nsa nların "kendi hayatları ile tec rübeleri nden kırı l a ra k ya nsıya n kend i topl u l u k d uyg u l a rı"nı ifade eder ki bu da, topl u l u ğ u n m a h rem yüzünü veya "kişisel mizaca uyg u n tarzı"nı gösteri r (Cohen, 1 999: 83-4). Bu d u ru mda, "yerel norm lar" bize, içine göm ü l ü oldukları top l u l u ğ u n nası l işled i ğ i n i a n l a m a m ızın a na htarını vermezler sadece; bu sayede, i laveten, genel olara k top l u m u n da hangi yönde bir değ i ş i m gösterd iğin i/göstermed i ği ni sa pta ma ola nağ ı n ı suna rlar. Örneğ i n, "töre ci nayeti"n i n yasal kovuşturmasında "kasten öl d ü rme suçu n u n töre sai kıyla işlen mesi" ağı rlatıcı bir sebep olara k görü l m üyorsa (765 sayı l ı eski Türk Ceza Ka n u n u'nda böyleyd i); asl ı nda genel olarak topl u m u n b i l i nçaltında da kad ı na normatif olara k ta n ı nan yer, yerel norm l a rı n telakki s i n i n izleri n i taşıyor sayı l a b i l i r. Fakat top l umsal değ i ş i m sürecinde za manla kad ı n ı n normatif statüsüne dair tela kki değişmiş i s e b u n u n yasa l laştır maya ya nsı ması da kendini g österebi l i r. Niteki m yen i Türk Ceza Ka n u n u (TCK)'nda böyle bir değişimin yarattığ ı etkiyle ya pılan d üzen lemelere ta n ı k ol uyoruz. Yen i (5237 sayı l ı ) TCK "kasten öldürme suçu nun töre sai kıyla işlen mesi" halini "ağ ı rlatıcı sebep" şekl inde görmekte ve fi i l i n cezasını "ağ ı rlatı l m ı ş müebbet ha pis" olara k tayi n etmekted ir. "Töre"yi "bi r topl u m u n üyeleri n i n çoğ un l u ğ u n u n inandığı, terbiye sta ndartlarını sağ lamada esas olan ahlaki kura l l a r ve davranış biçi mleri" olarak ta n ı m laya n yen i TCK; ya ptırım gerekçesine şöyle deva m eder: " .. .fa rkl ı d eğer ya rg ı l a rına göre bel l i bir top l u m u n a h l a ki bulduğu hususlar, uygar bir top lumda ben i msen meyebi l i r, hatta bunun ötesi nd e, suç olara k ka bul ed i l ebi l i r." Bu itibarla, topl u m u n g ra meri olarak norm l a rın, esasen soyut d üzen l eyici i l keleri n arkasındaki top l u m u n prati ğ i n i anlamlandı ra n somut göstergeleri ifade etti kleri söyleneb i l i r. Ancak, normların somut gösterge olara k görebi lecekleri işlev,
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞiMCiLİK
81
onların kurumsal şeki lde krista l ize olmalarıyla ya kından i l g i l i bir meseled i r (Töre cinayeti örneğ i m izde TCK'n ı n ta n ı m ladığı şekilde yerel değ i l , genel norm u n h u ku k kuru m u şekl inde krista l ize ol ması g i bi). Başka bir deyişle, bir sosya l normda n bahsetmek, esa sen bir ku rumdan ba hsetmeye (veya tersi ne) eşti r. Şimdi konu n u n bu yön ü n e eğ i l erek kuru m l a r ha kkı nda ta h l i l lere g i rişel im.
2. Kurumlar Kuru m l a r kon u s u her şeyden önce d i l sel bir ayı klama ve/ya d ü zen leme ya pmayı gerektirmektedi r. Örneğ i n, Tü rkiye'de "Et ve Ba l ı k Kuru m u " "et" i n ve "ba l ı k"ın bir kurum olduğ u n u değ i l, baş ka bir şeyi kasteder. "Devlet Planlama Teşki latı", "Devlet İ statistik Enstitüsü" ibarelerinde "kurum" sözcüğü geçmez, ama o organi zasyonlar birer kurumd u r. 'Tü rkiye Aile Araştı rmaları Kuru mu" ise hem o a raştırmaları ya pa n org a n izasyonu, hem "a i l e"yi kurum olara k niteler. B u bakı mdan, "kurum"dan neyi kasted i l d i ğ i n i n başta n bel i rlen mesi, birta kım ka rışıkl ı kları n önlen mesi n i n de koş u l u d u r. "Kuru m", ded i ğ i m izde hemen ş u n u kasted iyoruz: B i r d u ruma özg ü norm ların prati k olarak hayata geçi ril mesinde rol şekl i nde ifa edilen uyg u n ed i m leri (fi i l leri) ta n ı m laya n tarihsel-geleneksel ku ra l ların ve ritüel leri n oluşturd u ğ u tümleşik ya pı. B u tüm leşik ya pı içinde d u r u m u n ne olduğu, hangi rol ü n ifa ed i leceğ i ve o rol ü n ifa ed i l d i ğ i durum içinde hangi yükü m l ü l ü klere tabi olacağ ı biri ki msel olara k bel i rlenm işti r. Bu açıdan, kurum; rol l erin, norm ların içinde ol uştukları d u ruma özg ü beklentiler ta rafından bel i r lenen ve a l ışka n l ı k kaza nmış olan insa n ed i m leri n i n ti pleşti ril mesi (ro l ü n örneği n "müd ü r", "ba ka n ", "müsteşa r", "baba", "ka rı", "ko ca" gibi statü unsurlarıyla içi n i n doldurul ması) üzerine i nşa o l u r (Ta n ı m için şu i ki kayna kta n esinlen iyoruz: Berger-Luckma nn, 1 98 1 : 87-96; Li n, 200 1 : 1 87). Kuru m u n ta n ı m ı açısından şu i ki hususun da önemli olduğu n u ayrıca bel i rtmemiz gerekmekted i r. Bi rincisi, kuru m u n üzerine otu rd u ğ u norm ların i h l a l i h a l i nde, i h lalde b u l u n a n ları uyg u n ed i mde b u l u n maya zorlaya n, dolayısıyla kuru m u n h u ku ki yüzü n ü gösteren ya ptı rım (müeyyide) gücü. İ kincisi, normları, rol leri, yükü m l ü l ü kleri ta n ı m l aya n kuruma özg ü d i l . H u ku k ve dil olma dan bir kuru m u n ka lıcı hale gel mesi i m kansızd ı r. Ç ü n kü d i l ku-
82
TOPLUMUN MANTIGI
ru m u n d iğer kuru m l a rla olan s ı n ı rı n ı çizer ve kuru m u kendine özg ü mah iyete büründ ürür (örneğ i n ün iversitede "hocam" d iye h ita p etmek, bir ku rum olarak ü n i versiteyi, d iğer bir ku rumdan ayıran basit bir d i l sel unsurd u r. Ama ayn ı h itap d iyel i m Da nıştay gibi bir kurumda uyg u n d eğ i l d i r). Hukuk ise kurum içi ndeki uy g u n ed i m lerin s ı n ı rları n ı beli rleyerek onları nesnel leşti ri r, dolayı sıyla öznel ve/ya keyfi uyg u l a ma ları önleyerek ku ruma meşrü iyet kaza n d ı rı r (Örneğ in, bir a m i r memuruna yasa l a rda ka rş ı l ı ğ ı olma ya n bir görev veremez veya onu yasa l a rda ta n ı m la n maya n un va n l a rla ta ltif edemez; kurumdan hizmet a l a n l a ra kendi özel iş yerindeymiş g i bi mua melede b u l u n a maz). Ta n ı m ı m ızda, "Et ve Ba l ı k Kuru m u " ded i ğ i m izde, her şeyden önce, bel l i bir faa l iyeti n görü l d ü ğ ü ve bu faa l iyetin görü l mesinde gerekl i olan rol lerin, ritüellerin, d i lin, ya ptı rımın zi h n i m izde can l a n d ı rd ı ğ ı bir ya pı resmed i l i r. B u ku ru m u n "oyu n u n kura l ları" olara k ya pılabi leceğ i en basit çağ rışımd ı r (Un, 2001 : 1 87). Fakat d iyel i m a i l e, eğitim, siyaset, d i n . . . gibi kuru m l a r söz kon usu çağ rı ş ı m ı n çok ötesinde a n l a m l a ra sa h i ptirler. Aileyi ele a l a l ı m . Aileyi bir ku rum olara k i ncelemen i n i l k koşu l u on u n bir ta ri hi old u ğ u n u hatı rlamaktı r. Bunu en iyi şeki lde İ l ber Ortayl ı ' n ı n Osma n l ı Topl u m u nda Aile (2000) ad l ı inceleme sinde göreb i l i riz. Ortayl ı i ncelemesinde ailenin fizi k orta m ı ndan (mahal le) başlaya ra k, topl umsal tabaka laşma ya pısıyla olan bağ lantısı na, oradan h u ku ki temel i ne i n mekte ve za man içinde nasıl bir dönüşüm geçi rd i ğ i n i ayrı ntı l ı şeki lde resmetmekted ir. İnce lemenin bize sunduğu veri ler, g ü n ü müz evl i l i k i li şki leri ni değer lendi rmede o i l i şki lerin tarihsel cisimleşmes i n i n göz a rd ı ed ilerek anlaşıl mayacağıd ı r. Örneğin, kız çocuk evlendiri l i rken ba baya ödenen "ba ş l ı k", "ka l ı n " g i b i para l a r, cayd ı rıcı modern h u ku ki d üzenlemelerin va rl ığına rağ men çeşitli biçi m l erde bir gelenek olarak yaşamaya deva m etmekted i r. Topl umsal gelişme ve de ğişme s ü recinde özel l i kle va rl ı ğ ı n ı kı rsa l bölgelerde s ü rd ü ren söz konusu gelenekler, şehi rleşmenin etki siyle kaybolmakta veya başka şekle bürü nseler de; kı rsa l bölgelerde yaşaya n l a r a rasında ki, a d li olaylar d ahil bi rçok soru n u n sebebi n i teşki l etmekted i rler (Ortayl ı, 2000: ı 62). Hal böyle olu nca, ailen i n kuru m olara k gös terd iği yerel farkl ı l ığın, esasında gelişmeye d i ren mekten daha çok, topl u l u ğ u n sem bol i k yen iden i nşas ı n ı sağlayıcı bir işleve ka rş ı l ı k gel diğ i ortaya çı kmakta d ı r.
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCILIK
83
Aile kuru m u tari hine bağ l ı bir sosyoloj i k ya pılanma da göste rir. Örneğ in, a i l e rolleri içerir ve bu rol ler a i l e üyeleri a rasında karşı l ı kl ı beklentileri bel i rler. Anne ve baba temel rol ka lıpları n ı ve tipleşti rmeleri ifade eder. Bunlara i laveten evlat rol ü bel i rti lebi l i r. "Hayı rsız evlat", çocuğa düşen rol ü n ifası ndaki eksikliği; "sorum suz baba" koca n ı n a i l e fertleri n i n beklentileri n i ka rşı lamamasına ka rş ı l ı k gelir. Ailenin kurulması h u ku ki bir işlemi gerekti rd iği g i bi; bozu l ması da benzer işlemin öngördüğü sürece ta bidir. Ailede kuruma uyg u n ed i m l erden kasten kaçı nmak derecesine göre üyeler a rasında h iyera rşik nite l i kteki bir ya ptı rı m ı zoru n l u kı ldığı g i bi, yasal bir d ışsa l müdahaleyi de gerekti rebi l i r. Kurumsal olarak gereken ritüellerin (bayra m laşma, beraber tati l ya pma, evden ayrı l m ı ş olanların ziyarette b u l u n ması, ya rd ı mlaşma ve d ı şa ka rşı daya n ı şma) eksikliği, ailenin sembo l i k i nşası n ı zayıflatır ve üyeler a rası ndaki bağ ı gevşeterek, kuru m u n dağ ı l masına giden yol u açar. D i l i s e (a i l e üyelerin i n bi rbi rine h ita bı, tartışma üslu bu, d i lek leri n i d i l e geti riş şeki l l eri, vs.) kuruma ruhunu veren i l etişi min sa m i miyet derecesi n i ve aile içindeki otorite ya pısı n ı n doğasını gösterir. Görü l d ü ğ ü g i bi, işlevi nes l i n biyoloj i k yen iden ü reti mi gibi bir faa l iyet olsa da, a i leyi kurum olara k ka bul etmemizi sağlaya n fa ktör; söz konusu faa l iyetin b i r s ü rekl i l i k içinde sevg i, sad a kat ve dayanışma şekl inde teza h ü r eden norm ların h u kuki bir d üzen l e meye ta bi olarak cisi m l eşmeleri d i r. Sadece aile için d eğ i l , eğitim, siyaset, ekonomi ... gibi d iğer kuru m l a r için de aynı şeyleri söyle mek m ü m kü n d ü r. B u n u n l a beraber, şu h ususu da a kılda tutma k gerekmekted i r: B i r kurum, ya l ıtı l m ı ş l ı k içi nde değ i l, topl u mdaki d iğer ku rumlarla sistemati k i l işki l er d üzen i içinde varolabi l i r. Örneğin, bir top l u m da evl i l i k i l işki leri n i n aile olara k kuru m l aşması için, bazı sözleşme i l işkisi biçim lerine sah i p olmaları kaçı n ı l mazd ı r. Bu da yetmez, "sözleşme" sayı lan i l işki biçi mleri n i o topl u m u n "vaat" ve "zorun l u l u k" olara k ka bul etmiş olması gereki r (Sea rle, 2005: 56). O halde, bir kuru mdan bahsedebil mek için, her şeyden önce "kuru cu kura l l a r" ded i ğ i m iz bazı kura l ların va rlığına i htiyaç va rd ır. ör neğ i n, evl i l i k i l işki s i n i n kuru msal hal a l ması, i l k önce o i l işki n i n " n i kah a kd i " ded i ğ i miz bir ku rucu kural şekl indeki ed i me dayan ması gereki r. Şüphesiz, söz konusu ed i m, kolektif niyetl i l i k ol ma dan gerçekleşemeyeceğ i için, ku rumun varlığı kolektif n iyetl i l i ğ i n
84
TOPLUMUN MANTIGI
temsili su reti olara k görüleb i l i r. Kolektif n iyetl i l i k ise bir işlev do ğ u rucu ed i m d i r. Böyle old u ğ u n için de bir statüye ka rş ı l ı k gel ir veya b i r statüyü inşa eder. Bu d u ru mda kurum, fiziksel öze l l i kle rinden dolayı değil, ancak bir statüsü olduğu toplu mca orta k ka b u l ediliyorsa ve bunun için işlev görd ü ğ ü a n l a ş ı l ıyorsa işlevi n i yerine geti rebi l i r. Sea rle'in (2005: 63-6) verd iği para örneğ i, kuru m u n üzeri ne otu rd uğu sacaya ğ ı n ı (kurucu ku ra l, kolektif niyetl i l i k ve statü işlevi) daha somut res medebi l i r. Kağ ı t para n ı n bir topl umda gör düğü işlev fizi ksel öze l l i klerinden kaynaklan maz. Para n ı n para olara k statüsü, aslında resmi bir ka ra rla i l a n ed i l m i ş ol masıyla bera ber oluşu r. Kurucu kura l ise altın veya g ü m ü ş gibi bir made ne ka rş ı l ı k gelen değer içermesi ve b u n u n top l u mda o rta k kabul görerek ekonomik işlemlerde ku l la n ı ma s u n u l ma s ıd ı r. Fakat bel l i b i r d u ruma bağ l ı olara k resmi ka ra r bel i rleyici veya kurucu bir kura l o l m akta n çıka b i l i r de. Örneğ i n , Sea rle, 1 990- 1 99 1 yıl larında Moskova'da Marl boro sigara pa ketleri n i n bi r çeşit pa ra olara k ku l l a n ı l d ı ğ ı n ı a ktarı r. Marl boro sigarası n ı n pa ra mua melesi gör mesi, ona yüklenen ek bir statü işlevi olup; bu i şlevi görmesi de top l u m ta rafı ndan orta klaşa ka b u l ü n sonucu o l m uştu r. Türki ye'de de bel irli kesim lerde ve işlerde benzer bir d u r u m söz konu sudur. Ki ra l a rdaki a rtışı İsta n b u l Mahmutpaşa'daki bonfi le fiyatı na endekslemek rastlanan bir olayd ı r. Para biri m i YTL olmasına rağ men, gene kiralarda dövize endeksli (dolar veya avro) işlemler ya p ı l a b i l mekted i r. Statü işlevi yükleme, o halde, sadece "res mi" olanla s ı n ırlana mayaca k bir güç/i ktidar meselesi olara k ka rşı m ıza çıkmakta d ı r. Gerçi, gerçek bir kurumsal o l g u n u n var olup olmad ı ğ ı n ı kura l ların teredd üde yol açmayacak şeki lde yasa llaştırı l m a larına baka rak a n laya b i l i riz (örneğ in, evl i l i k, para, m ü l kiyet gibi kurumsal olgular bu şeki lde yasa lar halinde d üzen len miştir). Buna ka rşı l ı k, bir ta kı m topl u msal olg u l a r yasa l a r halinde d üzenlenmemiştir (örne ğ i n, arkadaşl ı k, flört etme), fakat bu olguların m u h ata bı olan in sa n l a r onların mah iyeti n i n ne olduğuna nasıl i n a n ıyorlarsa o doğrultuda bir statü yükleyebi l i rler ve yüklenen bu statü bel i rl i b i r işlevi yeri ne geti rmeye başlar. Diyel i m insanlar, d a h i l oldukları flört i l işkis i n i n flört olduğuna inan ıyorla rsa ona bir statü yükle miş, bir işlevi yeri ne getirmesine i m kan ta n ı m ı ş ve bu bağ lamda ka rş ı l ı kl ı beklentiye (görev ve soru m l u l u klar ba kı m ından) geçm i ş
EPiSTEMOLOJi: TÜMLEŞIMCİLİK
85
olacaklard ı r (Searle, 2005a: 1 1 6- 1 7). Bu tür i l işkiler a nca k ciddi manada a h laki ve hukuki bir soru n h a l i ne dön üştüklerinde gayri resmi kurum öze l l i kleri n i kaybederler ve yasa l l aştırmaya ta bi hale gelirler. M a rl boro'ya pa ra statüsü işlevi n i n yüklenmes i n i bu açı dan düşünecek o l u rsa k; gayri resmi gücün/iktidarın (Marl boro n u n tedavü lde para g i bi dolaşma s ı n ı n beli rli topl u m kesimleri nce ka bul ed i l miş olmas ı}, resmi i ktidarın (neyi n "para" olarak tedavü l edeceğ ine ka ra r veren otoritenin) yeri n i a l maya başladığı eşikte; Marl boro' n u n para g i bi mübadele a racı statüs ü n ü n yasa l laştır maya maruz ka lacağı, neticede bir d uruma özg ü statü n ü n ve işlevi n ortadan ka l kacağı d ü ş ü n ü lebi l i r (aksi takd i rde Marl bo ro'nun Rusya'da resmi pa ra birimi Rublenin yeri n i a l ması söz kon usu o l u rdu). Resmi ol maya n kuru m-benzeri d üzen lemeler, aslında resmi d üzen lemelerin katı l ı ğ ı n a ka rşı bel irmiş bir tepkiyi olduğu kadar, otorite zaafı n ı n bir göstergesi şeklinde de görülebi l i r. Dolayısıyla, statü-işlevi sistem i n i n topl u m u n çoğ u n l uğunca resmi otoriteleri n ta n ı mlad ı ğ ı kurucu ku ra l larla uyuş u m l u olma ması; hem bir otori te zaafı na, hem yerleşi k ku ru m ların d ışında statü-işlevi yükleme g i rişimleri ne i şaret eder. Uyuşu m söz kon usu olduğunda i se oto rite zaafı yoktur ve bu d i lsel temsi l l e kend isini zaten bel l i eder. Sea rle'den (2005b: 1 47) aldığı mız bir örnekle bel i rtecek o l u rsak; örneğ i n "Sizleri karı-koca ilan ed iyoru m." demek, b i r "icra ed ici bildirge" olarak otoritenin d i ldeki temsil ed i l işidir. Böyle bir tem sili pekiştiren, dolayısıyla ku rumsal kı lan ise "statü göstergele ri"d i r. Evl i l i k cüzdanı, bu bakı mdan ka rı-koca i lan ed i l menin, do layısıyla kuru msa l olg u n u n resmi d i l sel tems i l i n i n tipik bir statü göstergesidir. Statü-işlevleri ve bunları temsil eden statü göstergeleri, ancak kolektif ka bule bağ l ı olara k yü rürl ü kte kal ı rlar ve bir kuruma vü cut verebi l i rler. Kolektif ka bu l ü n aza l ması kuru m l a rı top l u m için deki yerlerinden oynatı r; olma ması ise çökertir. Örneğ i n pa raya yüklenen statü işlevine gösterilen kolektif ka b u l ü n aza lması eko nomi kuru m u n u krize soka r; yok ol ması ise çökerti r (ayn ı şey, evl i l i k i l işkisi için de düşünülebi l i r). Dilin bu sü reçteki rolü, bi r d u r u m u ta n ı m la makla sınırlı ka l maz, ed i msel bir şekle bürü nerek o d u r u m u n kendisini sembol i k olara k inşa etmeye kadar uza n ı r. Bu ise bir otoritenin va rlığını ister istemez kaç ı n ı l maz kılar. "Sizi ka rı-koca i la n ediyorum." b i l d i rgesi a nca k bir otorite n i n ağzı ndan
86
TOPLUMUN MANTIGI
çıktığı nda d i l ed i msel rol oynar ve kuru m u n sembol i k i nşa ed ili ş i n i sağ lar. Söz konusu bild i rgeyi mahalle bakka l ı değ i l, n i ka h m e m u r u söyled i ğ i nde evl i sayı l ı rs ı n ız; bir a i l e kurumuna dah il olurs u n uz v e d iğer ku rumlardan, d olayısıyla topl umdan ka rı-koca olara k ka b u l görürsün üz. Hal böyle olunca, kuru m u n yaratı l ması ve deva m ı , kurucu ku ra l l a r ı n ı resmi otoriten i n ta n ı m l a m ı ş ve edi msel olarak d i l e geti rmiş olmasını zoru n l u kı lar. Resmi ol ma ya n şeki lde kurum benzeri i l i şkilerin ya ratı l ması, hatta kolektif ka bu l ü m ü mkün olsa dahi deva m ı , hukuki soru nlar doğ u racağı için öngörülemez (Resmi ol maya n şeki lde ka rı-koca i l i şkisi ku r mak, bu i l i şkiyi çevreye de ka b u l etti rmek el bette b i l i nen olaylar d ı r. Fakat bu tür i l işkiyi yaşaya n eşler arasında, diyelim m ü l kiyet kon usunda ciddi bir sorun bel i rd i ğ i nde, ya salar ta rafı ndan ai lenin ku rum olara k göreceğ i mua mele onlar için söz konusu ola maz. Bu tür mua mele, ancak onların i l işkileri n i n yasa l laşması hali nde uyg u l a n ma i m ka n ı bulabi l i r) . Ş ü phesiz, yasa llaşma meselesi, eşler a rasında ciddi bir soru n u n bel i rmesi nin dışı nda bir fa ktör olara k da g ü ndeme gelebi l i r. Kültür, örneğ i n zorlayıcı bir unsur olara k o tür i l işkileri n yasa l laşmasına d a i r bir etki gösterebi l i r. Ç ü n kü u n utma mak gereki r ki, top l u msal ku rum neticede kü ltü rel bi r a l ı ş ka n l ı ğ ı n genelleşti ril mesi (bazen kolektif ka bul olarak som ut laşmış ed i m ler bütü n ü n ü n ) sonucu ortaya ç ı ka n bir olg u d u r. Zaten ancak kültür sayesinde normların ku ru m l a rı oluşturması, kuru m la r ı n da norm ları yaşatması mümkün hale gel i r.
s. BÖ L ÜM
SONUÇ Bu raya kad a r "Mantı ksa l Anlatı" olara k adland ı rd ı ğ ı mız bir sosyo loji taslağı s u n maya çal ıştı k. Böyle bir sosyoloji (Ma ntı ksal Anlatı Olara k Sosyoloji-MAOS) tüm leşi k topl umsal pratik (d u rumlar ve bu d u ru m l a r içinde meydana gel miş olaylar) süreci ni önce unsur larına ayrıştırır; bu unsurları, kend i içi nde tümleşik bağ ı ntısı n ı u n utmadan ta h l i l eder; sonra yeniden mantıksal olara k n a s ı l tüm leşik şeki lde i nşa ed ileceğini d ü ş ü n meye g i rişir. Bu açıdan, MAOS Analitik Sosyoloj i türüyle biraz benzerli k gösterir. Analitik Sos yoloj i de top l u msal eylemi unsurlarına ayrıştı rır, soyutlar ve net bir açıklaması n ı s u n maya yönel i r (Hedström, 2005: 1 ). Fakat bunu ya pa rken, MAOS'ta n fa rkl ı olara k, matemati ksel bir işlemi gerçek leştirir g i bi ya par; dolayısıyla mantığı rasyonel gerçekl iğin i nşasında bir a ra ç olara k görür (Pea rce, 1 994: 50). Anal iti k Sosyo loj i n i n a lt-tü rü olara k Rasyonel Tercih ve Oyun Teorileri tam da böyle bir mah iyet gösterirler. Oysa MAOS, top l u msal prati ğ i n bir a n latı olarak nasıl yen iden i nşa ed ileceğ i n i i rdelerken, bu işlemi mantıksal bir çerçeve içine (tuta rl ı l ı k, çelişki, çıkarım açısından) yerleşti rerek tekra r bir üst anlatıya dönüştürü r. Bu bir a n la mda Giddens ( 1 980: 1 2; 28) "çifte yoru msama" (double hermeneutics) dediği işlemi a n d ı rı r: Top l u m sa l eylemde bulunan meslekten ol maya n fai l leri n oluşturd u kları kendi a n l a m l ı d ü nya ları ile o eylemi ve fa i l leri n i i nceleyen sosyo log u n a n l a m l a n d ı rmas ı n ı n bir üst-d i l şekl inde kesi şmesi. Ama MAOS'n u yaklaşımı, "çifte yoru msama"d a n çok, "d iya lo jik döngü" diyebi leceği m iz d u ru m u ya nsıtı r. Fa i l i n eylemde bu l u n u rken zihni ndeki a n l a m ı, el bette sosyolog yorum laya ra k ye niden a n l a m d ı rı r. Fakat sosyolog u n bu a n l a m l a n d ı rması (veya yoru msaması) n i hai değ i l d i r; onun da a n l a m land ı rması anlam-
88
TOPLUMUN MANTIGI
land ı rı l a b i l i r ve bu ucu açık şeki lde sürer gider. Bu şeki lde bir yorum ekseninde ya pılan a n latıyla başlayan sü reç, yen i yoru m la rı, dolayısıyla yeni a n latı ları doğ u rur; neticede a n latılar arasında b i r d iya loj i (söyleşim) ortaya ç ı ka r: Farkl ı söylemler ve sembolleş tirmeler üzerine inşa olmuş pratikler a rası nda, ka rş ı l ı kl ı anlamayı besleyen etki leşi min yol l a rı a çı l ı r. Rus a s ı l l ı edebiyat kuramcısı M i khael Ba khti n'in ( 1 895- 1 975) roman kura m ı n ı n önemli bir kavra m ı olan diyaloji, edebiyat me tin lerindeki çok sesl i l iğe d i kkat çeker ve söylemin (cü mlenin s ı n ı r ları n ı n ötesinde daha üst d üzeyde yer alan zincirleme sözlerin ve kavra m l a r bütü n ü n ün) başka söylemlerle etki leşim içinde önce den söylenmiş olan ve bilinenle temasa geçerek başka an latı lara ka rışması n ı n kaçı n ı l mazl ı ğ ı n ı vurgular. Buna göre, a n la m ların, dolayısıyla yoru mların görece l i l i ğ i ken d i n i göstererek an latı için deki a n latı n ı n (iç a n latı n ı n) ortaya çıkması sağ l a n ı r ki bu da "öteki ses"e kulak vermemizin teme l i n i ol uştu rur (Holq u ist, 1 990: 1 8-20; 29-30; 38). MAOS da benzer bir zem i n üzeri ne i nşa olmuştur: Farkl ı sesle rin kon uşma ta rzları n ı (speech genres) esas a l ı r; a n latı ların sundu ğ u gerçekl iği ve a n l a m l a rı görecelileştirir; genel olara k insanlar a rası ndaki i l i şki l eri olduğu kadar, a raştırma ve incelemeyi de sosyolog l a r a rasında an latı ların vücut verd i ğ i bir söyleşi (conver sation) şekl i nde görür (Benzer bir görüş içi n bkz.: Smith, 1 998). Fakat MAOS'un söyleşiden a n ladığı, tı pkı Oa keshott'u n anladığı gibi (Gerencser, 1 995), sadece gerçeğe u laşmayı amaçlaya n bir hadise değ i l d i r. Tersi ne, MAOS, söyleşinin bir a macı olmama s ı n ı savu nara k, a n latıların ç o k sesl i bir metne dönüşmesine v e tek bir gerçekl i ğ i n rasyonel i nşası n a değ i l, i l işkilerdeki içsel mantığı ken d i l i ğ inden ortaya çıka ra n bir olumsa l l ığa (zoru n l u olma maya) itibar etmeye olanak ta n ı r. Yu ka rıda, norm lardan bahsederken örnek verd i ğ i miz "töre ci nayeti" çerçevesinde kon u şacak olursak, çifte yoru msa mayla başlayı p diya l ojik döng üye dönüşerek ortaya ç ı ka n süreci daha iyi kavra m a m ız m ü m kü n d ü r. Töre saikıyla kasten öldürme fi i l i nde bulunan bir fa il, yaptığ ı n ı genel l i kle söylend iği gibi "na musunu ve şerefi n i temizlemek" olara k anlamlandıracaktır. Sosyolog, fa i l i n o a n l a m landırması n ı bir bağlam/d u ru m içinde (diyel i m bel irli bir coğ rafyada, bel irli bir toplumsal normatif ya pıda) de ğerlend i recek; o bağ lamdaki topl u msal ilişki l eri tari hsel l i ğ i içinde
SONUÇ
89
sapta maya g i rişecek; n i hayet neden böyle bir olayı n öyle bir bağ l a m/d urum içinde meydana geldiğini, o bağ l a m ı/d urumu u n s u rlarına ayrıştıra rak izaha g i rişecek ve bir üst-d i l şekl i nde kavra m laştı raca ktır. Söz kon usu üst-d i l ile fa i l i n ku l l a n d ı ğ ı d i l i n kesiştiği nokta, olayı n (töre cinayetinin) tümleşik bir topl u msal prati k olarak resmini verecektir. Sosyolog, d iyel i m, bu tür bir olayı "şeref kü ltürü" (bu konuda Amerika Bi rleşik Devletleri'nin g ü neyi nde şiddet olayları ve cina yetlerin benzer kavramla ya p ı l a n ta h l i l i için bkz.: Nisbett-Cohen, 1 996) kavra m laştırmasıyla bize a n l attığ ı za man; olayı kendine göre h i kaye etmiş olmadığ ını, failin fi i l i n i ifa ederken ("şerefi m i ve namusumu temizledi m") benzer b i r ön-kavra mlaştırma ku l l a n m ı ş o l d u ğ u n d a n çıka rabi l i riz. Başka b i r deyi şle, fa i l de fi i l i n i aslında kendine göre kavra mlaştırmaktad ı r; fa kat bu, o fi i l i n bi reysel sai kı nı meşru laştı rmak üzere başvu rulan bir i l ksel ta n ı m d ı r. Oysa sosyolog, fa i l i n i l ksel ta n ı m ı n ı mantıksal kurguyla yeni den i nşa ederek bize olayı n tümleşik resmini çizer. B u n u ya pa r ken, bi reysel veya teki l ola n ı aşa r; d u ru m u n a rkasındaki mantıksal örgüyü g österd iği gi bi; geleceğe i l işkin m u htemel bir d u r u m u n i puçları n ı da verebi l i r. Örneğ i n, "şeref kültürü" olara k tan ı m lanan bir d u ru m içinde meydana gelen olay(lar) ı n, bel ki d e "şeref" eti ketiyle topl u msa l ya pıdaki güç i l işkilerinin üstü n ü ö rttü ğ ü n ü fa rk etmemiz sosyolog u n anlatısıyla m ü m kü n olur. Ta m bu noktada ya pılan a n l atıya i l işki n başka bir yoru msama ya pılabilir ve bu yoru msamayla eylemin başka bir a n lama sa h i p o l d u ğ u g österi lebi l i r. N itekim "şeref kü ltürü" kavra m laştı rmasıyla a n latı lan bazı d u ru m la rın, bölgesel fa rkl ı l ı kl a ra tutu m ve değerler a rac ı l ı ğıyla gösteri len tepki leri ifade ettiğini söyleyen a raştı rmalar olduğu gibi (Nisbett-Cohen, 1 996); topl u msa l ya pıdaki iktidara ve o i ktidarı meşru laştı ra n h u ku k uyg u l a masına bir d i renci sem bol i ze etti ğ i n i gösteren incelemeler de mevcuttur (Ewick-Si l bey, 2003). Hal böyle o l u nca, yorum çatışması teme l i nde a n latı lar arası d iya loji gerçekleşir ve bu da d u ru m u n bel ki de i h m a l ed i l miş ya da gizlen m i ş ayrı ntı ları d i kkate a l a rak yen iden resmed i l mesine i mka n tanıya b i l i r. Sosyolog u n a n l atısı n ı n bir d u r u m u n gizli yüzü n ü teşhis ve teş h i r etmesi, esasen somut gerçekliğin top l u msal ta hayyü l ü ha rekete geçirmesi n i n de b i r başlang ıcıd ı r. MAOS, bu açıdan d a
90
TOPLUMUN MANTIGI
Analitik Sosyoloji'den ayrı l ı r. A nalitik Sosyoloji, mevcut durumun neden öyle olduğ u n u n toplumsal d üzenekleri n i (meka n izmala rı nı) ortaya çı ka rmaya ça lışır: birbiriyle bağlantı l ı ed i mleri n bu şe kilde d üzen l i olara k bel irli ti pte sonuçlara nasıl sebep olduğunu a raştırır (Hedström, 2005: 1 1 ). Top l u msal d üzeneklere yoğ u n laşarak Analitik Sosyoloji, bir ya ndan topl umsal olguların saf bir tasvi rden ve a n latıdan iba ret ka l mamasını; öbür ya ndan evren sel topl umsal yasa ları ortaya çıka rmaya g i rişen büyük teorilerin deterministik doğasına hap sol mamayı sağlad ı ğ ı n ı iddia eder. Böylece, toplumsa l eylemi, tümleşik bir d üzeneğ i n ya rattığı sonuç olara k görür: Durumsal düzenekler (fa i l i n içinde b u l u n d u ğ u özg ü l d u ru m) eylem formasyon d üzeneğ i n i (bi reysel a rzuların, inançların ve ed i mlerin bileş i m iyle ortaya çıka n özg ü l eylem) doğ urur; eylem-formas yonu da dönüştü rücü d üzenekleri n (bireyler a rasındaki top l u m sa l etki leşim ler) meydana gel mesine yol aça r. Dolayısıyla, ne mi kro, ne ma kro d üzey tek baş ı n a toplu msal olgu ların açıkla ma sı nda yeterl idir; orta seviye bir değ işken ler kümes i ne i htiyaç va r d ı r ki bu da Analitik Sosyoloj iye göre topl umsal d üzeneklerd i r (Hed ström-Swed berg, 2005: 2 1 -25). Bir döng üsel l i k içinde meydana gelen süreç şekl inde göste ri l m i ş olsa da topl umsal d üzenekler ya klaşımı, son tah l ilde, so mut gerçekl iği mevcut d u r u m u n s ı n ı rları içine ha psetmekted i r. Oysa MAOS, bi reylerin, grupların tahayyü l kud reti n i n top l u m (sa l)laşması bağ lamında mevcut d u r u m u n gebe olduğu m u htemel d u ru m u da top l u msal olguların bir boyutu ha l i ne getirir. Bu ise topl umsal eylemi ve eyleyeni ha rekete geçi ren d üzeneğ i n değil, mantığ ı n ne olduğ u na bakma mızı daha gerekl i kı lar. Ç ü n kü Zyg m u nt Ba uman'ın bel i rttiğ i g i bi; "[h]ayata d a i r öykü lere bel l i k i , yeniden anlattı kları hayatları n içi ne, 'geriye doğ ru ba ka ra k' ve 'son rada n a n la m a n ı n ' faydalarını ku l lanara k bir 'içsel mantı k' ve a n l a m dam latmaya ka rşı d uyu l a n m ütevazı bir h ı rs reh berl i k eder... Kişi hayatı n ı a n latı laca k bir öykü olara k yaşar, ama a n latı l ması u m u la n öykü n ü n doku nma ta rzı hayat i p l i ğ i n i n doku n m a tekn i ğ i n i n ne olaca ğ ı n ı bel i rler.]" (2005: 1 7). MAOS, Bauman'ın yuka rıda bahsettiğ i "dokuma tekniğini" ifa de eden, sosyoloj i n i n kendisi n i n bir öykü old u ğ u n u savu nan bir tasa rımd ı r. Ancak, gene Ba u man'ın g üzel ifadesiyle, "... bu özel öykü n ü n mesajı, bir öykü a n latma n ı n g ü n l ü k öykü lerim izi a n la-
SONUÇ
91
tı rken düşlenenden daha çok yol u olduğu ve a n lattığ ı m ız ve inandığımız, sadece biri mümkünmüş gibi görünen öykü lerin her biri n i n ortaya koyd u ğ u ndan daha çok yaşama ta rzı n ı n va r oldu ğ u d u r." (2005: 24; ita l i kler sonradan).
KAYNAKÇA
Add i s, L. ( 1 975):
The Logic of Society. A Philosophical Study, Min neapolis.
Al bertsen, N.ve B. Diken (2003):
"What is the Social ?", http://www.comp. lancs.ac.Uk/ Sociology/papers
Aga m ben, G. (2004):
Auschwitz'den Artakalanlar, Çev.: A. i. Başg ül, Ankara.
Abdü laziz Bey (2002):
Osmanlı Adet, Merasim ve Tabirleri, İsta nbul, 3.b.
Adams, M.V. ( 1 999):
"The Archetypa l School" P. You ng- Eisendrath T.Dawson ( 1 999) içinde.
Aktay, Y. ( 1 999):
Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, İsta n b u l .
Ailen, P.J. (ed.) ( 1 963):
Pitirim A.Sorokin in Review, Durham.
Arbib, M. A. ( 1 985):
in Search of the Person, Amherst.
Archer, M. S. ( 1 995):
Realist Social Theory, Cambridge.
Aron, R. (2004):
Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Çev.: K. Alemdar, Ankara.
Asgari, A.M. (2004):
"lslamic Studies and the Spirit of Max Weber" Cri tique, 1 3/3.
Bates, R.H. ve diğ. ( 1 98 1 ):
Analytic Narratives, New Jersey.
Bauman, Z. ( 1 998):
Sosyolojik Düşünmek, Çev.: A. Yılmaz, İ stanbul.
Bauman, Z. (2005):
Bireyselleşmiş Toplum, Çev.: Y. Alogan, İsta n b u l .
Beardslee, W.A. ( 1 989):
"Comell West's Postmodern Theology" D. R.Griffi n ve diğ. (Eds.). Varieties of Postmodern Theology, New York.
Berkes, Niyazi (2003):
Türkiye'de Çağdaşlaşma, İstanbul, 4.b.
Bhaska r, R. ( 1 998):
The Possibility of Naturalism, London, 3•d. Edition.
Bicchieri, C. (2006):
The Grammar of Society, Cambridge.
KAYNAKÇA
93
Bleicher, J. ( 1 987):
Contemporary Hermeneutics, London, Repri nt.
Boratav, M. (2006):
Sakıncalı Doktor, Anka ra.
Bottomore, T. ( 1 984):
Sociology and Socialism, S ussex.
(Bourdieu, P.ve L.C.D. Vacq uant 2003):
Düşünümsel Bir Antropoloji için Cevaplar, Çev.: N.Ökten.
Brandom, R.B. ( 1 994):
Making it Explicit, Cam bridge.
Brandom, R.B. (2003):
Articulating Reasons, Cam bridge.
Bunge, M. ( 1 996):
Finding Philosophy in Social Science, New Haven.
Cangızbay, Kad i r ( 1 996):
Sosyolojiler Değil Sosyoloji, Anka ra.
Castoriadis, C. ( 1 993):
Dünyaya, insana ve Tabiata Dair, Çev.: H .Tufan, İstanbul.
Castoriadis, C. ( 1 997a):
The lmaginary lnstitution of Society, London.
Castoriadis, C. ( 1 997b):
World in Fragments, Sta nford.
Castoriad is, C. ( 1 999):
"Rad i ka l Ta hayyü l Gücü ve Topl umsal-Kurumlandırıcı Tahayyü l " G.Robi n son-J.Rundell ( 1 999) içi nde.
Charon, J. M. ( 1 989):
Symbolic lnteradionism, Englewood C l iffs, 3rd. Edition.
Cohen, J. ( 1 980):
"Rational Capitalism i n Renaissance lta ly" American Journal of Sociology, 85/6.
Cohen, J. (2002):
Protestantism and Capitalism, New York.
Col l i n s, R. ( 1 987):
Weberian Sociological Theory, Cam bridge.
Çiğdem, A. ( 1 992):
Akıl ve Toplumun Özgürleşimi, Ankara.
Çiğdem, A. ( 1 997):
Bir İmkan Olarak Modernite, İsta n b u l .
Çiğdem, A. (2006):
Toplum: Kavram v e Gerçeklik, İsta n b u l .
Deflem, M. ( 1 998):
"The Bounda ries o f Abortion Law: System Theory from Parsons to Luhmann and Habermas", Social Forces, 76/3.
Demir, ö. ve diğ. (2004):
"Anatolian Tigers or lslamic Capita l : Prospects ana Chal lenges", Middle Eastern Studies, 40/6.
Dirl i k, A. ( 1 997):
The Postcolonial Aura, Boulder.
Durkheim, E. ( 1 993):
Ethics and the Sociology of MoraIs, New York.
Durkheim, E. (2004):
Ahlak Eğitimi, Çev.: O. Adan ı r.
Durkheim, E. (2006):
Sosyoloji Dersleri, Çev.: A.Berktay, İ sta n b u l .
Ester, J. ( 1 978):
Logic ana Society, N e w York.
94
Ester, J. ( 1 990):
TOPLUMUN MANTIGI
Ulysses ana the Sirens, Cambridge, Reprint.
Ester, J. ( 1 995):
The Cement of Society, Cam bridge, Repri nt.
Ester, J. ( 1 999):
Nuts and Bolts, Cam bridge, Repri nt.
Ester, J. ( 1 978):
Marx'ı Anlamak, Çev.: S. Lim, A n ka ra.
Ester, Jon (2000):
"Rationalty, Economy and Society, Turner (2000) içinde.
Emi rbayer, M. ( 1 997):
"Man ifesto for a Relational Sociology" American Journal of Sociology, 1 03/2.
ESi (2005):
"lslamic Calvin ists" European Sta b il ity lnitiative, esiweb.org
Ewick, P. ve S.Sil bey (2003):
"Narrating Social Structu re: Stories of Resistance to Lega l Authority", American Journal of Sociology, 1 08/6.
Fay, B. (200 1 ):
Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, Çev.: 1. Tü rkmen, İsta n b u l .
Ford, J. B. ( 1 963):
"Soroki n as Philosopher", A i l e n ( 1 963) içinde.
Ford, J.B. ve diğ. (1 996):
Sorokin and Civilizations, NewBrunswick.
Franco, P. ( 1 990):
The Political Philosophy of Michael Oakeshott, New Have n .
Frisby, D. ve D. Sayer (1 986):
Society, London.
Genç, M. (2000):
Osmanlı imparatorluğunda Devlet ve Ekonomi, İsta n b u l .
Gerencser, S.A. (1 995):
"Voices i n Conversation: Philosophy a n d Pol itics i n t h e Work o f Michael Oakeshott", The Journal of Politics, 57 /3.
Giddens, A. ( 1 980):
Studies in Social and Political Theory, London, Reprint
Giddens ( 1 999):
Toplumun Kuruluşu, Çev.: H. Özel, Ankara.
Giddens, A. (2004):
"l ntroduction": Weber (2004) içinde
Goodchi ld, P. (2002):
Capitalism and Religion, London.
Griffi n, D. R. ( 1 989):
God and Religion in the Postmodern World, New York.
Griffi n, L. J. ( 1 993):
"Na rrative-Event Structu re Ana lysis, and Causal ln terpretation of H i storical Sociology", American J. of Sociology, 98/5.
Habermas, J. ( 1 97 1 ):
Knowledge and Human lnterest, Boston.
KAYNAKÇA
95
Ha bermas, J. (200 1 ):
İletişimse! Eylem Kuramı, Çev.: M.Tüzel, İ stanbul.
Hami lton, A. (2000):
"Max Weber's Protesta nt Ethic and the Spi rit of Capi ta lism" Tu rner (2000) içinde.
Hassan, Ümit ( 1 997):
İbn Haldun'un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara.
Hedström, P. ve R.Swedberg ( 1 998):
"Popper's Situational Analysis and Contem pora ry Situation" Philosophy of the Social Sciences, 28/3.
Hedström, P. (2005):
Dissecting the Social, Cambridge.
Hedström, P. ve R. Swedberg (2005):
"Social Mechan isms: An lntroductory Essay" P. Hedst röm- R. Swedberg (Eds.), Social Mechanisms: An Analytical Approach to Social Theory, Cambridge, Repri nt.
Hen nen, P. (tarih yok):
"The Na rrative Turn i n Sociology", (Conference Pre sentation, San Franci sco, 1 998)
Hertzler, O. ( 1 965):
A Sociology of Language, Yer yok
H i l l man, J. ( 1 992):
Re-Visioning Psychology, New York.
Ho, DY. F. ( 1 998):
"l nterpersona l Relationships and Relationsshi p Do minance" Asian Journal of Social Psychology, 1 .
Hobsbawm, E. (2003):
Sanayi ve İmparatorluk, Çev.: A. Ersoy, Anka ra, 2.b.
Holquist, M. ( 1 990):
Dialogism, London.
Huf, Toby E. ( 1 999):
"l ntroduction": H uff-Schl uchter ( 1 999) içinde.
[Huff, T. E. ve W. Schl uchter Eds.] ( 1 999):
Max Weber and lslam, New Brunswick.
İbn Haldun (2005):
Mukaddime, 1 -2, Hazırlaya n : S. U l udağ, İ stanbul, 4.b.
Jung, C. G. (2003):
Dört Arketip, Çev.: Z .A. Yılmazer, İ sta n bul.
Keamey, R. ( 1 998):
Poetics of lmagining, Edi n b u rgh, New edition.
King, M.-C.To m h i l l (2003):
Niklas Luhmann's Theory of Politics and Law, New York
Koshul, B. B. (2005):
The Postmodern Significance of Max Weber's Legacy New York.
Kugler, P. ( 1 999):
Psychic lmaging: A Bridge Between S u bject and Object" P.Young- Eisend rath-T. Dawson ( 1 999) için de.
Kuran, T. (2002)
İslam'ın Ekonomik Yüzleri, Çev.: Y.Tezgiden, İstan bul.
La pidus, 1 . M. ( 1 999):
"The lnstittutionalization of Early lslamic Societies" Huff-Scl uchter ( 1 999) içinde.
96
TOPLUMUN MANTIGI
Le Bon, G. (2005):
Kitleler Psikolojisi, Çev.: S. Demi rka n, İstanbul.
Leh m a n n, H. ve G. Roth [Eds.J ( 1 995):
Weber's Protestant Ethic, Cam bridge.
Leleda kis, K. (2000):
Toplum ve Bilinç Dışı, Çev.: A.Yı l m az, İstanbul.
Levtzion, N. ( 1 999):
"Aspects of lslam ization: Weber's Observations on lslam Reconsidered", Duff-Sch l uchter ( 1 999) içinde.
Lin, N. (2003) :
Social Capital, Cambridge, Reprint
Luhmann, N. ( 1 982):
The Differentiation of Society, New York.
Luh m a n n, N. ( 1 985):
A Sociological Theory of Law, London.
Luhmann, N. ( 1 989):
Ecological Communication, Ch icago.
Luhmann, N. ( 1 990a):
Essays on Self-Reference, New York.
Lu hmann, N. ( 1 990b):
Political Theory in the Welfare State, New York.
Luhmann, N. ( 1 995):
Social Systems, Sta nford.
Macl ntyre, A. (200 1 ):
Erdem Peşinde, Çev.: M. Özca n, İstanbul.
Magee, B. ( 1 997):
The Philosophy o f Schopenhauer, Oxford, revised edition.
Mahne, M. [Ed.J (200 1 ):
Scientific Realism: Selected Essays of Mario Bun ge, New Y ork.
Mann, Michael ( 1 983):
"Foreword": Poggi ( 1 983) içinde.
Mardin, Ş. ( 1 983):
Din ve İdeoloji, İsta nbul, 2.b.
Mardin, Ş. ( 1 998):
"Max Weber Üzerine": Weber ( 1 998) içinde.
Marks, S. R. ( 1 974):
"Durkheim's Theory of Anomie" American J.of Soci ology, 80/2.
Marsha l l, G. ( 1 982):
in Search of the Spirit Of Capitalism, New York.
Maturana, H . ve F. Varela ( 1 980):
Autopoiesis and Cognition, London.
McGu i re, M. ( 1 996):
"Rel igion a n d the Healing the Mind/ Body/Self" So cial Compass, 43/1 .
Mestrovic, S. G. ( 1 988):
Emile Durkheim and the Reformation of Socio logy New Jersey.
Mestrovic, S. G. ( 1 99 1 ):
The Coming Fin de Siecle, London.
Miles, S. (2002):
Consumerism as a Way of Life, London.
M i l is, C. W. (2000):
Toplumbilimsel Düşün, Çev.: Ü. Oskay, İstanbul.
Moeller, H. G. (2006):
Luhmann Explained, Chicago.
KAYNAKÇA
97
Moscovici, S. ( 1 996):
The lnvention of Society, London.
Muel ler, G. H. ( 1 989):
Sociology and Ontology, New York.
M u rdoch, 1 . ( 1 993):
Metaphysics as a Guide to Morals, Harmondsworth
Nisbett, R. E. ve D. Cohen ( 1 996):
Culture of Honor, Boulder.
Nisbett, R.E. (2005):
Düşüncenin Coğrafyası, Çev.: G. Ç. Güven, İstanbul.
Oakeshott, M. ( 1 98 1 ):
Rationalism in Politics, London, Reprint.
Oakeshott, M. ( 1 994):
Experience and lts Modes, Cambridge, Reprint.
Okum uş, E. (2002) :
Gösterişçi Dindarlık, İ sta n bul.
Ortayl ı, i. (2000):
Osmanlı Toplumunda Aile, İstanbul.
Ökçesiz, H. ( 1 997):
"Niklas Luhmann'ın Sistem Kuramında Adalet Kav ra mı" H. Ökçesiz (Haz.), Çağdaş Hukuk Felsefesi ve Hukuk İncelemeleri içi nde, İstanbul.
Özlem, D. (2004):
Mantık, İsta n bul, 7.b.
Özlem, D. (200 1 ):
Max Weber'de Bilim ve Sosyoloji, İ sta n bul, 3.b.
Palonen, K. (2003):
Quentin Skinner. History, Politics, Rhetoric, Lon don.
Parsons, T. ( 1 958):
''Tra nslator's Preface": Weber ( 1 958) içinde.
Patocka, J. ( 1 998):
Body, Community, Language, World, Ch icago.
Pea rce, J. R. ( 1 994):
Analytical Sociology, London.
Peters, F. E. (2004):
Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, Çev. ve Haz.: H. H ü n ler, İ stanbul.
Piaget, J. ( 1 995):
Sociological Studies, London.
Poggi, G.(1 983):
Calvinism and the Capitalist Spirit, Amherst.
Poggi, G. (2002):
Modern Devletin Gelişimi, Çev.: Ş.Kut- B.Toprak, İstanbul.
Popper, K.R. ( 1 969):
The Poverty of H istoricism, London, reprint
Qui ne, W.V.O. ( 1 980):
Elementary Logic, London, revised edition
Ray, L.-A.Sayer ( 1 999):
Culture and Economy After the Cultural Turn, London.
Ricoeur, P. ( 1 990):
"An lamlı Eylemi B i r Metin Gibi Okumak" P. Rabinow W. S u l l ivan (Deri.), Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, Çev.: T. Parla, İsta n b u l .
Ricoeur, P. ( 1 99 1 ):
"The Human Experience of Ti me and Narrative" M. J. Wa ldes (Ed.), A Ricoeur Reader, New York içinde.
Ringer, Fritz (2003):
Weber'in Metodolojisi, Çev.: M. Küçük, A n ka ra.
98
TOPLUMUN MANTIGI
Ritzer, G. ve P. G i n doff ( 1 992):
Methodological Relationalism: Lessons for and from Social Psychology", Social Psychology Quarterly, 55/2.
Rob i nson, G. ve J. Rundell ( 1 994):
Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek, Çev.: E. Başer, lsta n bul.
Rodi nson, M. (2002):
lslam ve Kapitalizm, Çev.: L. F. Topaçoğ lu, İsta n b u l, 2.b.
Sayar, A. G. ( 1 986):
Osmanlı İktisat Düşüncesinin Çağdaşlaşması, İstanbul.
Saya r, A.G. ( 1 998):
Bir İktisatçının Entelektüel Portresi: Sabri F. Ü lge ner, İsta n b u l .
Sayar, A. G. (200 1 ):
Osmanlıdan 2 1 . Yüzyıla, İstanbul.
Sayer, A. (2000):
Method in Social Science, London, Repri nt.
Schatzki, T. R. ( 1 996):
Social Practices, Cambridge.
Scheppele, K. L. ( 1 994):
"Lega l Theory and Social Theory", Annual Review of Sociology, Vol. 20.
Sch luchter, W. ( 1 999):
"Hi ndrances to Modernity: Max Weber on lslam" Duff-Sc h l uchter ( 1 999) içinde.
Sch luchter, W. ( 1 999):
Max Weber and lslam, New Brunswick.
Sch luchter, W. (2003):
"The Sociology of Law as an Em pi rical Theory of Va lid ity" European Sociological Review, 1 9/5.
Searle, J. (2000):
Söz Edimleri, Çev.: L. Aysever, Ankara.
Searle, J. (2004):
Zihnin Yeniden Keşfi, Çev.: M. Macit, İstanbul.
Searle, J. (200Sa):
Toplumsal Gerçekliğin inşası, Çev.: M. Macit, F. Özpilavcı İ sta n b u l .
Sea rle, J. (200S b):
Bilinç v e Dil, Çev: M. Macit- F. Özpilavcı, İstanbul.
Searle, J. (2006):
Zihin, Dil v e Toplum, Çev.: A.Tu ral, İsta n b u l .
Seidman, S.( 1 99 1 ):
"The End o f Sociological Theory: T h e Postmodern Hope" Sociological Theory, 9/2.
Sen nett, R. ( 1 992):
Otorite, Çev.: K. Durand, İstan bul.
Sennett, R. (2002):
Karakter Aşınması, Çev.: B. Yıldırı m, İsta n b u l .
Sennett, R. (2005):
Saygı, Çev.: Ü. Bardak, İ stanbul.
Sezer, B. (2005):
"Ta ri hte Doğ u- Batı Çatışması" Semavi Eyice'ye Saygı içi nde, İstanbul.
Simon, H .A. ( 1 997):
Administrative Behavior, New York, Fourth edition
Simpson, J.H. ( 1 993):
"Rel igion and the Body", W. H. Swatos, J r. (Ed .), A Future for Religion içinde, London.
KAYNAKÇA
99
Sm ith, D. E. ( 1 998):
"Bakhtin and the Dialogic of Soci oiogy: An lnvestiga tion" M. M. Belliyi Gardiner (Eds.), Bakhtin and Hu man Sciences içinde, London.
Sm ith, T. S. ( 1 974):
"Aestheticism and Social Structure: Style and Social Network i n the Dandy Life", American Sociological Review, 39/5.
Sombart, W. ( 1 998):
Aşk, Lüks ve Kapitalizm, Çev.: N. Aça, Ankara.
Sombart, W. (2005):
Kapitalizm v e Yahudiler, Çev.: S. Gü rses, İ stan bul.
Somers, M. ve G. D. Gi bson ( 1 994):
"Reclaiming the Epistemological 'Other': Na rrative and the Socia l Construction of ldentity" C. Calhoun (Ed.), Social Theory and the Politics of ldentity içi nde, London.
Soroki n, P.A. ( 1 946):
The Crisis of Our Age, New York.
Sorokin, P. A. ( 1 998):
On the Practice of Sociology, Chicago.
Sti nchcom be, A. (2003):
"The Precond itions of World Capita l ism: Weber Up dated", The Journal of Political Philosophy, 1 1 /4.
Swatos, W.H. ( 1 995):
"lslam and Capital ism: A Weberian Perspective on Reurgence", R.H.Roberts (Ed.), Religion and the Transformation of Capitalism içi nde, London.
Swedberg, R. ( 1 998):
Max Weber and the idea of Economic Sociology, Princeton.
Swedberg, R. (2005):
The Max Weber Dictionary, Stanford.
Synott, A. ( 1 993):
The Body Social, London.
Tawney, R. H . ( 1 958):
"Foreword": Weber ( 1 958) içi nde.
Tawney, R. H . ( 1 962):
Religion and the Rise of Capitalism, Gloucester.
Taylor, C. (2004):
Modern Social lmaginaries, Durham.
Tumer, B. S. ( 1 974):
"lslam, Capita lism and the Weber Theses", British Journal of Sociology, 25/2.
Tumer, B. S. ( 1 99 1 ):
"Recent Developments i n the Theory of Body", M. Featherston e ve diğ. (Eds.), The Body içinde, Lon don.
Tumer, B. S. ( 1 996):
The Body and Society, London, 2nd edition.
Tumer, B. S. ( 1 997):
Max Weber ve İslam, Çev.: Y. Aktay, A n ka ra, 2.b.
Tu mer, Stephen (2000):
Cambridge Companion to Weber, Cambridge.
Tuttle, H. N. ( 1 996):
The Crowd is Untruth, New York.
Türkdoğan, O. (2005):
İslam Değerler Sistemi ve Max Weber, İsta n b u l .
1 00
TOPLUMUN MANTIGI
Ülgener, S. F. ( 1 98 1 a):
İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, İstanbul.
Ü lgener, S. F. ( 1 98 1 b):
Zihniyet v e Din, İ sta n b u l .
Va nderben berghe ,F. ( 1 999):
"The R e a l is Relational: An Epistemolog ical Analysis of of Bourdieu's Generative Structu re", Sociological Theory, 1 7/ 1 .
Veblen, T. ([1 899] 1 979):
The Theory of Leisure Class, Harmondsworth.
Wag ner, P. ( 1 996):
Modern l i ğ i n Sosyolojisi, Çev.: M. Küçük, İstanbul.
Walton, D.N. ( 1 990):
"What I s Reasoni n g ? What Is an Arg u ment?", Journal of Philosophy, 87/8.
Vattimo, G. (2004):
Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics and Law, New York.
Weber, Max ( 1 958):
The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York.
Weber, Max ( 1 985):
Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev.: Z. Aruoba,
Weber, Max ( 1 998):
Sosyoloji Yazıları, Çev.: T.Parla, İstanbul, 2.b.
Weber, Max (2004):
The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London.
Yücel, M. (2004):
Hukuk Sosyolojisi, Ankara, 3.b.
KAVRAMLAR DİZİN İ
A
E
A n a l iti k Sosyol oj i , 87, 90
E p i stemo loj i , ıs
Anlatı, 71, 72, 87
Evrensel Arka P l a n , 5 6, 57, 63
A n l a t ı s a l G e rçekçi l i k, 72 Arbi b, 20 Arc h e r, 3 3 Arketip, 56 Art h u r F . Bentley, 36 Aşk ı n , 40 Ato m cu l u k, 30 Ayd ı n la n m a , 13, 23, 62, 71, 72
F F. N i etzsche, 45 Francisco Varela, 3 2
G G i d d e ns, 33, 87 Goffm a n , 17 Görgül, 40 G ustave Le Bon, 65
B Başat Anlatı l a r, 7 1 B a u m a n , 1 1 , 14, 1 7 , 1 8 , 90 Bhaskar, 33 Bicchieri, 74, 76, 79 Brandam, 2 1, 22 B ü t ü ncü l ü k, 30
H H a bermas, 23, 60, 61, 62 H erbert S i m a n , 26 H e rmönet i k, 60, 6 1 H i l l m a n , 5 1, 5 2 H u m be rto M a t u r a n a , 32
c Cari G u stav J u ng, 5 2 Castori a d is, 1 1, 5 0 , 51, 52, 53, 54,
l m ma n u e l K a n t , 2 3
55, 58, 59, 72
ç
İ l işkisel M etodoloji, 35
Çel i ş m ez l i k, 18
D D u r k h e i m , 1 1, 17, 34, 38, 44, 59 Duyusal, 40, 4 1
J a n Patocka, 44 J o h n Dewey, 36 J o h n Searle, 46, 64 J o n E lster, 10, 19, 26, 34, 67, 77
1 02
TOPLUMUN MANTIGI
K
P i e rre B o u rd i e u , 37
Kari Popper, 67
P r a t i k i s t e m , 6ı, 62
Kurum, 8ı K ü l t ü r, 86
R Rasyo n e l , 2S, 33, 40, 87
L
Rasyo n e l Terc i h , 33, 87
Lard A d d i s, 10
R e i n h a rt Kossel l eck, 9
Leledakis, 13, ı4, S2, SS
R i c h a rd E. N i sbett, 76
Luhmann, ı7, 3 ı, 32, 33, 3S, 38
R i c h a rd S e n n ett, 6S, 67, 70
M
s
M. H e i d egger, 4S
S i m m e l , ıl, ı7, 37, S9
M . M erl a u - P o nty, 4S
Siste m i zm , 3 1
M a c l ntyre, 67
Siste m l e r K u r a m ı , 3 S
M a ntık, 13, ıs, ı9, 20, 27, 40, 62,
67, 74
Soro k i n , 38, 39, 40, 4 1 , 4 2 Sosya l, 1 3 , 14, 3 1 , 3 2 , 34, 36, 60, 74,
76, 77
M a ntı kötesi, 40 M a ntıksa l, ıs, 40, 87
Sosya l Siste m l e r, 3 ı, 32, 34
M a ntıksal A n latı, ıs, 87
Sosyo loj i , 9, 10, 14, 1 7, 37, 87, 90
M a rio B u nge, 3 ı M a rx, 1 1 , ı7, ı9, 34, 3 7 Metodoloji, ı s M etodo l oj i k B i reyc i l i k, 30 M etodo l oj i k Kolektivi z m , 30 M ic h a e l Oakeshott, 6ı, 62 M i kh a e l Bakhtin, 88 Moscovici, 11
N N iyetl i l i k, 49
o Oyun Teorisi, 33, 34
T Tahayyül , S l , S3, S4 Tal cott Pa rsons, 3 2 Th u cydides, 6 6 T o m Botto m o re, 34 Topl u m , 18, 38, S9, 61, 7 1, 72, 74 Topl u m b i l i m, ı4 T ü m leşimselci l i k, 38, 39
w \Neber, 1 1, 17, 34, S9
y Y a p ı l a ş m a Teorisi, 3 3
ö
Yapısa l c ı l ı k, 3 0
Özdeş l i k, ı8
Yerel Arka P l a n , S 6 , S 7 , S 8 , 63
p
z
Parsons, ı7, 3 2
Z i h i n , 46
P a u l Ricoeu r, 6 4
Ali Yaıaı Sarıbay - Süleyman Seyfi Öğün
POLİTİ KBİ LİM
Demokrasi kavra m ı Tü rkiye'deki siyasi g ü ndemin son yıllarda en fazla tartışılan meselelerinden biri. Demokrati kleşme tartışmaları n ı n bir adım ötesine geçen bu kitap, Tü rkiye'de demokrasi olgusunun, paradokslarından bağ ı msız olarak ele a l ı n masına d i kkat çekmektedir. Bu husus, hem teorik d üzeyde demokrasiyi kavra m laştı rmam ızı, hem prati kte demokrasiyi hayata geçirmem izi soru n l u kı lmaktadır. Bu itibarla, paradokslarına değin mek; metafizi kleştirilme teh l i kesine di kkat çekerek, demokrasiye eleşti rel yaklaşımı davet etmekle, dolayı sıyla onun hala ta mamlanmamışlı ğ ı n ı ifade etmekle eşa n l a m l ı gö rül mesi açısından önemlidir
Politika olgusunu bütünsel bir perspektifle anlamaya (ve a n l atma ya) g i riştiği miz bu kitap, bi rkaç yen i l i k içerecek şeki lde kaleme a l ı nd ı . İlk yen i l i k kita b ı n başlığı nda. Bugüne kadar Türkiye'de bu çeşit kitaplar, "Siyaset B i l i m i", "Siyasa l Bilim" veya "Politika B i l i m i " adıyla ç ı ktılar. Bu kitap ise, Politikb i l i m a d ı n ı taşıyor. Politikbi l i m gibi bir a d öneri miz, h e r şeyden önce, Yunan ca "pol is", "politeia", "politica", "politike" sözcüklerinden gelen politika n ı n giderek devleti yönet mek i l e özdeşleşen bir kavrama dönüşm üş; ""Pol itika (Siyaset) B i l i m i"nin ise devlete i lişkin faa li yetlerin bilgisine vakıf ol mayı amaçlaya n bir d i s i p l i n olarak bel i r miş olmasında n d ı r.
