Teorías éticas fundamentales Las teorías éticas surgen y se desarrollan de manera diferente en cada época como respuesta a problemas específicos originados por las relaciones entre los los homb hombre res. s. Po Porr ello ello,, las las doct doctri rinas nas étic éticas as no pued pueden en ser ser co cons nsid ider erada adass aisladamente, sino como un proceso de cambio y sucesión que constituye su historia. En toda moral efectiva, es decir que se lleva a cabo, se plasman ciertos principios, valores y/o normas. Al cambiar radicalmente la vida social, lo hace también la vida moral modificando y poniendo en crisis los principios, valores y normas antes mencionados volviéndose problemáticos, generando nuevas reflex reflexion iones es éticas éticas.. Sobre Sobre este este fondo fondo histór histórico ico-soc -social ial histór histórico ico-mo -moral ral,, se encuentran las teorías éticas que a continuación revisaremos.
I. Ética tica grieg riega a La ética − como disciplina filosófica − fue iniciada por Sócrates quien fue el primer que teorizó sobre los conceptos morales básicos como lo bueno y la virtud (areté) areté). La ética griega surge a partir del siglo V a.C., después de un largo periodo en la que los filósofos presocráticos, naturalistas por excelencia, centraran su atención atención en el cosmos y su organización organización.. La nueva organizaci organización ón política política y social de las ciudades griegas o polis en democracias esclavistas frente al antiguo régimen aristocrático causa la creación de nuevas instituciones y una vida vida públic pública a totalm totalment ente e difere diferente nte,, que tiene tiene como como consec consecuen uenci cia a que el pensamiento filosófico se centre primero en el hombre dentro de una ciudadestado, polis, det determ erminada nada,, co con n Sóc Sócrate rates, s, Platón atón y Ari Aristót stóte eles; les; y posteriormente en la relación del individuo y la comunidad con la filosofía de los estoico y epicúreos.
Sócrates (470 – 399 a.C.) Nace en Atenas y es hijo de partera. Al no escribir nada, nuestras tres tres únicas fuen fuente tess para para co cono noce cerr la filo filoso sofí fía a socr socrét étic ica a y a Sócr Sócrat ates es co como mo tal tal son: son: Jenofonte, Platón y Aristóteles. En un inicio fue confundido con los sofistas, un grupo de pensadores que se creían sabios y caminaban alrededor del ágora, plaza pública, convenciendo a través de la retórica, a todo aquél que quisiera escucharlos, que la verdad no existe y que todo es relativo. Sin embargo, Sócrate Sócratess rechaz rechazaba aba la retóri retórica, ca, princi principal pal interé interéss de los sofist sofistas, as, dicien diciendo do “Sólo sé que no sé nada”, llamada docta ignorancia. 1.
Adoptó el lema inscrito en el oráculo de Delfos como guía de su filosofía: “Conócete a ti mismo”, el saber acerca del hombre es lo fundamental. Esto sólo se logra filosofando a través del método mayéutico, es decir del alum alumbr bram amie ient nto o de verda erdade des. s. Prim Primer ero o era era nece necesa sari rio o hace hacerr pate patent nte e la igno ignora ranc ncia ia de ca cada da uno uno lo que que posi posibi bili lita taba ba un diál diálog ogo o que que tení tenía a dos dos momentos. En un primer momento se examinaba y criticaba las opiniones admitidas por la gente, generalmente falsas, por medio de la ironía que propiciaba propiciaba la duda y llevaba llevaba a la liberación liberación.. El segundo segundo momento momento consistía consistía en alumbrar la verdad, que es propiamente la mayéutica. Siendo el creador de la ética como disciplina filosófica, centra su teoría en la virtud, es decir, en saber aquello que capacita para la vida. De acuerdo a Sócrates, nadie obra mal a sabiendas, en el fondo tiene la creencia implícita de la bond bondad ad natu natural ral del del homb hombre re.. Saber Saber y virt virtud ud son son una una mism misma a co cosa, sa, ignorancia y vicio también. también. La virtud, entendida como como práctica del bien, lleva a una vida feliz. Lo bueno y la felicidad se identifican, por lo que tenemos a nuestr nuestro o primer primer repres represent entant ante e del eudemonism eudemonismo o moral. moral. En suma suma,, para para Sócrate ates la bondad, el conocimiento y la felicidad se entrelazan azan estrechamente. El hombre obra rectamente cuando conoce el bien, y al conocerlo no puede dejar de practicarlo; por otro lado, al perseguir el bien, se siente dueño de sí mismo y es, por tanto, feliz. En voz de Sócrates, de acuerdo a Platón en “La Apología de Sócrates”: …Todo mi esfuerzo es trabajar para convencerles, jóvenes y viejos, que antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas, antes que cualquier otro cuidado, está el cuidado del alma y de su perfeccionamiento; porque no me canso de decirles que la virtud no viene de las riquezas, sino que las riquezas vienen de la virtud… … ¿Cómo es posible, ateniense, que siendo ciudadano de una de las más grandes y renombradas ciudades por su ciencia y poderío, pongas todo tu empeño en cuidar y acrecentar tu fortuna, tu reputación, tus honres, pero en cuanto al saber moral, a la verdad y a tu alma, que tendrías que cuidar y mejorar sin cesar, no te preocupes ni en sueños?... … Lo que sé de cierto s que cometer injusticias y desobedecer al que es mejor y está por encima de nosotros, sea dios, sea hombre, es lo criminal y lo más vergonzoso… Ateniense, los respeto y los amo; pero obedeceré a dios antes que a ustedes, y mientras yo viva, no cesaré de filosofar… … El mayor bien del hombre es hablar de la virtud todos los días de su vida y conversar sobre las cosas que han sido objeto de mis discursos, ya sea examinándome a mí mismo, ya examinando a los demás, porque una vida sin examen no es vida…
Adoptó el lema inscrito en el oráculo de Delfos como guía de su filosofía: “Conócete a ti mismo”, el saber acerca del hombre es lo fundamental. Esto sólo se logra filosofando a través del método mayéutico, es decir del alum alumbr bram amie ient nto o de verda erdade des. s. Prim Primer ero o era era nece necesa sari rio o hace hacerr pate patent nte e la igno ignora ranc ncia ia de ca cada da uno uno lo que que posi posibi bili lita taba ba un diál diálog ogo o que que tení tenía a dos dos momentos. En un primer momento se examinaba y criticaba las opiniones admitidas por la gente, generalmente falsas, por medio de la ironía que propiciaba propiciaba la duda y llevaba llevaba a la liberación liberación.. El segundo segundo momento momento consistía consistía en alumbrar la verdad, que es propiamente la mayéutica. Siendo el creador de la ética como disciplina filosófica, centra su teoría en la virtud, es decir, en saber aquello que capacita para la vida. De acuerdo a Sócrates, nadie obra mal a sabiendas, en el fondo tiene la creencia implícita de la bond bondad ad natu natural ral del del homb hombre re.. Saber Saber y virt virtud ud son son una una mism misma a co cosa, sa, ignorancia y vicio también. también. La virtud, entendida como como práctica del bien, lleva a una vida feliz. Lo bueno y la felicidad se identifican, por lo que tenemos a nuestr nuestro o primer primer repres represent entant ante e del eudemonism eudemonismo o moral. moral. En suma suma,, para para Sócrate ates la bondad, el conocimiento y la felicidad se entrelazan azan estrechamente. El hombre obra rectamente cuando conoce el bien, y al conocerlo no puede dejar de practicarlo; por otro lado, al perseguir el bien, se siente dueño de sí mismo y es, por tanto, feliz. En voz de Sócrates, de acuerdo a Platón en “La Apología de Sócrates”: …Todo mi esfuerzo es trabajar para convencerles, jóvenes y viejos, que antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas, antes que cualquier otro cuidado, está el cuidado del alma y de su perfeccionamiento; porque no me canso de decirles que la virtud no viene de las riquezas, sino que las riquezas vienen de la virtud… … ¿Cómo es posible, ateniense, que siendo ciudadano de una de las más grandes y renombradas ciudades por su ciencia y poderío, pongas todo tu empeño en cuidar y acrecentar tu fortuna, tu reputación, tus honres, pero en cuanto al saber moral, a la verdad y a tu alma, que tendrías que cuidar y mejorar sin cesar, no te preocupes ni en sueños?... … Lo que sé de cierto s que cometer injusticias y desobedecer al que es mejor y está por encima de nosotros, sea dios, sea hombre, es lo criminal y lo más vergonzoso… Ateniense, los respeto y los amo; pero obedeceré a dios antes que a ustedes, y mientras yo viva, no cesaré de filosofar… … El mayor bien del hombre es hablar de la virtud todos los días de su vida y conversar sobre las cosas que han sido objeto de mis discursos, ya sea examinándome a mí mismo, ya examinando a los demás, porque una vida sin examen no es vida…
Platón (428 – 347) Discípulo de Sócrates que rechaza a la democracia ateniense por ver fallas en su sistema, así como por haber condenado a su maestro injustificadamente, lo que lo lleva a renunciar a la política efectiva. Su ética se encuentra vinculada a la filosofía política porque para él –como para Aristóteles− la polis la polis es el terreno propio de la vida moral. 2.
La ética platónica depende directamente de su concepción metafísica y su doctrina del alma. La primera, llamada Teoría de las ideas, es una teoría dualista que dice que las cosas del mundo sensible son sombras, imitaciones, apariencias, copias infieles del verdadero mundo que es el de las ideas (topos uranos). Este mundo rige al sensible, las ideas que contiene son la realidad preexistente, permanente, inmóvil, inmutables que realmente son; son son las las supr suprem emas as real realid idad ades es que que no exis existe ten n en el mund mundo o sens sensib ible le y perecedero. La idea principal es la Idea del Bien, es la idea de las ideas, la más digna y de mayor jerarquía, la que hace que las demás ideas sean ideas. La segunda se refiere al principio que anima o mueve al hombre y consta de tres partes: razón, voluntad o ánimo y apetito; la razón que contempla y quiere racionalmente es la parte superior, el apetito, ligado a las necesidades corporales, es la inferior y se encuentran ligadas por la voluntad. Por la razón como facultad superior del hombre, el alma se eleva –mediante la co cont ntem empl plac ació ión− n− al mund mundo o de las las idea ideas. s. Su fin fin últi último mo es puri purifi fica carr o liberarse de la materia para contemplar lo que realmente es y, sobre todo, la Idea del Bien. Esto es el bien supremo del hombre. Para lograrlo se necesita ascesis y purificación, que se logra a través de recordar (reminiscencia) lo que el alma ya a visto antes de entrar en el cuerpo por medio del diálogo dialéctico y recordar las tres virtudes correspondientes a cada parte del alma: a la racional la prudencia, a la voluntad la fortaleza, y al apetito la templanza. La justicia como virtud suprema se logra con la armonía de las tres anteriores. El mito de la caverna1 − Después de eso − proseguí − compara nuestra naturaleza respecto de su educ educac ació ión n y de su falt falta a de educ educac ació ión n co con n una una expe experi rien enci cia a co como mo ésta ésta.. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como 1
Platon, República, en Diálogos Tomo IV, Gredos, Madrid, 2003, Libro VII, 514a – 516e
el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos. − Me lo imagino. − Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hecho en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. − Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. − Pero son como nosotros. Pues, en primer lugar ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí? − Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas − ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? − Indudablemente. − Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? − Necesariamente. − Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿No piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? − ¡Por Zeuz que sí! − ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? − Es de toda necesidad. − Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del deslumbramiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran insignificancias y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora? − Mucho más verdaderas. − Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran? − Así es. − Y si la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado, y tras llegar a la lyz tendría los ojos llenos de fulgores que le
impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? − Por cierto al menos inmediatamente. − Necesitaría acostumbrar, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que durante el día, el sol y la luz del sol. − Sin duda. − Finalmente pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito. − Necesariamente − Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto. − Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones. − Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería? − Por cierto. − Respecto a los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos de aquellos que aún se encuentran en la caverna? ¿O más bien no le pasaría como el Aquiles de Homero, y ‘preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre’ o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
Aristóteles (384 – 322) Nace en Estagira, Macedonia. Discípulo de Platón y maestro de Alejandro Magno, funda la escuela llamada Liceo a cuyos discípulos se les decía peripatéticos, por aprender mientras paseaban alrededor de los jardines con su maestro. Aristóteles es el padre de la lógica que la entiende como el instrumento formal del saber (Organon). 3.
Para Aristóteles el alma es el principio de la vida y distingue tres tipo: la vegetativa (funciones de nutrición y reproducción), la sensitiva (funciones de sensibilidad, apetibilidad y locomoción) y el alma racional o intelectiva. El hombre es un compuesto sustancial de cuerpo y alma, esta última es la esencia del cuerpo, su forma. Rechaza las ideas innatas y la reminiscencia platónica, porque piensa que todos los conocimientos provienen de la experiencia.
En la Ética a Nicómaco usa el ejemplo de las técnicas (medicina, construcción naval, estrategia, economía) para demostrar que cada actividad tiende hacia un bien que es su fin. Pero, en tanto que los bienes son tan numerosos y diversos como las actividades correspondientes —la salud para la medicina, el navío para la construcción, la victoria para la estrategia, la riqueza para la economía—, es necesario admitir una jerarquía de las técnicas subordinadas cada una de ellas a una técnica más elevada, que sirve como fin. Aristóteles se pregunta por el fin último que persigue el hombre; un fin con forme al cual los otros fines son medios y que no sea medio para otro fin. La tarea de la ética consiste en determinar el fin para luego precisar los medios idóneos para alcanzarlo. Pero se trata siempre de un fin práctico y humano, que debe ser accesible al hombre mediante sus acciones. En síntesis, la pregunta que intenta responder Aristóteles es la de saber en función de qué actúan los hombres. Y llega a la conclusión de que los hombres aspiran a la felicidad. Determinar en qué radica la felicidad, no obstante, constituye un verdadero problema. Algunos la reducen al placer, otros al honor, otros a la riqueza, pero esos contenidos son todavía medios; sólo la felicidad es el bien supremo. Aunque Aristóteles acepta que la noción de felicidad no tiene un significado único, reconoce en ella tres características importantes: la autosuficiencia o autarquía, la perfección y su carácter funcional. Las dos primeras conciben la felicidad como un absoluto y un acto: se es feliz o no, y el hombre que llega a ser feliz es el que como un dios no necesita nada ni a nadie, pues el bien supremo no necesita medios. Con todo, Aristóteles hace depender esta felicidad autárquica y perfecta de condiciones externas que ponen en entredicho esa perfección y autarquía. Estas condiciones son, en primer lugar, una vida realizada hasta su término: “porque una golondrina no hace un verano”. En segundo lugar, la dicha no se reduce a la virtud, como pretendían los estoicos, porque no se puede lograr sin un conjunto de bienes corporales (salud, integridad) y de bienes exteriores (riqueza, buena reputación, poder). Un hombre de aspecto lamentable, de extracción humilde, solitario y sin hijos jamás alcanzará la felicidad. Se ve que la moral de Aristóteles es aristocrética, dirigida a los jóvenes de carácter noble y liberal, estéril cuando pretende conducir al vulgo a la virtud. Virtudes como el valor, la generosidad, la cortesía, la justicia sólo pueden practicarse al interior de las clases privilegiadas por la simple razón de que “un pobre no puede ser magnánimo, pues no tiene con qué hacer magnificencias; y si lo intenta, es un tonto”. En Aristóteles, la noción de virtud rebasa el ámbito de la moral, pues lo mismo se puede hablar de la virtud de un ser vivo que de la de un objeto in animado o fabricado. La virtud de un ser es siempre adquirida; de su esencia no se deducen siempre todas sus cualidades como las propiedades de un triángulo. Hay grados de perfección para un ser de la misma esencia. Hay
útiles de buena y mala cualidad, sin que la buena o mala cualidad formen parte de la esencia. Si aplicamos estos principios al hombre, veremos que lo propio y distintivo de él es actuar conforme a la razón. La virtud humana consiste en buscar el perfeccionamiento en tanto que seres racionales. La virtud no es algo que se impone, sino algo que se aprende y desarrolla mediante la actividad racional. La ética ofrece una descripción concreta de la manera en que la razón puede penetrar y dirigir nuestra vida. Aristóteles no pretende darnos reglas generales sino determinar cuándo, en qué casos, respecto a quién y de qué manera actuar. En el libro I de la Ética a Nicómaco, Aristóteles define la virtud moral como una disposición adquirida de la voluntad, consistente en el justo medio relativo a cada uno, que lo determina la persona prudente. No es una disposición natural o innata. Aunque el hombre nace con disposición hacia ciertas pasiones, como la cólera o el miedo, éstas no son vicio ni virtud, y por ellas el hombre no es alabado ni vituperado. La virtud es una disposición adquirida por la voluntad, para ser digna de alabanza. Sólo existe cuando se ha convertido en hábito, cuando, a pesar de ser adquirida, produce las acciones con la misma facilidad que una disposición innata. Aristóteles no identifica la virtud con la ciencia —como los socráticos—, pues no basta conocer el bien para hacerlo la pasión siempre puede mezclarse entre el saber del bien y su realización. En con secuencia, la moralidad no pertenece sólo al orden de la razón (logos), sino también al de la pasión ( pathos) y al del hábito o costumbre (ethos). La anterior definición de virtud moral contiene una norma objetiva: la virtud es un medio entre dos vicios: exceso y defecto. Así, el “valor” es un medio entre la cobardía y la temeridad; la “generosidad” un medio entre la avaricia y la prodigalidad. Esta moral del “justo medio” no debe ser interpretada como una media aritmética entre dos extremos, pues la moral no emplea tal rigor; se trata de un me dio relativo a nosotros que puede variar según los individuos y las circunstancias y no de una media impersonal. El valor no se produce igual en el tímido, a quien hay que excitar, que en el audaz, a quien hay que reprimir. La determinación del medio es cuestión de tacto y prudencia. Para juzgar lo que es virtud se requiere intuición y discernimiento que se adquiere por experiencia. Ningún sistema moral es capaz de reemplazar el consejo del hombre prudente. Aristóteles distingue entre las “virtudes éticas”, relacionadas con el carácter, con la propensión natural a tal o cual pasión para reducirla a sus justos límites, y las “virtudes dianoéticas” que son cualidades del pensamiento práctico que conduce a la acción. Son virtudes éticas el valor y la justicia; la prudencia y el buen sentido son dianoéticas. Por último, Aristóteles pasa de una noción general de virtud a la virtud por excelencia: la contemplación intelectual. En la actividad contemplativa el
hombre participa de lo divino. La felicidad radica en esta actividad que es su propio fin, sin necesitar mediaciones.
4. Estoicos y epicúreos Ambos surgen en el proceso de decadencia del mundo antiguo grecorromano, caracterizado por la pérdida de la autonomía de las polis griegas y la aparición, desarrollo y ocaso de los grandes imperios: el macedonio y el romano. Séneca, Epicteto y Marco Aurelio son representantes del estoicismo; mientras Epicuro en Grecia y Tito Lucrecio Caro en Roma, representan el epicureísmo. Para ellos, la moral no se define ya en relación con la polis, sino con el universo. El problema moral se plantea teniendo como fondo la necesidad física, natural del mundo. Para los estoicos el mundo o cosmos es un gran ser único que tiene como principio, alma o razón a un dios que es un animador u ordenador. En el mundo sólo sucede lo que él quiere, lo que hace que reine una fatalidad absoluta: no hay libertad, ni azar, todo tiene ya un destino. El hombre como todo se halla regido por una necesidad radical, lo único que le queda es admitir su destino y obrar con consciencia de él. Tal es la actitud del sabio. El bien supremo es vivir conforme a la naturaleza, o sea, de acuerdo con la razón, con consciencia d nuestro destino y el papel en el universo, sin dejarse llevar por pasiones o afectos interiores, o por las cosas externas. Practicando para ello la imperturbabilidad, el hombre (el sabio) se afirma frente a sus pasiones o frente a los golpes del mundo exterior, y conquista su libertad interior así como su autarquía (o autosuficiencia) absoluta. El individuo se define así moralmente, sin necesidad de la comunidad como escenario necesario de la vida moral. El estoico vive moralmente como ciudadano del cosmos, no de la polis. Epicuro es un filósofo materialista. Epicuro retoma la doctrina atomista de Demócrito, para quien todo estaba compuesto de unas partículas pequeñisimas e indivisibles a las que llamó “átomos” (del griego, a, privación, y tomé, divisiçon; átomo = indivisible). De acuerdo a Epicuro toda la realidad, incluso el alma, está compuesta de átomos materiales. Estos átomos se mueven por naturaleza, y su movimiento compone la realidad dinámica del universo. Los átomos son móviles por sí solos. Pero si lo único que existe son átomos que se mueven según unas leyes físicas, unas reglas mecánicas, ¿cómo se explica la libertad humana? Epicuro se topa con el problema típico del materialismo: la libertad. En estricto sentido, la libertad no puede caber ni en las máquinas ni en vegetales y
animales. La libertad requiere un zafarse de la materia. Ser libre exige no estar determinado por las leyes mecánicas del universo. El problema con que se enfrentó Epicuro es grande. Por un lado, ha aceptado que el universo es una especie de gran máquina compuesta de partículas que se atraen y se repelen según leyes físicas. Algo muy parecido a la química moderna, según la cual, los átomos se combinan necesariamente de acuerdo a su estructura. Si el alma es material, ¿cómo explicar la libertad? Epicuro recurre a una treta: los átomos caen necesariamente, pero cabe una cierta desviación. Esta desviación, llamada en griego clinamen, es el espacio propio de la libertad. Para aclarar esto un poco, hagamos una comparación. Si arrojamos a un hombre desde el Empire State, este hombre necesariamente se estrellará contra el suelo; está determinado a caer. Pero que este cuerpo vaya a estrellarse contra el piso, no significa que la caída seguirá necesariamente una línea recta perfecta. Por casualidad, por azar, el infortunado individuo, puede desviarse ligeramente hacia los lados y, en lugar de estrellarse en el punto de la banqueta, puede estrellarse dos o tres metros más a la derecha o a la izquierda. El clinamen no está regido por leyes necesarias, no está determinado. Por tanto, hay un espacio de incertidumbre, hay un margen pequeñísimo de indeterminación, Este margen permite al hombre escapar —en sentido muy amplio— al determinismo. Bien sabe Epicuro que si todo en el mundo estuviese determinado, si el destino ya estuviese impuesto a las cosas y al hombre, sería absurdo hacer ética. ¿Para qué preocuparnos de nuestra felicidad si todo está determinado? Daría lo mismo preocuparse o, no, al fin y al cabo, seríamos felices o infelices según lo determinará nuestro destino. Esta teoría del epicureísmo es importantísima, pues es uno de los grandes intentos por hacer compatible el materialismo con la libertad, y, por tanto, con la ética. Como el hombre es un ser material, su finalidad es material. El fin del hombre es el placer. Esta es la tesis central del epicureísmo. El sentido y finalidad de nuestra vida es llevar una vida lo más placentera posible. No debemos confundir el epicureísmo con el hedonismo burdo. Hedoné significa placer en griego. El hedonista burdo pone la felicidad del hombre en la búsqueda,desesperada de placeres sin más, y se dedica a gozar de la vida sin freno alguno. El hedonismo puede resumirse—en dos frases vulgares: ‘comamos y bebamos que mañana moriremos’ y ‘vamos a darle vuelo a la hilacha’. Epicuro no es un hedonista burdo. Él es lo suficientemente inteligente como para darse cuenta que la búsqueda desenfrenada e irracional del placer termina por producir dolor, fastidio, hastío. Pongamos un ejemplo. Un hedonista burdo piensa que, si a una persona le gustan las cubas, debe beber cuanto quiera, hasta embriagarse. Un epicureísta haría el razonamiento siguiente:
Emborracharse con ron provoca un placer de dos o tres horas, pero al otro día tendrás dolor de cabeza, malestar estomacal y sed por seis o siete horas. Embriagarse nos pone en peligro de matarnos o matar a otro, y eso traería consecuencias dolorosas (cárcel, remordimientos, gasto de dinero). Además, no podemos emborracharnos todos los días, pues nos destrozaríamos el hígado y perderíamos el trabajo (y ya no tendríamos dinero para ron). Luego, emborracharse no es un placer que convenga. Es un placer demasiado costoso y trae demasiados riesgos de dolor. Es mucho mejor beber moderadamente, pues causa placer y no trae dolor. El verdadero placer —piensa Epicuro— consiste en evitar el mayor número posible de dolores, inquietudes y ansiedades. Para ello, el hombre debe llevar una vida moderada, ordenada, no debe vivir desenfrenadamente, El ansia de placeres sexuales, de embriaguez, de honores, de riquezas, implica demasiados dolores. Es mejor llevar una vida tranquila, serena. Vivir sin turbaciones produce un placer estable, mientras que los regocijos excesivos son momentáneos y pronto lamentamos su ausencia. Epicuro es un economista del placer. No propone la vida moderada por motivos virtuosos. El motivo de Epicuro es la búsqueda del placer. Epicuro calcula las inversiones y se da cuenta que es mejor invertir en empresas que produzcan intereses pequeños, pero constantes, y no arriesgar todo su capital en empresas que pueden generar unas ganancias fabulosas, pero en las que hay un alto riesgo de perderlo todo. Epicuro prefiere placeres pequeños, pero constantes y sin dolores, que placeres intensos, pero pasajeros y acompañados de grandes dolores.
II. Ética cristiana medieval Con la Edad Media sucedía hasta hace poco como con la época Colonial en México: pensábamos, que entre la llegada de los españoles y la independencia de México, habían transcurrido tres siglos de oscuridad y retroceso, Lo mismo se pensaba del Medioevo, Ahora tenemos una conciencia histórica más abierta, más comprensiva, y entendemos que lo mismo la Colonia que la Edad Media fueron siglos cargados de pensamiento, imaginación e historia, sin los cuales la época moderna no habría sido tal como la conocemos. Hoy por hoy, los investigadores se entregan a la tarea de redescubrir los tesoros medievales y las joyas de la vida virreinal. 5.
San Agustín de Hipona (354 − 430)
Es el más importante de los Padres de la Iglesia Latina. San Agustín conoce a los estoicos, epicúreos, académicos, neoplatónicos. Con él se logra la primera formulación de la filosofía del cristianismo y la filosofía griega se “teologiza” al adaptarse a la dogmética cristiana. Toda la metafísica posterior -en
especial la Escolástica—se nutrirá de él. El filósofo: Al igual que Cicerón, Agustín toma el término de filósofo en el sentido pitagórico. La sabiduría ‘”no es otra cosa que la verdad, en la que se contempla y posee el sumio bien“, es “ciencia de las cosas divinas y humanas”. La filosofía y la religión se identifican y no deben divorciarse: con San Agustín, se plantea el problema de la relación fe-ciencia. Su lema será Credo ut intelligam (creó para entender). Siendo Cristo la sabiduría de Dios, el verdadero filósofo es discípulo de Cristo: verdad y medida, causa ejemplar del universo, autor de la física, la lógica y la ética. El verdadero filósofo es el que ama a Dios. “Quiero conocer a Dios y al alma — ¿nada más?— Absolutamente nada más” San Agustín parte del alma mostrando un camino de interioridad hacia Dios; un camino que es confesión: el alma se eleva de los cuerpos a ella misma, luego a la razón, y de ahí, a Dios. Al entrar en sí, el hombre descubre la divinidad. Para San Agustín la felicidad es conocer la verdad, y la verdad es Dios, por lo tanto conocer a Dios es la verdadera felicidad del hombre. Sobre el bien y el mal2 Todas las cosas fueron creadas por esta sumamente buena, subsistente e inmutable Trinidad, y aunque tales cosas no son ni suma, ni constante, ni inmutablemente buenas, lo son, no obstante, en particular, y muy buenas consideradas en su conjunto, ya que de ellas resulta la admirable belleza del universo. ¿Por qué Dios permite el mal? El mal no es otra cosa que privación del bien. Aun lo que llamamos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en su lugar, hace resaltar más eminentemente el bien, de tal modo que agrada más y es más digno de alabanza si lo comparamos con las cosas malas. Pues Dios omnipotente, como confiesan los mismos infieres, “universal, Señor de todas las cosas”, siendo sumamente bueno, no permitiría en modo alguno que existiese algún mal en sus criaturas si no fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiese sacar bien del mismo mal. Pues ¿qué otra cosa es el mal, sino la privación del bien? Del mismo modo que, en los cuerpos de los animales, el estar enfermos o heridos no es otra cosa que estar privados de la salud − y por esto, al aplicarles un remedio, no se intenta que los males existentes en aquellos cuerpos, es decir, las enfermedades y heridas, se trasladan a otra parte, sino destruirlas, ya que ellas no son sustancia, sino alteraciones de la carne, que, siendo sustancia, y, por tanto, algo bueno, recibe estos males, esto es, privaciones del bien que llamamos salud −, así también todos los defectos de las almas son privaciones de bienes naturales, y estos defectos, cuando son curados, no se 2
Hipona, Agustín, Enquiridión, en Obras, BAC, Madrid, 1956.
trasladan a otros lugares, sino que, no pudiendo subsistir con aquella salud, desaparecen en absoluto. Todos las criaturas son buenas, pero no sumamente buenas, y, por tanto, corruptibles. Siendo el Creador de todas las sustancias sumamente bueno, todas ellas son buenas; mas porque no son absolutas e inalterablemente buenas, como lo es su Creador, en ellas el bien puede admitir aumento y disminución. Más cualquier menoscabo del bien ya es un mal, si bien, por mucho que disminuya, es necesario que permanezca siempre algo, porque, si dejara de ser sustancia, no existiría ya en modo alguno; pues una sustancia, cualquiera que sea, no puede perder el bien por el cual es sustancia sin que ella misma deje de existir. 6.
Santo Tomás de Aquino (1224-1274)
Santo Tomás de Aquino, fue un fraile dominico y discípulo de Alberto Magno en la ciudad germana de Colonia, que siguió la carrera académica en la Universidad de París. Recorrió como profesor —siguiendo la costumbre de los maestros de la orden dominica— las principales universidades europeas: Colonia, Bolonia, Roma, Nápoles. Todas estas universidades aún están abiertas a los estudiantes. Aunque el pensamiento en la Edad Media había sido guiado principalmente por maestros como Platón y Agustín de Hípona, Tomás de Aquino siguió una línea más bien de corte aristotélico, y construyó un enorme sistema de filosofía en continuidad con la teología. Entre los actos que puede realizar el hombre, Tomás de Aquino piensa que exclusivamente los actos libres caen bajo el dominio, de la ética. Se llaman actos humanos los que realizamos con plena conciencia y libertad. En cambio, son actos del hombre los que realizamos sin intervención del libre albedrío: la digestión, la respiración, el crecimiento. Es una capacidad del ser humano el actuar dirigiéndose hacia un fin conocido intelectualmente. La voluntad se llama también apetito racional porque se mueve hacia los bienes conocidos por la razón. La libertad es una cualidad de la voluntad por la que ningún bien puede atraerla irresistiblemente, sino que es la misma voluntad (el hombre mismo) quien elige los bienes que quiere. Los bienes concretos --un pastel, un billete, un viaje-- no son bienes que atraigan irremediablemente a la voluntad del hombre. La voluntad es libre porque puede querer o no un viaje o un pastel. La voluntad sólo se mueve hacia los bienes que le presenta la inteligencia, o sea: sólo queremos lo que conocemos (nadie se enamora de una niña o un niño que no conoce). La voluntad, en este sentido, depende de la inteligencia. ¿Cómo es posible, entonces, que conociendo la superioridad de un bien sobre otro, seamos capaces de elegir el menor? Porque la voluntad
posee la capacidad de hacer que la inteligencia le presente algún aspecto en particular del bien que desea elegir. Dicho de otra manera: yo puedo pensar sólo en el aspecto placentero de unos tacos de camitas, y tratar de olvidar que el doctor me prohibió comerlos. Así, la voluntad puede ser débil y dirigirse hacia lo que le apetece en un preciso momento, o puede ser fuerte y dominarse para obtener el bien que le parece mayor (en este caso, la salud). En vísperas de un examen final podemos estar tomando el sol en la playa con un coco de ginebra al lado, gracias a que nuestra voluntad puede obligar a la inteligencia a olvidarse del examen de geometría analítica, y a pensar nada más en lo agradable que es la arena tibia en los pies y el arrullo de las olas. En el fondo no hemos olvidado el examen, pero la voluntad es tan libre que, si queremos, podemos simplemente no pensar en él. Los ejemplos anteriores se refieren a la elección entre un bien y otro, pero aun entre los bienes más atractivos que podamos imaginar, ninguno de ellos es capaz de satisfacer —según Tomás de Aquino— a la voluntad humana, que tiene el deseo de un bien infinito. Ni las riquezas, ni el placer sensible, ni el poder, ni la fama, ni siquiera la contemplación de las verdades eternas y más nobles por medio de la ciencia (como pensó Aristóteles), pueden darle al hombre la felicidad que naturalmente desea. La voluntad tiende hacia un bien infinito y únicamente un bien infinito puede saciarla. Parece entonces que no existe en la naturaleza un bien capaz de saciar los deseos del hombre, y que estamos destinados a la inquietud, a la búsqueda sin término de un bien que no somos capaces de obtener. La filosofía moral de Tomás de Aquino no está completa sin la afirmación de que Dios es el bien infinito que el hombre y todas las cosas anhelan, y solamente las criaturas racionales pueden llegar a Él por vía de conocimiento y amor. En el sistema aquiniano la ética es inseparable de las otras partes de su filosofía. El fin último de la vida humana coincide con el ser supremo que es causa de la existencia de los demás seres. Al margen de Dios, no podemos hablar de una felicidad perfecta. Pero si la voluntad sólo quiere los bienes que el entendimiento le presenta, y la inteligencia es incapaz de conocer el bien infinito, pues somos seres limitados y finitos, ¿entonces el deseo natural del hombre quedará insatisfecho? ¿Es nuestro deseo de felicidad vano, por inalcanzable? Tomás de Aquino conoce y acepta la frase de Agustín de Hipona: “hiciste Señor para Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti” No obstante, según Tomás de Aquino somos capaces de tener un conocimiento, aunque sea imperfecto, de la naturaleza de Dios. Podemos saber que es el bien infinito (aunque no lo conozcamos infinitamente), y el único capaz de hacernos felices. También somos capaces de hacernos
merecedores de la visión de Dios —que en eso consiste según Aquino la felicidad perfecta— por medio de nuestras obras. El hombre se labra su destino eterno en la Tierra. La ética de Tomás de Aquino es una teoría del obrar porque analiza cuidadosamente los esfuerzos del hombre por alcanzar el bien. Las obras que el hombre debe realizar para merecer la felicidad perfecta, consisten en el desarrollo y planificación de la propia naturaleza humana. El punto clave de la ética tomista está en que la ley de Dios y la ley natural coinciden, pues la naturaleza es expresión de la voluntad de Dios. Las obras que el ser humano debe llevar a cabo para alcanzar el bien supremo no son otras que aquellas por las que actúa de acuerdo a su naturaleza. Hagamos una comparación. Un arquitecto hábil diseña y construye una casa sabiamente. Edifica la casa orientándola hacia el sol, para que no sea fría, y pone la cisterna lejos de los dormitorios, para evitar la humedad. La casa está diseñada racionalmente. Si un inquilino rentara la casa y decidiera, por ejemplo, cambiar la cisterna de lugar y ponerla al lado de las recámaras, estaría haciendo una tontería —provocaría humedad— y además estaría alterando el diseño original. Ese inquilino estaría mostrando con su comportamiento que confía más en sí mismo que en los conocimientos del arquitecto. Algo así pasa con la ley natural. El mundo tlene un orden creado por Dios. Ese orden es manifestación de la voluntad divina y, cuando el hombre comete un pecado, está atentando con el orden de la naturaleza; por lo tanto, está yendo en contra de la voluntad de Dios, contra el proyecto y diseño divinos. Ni el arquitecto ni Dios son diseñadores caprichosos: ambos han proyectado —la casa, el mundo— de una manera racional. Esto significa que si todos los apetitos y pasiones del hombre deben estar regidos por el dominio de la inteligencia y la voluntad, respetar este orden natural es lo mismo que obedecer la ley divina, pues la naturaleza —de acuerdo con la filosofía de Tomás de Aquino- es expresión de la voluntad de Dios. Los hombres han de respetar el orden natural para obtener la felicidad completa; por eso, ni la anulación de las pasiones, ni su contrario, la exaltación de los apetitos, son caminos que lleven al hombre a la felicidad, pues ambos contradicen su naturaleza. El hombre que no actúa éticamente no sólo desobedece la ley eterna, sino que se hace daño a si mismo, y al hacerse daño, viola la ley eterna, pues Dios sólo quiere el bien para sus criaturas. En la esencia del hombre está el poder de actuar libremente conforme su naturaleza (y de obedecer, por tanto, la ley divina). Las demás criaturas son incapaces de actuar de un modo distinto al de las leyes de su naturaleza. La libertad es la capacidad más valiosa del hombre, la que lo hace de algún modo semejante a su creador. El fin de la libertad es querer con sus obras la naturaleza humana —elegirla libremente—, lo cual equivale a querer al
creador de tal naturaleza, a Dios, pues la naturaleza humana es reflejo de la naturaleza divina. Hace falta decir que la herencia filosófica que recibió Tomás de Aquino es vastísima, desde la filosofía griega, hasta los maestros de la filosofía cristiana pasando por los pensadores árabes y judíos. Su admiración por Aristóteles es patente, pero no duda en corregirlo cuando la verdad lo exige. En el caso de la naturaleza divina, para Aristóteles dios no se ocupa sino de contemplarse a sí mismo: cualquier distracción — digámoslo así— le restaría divinidad y perfección. En cambio, Tomás de Aquino piensa que Dios es providente, es decir, que vela por sus criaturas para que alcancen sus fines. Aunque Dios no altera sino que respeta la libertad de los seres humanos, su actitud hacia ellos no es la del dios aristotélico, sino la de un Padre que se preocupa por sus hijos. La mano providente de Dios y la libertad de los hombres conviven en la filosofía de Tomás de Aquino, y por eso en la ética que es teoría de la felicidad, el ser humano debe contar no sólo con su albedrío para perfeccionar la propia naturaleza, sino con el amor de su Padre que quiere todos los bienes para las criaturas. El Dios cristiano de Tomás de Aquino se preocupa y ocupa de la felicidad de todos y cada uno de los seres humanos. No estamos solos en la tarea de ser mejores hombres, pues Dios es el más interesado en nuestra salvación.
III. Ética moderna 7.
Immanuel Kant – Formalismo (1724 − 1804)
Nació en la ciudad prusiana de Kónisberg (Kónig=rey, Berg=monte, o sea, Monterrey, como la capital de Nuevo León), donde fue catedrático universitario. Recibió una educación pietista (corriente rigorista del protestantismo) y llevó una vida sedentaria: se dedicaba a estudiar, escribir y dar clases. No se casó. Los años de su vejez fueron desdichados, pues Kant quedó ciego, perdió la memoria y la lucidez intelectual —algo especialmente dramático para un filósofo. Junto a Aristóteles, es considerado uno de los grandes puntos de referencia de la filosofía y el pensamiento occidental. Sus obras más importantes son la Crítica de la razón pura (1781), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica de! juicio (1790). Leer a Kant no es fácil, requiere una previa preparación filosófica, un antecedente al menos de los términos que utiliza y de los temas que aborda. Una buena manera de introducirnos a su pensamiento es recordar su frase: ‘Dos cosas llenan el ánimo de una admiración y una reverencia siempre
nuevas y crecientes (...): el cielo estrellado por encima de mí y la ley moral que hay en mí’. En Kant, como en la mayoría de los grandes pensadores, la ética (filosofía práctica) es un resultado o una consecuencia de su filosofía teórica. Ya hemos visto cómo incluso filósofos interesados únicamente por la práctica — Epicuro— han tenido que desarrollar un mínimo de teoría. No debe extrañarnos que la ética de Kant tenga muchos presupuestos teóricos. De hecho, no se puede entender la ética kantiana sin conocer algunas conclusiones de la Crítica de la razón pura. La Crítica de la razón pura estudia la estructura de las ciencias teóricas: mateméticas, física y metafísica. La conclusión de Kant es que mientras que la matemética y la física son ciencias realmente posibles, como lo prueba el hecho de que progresan, la metafísica es una ciencia imposible. Es una ilusión, una quimera, un deseo vano de la razón. El hombre es incapaz de conocer teóricamente las realidades que no se pueden experimentar por los sentidos. Dios y el alma no pueden conocerse teóricamente, pues no tenemos de ellos experiencia sensible. Nadie ha visto ni a Dios ni a su propia alma. a.
No existe el conocimiento objetivo. Para los antiguos, conocer era ver la realidad, para Kant es verla a través de unos lentes (categorías). No conocemos la realidad tal como es, sino que la entendemos a través de nuestras gafas. Esto no significa que Kant sea un relativista o un escéptico. Kant no aceptaría aquella frase de ‘nada es verdad, nada es mentira, todo depende del color del cristal con que se mira’. Kant no es una versión moderna de Protágoras, pues no sostiene que todos tenemos lentes distintos. Por el contrario, los lentes de nuestro conocimiento tienen la misma graduación, el mismo tono, en una palabra, todos los hombres tenemos tos mismos lentes, De ahí que no exista ‘mi verdad’ o ‘tu verdad’, sino ‘la verdad’.
b.
Por consecuencia, mientras que para Aristóteles todo nuestro conocimiento proviene de nuestra experiencia, (“nada hay en el entendimiento, que no haya pasado por tos sentidos”), para Kant la experiencia es sólo una parte de nuestro modo de conocer. Sí hace falta la experiencia sensible para el conocimiento, pero también hace falta que el sujeto imponga sus categorías —sus lentes. Kant es un filósofo muy preocupado por evitar el relativismo ético. Se percató de que el empirismo de Hume (que sólo acepta como conocimiento válido el conocimiento sensible) conducía al relativismo ético, es decir, a negar la validez universal y objetiva de las normas morales. El empirismo lleva a destruir la ética, pues las normas morales no son algo que pueda
observarse o captarse a través de los sentidos. La ética kantiana es un intento de evitar el empirismo escéptico de Hume. Sin embargo, las conclusiones de la Crítica de la razón pura dificultan a Kant su ataque contra Hume. En el fondo, Kant está fuertemente influenciado por el empirismo. Recordemos que, según Kant, únicamente la física y las mateméticas son científicas; la metafísica no es un auténtico conocimiento, es una ilusión de la razón, es, por decirlo de una manera vulgar, un ‘rollo’ de la razón. En el sistema kantiano es imposible conocer integralmente la naturaleza humana: sólo la corporeidad —aquello que empíricamente conocemos acerca del hombre— puede brindarnos conocimiento acerca de la naturaleza. Según Kant, únicamente podemos tener un conocimiento científico y teórico de la animalidad del hombre, pues es lo único que captamos por los sentidos, El alma humana no es materia de estudio de la ciencia porque no es corpórea. Exclusivamente hay ciencia de lo empírico. Pero esto no es suficiente para fundamentar la ética, porque la valoración moral de las acciones no se puede captar al modo de las ciencias experimentales. La bondad o maldad de un acto no se pesa ni se mide en un laboratorio; la norma moral no se puede observar a través de un microscopio. Kant se dio cuenta de que, en efecto, no basta lo empírico para fundamentar la ética. Pero como somos incapaces, según su doctrina, de hacer ciencia de algo no experimentable, tiene que explicar la universalidad de las normas morales de otra manera. Fundamentar la ética sin recurrir a la metafísica (Dios y el alma) es el gran reto de Kant, es su “paso de la muerte”. Kant considera que existe un hecho patente, aunque no empírico, que sirve para fundamentar la ética. Se trata de la evidencia que todos tenemos de la ley moral. Dicho de otra manera, todos sabemos que somos libres: todos tenemos la experiencia del deber, El hombre espontáneamente se pregunta si debe o no debe ejecutar determinadas acciones. La experiencia del deber es algo inmediato, que no necesita demostración. Kant no dice que sepamos innatamente qué es lo que debemos hacer en cada momento determinado (por ejemplo; si debo pagar impuestos a un gobierno dictatorial). Lo que Kant afirma es que todos, porque somos libres, nos planteamos Ja posibilidad de cumplir o incumplir nuestros deberes. El hombre se mueve en una esfera de los deberes, que no rige para los animales. Un león mata a una gacela sin preguntarse si hace bien en dejar huérfanos a las crías. Sencillamente caza cuando tiene hambre. El hombre, en cambio, sabe que es causa libre de sus acciones, y eso lo sitúa en este campo del deber. Incluso el funcionario público más corrupto, se ha
preguntado alguna vez en su vida si debe o no debe usar los impuestos para construirse una mansión en Acapulco. Este hecho tan simple, la duda, sólo es posible porque somos libres de elegir una cosa o la otra. El sentimiento del deber, o sea, el hecho de la libertad, es incuestionable. De aquí arranca la moral kantiana. El cumplimiento de nuestro deber es un imperativo categórico. Es decir, no es algo que dependa de si nos gusta o no la ley moral, de si nos causa placer o dolor, de si nos deja ganancias o nos hace perder dinero. El cumplimiento del deber es algo que se impone por sí mismo. Recordemos que Kant se da cuenta de que si fundamentáramos el cumplimiento del deber en algo empírico, estaríamos destruyendo la ética, pues el mundo sensible no puede sustentar normas morales objetivas y universales. Por ejemplo: lo que causa placer a algunos (como escuchar rap), puede martirizar a otros; lo que puede ser útil para un médico (como un estetoscopio), puede ser inútil para un ingeniero. Pero como Kant se ha cerrado el camino de lo metafísico y espiritual (Dios y el alma) para fundamentar la ética, tiene que decir que la moral es autónoma. Las normas éticas son imperativos categóricos. La ética se sostiene a sí misma, no se sustenta en ningún otro conocimiento. Un imperativo categórico es una ley que manda hacer algo porque la ley en sí misma es buena, a diferencia del imperativo hipotético, que obliga a hacer algo por un motivo distinto a la acción misma. Un ejemplo de imperativo categórico es el siguiente: “estudia para tus exámenes porque es bueno”. Un ejemplo de imperativo hipotético es: “si estudias para tus exámenes, recibirás un coche”. Un imperativo hipotético está fundamentado en realidades empíricas: salir a bailar a una discoteca, no ser castigado, recibir un coche. Los imperativos hipotéticos nunca obligan a toda la humanidad (no pueden ser universales) porque no todos los padres pueden regalar un coche a sus hijos estudiosos, o porque puede haber un muchacho al que no le gusten los coches. El imperativo de estudiar para el examen sólo valdría para el que tuviera padres ricos y pudiera manejar. No sería una norma moral, no sería una ley ética universal. Por eso la norma moral tiene que ser un imperativo categórico: hay que cumplir el deber porque es bueno en sI mismo, y en esa medida obliga a todos los hombres. ¿A qué me obliga el imperativo categórico? ¿En qué consiste ml deber? En la filosofía moral kantiana estas preguntas no tienen una respuesta material, es decir, del tipo ‘debes buscar un equilibrio entre el placer y el dolor’, o ‘debes obedecer siempre a tus superiores’, pues el imperativo categórico está expresado formalmente. La mejor manera de entender qué significa formalismo, es recordar la naturaleza de las mateméticas, que son una ciencia formal. Por ejemplo, 2+2=4 es una proposición formal, que
carece de contenido material. No tiene importancia si sumamos manzanas, países o individuos: 2+2 es siempre 4. Con el imperativo categórico, Kant trata de expresar la ley moral de tal manera que valga para cualquier circunstancia, tiempo o acción. Por eso lo expresa de una manera formal: “Obra de tal manera que tu acción pueda ser elevada a la categoría de norma universal”. Esta ley es parecida a una fórmula matemética, que vale para cualquier “relleno”. Así como 2+2 es siempre 4, y por tanto 2 manzanas + 2 manzanas = 4 manzanas, así el imperativo categórico puede ser aplicado a cualquier circunstancia. Cuando tengo que elegir si debo decir la verdad o puedo mentir, he de considerar si mi acción puede ser elevada a la categoría de norma universal. Por ejemplo, ¿sería posible la comunicación si todos los hombres mintiéramos? No, Por lo tanto, la mentira no puede ser norma universal de conducta, y por lo tanto no debo mentir, Únicamente decir la verdad puede ser elevado a la categoría de norma universal. ¿Y como alcanza el hombre la felicidad? El imperativo categórico no tiene que ver nada con la felicidad. Es más, para Kant virtud y felicidad están separados (a diferencia de Aristóteles, para quien la búsqueda de la virtud se identifica con la búsqueda de la felicidad). Sin embargo, un hombre virtuoso es un hombre digno de ser feliz. Y como sería absurdo que un hombre digno de ser feliz no lo fuese, es decir, que un hombre virtuoso no alcanzase la felicidad, tiene que haber alguien (Dios) y algo (el alma inmortal) que garantice que el hombre virtuoso alcanzará la felicidad. Kant acepta la existencia de Dios y la inmortalidad del alma con una fe práctica. Así la llama él. No es una fe religiosa, pero tampoco una demostración científica, y menos aún una deducción filosófica. Es aceptar en nuestra vida práctica que podemos llegar a ser felices, porque sin inmortalidad del alma y sin Dios nunca lo llegaríamos a ser. Como puede observarse, esta fe práctica es uno de los puntos más débiles y confusos de la ética kantiana. No se trata del enfoque religioso de la moral, del que hablamos en la primera parte, pero tampoco se trata de un enfoque filosófico basado en la naturaleza del hombre y de la realidad. La ética kantiana queda como suspendida en el vacío: colgada de un finísimo y débil hilo de la razón. Han sido mucho los filósofos que han reprochado a la ética de Kant la ausencia de una justificación más recia y consolidada Se ha dicho que Kant es un prestidigitador, o mejor aún, un malabarista que hace juegos de manos para mantener, al mismo tiempo, una ética objetiva y un agnosticismo sobre Dios, el alma y el mundo.
IV. Ética contemporánea 8.
Marx – Materialismo dialéctico (1818 – 1883)
Es sin duda alguna, uno de los filósofos que más han influido en la historia de la humanidad. Los regímenes socialistas, así como muchos movimientos revolucionarios, se han inspirado en algunas ideas de Marx. Mucho se ha discutido hasta qué punto el llamado ‘socialismo real’ (los gobiernos socialistas como Cuba o la antigua URSS) han sido fieles al pensamiento de Marx; en cualquier caso, no puede negarse que tales Estados han recurrido a muchas intuiciones de Marx. Las obras de Marx son numerosas. En 1844 escribió sus Manuscritos económico-filosóficos (publicados en 1932). En 1848 publicó el Manifiesto del partido comunista En 1867 publico el primer volumen de El Capital, los otros dos volúmenes de esta obra fueron publicados después de su muerte por su amigo y colaborador Engels, en 1885 y 1894 respectivamnte. Este dato no es irrelevante. Los especialistas en Marx han discutido mucho sobre la evolución del pensamiento de Marx. Según algunos, cuando Marx era joven pensaba distinto de cuando era viejo, y sobre todo, los dos últimos volúmenes de su obra El capital, reflejarían el pensamiento de Engels, más que el pensamiento de Marx. El primer Marx, el joven Marx, vendría a ser un humanista, mientras que el último Marx vendría a ser un economista. Por motivos didácticos, nosotros no haremos esta distinción. En todo caso, el punto de partida de Marx es bien claro y fue constante en toda su obra: el materialismo. Marx es un autor materialista, así lo reconoce abiertamente. Marx es el padre del materialismo histórico. En consecuencia, su concepto del hombre no admite la existencia del espíritu —a diferencia de autores como Platón o Kant. El ser humano, piensa, es sólo un ser vivo que ocupa un lugar más elevado que los animales en la escala de los seres orgánicos. Todos los procesos y actos humanos, desde comer hasta amar, pueden reducirse a fenómenos materiales. Difícilmente puede entenderse la ética marxista si se hace a un lado el concepto materialista del ser humano. La crítica más radical que se puedo hacer a la ética marxista es, precisamente, su visión materialista del hombre. La diferencia esencial entre los animales y el hombre, es que el hombre trabaja. Marx afirma textualmente: “El hombre mismo se diferencia de los animales desde el momento en que comienza a producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material”. La esencia del hombre es la praxis. El hombre es un ser productor, transformador, creador. Este es un rasgo esencial del materialismo marxista.
Trabajando es como el hombre adquiere su naturaleza. Dicho de otra manera, cuando el mono comienza a transformar la naturaleza física para satisfacer sus necesidades materiales, se está autotransformando en hombre: “…toda la historia universal no es sino la creación del hombre a través del trabajo humano”. Enajenación o alienación es un concepto fundamental del marxismo. En el lenguaje común y corriente, enajenar significa despojar de una cosa (“el banco me enajenó mi casa”) o arrebatar la razón (la expresión coloquial: “fulanito está como enajenado desde que tiene novia”). Para Marx, una enajenación o alienación es una situación concreta por la que el hombre pierde parte de su naturaleza; un hombre alienado es un hombre al que se le han arrebatado algunas de sus cualidades o propiedades fundamentales. Existen distintos tipos de alienaciones: la religiosa, la política, la filosófica y la económica, El hombre es despojado de su humanidad (de su esencia) por la religión, el Estado, la filosofía y la economía, A continuación veremos cómo se generan estas alienaciones. Marx entiende por infraestructura las condiciones de producción de una comunidad o una etapa de la historia. En terminología marxista, infraestructura designa tanto el conjunto de máquinas corno la organización humana que permite producir. Así, la sociedad romana — donde la mano de obra era fundamentalmente esclava— era una sociedad con una infraestructura esclavista. Nosotros vivimos en una sociedad capitalista. La infraestructura está caracterizada porque los medios de producción (fábricas, tierras, transportes, herramientas) no están en manos de los trabajadores. Hay una división entre quienes trabajan (los proletarios) y quienes tienen los medios de producción (los capitalistas). La infraestructura está constituida por las relaciones económicas; la infraestructura es la economía. Los productos culturales que genera una infraestructura son llamados por Marx superestructuras. Religión, derecho, arte, filosofía, son el resultado, el reflejo de una estructura económica. “El conjunto de las relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”. Dicho de otra manera, la estructura económica determina la cultura de un pueblo. Por ejemplo, entre los teotihuacanos se adoraba a Tláloc, dios de a lluvia, porque los teotihuacanos necesitaban de la lluvia para explotar sus sembradíos. Su religión era producto de su organización económica. Si hubiesen sido un pueblo eminentemente minero, su dios principal hubiese
sido el dios de la tierra. Salta a la vista cómo incluso actividades espirituales, como los actos religiosos y éticos, son reducidos por Marx a la dimensión material. El hombre pierde o ve lastimada su esencia por las alienaciones. Debemos, por tanto, desalienar al hombre. Liberar al hombre es librarlo de las alienaciones. a) La alienación religiosa lleva al hombre a resignarse a una situación de explotación económica. El hombre explotado no se rebela contra los explotadores porque pone su esperanza en un más allá. La fe en el cielo aliena al hombre porque no lo lleva a cambiar las estructuras económicas de explotación. Tal es el sentido de la frase de Marx: “La religión es el opio del pueblos”. Marx pierde así una dimensión esencial y preciosa del ser humano: su apertura a la trascendencia. b) La alienación política es la organización jurídica y política que es reflejo de una estructura económica de explotación. Por ejemplo, en Roma, el derecho legitimaba la esclavitud. El derecho romano consideraba al esclavo como cosa, como objeto, pues Roma era una sociedad cuya economía descansaba en la explotación de la mano de obra esclava. o) La alienación filosófica es el desarrollo de ideologías, de corrientes de pensamiento, que justifican teóricamente los modos de producción (la estructura económica) de un pueblo. Por ejemplo, Aristóteles defendía filosóficamente la esclavitud porque vivía en una sociedad esclavista d) La alienación económica es la raíz de las demás. Es la más grave porque despoja al hombre de su trabajo. En el capitalismo, el obrero es despojado del fruto de su trabajo. El trabajador genera una riqueza de la que el capitalista se apropia. Esta alienación es la más grave de todas, según Marx, porque si el hombre es esencialmente un ser productor, despojarlo de sus productos equivale a arrebatarle su misma naturaleza, su misma esencia. Explotar económicamente al hombre es despojarlo de su ser. Liberar al hombre es eliminar las alienaciones. Únicamente si eliminamos la alienación recuperaremos la unidad del hombre; de otra manera el ser humano estará como dividido en su propio ser, enajenado. Este proceso de liberación del ser humano debe de comenzar cortando la raíz del mal: la alienación económica. Si no transformamos la estructura económica, no transformaremos nada, ni la política ni la religión. En cambio, si eliminamos las estructuras capitalistas de producción, estaremos eliminado la religión, el Estado capitalista y la filosofía con su ética burguesa.
La revolución es ni más ni menos que la transformación de las estructuras de explotación. La revolución es la manera de desalienar al ser humano devolviéndolo el producto de su trabajo. A través de ella el hombre recuperará su esencia, será plenamente hombre: la revolución es una tarea ética. Sin embargo, se trata de una liberación peculiar, pues está insertada dentro de una concepción reduccionista del hombre: el animal productor. Un obstáculo con que la filosofía marxista se topa es el de la libertad humana. Si el hombre está condicionado por la estructura económica, si su modo de pensar procede directamente de su modo de producir, debemos hacernos dos preguntas: a) ¿Cómo es posible que algunos hombres se den cuenta de qué están alienados? ¿Cómo es que Marx elaboró una filosofía que estaba más allá de las condiciones de producción capitalistas que imperaban e imperan en nuestro tiempo? b) Si el hombre está condicionado por las estructuras económicas, si la moral humana es un fruto de las estructuras de producción, ¿existe realmente la libertad? Si no existe, ¿para qué nos preocupamos? Pero si existe, ¿no estamos aceptando la espiritualidad del ser humano, y por lo tanto su independencia respecto de los modos de producción económica que s el meollo de la antropología y la ética marxista? Estas dos observaciones son, en nuestra opinión, una de las objeciones más fuertes que pueden acres a Marx, y de las cuales no sale bien librado. 9.
Nietzsche (1844 – 1900)
“Sócrates fue una equivocación: toda la moral del perfeccionamiento, incluida la cristiana, ha sido una equivocación”. Son palabras de Nietzsche, uno de los filósofos que más han influido en el pensamiento del siglo XX. Su estilo poético exaltado, combativo le ha valido ser un escritor con gran número de lectores. Frases suyas como “Dios ha muerto” o “Ya no soy un hombre, soy dinamita” se han repetido más veces de las que se han analizado con minuciosidad, Fallecido en 1900, Nietzsche fue el profeta del nihilismo occidental. Desde sus comienzos, el pensamiento de Nietzsche significa la contraposición de las ideas filosóficas y los valores morales tradicionales, Su primera publicación, El origen de la tragedia, fue también el primer escándalo alrededor de sus ideas. La expresión más fiel de los auténticos valores vitales —piensa Niefzsche— está en la tragedia generada por la civilización griega anterior a Sócrates.
La sublimidad de la tragedia griega es resultado del enfrentamiento entre los instintos que el filósofo alemán llama ‘apolíneo’ y ‘dionisiaco’. Nietzsche piensa que la imagen de Dionisios —símbolo del exceso, de la ebriedad creativa y de la pasión— es la representación más auténtica del hombre en acuerdo con la naturaleza. Lo natural en el hombre no es la racionalidad, la armonía, la medida —simbolizada por Apolo—, sino la voluntad desenfrenada e irracional. El dios griego Apolo era el más majestuoso entre los dioses del Olimpo; representado comúnmente con una lira, simbolizaba el equilibrio y armonía de las artes y del pensamiento. A él estaban asociados preceptos griegos básicos como ‘Conócete a fi mismo’ y ‘Nada en exceso’, Su contraparte, Dionisios, era el dios del vino, de la vida alegre y la hospitalidad; representado con copas y uvas, concedió a Grecia el don del vino —que a veces es una bendición y otras una ruina. Nietzsche estuvo profundamente influido por la idea de que la danza y el delirio incontenible del espíritu dionisíaco son la expresión del ideal humano: el tinte dramático de la existencia —sin orden, sin Dios, sin reglas— debe vivirse en la abundancia de sensaciones excesivas y el desbocamiento. El camino de Apolo —orden y razón— es el camino equivocado. Explicando más bien sus propias ideas de la existencia humana, que el verdadero espíritu de la tragedia y de la cultura griega, Nietzsche opina que la sustitución del espíritu dionisíaco por el apolíneo trajo consigo la decadencia de los griegos —y de la civilización occidental. El espíritu filosófico es la muestra más palpable de la decadencia: “tratar de entender y dominar la vida mediante la razón”, he aquí el error de nuestra cultura desde Sócrates y Platón hasta nuestros días. El mismo Nietzsche, tomando el nombre del antiguo sabio persa Zaratustra, sería el encargado de combatir la decadencia y de anunciar la llegada de un hombre nuevo, del superhombre. Era el momento de sacar a flote lo que estaba sumergido y hundir los valores decadentes, a saber, la metafísica y a moral cristiana. El “Dios ha muerto” de Nietzsche significa el derrumbe de ambas. Según Nietzsche —agrio detractor del cristianismo— el gran acontecimiento de la historia no es el nacimiento de Cristo sino la muerte de Dios, es decir, la destrucción de todos los valores de pensamiento y de la moral tradicional. Una vez derribados la metafísica y el cristianismo, la figura de Dionisos será adoptada por el superhombre. El superhombre es el creador de nuevos valores que abraza el ideal dionisíaco de la vida. La exaltación de los instintos y del irracionalismo que anunció Nietzsche ha venido a ser, en efecto, uno de los aspectos centrales de la así llamada Posmodernidad, del modo de vida en el siglo XX. Por una parte, la filosofía de Nietzsche es una denuncia a la exageración del modelo cientificista y racionalista, a la sistematícidad abrumadora de la filosofía que no alcanza las
fibras más íntimas de nuestra vida. También es una crítica a la moral entendida como apocamiento, timidez, vergüenza, prohibición y miedo. Por otra parte, muchos han visto en la filosofía de Nietzsche el sustento de las actitudes totalitarias y de imposición del 3er Reich, y han identificado al superhombre de Nietzsche con la idea de la superioridad de la raza germana. Lo cierto es que él despreciaba a los germanos y no pretendía ligar al superhombre con algún pueblo en particular. Pero no se puede negar todo parentesco entre la disolución en el nazismo de los ideales de libertad, fraternidad e igualdad, y la inversión de todos los valores proclamada por Nietzsche. La voluntad de dominio, de poder, la vitalidad ciega y arrolladora que Nietzsche pone en la cumbre de los nuevos valores, se han hecho realidad en muchos ámbitos de la cultura de nuestro siglo. Como podrás darte cuenta, Nietzsche representa la contraparte de la tradición ética de nuestra cultura: “toda la moral del perfeccionamiento — dice— ha sido un error”. Es decir, todo lo que hemos dicho acerca de llegar a ser plenamente hombres adecuándonos a nuestra naturaleza de animales racionales (unidad corpóreo – espiritual), acerca de encontrar la perfección de nuestra existencia en la vida buena y en el desarrollo de las capacidades propiamente humanas (entendimiento y voluntad), todo esto -para Nietzsche — ha sido un error. Para este filósofo, ser plenamente hombre es vivir más allá del bien y del mal, adecuamos a la naturaleza es adoptar su impulso ciego de crecimiento, de vida, de dominio. Nietzsche piensa que hay dos clases de hombres: los señores y los esclavos, que han dado distinto sentido a la moral. Para los señores, el binomio ‘bien-mal’ equivale a ‘noble despreciable’. Desprecian como malo todo aquello que es fruto de la cobardía, el temor, la compasión, todo lo que es débil y disminuye el impulso vital. Aprecian como bueno, en cambio, todo lo superior y altivo, fuerte y dominador. La moral de los señores se basa en la fe en sí mismo, el orgullo propio, la satisfacción de los deseos, así como en la hostilidad natural hacia el hombre inferior y la burla hacia la abnegación. Por el contrario, la moral de los esclavos nace en el alma de los oprimidos y los débiles, y comienza por condenar los valores y las cualidades de los poderosos. Una voz denigrado el poderío, el dominio, la gloria de los señores, el esclavo procede a decretar como buenas las cualidades de los débiles: la compasión, el servicio, la paciencia, la humildad. Los esclavos inventan una moral que haga más llevadera su condición de esclavos. Como tienen que obedecer a los señores, los esclavos dicen que la obediencia es buena y que el orgullo es malo. Corno los esclavos son débiles, promueven valores como
la mansedumbre y la misericordia, y critican el egoísmo y la fuerza. En otras palabras, los esclavos ‘hacen de la necesidad virtud’. En la sociedad conviven personas de las das castas, y lo más perjudicial es la propagación de los ideales de humildad y misericordia —propios del cristianismo—, y de igualdad y convivencia —propios de la democracia y el socialismo—, porque favorecen el crecimiento de la moral de los esclavos. Pero la llegada del superhombre, personificado por una nueva especie de filósofos y jefes, significa el fin de esa mentira que intentó disolver los instintos más fuertes y peligrosos de la vida. Nietzsche no sustituye los fundamentos ni las causas de la realidad por otros nuevos —una metafísica por otra—, simplemente (trágicamente) piensa que la realidad no tiene fundamentos, no tiene causas: está gratuitamente en la existencia y el nihilismo (del latín, nihi nada) es la conciencia de esta situación. Si el racionalismo —por ejemplo, Hegel— pensaba que el mundo es racional, Nietzsche piensa que la realidad es irracional. La filosofía moral de Nietzsche es tan opuesta a la de la tradición clásica porque su concepción del hombre es también la contraria. ¿En qué aspecto? Principalmente en la ordenación entre razón e instintos, entre la animalidad y la racionalidad. En una tradición clásica la plenitud del hombre está en el crecimiento de las capacidades específicamente humanas: el entendimiento y la voluntad, El orden natural consiste en que estas capacidades dirijan a los apetitos, a la animalidad del hombre, No consiste en eliminar las pasiones sino en que, mediante la virtud, la fuerza de la pasión sea un impulso para la planificación del hombre en su propia naturaleza. Nietzsche ve en esta ordenación una perversión, una caricatura del superhombre, de la vida que es instinto desbocado, afán de expansión arrolladora, de superación, es decir, una disminución de la voluntad de poder (que es el verdadero motor de la vida), Su filosofía moral es la otra cara de la moneda de la que entiende la ética como autodominio, como señorío del hombre sobre sí mismo, Según Nietzsche, la única forma de ser dueño de si es abandonándose al impulso instintivo de la vida que fluye eternamente. Nietzsche dijo de sí mismo: “Ya no soy un hombre, soy dinamita”, realmente lo fue. Sus libros han revolucionado el mundo, Nietzsche es, sin duda, el apóstata de la razón, No sólo niega a Dios (“Dios ha muerto”), niega también al hombre. Para Nietzsche el hombre es una bestia y su valor no es mayor que el de un animal de buena raza. En Nietzsche no hay Dios, no hay razón, no hay —en definitiva.— libertad, Únicamente queda la afirmación pura, desnuda, descarnada de los instintos. Nunca antes alguien se había atrevido a renegar de su dignidad humana: Nietzsche lo hace. El hombre carece de valor.
10.Pragmatismo El pragmatismo es la forma que ha adoptado en la filosofía contemporánea el empirismo inglés. Esta corriente es la primera contribución original que ha hecho Estados Unidos al mundo de la filosofía. Las figuras sobresalientes del pragmatismo son: Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey. La palabra pragmatismo viene del vocablo griego praxis (π ρ α ζ ι σ ) que significa acción. Para lo pragmatistas una idea científica es verdadera según sea su utilidad. En el pragmatismo la verdad pierde su carácter absoluto y su criterio es la utilidad. Peirce determina este criterio de utilidad de la siguiente manera: “La verdad es equivalente a la utilidad y la utilidad es siempre relativa”. Peirce sostiene igualmente que: “para averiguar el significado de una concepción intelectual, se deberían considerar qué consecuencias prácticas podrían concebirse lógicamente como resultados necesarios de la verdad de esta concepción, y la suma de estas consecuencias constituirá el significado completo de este concepto”. El empirismo de James abarca todas las posibles experiencias humanas: morales, estéticas, religiosas, emocionales. Para W. James “verdad” es lo que resulta, lo que “sale bien” y tiene éxito. James acepta la religión como una hipótesis saludable que da seguridad y alegría. Para el filósofo norteamericano el mundo puede ser transformado positivamente mediante nuestra acción y la voluntad de todos. “El método pragmático intenta interpretar cada noción diseñando sus respectivas consecuencias prácticas... Si no puede diseñarse ninguna diferencia práctica de ninguna clase -entre dos alternativas- éstas significan prácticamente una misma cosa y toda discusión es ociosa” (James, Pragmatismo). Dado que la utilidad varía de persona en persona y de sociedad en sociedad, la doctrina del pragmatismo nos lleva a una ética: RELATIVISTA.
11.Existencialismo Kierkegaard (1813-1855) es considerado hoy corno el padre del existencialismo. El mismo se caracterizó como el Anti-Hegel, para marcar categóricamente su oposición al racionalismo absoluto hegeliano. Para Hegel —afirmaba el filósofo danés—, el hombre se integra como un elemento más dentro del desenvolvimiento universal de la razón. Su racionalismo es indiferente a la existencia del individuo; lo que vale en éste es lo que tiene de
abstracto o universal. Para Kierkegaard; en cambio, lo que vale es el hombre concreto, el individuo en cuanto tal, es decir, su subjetividad. Hegel pretende explicarlo todo (nada escapa a su racionalidad absoluta), pero no cabe una explicación racional, objetiva, de la existencia individual (ésta no puede ser explicada, sino vivida). Así, pues, al racionalismo absoluto hegeliano, contrapone Kierkegaard su irracionalismo absoluto y su individualismo radical que es, a su vez, un subjetivismo total, ya que el individuo sólo existe únicamente en su comportamiento plenamente subjetivo. De acuerdo con el grado de autenticidad de la existencia individual. Kierkegaard distingue tres estadios de ella: estético, ético y religioso. El estadio superior es el religioso, porque la fe que lo sustenta es una relación personal, puramente subjetiva, con Dios. Lo ético ocupa un escalón inferior, aunque superior al estético; en ese estadio ético el individuo en su comportamiento tiene que adecuarse a normas generales, con lo cual pierde en subjetividad, o sea, en autenticidad. Por no asegurar todavía la conquista del hombre concreto como individuo radical, que sólo se alcanza en la religión, la ética no es más que la antesala de ésta. Max Stirner (1806-1956), autor de El único y su propiedad, puede ser considerado como uno de los precursores del anarquismo moderno. Pretende también reconquistar al hombre concreto, y lo encuentra en el Yo, la voluntad individual o el Único. La actitud consecuente y sincera es, por tanto, el egoísmo integral, así como la negación absoluta de toda instancia,o autoridad que pueda sujetar al individuo (la religión, la sociedad, la ley, la moral o el Estado). Si en Kierkegaard la moral ocupa una zona limitada de la individualidad auténtica, en Stirner se hace sencillamente imposible. El existencialismo de Jean-Paul Sartre (1905) renueva en nuestros días la línea individualista e irracionalista de Kierkegaard que, como vemos, pasa también por Stirner. Pero Sartre se aparta, en ciertos aspectos, de uno y otro. De Kierkegaard se separa de su ateísmo. Para Sartre, Dios no existe y de esta verdad hay que sacar todas las consecuencias (recuerda a este respecto las palabras de Dostoiewski: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”). Al desaparecer el fundamento último de los valores, ya no puede hablarse de valores, principios o normas que tengan objetividad y universalidad. Queda sólo el hombre como fundamento sin fundamento (sin razón de ser) de los valores. Del individualismo nihilista de Stirner se separa Sartre por el reconocimiento de la necesidad de tomar en cuenta a los otros, reconocimiento que cobra mayor fuerza aún en la etapa posterior de la obra de Sartre en la que éste acusa el impacto de los grandes problemas políticos y sociales de nuestro tiempo, y se acerca al marxismo, pretendiendo integrar al existencialismo en él, para colmar —a juicio suyo— sus limitaciones en el tratamiento del individuo. Dos ingredientes fundamentales se suman de un modo peculiar en la filosofía de Sartre: su individualismo radical y su libertarismo.
Según Sartre, el hombre está condenado a ser libre. Cada uno de nosotros es absolutamente libre, y muestra su libertad siendo lo que ha elegido ser. La libertad es, además, la única fuente de valor. Cada individuo escoge libremente, y al hacerlo crea su valor. Así, pues, al no existir valores objetivamente fundados, cada uno debe crear o inventar los valores y normas que guíen su conducta. Pero si no existen normas generales, ¿qué es lo que determina el valor de cada acto? No es su fin real ni su contenido concreto, sino el grado de libertad con que se efectúa. Cada acto o cada individuo vale moralmente no por su sumisión a una norma o un valor establecidos — lo cual renunciaría a su propia libertad—, sino por el uso que hace de su propia libertad. Si la libertad es el valor supremo, lo valioso es elegir y actuar libremente. Pero existen los otros, y yo sólo puedo tomar mi libertad como fin, si tomo también como fin la libertad de los demás. Al elegir, no sólo me comprometo yo, sino que comprometo a toda la humanidad. Así, pues, al no existir valores morales trascendentes y universales, y admitirse sólo la libertad del hombre como valor supremo, la vida es un compromiso constante, un constante escoger por parte del individuo, tanto más valioso moralmente cuanto más libre es. Sartre rechaza que se trate de una elección arbitraria, ya que se elige en una situación dada y dentro de determinada estructura social. 12. Ética
del discurso: Habermas (1929) y Apel (1922)
La Ética del discurso (también conocida como Ética de la comunicación), desarrollada por los filósofos germanos Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas intenta dar respuesta a una interrogante fundamental del pensamiento filosófico contemporáneo: si es o no posible fundamentar racionalmente una ética; sobre todo, luego del rotundo fracaso de otros proyectos éticos formulados con anterioridad y en medio de la crítica más extrema a la racionalidad que se ha dejado caer sobre la modernidad. La Ética discursiva pretende hacerse cargo de la necesidad de fundamentar una ética ante la compleja y delicada circunstancia del mundo actual, cuyo desarrollo científico-técnico ha terminado por hacer surgir la amenaza más seria que haya tenido lugar a lo largo de toda la historia, la amenaza de su propia desaparición por las armas nucleares. Frente a semejante desafío moral cabría quizás la opción de la indiferencia, dejando el problema —como ha venido ocurriendo de hecho— en manos de los expertos, capaces de ofrecer soluciones técnias para los problemas ocasionados por la misma técnica; o bien, remitirse las eventuales decisiones privadas de la conciencia individual de los sujetos, anclada en la validez convencional de las tradiciones que los orientan y mueven a la acción, con lo cual la solución queda librada a la obediencia o la desobediencia a determinadas normas.
Sin embargo, asumir una decisión en estos términos, ciertamente, puede culminar en un agravamiento de la crisis, de consecuencias totalmente insospechadas. Por lo mismo, la alternativa parece evidente: sólo la posibilidad de llegar a una fundamentación filosófica última de los principios morales de una ética de la responsabilidad solidaria podría garantizarle a la humanidad presente y futura una supervivencia auténticamente humana. Ahora bien, ello no significa la proposición de unos principios inmodificables, desde los cuales se desprenden ciertas normas morales específicas que nos permitan enfrentar el desafío; así como tampoco el descubrimiento de unos principios formales básicos, capaces de soportar diversos contenidos y que podrían tornarse peligrosamente vigentes dependiendo de quienes los esgrimieran. Ni mucho menos —una fundamentación filosófica última como ésta que mencionamos— implica el planteamiento de unas valoraciones fuertes, vinculadas sólo a una particular y determinada moralidad. Más bien, de lo que se trata es de que la ética, a partir de la misma teoría, pueda dar razón de las opciones y valoraciones morales que los hombres viven, de manera diversa, cotidiana y efectivamente en su propio mundo vital, evitando con ello que estas afirmaciones y preferencias sean vividas como dogmas que conducen a la arbitrariedad y al subjetivismo3. La ética del discurso asume que el creciente proceso de racionalización y rechazo a las explicaciones mitológicas del mundo, ha originado un cambio radical en la estructura de la humanidad, que cambia de una organización fraternal y comunitaria en donde los lazos de pertenencia provenían de las tradiciones, a un orden individualista, con seres humanos desvinculados entre sí. Esto último ha traído grandes modificaciones en las cuestiones éticas, por que paulatinamente fueron cobrando validez y vigencia las opciones morales individuales de los sujetos, las opciones provenientes de su propia interioridad; con lo cual se produjo inevitablemente una división entre la teoría y la práctica. No existiendo, aparentemente, ya un criterio universal que nos rija a todos. Por ello, la ética discursiva no va a proporcionar orientaciones de contenido, sino solamente un procedimiento lleno de presupuestos que debe garantizar siempre la imparcialidad en la formación del juicio. El discurso práctico es un procedimiento no para la producción de normas justificadas, sino para la comprobación de la validez de normas postuladas de modo hipotético.
3
El principio de la ética discursiva, tal y como está planteado por Apel en su obra La transformación de la filosofía es el siguiente: "Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión".
