56. EL SUJETO ÉTICO-POLÍTICO EN SPINOZA.
ÍNDICE.
Introducción. Usiología teológica. o ¿Un Dios religioso? o La Sustancia y sus atributos. o Dios como Sustancia. o Los modos. Antropología. o Alma y cuerpo. o ¿Mortalidad/inmortalidad del alma? o Voluntad. o Potencia y afectos. Ética. o Bien. o Servidumbre y virtud. o De la ética a la política. Filosofía política. o El Tratado teológico-político y el Tratado político. Bibliografía.
INTRODUCCIÓN. La ética y la política no se dan independientemente de su ontología. S sigue un proceso deductivo que parte de la Sustancia, pasa por consideraciones antropológicas y llega a conclusiones éticas y políticas. Por lo tanto, la exposición que de este tema aquí llevo a cabo, tendrá en cuenta, resumidamente, todo este proceso. Pero no se puede seguir aquí el proceso demostrativo completo de Spinoza, por lo que tendremos en cuenta tan solo las conclusiones de su filosofía y algunas argumentaciones fundamentales. Además, hay que tener en cuenta que el interés de las conclusiones de Spinoza es separable de su sistema y método, de tal manera que la invalidez del sistema no tiene porque invalidar las conclusiones. La exposición se centra principalmente en las tres obras centrales de S: La Ética, el Tratado teológico-político, el Tratado político. La usiología, la antropología y la ética se desarrollarán principalmente a partir de la E; la filosofía política se desarrollará a partir del TTP y del TP.
USIOLOGÍA TEOLÓGICA. La teología como usiología se desarrolla principalmente en el primer libro de la E, titulado “de Dios”.
¿Un Dios religioso? Heidegger, en un tono pascaliano y pensando en Spinoza, nos dice que al Dios de los filósofos, “causa sui”, fundamento absoluto ontoteológico, no es posible rezarle, ni, en general, relacionarse religiosamente con Él. Pues esta interpretación tan extendida es errónea, y cualquiera puede comprobarlo leyendo el final de la Ética. En Spinoza se da una religión intelectual, centrada en Dios. Este Dios no es antropomórfico ni teleológico, Spinoza critica estos rasgos explícitamente en numerosas partes.
La Sustancia y sus atributos. Spinoza define la sustancia de la siguiente manera: “por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.” La sustancia existe necesariamente. Esto se debe a que es “causa sui”, definida la “causa sui” como “aquello cuya esencia implica su existencia”. Es causa sui por que una sustancia no puede provenir de otra; ya que para que una cosa provenga de otra tiene que haber algo en común entre ambas, mismos atributos; pero no pueden existir dos sustancias diferentes con los mismos atributos, ya que al poseer los mismos atributos serían, por definición, la misma sustancia, ya que atributo se define como “aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma”. Por consiguiente, a partir de todo esto, la existencia de la sustancia no depende de otra cosa, sino que depende de sí misma, causa sui, por lo que su esencia implica su existencia. La Sustancia es infinita, ya que sino tendría que estar limitada por otra sustancia de sus mismos atributos, lo que no es posible. La Sustancia es infinita de forma absoluta, es decir, que posee infinitos atributos infinitos en su género (no absolutamente). Esto es así por que “cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen”; por lo que a una sustancia infinita le competen infinitos atributos. El hombre solo conoce dos atributos de Dios de entre los infinitos que hay: a) Extensión. b) Pensamiento. Dios, entre otras cosas, es algo extenso y pensante.
Sólo puede existir una sustancia, la Sustancia, que es simple e indivisible1. Si se dividiera una sustancia, podrían ocurrir dos cosas: a) que habría otra sustancia con los mismos atributos, lo que no es posible; o, b) que las sustancias ya no poseyeran las atribuciones primitivas, que de la división de una sustancia infinita surgieran otras finitas, lo que es absurdo2.
Dios como Sustancia. La Sustancia es denominada “Dios”. Definición de Dios aplicando la caracterización de la Sustancia: “por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.” Al ser absolutamente infinito, todo atributo le pertenece, por lo que no puede haber una sustancia diferente a la divina, ya que supondría que sería una sustancia con idénticos atributos que Dios, lo que es absurdo. “La potencia de Dios es su esencia misma”. Al ser considerado Dios como causa sui y de todas las cosas por necesidad de su esencia, entonces lo causal es algo inherente a su esencia, por lo que la potencialidad (causalidad) es su esencia. Como no hay nada fuera de Dios, Éste “obra en virtud de su propia naturaleza, y no forzado por nadie.” Por lo que solo Dios es “causa libre”, solo Dios es libre en sentido estricto; “se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria a la que es determinada por otra cosa a existir u operar”. Spinoza defiende una posición plenamente determinista y niega todo teleologismo y antropomorfismo teológico. “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera.” Pero además, “las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera que como lo han sido”. Hay que diferenciar entre: a) Naturaleza naturante: “lo que es en sí y se concibe por sí, o sea, los atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios, en cuanto que considerado como causa libre”. b) Naturaleza naturada: “todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, […], esto es, todos los modos de los atributos de Dios”.
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[Crítica. Si es simple ¿como puede tener infinitos atributos? Este problema es el más debatido entre los estudiosos, al menos en lo referente a la usiología de Spinoza; la polémica sobre este tema llega hasta nuestros días. Aquí no entraré en esta cuestión; lo único decir que parece insertarse de lleno en la vieja problemática de la relación unidad/multiplicidad. Una de las interpretaciones más aceptadas a este respecto (Deleuze) es la de que ve en los atributos “expresiones” de la Sustancia. El mismo Spinoza usa de la palabra “expresión”. Otro problema asociado a la unidad/multiplicidad es: ¿cómo se explica la diversidad específica y particular, las diferencias entre los modos partiendo todo de la misma unidad?] 2 [Crítica. Esto talvez demuestre la indivisibilidad de una sustancia infinita, su atomicidad, pero no que sea la única sustancia; ej.: Leibniz hablará de pluralidad de sustancias o mónadas infinitas, en cuanto que reflejan un universo infinito.]
“Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse”. Esto es así porque Dios es la única sustancia, lo único que es en sí y por sí, todas las demás cosas son por otro, por lo que todo es por Dios3. Dios es absolutamente infinito, a diferencia de los atributos, que son infinitos en su género; ej.: la extensión es infinita como tal. Dios, o la Sustancia, es uno, no puede necesariamente haber más; al ser infinito absoluto por definición excluye por ello la existencia de algo independiente de Dios, ya que si fuera así entonces ya no hablaríamos de lo absoluto, sino de una parte de este absoluto, de un atributo. Según Vidal Peña, Dios es la pluralidad absoluta4. Esto niega que Spinoza fuera un monista y un panteísta. Dios tiene dos caras, desde una perspectiva epistemológica: a) Conocida. Conocemos de Dios dos de sus atributos. b) Desconocida. “Dios está libre de pasiones y no puede experimentar afecto alguno de alegría y tristeza”, por esta razón, “Dios no ama ni odia a nadie”.
Modos. El “modo” (o modificación) se define: “por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”. “Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan”. “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos”; hay infinitos modos, ya que Dios es absolutamente infinito, infinitamente productivo. Pero los modos pueden ser (según, principalmente, la carta LXIV) de dos tipos: a) Infinitos. a.1. Inmediato. Directamente de la naturaleza de Dios. Según los atributos de: a.1.1. Extensión: movimiento y reposo. a.1.2. Pensamiento: el “entendimiento absolutamente infinito”, es decir, la idea que Dios tiene sobre sí mismo, todos los atributos y modos. a.2. Mediato. Mediante los inmediatos. Según los atributos de: a.2.1. Extensión: “la faz de todo el universo”. a.2.2. Pensamiento: ¿? (Spinoza no aclara este punto). b) Finitos. Su esencia no implica su existencia. Según los atributos de: b.1. Extensión: cuerpos. b.2. Pensamiento: ideas particulares (verdaderas y falsas, afectos de todos los tipos); derivan de la ¿idea de (posesivo) Dios, o, del atributo del pensamiento?. 3
Aquí es donde reside la fuente de la identificación, acertada o no, de la doctrina spinozista con el panteísmo. 4 [Crítica. Si Dios posee una cara absolutamente desconocida, entonces de aquí no se puede decir nada, ni que haya pluralidad. Pero Spinoza cae en el error, usual en toda la teología negativa, de hablar de lo indecible, diciendo que hay infinitos atributos desconocidos, y presuponiendo dicha pluralidad. Se dan caracterizaciones generales de la cara oscura de Dios, pero se rehuyen las específicas; se dice que hay infinitos atributos, en general, pero no se dice cuales son estos específicamente.]
Paralelismo entre los modos de la extensión y los del pensamiento5. “Paralelismo” es el nombre con el que se suele denominar a la siguiente doctrina de Spinoza: “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”, ya que la potencia de pensar de Dios es la misma que su potencia actual de obrar, entonces de aquí surge el paralelismo; la sustancia pensante y la sustancia extensa6 son, en realidad, una única sustancia expresada en dos (infinitos) atributos; también, un modo de la extensión y su idea correspondiente son la misma cosa pero expresada de diferentes maneras. Con lo que la doctrina del paralelismo enlaza estrechamente con la de la expresión, hay paralelismo porque hay expresión.
ANTROPOLOGÍA. Alma y cuerpo. Hombre. La esencia del hombre no es una sustancia, sino un modo que expresa el atributo del Pensamiento de Dios; por lo tanto, su esencia es el alma, una idea7. El alma, precisando más, es la idea de un cuerpo, el objeto de esta idea es el cuerpo. No es que el alma humana sea algo individual, en sentido cristiano, sino que es un modo de Dios; por lo que el alma es la idea que de un cuerpo tiene Dios. No hay nada en el cuerpo que no sea percibido por el alma. Alma. Es una “cosa pensante” cuya actividad es formar conceptos (y no padecer objetos, como en la percepción), que son las ideas del alma. Cuerpo. Es un “modo de la extensión existente en acto”. Es el objeto de la idea que constituye el alma. No existen las facultades anímicas absolutas (entendimiento, deseo, etc.), salvo como entes universales formados a partir de los particulares, sino que lo que hay son las experiencias anímicas particulares (aunque Spinoza no lo diga con estas palabras).
¿Mortalidad/inmortalidad del alma? No está claro hasta que punto Spinoza defiende la mortalidad/inmortalidad del alma. El alma solo puede imaginar y recordar mientras dura el cuerpo, y lo mismo con las pasiones (recordando que son imaginaciones); pero en cambio, luego dice que “en Dios se da necesariamente una idea que expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano desde la perspectiva de la eternidad”, por lo que el alma como idea del cuerpo debe darse durante toda la eternidad en Dios; y más adelante dice “el alma humana no puede
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Hay cierta semejanza con la doctrina de la armonía preestablecida de Leibniz. Separadas en Descartes. 7 El hombre, el alma, es una idea más, entre otras infinitas, que posee Dios. 6
destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que queda de ella algo que es eterno”, esto eterno no parece ser nada asociado a un alma particular o personal8. Dice que el “tercer género de conocimiento” y el “amor intelectual a Dios” son eternos; ningún otro amor es eterno. De esta manera pierde el hombre el miedo a la muerte.
Voluntad. Spinoza defiende un determinismo antropológico. “No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer algo por una causa, determinada por otra, y así hasta el infinito”. Sólo hay voliciones singulares, pero no una voluntad absoluta. Spinoza diferencia voluntad de deseo. La voluntad es la “facultad de afirmar y negar lo verdadero y lo falso”. Voluntad y entendimiento son lo mismo, y por lo tanto, también volición e idea. La afirmación de algo implica ese concepto que se está afirmando, y viceversa.
Potencia y afectos. “La potencia de Dios es su esencia misma”. “Todo cuanto existe expresa de cierta y determinada manera la potencia de Dios”. La potencia es la esencia de todas las cosas. En las cosas particulares, la potencia se denomina “conatus”, que es el “esfuerzo por perseverar en el ser”. Así como la potencia divina no tiene límites, la de las cosas singulares está limitada por la de otras cosas, contra las que se esfuerza para perseverar en el ser, “conservación”, es decir, evitar que éstas puedan “privarle de existencia”. En el hombre, el conatus o esfuerzo se denomina “voluntad” cuando se refiere exclusivamente al alma, y “apetito” cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo. El apetito es la esencia del hombre. Cuando el apetito es consciente, se denomina “deseo”. Aunque más adelante, Spinoza parece reducir el conatus del hombre al deseo, que define como: “esencia del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se de en ella”. Spinoza critica el tratamiento denigrante e insuficiente dispensado, anteriormente a él, al tema de la afectividad. Los afectos forman parte de la naturaleza como cualquier otra cosa, y por consiguiente deben ser estudiados racionalmente (more geométrico). No solamente no hay una escisión entre razón y afecto, sino que hay plena unidad, como Spinoza indica explícitamente. Define los “afectos” como las afecciones más las ideas de éstas, por las cuales un cuerpo aumenta o disminuye la potencia de obrar. Si el sujeto es “causa adecuada” de 8
[Interpretación. La posición de Spinoza sobre este tema no está nada clara. Spinoza dice explícitamente que este aspecto eterno del alma es un “modo del pensamiento”, lo que puede interpretarse como que la eternidad del alma es la racionalidad universal (no nada particular o personal) que se da en un modo particular. Ciertamente hay cierta cercanía con Aristóteles.]
la afección, entonces ésta es una “acción”, sino, entonces es una “pasión”. Más adelante, vuelve a definir el afecto (pasional, “pasión del ánimo”) como “una idea confusa, en virtud de la cual el alma afirma de su cuerpo una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, el alma es determinada a pensar tal cosa”9. Las acciones brotan sólo de ideas adecuadas. Las pasiones dependen de ideas inadecuadas. Hay tres afectos primarios: el deseo10, y las dos pasiones siguientes: a) Alegría, “pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección”11; el afecto de la alegría (referido a la vez al alma y al cuerpo) es el “placer” y el “regocijo”. b) Tristeza, “pasión por la que el alma pasa a una menor perfección”; el afecto de la tristeza es el “dolor” y la “melancolía”. Estas pasiones favorecen y aumentan o reprimen y disminuyen la potencia de obrar del cuerpo y de pensar del alma. De aquí derivan todos los otros afectos: amor, odio, miedo, esperanza, envidia, etc… Los primeros afectos derivados son el amor y el odio, que no son más que la alegría y la tristeza asociadas al objeto que las causa.
ÉTICA. Bien. “Llamamos bueno o malo a lo que es útil o dañoso en orden a la conservación de nuestro ser, esto es, a lo que aumenta o disminuye, favorece o reprime nuestra potencia de obrar”. Por ello, lo que produce alegría es considerado como bueno, y lo que produce tristeza es considerado como malo12. Se obra necesariamente bien cuando se actúa conforme a la razón, ya que así actúan conforme a su naturaleza o esencia.
Servidumbre y virtud. La “servidumbre” es, ante todo, impotencia, la “impotencia humana para moderar y reprimir los afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente”, “dejarse llevar por las cosas exteriores” en vez de por la razón13. 9
Más resumidamente: “un afecto es una idea, por la cual el alma afirma una fuerza de existir mayor o menor que antes” (E4p14). 10 [Crítica. El deseo no puede ser una afección según su definición; es una potencia movida por afecciones.] 11 Más o menos perfección significa, para Spinoza, más o menos potencia para obrar, y si la potencia es la esencia, perfección significa más o menos esencia (operante) o realidad (pero no en un sentido temporal de duración) (E4prefacio). 12 [Comentario. Esto enlaza directamente con las definiciones de alegría y tristeza, lo bueno es lo que produce más perfección, plenitud de ser.] 13 [Interpretación. Aquí se refiere Spinoza a los afectos pasionales, pasiones, que son algo externo al sujeto, algo que éste padece, no algo que hace; por ello, hay servidumbre, sometimiento a afectos externos y no propios de la esencia del sujeto, de su potencia de obrar (en contraposición a su padecer).]
Un afecto solo puede ser reprimido por otro afecto contrario más fuerte14. La represión y dominio completo de los afectos se da por la “felicidad” o “beatitud”, que es el amor a Dios. Este es el sabio, en cuanto que virtud, felicidad, amor a Dios, conocimiento del segundo género y tercero, etc., son cosas estrechamente relacionadas. La virtud se define por la sola esencia del hombre, como lo mismo que la potencia, el esfuerzo de conservar o perseverar en el ser. La virtud es racional ya que depende de la esencia del hombre, por lo que obrar virtuosamente es obrar a partir de la propia esencia, de las leyes de la propia naturaleza, a partir de la razón, y no de las pasiones o percepciones-imaginaciones. La virtud absoluta del alma es el conocimiento, y el máximo es el conocimiento de Dios. La manera en la que la el alma controla los afectos es transformando las ideas confusas de los afectos en ideas claras y distintas; entonces pasan de ser pasiones a ser deseos virtuosos. Por lo tanto, el dominio de los afectos depende del conocimiento que se tenga de ellos; este conocimiento es racional, basado en la necesidad de todo cuanto existe. Este conocimiento tiene su mayor altura en el conocimiento o amor de Dios; el amor a Dios es el afecto más poderoso y constante de todos cuantos hay, no hay nada que se le pueda oponer y suprimirlo. “La virtud suprema del alma, su mayor esfuerzo, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento”, lo que implica conocer a Dios o conocer desde Dios; que Spinoza denomina “amor intelectual de Dios”. Aquí se encuentran la perfección y alegría humanas supremas. El amor de Dios en el alma es una expresión del amor que Dios se profesa a sí mismo. La felicidad consiste en el amor hacia Dios
De la ética a la política. La razón no prescribe nada que sea contrario a la naturaleza, exige que cada cual se ame a sí mismo, busque su utilidad propia, apetezca lo que le perfecciona, y el esfuerzo de perseverar en el ser. Pero esto no se reduce al ámbito individual. Hay muchas cosas fuera de un hombre que le son útiles, las que más son las que concuerdan completamente con su naturaleza (pero no con las pasiones), es decir, otros hombres. Por lo tanto, la unión de estas cosas semejantes aumenta su potencia, por lo que la unión entre los hombres, buscando conjuntamente la utilidad común, es lo más deseable. Los hombres racionales no desean para sí nada que no deseen para los demás15. La concordancia natural entre los hombres es la razón.
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[Ej.: el odio solo puede ser vencido por el amor o la generosidad, nunca por el odio. Con lo que, en este ejemplo concreto, vemos cierta doctrina cristiana de fondo.] 15 Parece una primera formulación del imperativo categórico. Pero esta posición de Spinoza no parece altruista, sino la de un utilitarismo egoísta e interesado, se colabora con los demás porque eso me beneficia.
FILOSOFÍA POLÍTICA. Spinoza comenzó a redactar el TTP cuando en la Ética había llegado al tema de la sociedad y el estado; por lo que se puede considerar a esta obra como una continuación y complementación de la E. El mismo Spinoza indica en el TP que en esta obra se apoya y da por supuestas la E y el TTP. Entre la ética y la filosofía política de Spinoza no hay separación, sino continuidad. Ya en la Ética se exponen ciertas concepciones de tipo político. Son las pasiones las que separan al los hombres, al estar basadas en un mundo imaginativo y pasional de tipo individual que imposibilita la semejanza con el resto de los hombres. La razón es la que permite la unidad entre los hombres y la creación de una comunidad política.
El TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO Y EL TRATADO POLÍTICO. La filosofía política se encuentra desarrollada principalmente en el TTP y el TP. En ambas obras se defiende la misma filosofía política fundamental; estas obras se diferencian en tratamientos subsidiarios complementarios. Por lo tanto, aquí expondré conjuntamente el contenido de ambos libros. El principio para una buena organización estatal es: “que todos, tanto los que gobiernan como los gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común”. El derecho natural es el poder. Para Spinoza, no dicho así por el filósofo, no hay una normatividad que trascienda el ser, por lo tanto, que trascienda el poder, ya que ser es poder; con lo que no hay más derecho que el que determina el poder. El derecho natural es lo mismo que el poder de Dios, el poder de la Naturaleza; y el hombre, como cualquier otra cosa, al participar de Dios, tiene por derecho natural también el poder. El derecho natural solo prohíbe aquello que nada o nadie desea o puede; en la naturaleza no hay ni bien ni mal, ni crimen16. Las distinciones morales, más allá del poder natural, vienen establecidas por el hombre con su derecho, ya no natural, sino civil. Spinoza se sitúa en la tradición pactista de la época17. El hombre vive originariamente en el “estado natural”, en el que imperan la parte pasional del hombre y el “derecho natural”, según el cual cada individuo tiene derecho según su potencia o poder18; pero en esta situación no hay paz, ni seguridad, ni abundancia, por ello, buscando la mayor 16
[Crítica. El problema es que Spinoza utiliza un lenguaje normativo de manera factualista, reduciendo la normatividad a la factualidad y la causalidad determinista y mecanicista; esto puede llevar a confusiones.] 17 Hay una clara influencia de Hobbes. 18 Con lo que se acerca a la sofística de Calicles (Gorgias) y Antístenes (República); aunque Spinoza le da la vuelta a la posición sofística, para el filósofo el derecho natural del poder implica la necesidad del pacto democrático, mientras que para los sofistas, de una forma más acorde a la historia, creo yo, el derecho natural es el principio para justificar la explotación y la tiranía.
utilidad, se decide establecer un pacto entre los hombres, por el cual las pasiones se someterán a la razón y se transfiere todo el poder individual a un Estado civil; es decir, el derecho, por este pacto, ya no está determinado por la fuerza y apetito individuales sino por el poder y voluntad colectivos, ya no se persigue la utilidad individual sino la colectiva19. Este Estado es el democrático. Como el estado democrático es el más racional también es el más libre; por lo que solo aquí es posible la libertad de pensamiento y expresión. También es el más potente y fuerte, ya que aúna la potencia de todos los individuos integrantes; al contrario que la tiranía, en la que predomina la falta de libertad, y la oposición de los individuos al estado, debilitándolo con ello. En este Estado, la religión, en su carácter externo, está sometida al Estado, no se puede permitir que haya poderes paralelos al del Estado. Se trata de un Estado democrático, de un poder colectivo nada distinto de los ciudadanos que lo forman. En el TTP toma como referencia la historia de los hebreos, entendida ésta a partir de las importantísimas innovaciones que S introdujo en la hermenéutica bíblica, por medio de las cuales pudo desmitificar mucho de la historia bíblica; del estado de Israel critica el no haber sometido la religión al Estado. S también desarrolla una teoría política internacional o interestatal, que es una ampliación de su teoría política monoestatal. Los estados se relacionan entre sí como los individuos en el estado natural; y de la misma manera, para evitar, las consecuencias del estado natural deben forjarse alianzas internacionales y sustituir la guerra por el comercio entre estados. Libertad. Solamente Dios es absolutamente libre. El resto de las cosas son libres en la medida en lo que se lo permite su poder. El hombre es libre en la medida en que se guía por la razón.
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[Crítica. Aquí se ve el error de Spinoza, movido por prejuicios altruistas, intenta justificar la solidaridad y unidad humana a partir de este utilitarismo; pero así no se puede fundamentar dicha unidad, ya que, como demuestra la historia y la actualidad, el poderoso puede beneficiarse de los demás sometiéndolos y explotándolos, no necesita anular su derecho natural y hacer un pacto, sino ser más fuerte y obligar a los demás a que le sirvan. Spinoza no se da cuenta de que un pacto de estas características tiene que establecerse entre iguales en poder, o entre aquellos más fuertes que reprimen el poder de machacar a los demás (pero este caso sería difícilmente aceptable por Spinoza); sino, no hay pacto posible. En Spinoza vemos ya con mucha claridad el caso que va a ser predominante en la modernidad, el problema de la fundamentación moral a partir de concepciones mecanicistas, materialistas, positivistas, cientificistas, etc. Buenas personas, con buenas intenciones morales, que insertos en la modernidad, buscan fundamentaciones imposibles del bien a partir de los presupuestos ideológicos modernos. Nietzsche, sigue una manera de pensamiento muy parecida a Spinoza, basada en el poder y el deseo, pero es más coherente con la modernidad y supera los prejuicios bienintencionados de Spinoza. Esto formaría parte de lo que Negri denomina la anomalía. Crítica. Spinoza se contradice flagrantemente. Precisamente el Estado no es algo convencional y alejado de la naturaleza, sino que al contrario es lo más natural siguiendo la deducción de Spinoza, ya que la razón es la que mejor representa a la Naturaleza, por lo tanto un Estado racional será más natural que cualquier otro estado en el que se encuentre la humanidad. Esto quiere decir, que el derecho natural es el derecho del más fuerte, pero la fuerza viene determinada por la racionalidad, por lo tanto, el derecho natural no crea individuos en conflicto, como defiende Spinoza, sino individuos en solidaridad y unidad, determinados por la fuerza de la razón. Con lo que se da la vuelta a Spinoza, el origen humano es bueno, hay un “buen salvaje”.]
EPISTEMOLOGÍA.
Sistema. El sistema de la E no es perfecto desde sus propios presupuestos; ej.: hay escolios no demostrado que se utilizan para demostrar proposiciones ulteriores, etc.20. También hay que tener en cuenta el carácter dialéctico en la obra de Spinoza, como ha puesto de relieve Vidal Peña. [No hay que caer en la ilusión de ver en Spinoza un sistema cerrado y acabado, en su obra hace presencia continua la creatividad y la intuición; y esto tiene que ser así, desde presupuestos metodológicos generales, porque al trabajar con cosas complejas (no cosas simples y sencillas, como la geometría básica) es imposible, para la capacidad intelectual humana normal, el establecer un sistema absoluto, totalmente acabado, que lo abarque todo, se necesita elegir intuitivamente entre la multiplicidad ingente de variables.] Grados de conocimiento. Modos. En la obra de Spinoza aparecen diferentes formulaciones sobre este tema; en algunas partes se dice que hay cuatro grados, en otras tres, y en otras dos, aquí voy a seguir la clasificación de tres, según la cual hay tres “géneros de conocimiento”21: 1º. Opinión o imaginación, experiencia vaga. 2º. Razón, conocimiento discursivo, racional. 3º. Intuición.
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Vidal Peña, pg. 30-32. Rábade, pg. 34 y s. Es la que impera en la Ética (E2p40).
BIBLIOGRAFÍA.
De Spinoza. Utilizo las ediciones de Atilano Domínguez, en Alianza y Trotta. También la edición de la Ética de Vidal Peña, en Alianza.
Sobre Spinoza. -
Allendesalazar (1988). Spinoza, Alianza. Atilano Domínguez (1990). <>, en Vallespín (ed.) (1990). Atilano Domínguez (ed.). La ética de Spinoza. Fundamentos y significado, U. Castilla la Mancha. Atilano Domínguez (1995). Spinoza, Orto. Deleuze (1968). Spinoza y el problema de la expresión, Muchnick Editores. Deleuze. Spinoza: filosofía práctica, Tusquests. Hampshire. Spinoza, Alianza, 1982. Heidegger. Identidad y diferencia, Anthropos. Hubbeling. Spinoza, Herder, 1981. Negri (1981). La anomalía salvaje, Anthropos. Parkinson. Spinoza, U. Valencia, 1984. Rábade. Espinosa: razón y felicidad, Cincel. Vidal Peña (1974). El materialismo de Espinosa, Revista de Occidente, 1974. Vidal Peña (1992). <>, en Camps (ed.) (1992).
