CUPRINS ............................................................................................Error! Bookmark not defined. 1. INTRODUCERE ................................................................................................................................. 4 2. RELIGIE ŞI SPIRITUALITATE ÎN SPAŢIUL ROMÂNESC .......................................................... 7 2.1. Uranian sau htonic ?................................................................................................................... 14 3. ELEMENTE DE SPIRITUALITATE GETO-DACĂ LEGATE DE MOARTE .............................. 20 3.1. Nemurirea la geto-daci ................................................................................................................ 21 3.2. Morminte şi rituri funerare.......................................................................................................... 28 4. MOARTEA ŞI ÎNMORMÂNTAREA LA ROMÂNI....................................................................... 36 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormântare ...... 36 4.1. Rituri de trecere. Noţiune şi semnificaţii .................................................................................... 36 4.2. „Marea trecere” la români ........................................................................................................... 38 4.3. Obiceiuri, credinţe, superstiţii înainte de înmormântare ............................................................. 41 4.3.1. Pe patul de moarte ................................................................................................................ 41 4.3.2. Pregătirea pentru „marea trecere” ........................................................................................ 46 4.3.3. „De sufletul mortului…”...................................................................................................... 55 4.3.4. Priveghiul. Jocuri de priveghi. Măşti funerare..................................................................... 58 4.3.5. ,,Cântecul Zorilor” ............................................................................................................... 71 4.3.6. „Cântecul Bradului” ............................................................................................................. 76 4.3.7. Petrecerea. Bocetul ............................................................................................................. 81 4.3.8. Mormântul. Ornamente rituale............................................................................................. 86 4.4. Obiceiuri, credinţe, superstiţii, după înmormântare.................................................................... 91 4.4.1. Praznicele, parastasele, Moşii .............................................................................................. 91 4.4.2. Slobozirea apei şi dezgroparea............................................................................................. 96 5. OBICEIURILE PĂGÂNE ŞI PRACRICA CREŞTINĂ ATITUDINEA PREOTULUI ÎN FAŢA ACESTOR OBICEIURI ...................................................................................................................... 101 6. CONCLUZII .................................................................................................................................... 106 7. BIBLIOGRAFIE .............................................................................................................................. 108 ABREVIAR……………………………………………………………………………………….121
3
1. INTRODUCERE Am găsit de cuviinţă să urmăm linia studiilor despre geto-daci pentru că ei continuă să fascineze după milenii. Opera lor în istorie este poezie: se lasă mereu interpretată şi reinterpretată fără a-i seca semnificaţiile. Ei sunt o taină a istoriei pentru că, prin ceea ce au lăsat (au „scris” doar prin mărturii arheologice) se învăluie şi se dezvăluie continuu pentru noi cercetări. Întotdeauna o taină incită la cunoaştere, iar religia geto-dacilor este o asemenea taină, o taină ce se cere descoperită, una care te cheamă prin curiozitate nativă şi te alungă prin puţinătatea mijloacelor de descifrare. Unii spun că dacii au încetat să mai existe odată ce au fost cuceriţi de romani şi au început să curgă coloniştii. Dar, oare, pierit-au dacii? Au spus tot ce aveau de spus şi au părăsit scena istoriei ca şi când nu ar fi existat, tăcând pe vecie? Această întrebare nu-şi poate afla decât un singur răspuns cuvintele Mântuitorului Care, parcă, profetic, se adresează despre daci tuturor popoarelor lumii: Dacă vor tăcea ei vor grăi pietrele!(Lc. 19,40). După cum minunat îşi intitula opera Paul MacKendrick, pietrele dacilor au început să grăiască. Însă, înainte de a începe a grăi pietrele în limbaj tainic pentru arheologi, rezonanţele întregii culturi geto-dace se află mai aproape decât credem. Se află pe acest plai mioritic în tot ceea ce înseamnă folclor. O serie întreagă de credinţe şi practici religioase ale strămoşilor noştri s-au sedimentat, ca după o furtună a istoriei, în folclorul românesc. Peste aceste credinţe s-a aşternut, ca o velinţă sfântă, 4
creştinismul care, blând şi îngăduitor, după porunca Mântuitorului, lea tolerat şi, sensibil, le-a creştinat şi le-a valorificat1. Este importantă observaţia I.P.S. Daniel conform căreia aceste elemente au fost doar favorabile, nu pregătitoare, creştinismului2. Aceste tradiţii şi obiceiuri au făcut ca neamul românesc să se aplece, cu înţelepciune, precum o trestie, în faţa talazurilor istoriei şi să nu se rupă din pământul în care s-a născut şi din care îşi trage seva. Dacă la români nu s-ar fi dezvoltat conştiinţa etnică în cadrul marelui cod de tradiţii, obiceiuri, norme şi aspiraţii, ar fi însemnat ca populaţia să adopte o atitudine pasivă faţă de propria soartă, ştiindu-se conservată în matricea iniţială, şi să treacă indiferentă din istorie în mit3. Românii moştenesc de la geto-daci, în „codul genetic spiritual”, credinţa în nemurire, nu numai ca individ ci şi ca neam. Şi poporul evreu este un exemplu în acest sens: dacă evreii ar fi renunţat la religia iudaică, la Dumnezeu Cel Unul şi la ritualul de circumcizie, ar fi fost uşor de anihilat de către popoarele care i-au cucerit (şi trebuie să ne amintim că au stat secole întregi în robie!). Poate la fel de uşor de anihilat ar fi fost şi românii dacă şi-ar fi pierdut credinţa în nemurire, în Dumnezeu drăguţul4 şi ar fi renunţat la datinile lor. Am ales să evocăm în lucrarea noastră o parte din aceste obiceiuri5 - cele legate de moarte şi înmormântare – pentru că în acest Ciobotea, Drd. Daniel, Elemente ale religiei geto-dacilor favorabile procesului de creştinare a strămoşilor în Studii Teologice, nr. 7-10/1976, p. 611. 2 idem, p. 612. 3 Baboi, Stelian, Spiritualitatea morală a poporului român, Ed. Edict, Iaşi, 2002, p. 32. 4 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru,De ce suntem ortodocşi, extras din revista Teologie şi viaţă nr.48/1991, p.28. 5 Spunem o parte din aceste obiceiuri pentru că adunarea tuturor acestor credinţe, dincolo că ni se pare imposibil de realizat dată fiind dinamica acestora, presupune un volum uriaş de informaţii, pe de o parte, iar pe de altă parte, presupune şi maturitate în domeniul etnografiei şi folclorului. 1
5
domeniu putem corela graiul pietrelor (descoperirile arheologice) cu graiul sufletelor (mărturiile istorice şi tezaurul folcloric) şi putem arăta că dacii n-au pierit, ci continuă să existe în fiecare din noi atunci când fredonăm o doină, când ne amintim de înţelepciunea unui proverb, când rostim cuvântul dor6, când participăm la alaiul de nuntire a unor tineri sau când jelim pe cineva drag mutat la ceruri. Fascinaţi de acest tezaur încercăm să-l descoperim, pe cât putem, generaţiilor actuale care, din păcate, de jenează de propriile tradiţii şi simt nevoia unor importuri. Tot mai mult se observă în ultimii ani o secularizare a satului românesc sub valul „modernizării” venit dinspre Occident. Credem cu tărie că este necesară o revizuire a atitudinii faţă de propriile tradiţii căci, altfel, le vom căuta în muzee de piatră şi în pelicule filmate şi nu în muzee vii- satele româneşti cu întreg ansamblul de tradiţii şi obiceiuri. De asemenea, credem cu tărie că, aşa cum getodacii uimeau antichitatea civilizată prin credinţa în nemurire, tot aşa şi noi, putem fascina, de această dată Europa „civilizată”, cu sărbătorile şi obiceiurile noastre. Lucrarea de faţă îşi propune un memento al acestor obiceiuri legate de moarte şi înmormântare, fără a defalca pe zone etnografice pentru a fi mai uşor de observat unitatea acestora, după ce, în primele capitole vom prezenta succint concepţiile religioase ale strămoşilor noştri în vederea facilitării conexiunilor dintre credinţele şi ritualurile lor şi obiceiurile fiilor lor- românii. Totodată, a le trata pe toate dar în mod expeditiv, considerăm că nu face un serviciu, ci, din contră, ar lăsa multe lacune. 6 Lucian Blaga menţionează că elemente precum dor, jale, urât, sunt intraductibile în altă limbă. Poporul ipostaziază dorul ; Blaga, Lucian, Trilogia culturii. Spaţiul mioritic., vol II, Ed. Humanitas, Buc., 1994, p. 160-161.
6
2. RELIGIE ŞI SPIRITUALITATE ÎN SPAŢIUL ROMÂNESC
Pe-un picior de plai, Pe-o gură de rai, Iată vin în cale Se cobor la vale Trei turme de miei Cu trei ciobănei… (Mioriţa) Am ales acest motto pentru primul capitol fiindcă nicăieri, în nici o operă literară a vreunui autor cult, fie ea lirică sau epică, nu este cuprins atât de minunat întreg pământul românesc. Nici o metaforă nu egalează şi nu reuşeşte să încifreze într-ânsa la fel de exact frumuseţea acestor pământuri. Acest lucru a fost posibil doar devotamentului cu care locuitorii şi-au dedicat întreaga existenţă apărării şi păstrării acestor teritorii cuprinse între cele trei „puncte cardinale” ale spaţiului mioritic: Carpaţi, Dunăre şi Mare. Această concepţie despre pământul românesc nu putea să izvorască decât dintr-o înaltă ţinută spirituală care îi făcea datori fată de pământul care le dădea hrană şi adăpost. Însă cine au fost aceşti băştinaşi care s-au legat atât de trainic de pământul lor, care l-au iubit atât de mult încât n-au îndrăznit nici măcar o dată să-l părăsească, nici măcar pentru a cotropi alte teritorii, darămite să-l părăsească fără luptă ? Cine sunt aceştia care au luptat
7
cu atâta dăruire de sine preferând moartea eroică şi mântuitoare unei robii comode dar umilitoare, de au uimit întreaga antichitate care se grăbeşte, cu admiraţie, să aducă primă mărturie despre ei tocmai vitejia şi dreptatea lor? Autorii antici se exprimă unanim şi fără echivoc: GETO-DACII. Însă, cine au fost aceşti geto-daci ? Dacii şi geţii sunt o ramură a marelui popor indo-european al tracilor, vorbind una şi aceeaşi limbă 7, fiind unul şi acelaşi popor (triburile geţilor şi ale dacilor fiind cele mai numeroase)8, deşi au existat voci în rândul cercetătorilor, care au combătut această afirmaţie făcând distincţie între daci şi geţi. Această distincţie apare ca urmare a unei regretabile confuzii pe care promotorii acesteia au făcut-o. Astfel, unul dintre cei care nu sunt de acord cu identitatea dintre daci şi geţi este Grigore Tocilescu care afirmă că unii scriitori greşesc când îi numesc pe daci geţi. În sprijinul teoriei sale el aduce următoarele argumente: limba dacă era diferită de cea getă sau tracă nici un scriitor din vechime nu-i numeşte pe daci traci numirile topografice ale dacilor se deosebeau de cele ale tracilor sau geţilor9 Din păcate, Gr. Tocilescu ignoră, voit sau nu, mărturiile antice care diferenţiază pe daci şi geţi de traci, începând cu Herodot din Halicarnas (484-425 î.d.Hs.) care afirmă că geţii sunt cei mai viteji şi mai drepţi dintre traci10 . Acelaşi lucru se întâmplă cu dacii care, la rândul Strabon , Geografia, VII, cap. III, 13, apud Drâmba Ovidiu , Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. III, Ed. Saeculum, Bucureşti, 1998. 8 Drâmba Ovidiu, op. cit. p. 343 ; vezi şi Achimescu, Nicolae, Istoria şi filosofia religiei la popoarele antice, ediţia a II-a, Ed. Tehnopress, Iaşi, 2000, p.219. 9 Tocilescu, Grigore, Dacia înainte de romani, Tipografia Academiei Române, 1880, p. 150. 10 Herodot, Istorii, IV, 93, apud Drâmba Ovidiu op cit, p. 344. 7
8
lor, făceau parte din marea familie a tracilor dar se diferenţiau de aceştia. Denumirile diferite ce se acordă unuia şi aceluiaşi popor se datorează mentalităţii diferite a scriitorilor antici şi nu trebuie să facem abstracţie de acest fapt atunci când analizăm presupusa diferenţiere dintre daci şi geţi. Astfel, grecii, de la care avem cele mai multe mărturii şi care au luat contact cu populaţia autohtonă în momentul întemeierii primelor colonii greceşti pe ţărmul Mării Negre îi numesc geţi, iar romanii care, la rândul lor au luat contact cu geto-dacii pe malurile Dunării, îi numesc daci11. Cu toate că geto-dacii (denumire acceptată de majoritatea istoricilor pentru populaţia ce locuia pe „axa” Carpaţi – Dunăre - Marea Neagră şi pe care o vom utiliza şi noi pe parcursul lucrării părându-nise cea mai corectă şi mai cuprinzătoare12) se deosebeau de traci, totuşi
Numele „daci” apare destul de târziu în istorie, el fiind menţionat pentru prima dată de către Caesar în lucrarea Comentarii de bello Gallico ( VI, 25, 2 ), în jurul anului 50, când pomeneşte de daci în legătură cu acţiunile romanilor la Dunăre în sec al II-lea î.d.Hs. De altfel şi Strabon în opera Geografia ( VII, 3, 13 ) certifică faptul că dacii şi geţii vorbesc aceeaşi limbă. Pentru mai multe detalii vezi Crişan I. H., Civilizaţia geto-dacilor, vol. I, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1993, p.28 ş.u. În ceea ce priveşte etimologia cuvântului există trei opinii principale a) ar proveni de la cuvântul daca ce înseamnă „cuţit, pumnal” şi s-ar înscrie pe linia tradiţiei popoarelor antice de a-şi lua numele de la arma caracteristică b) a doua ipoteză şi care pare cea mai plauzibilă este aceea că ar proveni de la daos ce înseamnă în limba frigiană(înrudită cu cea a tracilor) „lup” mărturie stând chiar stindardul geto-dacilor. Strabon ( Geografia VII, 3, 125 ) dă mărturie că dacii însişi îşi spuneau daoi a treia, împărtăşită de Mircea Eliade care afirmă: Pare destul de probabil că numele lor etnic c) derivă, în ultimă instanţă, de la epitetul ritual al unei confrerii războinice. Lupii sunt un exemplu în acest sens. Drâmba Ovidiu, op cit., nota 2, p. 344. 12 De exemplu Nicolae Gostar consideră că ar fi corect ca să se vorbească de geto-daci abia pentru perioada sec. II î.d.Hs.- II d.Hs. pentru că, consideră autorul, abia acum avem de-a face cu poporul geto-dac.De asemenea, N. Gostar afirmă că este de acord cu Al. Vulpe în privinţa folosirii în mod diferenţiat a etnonimelor „geţi”, „daci” şi „geto-daci” în funcţie de epocă şi de anumite evenimente politice; Gostar, Nicolae, Lica, Vasile , Societatea geto-dacă de la Burebista la Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984, p. 74. 11
9
unele credinţe s-au păstrat în spiritualitatea lor stând mărturie a apartenenţei lor etnice la marea familie a tracilor13. Acest lucru se datorează mai ales faptului că, până a se desprinde ca popor aparte ( În jurul anului 800 î.d.Hs. )14 geto-dacii au împărtăşit, cu siguranţă, cam aceleaşi credinţe. Fără îndoială că o parte din acestea au rezistat în conştiinţa populară şi după scindare, căci e greu de crezut că, odată cu desprinderea geto-dacilor, care nu s-a făcut brusc ), aceştia au renunţat la absolut toată moştenirea culturală şi religioasă acumulată până atunci. Chiar şi în aceste condiţii de sfărâmiţare a „familiei” tracilor, triburile geto-dacilor erau cele mai mari şi mai puternice15. Astfel, triburile numite „dacice” locuiau pe teritoriul actualei Transilvanii şi al Banatului, în timp ce triburile „geţilor” locuiau în Câmpia Dunării ( chiar şi în sudul fluviului ), în Moldova şi Dobrogea
Autorul, însă, ia în considerare, în afirmaţia sa, numai unitatea socio-economică realizată în vremea lui Burebista şi Decebal ( ce corespunde perioadei menţionate de autor ) pierzând din vedere unitatea etnică, religioasă şi spirituală a triburilor prestatale, unitate ce a contribuit hotărâtor la posibilitate înfăptuirii statului dac. Dacă vreţi, această situaţie este similară cu cea a poporului român înainte de înfăptuirea unirii politice, unitatea de de limbă şi credinţă realizându-se încă de la început. 13 Pentru mai multe informaţii vezi Oppermann, Manfred , Tracii între arcul carpatic şi Marea Egee, trad. de Ondine Cristina Dăscăliţa, Ed. Militară, Bucureşti, 1988 ; Stan, Drd. I. Alexandru, Religia tracilor sud-dunăreni, în Studii Teologice., nr.1-2/1968 , unde se arată asemănările dintre religiile celor două popoare. 14 Către anul 800 tracii se împart în două grupuri etnice mari: a) în nordul Dunării, ca traci nordici - daco-geţii – a cărui urmaş este poporul român b) în sudul Dunării, tracii sudici, care vor fi aproape complet asimilaţi de greci şi macedoneni într-o perioadă istorică relativ scurtă (sec. VII – V î.d.Hs.); Lupaş, Ioan, Muntele, Dunărea şi Marea, în Magazin istoric, nr. 7 (iulie ), 1991, p. 2. De asemenea, şi I. H. Crişan (op cit, p. 17 )afirmă că, despre geto-daci, se poate vorbi începând cu perioada Hallstat-ului mijlociu (cca 800/750 – 650 î,d.Hs. )când s-ar fi produs gruparea şi individualizarea geto-dacilor în cadrul neamului tracic, după ce arată, ca şi V. Pârvan , că protoistoria getică începe de fapt din epoca bronzului; ibidem, p. 11. 15 Drâmba, Ovidiu , op cit. p. 343.
10
de astăzi16. Cu toate aceste considerente sunt greu de încadrat, în mod exact, dacii într-un anumit teritoriu pentru că cercetătorii sunt unanim de acord că aceştia au depăşit cu mult coordonatele geo-fizice carpato – danubiano- pontice, ajungând până în Câmpia Panonică şi Munţii Slovaciei în Vest iar în Sud până în M-ţii Balcani, fapt demonstrat de descoperirile arheologice din aceste teritorii17. Cu toate că geto-dacii făceau parte din marea familie a tracilor, totuşi ei au rămas un popor indo-european de mentalitate nordică, în vreme ce tracii s-au amestecat , ca şi grecii şi italicii, cu rasa mediteraneană şi au dat naştere unei culturi amestecate, în care multe elemente, în special cele religioase şi sociale sunt sudice iar nu nordice18. Tocmai această diferenţiere a făcut ca geto-dacii să fie admiraţi de întreaga antichitate. Admiraţia lumii antice „civilizate” dovedeşte, încă o dată, superioritatea culturii daco-getice (mai ales în timpul statului dac) asupra celorlalte culturi „barbare” ( care au rămas în afara „frontierelor” culturale greco-romane19. Ceea ce este
caracteristic civilizaţiei geto-
dace şi care a uimit cercetătorii sunt: calendarul, limba şi, în special, religia. Nu vom insista asupra primelor două probleme pentru că nu interesează în mod imediat lucrarea de faţă20, însă vom analiza succint religia geto-dacilor, dar numai acele aspecte ce au legătură directă cu lucrarea noastră. ibidem, p. 343. pentru mai multe lămuriri vezi Drâmba, Ovidiu, op cit, p.346-347, precum şi Crişan I.H., op cit, pp. 26-57. 18 Vraciu, Anton, Limba daco-geţilor, Ed. Facla, Timişoara, 1980, p. 69. 19 Crişan, I.H.. Burebista şi epoca sa, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977, p. 462. 20 Despre calendarul geto-dac, care era de o precizie uimitoare pentru o cultură socotită barbară, şi despre limba acestora de o muzicalitate şi eleganţă recunoscută şi de poetul Ovidiu, vezi Daicoviciu, Hadrian; Dacii, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1968, pp. 207-219 / Drâmba, Ovidiu, op cit, p367 / Oppermann, Manfred, op cit. p.175 / Vraciu, Anton, op cit. ş.a. 16 17
11
Aşadar, elementul original şi, în acelaşi timp, cel mai controversat al
spiritualităţii geto-dace
îl constituie
credinţele
lor
religioase.
Antichitatea este unanimă în a recunoaşte strămoşilor noştri o adâncă religiozitate care influenţa întreg spectrul de activităţi al geto-dacilor.21 Primul care remarcă acest fapt este cel supranumit „părintele istoriei”, Herodot din Halicarnas, care dedică, cu generozitate, patru paragrafe strămoşilor noştri. La religia lor Herodot se referă în trei din aceste patru paragrafe demonstrând, astfel, importanţa subiectului. De altfel, începând de la dânsul, toţi cei care vor menţiona în scrierile lor pe getodaci vor face referire şi la religia lor, mai ales la aspectul care a „şocat” prin inedit şi profunzime lumea civilizată a antichităţii – nemurirea şi zeul care face pe credincioşi nemuritori, Zalmoxis. Interesant este faptul, remarcat de P.I. David, că însuşi Caesar era conştient de superioritatea religiei geto-dace care, după părerea sa, era superioară Romei şi a vrut să pornească război împotriva lor însă a renunţat şi s-a orientat către celţi şi gali.22 Vom reda în cele ce urmează textul lui Herodot pentru că din el se inspiră aproape toate relatările ulterioare despre religia geto-dacilor şi despre Zalmoxis: IV, 94 Iată cum se cred nemuritori geţii: ei cred că nu mor şi că cel ce dispare din lumea noastră se duce la zeul Zalmoxis. Unii din ei îi mai spun şi Gebeleizis. Tot la al cincilea an ei trimit la Zalmoxis un sol, tras la sorţi, cu poruncă să-i facă cunoscute lucrurile de care, de fiecare dată, au nevoie. Iată cum îl trimit pe sol. Unii din ei primesc poruncă să ţină trei suliţe ( cu vârful în sus ), iar alţii, apucând de mâini şi picioare pe cel ce Pârvan, Vasile, Getica. O protoistorie a Daciei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982, p. 91. David, Diac. P.I., Religia tracodacă şi celtobritană. Studiu comparativ, în Biserica Ortodoxă Română.,, nr. 3-4/1975, p. 405. 21 22
12
urmează să fie trimis la Zalmoxis şi ridicându-l în sus, îl azvârle în suliţe. Dacă- străpuns de suliţe- acesta moare, geţii socot că zeul lor le este binevoitor. Iar dacă nu moare, aduc învinuiri solului, zicând că e un om ticălos şi, după învinuirile aduse, trimit un altul, căruia îi dau însărcinări încă fiind în viată. Aceiaşi traci, când tună şi fulgeră, trag cu săgeţile în sus, spre cer, şi ameninţă divinitatea (care provoacă aceste fenomene), deoarece ei cred că nu există un alt zeu în afară de al lor. IV, 95. Aşa cum am aflat eu de la elenii care locuiesc ţărmurile Helespontului şi ale Pontului Euxin, Zalmoxis despre care vorbesc- fiind doar un muritor- a fost rob în Samos, şi anume al lui Pitagora, care era fiul lui Mnesarchos. După aceea, ajungând liber, strânse bogăţii mari şi, după ce se îmbogăţi, se întoarse în patria lui. Întrucât tracii erau foarte nevoiaşi şi săraci cu duhul, Zalmoxis acesta- cunoscător al felului de viaţă ionian şi al unor deprinderi mai cumpănite decât cele trace, întrucât avusese legături cu grecii şi cu Pitagora, un însemnat gânditor al acestora- a clădit o casă pentru adunările bărbaţilor, în care (se spune) îi primea şi îi punea să benchetuiască pe fruntaşii ţării, învăţându-i că nici el, nici oaspeţii săi şi nici unul din urmaşii acestora nu vor muri, ci vor merge într-un anume loc unde vor avea parte de toate bunătăţile. În vreme ce săvârşea cele amintite şi spunea lucruri de felul acesta, el a poruncit să i se construiască o locuinţă subpământeană. Când a fost gata, (Zalmoxis) a dispărut din mijlocul tracilor şi, coborând în locuinţa lui de sub pământ, a trăit acolo vreme de trei ani. Tracii doreau mult să-l aibă, jelindu-l ca pe un mort. În al patrulea an, el le-a apărut şi, astfel, Zalmoxis făcu vrednice de crezare învăţăturile lui. Iată ce se povesteşte despre înfăptuirile lui.
13
IV, 96. În privinţa lui Zalmoxis şi a locuinţei sale subpământene nici eu nu resping cele spuse, dar nici nu le dau crezare prea mult; mi se pare, însă, că el a trăit cu mulţi ani înainte de Pitagora. Fie Zalmoxis om ori vreo divinitate de-a băştinaşilor, să ne mulţumim cu cele înfăţişate. Aceşti (geţi), a căror fire era astfel, după ce au fost supuşi de perşi, urmară restul armatei23. Pornind de la acest text, luând în calcul şi celelalte mărturii despre religia strămoşilor noştri, vom încerca să subliniem câteva coordonare ale acesteia a căror înţelegere ne va ajuta în descinderea noastră din capitolele următoare. 2.1. Uranian sau htonic ? Religia getică este unul din cele mai pasionante subiecte spre care se poate îndrepta cercetătorul antichităţilor geto-dacice. Pasionant pentru că tainele sale sunt multe şi încă se refuză descifrărilor !24 Am ales acest citat pentru că reflectă, concis, starea actuală a cercetărilor cu opinii care nu sunt bătute în cuie şi care pot fi răsturnate în cazul unor descoperiri senzaţionale. Asta se întâmplă pentru că religia geto-dacilor nu este încă pe deplin cercetată, pentru că descoperirile arheologice şi puţinele informaţii scrise nu sunt pe deplin lămuritoare, astfel încât domeniul nu este un caz închis ci, din contră, rămâne deschis pentru generaţiile următoare. Opiniile care s-au emis până acum le vom lua şi noi în calcul şi ne vom exprima adeziunea faţă de cele ce nouă ni se par
Herodot, Istorii, IV, 94 – IV, 96, apud Sanie, Silviu, Din istoria culturii şi religiei geto-dacice, ediţia a II-a, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999, p. 252-253. 24 Gostar, N, Lica, V. , op cit. p. 69. 23
14
veridice fără a exclude posibilitatea de a fi subiectivi în exprimarea lor şi, deci, de a ne fi înşelat. Ne vom referi în primul rând la caracterul religiei geto-dacilor, la direcţionarea acesteia către cer (caracter uranian) sau către pământ (caracter htonic). Înţelegerea caracterului religiei strămoşilor noştri ne va ajuta să discernem mai uşor moştenirea folclorică a geto-dacilor. Dar nu putem defini caracterul unei religii decât referindu-ne la zeitatea supremă iar în cazul geto-dacilor părerile coincid atât în antichitate cât şi în rândul cercetătorilor moderni: ZALMOXIS. Nimeni nu contestă faptul că, la începuturile sale, religia tracilor şi, ulterior, a geto-dacilor, s-a înscris cursului urmat de toate popoarele: divinizarea diferitelor elemente ale naturii. De altfel, chiar religia geto-dacilor, după cum afirma Silviu Sanie, cuprinde o serie de credinţe rituri şi instituţii care s-au format pe un spaţiu mai întins decât cel al teritoriului carpato- danubiano- pontic, păstrând, astfel, unele rădăcini din epoci mai îndepărtate25 când, aşa cum am mai spus, religia se rezuma la personificarea forţelor naturii, a unor temeri, dorinţe şi speranţe ale oamenilor26. Fără îndoială că nici geto-dacii nu sau substras acestor practici, însă ei au depăşit aceste concepţii în secolele următoare când, evoluând în concepţii religioase, au „introdus” o serie de zei cu descrieri antropomorfe, asemănători zeilor din religia grecilor şi romanilor. Astfel apare, nu se ştie când, pe scena religiei geto-dace Zalmoxis.
Sanie, Silviu, Viaţa spirituală a geto-dacilor, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 6-8/1980, p. 500. 26 Tocilescu, Gr., op cit, p. 301. 25
15
În privinţa lui şi astăzi părerile sunt împărţite. Nu vom intra în detalii, însă vom face câteva referiri la unele din problemele pe care le ridică studierea cultului lui Zalmoxis. Ceea ce ne face să putem vorbi de caracterul religiei geto-dace sunt, paradoxal, tocmai puţinele şi, oarecum, neclarele informaţii pe care le avem despre acesta, care să menţioneze şi alte zeităţi cu un rol cel puţin la fel de important ca cel jucat de Zalmoxis27. Principalii istorici români care s-au ocupat de Zalmoxis i-au văzut atributele în trei tipuri esenţiale considerându-l, ca atare, a fi zeu HTONIC ( I. Russu, Constantin şi Hadrian Daicoviciu), URANIAN (V. Pârvan, M. Eliade, N. Gostar), sau PROFET (N. Iorga)28. Printre partizanii htonicităţii lui Zalmoxis se numără şi H. Daicoviciu care îl consideră htonic pe baza ocupaţiei principale a autohtonilor- agricultura, dar şi datorită interpretării numelui ca provenind de la „zamol” (pământ)29. Daicoviciu consideră, din contră, pe Gebeleizis uranian, deci este adept al dualităţii, dar despre aceasta vom discuta la momentul oportun30. De asemenea, Gh. Muşu consideră pe Zalmoxis un zeu htonic afirmând că acesta este însuşi pământul hipostaziat ca zeitate.31 La fel ca şi Daicoviciu, Gh. Muşu aduce în favorea
ideii sale argumente de ordin etimologic ( „zalmoxis”=
„pământeanul”), precum şi stăpânirea peste morţi şi locuinţa subterană
De exemplu nu s-ar putea vorbi de caracterul uranian sau htonic al religiei romanilor sau grecilor datorită „suprapopulării” panteonului lor. Astfel ne putem referi la Zeus care este prin excelenţă zeu uranian, dar cum rămâne cu Hades care, din contră, este prin excelenţă htonic. Exemplele ar putea continua căci cele două religii au numeroase zeităţi de acest fel. 28 Kernbach, Victor, Universul mitic al românilor, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, p. 70. 29 Daicoviciu, H., op cit, p.192-193. 30 ibidem, p. 194. 31 Muşu, Gh., Zei, eroi, personaje, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 94. 27
16
unde s-a retras32. Totuşi, Gh. Muşu recunoaşte că unele aspecte prezentate de textul lui Herodot pot fi interpretate şi în favoarea caracterului uranian33. Vedem, aşadar, că majoritatea celor ce pledează pentru caracterul htonic al lui Zalmoxis pornesc de la două premise considerate de aceştia fundamentale şi indiscutabile: locuinţa subterană şi etimologia numelui.34 În cealaltă tabără se situează cei care văd în Zalmoxis un zeu uranian iar cel care recunoaşte primul aceasta este V. Pârvan ale cărui argumente în favoarea teoriei sale sunt:35 situarea locaşurilor de închinare pe înălţimi, destinaţia astronomică a acestor locaşuri, vieţuirea marelui preot în peşteră pe vârful muntelui Kogaion şi înalta consideraţie de care se bucura în rândul populaţiei, aruncarea în sus, cu faţa în sus, a victimei ce era sacrificată pentru zeul suprem o dată la patru ani, ridicarea ochilor spre cer la rugăciune36. Interesantă şi pledând pentru caracterul uranian al lui Zalmoxis ni se pare şi afirmaţia lui Herodot conform căreia, atunci când tună şi
ibidem, p. 94. ibidem, p. 95. 34 Un lucru interesant îl subliniază Silviu Sanie care vede numele zeului Zalmoxis alcătuit din trei forme SAL-MOC-ZIS, unde SAL = „locuinţă”, MOC= „neam” iar ZIS= „zeu”; Sanie, Silviu, Din istoria…, p. 181. 35 Pârvan, Vasile, op cit, p. 154. 36 Adăugăm aici, ca argument, scena „ultimei împărtăşiri cu apă” de pe Columna lui Traian unde privirile şi mâinile dacilor sunt „nefiresc” îndreptate către cer. 32 33
17
fulgeră (geţii)trag cu săgeţile în sus, spre cer, şi ameninţă divinitatea (care provoacă aceste fenomene) deoarece ei cred că nu există alt zeu în afară de al lor. (Herodot, Istorii, IV, 94) De altfel, V. Pârvan, pentru a combate, probabil, suspiciunea că geto-dacii se revoltă împotriva zeului lor (fapt ne mai întâlnit în antichitate decât ca manifestare personală nicidecum una de grup) încearcă să rezolve acest „mister” argumentând că de fapt ameninţările geto-dacilor nu se îndreptau către Zalmoxis, care era un zeu al cerului senin, ci împotriva demonilor care întunecă faţa zeului sub forma norilor de furtună37. Această argumentaţie rezistă, mai ales că însuşi Herodot ar lăsa să se înţeleagă asta prin modul de exprimare: ameninţă divinitatea (care provoacă aceste fenomene), şi ei cred că nu există alt zeu în afară de al lor. Între cei care împărtăşesc ideea lui V. Pârvan se numără şi Manfred Oppermann care vede în Zalmoxis un zeu uranian38. O idee aparte este cea a lui Mircea Eliade conform căreia cei care înţeleg peştera lui Zalmoxis ca argument pentru caracterul htonic al acestuia greşesc. Eliade consideră peştera între elementele ce apropie cultul lui Zalmoxis de mistere. Eliade arată că sensul locuinţei subterane a lui Zalmoxis nu este neapărat cel raportat la fertilitatea pământului, tratându-l astfel naturist, ci mai degrabă o reprezentare a „celeilalte lumi”, a întregului univers. Grota rituală imită câteodată cerul nocturn. Cu alte cuvinte, ea este o imago mundi, un Univers în miniatură39. De asemenea autorul
Pârvan, Vasile, op cit, p. 659. Oppermann, Manfred, op cit, p. 225. 39 Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, De la epoca de piatră la misterele de la Eleusis, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1981, p.45. 37 38
18
susţine că a locui într-o peşteră nu implică cu necesitate o coborâre printre umbre40. Printre cei ce împărtăşesc opinia lui Eliade sau cel puţin lasă să se înţeleagă asta sunt şi Ovidiu Drâmba41, Nicolae Gostar42 precum şi I.H. Crişan.43 Încă o mărturie în plus a caracterului uranian al religiei geto-dace stau descoperirile arheologice şi, îndeosebi, a sanctuarelor care, prin modul de construire (nu aveau acoperiş decât cerul) şi de amplasare (pe munţi, deci, pe locuri înalte, cât mai aproape de cer) atestă acest fapt44. Reprezentări ale soarelui de pe diferite vase întăresc cele afirmate mai sus45. Celebră este şi descoperirea discului solar de andezit de la Sarmisegetusa46. Era necesară demonstrarea caracterului uranian al religiei strămoşilor noştri pentru a arăta, încă odată, înălţimea gândirii acestora, dar şi motivul pentru care, după cum vom vedea mai departe, pe parcursul lucrării, ca urmaşi direcţi ai geto-dacilor, se simt atât de legaţi de cer, de divinitate, spre deosebire de alte popoare în mijlocul cărora a pătruns mai uşor şi mai adânc viermele secularizării. Nu vom insista mai mult asupra religiei geto-dacilor, însă considerăm necesar să spunem că noi o considerăm a fi una henoteistă în ciuda argumentelor aduse de V. Pârvan în favoarea monoteismului47 acesteia, dar nici nu putem fi de acord cu cei ce pledează pentru ibidem p. 45. Drâmba, Ovidiu, op cit, p. 371. 42 Gostar, Nicolae, op cit, p. 82. 43 Crişan, I.H., Burebista şi epoca sa…, p. 451. 44 Daicoviciu H, op cit, p. 195. 45 Pentru detalii vezi Daicoviciu, H. op cit, p. 195-195 / Macsim, Nicolae, op cit, p. 489 ş.u. 46 Macsim, Nicolae, op cit, p. 492. 47 V. Pârvan susţine că Gebeleizis şi Zalmoxis sunt doar două nume din mulţimea de atribute ale zeului geto-dacilor; Pâravan, Vasile, op cit, p. 158. 40 41
19
politeismul geto-dac în sensul celui practicat de romani sau de greci48, în ciuda zeităţilor care,
forţat sau de bună voie, au pătruns în
„panteonul” geto-dacilor49. Desigur, dacii au cunoscut şi alţi zei50 dar cel ce rămâne pe tronul „panteonului” este Zalmoxis, căci lui i se aduce jertfă solul, el este cel ce trebuie să primească mesajul şi înspre el se îndreaptă rugăciunile dacilor.
3. ELEMENTE DE SPIRITUALITATE GETO-DACĂ LEGATE DE MOARTE
Am observat că strămoşii noştri erau pătrunşi de o adâncă religiozitate manifestată mai ales prin ataşamentul de zeul suprem,
În nici un caz nu putem fi de acord cu afirmaţia, prea categorică, a P.C. Pr. Prof. Petru Pezuş care spune că politeismul daco-get a făcut casă bună cu politeismul greco-roman; Rezuş, Pr. Prof. Petru, Contribuţii noi. Istorice şi arheologice cu privire la religia geto-dacilor, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1974, p. 454. 49 vezi Crişan I.H, Burebista…, p. 448 / Drâmba Ovidiu, op cit, p. 372 / Gostar, Nicolae, op cit, p. 70 50 Paul Mackendrick recunoaşte unicitatea Daciei în rândul provinciilor romane prin diversitatea inscripţiilor şi sculpturilor ce ilustrează credinţele religioase. Aşadar, Mackendrick arată că sunt reprezentate în Dacia nu numai zeităţile religiei romane de stat, ci şi o gamă întreagă de zeităţi din estul grecesc şi vestul barbar: Asia Mică, Persia, Egipt, Galia, Germania, Mauritania etc. Mackendrick, Paul, Pietrele dacilor vorbesc, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 152. 48
20
deşi, nu este exclus, adorau şi alte zeităţi „intruse” căci, pe teritoriul ţării noastre s-au descoperit nenumărate mărturii care ar atesta un presupus politeism al geto-dacilor. Toate aceste zeităţi nu reduc, însă, forţa lui Zalmoxis, zeul cel puternic şi singurul autohton între celelalte divinităţi. Dacă toate activităţile pământeşti ale geto-dacilor se leagă de Zalmoxis, indubitabil, şi moartea se leagă de acelaşi zeu. Moartea pentru geto-daci, ca şi pentru alte popoare, era ceva natural şi inevitabil, ceva ce se înscria în mersul firesc al lucrurilor şi, în acelaşi timp, ceva absolut necesar, fiind singura cale de a ajunge lângă zeul lor. Implacabil, destinul omului se scurgea înspre moarte, înspre dispariţie fizică. Aceasta este atitudinea în faţa morţii ce se regăsea la aproape toate popoarele antice. Tragediile antice sunt stăpânite de obsesia morţii, iar acest lucru pare acum firesc dată fiind starea omenirii dinainte de venirea Mântuitorului. Este o concepţie „normală” pentru omenirea care „ciugulea” doar din adevărurile Revelaţiei primordiale. Se ridică întrebarea dacă geto-dacii se înscriau şi ei pe linia acestei atitudini sau, din contră, concepţia lor despre
moarte
„revoluţiona” gândirea antică. În această privinţă concepţiile istoricilor sunt împărţite. 3.1. Nemurirea la geto-daci
Începând cu Herodot, toate izvoarele scrise pe care antichitatea le lasă despre strămoşii noştri, insistă asupra a două aspecte: vitejia şi credinţa în nemurire. Grecii şi romanii, atât de evoluaţi cultural-socialreligios, au găsit de cuviinţă să se mire şi să preamărească faptele de credinţă şi de vitejie ale unor „barbari”.
21
Aceasta dovedeşte încă o dată faptul că religia strămoşilor noştri conţinea ceva diferit de tot ceea ce ştia antichitatea , ceva inedit care trebuia menţionat în cărţile de istorie. Ca o confirmare, nemurirea i-a făcut nemuritori pe daci. Dacă nu ar fi avut această credinţă probabil că pe geto-daci i-am fi cunoscut doar din legende. În consecinţă, nu se poate referi vreun istoric la religia geto-dacă fără a menţiona măcar despre nemurire pentru că, aşa cum sublinia Silviu Sanie, etnonimul „get” a intrat în istoria scrisă alăturat epitetului „nemuritor”51. Nu există dubii în privinţa faptului că exista credinţa continuării vieţii după moarte la multe din popoarele antice, ideea de nemurire caracterizând cu diferenţele şi nuanţele de rigoare, toate popoarele lumii, dintotdeauna şi pretutindeni, dar la geto-daci ea devine principiul ordonator al vieţii52. Părintele istoriei spune despre poporul ce locuia la nord de Dunăre: iată cum se cred nemuritori geţii:, ei cred că nu mor şi că cel care dispare din lumea noastră se duce la zeul Zalmoxis.53 Toţi ceilalţi istorici antici care au menţionat pe daci în scrierile lor se inspiră din opera lui Herodot. Prima problemă pe care o ridică textul lui Herodot, pentru cercetătorii religiei geto-dace, este dacă strămoşii noştri priveau nemurirea la fel ca celelalte popoare, având totuşi caracteristici proprii. Unii sunt de părere că această concepţie despre moarte nu diferea cu nimic de ceea ce cunoştea antichitatea. De pildă, I.H. Crişan recunoaşte un nivel superior al religiei geto-dacilor datorită credinţei în nemurire dar fără să reprezinte ceva specific şi singular; o întâlnim şi la 51 52 53
Sanie Silviu, Din istoria…, p. 203. Achimescu, Nicolae, op cit, p. 228. Herodot, Istorii, IV, 94, apud Sanie, Silviu, op cit, p. 253.
22
alte popoare54. Pe aceiaşi linie se înscrie şi N. Gostar când afirmă: „nemurirea” getică este o credinţă obişnuită, fără nimic fenomenal, excepţional, cum au încercat unii învăţai să susţină55. Însă cel mai categoric în această privinţă se arată a fi Gh. Muşu: „nemurirea” getodacilor nu merită atâta „invidie” nici „jigniri” din partea anticilor şi modernilor. Zalmoxis n-a meritat nici aceste laude excesive, nici această „indignare”, căci, deşi divinitatea arhaică, sau poate de aceea, el a fost un zeu la locul său pentru credincioşii săi56. Din păcate, toţi aceşti autori care subscriu la cele de mai sus, ignoră insistenţa aproape „enervantă” a textelor asupra nemuririi getodacilor. Cum s-ar putea explica această atitudine din partea unor oameni care vieţuiau în „lumea civilizată” a acelor timpuri şi care aveau acces la toate sistemele filosofice, deci nimic n-ar fi putut să-i mire la nişte „barbari”, dacă nu prin superioritatea credinţei geto-dacilor în ceea ce priveşte moartea. De partea cealaltă a „baricadei” se situează cei care recunosc ineditul ideii de nemurire la geto-daci, idee ca ar depăşi simpla credinţă, comună mai multor popoare, conform căreia oamenii, după ce mor, şi-ar continua existenţa ca şi pe pământ. Dacă izvoarele antice scrise sunt unanime în a numi pe geto-daci cei ce se cred nemuritori, rămâne, pentru cercetătorii moderni ai religiei daco-geţilor, să desluşească misterul în ce mod se cred ei nemuritori, cine i-a învăţat prima dată despre nemurire şi cum pot accede la nemurire.
54 55 56
Crişan, I.H., Burebista…, p. 459. Gostar, Nicolae, op cit., p. 73. Muşu, Gheorghe, op cit, p. 108.
23
Pornind de la textul lui Herodot s-ar putea trage concluzia că strămoşii noştri credeau că ei se mută lângă zeul lor cu trupul şi cu sufletul57. Dezbătând această problemă, Mircea Eliade observă că Herodot nu spune că „sufletul” separat de corp va merge să-l întâlnească pe Zalmoxis după moarte58 ci omul în întregimea fiinţei sale îl va întâlni pe zeu59 fiindcă geţii nu mureau, nu cunoşteau separarea sufletului de corp, ci îl întâlneau pe Zalmoxis într-un tărâm paradisiac60. Aşadar, istoricul român este sigur că pentru geţi , ca şi pentru iniţiaţii Misterelor Eleusiene sau pentru „orfici”, post-existenţa fericită începe după moarte: numai sufletul, principiu spiritual, îl întâlneşte pe Zalmoxis,61 iar în sprijinul afirmaţiei sale aduce sacrificiul solului trimis la zeu, în cazul căruia, sufletul mesagerului se îndreaptă către cer. Concepţia superioară a geto-dacilor despre suflet reiese şi din textele altor scriitori antici precum Platon, Pomponius Mela, Solinus, Iamblicos şi Iulian Apostatul. Mărturiile lui Platon ar părea să susţină ideea mutării integrale, trup-suflet, lângă zeu căci, acesta menţionează pe regele şi zeul Zalmoxis care avea ucenici ce cunoşteau meşteşugul de a face nemuritori
însă,
ce
ne
interesează
este
menţiunea
modalităţii
terapeutice de îngrijire a sufletului împreună cu trupul, a întregului om, fără a face separaţie între cele două componente62.
Plecând de la această afirmaţie a lui Herodot, Silviu Sanie trage concluzia că, de fapt, ceea ce i-a frapat pe autorii antici ca şi pe cei din perioadele ulterioare, n-a fost doar credinţa în nemurire ci şi faptul că nemuritorii se aflau în compania zeului; Sanie, Silviu, op. cit. p. 204. 58 Eliade, Mircea, op. cit., p. 48. 59 Victor Kernbach susţine că această credinţă că omul merge viu, în corpul său la Zalmoxis, poate fi o influenţă din sursă celtică; Kernbach, Victor, op cit, p. 77. 60 ibidem, p. 49. 61 Ibidem. P. 49. 62 Dacă menţiune lui Platon este fidelă adevăratei concepţii antropologice a geto-dacilor, atunci ne aflăm în faţa unui fapt extraordinar. Se recunoaşte, astfel, concepţia dihotomistă a strămoşilor 57
24
Autorul chiar insistă asupra importanţei pe care aceşti „medici” o acordau unităţii trup-suflet: trebuie să dăm îngrijire trupului dimpreună cu sufletul şi iată pentru ce medicii greci nu se pricep la cele mai multe boli: (anume) pentru că ei nu cunosc întregul pe care îl au de îngrijit. Dacă acest întreg este bolnav, partea nu poate fi sănătoasă. Căci (…) toate lucrurile bune şi rele-pentru corp şi pentru întregul său- vin de la suflet şi de acolo curg (ca dintr-un izvor) ca de la cap al ochi63. Că este mai mult decât o concepţie „ştiinţifică” ne arată mai departe Platon mărturisind că „medicul” trac subliniază că sufletul se vindecă cu descântece. Aceste descântece sunt vorbele frumoase care fac să se nască în suflete înţelepciunea. Odată invită aceasta şi dacă stăruie, este uşor să se bucure de sănătate şi capul şi trupul64. Ceilalţi autori menţionaţi fac referire mai mult la suflet. Astfel, Pomponius Mela spune despre Traci că sunt cu totul sălbatici şi cu totul gata să înfrunte moartea, mai ale geţii. Acest lucru se datoreşte credinţelor lor deosebite; unii cred că sufletele celor care mor se vor întoarce pe pământ, iar alţii socotesc că, deşi nu se vor întoarce, ele nu se sting, ci merg în locuri mai fericite; alţii cred că sufletele mor negreşit, însă că e mai bine aşa decât să trăiască65 Iată ce spune Iamblicos: căci Zalmoxis, de origine trac(…) a îndemnat la bărbăţie pe concetăţenii săi,
noştri, ceea ce confirmă superioritatea spiritualităţii geto-dace şi ne face să regretăm zgârcenia istoriei în ceea ce priveşte informaţiile despre geto-daci. 63 Platon, Carmide, 156e, apud Sanie, Silviu, op cit, p.255-256. 64 Platon, Carmide, 157a, apud ibidem, p.256. Dacă facem abstracţie de ideile ”eretice” din vorbele tracului ucenic al lui Zalmoxis, am putea crede că ele aparţin unui eremit creştin ce dă fiilor săi duhovniceşti poveţe despre trup şi despre suflet. Poate nu întâmplător Mihai Eminescu îşi intitulează una din poeziile cu caracter religios şi cu profunde idei creştine (de fapt poezia parcă e versificarea unei rugăciuni creştine) Rugăciune unui dac. 65 Pomponius Mela, Descrierea pământului, II, 2, 18, apud Sanie, Silviu, op cit, p. 259; Silviu Sanie ţine să precizeze că, în cazul concepţiei ultime, că sufletele totuşi mor, nu este vorba decât de un fel de platonism popular, respectiv un pesimism popular; Sanie, Silviu, op cit. p. 206.
25
convingându-i că sufletul este nemuritor…66
Iar împăratul Iulian
Apostatul ar lăsa să se înţeleagă că trecerea se face trup-suflet: …dar şi pentru că îi convinsese să fie astfel slăvitul lor Zalmoxis. Crezând că nu mor, dar că îşi schimbă locuinţa, ei sunt mai porniţi pe lupte, decât ar fi înclinaţi să în întreprindă o călătorie67. În privinţa celuilalt element constitutiv al omului-trupul- istoricii sunt ceva mai rezervaţi. Totuşi V. Pârvan afirmă că geto-dacii, în virtutea credinţei în nemurire, îşi dispreţuiesc trupul şi aduce argumente presupusele sinucideri în masă a dacilor atunci când erau înfrânţi (idee cu care nu suntem de acord căci ar fi însemnat ca în cazul unor înfrângeri repetate ţara să rămână fără locuitori care să o apere şi nu din cauza cotropitorilor ci chiar a locuitorilor) precum şi vitejia pe care o arătau în luptă68. Noi subscriem părerii că geto-dacii considerau că „se mută” la cer în
trup
şi
aducem
în
sprijinul
afirmaţiei
noastre
„încercarea”
autohtonilor de a ajuta defunctului la „spiritualizarea” trupului său prin incinerare, practică preponderentă pe teritoriul ţării noastre până la înrădăcinarea creştinismului. A doua problemă pe care o ridică textul lui Herodot este aceea a persoanei sau zeului care i-a învăţat pe geţi nemurirea. Acea formulă spectaculoasă de introducere69, prin care grecul Herodot îşi arăta admiraţia faţă de neamul geţilor deschide noi orizonturi în cercetarea religiei lor, pentru că este interesant de văzut care este sensul adevărat al cuvântului (athanatizein)În general, textul lui Herodot a Iamblicos, Viaţa lui Pitagora, XXX(173), apud ibidem, p.263. Iulian Apostatul, Împăraţii, 22, apud ibidem, p.264-265. 68 Pârvan, Vasile, op cit, p. 159 Această idee este amendată de majoritatea istoricilor moderni. Vezi Kernbach, Victor, op cit, p.77-78, Sanie, Silviu, op cit, p. 206 ş.a. 69 Eliade, Mircea, op cit, p. 46. 66 67
26
fost tradus prin „se cred nemuritori”, dar unii cercetători au văzut aici o traducere greşită, sensul corect fiind „cei ce se fac nemuritori”70. Acest sens schimbă întru totul datele problemei, căci ei se arată a fi „practicanţi” ai nemuririi şi implică certitudinea. Geto-dacii nu credeau că „probabil nu vor muri”, ci erau siguri că sunt nemuritori iar despre aceasta dau mărturie autorii antici care pun pe seama certitudinii nemuririi lor vitejia şi seninătatea cu care privesc moartea: crezând că nu mor, dar că îşi schimbă locuinţa, ei sunt mai porniţi pe lupte, decât ar fi înclinaţi să întreprindă o călătorie71. Totuşi, anticii pun pe seama lui Zalmoxis credinţa lor în nemurire, deci ar fi fost iniţiaţi în această taină: (Zalmoxis) îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui (de la banchetele date de el) nu vor muri ci se vor muta numai într-un loc unde, trăind de-a pururi, vor avea parte de toate bunătăţile.72 Mircea Eliade comentează textul lui Herodot ca apropiind cultul instaurat de Zalmoxis de misterele greceşti şi elenistice73, adică geto-dacii ar fi trebuit mai întâi să fie iniţiaţi şi abia apoi dobândeau certitudinea nemuririi. Cu siguranţă că, deşi zeul le oferea această nemurire, nu-i încuraja la neglijentă în viaţa morală ci trebuiau să se alinieze şi unor precepte ale societăţii. Nu era suficient să fii iniţiat ci trebuia să respecţi anumite norme morale. Ne întrebăm, în acest caz, dacă nu cumva dobândirea nemuririi de către un geto-dac nu căpăta dimensiuni asemănătoare cu dobândirea mântuirii pentru un creştin. Astfel, nemurirea nu era numai un simplu dar ci era şi un merit dobândit prin eforturi personale. Mai interesant este faptul că nemurirea se putea 70 71 72 73
ibidem, p. 47; Sanie Silviu, op cit, p. 204, ş.a. Iulian Apostatul, Împăraţii, 22, apud ibidem, p.264-265. Herodot, Istorii, IV, 95, apud ibidem p. 254. Eliade, Mircea, op cit, p. 47.
27
oferi în dar. Sacrificiul periodic al solului avea un scop precis: să transmită personal zeului doleanţele comunităţii. Era, deci o întâlnire ”faţă către faţă” în care trimisul cerea şi dobândea nemurirea pentru întreaga comunitate. Moartea lui devenea, astfel, dar pentru semeni căci le aducea nemurirea. În privinţa locului unde mergeau geţii lucrurile par a fi clare: lângă zeu, într-un ţinut al fericirii eterne74. Geto-dacii nu rupeau, astfel, comuniune, încă din timpul vieţii, cu zeul lor. Credinţa în nemurire a lăsat în conştiinţa poporului născut din cei mai viteji şi mai drepţi dintre traci urme adânci, materializate în balade precum Mioriţa sau Meşterul Manole, unde, seninătatea cu care personajele
înfruntă
moartea,
nu
este
altceva
decât
mărturia
continuităţii geto-dacilor în cugetele românilor. 3.2. Morminte şi rituri funerare Considerăm necesar acest capitol pentru lucrarea de faţă, fiindcă din totdeauna, riturile funerare au reflectat concepţiile religioase ale popoarelor, atitudinea lor faţă de zeităţi, faţă de „cealaltă lume”. La descifrarea ritualului funerar ne-au ajutat descoperirile arheologice care, interpretate corect, conturau religia oamenilor ce au populat în vechime aceste teritorii (cel puţin în cazul în care nu există informaţii scrise – aşa cum se întâmplă cu geto - dacii). Din modul cum cei vii îi tratau pe cei morţi, cum se comportau cu trupurile acestora după moarte ( şi aici ne referim la modalitatea de „pregătire” pentru „cealaltă lume” prin înhumare, incinerare, părăsire 74
Gostar, N, op cit, p. 73.
28
etc.) se oferă informaţii importante despre atitudinea omului faţă de moarte, faţă de trup şi suflet. Ritualul funerar cuprinde ansamblul de acţiuni ce au loc de la moartea cuiva şi până la înmormântarea acestuia (prin înhumare sau prin incinerare, cum vom vedea pe parcurs). Cunoaşterea ritului funerar al geto – dacilor ajută la înţelegerea manifestărilor românilor la un asemenea eveniment cum este moartea. Ajută la discernerea a ceea ce este autentic creştin de ceea ce a fost tolerat şi încreştinat. Însă, scopul lucrării noastre nefiind o prezentare în amănunt a riturilor şi ritualurilor de înmormântare la geto – daci, precum şi a mormintelor acestora , ne vom restrânge activitatea de cercetare doar la informaţiile privind tipul de mormânt (de înhumare sau incinerare), la inventarul acestor morminte şi la practicile legate de „conducerea pe ultimul drum” menţionate la autorii antici. Pentru a uşura prezentarea vom analiza toate acestea în funcţie de perioadele istorice în care s-au încadrat. A. Perioada pretracică (cca. 600000 – 2700 î.e.n.) Informaţiile arheologice privind această perioadă nu sunt foarte bogate şi nici pe deplin transparente în ceea ce priveşte descifrarea lor. Astfel, în epoca paleolitică şi epipaleolitică (cca. 600000 – jum. mil. VII î. Hr. ) abundă inciziile făcute pe diferite fragmente de os sau piatră ce sunt corelate de istorici cu mişcările pământului sau ale lunii75, şi utilizarea ocrului roşu, îngropările orientate către Est, precum 75
Mircea Eliade, op cit, p.22.
29
şi aşezarea în mormânt a unor obiecte ce au aparţinut defuncţilor. Toate acestea relevă o anumită atitudine a popoarelor primitive faţă de moarte, o palidă nădejde că există o post - existenţă, desigur proiectată pe criterii naturale76. Aşadar, încă din preistorie exista concepţia că morţii continuau să trăiască printre cei vii, să fie în continuare membrii ai comunităţii şi de aceea ei erau înhumaţi în jurul vetrelor interioare, cei mai mulţi fiind puşi în poziţie dorsală cu braţele întinse de-a lungul corpului sau aşezate pe abdomen sau pe piept. Există însă şi unele morminte în care defunctul era aşezat în poziţie chircită, părţile componente ale corpului fiind strâns legate77. Începând cu epoca neolitică
şi eneolitică (cca. jumătatea
mileniului VII – 2700 î. d. Hr.) au loc transformări fundamentale în mentalitatea şi comportamentul omului primitiv. El începe să observe ciclicitatea ritmurilor naturii şi pune în concordanţă cu acestea întreaga sa activitate pământească78. Din punct de vedere al ritului funerar, mormintele acestei perioade sunt de înhumaţie; diferă doar amplasamentul lor. La începutul neoliticului defuncţii erau înhumaţi în interiorul aşezărilor, uneori chiar sub case (în special copii)79. În timp se observă, totuşi, apariţia necropolelor şi intervine deci, o schimbare de concepţie în privinţa locului destinat defuncţilor.
Ibidem, p.22. Unii cercetători au văzut în aceasta o încercare a celor vii de a-i opri pe aceşti defuncţi să revină, probabil, că din cauza unei vieţi duse în neconcordanţă cu comunitatea au devenit malefici. Vezi Dumitrescu, Al. Vulpe, Dacia înainte de Dromichete, Bucureşti, 1988, p.17-20. 78 M. Eliade, op. cit. ,p.42-43. 79 D. Monah, Practici rituale în vremea culturii Cucuteni, în Credinţă şi cultură în Moldova, vol I, Ed Trinitas, Iaşi, 1995, p. 10. Vezi şi Vl. Dumitrescu, Vulpe Al., op. cit. ,p.47-79; Comşa, Eugen, Neoliticul pe teritoriul României..., p.152. 76 77
30
Inventarul acestor monumente este foarte bogat şi cuprinde ofrande funerare (vase, oale...), unelte, ocru roşu a cărui prezenţă duce cu gândul la sânge ca element ce „conţine viaţa”80. Poziţia corpului în mormânt este asemănătoare cu cea din epoca precedentă, inclusiv poziţionarea chircită. Practicarea inhumaţiei, deci nedistrugerea corpurilor, presărarea ocrului roşu, ofrandele oferite mortului drept hrană precum şi obiectele de care s-a legat în această viaţă demonstrează credinţa într-o post – existenţă fericită căci, nicăieri (sau nu putem afla de nicăieri) nu este menţionat sau reprezentat un loc de pedeapsă pentru cei care nu se supuneau preceptelor morale şi religioase ale comunităţii. Probabil, în viziunea primitivilor, pedeapsa era de a se întoarce ca spirit malefic şi a-i teroriza pe cei vii, implicând astfel, ruperea comuniunii paşnice cu societatea. B. Perioada Tracică (cca. 2700 – sec. IX î.d.Hr.) Din această perioadă încep migraţiile popoarelor nomade şi totodată începe procesul de indo–europenizare (procesul de sinteză etnică, lingvistică şi culturală dintre vechile popoare neolitice şi purtătorii culturilor de stepă) în urma căruia vor lua naştere vechile popoare ale Europei: tracii, illyrii, grecii, germanii, celţii, latinii etc). În această perioadă riturile şi ritualurile funerare reflectă organizarea ierarhică şi patriarhală a comunităţilor, fiindcă întâlnim morminte bogate ale unor şefi de trib înconjurate de, cele mai puţin împodobite ale celorlalţi membri ai comunităţii. A se corela şi cu poruncile lui Moise de a nu mânca carnea animalelor sugrumate din care nu s-a scurs sângele (viaţa). 80
31
Se mai observă eroizarea defunctului ca urmare a vieţii duse pe pământ şi a continuării acesteia dincolo ca războinic, fapt demonstrat de arsenalul bogat de arme prezent în morminte. Alături de arme mormintele mai conţin podoabe, oase de cal domestic (sacrificarea animalului preferat), embleme, sceptre în formă de cap de cal cu harnaşament, presărarea scheletului cu ocru roşu precum şi folosirea metalurgiei bronzului ceea ce i-a făcut pe cercetători să creadă că acum accentul cădea pe dimensiunea uraniană a religiei mai ales că este prezent cultul soarelui81. Poziţia corpului, aproape peste tot este chircită, fie pe spate, cu genunchii ridicaţi în sus, fie pe o parte , iar aproape toate mormintele conţin schelete presărate cu ocru roşu sau având lângă ele bulgăraşi de ocru roşu82. În epoca bronzului83 şi hallistattului timpuriu în ritul funerar se observă păstrarea modalităţii de înhumare în poziţie chircită. Totuşi s-a făcut, în această perioadă, treptat, trecerea de la înhumare la incinerare84. Locul în care erau depuse trupurile defuncţilor se schimbă şi el. Se descoperă gropi adânci, cu cotlon, morminte în cutii de piatră sau acoperite cu movile din bolovani de râu. De asemenea existau şi morminte familiale înconjurate de ring85. Inventarul mormintelor este foarte bogat conţinând unelte, obiecte de podoabă şi ceramică. În mormintele războinicilor s-au M. Eliade, op. cit. p.53-57. Dumitrescu Vl., Vulpe Al, op.cit. , p.56. 83 Menţionăm aici că tracii sunt făuritorii civilizaţiei bronzului. 84 Unele culturi, precum Gârla – Mare – Carna, au folosit exclusiv incinerarea. Vezi Dumitrescu, Vulpe Al. op. cit. , p.59. 85 O descoperire interesantă este cea a unui mormânt cu ring, dispus central, unde este înhumată o femeie şi un copil incinerat şi care mai avea 8 morminte de înhumaţie, doar copii, care fuseseră sacrificaţi cu prilejul înmormântării sau mai târziu; Ibidem p.71. 81 82
32
descoperit arme, piese de harnaşament şi luptă. Se continua, deci, credinţa conform căreia cel decedat îşi continua activităţile pământeşti dincolo. În cazul mormintelor de incineraţie, descoperirile arată că în diferite culturi din epoca bronzului existau necropole tumulare dar şi plane. Resturile de după incinerare erau depuse direct în groapă sau în urne acoperite cu capac. În mormânt şi în jurul lui erau aduse ofrande şi statuete de lut ars, reprezentând personaje feminine. Unele din resturi atestă banchetele funerare86. Existenţa obiectelor de băut atestă „setea nestinsă” a morţilor din concepţiile populare de azi. În această perioadă exista şi practica reînhumării cadavrelor puse de cercetători alături de anumite obiceiuri de pomenire a morţilor. Perioada tracică este una în care ritul funerar reflectă credinţe destul de unitare, cu anumite particularităţi totuşi. Cea mai importantă moştenire a acestei perioade rămâne, ideea imortalităţii sufletului (incinerare cadavrelor – spiritualizarea trupurilor)87. C. Perioada Geto- Dacă (cca. 850 î.e.n. – sec. I d. Hr.) Aceasta este de fapt perioada care ne interesează în mod imediat. Despre riturile funerare ale acestei perioade avem şi informaţii scrise de la autorii antici. Astfel, de la Hellanikos aflăm că: „aduc jertfe şi benchetuiesc ca şi când mortul se va reîntoarce”88. Se atestă astfel în scris, pentru prima
Ignat, M., Necropola tumulară hallstattiană de la Volovăţ- Dealul Burlei, în Suceava, Anuarul Muzeului judeţean, nr 5/1978, p. 116. 87 Gostar, N, Lica,V., op. cit. , p.69 ş.u. 88 Hellanikos, Obiceiuri barbare FR 73, apud Sanie Silviu, op. cit. , p.255. 86
33
dată în istorie, obiceiul geto – dacilor de a benchetui în memoria celui mort, de a se comporta faţă de dânsul ca şi când ar fi încă în viaţă. Herodot (Istorii V.8) ne informează că înmormântările oamenilor bogaţi, se făceau cu fast. Trupurile le erau expuse timp de trei zile, după care jertfesc animale; după un mare ospăţ, înainte de care îl jelesc pe cel mort, îl înmormântează pe cel răposat, fie arzându-l, fie îngropându-l89. Pomponius Mela (Descrierea pământului II,19) aminteşte de practica sacrificării soţiei precum şi de aducerea la mormânt a numeroaselor daruri de arme, care erau puse pe rugul ce urma să spiritualizeze trupul. Despre ideea de nemurire şi consecinţele ei acelaşi autor afirmă: De aceea (pentru că se credeau nemuritori n.n.), la unii sunt deplânse naşterile şi jeliţi nou – născuţi; dar dimpotrivă, înmormântările sunt prilej de sărbătoare şi le cinstesc ca pe nişte lucruri sfinte, prin cânt şi jo”90. Izvoarele scrise sunt confirmate şi de descoperirile arheologice căci în ceea ce priveşte ritul funerar arheologii au ajuns la concluzia că geto – dacii au practicat cu precădere incineraţia, mormintele de înhumare fiind destul de rare91. Acest lucru pare să confirme concepţiile despre suflet ale geto – dacilor, dezvoltate de cercetători. Şi în această perioadă inventarul mormintelor este bogat predominând armele şi piesele de luptă (coifuri, etc.)92. Înhumarea era rezervată doar copiilor (mai ales în perioada clasică a civilizaţiei geto – dacice ,jum. sec. II î.d. Hr. – sec. î.d. Hr. ). Herodot, Istorii V.8, apud Crişan I. H., Civilizaţia geto – dacilor, p. 275. Pomponius Mella, Descrierea..., II, 2, 8, p. 259. 91 Achimescu N., op. cit. ,p. 229. 92 Pentru descrierea unor astfel de morminte vezi I. H. Crişan, op. cit. , pp.275-278./ Achimescu N., op. cit. ,p.229. 89 90
34
Acest fapt a fost pus în corelare cu anumite concepţii privind statutul copiilor şi adolescenţilor care nu fuseseră supuşi riturilor de iniţiere, deci, aveau o situaţie specială93. În această perioadă descoperim ritul de expunere sau de părăsire a cadavrelor pentru care istoricii găsesc o explicaţie în probabilitatea de a fi consideraţi impuri şi trataţi astfel94. De asemenea s-au descoperit aşa numite „morminte duble” a două persoane de sex diferit (pentru cuplu soţ - soţie), dar acestea sunt o practică funerară ocazională şi constituie o excepţie de la regulă95. Aşadar toate aceste practice funerare începând din preistorie şi până la apogeul culturii geto – dacice, confirmă credinţa în nemurire a strămoşilor noştri precum şi deosebita grijă pe care o afişau faţă de cei trecuţi în „lumea cealaltă” (cu excepţiile menţionate). După cucerirea romană au loc transformări radicale în societatea geto – dacă, dar populaţia (mai ales cea din mediul rural dacă se poate spune aşa), rămâne fidelă vechilor credinţe chiar dacă au adoptat şi altele noi. Valurile de migratori venite după părăsirea Daciei de către romani (271 e.n.) au lăsat şi ele urme în credinţele autohtone. Dar este cert faptul că toate aceste
„importuri de concepte şi
credinţe” au trecut prin filtrul spiritualităţii geto – dacice iar noi, românii le-am moştenit pe această filieră după cum este şi cazul obiceiurilor legate de moarte şi înmormântare.
93 94 95
Achimescu N. op. cit. ,p. 229. Ibidem ,p. 230. I. H. Crişan, Civilizaţia geto – dacică…, p. 277.
35
4. MOARTEA ŞI ÎNMORMÂNTAREA LA ROMÂNI Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormântare
4.1. Rituri de trecere. Noţiune şi semnificaţii Din totdeauna şi la toate popoarele lumii sărbătorile au marcat o trecere, un prag în scurgerea implacabilă a cotidianului. Aceste praguri, aceste ruperi ale continuităţii sunt fără îndoială printre faptele esenţiale ale operei de creaţie culturală a omenirii. Individul se integra în comunitate doar în urma unor rituri speciale care îi „probau” vrednicia. Întreaga viaţă a unui individ, oricare ar fi tipul de societate, reprezintă o succesiune de treceri, iar fiecare trecere este însoţită de acte speciale. Orice schimbare în viaţa unui individ presupune interacţiuni între sacru şi profan. Aceste interacţiuni nu trebuie să se desfăşoare la întâmplare ci sunt reglementate şi direcţionate în interesul societăţii, astfel încât aceasta să nu sufere lezări96. Riturile în cadrul cărora individul se transformă şi depăşeşte anumite etape şi frontiere în viaţa sa comunitară sunt cele legate de naştere,
copilărie,
pubertate,
logodnă,
căsătorie,
graviditate,
paternitate, funeralii, etc.97 Prin aceste rituri pare că individul înţelege că nu este independent de natură şi de societatea în care trăieşte, ci se creează legături de interdependenţă de genul do ut des( dau ca să dai). Astfel, riturile nu exprimă în mod necesar emoţiile individuale ale
96 97
Gennep, Arnold van, Riturile de trecere, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 16. ibidem, p. 17.
36
participanţilor ci mai degrabă ele canalizează sentimente articulate cultural.98 În acest sens, întreaga existenţă pământească a unui om solicită escaladarea a trei piscuri obligatorii: naşterea, căsătoria şi moartea. 99 Viaţa fiecărui om începe prin naştere iar de acest eveniment se leagă primele rituri de trecere. Din acest moment individul începe seria integrării din etapă în etapă culminând cu moartea care este, în concepţia tuturor popoarelor, reîntoarcerea la principiile primordiale. Moartea, ca şi naşterea sau nunta, comportă o serie de rituri prin intermediul cărora trecerea de la un nivel ontologic la altul se poate face fără riscuri, atât pentru cel care le practică efectiv, cât şi pentru restul comunităţii100. Sub influenţa creştinismului aceste rituri de trecere capătă noi valenţe, vechile semnificaţii păgâne sunt „încreştinate” şi suferă modificări de formă (o parte din ele, altele păstrându-se foarte aproape de forma primordială), dar în mentalitatea populară fondul rămâne acelaşi. Riturile de trecere legate de moarte nu fac excepţie de la regulă. Din această perspectivă elementul panteist, natural, încă domină conştiinţa populară101. Totuşi, sub influenţa creştinismului moartea capătă în popor noi valenţe şi noi dimensiuni. Un exemplu în acest sens pot fi diferite personaje din cultul creştin ce apar pe cărarea pe care defunctul o străbate pentru a se aşeza lângă strămoşi. Cum vom vedea la momentul potrivit, acestea iau locul unor divinităţi păgâne ce Kligman, Gail, Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară în Transilvania., Ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 109. 99 Ghinoiu, Ion, Sărbători şi obiceiuri româneşti, Ed. Elion, Buc., 2002, p. 114. 100 Eliade, Mircea, Arta de a muri, Ed. Moldova, Iaşi, 1993, p. 223. 101 Aici na referim la concepţia panteistă în virtutea cărei, prin moarte, omul se reintegrează definitiv în universul natural, se recontopeşte în natura maternă. Încorporarea în etern avea loc prin conştiinţa apartenenţei la tot; Iordache, Gheorghe, Românul între ideal şi compromis, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 103. 98
37
patronau călătoria celui mort până la apariţia creştinismului pe teritoriul ţării noastre. 4.2. „Marea trecere” la români Viaţa terestră este considerată a fi un rit de trecere din cosmos pe pământ şi de pe pământ în cosmos; însă, fiecare trecere nu e un simplu rit de trecere, ci un complex de rituri de trecere, în care trecerea exprimă prin rituri de integrare în comunitatea viilor, rituri de despărţire de familie, de comunitatea celor vii şi rituri de integrare în comunitatea morţilor. Poate cel mai complicat şi mai dificil rit de trecere din cele pe care le-a intuit omul în întreaga lui existenţă materială şi spirituală este cel al morţii. Ea rămâne singurul eveniment spiritual fără replică ontologică. După cum am văzut, moartea este legată de noţiunea de trecere. Decesul fizic al corpului semnalează începutul trecerii sufletului din această lume spre cealaltă. "Riturile de trecere simultane şi paralele pentru cei morţi şi cei vii realizează procesele de separare şi de integrare102. Este un lucru ştiut că nimic nu variază mai mult în funcţie de popor decât riturile funerare. Ele, riturile funerare se complică prin faptul că un acelaşi popor are despre lumea de dincolo concepţii contradictorii sau diferite care se suprapun, ceea ce are repercusiuni asupra riturilor; şi prin faptul că omul este considerat a fi alcătuit din mai multe elemente, care nu au aceeaşi soartă după moarte: corp, forţă 102
Kligman, Gail, op cit, p. 121.
38
vitală, suflet-respiraţie, suflet-umbră, suflet-deget mic, suflet-animal, suflet-sânge, suflet-cap etc103. Şi poporul român a reprezentat, prin prisma bogatei sale imaginaţii dar, mai ales, prin prisma fondului sufletesc şi a aspiraţiilor ce transced existenţa materială, imaginea morţii. Moartea este astfel, apreciată ca trecere, ca „mare trecere” în „lumea albă”, în „lumea neagră”, în „lumea de dincolo”, în „ceea lume”, în „ţara fără dor” şi denumirile ar pute continua dar acestea sunt cele mai reprezentative pentru concepţia populară. Cel ce a făcut pasul acesta, al despărţirii de lumea aceasta devine călător, devine „pribeag” pe meleaguri necunoscute şi trebuie ajutat să se integreze în noua existenţă. Pe acest ajutor acordat marelui pribeag se fundamentează întreg arsenalul de rituri şi practici din spectacolul funerar. Toate acestea nu sunt, totuşi, săvârşite strict în sensul datoriei faţă de cel decedat ci sunt şi mijloace de a integra familia şi cunoscuţii în noua viaţă fără cel plecat dintre ei. Putem spune că orice pregătire, orice element, care este legat de moarte, înmormântare şi celelalte desfăşurări toate ţin de ritul de trecere, fiindcă după cum am mai spus, însăşi moartea exprimă o stare de trecere de la un nivel la altul, de la o viată la alta. Grija cu care românul, indiferent dacă are sau nu urmaşi, îşi pregăteşte din vreme cele pentru moarte arată cât se poate de clar importanţa pe care acesta o acordă marelui eveniment al trecerii dincolo.
Românii
au
realizat
nimicnicia
existenţei
umane,
perisabilitatea şi deşertăciunea vieţii şi de aceea i-au acordat o atenţie deosebită. Însă ei nu se resemnează în faţa morţii ci o înfruntă prin 103
Gennep, Arnold van, op cit, p. 132.
39
mijloace magice de protecţie, atât a celor decedaţi cât şi a celor vii. Pentru români moartea este firească căci „toţi sunt datori cu o moarte”. Expresiile aforistice referitoare la moarte, create de popor, stau mărturie despre aceasta: Moartea este mai aproape decât cămaşa, Moartea împacă pe toţi, Moartea nu spune când vine, Moartea nu va să ştie/De averi şi bogăţie, Moartea nu vine când o chemi/Ci te ia când nu te temi, Moarte fără râs şi nuntă fără plâns nu se poate! 104 Pentru ţăranul român moartea a rămas o petrecere între „lumea de aici”, o lume a dorinţelor, a dorului şi „lumea de dincolo”, una de integrare în matricea cosmică, o lume „fără dor”105. Aşadar, moartea este un element activ căci implică trecere şi transformare. Totodată moartea este obiectivizată: ea are formă în timp şi spaţiu.106 Imaginaţia poporului precum şi mărturiile celor ce au văzut-o pe patul de moarte au făcut ca aceasta, moartea, să capete gen şi chip. Ea este femeie. Are chip. Unii pretind că moartea ar fi o femeie tânără şi frumoasă (mai ales în cazul flăcăilor pe care îi ademeneşte astfel), alţii că ar fi o scorpie bătrână.107 Are şi instrumente care o ajută
Ultimul proverb păstrează în memoria lui concepţia geto-dacilor despre moarte, concepţie confirmată de istoricii antici. 105 Gheorghe Iordache vede în concepţiile românilor şi în modul în care reacţionează aceştia în faţa morţii nimic altceva decât reacţia şi credinţa geto-dacilor. Vezi Iordache, Gheorghe op cit., pp. 105106. 106 Kligman, Gail, op cit, pp. 125-126 107 Moartea apare ca o bătrână hâdă şi surdă care nu face altceva decât să alerge după om. Vezi Copăceanu, Emanuel, Viaţa după moarte în folclorul nostru, în Altarul Banatului, 7-9/1992, p. 143. 104
40
să ia viaţa oamenilor.108 Cel mai adesea e văzută posedând o coasă sau o seceră.109 Concepţiile românilor despre moarte nu sunt unitare dar se unesc în sistemul de credinţe şi obiceiuri ce însoţesc pe cel ce a gustat moarte. După cum vom vedea pe parcursul capitolelor următoare, obiceiurile legate de moarte, cu mici diferenţe caracteristice fiecărei zone etnografice cercetate, pe care le vom menţiona la momentul potrivit, sunt uimitor de apropiate în ciuda sutelor de ani în care românii au fost forţaţi să vieţuiască separaţi.
4.3. Obiceiuri, credinţe, superstiţii înainte de înmormântare
4.3.1. Pe patul de moarte Semne de moarte. În popor se crede că moartea nu vine niciodată neanunţată. Chiar şi în cazul în care un om moare de tânăr, fără să se aştepte nimeni, rudele sau cunoscuţii găsesc şi „dovedesc” că acel om nu a murit tocmai fără veste şi corelează ultimele evenimente sau acţiuni ale aceluia ca fiind semne ce i-au prevestit moartea. Desigur, cum se întâmplă aproape totdeauna, aceste evenimente sunt catalogate ca semne de moarte abia după decesul respectivei persoane.
La poporul român se crede că moartea are un întreg arsenal de obiecte cu care ia viaţa omului: nicovală, ciocane, coacă, cutie, etc. de exemplu cu ciocanele se crede că slăbeşte organismul, ciocăneşte azi acolo, mâine dincolo, prin boli mici. Însă când i-a venit omului „ceasul”, ea îşi ascute coasa şi se strânbă cu grozava ei mutră, din colţul odăii la bolnav, care pune ochii în tavan cu sufletul fiori; Ciauşianu, Gh. F., Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi nouă, Librăriile Socec & Comp., Buc., 1914, p. 118. 109 În toate culturile moartea apare cu un chip urât, inuman, desfigurat, contrar frumuseţii chipului omenesc. Scheletul este reprezentativ în acest sens. Vezi Chevalier, J., Gheerbrant, A.(coord.); Dicţionar de simboluri, vol. II, Ed. Artemis, Buc., f.a., pp. 314-316. 108
41
Totuşi, sunt unele semne prin care moartea îşi anunţă iminenta sosire. Aceste semne se pot împărţi în categorii110. Animale domestice şi sălbatice: câinele, când urlă, găina când cântă cocoşeşte, pisicile, când miaună necontenit şi spurcat111bufniţa , atunci când cântă la casa unui om
112
,
şerpii, dacă îi omori în casă,113etc. Visele. Dintre visele care vestesc moartea cuiva se numără acelea ale unei măsele ce cade, a unor gropi proaspete de morminte, apa tulbure, nunta, dacă visa că unul din cei care au murit recent îl cheamă la el, dacă cineva se visează îmbrăcat în mire sau în mireasă, dacă visează o casă ce se dărâmă, etc.114 Obiectele. Acestea pot şi ele anunţa că se apropie moartea cuiva. De exemplu, atunci când uşile se deschid de la sine, când se desprinde tencuiala de pe pereţi, când pocnesc de la sine sticlele sau oalele, când pocnesc diferite alte obiecte din casă precum mese, scaune, laiţe, grinzi, stâlpi de horn, oglinzi, etc. românii au introdus printre aceste semne care Surse principale folosite pentru enumerarea acestor semne: Marian, S.Fl., Înmormântarea la rpmâni. Studiu etnografic., Ed. Grai şi suflet-Cultura naţională, Buc. 1995, p. 8//Sperl, Ingo, Ţara fără dor. Funcţia psihologică a bocetului românesc, Ed. Univers, Buc., 2000, p.40//Ghinoiu, Ion (coord.), Sărbători şi obiceiuri, vol I-Oltenia, (2001, p.140-142), vol II-Banat, Crişana, Maramureş, (2002, p. 126-128), vol II-Transilvania, (2003, p. 154-15, Ed. Enciclopedică, Buc.// Bilţ, Valentina, Poezii, tradiţii şi obiceiuri populare din Maramureş, Ed. Grai şi suflet-Cultura naţională, Buc., 1996, p. 234// Ciauşianu, Gh.F, op cit. p.119 ş.u. 111 Marian, S.Fl., op cit. p. 7. 112 Este unul din cele mai clare şi mai răspândite semne de moarte, găsindu-se pe întreg teritoriul populat de români dar şi la alte popoare. 113 Ghinoiu, Ion, op cit., p. 141. 114 Alături de aceste semne generale mai sunt unele speciale legate de activitatea fiecărui om. De exemplu haiducii ştiau că li se apropie moartea dacă îşi visau puşca sau pumnalul ruginite. Relevante sunt, în acest sens, baladele haiduceşti. Redăm în cele ce urmează una din aceste balade şi anume Visul lui Tudor Vladimirescu.: Alei, maică, alei, dragă/ curând visul mi-l dezleagă/ Că ştii, maică, am visat/ buzduganu-mi sfărâmat!/ Sabia cea bună, nouă,/ am visat-o ruptă-n două,/ Puşca mea cea ghintuită/ am visat-o ruginită./…/Maică, măiculiţa mea/ cum să scap de cursa rea?/ Căci un glas prevestitor/ îmi tot spune c-am să mor… 110
42
vestesc moartea şi icoanele, mai ales atunci când cad singure de pe perete. Aceste semne puteau fi, însă, descifrate numai de anumite persoana. Dintre aceste persoane fac parte rudele celui ce avea să moară şi chiar muribundul115. Mai există credinţa în popor că, în ciuda acestor semne, moartea poate fi totuşi amânată în urma acţiunilor unor persoane cu puteri speciale. Dintre acestea preotul116 are întâietate cu rugăciunile117. Alături de această practică creştină au supravieţuit şi cele păgâne. Interesant este că acestea se practică paralel cu cele creştine, precum cea descrisă mai sus, ca o completare a lor, ca o asigurare din partea rudelor că au făcut absolut tot ce se putea pentru salvarea muribundului. Rudele apelează şi la descântece sau la ritualuri de sorginte păgână: se măsura găina118 sau se făcea o scaldă rituală119. Însă, credinţa cea mai de răspândită este că, atunci când „ţi-a venit ceasul”, nu mai poţi face nimic şi trebuie să te pregăteşti cum se Muribundul însuşi îşi poate prevesti moartea precum s-a întâmplat în mărturia ce urmează: Aveau presimţiri şi vise. O femeie a visat că a venit o moartă şi i-a spus să se facă gata. Femeia i-a spus moartei în vis că are copii şi ar vrea să-i însoare mai întâi. „Dar ce, eu i-am însurat? Să ştii că vreo zece ani te mai las, mai mult nu”. După zece ani femeia care a avut visul a murit de cancer; Ghinoiu, Ion, op cit, vol. III, p. 157. 116 Ingo Sperl, care a făcut un studiu comparat a tradiţiilor românilor la înmormântare şi cele ale germanilor, remarcă faptul că românii dau o atenţie deosebită momentului morţii, au o grijă mai mare de suflet decât de trup fiindcă aceştia, atunci când cineva este pe patul de moarte, mai întâi merg la preot şi abia apoi apelează la medici, spre deosebire de germani care, acordând o atenţie mai mare trupului, duc pe muribund în instituţii (cămine şi clinici). Deşi crede că şi atitudinea conaţionalilor lui este însoţită de cele mai bune intenţii (remarcând, totuşi, că, astfel, moartea este scoasă din viaţa de zi cu zi, având ca urmare că oamenii nu trăiesc moartea (nici copii), iar cei bolnavi, îşi prelungesc viaţa de prisos), este fascinat de dorinţa românilor de a-l ajuta pe muribund să moară împăcat sufleteşte; Sperl, Ingo, op cit, p. 41. Noi vedem în această atitudine a ţăranului român nimic altceva decât influenţa credinţei ortodoxe asupra concepţiilor precreştine şi ele aproape ortodoxe. 117 Preotul citea Maslu, omul se spovedea şi murea. Preotul venea şi-i făcea maslu, o dezlegare prin care cerea ca omul să se scoale sau să moară; idem, op cit, vol. II, p. 129. 118 Găina se măsura până la prag. Găina se da de-a dura. Dacă i se potrivea capul pe prag, i-l tăia; Ghinoiu, Ion, op cit, vol. II, p. 128. 119 Se făcea apămultă. O babă se ducea pe muteşte la râu cu o oală, lua apă, se întorcea şi stropea cu ea omul bolnav. Zicea că se face bine sau moar; ibidem, p. 128. 115
43
cuvine de moarte, să te împaci cu toată lume, să te „cumineci la preot” şi să-ţi iei rămas bun de la toţi. Pe patul de moarte. Imediat ce omul este aproape de a-şi da sufletul, şi nu mai este nici o nădejde de scăpare, se cheamă preotul de-1 spovedeşte şi-1 împărtăşeşte. I se pune muribundului în mână o lumânare de ceară galbenă, aprinsă, şi, după ce şi-a dat sufletul îi închid ochii, şi-l leagă pe sub falci cu o basma pentru ca să nu înţepenească cu gura căscată120. Lumânarea aprinsă i se pune în mâna celui ce moare pentru a-1 apăra de duhurile necurate, ca să nu se poată apropia de el la ieşirea sufletului şi fiindcă cu lumină s-a luminat la Sfântul Botez, cu lumină trebuie să meargă şi înaintea lui Dumnezeu pe lumea aceea121. Este o mare nenorocire când nu se găseşte nimeni ca să închidă ochii celui care moare, fiindcă se crede că rămâne fără lumină pe lumea cealaltă şi umblă în întuneric. De aici şi cel mai mare blestem: Să dea Dumnezeu să n-ai pe nimeni să-ţi închidă ochii. Dacă omul se chinuie cu moartea, atunci este chemat preotul de-i citeşte "molitfele la ieşirea sufletului", fiindcă se crede că a fost afurisit sau blestemat de vreo faţă bisericească, şi se schimbă din loc în loc luându-i-se şi pernele de sub cap, dacă vor fi umplute cu pene de pasăre. Mai este obiceiul de se ia de pe pat şi se pune la pământ cu faţa spre răsărit considerându-se că astfel moare mai uşor122. Alteori i se pune sub cap jugul de la boi, ori piese de la roata carului, sau, dacă se poate, şi roata întreagă. I se mai pun ciolane şi Burada, Teodor T, Datinile poporului român la înmormântări, Ed. Tipografia Naţională, Iaşi, 1882, p. 7. 121 Ibidem, p. 8. 122 Se lua masa şi, în locul ei era aşezat muribundul. Se crede că locul mesei e cel mai curat; Ghinoiu, Ion, op cit, vol. III, p. 159. 120
44
măsele de la roata morii, crezându-se că moartea-i este grea, pentru că, fiind în viaţă, ar fi făcut păcatul de a pune pe foc jug, măsele sau ciolane de la roata carului sau a morii, căci cu jugul s-a slujit de a arat sfântul pământ, roatele carului i-au fost ca picioare, iar roata morii i-a măcinat faina care l-a hrănit123. La feciorii boierilor care au măsurat ogoarele spre muncă locuitorilor, li se introduce o prăjină în casă pe fereastră şi li se pune în mână, crezându-se că de aceea nu pot deceda, fiindcă au măsurat greşit ogorul, osândind pe consăteni. Testamentul. Cea mai mare parte a poporului român are obiceiul, şi-1 va păstra şi în continuare, de a-şi face testamentul înainte de moarte sau lasă vorbă ce are să se întâmple cu averea lor, dând în acelaşi timp câte o povăţuire verbală, de care urmaşii sunt datori să ţină seama124. Dacă cel ce se află pe patul de moarte nu are copii, atunci lasă averea bisericii sau unei rude sau unui om străin, dar cu o condiţie: ca după aceea să aibă grijă de sufletul său. Imediat ce omul şi-a dat sufletul, se deschid ferestrele odăii unde se află mortul şi se dă de ştire să se tragă clopotele de la biserică. Apoi, soţia decedatului şi rudele cele mai apropiate de gen feminin, lepădându-şi toate podoabele, precum: cercei, inele, mărgele şi altele iar fetele, despletindu-şi părul, încep a jeli mortul125. Burada, Teodor, op cit, p. 8. Din acest text se observă cât de legat este ţăranul român de munca lui, de meşteşugul pe care l-a practicat toată viaţa şi din care şi-a „câştigat pâinea” de şi-a hrănit întreaga familie. Se crede, aşadar, că a lua în derâdere şi a batjocori uneltele ce te-au ajutat la muncă, e un mare păcat şi, de aceea, eşti pedepsit să mori greu. 124 Simion Florea Marian menţioneză că diata verbală a unui om, dată pe patul morţii, se îndeplineşte întocmai; Marian, S.Fl., op cit, p. 21. 125 În Bucovina, în unele comune de prin munţi, soţia decedatului, sau o fiică a sa, începe a se boci cu părul despletit prin împrejurul casei, înconjurând-o de trei ori, spre a da de veste vecinilor despre nenorocirea ce s-a întâmplat; ibidem, p.33. 123
45
Lumânarea de ceară, aprinsă, care se ţine omului când moare, în mâna dreaptă sau la cap, până când îşi dă sufletul, simbolizează, după credinţa unor români din Bucovina, sau/şi acelor din Câmpulung, că respectivul este creştin, spovedit, împărtăşit şi împăcat cu toată lumea, şi ca să vadă pe unde va merge în cealaltă lume. Alţii, dimpotrivă cred, că în cealaltă lume domneşte întunericul grozav, şi din această cauză să nu-şi piardă sufletul, iar alţii spun că mortul are să se înfăţişeze înaintea lui Dumnezeu luminos cu trupul şi cu sufletul. După unii această lumânare simbolizează lumina lumii, adică a Domnului nostru lisus Hristos126. După cum am văzut nimeni nu trebuie să moară nespovedit, neîmpărtăşit şi neîmpăcat cu ceilalţi.
4.3.2. Pregătirea pentru „marea trecere” Repausarea. Se crede că omul moare abia după ce şi-a încheiat toate socotelile pe pământ, după ce s-a iertat cu toţi127. Moartea omului diferă. Ea se petrece în funcţie de faptele pe care fiecare le-a făcut în viaţă. Astfel, omul bun are o moarte uşoară, senină, fără chinuri, pe
ibidem, p. 25-26. Ingo Sperl remarcă, de asemenea, că la germani nu există acest obicei de a-ţi cere iertare pe patul de moarte; Sperl, Ingo, op cit, p. 43. 126 127
46
când cel care a făcu rău are parte de chinuri pe patul de moarte. Prima acţiune care se face când muribundul îşi dă ultima suflare, este de a deschide ferestrele până a se răci trupul, pentru a putea ieşi sufletul. De asemenea i se închid ochii128. După aceasta urmează o serie întreagă de acţiuni ce au rolul de al pregăti pe cel repausat să călătorească pe lume cealaltă sau de a-i proteja pe cei vii de eventuale acţiuni malefice ale spiritelor. Respectându-se tradiţia, se întorc sau se acoperă oglinzile129, ceasul este întors la perete130,oalele sunt întoarse cu gura în jos ca semn că acea casă se află sub semnul marii treceri131, pisicile şi câinii sunt închişi pentru că sunt animale imprevizibile şi pot trece peste trupul mortului, iar în popor există credinţa că asta l-ar transforma în strigoi,132 etc. Scăldarea. După toate acestea trupul decedatului este scăldat. Acesta este un ritual de origine precreştină care a fost adoptat de creştinism dându-i semnificaţii noi şi complexe
133
.
Apa pentru scalda mortului este adusă de la o apă curgătoare, iar unde nu este posibilitatea aceasta trebuie să fie curată, de fântână.
Marian, S. Fl, op cit, p. 36. Explicaţiile pentru acest obicei sunt variate. Unii cred că se face aceasta pentru ca preotul să nuşi vadă chipul în oglindă, desi informatorul nu a ştiut să menţioneze motivul pentru care preotul nu trebuie să se reflecteze în oglindă. Alţii explică acoperirea oglinzilor prin grija celor vii ca mortul, mai precis sufletul său, să nu se vadă în oglindă şi astfel să dorească să nu mai plece. 130 Noi vedem în aceasta o probabilă încercare a celor vii de a arăta că, pentru mort, timpul şi-a încetat efectul. El depăşeşte timpul fizic şi se integrează în „timpul înveşnicit” şi de aceea ceasul nuşi mai are rostul şi nu trebuie văzut de cel adormit pentru a nu-i stârni nostalgia timpului fic şi să rămână printre cei vii. 131 Sperl, Ingo, op cit, p. 45. 132 Ibidem. p. 45. 133 Spălarea mortului este la origine, după Gilbert Durand, o operaţie purificatoare primitivă; Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Buc, 1977, p. 213, apud: Larionescu, Sanda, Apa în riturile legate de moarte, Ed. Univers, Buc., 2000, p. 16. 128 129
47
Toate acestea trebuie îndeplinite fiindcă ea are efect purificator şi are rostul de a-l integra pe defunct în rândul strămoşilor134. Persoanele care scaldă mortul trebuie să fie de acelaşi sex cu acesta, rude sau vecini135. În unele părţi scalda trebuie făcută doar de către străini136. Numărul celor ce scaldă mortul este şi el simbolic, căci s-a generalizat cifra trei137. Există două modalităţi de a scălda mortul: prin abluţiune şi prin ştergere. Abluţiunea
reprezintă
spălarea
trupului
celui
mort
prin
scufundarea lui într-o albie sau într-o cadă plină cu apă. Al doilea procedeu este mai puţin uzitat. Ştergerea se face cu un prosop curat, de trei ori, pentru a întări puterea purificatoare a apei.138 Îmbrăcarea. Odată mortul spălat, se piaptănă frumos, i se taie unghiile şi puţin păr (care se pune în ceară şi se păstrează de către rudele lui, spre amintire), apoi se îmbracă cu hainele cele mai noi şi mai scumpe, sau cu acelea care-i erau mai plăcute, pe care mulţi le pregătesc fiind încă în viaţă, şi le păstrează noi până la moarte. În nici un caz nu trebuie să fie îmbrăcat în hainele în care a zăcut139. La creştet i se pune căciula, dacă este bărbat, iar dacă este femeie se îmbrobodeşte cu batic nou. În localităţile unde portul popular nu s-a pierdut, bătrânii lasă cu limbă de moarte să fie înmormântaţi în costum tradiţional, specific zonei din care face parte140.
Sperl, Ingo, op cit, p. 45. Kligman, Gail, op cit, p. 122. 136 Vezi Ghinoiu, Ion, op cit, vol.I, p.150-151; vol II, p. 133-136; vol III, p. 163-167. 137 Sperl, Ingo, op cit, p. 45. 138 ibidem, p. 16; Marian, S.Fl., op cit, p. 36. 139 Bernea, Ernest, Moartea şi înmormântarea în Gorjul de nord, Ed. Cartea românească, f.l., 1998, p. 28. 140 Vlăduţiu, Ion, Etnografie românească, Ed. Ştiinţifică, Buc., 1973, p. 407. 134 135
48
Dacă cel mort este fecior, atunci se îmbracă în costum de mire. De asemenea, dacă moare o fată mare, se îmbracă şi ea în mireasă, i se despleteşte părul, i se împodobeşte capul cu o cunună de flori şi i se pune un inel (verighetă pe deget) căci se consideră că ea este mireasa lui Dumnezeu141. Tinerii nenuntiţi au parte de o înmormântare specială numită nunta mortului
142
.
Îmbrăcarea şi pregătirea celui decedat cu hainele cele mai noi, mai scumpe şi mai frumoase, se face din iubirea şi cinstea ce-o arătăm faţă de el, dar şi pentru credinţa că morţii se duc să călătorească pe cealaltă lume pentru a se înfăţişa înaintea lui Dumnezeu, la a doua venire, curaţi şi îmbrăcaţi exact cum au fost îngropaţi143. Aşezarea în sicriu. După ce a fost gătit cel mort, se aşează pe masă sau pe laviţă, în casă sau în tindă, cu faţa spre răsărit.
În
Transilvania el se aşează cu picioarele spre uşă, adică gata de plecare, de unde a rămas zicerea: vede-te-aş, cu picioarele înainte, adică decedat. In unele locuri, mai de mult, se scotea decedatul afară pe tărnaţ, şi atunci se ridica deasupra lui pe casă un steag 144, iar în Transilvania, în ţinutul Năsăudului, steagul se aşează în clopotniţa bisericii numai când moare vreo fată mare, şi stă acolo şase săptămâni. La cap şi la picioarele decedatului stau aprinse două sfeşnice cu lumânări de ceară. In Basarabia, pe lângă aceste sfeşnice, se mai pun patru crengi de copac, cu câte trei ramuri care se numesc "pomi”. Aceştia sunt 141 142 143 144
Marian, S.Fl., op cit., p. 47. vezi Kigman, Gail, op cit., p. 163-184. Marian, S.Fl., op cit, p. 48. ibidem, p. 56.
49
împodobiţi frumos cu stafide, lămâi, smochine, mere, nuci, etc., toate înşirate pe aţă145. Aşezarea în tron (căci aşa mai este numit sicriul) este un moment ce implică o mulţime de obiceiuri şi practici străvechi. Pentru că tronul este considerat casa mortului, au loc o serie de acte preventive. După aşezare decedatului în sicriu rudele cheamă preotul satului ca să-i citească stâlpii. Prin cuvântul "stâlpi" înţelegem Evangheliile celor patru Sfinţi Evanghelişti: Matei, Marcu, Luca şi loan.
În unele
părţi din Moldova, se citesc, uneori, neapărat după ce s-a aşezat mortul pe masă sau pe laviţă stâlpii. Tot în Moldova este obiceiul ca preotul să citească stâlpii în camera decedatului cu lumina a două sfeşnice cu lumânări groase de ceară, dar numai în timpul priveghiului. În locul preoţilor, în unele locuri, pot citi dascălii Psaltirea şi totdeauna noaptea, adică în timpul priveghiului, la capul decedatului. Stâlpii şi Psaltirea se citesc cu scopul ca sufletul celui decedat să treacă mai uşor prin vămi. În afara acestui act religios creştin au loc, aşa cum spuneam, o serie de acte preventive de natură magică. Astfel, se pisează usturoi, tămâie şi, în unele locuri, şi praf de puşcă, se amestecă şi se unge coşciugul de patru ori în formă de cruce pe pereţii laterali şi de două ori în diagonală, pe fund, de la un colţ la altul146.
ibidem, p. 57. Bernea, Ernest, op cit, p. 38. Acesta este un obicei întâlnit aproape în toate zonele etnografice, desigur, cu mici diferenţe în ceea ce priveşte compoziţia pastei cu care este uns sicriul. Niciodată, însă nu lipseşte tămâia şi usturoiul. În alte zone, sicriul este decorat cu cruci mici făcute cu fierul înroşit; Cuisenier, Jean, Memoria Carpaţilor - România milenară: o privire interioară, trad. Ioan Curşeu, Ştefana Pop, Ed. Echinocţiu, Cluj, 2002, p. 355. 145 146
50
În sicriu se pun diferite obiecte, de la lucruri care i-au fost dragi în viaţă şi pe care, se crede, să le aibă şi pe lumea cealaltă, până la obiecte cu caracter magic pentru a-l proteja pe decedat de eventualele primejdii pe care le-ar întâlni în călătoria sa, dar şi pentru a proteja familia de posibilele întoarceri ale mortului ca strigoi. Este greu de făcut un inventar al acestor obiecte ce se pun în sicriu, dar cele mai uzitate sunt: pieptene, usturoi, cânepă, o oglindă, nouă pietricele albe şi negre147, etc, toate fiind aşezate sub capul defunctului, sub pernă sau chir în pernă. Trebuie menţionat că mare parte din aceste obiecte şi-au pierdut semnificaţiile păgâne ori prezintă semnificaţii confuze în conştiinţa populară148. In tot acest timp cât decedatul stă în casă, trei zile, vecinii, rudele, prietenii, chiar şi străinii vin să vadă mortul încă o dată înainte de înmormântare şi să-şi ia rămas bun de la el, iar dacă au fost certaţi trebuie să se roage ca să-i ierte. Dar, niciodată ei nu vin cu mâinile goale, ci totdeauna iau câte o lumânare de ceară curată. Ajungând la casa mortului intră în camera unde se află decedatul, sărută icoana sau crucea de pe pieptul acestuia, iar dacă cel decedat a fost om bătrân i se sărută şi mâna, apoi aprind lumânarea şi o lipeşte de sfeşnicul de la capul mortului, de sicriu sau o pun neaprinsă pe iconiţa mortului. Unii mai pun pe icoană şi bani, de pildă în Moldova şi în Bucovina. Această practică este
Aceste pietricele par să înlocuiască banii ce sunt puşi pentru a plăti vămile. Este atestată ca o practică de origine tracă şi ar simboliza viaţa defunctului cu zile albe şi zile negre; Ionescu, Pr. I, O practică străveche în ritualul funerar din Oltenia, în Mitropolia Olteniei, nr. 3-5/1999, p. 132. 148 O mărturie în acest sens este cea culeasă de Ernest Bernea din Gorj: Zice că de ce-s atât de multe obiceiuri? Că doar nu sunt astea scornituri muiereşti; îs obiceiuri vechi, din bătrâni. Ce rău poa să-i facă? Doar numai bine, că nu-i omul ca dobitocu să-l îngroape oricum; Bernea, Ernest, op cit, p. 41. 147
51
condamnată de unii preoţi, fiind general recunoscută ca practică păgână149. Lumânările care au rămas nearse se aprind noaptea la priveghi şi a treia zi la prohod, iar banii ce s-au pus pe iconiţă sunt folosiţi de către familia decedatului pentru a cumpăra cele necesare, sau când se duce mortul la groapă pe la răscruci, poduri, fântâni, se dau copiilor săraci de pomană, pentru că ei au rolul de a-1 păzi şi salva pe cel decedat, când sufletul acestuia trece prin vămi. Toţi cei sosiţi la casa decedatului zic următoarele cuvinte: Dumnezeu să-l ierte! sau primeşte-l Doamne întru împărăţia cerului. Dacă cel decedat este un copil până în 7 ani se zice: Dumnezeu să-l odihnească! Toate acestea reprezintă formule de salut care concordă cu atmosfera tristă de la înmormântare. Se consideră că nu este bine a se da Bună ziua!
Şi nici un fel de bineţe timp de trei zile, până la
înmormântare150. În unele sate din Bucovina cât şi din Moldova, şi mai ales la munte, pe lângă lumânare şi bani se mai aduc faină, brânză, şerveţele, tămâie, pentru a fi de ajutor la praznic, dacă decedatul este sărac, iar şerveţelele ca să fie folosite la procesiune151. Astfel, tot timpul cât stă mortul în casă unii vin, alţii pleacă, căci tot timpul, până ce acesta este dus la groapă, nu trebuie să fie singur, ci trebuie să fie cineva permanent lângă el, şi trebuie să aibă grijă şi de lumânări ca să nu se stingă. Sicriul. Fiind mortul îmbrăcat de înmormântare, i se ia măsura cu o trestie sau cu un băţ de alun şi, după acea lungime, i se face 149 150 151
Drăgoi, Pr. Eugen, Înmormântarea, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 6. ibidem, p. 7 Marian, S.Fl., op cit, p. 45-46.
52
sicriul, luându-se bine seama ca nu cumva să fie mai lung decât mortul, fiindcă atunci se crede că, dacă mortul s-o îngropa cu acel sicriu, locul rămas gol ar chema şi alte rude după el. Sicriul (coşciugul copârşăul) se face din lemn de bra152. In Bucovina aceată măsură a sicriului se ia cu o aţă, care se pune într-o gaura care se face deasupra uşii de la camera în care mortul şi-a dat sufletul, apoi, lipindu-se bine pe deasupra, rămâne acolo pentru totdeauna153. După aceasta, se aşează mortul în sicriu sau "raclă", care se face după cum am mai spus din lemn de brad. In general sicriul era vopsit, în vechime, în roşu, obicei care nu se mai practică. In sicriu se aşează o perniţă, pe care să se sprijine capul şi în care se pune săpunul, cu care s-a spălat, pieptenele, cu care s-a pieptănat mortul ultima dată. Se mai pune şi sfoara cu care lemnarul a măsurat lungimea mortului pentru sicriu. In capacul sicriului se face o ferestruică, ''pentru ca să se răsufle, să vadă gloata ce s-a adunat ca să-l petreacă şi ei şi să-şi ia ziua bună de la ea154. Această ferestruică s-a numit fereastra sufletului şi este o practică şi un rit preistoric, la populaţia autohtonă din Dacia preromană, care a fost transmis printr-o continuă tradiţie rituală şi ceremonial funerar. Când este aşezat mortul în sicriu, se tămâiază, iar femeile îl bocesc. Atât prin împrejurul sicriului cât şi pe capacul lui se zugrăvesc cruci cu vopsea albă.
152 153 154
Olinescu, Marcel, Mitologie românească, Editura Casa Şcoalelor, Buc, 1944, p. 317. Burada, Teodor, op cit, p. 13-14. Vulcănescu, Romulus, op cit, p. 189.
53
În multe locuri, oamenii îşi fac sicriul încă fiind în viată, şi-şi pregătesc cele de trebuinţă pentru înmormântare. Sicriul este ţinut de către ei în podul casei. Acest obicei se păstrează mai mult în judeţul Muscel, în Transilvania, partea de sus a ţinutului Făgăraş, şi în Banat. Tot trupul mortului, în afară de cap, se acoperă cu o pânză albă lucrată în casă, şi se numeşte giulgi, sovon sau respeti. Ea este ţesută din bumbac sau de fuior, după puterea financiară a omului. Pe pieptul mortului, după cum am menţionat şi mai sus, se pune o icoană, iar în mână o cruce de ceară galbenă, sub cap una sau două perne umplute cu fân, paie ori strunjitură de lemn. În timp de vară se umple cu flori, iar iarna cu flori uscate, pe care mulţi dintre locuitori au grijă a le aduna din timp. în Basarabia, în unele sate din ţinutul Soroca, perna mortului se umple cu ţărână de la mormânt. Deasupra pernei se cos două cordele de culoare roşie în formă de cruce iar sub pernă se pune, în unele locuri, şi pâine, sare şi băţul său, care se împodobeşte cu o năframă. Toate acestea se fac pentru că se crede că decedatul în călătoria ce are de făcut pe cealaltă lume, având a suferi frig, căldură, sete şi multe alte supărări, să aibă ce mânca, în ce se sprijini când va fi ostenit, şi cu ce apăra de câini. La ciobani li se mai pune şi fluierul cu care cântau la oi. Toate aceste arată vechimea acestor ritualuri căci se păstrează încă credinţa conform căreia, cel decedat îşi continuă şi dincolo meseria pe care a avut-o pe această lume155.
A se vedea cap. 3.2. Morminte şi rituri funerare, al acestei lucrări, pentru consultarea inventarului funerar al mormintelor geto-dacilor. 155
54
In Banat, dacă moare vreo femeie după care au rămas copii mici, este obiceiul a i se pune în sicriu atâtea păpuşi câţi copii au rămas, pentru a-i da oarecum pe lumea aceea chipul copiilor săi, ca să-i aibă spre mângâiere. Dacă se întâmplă să moară cineva după Paşti, în Săptămâna Luminată atunci, pe lângă toate celelalte, se adaugă şi un ou roşu. Cu banul care se pune pe iconiţă deasupra celui decedat, după credinţa unora, mortul trebuie să plătească luntrea cu care va trece în cealaltă lume156. Alţii cred, însă, că va plăti cu acest ban vămile sau străjile157 În vechime, acest ban, se punea în gura mortului. În judeţul Prahova acel ban se bagă la degetul cel mic de la mâna dreaptă. În unele sate din Transilvania se crapă la un capăt băţul care se pune în sicriu, şi se aşează în acea crăpătură.
4.3.3. „De sufletul mortului…” Toiagul. În timp ce bărbaţii se ocupă de sicriu, gospodinele încep pregătirile pentru înmormântare. Mai întâi se face o lumânare mai lungă, numită "toiag", care se aprinde numai la anumite perioade de timp şi pe care se sprijină mortul când trece puntea raiului. Toiagul (privighetoarea, toiag de stat, lumină de stat) se face tot atât de lung cât mortul, şi foarte subţire. Se numeşte toiag datorită credinţei poporului că pe acesta se sprijină mortul când călătoreşte în lumea cealaltă158.
Probabil aceasta este o influenţă romană căci Dumitru Protase arată că la geto-daci nu a existat practica obolului lui Charon. Protase, Dumitru, A existat la geto-daci concepţia greco-romană despre „obolul lui Charon”?, în Studii şi cercetări de istorie veche, tom 22, 3, 1971, p. 495-500. 157 Burada, Teodor, op cit, p.17; Marian, S, Fl., op cit, p. 55-58. 158 Marian, S.Fl., op cit, p. 102. 156
55
După ce este gata, se face rostogol, adică în formă de spirală şi se aşează la capul sau pe pieptul celui decedat. De fiecare dată când se trag clopotele (fiindcă se trag de trei ori pe zi), se aprinde toiagul. Mai este aprins atunci când se scoate mortul din casă, când i se face prohodul, iar după înmormântare se stinge şi este adus acasă. Apoi se mai aprinde, în trei seri una după alta, chiar pe locul unde şi-a dat răposatul sufletul. Lângă toiag se mai pune un prosop, o sticlă cu apă şi pâine, pentru ca sufletul să se poată odihni în rătăcirile lui. Toiagul este cel care asigură lumina mortului, şi de aceea, se crede că este periculos pentru suflet ca această lumină să se stingă159. Totodată se crede că această lumină arde păcatele celui mort160. In Transilvania, după ce s-a înmormântat mortul, două sau trei rude de-a lui se duc de cu noapte la mormânt, şi-1 stropesc cu apă adusă într-un ulcior, îl tămâiază şi apoi aprind "privighetoarea" sau toiagul, care stă aprins cât face cineva cincisprezece mătănii, zicând că prin aceasta se îmblânzeşte căţelul pământului ca să nu mai latre pe noul venit între celelalte morminte161. Apoi se fac colacii pentru apaos, coliva şi pomul. Apaosul. Constă din puţină apă (sau ulei în anumite zone) amestecată cu vin. În Moldova, e obiceiul ca să stropească preotul cu vin trupul decedatului, în cruciş, după ce 1-a pus în groapă.
Toiagul funebru reprezintă un alter-ego al mortului şi în acelaşi timp drumul acestuia spre lumea de dincolo; Ciubotaru, I.H., Aspecte ale ceremonialului funerar din Moldova, în Anuarul de folclor, (extras) Cluj-Napoca, V-VII, 1984-1986, p. 249; vezi şi Bratu, Anca, op cit, p.24-25. 160 Kligman, Gail, op cit, p. 122. 161 Burada, Teodor, op cit, p47. 159
56
În Botoşani, apaosul e un pahar de vin, care se înfige în mijlocul colivei; pe acesta îl ridică preotul, după ca stau la masă, când citeşte panachida pentru vii, şi gustă toţi din el162. Coliva. Pentru colivă se alege grâul ca să fie curat şi se pisează în chină, apoi se fierbe până ce e moale şi des. După ce s-a răcit, îi adaugă miere, nuci pisate şi îl aşează pe o tavă mare, special pentru colivă. După aceea, deasupra, se cerne biscuiţi pisaţi, iar peste aceştia se pune zahăr pisat peste tot, ca să fie faţa colivei albă. Pe colivă se face apoi, din cacao sau ciocolată, crucea lui Hristos având la bază trei scări. Când se făceau două colivi, pe a doua se făcea de regulă Maica Domnului. La mijloc, în colivă, se înfig, la distanţă, trei lumânărele, care, pe la mijloc se împreună şi iar se despart, având forma unui dublu triped: în sus şi în jos, iar sub colivă se pune un colac rotund.163 Trebuie menţionat că este o adevărată artă în a pregăti şi a orna coliva, frumuseţea şi gustul ei deosebit arătând atât dragostea pe care rudele o poartă celui decedat cât şi măiestria gospodinelor care se ocupă de aceasta. Din această colivă, după ce preotul citeşte panachida şi ridică parastasul, trebuie să guste fiecare. Pomul. Pomul de cele mai multe ori e un brăduţ, dar poate să fie şi alt pom, de obicei, fructifer. El se împodobeşte frumos cu panglici şi cu diferite fructe: smochine, nuci, mere, bomboane, portocale, biscuiţi, dar şi cu batiste, căni etc. După credinţele populare el reprezintă pomul vieţii plin cu toate bunătăţile, pe care mortul îl părăseşte, odihna în lumea cealaltă, umbre şi recrearea sufletului în lumea cealaltă, după ce 162 163
Niculiţă-Voronca, Elena, Datinile şi credinţele poporului român, Ed Saeculum, Buc., 1998, p. 278. ibidem, p. 277.
57
a trecut vămile şi pomul raiului încărcat cu toate bunătăţile. Se crede că pomul va prinde rădăcini pe ceea lume şi din bunătăţile puse în el se va hrăni mortul.164 Un lucru deosebit de important care trebuie menţionat este acela că pomul este diferit de bradul de la înmormântare. Pomul are rolul de a asigura belşugul pe lumea cealaltă, de a fi un punct de referinţă al banchetului funerar165 căci nu se începe masa până ce preotul nu citeşte Rugăciune la împărţirea hainelor… pentru cel decedat, rugăciune care se face la acest pom. Asupra semnificaţiei bradului vom vorbi la momentul potrivit.
4.3.4. Priveghiul. Jocuri de priveghi. Măşti funerare
După dicţionarul enciclopedic, priveghiul sau păzirea rituală a morţii trebuie văzut ca secvenţă de sine stătătoare în cadrul ritualului. Denumind acţiunea de a priveghea (latinescul pervigiliare), priveghiul înseamnă a păzi ceva, a fi cu băgare de seamă166 Corpul fiecărui om care a decedat din cauze naturale stă, de regulă, trei zile şi două nopţi neînmormântat. Astfel, în aceste două nopţi se practică în toate ţările locuite de români, aşa-numitul priveghi, la care se adunau o mulţime de oameni, bărbaţi şi femei, tineri şi bătrâni, amicii şi rudele decedatului.
Ibidem, p. 380. Jean Cuisenier afirmă că pomul este, totodată, şi un simbol al fecundităţii şi belşugului pământului, căci aici sunt reunite aproape toate produsele agriculturii şi ale creşterii animalelor; Cuisenier, Jean, op cit, p. 371. 166 ***, Mic dicţonar enciclopedic, Ed. Ştiinţifică şi pedagogică, Buc., 1986, p. 1372. 164 165
58
In fiecare noapte se face privegherea mortului pentru că există credinţa că diavolul susţine că trupul oamenilor e al lui. De aceea, cum aude că a decedat cineva, vine să îl fure şi dacă n-ar priveghea oamenii, diavolul ar răpi trapul morţilor. Teodor Burada susţine că prietenii care vin să privegheze decedatul, îl păzesc ca să nu vie strigoii la el, astfel cei sosiţi povestesc sau joacă diferite jocuri, pentru ca cei ai casei să mai uite durerea.
167
Priveghiul, care durează din momentul când începe a se îngâna ziua cu noaptea şi până ce răsare soarele, se face după credinţa poporului, din mai multe cauze, dintre care unele sunt bazate pe experienţa de toate zilele, iar altele pe închipuire sau pentru că aşa au apucat din moşi-strămoşi. Lumânările, care se aprind împrejurul mortului şi mai ales cele trei de la capul acestuia se lasă să ardă zi şi noapte până după scoaterea mortului din casă. Prin urmare, oamenii adunaţi ca să privegheze sunt în primul rând datori sa ia seama de lumânările ce ard ca să nu se stingă, sau să se aprindă ceva de la dânsele. Priveghiul - zice Lucia Berdan - pole fi considerat ca o stare de veghe mitică- rituală în riturile de trecere familiale (naştere - nuntă înmormântare)168 şi este o practică de iniţiere, care pregăteşte integrarea celui decedat în comunitatea strămoşilor neamului. Efectuarea practicii priveghiului, de către cei prezenţi, conferă celui care poate priveghea de la apusul soarelui şi până la răsăritul acestuia, fără să doarmă deloc, statutul de iniţiat, în plan ritual, iar în
Burada, Teodor, op cit, p. 18. Berdan, Lucia, Feţele destinului. Incursiuni în etnologia românească a riturulor de trecere. Ed. Universităţii „Al.I. Cuza”, Iaşi, 1999, p. 175. 167 168
59
plan religios, îi absolvă din păcate: i se socoteşte de o faptă bună şi primită înaintea lui Dumnezeu169. Din punct de vedere ortodox putem menţiona că aceste practici magico-rituale sunt precreştine, cu toate că ele se păstrează şi în zilele noastre170. Numărul celor prezenţi la priveghi arată şi prestigiul celui decedat. De exemplu, la priveghi nu vin cei cu care defunctul a fost certat şi nu acceptă să-l ierte. La întrebarea De ce se priveghează mortul? Lucia Berdan ne relatează că informatorii de astăzi răspund: Există credinţa că cel ce participă la priveghi, pe lumea cealaltă are un perete. Dacă a privegheat la patru morţi, va avea patru pereţi drept locuinţă pe lumea cealaltă (Galaţi, Nicoreşti, Poiana - chestionar); Dacă mergi la priveghi eşti liber pe cea lume atâtea zile cât ai fost la priveghi171 (Iaşi, Şiretei, Bereslogi chestionar). Aşadar, priveghiul este o practică ce are origini precreştine şi a cărei funcţii, dincolo de cele practice, menţionate mai sus, se extind în sfera magicului, cu rol de protecţie a decedatului în lumea de dincolo, dar şi de protecţie a familiei de eventuale manifestări malefice ale spiritelor. Priveghiul este un ritual care se găseşte pe tot cuprinsul ţării, însă, manifestându-se în proporţii diferite. El se desfăşoară în două feluri: când moartea vine ca o uşurare, ca o eliberare, ca o împlinire, deci este treapta firească în viaţa omului, au loc jocurile de priveghi care constituie conţinutul nopţii de priveghi, iar când moartea vine pe Marian, S.Fl., op cit, 129. Eretescu, Constantin, Măştile de priveghi-origine şi funcţionalitate, în Revista de Etnografie şi Folclor, (extras), tom 13, 1, p. 37. 171 Berdan, Lucia, op cit, p.186. 169 170
60
neaşteptate la tineri, priveghiul se face sobru172. În unele zone etnografice practica priveghiului a fost încreştinată şi participanţii au o atitudine sobră conformă cu importanţa şi semnificaţia creştină a momentului trecerii în lumea cealaltă. În alte zone, însă, elementul păgân a rezistat. Aici pa să se adeverească, peste veacuri mărturiile antice conform cărora strămoşii noştri se veseleau la moartea unuia dintre ei. În aceste zone participanţii se manifestă zgomotos în cadrul unor piese dramatice numite jocuri de priveghi. Jocurile de priveghi, care se mai fac şi astăzi, au o conotaţie sacră, o funcţie apotropaică şi de iniţiere. Priveghiul, ca rit sacru, se efectua printr-o dublă participare: ca spectatori şi ca mascaţi. Se poate face o clasificare a jocurilor de priveghi: a) jocuri de virtuozitate (ca probe de iniţiere sau trecere): Băgatul aţei în ac, Boldul, Cărbunele, Cusutul hainelor, Leuca, etc b) jocuri cu măşti zoomorfe (au semnificaţii legate mai ales de începutul şi de sfârşitul anului): Calul, Capra, Barza, etc c) jocuri cu măşti şi reprezentări antropomorfe: Cuplul moşneag-babă, Înmormântarea, Moarte, etc d) jocuri cu un pronunţat caracter realist ce sunt inspirate din viaţa de zi cu zi, fără transfigurările ce se întâlnesc în celelalte cazuri:
Scosul cioatelor, Podul, Balta cu peşte,
Purcelul, Moara etc. e) jocuri
practicate
ad-hoc,
fără
alte
corespondenţe
folclorice: Mortul înviat, Mişca, Gogiu, etc
Graur, Tiberiu, Jocuri de priveghi în Munţii Apuseni, în Anuarul Muzeului etnografic al Transilvaniei, Cluj, 1973, p. 595; Vezi şi Vlăduţiu, Ion, op cit, p. 410. 172
61
f) jocuri asemănătoare şi chiar similare cu cele de copii: Ascunsul, Prinsul, Baba-Oarba, Bâza, etc
173
.
Cuplul de mascaţi moş-babă, este cuplul iniţial de mascaţi şi în obiceiurile
de
înmormântare,
ca
întruchipări
simbolice
ale
ascendenţilor sangvini ai mortului. Ideea de continuitate de neam este predominantă şi prin simularea unor acte rituale de întemeiere: actul sexual, naşterea simbolică, acte mimate de cuplu moş-babă, care sugerează pe cale magică continuitatea neamului. Prin desfăşurarea zgomotoasă a jocurilor de priveghi, ele au rolul iniţial şi primordial de a centraliza pe cale magică acţiunea maleficului şi de a încadra mortul într-un ciclu nou. Alături de cuplul iniţial moş-babă s-au format şi celelalte cupluri în măştile de priveghi. Alături de ele, prezenţa măştilor de animale şi păsări are tot o motivaţie sacră, rituală. Astfel prezenţa calului, ursului, lupului, caprei etc., ca măşti de priveghi nu este deloc întâmplătoare şi ţine de o origine foarte îndepărtată. Calul, ca simbol mitologic, avea funcţia sacră de ghid psihopomp, conducător al sufletelor pe tărâmul celălalt, care se leagă de funcţia sa mitologică de animal călător al trecerii de la un nivel la altul al existenţei, în jocurile de priveghi el are mască dublă: ca adjuvant divin ori întrupare demonică. Prezenţa calului în context funerar are o motivaţie strict originară, ritualică, de animal psihopomp, ghid al sufletelor plecate în marea călătorie, iar jocul calului nu are decât un caracter apotropaic şi fecund, care are ca scop alungarea duhurilor malefice şi să provoace declanşarea energiilor ascunse ale firii, deci continuitatea, în care moartea este şi ea o etapă.
173
Adăscăliţei, Vasile, Jocuri de priveghi din judeţul Bacău, în Carpica, (extras), 13, 1981, p.122.
62
Prezenţa ursului la jocurile de priveghi este motivată de simbolul său străvechi de animal totem: Jocul cu ursul se vădeşte o rămăşiţă dintr-un vechi cult al ursului... o provenienţă traco-dacă, cu evidente rădăcini preistorice. Jocul ursului avea şi o funcţie apotropaică, prin contactul magic cu ursul, realizat prin atingere sau joc, permiţându-se schimbul de forţe, purificarea şi întărirea participanţilor la ritual. Atracţia magică a ursului era subliniată şi de faptul că el face "un alter ego sălbăticit al omului174. Jocul caprei sugera eliberarea de nişte puteri malefice, pentru a putea continua, sub auspicii benefice, existenţa. Prin antinomie, capra este "alter-ego-ul malefic." Putem spune că iarăşi funcţia apotropaică este îmbinată cu ideea de continuitate. Lupul funerar, o figură cunoscută în întreaga mitologie indoeuropeană, este intim legat de rostul ritual şi mitologic al iniţierii. Este şi el un animal psihopomp, animal ghid, care conduce sufletele morţilor. Prezentăm în cele ce urmează câteva din cele mai interesante jocuri de priveghi. Unul dintre cele mai frecvente jocuri de priveghi în Moldova este Mişca (mişca, tuşea, ţoaşca, motroaşca şi ciuşca), care constă, de fapt, dintr-o bătaie a celor prezenţi. Era o probă de rezistenţă fizică şi de isteţime. Mai mulţi bărbaţi se aşază în cerc. La mijloc se află cel ce trebuie să descopere la cine se află mişca, purtată pe ascuns pe la spatele participanţilor. Până ghicea i se aplicau mai multe lovituri.
174
Bârlea, Ovidiu, Folclorul românesc, Vol. I, Ed. Minerva, Buc., 1982, p. 273.
63
Mişca este fie un capăt de funie cu nod, fie un ciorap în care se introduce un cartof175. Se juca şi Moartea: "Cineva din bărbaţi se îmbrăca Moarte şi vine în casă cu coasa în mâini, îmbrăcat cu cearşaf alb, văruit pe faţă sau dat cu cretă, sau cu faină albă de grâu, cu nişte dinţi mari făcuţi din cartofi, descântă într-o oală şi se leagă de cineva spunând: - Gata leii (bade), Măi loani (Mărie) Vânturoi ţi-a rânduit Să te duci de pe pământ. Ori că vrei, ori că nu vrei Adu capu şi ţi-l tai! Şi se repede cu coasa la gâtului acelui om. Coasă –i învelită cu cârpi ca să nu taie deloc, În timpul acesta în casă se începe o încăierare între cel ce este făcui moarte şi între cel ce este propus ca să fie tăiat cu coasa. Moartea este alungată în mare, dând cu coasa în pământ şi zicând: „Eu mă duc pe ceia lume Dar pe toţi vă iau cu mine De nu astăzi chiar şi mâini că şi mâne-i potrivit Şi te ia moartea de gât176 (Neamţ, Petricani, Târpeşti). Unul dintre cele mai frecvente jocuri de priveghi este şi Baba şi moşneagul. Astfel doi feciori merg în tindă sau în altă casă şi ungânduse cu funingine, se travestesc în haine cotrenţoase şi conice. Unul se face moşneag punându-şi barbă de câlţi şi o cuşmă ruptă sau întoarsă pe dos în cap iar celălalt se face babă. După acesta vine mai întâi baba în casă, dă bună vremea şi se roagă de găzduire. Apoi se aude moşneagul tuşind 175 176
Adăscăliţei, Vasile, op cit, p. 128. Berdan, Lucia, op cit, p. 104.
64
prin tindă. Baba se ascunde sub masă sau în alt ungher. Moşul gârbov şi cu gheb în spate, intră înăuntru încât, gâfâind, tuşind şi ţinând o cârjă în mână; la intrare se face a poticni, unul îl prinde şi-i ajută a se ţine ca să nu cadă jos. După ce-şi mai vine în fire începe a istorisi despre păţăraniile care le-a avut cu baba, cum l-a lăsat aceasta, şi cum o caută de un timp îndelungat prin toate satele şi nu o poate afla. Moşneagul nu prea vede şi nici nu prea aude bine de aceea trebuie să i se strige tare la ureche. Unul îi spune că-l va duce el la babă, dar pentru aceia să-i lucreze ceva. Moşneagul zice că el poate cosi, face fântâni etc. Cel ce i-a spus că-l va duce la babă, îl pune să cosească. Moşneagul se face a cosi cu cârja ghintind în dreapta şi în stânga pe cei din casă, care se ridică pe lăiţi, pe scaune, pe cuptor mai pe scurt pe unde apucă, numai să nu fie ajunşi cu coasa moşneagului. După aceasta se face că adună ghintind acuma cu cârja pe sus. Îi mai dau şi altele de lucru, şi el iarăşi începe a f ace pozne de ale sale. în urmă, cel ce i-a spus că-l va duce la babă, îl ia de mână şi ducându-l la o fată sau nevastă tânără îl întrebă dacă aceia nu e baba lui. El răspunde că parcă ar semăna dar nu e baba lui. Cei de faţă prind a râde în hohote, în sfârşit ajung şi la babă. Moşneagul cum o vede prinde mai întâi a plânge de bucurie, apoi începe a o trage la răspundere pentru ce l-a lăsat şi în urmă a o certa şi mustra în modul celor bătrâni, până ce toţi de faţă se satură de râs. Când voieşte moşneagul şi cu baba ca să meargă acasă, atunci unul, luând o lumânare, o potriveşte astfel încât îi aprinde barba. Moşneagul o stinge şi iese afară înjurând.177 Cu aceasta se încheie apoi şi jocul. Alt joc de priveghere este Mocovina sau de-a urechea: "Se pun în şir cei ce vor să joace, unul în spatele celuilalt, aşa fel încât cel din faţă 177
Marian, S.Fl., op cit, p138.
65
să nu ştie pe cine are în spate. Unul din cei înşiraţi ciocăneşte cu degetul în cap pe cel din faţa lui. Acesta trebuie să ghicească pe cel ce l-a ciocănit. Pe cel ce crede îl ia de nas şi-l duce în faţă în locul său. Dacă na ghicit, atunci e dus, tot de nas, la locul său. Când, în loc de nas, se prinde urechi, jocul se cheamă «de-a urechea178. De-a aţa este un alt joc de priveghere, feciori şi fete în număr egal Unul ia în mână mai multe aţe pe care le pune în cruciş în palmă. Fiecare apucă de capete aţele. Când jucătorul desface palma, tinerii se văd la capetele aţelor. Cei doi care ţin o aţă se sărută179. Un alt joc care se practică în serile de priveghere este şi aşanumitul
joc
de-a
găina
sau
de-a
gâsca.
Participă
câte
doi
reprezentanţi, ceilalţi privesc, atât feciori cât şi prunci. "Unul ia un fund şi-l pune pe pumn. Altul pune degetul sub pumnul primului şi-l întreabă: -
Ce-ai de vândut aici?
-
O gâscă.
-
Cum o vinzi?
-
Cu cât o pot.
-
Ce ceri pe ea?
-
Nouă libre.
-
Cu şapte nu o dai?
-
Nu o dau, că ouă.
-
Nu cumva e cu ou?
-
Caut-o.
-
E slabă.
Fochi, Adrian, Datini şi eseuri populare de la sfârşitul sec. Al XIX-lea, Ed. Minerva, Buc, 1976, p. 159. 179 ibidem, p.159. 178
66
Cumpărătorul ia repede fundul şi-l loveşte pe vânzător peste pumn. Celălalt se fereşte. Dacă reuşeşte, se schimbă rolurile. Se schimbă şi atunci când cade fundul180. De-a mâţa. La acest joc participă trei inşi, ceilalţi privesc. Un fecior numit "mâţă" se aşează turceşte pe jos. Are o mătură din care smulge puţin, miaună, toarce, cucăie, morăie. De o parte şi de alta stau doi feciori cu câte un băţ şi un fluier în mână.
"Mâţa" loveşte repede cu
mâna pe câte unul peste fluierul piciorului. Ceilalţi pândesc să nu fie loviţi şi lovesc şi ei cu beţale în "mâţă". Când se plictisesc intră alţii181. Alt joc este cel numit de-a craiu. Aici participă feciori şi fete, însurăţei mai tineri. Se alege craiul. Cei ce vor să joace pun pe masă câte o mână una peste alta. Apoi, cel de dedesubt scoate mâna şi-o pune deasupra, zicând: unu, următorul face la fel zicând: doi şi tot aşa până la zece. Cel cu zece devine crai. Craiul stă pe un scaun şi ceilalţi trec prin fata lui şi-l întreabă: "crai, crai, ce solie-mi dai? ". Craiul face trimiteri hazlii: să mergi să săruţi pe Ana lui Todorel, să îngenunchi şi să faci cruce. Altul să sărute uşa sau cuptorul, altul să stea într-un picior. Când termină, se alege alt crai şi jocul reîncepe182. În timpul acestor jocuri de priveghi cei sosiţi pentru a priveghea sunt hrăniţi şi cinstiţi cu băutură de către unul dintre rudele decedatului. Fiecare primind cele ce i se serveşte mulţumeşte zicând: Dumnezeu privească!... fie de sufletul celui decedat! Am redat textual o parte din aceste jocuri de priveghi pentru a reliefa frumuseţea lor precum şi plasticitatea imaginaţiei populare. Jocurile de priveghi sunt atestate ca fiind foarte vechi, moştenite de la 180 181 182
ibidem p. 159-160 ibidem, p.160 ibidem, p. 160
67
geto-daci, şi aveau rolul să înveselească rudele şi pe cei apropiaţi mortului. Însă, priveghiul nu-i doar un motiv de petrecere în memoria celui dispărut. El are un rol mult mai adânc : de a iniţia rudele în uitare. Dar nu uitarea defunctului (căci, aşa cum vom vedea pe parcursul lucrării, rudele se vor ocupa în continuare de sufletul decedatului), ci uitarea suferinţei, de a trece pragul anamneziei şi de ai obişnui cu îndelungata lui absenţă dar şi cu nădejdea revederii când va sosi ceasul. Măştile funerare. Măştile, costume funerare la poporul român, reprezintă o specie deosebită de piese arhaice. Ele nu sunt atât de alcătuite ca să îmbrace pe cel decedat sau să-i deghizeze faţa pentru a-l apăra după moarte de acţiunea nefastă a demonilor, semidivinităţilor şi divinităţilor funerare.183, ci pentru ca să apere rudele, prietenii celui decedat, precum şi celelalte persoane, de acţiunile funeste. Sunt instrumente apotropaice în drama psihopompă a cortegiului, simboluri ale unei constrângeri magico-mitologuce străvechi. Vom prezenta în cele
ce urmează câteva din aceste măşti
funerare. Masca-cămaşă. Prin această mască trebuie să înţelegem o mască integrală sau o mască-costum184 realizată dintr-o cămaşă lungă, ţesută din cânepă sau alt material care să nu aibă nici un orificiu pentru cap şi mâneci. Trebuie să fie deschisă numai la poale pentru a putea fi înfundată cu un şnur petrecut în tivul poalelor ca să le strângă şi să le lege ca o gură de sac. Credinţa generală în puterea răufăcătoare a cadavrelor şi spiritelotr celor decedaţi, a făcut pe mulţi să recurgă, printre alte mijloace 183 184
Vulcănescu, Romulus, Măştile populare, Ed Ştiinţifică, Buc., 1970, pp. 153-154. idem, Mitologie…, p. 186.
68
de apărare împotriva morţilor, şi la măştile funerare185. Dintre aceste măşti funerare, cele mai simple au fost cele de pânză ce se mulau pe cadavru ca un sac şi ca o cămaşă fără orificii. La români s-a păstrat până la începutul secolului nostru mascacostum prin aşa numita pâză de ochi. Ea era realizată dintr-o cămaşă întreagă, lipsită de orificii pentru cap, prevăzută numai cu mâneci largi şi înfundate şi cu poale lungi până la pământ ce se puteau lega. Masca de uncheş. După Romulus Vulcănescu, măştile de uncheşi sunt măşti-costume antropomorfe de tip funerar. Ele erau confecţionate nu pentru a fi pusa pe faţa mortului ca piese de protecţie, ci pentru a fi purtate la festinul funerar ca măşti psihopompe de cei ce luau parte la jocurile de priveghi şi la activităţile pentru cel decedat pe parcursul celor trei zile de şedere în casă186. Măşti psihopompe de femei. Aceste măşti de femei din cortegiul uncheşilor sunt realizate artistic din năframe, sub care se punctează cromatic nasul şi gura, sau din lemn. Măşti de bocitoare. Aceasta este o grupă rară de măşti–costume impresionante prin structura lor morfologică. Aceste măşti mai poartă denumirea de mumuiţe şi se încadrează la jocurile de priveghi (mai ales la cele de pe Valea Gurghiului). Mumuiţele sunt imagini male umbrelor morţii, a stafiilor strămoşilor. Ceata de mumuiţe este alcătuită dinpatru sau şase costume-măşti, fiind îmbrăcate în rochii negre. Ele participă la jocul de priveghi apropiindu-se de cel decedat cu mâinile
idem, Măştile…, p. 154. Autorul menţionează prezenţa unor asemenea măşti şi la incaşi sau la alte popoare antice care credeau că astfel ferecau sufletul celui mort. La români refuzăm să credem că ar avea această semnificaţie dată fiind credinţa în nemurire a strămoşilor precum şi nevoia ca sufletul să fie liber. Credem că, mai degrabă, ar fi o asigurare a celor vii că astfel îl protejează pe mort de a deveni strigoi şi de a rătăci în continuare prin lume. 186 Ibidem, p. 155. 185
69
întinse deasupra acestuia şi încep să bocească o formă străveche a cântecului bradului : Arde-te focul de brad Cât ai crescut de înalt Ai crescut lâng-un pârâu La (N) de copârsău Si-ai crescut într-o cărare, Vai nouă de supărare, Si-ai crescut lâng-o dâlniţă Vai la (N) de căsuţă…187 Masca Morţii. Este o mască-costum puţin folosită şi figurează demonul morţii reprezentând mai mult stafia decât scheletul morţii. In timpul jocurilor de priveghi masca demonului morţii se realizează dintr-un cearşaf alb în care se înfăşoară actantul. Îşi pudrează faţa cu făină iar pe cap poartă, în loc de coarne, două lumânări aprinse. În mâna dreaptă ţine o seceră învelită într-un ştergar alb în mâna stângă o ulcică cu apă şi un pămătuf de busuioc, cu care stropeşte pe privighetori. Masca - costum a demonilor morţii este însoţită de două măşti costum de draci realizate după aceeaşi tehnică a mascării, dansează un dans fantastic în timp ce bocitoarele bocesc, apoi se apropie de cel decedat, imită seceratul şi pune secera pe picioarele mortului pentru a1 apăra de duhurile rele. Putem spune că această mască urmăreşte să apere pe oficiantul dansului funerar de presupusele efecte nocive ale demonilor morţii.
187
ibidem, p. 155.
70
4.3.5. „Cântecul Zorilor” Prin cuvântul zori înţelegem o specie anumită de bocete care sunt cunoscute şi folosite, după S. FI. Marian,188 numai în Banat,(în acest sens se exprimă şi Teodor T. Burada)189, care se cântă înainte de revărsatul zorilor şi mai ales în prima dimineaţă după adormirea unui fecior, a unei fete sau a unei neveste tinere. Denumirea zorilor vine de la zânele Zori, care se invocau spre deşteptarea celui decedat. Cântarea sau bocirea lor se exprima prin verbul a striga, mai rar a cânta. De aici vine apoi şi numele lor de strigat190 sau strigarea zorilor191 iar în unele părţi cântecul zorilor192. După Marcel Olinescu zorile se cântă în dimineaţa zilei când este înmormântat cel decedat, în alte părţi în fiecare dimineaţă193. În Clopotiva, satul monografîat din ţara Haţegului, Cântecul zorilor e strigat de femeile zise plângătoare, care stau afară la geam, întoarse cu faţa spre răsărit, prinse de după mijloc una de alta, şi se leagănă într-o parte şi-n alta în măsura cântecului. În Subcarpaţii Olteniei, scrie T. Gâlcescu, li se spun jelitoare. Aceste femei sunt de obicei din cele mai în vârstă. Ele formează un grup de trei. In acelaşi sat pot să fie două-trei grupuri de femei care cunosc asemenea cântece. Câteodată, în grupul celor trei femei intră şi o fată mai tânără, iar alteori se adaugă la grup o întreagă ceată din tineretul satului care vine să jelească pe cel mort. T. Gâlcescu mai Marian, S., Fl., op cit, p.149. Burada, Teodor, op cit, p. 82. 190 Becineagă, I, Zorile, în Familia, anXI, Budapesta, 1875,p. 568 şi 269 apud Marian S, Fl, op cit p. 149. 191 Iana, Aurel, Jalea românului. Credinţe şi datini, în Familia, an XXVI, Oradea Mare, 1890, p 546, apud ibidem, p. 149. 192 Burada, Teodor, op cit, p. 82. 193 Olinescu, Marcel, op cit, p. 318. 188 189
71
remarcă faptul că plângerea se face de obicei dimineaţa
înainte de
răsăritul soarelui, în timpul celor trei zile cât stă mortul în casă. Când bocesc jelitoarele -pentru asta nu primesc plată, ci daruri în natură date de suflet - se aşează în picioare cu faţa spre răsărit şi cântă versurile obişnuite194. Bocirea se face de regulă şi pe drum, la răscruci, spre biserică şi de la biserică spre cimitir. Scenariul este acelaşi pentru zorile de seară, dacă orientarea e spre apus şi imediat după asfinţitul soarelui. Textul ce se cântă variază după sexul şi vârsta decedatului. Sunt, totuşi, cântări rituale ce se spun la toată lumea. Iată un exemplu: Scoală - numele persoanei -, scoală, Şi-lu întoarceţi înapoi Să vină elu iar cu voi
Ci că vremea ne-a venitu
L 'astă lume luminată,
Acum iară de pornitu,
De Dumnezeu bunu lăsată,
Ian grăbiţi voi de dîliţi,
Gâlcescu, T, Folclor din Gorj, în Grai şi suflet, VII, 1937, p. 249, apud Buhociu, Octavian, Folclorul de iarnă, zorile şi poezia păstorească, Ed Minerva, Buc, 1979, p. 18. 194
72
Şi la apă curgetoare.
Apoi bine voi să faceţi
Moi, acum veţi că grăbimu,
Pe elu înapoi să 'ntoarceţi
Iaca de lacu că diluviu
L-astă lume luminată
De nu 'toarcem înapoi
De Dumnezeu lucru lăsată
Pe lonu a venit cu noi,
La vântu, ploaie şi la sore,
Ci că vremea ne-a venitu
Şi la apă curgătore.
De pornitu la resăritu,
La fraţi, surori şi la mamă,
Unde-unu mersu mândru
Cari pe ea cu dor o chiamă.
'nfloritu
-
De totu că s 'a vestejitu.
Şi delocu că vomu sili,
Dorilare, surorilare,
Dar cine 'nlume c-a pote
Vlândrean voi dînelan!
Să 'mplinească doruri tote!
Ce grăbiţi voi de siliţi
- Ce ursită a ursitu,
Şi pe Ionu îlu despărţiţi
Şi- n lume s 'a împlinitu,
De jocuri nejucate,
Rămâne nestrămutatu
De lucruri nelucrate
Chiar şi pentru împăratu.
De flori mirositoare
A plânge putemu şi noi,
D 'albe şi rumenioare?
Dimpreună şi cu voi,
Moi grăbimu, veţi defîlimu
Plângeţi şi voi codrilor,
Mu pe Ionu să-lu despărţimu
Mândreloru pădureloru,
De jocuri nejucate,
Plângeţi şi voi munţiloru
De lucruri nelucrate,
Şi voi mândre văilor
De flori mirositoare,
Din iote pentru pământuri,
D 'albe şi rumenioare,
Din iote pentru pământuri
Bine, că noi vomu grăbi,
Plângeţi şi voi apeloru,
Plângi o lume şi alină
Dimpreună petreloru,
Clipa cu suspinuri plină
73
Plângeţi dobitoceloru
Că o stea iar a căzutu
Dimpreună lemneloru,
Şi din lume a trecutu195
Plângi tu lună şi tu sore Când omul din lume more In alte regiuni, precum comunele Doman şi Colnic din Banat, se adună, dinaintea sau sub ferestrele casei unde se află decedatul, nouă femei cântătoare şi încep a striga zorile ca să ajute celui decedat pentru a se deştepta, sau să-1 conducă la locuinţa veşnică, unde nu este răutate, unde nu e intrigă, nu sunt suspine, nici lacrimi de durere, ci viaţă veşnică. Aşezate la fereastră, cu faţa către răsărit, cântă mai mult strigat. De obicei se împart în două grupuri şi strigă fiecare vers de două ori: când un grup îl termină, celălalt îl reia şi-1 duce mai departe. Alteori se cântă pe părţi dialogate, unele, reprezentând pe mort, exprimă dorinţele lui: ca zorile să nu se grăbească să răsară până nu vor fi gătite merindele, cuptoarele de pâine, vinul, vaci grase tăiate, pale cu legume, putină cu varză şi toate celelalte ce se mănâncă la praznicele înmormântării. De asemenea, să nu zorească cu răsăritul până n-or termina să pregătească valul de pânză şi altul de peşchire batiste, turtite de ceapă, top de lumânări, astfel putem spune tot ce-i trebuie unui decedat ca să fie îngropat196. Redăm în cele ce urmează una din frumoasele variante ale acestui cântec: Zorilor, zorilor, Voi surorilor, Voi să nu zoriţi 195 196
Iava, Aurel, op cit, p. 546, apud Marian S, Fl, op cit, p. 149-150. Vrabie, Gheorghe, op cit, p. 261.
74
Să vă revărsaţi, Pan' nu s-or gătiră Mume Constandine De turtă de ceapă, Fie-i de verdeaţă; Văluşel de pânză197. Strigătul, însă, în faţa morţii, aşa cum se păstrează la români, are rostul de a asigura natura, cu duhurile ei bune şi mai cu seamă rele, că toate ce se cuvin mortului vor fi cu stricteţe îndeplinite. Astfel se explică şi strigarea tot către natură, soare etc. la "slobozirea izvoarelor, la şase săptămâni după înmormântare, despre care vom vorbi într-un alt subcapitol. In multe variante revine obsedant numărul nouă, nouă cuptoare de pâine, nouă buţi de vin, nouă vaci grase. Aceasta tocmai fiindcă, după credinţele poporului, ar fi nouă vămi "pe cealaltă lume", ori nouăzeci şi nouă, şi că la fiecare vamă sunt diavoli care cer sufletul călător de la îngerul conducător, acuzându-1 de grave păcate. Pentru aceasta poporul român, dar mai ales femeile, au grijă de sufletul decedatului, dându-i de pomană nouă colaci, nouă lumânări etc. Un astfel de rol îl are şi vălul de pânză să servească de poduri şi punţi iar banii urmează să-i lumineze calea.
197
ibidem, p. 261.
75
4.3.6. „Cântecul Bradului” Acest gen de cântec ritual cunoaşte o performare de două ori restrictivă, în primul rând, în raport de zonă, el nu se cântă decât în nord-vestul Olteniei, sud-estul Banatului şi sudul Transilvaniei, iar în al doilea rând, în raport de vârstă, pentru că este un cântec funerar specific celor care mor necăsătoriţi (nelumifi, nenuntiţi)198. Din acest punct de vedere, el este inclus în cadrul unui complex funerar mai vast dar, în acelaşi timp, conţine elemente care-1 individualizează în cadrul acestuia. Este cântat de aşa-numitele zioritoare, se foloseşte dialogul alegoric care conturează o tensiune rituală ce dă impresia că zioritoarele au funcţia unor preotese, unor iniţiate. Pe de altă parte, conţinutul lui este mult mai nuanţat în concordanţă cu statutul mortului, îmbinând într-un plan simbolic misterul sexual şi cel funerar ca relaţie esenţială a ritului de trecere. Textul cântecului ritual redă practic scenariul ritual sub forma unui dialog între zioritoare şi brad. Zioritoarele îl întreabă pe acesta cine 1-a făcut să coboare De la loc pietros /La loc mlăştinos199. Răspunsul este menit să amintească de cel decedat. Este singura menţiune ce-1 priveşte pe acesta în mod direct, pentru că textul vorbeşte de amintirea bradului de către cei doi emisari ai decedatului. Aceştia îi indică scopuri diferite ale sacrificării lui: Lorinţ, Florica, Semnificaţia ceremonialului funerar al bradului din Gorj, în Revista de Etnografie şi Folclor, Extras, tom 13, 4, 1968, p. 331. 199 Marian, S. Fl., op cit, p.71. 198
76
A u zis că m-or pune Zână la fântână/.../ Tălpoaie la casă200 Bradul este tăiat din pădure după anumite reguli şi cu multă grijă, să nu se rupă, să rămână întreg. Purtat pe umeri de către feciori, pe căi tainice, e întâmpinat cu alai la trecerea prin sate. Adus la casa decedatului, aici este frumos crestat, împodobit cu panglici şi cu flori, ca o mireasă sau mire. Se mai împodobeşte cu mere, smochine, nuci, prune uscate, stafide, şi se pune înaintea casei mortului. In unele locuri se mai încrestează în coaja lui diferite figuri.201 In părţile unde nu este brad, se împodobeşte o creangă de măr sau de prun, sau alt pom. În Dobrogea se mai împodobeşte şi cu o bucată de lână roşie, busuioc, ştergare şi hârtie albă. În Transilvania, ţinutul Haţegului, pomul sau bradul nu este altceva decât o suliţă de lemn de brad, înaltă cam de-un stânjen, ce se pune numai la fete mari şi flăcăi şi se împlântă lângă crucea de la mormânt. La flăcăi însă, acea suliţă este înaltă de la doi la trei stânjeni şi se împlântă la mormânt lângă cruce, prinzându-se în cuie de ea. În vârful lui se leagă o cârpă albă sau o năframă roşie cusută frumos cu fir, în care se agaţă un clopoţel şi inelele mortului. In comuna Răşinari şi în alte comune de prin împrejurul Sibiului, se leagă la brad şi lână de la oi, dacă mortul a fost cioban 202 La fete mari
200 201 202
ibidem, p. 71. Burada, Teodor, op cit, p. 27. ibidem, p. 28.
77
se pune în vârful bradului cercei şi inelul de logodnă dacă a fost logodită sau şi alte inele, şi rămân acolo
203
.
In alte părţi din Transilvania, precum în comuna Orlat, se face, pentru bărbaţii cei tineri şi pentru flăcăi, un stâlp, în vârful căruia, dacă e june neînsurat, se pune un porumb cioplit din lemn şi o cârpă nouă204. După credinţa românilor din Bucovina, şi mai ales a celor din Fundu-Moldovei, el se face numai la feciori şi fete mari, pentru că, pe de o parte înseamnă tinereţea celui pentru care s-a făcut, iar pe de altă parte, că cel mort se căsătoreşte pe cealaltă lume. Când se duce mortul la groapă, atunci se trimit vitejii înainte cu bradul, ca să vestească nunta. Dacă nu se află brad în apropiere de comuna respectivă, unde se află decedatul atunci, în Transilvania, este obiceiul să se ducă călăreţi, cântând din fluiere cântece de jale, în locuri îndepărtate, ca să aducă brad, şi când trec prin vreun sat cu el, fetele merg în întâmpinarea lui şi-i cântă până trec din hotarul satului aşa numitul cântecul bradulu205. Bradul sau pomul la înmormântări se face numai la flăcăi, fete mari şi rareori, în unele locuri, şi la tineri însuraţi206. Cântecul bradului face parte din cele mai vechi produse folclorice româneşti. Indicii despre rolul său în aceste rituri de trecere ne sunt oferite chiar din textul cântecului:
Marian S, Fl., op cit, p.101-102. Ibidem, p. 102. 205 Pentru descrierea ceremonialului vezi şi Iacob, O., Dinamica riturilor funerare româneşti în câteva localităţi din judeţul Alba, în Apulum, (extras), XXIV, Alba Iulia, 1987, p. 347-350. 206 Burada, Teodor, op cit, p. 28. 203 204
78
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
Bradu încetinatu
Soţie să-şi facă
Din verfşoru de munte
După ce-a umblat
De la flori mai multe,
El a căpătat
De la locu pietrosu
Nevastă de munte
La locu mlăştinosu,
De la flori mai multe
Cu capulu la vale
Naltă şi brădoasă
Fără de picu de cale
Ca el de frumoasă
Şi pan' te-om tăiatu,
Departe a mers
Totu oruflueratu
Şi el mi-a trimes
Tinerelulu celu voinicu
Nouă zgrebelungi
Cum nu-i frică de nimicu,
Prin păduri şi lunci
Elu a rânduitu,
Pe una să-i vie
Elu aporuncitu
Dor de la soţie
La sepie gropaşi
Pe alta să-i vie
Şi totu călăraşi,
Dor de la frăţie
Ei să mi se ducă
Pe una dor de la tăicuţă
Şi să mi te-aducă
Pe alta dor de la măicuţă
Din verfşoru de munte,
Chişchineu rotat
Dela flori mai multe
Cin-te-a blestemat?
Cu noue topore
Viscol să te-ajungă
Bradu să-mi doboare
Omăt să te ningă
Că elu a umblatu,
Vântul să te bată
Teri a 'ncunjuratu
Soare să te ardă
Şi nici a aflatu
Să tot albeşti
79
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
Nici a căpetatu
Să nu putrezeşti!207
Nevastă să-i placă, Cântecul bradului are o tematică unitară pe întreg teritoriul de răspândire. Formele deosebite sub care apare sunt doar variante puţin nuanţate. Având tematică unitară, este firesc ca şi semnificaţiile să fie aceleaşi.
Din
textul
cântecului
se
poate
desprinde
clar
ideea
substitutului. Bradul ţine locul miresei (mirelui) pentru cel (cea) decedat (ă). Totodată este evidentă legătura dintre om şi natură. Bradul intră în dialog cu cei ce vin să-l taie, şi, deşi ştie că va muri, o va face pentru ce care a răsărit odată cu el208. Comuniunea om-arbore, după cum ne-o relevă credinţele populare româneşti, este una dintre cele mai vechi concepţii ale vieţuirii omului în familie, în comunitate şi în natură, evenimentele din ciclul familial fiind strâns legate de tot ce se întâmplă în mediul natural şi se influenţează reciproc. Această relaţie mitică om-arbore a dat naştere unor remarcabile motive poetice: omule - pomule, om - pom înflorit, motivul arborilor îmbrăţişaţi, etc.
Marian, S. Fl., op cit, p. 68-69. Există în popor credinţa conform căreia atunci când se naşte un om un brad răsare în pădure şi o stea pe cer. De asemenea, când moare, bradul este tăiat iar steaua cade, se stinge. 207 208
80
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
4.3.7. Petrecerea. Bocetul Petrecerea. Mortul se ţine în casă trei zile apoi se duce la groapă, fie pe mâini, fie pe năsălii, sau cu carul cu boi, sau în sanie, dar în zilele noastre de obicei cel decedat este dus cu maşina şi cu muzică.
În Moldova, în mai multe comune din judeţul Neamţ, este obiceiul să se ducă mortul la groapă cu sania, fie vară, fie iarnă, pentru ca să-i fie calea mai uşoară şi să nu se zdruncine. Mulţi din cei mai fruntaşi înjugă doi sau patru boi negri. În unele locuri, boii se înjugă cu jugul răsturnat, arătând prin aceasta că, murind gospodarul, toate au să meargă pe dos şi fără rânduială. În Transilvania, în ţinutul Năsăudului, fetele mari se duc la groapă pe năsălii purtate numai de fete mari, iar flăcăii numai de flăcăi şi cei căsătoriţi numai de căsătoriţi209. In Basarabia, fetele tinere sunt duse numai de flăcăi care-şi leagă la mână câte o basma sau năframă ca şi voiniceii. La ieşirea mortului din casă este obiceiul să se spargă o cană de lut. Semnificaţiile acestei superstiţii se pierd însă, majoritatea celor chestionaţi dau explicaţii diferite. Astfel, se crede că aşa se asigură că nu va mai muri nimeni din acea casă ori că se alină durerile celor din jur. Oala care se sparge este cea în care s-a ţinut apa pentru scaldă sau cea în care era ţinut toiagul. Alte obiceiuri la trecerea pragului sunt şi trântirea uşii (cu acelaşi scop, pentru a speria sufletul mortului să nu se întoarcă) sau
209
Burada, Teodor, op cit, p. 22.
81
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
răsturnarea lucrurilor de prin casă (de obicei scaunele sau masa pe care a stat mortul) pentru a nu muri cineva din casă210. Înaintea celui decedat merge crucea de la biserică, prapurile şi sfeşnicele cu lumânări aprinse, apoi pomenele care se numesc şi "raiul". Acestea se alcătuiesc din două colivi, una mai mare şi alta mai mică, dar şi doi colaci, la fel, unul mai mare, altul mai mic, având înfipte în ei nişte bucăţele de şindrilă care au puse in vârful lor, in formă de cruce, lămâi, mere, smochine şi stafide211. În unele locuri, în Transilvania, pomenele se mai fac în formă de scară, şi aceasta înseamnă că pe acea scară va urca decedatul în cer. Şi Elena Niculiţă-Voronca ne spune că, colacii care se fac la mort şi se duc pe masă înaintea mortului când îl duc la groapă, se numesc pomene.212 Ele sunt duse cu scopul ca sufletul să le aibă pe lumea aceea, când va merge, înaintea sa. Pe masă se aşterne o faţă de masă, iar patru oameni o duc pe umere. Cei care duc pomenele capătă fiecare câte un colac, o lumânare şi o basma, aceasta alcătuind plata lor. Tot astfel şi la cei cărora li se dau de pomană podurile, li se dă colac şi lumânare. Colacii sau pomenele pentru decedaţi se fac fără soţ, se fac foarte mari. În Bucovina, aceşti colaci se numesc crestaţi, poate pentru împletitura lor crestată. Formele pomenilor cele mai des întâlnite, atât în Moldova cât şi în Bucovina sunt: colacul foarte mare în formă de 8, colacul în acelaşi mărime în forma unui S de tipar, colacul în formă de X, doi S cruciş, formând o roată, doi O crucişi, împletiţi în altul, un pătrat cu capetele 210 211 212
Vezi vezi Ghinoiu, Ion, Sărbători şi obiceiuri, I, p., 186-187; II, p., 154-155; III, p., 189-191. ibidem, p. 23. Niculţă-Voronca, Elena, op cit, p. 275.
82
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
sub formă de cârje, un trifoi. Mai sunt şi alte forme de colaci lungi, frumos împletiţi şi toţi foarte mari. La ţară, deseori, se face un singur colac rotund cu hulubaşi mici pe el, în care se înfige pomul. Insă, pomul se face oriunde şi fără soţ şi se înfige în pomene. Podurile. Dacă se întâmplă ca mortul să treacă peste vreun pod, atunci una dintre rudele decedatului aruncă în apă un ban, adică plăteşte podul. Mai este un alt obicei de a se aşeza poduri în calea mortului: se întinde pe pragul porţii casei o pânză albă sau o năframă, peste care trece convoiul funebru. O a doua pânză se aşterne la jumătatea drumului şi o a treia pe pragul porţii de la biserică. Când se trece peste acele (poduri) pânze se aruncă câte-o monedă peste ele, apoi se dau de pomană la săraci pentru sufletul răposatului, împreună cu o lumânare, un colac şi monezile aruncate. Aceste poduri alegorice închipuie punţile pe care le va trece sufletul decedatului ca să ajungă la uşa raiului, iar monezile, ca să plătească vămile. Din acest obicei şi din această credinţă a luat naştere expresia: "plătite să-ţi fie vămile". În Basarabia acest obicei, de a se face poduri când se scoate mortul din casă, se păstrează peste tot; se pune chiar pe pragul uşii o cergă, un lăicer sau un prosop şi deasupra o pernă şi o strachină cu mâncare; atât perna cât şi strachina se dă de pomană, pentru ca să aibă pe ce se culca şi ce mânca mortul pe cealaltă Iume213. Stările. Ducând decedatul la cimitir se fac douăsprezece, sau douăzeci şi patru de stări sau popasuri. La fiecare răscruce se citeşte ectenia morţilor, şi se dă de pomană, peste sicriu, haine, basmale etc. În 213
Burada, Teodor, op cit, p. 26-27.
83
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
Vrancea se dau nouă gulere de cămaşă cusute frumos şi nouă monezi, pentru plătirea vămilor. În alte părţi, aceste popasuri sunt hotărâte în anumite locuri din sat. Toate acestea îşi au originea în credinţe străvechi conform cărora defunctul se poate bucura de toate bunurile date de pomană de sufletul său, precum şi că trebuie să plătească cu ele trecerea a diferite obstacole. Fără îndoială că aceste credinţe păgâne au fost foarte uşor de înlocuit de credinţa creştină în vămile văzduhului datorită asemănării de semnificaţii. Bocetul. Pe parcursul celor trei zile cât stă mortul în casă femeile îl bocesc. Bocetul este un cântec funebru ce are drept scop alinarea durerii şi recapitularea vieţii celui decedat. Regula este ca defunctul să fie bocit de femei din familia sa ca expresie a durerii pricinuite de dispariţia sa dintre cei vii. Începând în momentul în care omul îşi dă ultima suflare, ca un strigăt de durere, bocetul continuă până în momentul îngropării şi poate continua, sub forma doliului (ca semn de jelire) şi după acest moment. Aşadar, bocetul nu este legat de anumite momente, ci este perpetuu cât stă mortul în casă214. Bocetul cuprinde două elemente artistice: pe cel poetic şi pe cel muzical. În primele lor forme artistice, bocetele erau stimulări colective la plâns, fără artificii de stil, improvizate ad-hoc de bocitoare care participau astfel activ la durerea celor din jur.215 Iniţial, bocetul n-a fost profesionalizat, fiind rodul unei răbufniri a durerii, însă, cu timpul a apărut o instituţie a bocitoarelor specializate care, de mici cunosc Pop, Mihai, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Ed. Univers, Buc, 1999, p. 191. Vulcănescu, Romulus, „Gogiu”, un spectacol funerar, în Revista de Etnografie şi Folclor, Buc, tom 10, 6, 1965, p. 614. 214 215
84
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
textele pentru fiecare caz în parte (moarte năprasnică sau naturală). Dar, de cele mai multe ori, bocetul este improvizat, chiar şi fără rimă. Bocirea este obligatorie, este un act tradiţional, este un indicator al importanţei respectivei persoane în comunitate. De bocit nu bocesc decât femeile, de la răsăritul până la apusul soarelui. Acestea ştiu foarte bine succesiunea momentelor în bocete. bocet,
principalele
momente
se
succed
Aproape în fiecare
într-un
triptic
magic:
desprinderea decedatului de lume, integrarea sa într-o alta şi restabilirea legăturii cu lumea din care a plecat. Redăm în cele ce urmează o variantă de bocet (ele sunt foarte numeroase) care cuprinde o temă comună aproape tuturor bocetelordespărţirea defunctului de lume şi dorinţa de amânare a plecării acestuia: Bucură-te mănăstire
Ci vine să putrezească.
că mândră floare-ţi mai vine.
La poartă la ţinterem
Da nu vine să-nflorească
Stai dragă să sfătuim
Ci vine să veştejească.
Că de azi ne despărţim
Bucură-te ţintirime,
Şi mai mult nu ne-ntâlnim.
Că mâdru trupşor îţi vine,
Dumneata cât ai lucrat
Nu vine să vieţuiască
Deloc nu te-ai bucurat
Puţintel ai câştigat
Că ce vânt mi te-o bătut
Pentru trei coţi de pământ
La pământ de te-o doborât
Tare mult te-ai mai muncit.
Ian scoală-te dumneata
Gospodarul meu iubit,
Şi deschide guriţa
Ce m-aş ruga dumitale
Şi grăieşte cu dânsa
85
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
Să mi te scoli în picioare
Şi răcoreşte-mi inima!216
4.3.8. Mormântul. Ornamente rituale Groapa sau mormântul este săpat de ciocli, gropari. Aceştia nicidecum nu sunt rudele mortului. În Transilvania însă, în unele comune, se sapă numai de rudele cele mai apropiate ale decedatului. Aceasta este o excepţie de la regulă. In ţinutul Prahova, preotul este cel care începe a săpa groapa, dând de trei ori cu hârleţul în pământ, apoi ea este săpată până la capăt de gropari. La mormânt, după ce a avut loc prohodirea în biserică, se împart bani la săraci şi se dă peste groapă de sufletul celui mort, o găină neagră, un cocoş217, o oaie, un miel, o vacă cu viţel etc. Rostul cocoşului şi al găinii este cel de păsări psihopompe, menită să conducă şi să apere pe cel plecat în drumul său către aflarea sălaşului. Astfel, îi va îndepărta pe diavoli de sufletul decedatului. După ce s-a astupat groapa, decedatului i se aşează crucea şi bradul la căpătâi218. Acum, la mormânt se rosteşte celebra formulă de
Marian, Fl, M, op cit, p. 341 (bocet la un bărbat din Bucovina) Cocoşul şi găina au semnificaţii străvechi în ritualul de înmormântare. În toate religiile lumii cocoşul este asociat soarelui, luminii pentru că el este mesagerul acestuia şi-i anunţă răsăritul. Totodată, cocoşul are o prezenţă benefică, protectoare. Credinţele şi datinile funerare ipostaziază cocoşul într-un însoţitor permanent al celui decedat în lumea de dincolo. El vesteşte zorile şi alungă întunericul, el se substituie luminii cerute de datinile de înmormântare (cine moare fără lumânare să i se dea un cocoş de pomană, că pe ceea lume cocoşul se face lumânare şi-l trezeşte) Găina nu lipseşte nici ea de la înmormântare fiind cea care deschide calea celui plecat spre ceea lume. Vezi Chevalier, Jean, op cit, p. 345-347; Coman, Mihai, Bestiarul mitologic românesc, Ed. Fundaţiei Culturale române, Buc, 1996, p. 36-43; Simion, Victor, Imagini,legende, simboluri, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Buc, 2000, p.49-50. 218 Unii preoţi consideră că nu este bine să se pună stâlpi (pomul vieţii) pe mormânt, nefiind în concordanţă cu practica creştină; Radu, Prot. Dr. Simion, Ce punem pe morminte, în Mitropolia Banatului, nr. 2/1988, p. 74-76; Drăgoi, Pr. Eugen, op cit, p., 18. 216 217
86
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
origine romană Să-i fie ţărâna uşoară! (Sit terra levis!) pentru că, aşa consideră sătenii, pământul apasă greu pe pieptul mortului219. Unii dau de pomană chiar şi hainele mortului, fiindcă există credinţa că tot ce se dă de pomană aici pe pământ, sufletul le va avea pe lumea cealaltă. Când se întorc de la înmormântare, fie la cea dintâi fântână sau acasă, "toţi trebuie să se spele pe mâini, ca să se cureţe de duhurile necurate220. Unii fac chiar nişte focuri de frunze, peste care se sare, fiindcă astfel vor îndepărta prin foc miazmele morţii şi duhurile necurate ce s-ar fi prins de ei221. Este bine chiar ca la întoarcere oamenii să vină pe alt drum, ca să rupă firul morţii şi să nu întoarcă mortul ca strigoi. Însă, din punct de vedere ortodox această credinţă populară este socotită a fi precreştină, şi că, în realitate, cel decedat nu se mai poate întoarce sub nici o formă. La mormânt mai este obiceiul de a se prinde fraţi de cruce. Aceasta se face când, într-o familie, se întâmplă să moară doi copii unul după altul. Atunci, pentru a scăpa de moarte pe cei vii, unul dintre copiii rămaşi se prinde frate de cruce cu un altul, din altă familie, indiferent de sex, însă trebuie să fie lunatic cu cel cu care se va prinde frate de cruce. Lunatici înseamnă că sunt născuţi în aceeaşi lună, aceasta fiind o condiţie crucială. Modul în care se săvârşeşte această frăţie este următorul: la cimitir, după ce s-a dat drumul sicriului în groapă, fratele sau sora copilului decedat, se coboară în groapă pe sicriu, iar celălalt copil îl 219 220 221
Ciauşianu, Gh. F., op cit, p. 152. Olinescu, Marcel, op cit, p. 323. Ibidem, p. 323.
87
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
ridică din groapă şi, punându-se faţă în faţă, apucă un colac, unul cu o mână şi celălalt cu alta şi-1 rup în două, după care se sărută. Astfel ei devin fraţi de cruce. Mai departe ei rămân ca fraţi adevăraţi şi niciodată nu se pot căsători unul cu celălalt. În judeţul Olt, este obiceiul de a se prinde frate de cruce în felul următor: fratele decedatului lunatic, se pune în fiare şi se prinde apoi frate de cruce cu un altul, aşezându-se pe marginea mormântului şi rupând o furcă de strâns fân, pe care unul o apucă de-un crac iar celălalt de altul222. O practică atestată ca fiind de origine geto-dacă este cea a sacrificiului ritual al femeii. Reminiscenţă a sacrificiului sângeros al soţiei (vezi capitolul Morminte şi rituri funerare) el se mai practică în unele zone etnografice. Astfel, el este menţionat în Banat. O femeie dintre rudele decedatului (se practică numai la bărbaţi) aleargă înaintea procesiunii şi se aruncă în groapă şi, cu o maramă în mâna dreaptă, atinge pereţii gropii de trei ori, ca şi cum ar vrea să-i măture, apoi iese afară. Acest lucru vrea să simbolizeze moartea şi îngroparea ei odată cu cel decedat, în semn de dragoste pentru el. Ornamentele rituale. Pe mormânt se implantează, se inserează treptat şase însemne funerare, care îndeplinesc în economia rituală şase funcţiuni distincte: ţăruşul, care marchează prezenţa lui apotropaică; suliţa sau săgeata bradului, sau bradul, care marchează consubstanţialitatea brad-om şi comunitatea de destin, uneori şi arborele psihopomp; 222
Burada, Teodor, op cit, p. 40.
88
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
stâlpul,
simplu
neornat,
bărbătesc
sau
femeiesc
ori
împodobit cu pasărea sufletului; crucea însemn solar al mortului şi troiţa, însemn mitologic al credinţei decedatului. Bradul simplu, săgeata bradul sunt trei variante ale bradului funerar. In aceste trei forme bradul simplu se punea la capul mormântului la toţi tinerii, indiferent dacă erau sau nu lumiţi. În acest sens conta numai dăruirea sau înfrăţirea de la naştere a tânărului sau Tinerei cu bradul în baza concepţiei consubstanţialităţii arbore-om. Despre brad am vorbit în subcapitolul Cântecul bradului. Stâlpii funerari constituie categoria cea mai răspândită de monumente mitice folosite de poporul român. Ei fac parte integrantă din piesele rituale ale înmormântării, care se aşează pe mormânt. După tipul lor stilimorf se poate stabili starea civilă a mortului, sex, vârstă, situaţie familială, profesională şi socială, ca şi gradul de afecţiune cu care au edificat stâlpul223. Pasărea sufletului se punea pe stâlpii ce marcau cenotafurile sau mormintele goale. Aceasta urmărea prin magie să atragă sufletul pribeag al celui decedat pe alte meleaguri, în locul predestinat de rude a fi fost înmormântat. Ca prăjitură - suflet în chip de porumbel, pasărea sufletului se folosea atârnată în pomul decedatului ca pomană pe o rămurică de brad sau într-un pom viu dat întreg de pomană pentru roade sau se făcea
223
Vulcănescu, Romulus, op cit, p. 198.
89
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
la nunta mortului şi se împărţea la ospăţul ce urma după înmormântare, chiar de mirele simbolic al mortului (tânăr sau tânără)224. Prin urcare, pasărea sufletului capătă tot mai mult aspectul păsării cu aripile-deschise. Direcţia descendentă din cosmosul creştin semnifică coborârea din coroana arborelui cosmic, pe coloana cerului, apoi pe crucea de mormânt. Cu fiece treaptă a coborârii, pasărea sufletului capătă aspectul de pasăre cu aripile închise, în triplu exemplar apostat pe cruce. Ultima categorie de monumente funerare de factură mitică sunt troiţele. Iniţial ele au fost trei coloane ale cerului îngemănate într-un monument stilimorf, care despărţeau un triplex confmium montam în trei ţări româneşti care se înrudeau prin populaţie şi sistemul lor de credinţe, datini şi tradiţii mitice; sau stâlpi triumviali care se uneau în locul unde se întâlneau trei drumuri reale sau trei drumuri fantastice şi care la începutul Evului Mediu au încercat să prefigureze trinitatea creştină225. Termenul de troiţă se extinde în perioada influenţei slave prin biserica creştină sud-dunăreană şi la crucea simplă, dar şi la crucea în grătar. Deosebite de troiţe sunt crucile ţărăneşti de lemn şi de piatră, care se mai întâlnesc şi în zilele noastre.
224 225
ibidem, p. 200. ibidem, p. 202.
90
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
4.4. Obiceiuri, credinţe, superstiţii, după înmormântare
Odată cu înmormântarea nu ia sfârşit şirul de obiceiuri, credinţe şi superstiţii legate de cel ce a plecat pe ceea lume . El continuă să comunice cu cei vii datorită unor manifestări ale acestora din urmă care au drept scop asigurarea fericirii celui mort226. 4.4.1. Praznicele, parastasele, Moşii Praznicul sau comândarea (sărăcustă, pomană) reprezintă masa care se face după întoarcerea de la înmormântare de sufletul mortului. "În vechime în presara înmormântării se aduceau câţiva berbeci negri şi, după ce răsăreau stelele, venea preotul şi făcea o scurtă rugăciune. Apoi li se lipeau câte o lumânare între coarne şi erau întorşi cu faţa spre apus. Un om în înjunghia, lăsând ca sângele lor să curgă într-o groapă făcută în grădină, anumit pentru acest prilej, şi care era numită ara. Pielea era dată popii şi de atunci a rămas şi zicala: "a dat pielea popii", pentru cel care a murit. Din carnea berbecilor se făcea apoi mâncare pentru comând227. Acum nu se mai înjunghie berbeci, ci, imediat ce mortul a fost scos din ogradă, femeile care au rămas să facă ordine în casă, aşează mesele şi pregătesc bucatele pentru praznic. La acest praznic sunt invitaţi toţi cei care au participat la înmormântare dar mai ales preotul. Aici trebuie menţionate şi o serie de vrăji şi descântece care se fac cu diferite obiecte de la mort. Multe vrăji se pot face cu obiecte care au stat foarte aproape de cel mort (chinga mortului, fâşia cu care i se leagă fălcile) sau cu obiecte puse în mod deliberat în sicriu cu acest scop. Se pot face vrăji şi cu diferite părti ale corpului unui mort (în popor se consideră că acestea sunt sele mai puternice. Vezi Ciauşianu, Gh., F, op cit, pp 152-181. 227 Olinescu, Marcel, op cit, p. 323 226
91
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
Acesta, după ce spune o rugăciune pentru odihna sufletului celui decedat, face câte o cruce spre cei patru pereţi ai casei şi spune: Dumnezeu sa-1 (s-o) odihnească! după care, toţi cei prezenţi trebuie să zică şi ei aşa. Apoi se împarte coliva, după care se aduc diferite mâncăruri, dintre care foarte rar lipsesc sarmalele. Nu lipseşte nici vinul şi, la fiecare pahar, i se doreşte decedatului ţărână uşoară, iertare şi odihnă veşnică. În Transilvania, în comunele de prin împrejurimi, mai ales oraşul Sibiu, comândul se face în felul următor: se aşează masa, unde stă de mănâncă preotul şi cu fruntaşii lui. Pe lângă bucatele ce se află, care de obicei sunt supă de tăiţei şi friptură, se pune un colac mare în care se împlântă un colăcel încărcat cu mere, turte, covrigi, prune şi nuci, şi apoi când cântă preotul. Toţi membrii saltă şi leagănă colacul cu copacul. In curte, începând de la masă şi până la poartă sau şi mai departe în stradă, se presoară paie şi pe ele se aşează o pânză albă, pe care se pun străchini cu bucate. Venind oamenii, se aşează la masă şi, după ce au mâncat li se dă câte un colăcel şi o lumânare de ceară galbenă228. Mâncărurile cele mai obişnuite care se fac la comândare sunt: borş de pasăre, găluşte, sarmale, plachie şi diferite fripturi, sau alte bucate care-i plăceau mult decedatului fiind încă în viaţă. În Transilvania, ţinutul Făgăraşului, comandarea se numeşte "sărăcustă" pentru să, fie omul cât de sărac, împarte mesenilor după mâncare câte un colăcel sau o bucată de pâine şi o lumânare de ceară, iar feţelor bisericeşti, încă şi câte-o năframă. 228
Burada, Teodor, op cit, pp. 43-44.
92
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
În comunele din Banat şi în părţile Almajului, înainte de a se aşeza oamenii la masă şi de a binecuvânta preotul bucatele de pe ea, se împodobeşte frumos cu flori un băţ, pe care se încolăceşte o lumânare de ceară galbenă şi stă aprinsă cât citeşte preotul rugăciunea mesei, apoi, aşezându-se cu toţii la masă, se stinge lumânarea şi se pune băţul pe un scaun lângă masă, ţinând astfel locul celui decedat. Apoi, trei seri la rând se aprinde tămâie într-un vas, în locul unde a stat cel care şi-a dat sufletul, se mai pune şi o cană cu apă sau vin, o bucată de pâine şi toiagul aprins. Aceasta se face fiindcă se crede că sufletul zboară trei zile, apoi întorcându-se acasă ostenit, să găsească de mâncat şi de băut. Nimeni nu pleacă de la praznic fără colac şi lumânare. Observăm că, de la masa pentru sufletul celui mort nu lipseşte pâinea şi vinul. În vechime pâinea de grâu era rar folosită la mese229 obişnuite în familie folosindu-se cea de mei230. Acest lucru a făcut ca pâinea de grâu să capete de timpuriu conotaţii simbolice şi să fie folosită doar la mese deosebite. Ea a fost considerată cinstea mesei, iar din
rândul
pâinii,
colacul
va
ocupa
un
rol
deosebit
datorită
simbolismului său legat de cultul soarelui. Conotaţiile simbolice ale pâinii şi vinului în creştinism sunt cunoscute, de aceea nu vom insista asupra acestui subiect. Totuşi, pomana şi riturile ei îşi are rădăcinile în lumea păgână, de la daco-romani. Este relatat de istoricii antici că geto-
Dintr-o lucrare din 1829 aflăm că pâinea, în Moldova, era clasificată astfel: pâinea cea neagră de casăă, pâinea cea albă de casăşi pâinea cea de obşte. Cartea era adresată logofătului Grigorie Sturza şi sugera mai multe reţete pentru facerea aluatului celui meşteşugit; Chivu, Iulian, Cultul grâului şi al pâinii la români, Ed. Minerva, Buc, 1997, p. 68. 230 Chelcea, Ion, Etnografie şi sociologie, Ed. Universităţii din Bucureşti, Buc, 2001, p. 240. 229
93
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
dacii practicau ospeţele funebre. Romanii, în timpul cât se dădea pomana, păstrau o linişte profundă. Importanţa pe care oamenii o acordă prânzului funerar este reliefată şi de practica datului de pomană încă din timpul vieţii. Aceasta o fac mai ales cei care nu au urmaşi. Astfel, o persoană îşi face toate cele de trebuinţă la înmormântare încă fiind în viaţă. În acest caz, după moartea sa cei care se vor ocupa de înmormântare nu vor avea de făcut decât parastasele. Pomana de viu se face în preajma sărbătorilor mari231. De asemenea, se dădea de sufletul celui mort şi pomană de apă care asigura că cel mort nu va înseta pe ceea lume232. Aşa cum spuneam, după înmormântare rudele continuă să-i ţină slujbele celui mort şi să-l jelească. Parastasele. In Moldova, la trei zile după înmormântarea celui decedat, se duce la biserică, de sufletul lui, trei sau cinci colaci, trei lumânări şi o sticlă cu vin. Astfel se duce şi la nouă zile, la douăzeci şi la şase săptămâni, adică la patruzeci de zile. Cine poate şi are cu ce, poate duce la biserică pomene pentru sufletul decedatului tot anul, în toată sâmbăta, ca să scoată sufletul de la pedeapsă, căci, cu cât îl pomeneşte mai mult, cu atât i-i mai uşor. Numele decedatului se pomeneşte la Liturghie timp de patruzeci de zile şi aceasta se numeşte sărindar. În afară de aceste slujbe, în Moldova, în toată sâmbăta, se face slujbă la biserică pentru morţi. Şi atunci rudele decedatului îi duc ceva
231 232
Puşcaş, Mihaela, Pomana din timpul vieţii, în Caiete de antropologie, f.a., f.l. Larionescu, Sanda, op cit, p. 29.
94
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
de pomană, însă poţi să dai oricând şi oriunde cuiva ceva de sufletul celui mort. În Botoşani, scot de Paşti a doua zi, sau a treia zi, blid cu pască şi cu ouă la mormânt, după ce au dus mai întâi în biserică. Apoi, de Sâmbăta Tomei, care e pentru morţi. Tot în sâmbăta aceasta se face şi în Siret233. În Ardeal, la Crăciun şi la Paşti, se fac colaci şi colivă şi seduc prinos la cimitir. Acolo pomeneşte preotul decedaţii şi petrec bând rachiu şi mâncând până seara. Preotului i se mai dă şi câte o cofiţă cu apă. Cei bogaţi poartă patruzeci de parastase, purtând patruzeci de zile de-a rândul, angajând anume un preot, ca să slujească în toată ziua. In cazul când cineva este foarte păcătos, se slujesc patruzeci de soboare, de trei preoţi, patruzeci de zile una după alta. Se plăteşte toată cheltuiala Liturghiei.
Preoţii slujesc în sobor şi fac patruzeci de
panahide şi, se crede în popor, atunci scot sufletul de la cele mai mari păcate - să fi făcut moarte de om şi Dumnezeu îl iartă. Moşii. Pentru odihna sufletului celui decedat, ca şi pentru acei morţi fără urmaşi, se fac rugăciuni la ziua morţilor, la 40 de Mucenici şi la zilele Moşilor. La zilele Moşilor se fac rugăciuni pentru toţi morţii. Sunt foarte mulţi Moşi printre care: Moşii de Crăciun, Moşii de iarnă (Sâmbăta Părinţilor- se pomenesc toţi morţii; se trimit farfurii cu pomană pe la casele săracilor), Moşii de Păresimi (mijlocul Postului Mare-femeile ţin această zi ca pe o duminică), Moşii de primăvară, Moşii de Florii (Lazărul- femeile nu torc ca să nu se îmbăleze morţii care stau 233
Niculiţă-Voronca, Elena, op cit, p.281.
95
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
la poarta Raiului), Moşii de Paşti (Paştile blajinilor- diferă ziua de pomenire; oricum se
pot pomeni începând
cuvineri de
Izvorul
Tămăduirii), Ziua eroilor (Înălţarea Domnului- se pomenesc cei morţi pe front; sărbătoare mai nouă dar cu conotaţii foarte vechi) Moşii de Rusalii, Moşii de toamnă (Ajunul lui Sânmedru- se face pomană de grâu fiert cu unt, lapte sau brânză; în unele locuri se face un brad care se aprinde) 234 şi alţii. La toţi Moşii se fac parastase şi se dau de pomană săracilor, pentru ca morţii să nu ducă lipsă de nimic pe lumea cealaltă şi pentru ca şi ei să fie fericiţi, acolo unde sunt, când văd că cei rămaşi se gândesc la ei. Aceste practici sunt, cu siguranţă, o reminiscenţă străromână a cultului strămoşilor, originea pierzându-se în negura timpului. 4.4.2. Slobozirea apei şi dezgroparea În unele părţi este obiceiul ca, în aceeaşi zi în care s-a făcut praznicul, comândarea, să se rânduiască o fată ca să ducă apă pe la case în decurs de şase săptămâni, pentru sufletul celui decedat. Această ducere sau cărare de apă, se numeşte cu un termen tehnic popular slobozirea apei sau a apelor235. In alte părţi este obiceiul ca cineva dintre rudele apropiate ale decedatului - sau dacă nu poate nimeni, atunci se plăteşte special un om - să aducă timp de patruzeci de zile apă de la fântână, pentru un
Olinescu, Marcel, op cit, p. 324; Nicolau, Irina, Ghidul sărbătorilor româneşti, Ed. Humanitas, Buc, 1998, pp. 48-99. 235 Marian, S.Fl., op cit, p.254. 234
96
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
sărac, şi se face cu scopul ca duhurile morţii să se împrăştie din jurul casei. Când se împlinesc cele şase săptămâni cel (cea) care a fost însărcinat(ă) ca să care apă este răsplătit(ă) în felul următor: i se dă pâine caldă, un cocoş negru sau o găină neagră, apoi i se mai dă şi bani, basma sau pânză pentru o fustă sau rochie etc. In judeţul Olt şi Muscel, femeile sau fetele care duc apă pe la case, timp de patruzeci de zile, însemnând la răbuş fiecare zi şi împlinindu-se acest termen, lipesc pe răbuş o lumânare de ceară galbenă căruia îi dau drumul pe o apă curgătoare. In unele locuri se caută anumiţi oameni străini, pentru a aduce apă de la izvor, cu două cofe noi, la o casă săracă în cursul celor patruzeci de zile. Cofele după aceea se dau de pomană. Aceasta se face pentru ca decedatul să-şi ude sufletul când va trece prin vămi. In Dobrogea este obiceiul ca, cu o zi înainte de Înălţarea Domnului nostru lisus Hristos, la Ispas, să se adune femei şi babe, şi să ia azime calde, ceapă verde şi rachiu, şi mergând prin sat, să le dea de pomană, pentru sufletul morţilor, ca să aibă pe drum, fiind credinţă că în acea zi morţii zbor în cer236. Mulţi oameni lasă cu limbă de moarte ca, după săvârşirea lor din viaţă, să se facă punţi şi poduri, puţuri sau fântâni la drumuri, pentru ca cei ce trec pe lângă ele să-şi răcorească sufletul cu apă şi să zică: bogdaprosti, să fie de sufletul celui care le-au fâcut237. Dezgroparea. La trei ani de la moartea unui copil, la cinci ani de la moartea unui tânăr, şi la şapte ani de la moartea unui om bătrân, 236 237
ibidem, p. 255. Olinescu, Marcel, op cit, p. 324.
97
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
era în vechime, peste tot obiceiul la români, ca
fiecare mort să se
dezgroape şi să se prohodească ca şi întâia oară când a fost înmormântat. Astăzi, acest obicei îl întâlnim numai în unele comune din Moldova şi Ţara Românească şi se face în modul următor: în ultima săptămână din anul ai treilea, al cincilea sau al şaptelea după înmormântare, rudele cele mai apropiate ale decedatului înştiinţează groparii ca să dezgroape mortul şi să-i scoată toate oasele afară. După ce 1-au dezgropat cioclii (groparii), ne spune Teodor Burada, rudele care sunt de faţă, iau oasele, le pun într-o covată şi, bocind le spală mai întâi cu apă curată până se înălbesc, apoi cu două-trei pahare de vin şi, după ce 1-au spălat îl pun într-un coştei de pânză. Apoi, este dus la biserică şi rămâne aici până a doua zi, când se sfârşeşte Sfânta Liturghie. După aceea, prohodindu-i-se rămăşiţele, se îngroapă iarăşi în mormânt, iar dacă mortul este neputrezit, atunci se zice că este jurat, afurisit şi se sprijină de zidul biserici şi arhiereul sau preotul îi citeşte rugăciunile dezlegării pentru cei afurisiţi238. Groparilor li se dă de pomană peste groapă o găină, de sufletul mortului dezgropat. Putem spune că observăm aceleaşi obiceiuri şi credinţe care s-au observat şi întâia oară când a fost înmormântat, făcând după înmormântare chiar şi praznic sau comândare şi se ridică şi pomul. Unii chiar poartă şi slujbele din nou şi anume în timpul Postului mare. În unele zone este obiceiul ca să se scoată toate podoabele şi să se facă procesiune până la groapă exact ca la înmormântare. 238
Burada, Teodor, op cit, pp. 52-53.
98
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
Românii din Macedonia cred că numai un om care a fost călcător de jurământ nu putrezeşte. Deci, aflându-se un mort neputred, vin preoţii de-i citesc şi-1 dezleagă ca şi în România, i se citesc rugăciunile de dezlegare239. Strigoii. Acesta este un termen propriu limbii române. Strigoii sunt morţi care se întorc pe pământ pentru a-i chinui pe cei vii. Numiţi şi morţii vii , ei, fie au suferit o moarte brutală, fie au fost oameni răi şi de aceea sunt blestemaţi să se întoarcă. Dacă se întâmplă să moară una din rudele cele mai apropiate ale mortului, la şase săptămâni, în multe comune este obiceiul că atunci se dezgroapă mortul şi, dacă-1 găseşte cu faţa în jos, se zice că e strigoi şi imediat i se bate un par de lemn prin inimă, sau i se scoate inima şi cu ea se ung toţi membrii familiei, pentru că aceasta se crede că-i păzeşte ca să nu moară imediat şi neamurile rămase în viaţă. Sunt diferite metode de a descoperi care este strigoi dar cea mai uzitată şi cea mai sigură (cel puţin aşa susţin cei chestionaţi) este cea a calului. Aceasta constă în aducerea unui cal în cimitir şi trecerea lui peste mormintele celor decedaţi recent. Acolo unde calul refuză să treacă peste mormânt şi nechează a spaimă se consideră că acela este strigoi. Există un anumit „tratament” aplicat strigoiului sau mortului pe care familia trebuie să-l îndeplinească. În acest sens se pun în sicriu pietricele de râu ca strigoiul să roadă acele pietricele şi să uite de cei vii, pe pieptul mortului se aşează o bucată de marmură şi o creangă de rug iar în urma sicriului, în timp ce merg la mormânt, se presoară seminţe 239
ibidem, p. 54.
99
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
de mac sau de mei zicându-se: strigoiul să mănânce pe an câte un bob de mei sau de mac şi să nu mănânce inimile neamurilor lui. În coşciug se pune la cap un cuţit, iar la picioare un fus: de-o veni strigoiul de la răsărit, să se înţepe în cuţit, iar de-o veni de la apus să se înţepe în fus240. Această credinţă îşi pierde şi ea originea în negura timpului dar, cu siguranţă, este o reminiscenţă din vechile credinţe magico-religioase legate de spiritele strămoşilor.
Jurcan, Pr. Conf. Dr. Emil, Fiinţele demonice în mitul românesc, în Credinţa Ortodoxă, Alba-Iulia, nr. 2/2003. p. 46. 240
100
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
5. OBICEIURILE PĂGÂNE ŞI PRACRICA CREŞTINĂ ATITUDINEA PREOTULUI ÎN FAŢA ACESTOR OBICEIURI
În viaţa liturgică preoţii, mai ales cei de la sate, se confruntă frecvent cu asemenea obiceiuri şi superstiţii, lovindu-se adesea de „încăpăţânarea” sătenilor de a renunţa la ele. De multe ori practica creştină intră în conflict cu reminiscenţele păgâne şi este necesară o anumită atitudine faţă de acestea. Reacţia preotului are deosebite conotaţii pentru credincioşii care ţin tradiţiile deoarece, în cadrul ceremoniei înmormântării, persoana investită cu puteri speciale, este preotul. Se cuvine, dar, să abordăm problema prin prisma a două perspective: teologică şi etnologică. Vom începe cu cea de-a doua pentru că ea este cea mai vehiculată. Etnologii s-au străduit să adune în diverse lucrări aceste obiceiuri şi să le facă cât mai cunoscute. Tot ei sunt cei care observă că ele sunt foarte bine înrădăcinate în popor. Totuşi recunosc că, în viaţa satului, preotul are un rol hotărâtor, de el ascultând toată comunitatea. În acelaşi timp etnologii rezervă preoţilor o atitudine tolerantă, chiar aprobatoare, vis-a-vis de aceste tradiţii, obiceiuri şi superstiţii. Însă, după cum se poate observa din enumerarea unei părţi mici din folclorul funerar (el fiind cu mult mai bogat, mare parte nefiind măcar menţionat în monografii), principalele practici ce îşi păstrează un caracter păgân, se desfăşoară în lipsa preotului. În acele cazuri rolul de „preot” actant al acelor ritualuri şi-l rezervă mirenii.
101
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
Din perspectivă teologică aceste tradiţii sunt considerate nocive fiindcă îndepărtează pe credincios de semnificaţiile creştine ale ritualului înmormântării (şi aici ne referim la cel oficiat de preot ca delegat al Bisericii). În acest sens, Biserica a luat atitudine împotriva acestor practici netrăbuite241 sub forma canoanelor care la înfierează. Astfel, can. 24. Ancira(314), can. 36-Laodiceea(sec IV) şi can. 61Trulan prevăd pedepse aspre atât pentru credincioşi cât şi pentru preoţii care practică credinţe superstiţioase.242 Îi vedem pe preoţi puşi în situaţia de a deveni vânători şi distrugători ai acestor obiceiuri, pe de o parte, iar pe de altă parte de a intra în conflict cu credincioşii (şi trebuie să recunoaştem că nu sunt deloc puţini ci, din contră, la sate, într-o majoritate covârşitoare) care le ţin. Mărturiile de teren indică faptul că de cele mai multe ori un preot intră în conflict cu o parte din credincioşi ( până atunci fideli Bisericii) tocmai din cauza încăpăţânării de a renunţa la ceea ce „au primit de la părinţi” Adeseori prescripţiile Bisericii se văd cu dificultate puse în practică sau se ignoră cu desăvârşire. Considerăm că e necesar, totuşi, în activitatea de păstorire să se îmbine blândeţea cu asprimea, iar aceasta ţine de tactul pastoral al fiecărui preot în parte. Nu trebuie sub nici o formă tolerate manifestările anticreştine şi chiar demonice ale unor astfel de reminiscenţe, după veacuri, din păgânism. Aici ne referim la practica dezgropării morţilor ce sunt consideraţi strigoi şi îndeplinirea acelui ritual satanic de a-i consuma inima, precum şi la practicile vrăjitoreşti Bănescu,Prot. Dr. Marcu, Practici „nătrăbuite”. Problematica pomenelor.în Mitropolia Banatului, 78/1989, p. 462. 242 Alexe, Magistrand Gheorghe, Practici magice şi combaterea lor, în Studii Teologice, 7-8/1954, p. 89. 241
102
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
cu diferite obiecte ce au aparţinut sau l-au însoţit pe cel decedat la cimitir, iar exemplele ar putea continua. Nu trebuie să întâlnească oprobiul preotului acele activităţi „cuvioase” ce se fac pentru mort. De cele mai multe ori practicile precum datul de pomană a unei găini peste groapă, bradul, scăldatul mortului ş.a. şi-au pierdut în conştientul popular semnificaţiile păgâne, ele păstrându-se doar în inconştient şi în acele explicaţii, de cele mai multe ori contradictorii, date acestor ritualuri. Preotul nu trebuie să uite că slujbele funebre au un întreit scop: soteriologic, catehetic şi pedagogic243. Un preot înţelept va înţelege că trebuie făcute anumite compromisuri pentru a menţine unitatea credincioşilor.244 Cultul morţilor a favorizat în cel mai înalt grad menţinerea unor strânse legături între credincioşi
şi Biserică.
Parastasele sau pomenirile ce se fac pentru morţi sunt un bun prilej (poate că cel mai bun) de a cunoaşte pe credincioşii parohiei, pe de o parte, iar pe de altă parte de a cunoaşte şi alţi oameni, poate de alte confesiuni, ce vin pentru a fi alături de familia celui decedat, având astfel, posibilitatea unei multiple misiuni. De aceea cultul morţilor este şi va fi pe mai departe, un mijloc eficace de a aduna şi a păstra pe cei credincioşi la sânul Bisericii. În acest caz, de cele mai multe ori, atitudinile brutale la adresa credinţelor strămoşeşti (ne referim la cele moştenite de la geto-daci şi romani) nu au un efect benefic pentru Strugariu, Drd. Constantin, Grija pentru cei morţi în cultul şi spiritualitatea ortodoxă, în Biserica Ortodoxă Română, 9-10/1983, p. 215. 244 Compromisuri mai mari s-au făcut şi s-au dovedit inspirate şi benefice pentru Biserică: în perioada imediat după Edictul de la Mediolanum creştinii au „sfinţit” templele păgâne şi le-au transformat în biserici; în perioada dictaturii comuniste s-au dărâmat câteva biserici de piatră (e drept, monumente), dar s-a consolidat Biserica din inimi şi conştiinţa „dependenţei de Dumnezeu”. Şi în cazul acestor credinţe se pot face, acolo unde este posibil, anumite compromisuri pentru a fi sfinţite de conştiinţa creştină. 243
103
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
unitatea comunităţii. În contextul unei aşa zise „emancipări” a satelor româneşti (mai ales a celor de lângă oraşe) se produce şi o secularizare a credincioşilor (inclusiv în domeniul obiceiurilor), ceea ce duce la o slăbire a autorităţii morale a preotului. Toate aceste îi fac pe credincioşi neascultători şi percep orice încercare a preotului de a explica „păcatul” practicării unor anumite obiceiuri precum şi al superstiţiilor ca pe un afront adus strămoşilor care le-au lăsat cu „limbă de moarte” să îndeplinească toate aceste ritualuri245. Ca urmare a valului de secularizare venit dinspre Occident şi în sfera tradiţiilor şi obiceiurilor au loc schimbări dramatice. Sunt menţionate, încă de la începutul veacului trecut, degenerări ale unor practici din ritualul funebru. Astfel, priveghiurile, altădată adevărate spectacole de artă populară, se transformă în „spectacole bahice”. La fel se întâmplă şi în cazul
pomenilor când, din „exces de zel” pentru a
asigura fericirea celui decedat, se transformă într-un adevărat ospăţ, iar participanţii nu se despart decât în stare de beţie,246 pierzându-se astfel chiar şi sensul primordial care nu depăşea bunul simţ. Vedem din toate aceste că nu obiceiurile în sine sunt nocive (cu excepţia celor ce au un caracter demonic: strigoi, vrăjitorie, etc), ci reaua lor înţelegere şi aplicare. Ce poate fi rău în obiceiul de a împărţi haine celor săraci247, fie ele date şi peste sicriu sau peste groapă, dacă cel ce le primeşte spune o rugăciune pentru cel mort: Bogda prosti! (Dumnezeu să primească!) sau Dumnezeu să-l ierte! Ne confruntăm, aşadar, cu o autoritate mai mare, pentru ţăran, a poruncii strămoşeşti decât a celei evanghelice. 246 Griselini, Fr, Istoria Banatului timişan, trad. B. Bolocan, 1926, p. 177. apud Bănescu, Prot.Dr. Marcu; op cit, p. 463. 247 Rea este practica de a împărţi tot rudelor, chiar dacă sunt înstărite, aceste pomene pentru cel mort, din dorinţa de a nu le supăra sau de a plăti unele obligaţii. 245
104
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
În concluzie, greul cade pe umărul preoţilor care trebuie să ştie să fie în acelaşi timp fii ai celor ce au lăsat aceste tradiţii (geto-dacii) dar şi fii ai Bisericii. Acolo unde cele două calităţi intră în conflict ultima trebuie să primeze. Preotul să fie atent ca toate obiectele ce pot face scopul unor practici vrăjitoreşti să rămână în sicriu precum şi, pe lângă toate celelalte ornamente rituale de la mormânt- brad, pom, suliţă, etc, crucea să ocupe locul principal pentru că aceasta îi atestă calitatea de creştin.248
248
Vezi şi Radu, Prot. Dr.Simion, Ce punem pe morminte?, în Mitropolia Banatului, 2/1988, p. 99.
105
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
6. CONCLUZII
Încercând o abordare istorico-etnologică a temei noastre am dorit să subliniem continuitatea neamului geto-dac, pe care istorici rău intenţionaţi s-au grăbit să-l reducă la legendă. Ei, dacii, nu au terminat ce aveau de spus. Prin fantastica moştenire folclorică îşi continuă existenţa în spaţiul sacru al românilor: Dunăre, Munte, Mare. Au uimit antichitatea
cu
spiritualitatea
lor,
acum,
prin
fiii
lor,
uimesc
modernitatea prin moştenirea lăsată acestora: tezaurul de tradiţii şi obiceiuri. Privind retrospectiv nu poţi să nu sesizezi asemănarea (desigur, păstrând proporţiile) principiilor geto-dacilor în ceea ce priveşte nemurirea şi unicitatea zeului lor cu cele creştine. Meditând la mărturiile istoriei despre geto-daci, scrise sau arheologice, vei înţelege de ce creştinismul a pătruns atât de uşor şi de delicat, fără forţări şi ameninţări din partea conducătorilor, vei gândi că dacă Sf. Ap. Pavel ar fi predicat în Sarmisegetuza despre nemurire şi despre învierea morţilor nu ar fi fost forţat să caute postamente goale pentru a li-L propovădui pe Dumnezeu Cel Unul (nu s-au descoperit statui ale lui Zalmoxis!) şi nu ar fi fost pus în situaţia de a rămâne fără auditoriu dacă le-ar fi vorbit de învierea celor morţi. Poate tocmai pentru că ştia înclinaţia ontologică a dacilor către creştinism, din inspiraţie divină, Sf. Ap. Andrei s-a oprit pe malurile Pontului Euxin, în Tomisul grecesc mustind de zeităţi şi în nevoie acerbă de vindecare, şi nu şi-a continuat drumul către Dacia. Va rămâne mereu un mister ce s-ar fi întâmplat dacă Zalmoxis şi-ar fi expus filosofia în scris; probabil l-am fi găsit 106
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
pictat, alături de ceilalţi filosofi păgâni, pe zidurile albastre ale Voroneţului. Dar el şi ai lui au scris: literatură populară! Nici o literatură populară nu este atât de unitară în diversitatea ei ca cea românească. Deşi timp de aproape un mileniu jumătate românii au fost despărţiţi politic, nu au încetat să-şi manifeste unitatea etnică şi lingvistică. Limba română, această „minune a istoriei” o demonstrează din plin. Unitatea ei demonstrează că la temelie au stat principii morale şi religioase solide şi că cei ce le-au practicat continuă să dăinuie. Noi avem o protoistorie vie şi încă creatoare în folclor249, iar această creaţie populară, dacă s-ar aduna la un loc, s-ar constata că mitologia şi epopeea neamului nostru există ca o succesiune de evenimente şi fapte unite într-o originală viziune cosmică250. Din marele corpus folcloric putem deduce că dacii, daco-romanii şi mai apoi românii sunt o etnie cu o cultură orală fecundă în care fiecare individ este dator să o memoreze şi, acolo unde sunt lacune, să o completeze. Orice creaţie populară nu se conservă în muzee de piatră ci în muzee vii unde sufletul, prin capacităţile lui raţionale, este pergament pe care s-a scris testamentul geto-dacilor. Astfel fiecare individ devine iniţiat, asemenea druizilor. Toate
acestea
i-au
permis
românului
să
transforme
toate
momentele importante ale vieţii în sărbătoare şi, cu atât mai mult, momentul plecării în „ţara fără dor” într-un spectacol funerar.
249 250
Baboi, Stelian, op cit, p. 144. ibidem, p. 150.
107
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
7. BIBLIOGRAFIE
1.
***,
Mic dicţionar enciclopedic, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1986 2.
***, Srămoşii poporului român, geto-dacii şi epoca lor,Editura
Politică, Bucureşti. 1980 3.
Achimescu, Nicolae: Istoria şi filosofia religiei la popoarele antice,
ediţia a II-a, Ed. Tehnopres, Iaşi, 2000 4.
Adăscăliţei, Vasile: Jocuri de priveghi din judeţul Bacău,(extras) în
Carpica, III, 1981 5.
Alexandrescu, Dr. Petre: Natura lui Zalmoxis potrivit rela tării lui
Herodot, în Biserica Ortodoxă Română, 7-8/1980 6.
Alexe, Mgd. Gh.:
Practici magice şi combaterea lor, în Studii
Teologice., 7-8/1954 7.
Avram, Constantin, Avram, Tudor: Tradiţii şi obiceiuri din Ţara
Moţilor, Ed. Solness, Timişoara, 2001 8.
Baboi, Stelian: Spiritualitatea morală a poporului român, Ed. Edict,
Iaşi, 2002 9.
Bănescu,
Prot.Dr.
Marcu:Practici
„netrăbuite”.
Problematica
pomenilor. În Mitropolia Banatului, 7-8/1989 10. Bărbulescu, Laurenţiu:Vasile Pîrvan concepţia sa în domeniul istoriei geto-dacilor, văzută prin prisma noilor descoperiri arheologice, în Glasul Bisericii, 9-10/1974 11. Bărbulescu, Mihai: Interferenţe spirituale în Dacia Romană, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1989
108
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
12. Benea, Doina: Dacia sud-vestică în se. III-IV, interferenţe spirituale, Ed. De Vest, Timişoara, 1999 13. Berciu, Dumitru: Zorile istoriei în Carpaţi şi la dunăre,Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1966 14. Berdan,
Lucia:
Feţele
destinului.
Incursiuni
în
etnologia
românească da riturilor de trecere, Ed. Universităţii „Al.I. Cuza”, Iaşi, 1999 15. Bernea, Ernest: Moartea şi înmormântarea în Gorjul de nord, , Ed. Cartea românească, f.l., 1998 16. Bîrlea, Ovidiu: Cântecele rituale funebre din ţinutul Pădurenilor (Hunedoara), (extras), Anuarul Muzeului Etnografic, Cluj, 1971 17. idem: Folclor românesc. Vol I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982 18. Blaga, Lucian: Trilogia culturii. Spaţiul mioritic, vol. II, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994 19. idem: Trilogia culturii. Geneza metaforei şi sensul culturii, vol. III, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994 20. Branga, Nicolae: Aspecte şi permanenţe traco-romane, Ed. Facla, Bucureşti, 1978 21. Bratu, Anca: Călătoria spre lumea cealaltă în credinţele populare româneşti, în Viaţa românească, 12/1990 22. Buhociu, Octavian: Folclorul de iarnă Zorile şi poezia păstorească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1979 23. Bunea, Pr. Ion: Aspecte din folclorul funerar, în Mitropolia Banatului, 11-12/1985 24. Burada, Teodor: Datinile poporului român la înmormântări, Ed. Tipografia Naţională, Iaşi, 1882
109
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
25. Cărăbiş, Vasile: Tradiţii şi obiceiuri de pe Valea, Jeleşului, f.l., 1995 26. Chelcea, Ion. Etnografie şi sociologie, Ed. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2001 27. Chevalier, Jean; Gheerbrant, Alain coord.:Dicţionar de simboluri, vol I-III, Ed. Artemis, Bucureşti, 1994 28. Chirica, Vasile: Cele mai vechi manifestări cultice şi religioase din preistoria României, în Credinţă şi cultură în Moldova, vol I, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995 29. Chivu, Iulian: Cultul grâului şi al pâinii al români, Ed. Minerva, Buc, 1997 30. Ciauşianu, Gh. F.: Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi nouă, Librăriile Socec, Bucureşti, 1914 31. Ciobotea, Drd. Dan Ilie: Elemente ale religiei geto-dacilor favorabile procesului de creştinare a strămoşilor, în Studii Teologice, 7-10/1976 32. Ciubotaru, I.H: Aspecte ale ceremonialului funerar din Moldona, (extras) în Anuarul de folclor, Cluj-Napoca, 1987 33. Cojocaru, Asist. Pr. Haralambie: Legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe faţă de superstiţii, magie, vrăjitorie şi obscurantism, în Studii Teologice, 5-6/1949 34. Coman, Mihai: Bestiarul mitologic românesc, Ed. Fundaţirei culturale române, Bucureşti, 1996 35. Comşa, Eugen: Contribuţie la riturile funerare din sec. II-I î.e.n., din Sud-Estul Olteniei (mormintele de la Orlea), (extras), în Apulum X, 1972 36. Copăceanu, Emanuel: Viaţa după moarte în folclorul nostru, în Altarul Banatului, nr. 7-9/1992
110
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
37. Crişan, I.H.: Morminte inedite din sec. III în Transilvania, în Acta Musei Napocensis, (extras), Cluj, I, 1964 38. idem: Materiale dacice din necropola şi aşezarea de la Cimeşti şi problema raporturilor dintre daci şi celţi în Transilvania, în Muzeul Regional Maramureş, (extras), Baia Mare, 1966 39. idem: Civilizaţia geto-dacilor, vol I, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1993 40. idem:Burebista şi epoca sa, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977 41. Daicoviciu, Hadrian: Dacii, Editura Pentru literatură, Bucureşti, 1968 42. David, Diac. P.I.: Religia tracodacă şi celtobritană ( partea I: studiu comparativ), în Biserica Ortodoxă Română, 3-4/1975 43. Drâmba, Ovidiu: Istoria culturii şi civulizaţiei, vol III, Ed. Saeculum, Bucureşti, 1998 44. Eliade, Mircea: Arta de a muri, Ed. Moldova, Iaşi, 1993 45. idem: De la Zalmoxis la Genghis-Han, studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1980 46. idem; ; Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, De la epoca de piatră la misterele de la Eleusis, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1981 47. Eretescu,
Constantin:
Măştile
de
priveghi-origine
şi
funcţionalitate,(extras), în Revista de etnografie şi folclor, tom 13, 1, f.a. 48. Fochi, Adrian: Datini şi eseuri populare la sfârşitul sec. al XIXlea,d. Minerva, Bucureşti, 1976 49. Gennep, Arnold van: Riturile de trecere, Ed. Polirom, Iaşi, 1998
111
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
50. Georgescu, Matei: Regimuri ale imaginarului funerar – o abordare etnopsihologică a morţii, în Caiete antropologice, f.l., f.a. 51. Ghinoiu, Ion: Sărbători şi obiceiuri rimâneşti, Ed. Elion, Buc, 2002 52. idem (coord. gen.): Sărbători şi obiceiuri (Oltenia), vol I, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001 53. idem : Sărbători şi obiceiuri (Banat, Crişana, Maramureş), vol. II, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2002 54. idem:
Sărbători
şi
obiceiuri
(Transilvania),
vol.
III,
Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 2003 55. Gorovei, Artur: Literatură populară, (culegere de studii), Bucureşti, 1976 56. Gostar, Nicolae, Lica, Vasile: Societatea geto-dacică de la Burebista la Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984 57. Graur, Tiberiu: Jocuri de priveghi în Munţii Apuseni, (extras), în Anuarul Muzeului de Etnografie şi Folclor, Cluj, 1973 58. Iacob, O.: Dinamica riturilor funerare româneşti în câteva localităţi din judeţul Alba, extras), în Apulum, 1987 59. Ignat, M: Necropola tumulară hallstattiană de la Volovăţ-Dealul Burlei, în Anuarul Muzeului judeţean, Suceava, 5/1978 60. Ionescu, Pr. I: O practică străveche în ritualul funerar din Oltenia, în Mitropolia Olteniei, 3-5/1999 61. Iordache, Gheorghe: Românul între ideal şi compromis, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995 62. Kerrnbach, Victor: Universul mitic al mromânilor, Ed ştiinţifică, Bucureşti,1994
112
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
63. Kligman, Gail: Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară în Transilvania, trad. Boariu Mircea Ed. Polirom, Iaşi, 1998 64. Larionescu, Sanda: Apa în ruturile legate de moarte, Ed. Univers, Bucureşti, 2000 65. Laurenţiu, Elena Florica: O carte a morţilor la români, Ed. Timpul, Iaşi, 1998 66. Lifa, GH. Gheorghe: Contribuţii la monografia folclorului din Uzdin, vol II, Ed. Tibiscum, Uzdin, 1997 67. Lorinţ, Florica: Semnificaţia ceremonialului funerar al bradului din Gorj, (extras), în Revista de Etnografie şi Folclor, tom 13, 4, 1968 68. Lupaş, Ioan: Muntele, Dunărea şi Marea, în Magazin istoric, 7/1991 69. MacKendrick, Paul: Pietrele dacilor vorbesc, trad. De Horia Florian Popescu, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1978 70. Marian, S.Fl.:Înmormântarea la români, Ed. Grai şi suflet-Cultura naţională, Bucureşti, 1995 71. Maxim,Drd. Nicolae: Riturile de înmormântare de pe teritoriul ţării noastre din cele mai vechi timpuri până la apariţia creştinismului, în Studii Teologice, 3-4/1967 72. idem: Religiile Carpato-Danubiene în opera lui V. Pîrvan, în Studii Teologice, 5-6/1966 73. Monah, Dan: Practici rituale în vremea culturii Cucuteni, în Credinţă şi cultură în Moldova, vol I, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995 74. Morar,
Pr.Prof.
Nicolae:
Îngăduinţe
şi
înmormântării, în Mitropolia Banatului, 3-4/1984
113
restricţii
la
slujba
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
75. Muşu , Gheorghe: Zei, eroi, personaje, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971 76. Nicolau, Irina: Ghidul sărbătorilor româneşti, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998 77. Niculiţă-Voronca, Elena: Datinile şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică, Vol I, Ed. Saeculum, Bucureşti, 1998 78. Olinescu, Marcel: Mitologie românească, Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1944 79. Oppermann, Manfred: Tracii între Arcul carpatic şi Marea Egee, trad. Ondine Cristina Dăscăliţa, Ed. Militară, Bucureşti, 1988 80. Petrescu-Dîmboviţa, Prof. Dr. Doc. Mircea: Elemente de viaţă spirituală la Est de Carpaţi în Epoca Bronzului şi hallstatt-ul timpuriu, în Credinţă şi cultură în Moldova,Ed. Trinitas, Iaşi, 1995 81. Pîrvan, Vasile: Getica. O protoistorie a Daciei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982 82. Pompilian, G.: Necropola daco-romană de la Locusteni, Ed. Scrisul românesc, Craiova, 1980 83. Pop, Mihai: Folclor românesc, vol II, Ed. Grai şi suflet-Cultura naţională, Bucureşti, 1998 84. idem: Obiceiuri tradiţionale româneşti, Ed. Univers, Bucureşti, 1999 85. Popescu, Alexandru: Elemente de continuitate geto-dace în cultura românească, în Revista de Etnografie şi Folclor, tom 25, 2/1980 86. Protase, Dumitru: Riturile funerare la daci şi daco romani, Ed. Academiei, Bucureşti, 1971
114
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
87. idem: A existat la geto-daci concepţia greco-romană despre „obolul lui Charon”?, (extras), în Studii şi Cercetări de Istorie Veche, tom 22, 3, 1971 88. Puşcaş, Mihaela : Pomana din timpul vieţii, în Caiete antropologice, f.l., f.a. 89. Radu, Prot.Dr. Simion: Ce punem pe morminte?, în Mitropolia Banatului, 2/1988 90. Ravaru, Dan: Folclor, etnografie, istorie locală, vol I, Ed. Cutia Pandorei, Vaslui, 1998 91. Reli, Dr. Simeon: Ceremonii şi obiceiuri religioase în viaţa socială publică din trecutul românesc, Cernăuţi, 1930 92. Rezuş, Pr. Prof. Petru: Contribuţii noi istorice şi arheologice cu privire la religia dacilor, în Biserica Ortodoxă Română, 3-4/1974 93. Sanie, Silviu: Din istoria culturii şi religiei geto-dacice, ed a II-a, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999 94. idem: Cultura spirituală din zona est carpatică în sec. VI î.e.n.-III e.n. în Credinţă şi cultură în Moldova, vol. I, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995 95. idem: Viaţa spirituală a dacilor, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, 6-8/1980 96. Simion, Victor: Imagini, legende, simboluri, Ed. Fundaţiei culturale române, Bucureşti, 2000 97. Sîrbu, Valeriu: Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în lumea geto-dacilor, Ed.Porto Franco, Galaţi, 1993 98. Sperl, Ingo: Ţara fără dor. Funcţia psihologică a bocetului românesc. Ed. Univers, Bucureşti, 2000
115
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
99. Stan, Drd. I. Alexandru: Religia tracilor sud-dunăreni, în Studii Teologice, 1-2/1968 100. Stănciulescu-Bîrda,
Pr.
Alexandru:
Bocetul
şi
ritualul
înmormântării în nordul judeţului Mehedinţi, în Biserica Ortodoxă Română, 11-12/1980 101. Stăniloae, Pr.Prof.Dr. Dumitru: Dece suntem ortodocşi?, (extras), Teologie şi Viaţă, 4-8/1991 102. Strugariu, Drd. Constantin: Grija pentru cei morţi în spiritualitatea ortodoxă, în Biserica Ortodoxă Română, 9-10/1983 103. Tocilescu, Grigore: Dacia înainte de romani, Tipografia Academiei Române, Bucureşti, 1880 104. Tokarev, S.A.: Religia în istoria popoarelor lumii, ediţia a III-a, trad. I Vasilescu-Albu, Ed. Politică, Bucureşti, 1982 105. Tudor, D:
Oltenia Romană, ediţia a IV-a, Ed. Academiei,
Bucureşti, 1978 106. Vasilescu, Diac.Pro. Emilian: Problema religiei geto-dacilor în lumina noilor cercetări istorice şi arheologice, în Ortodoxia, 4/1953 107. Văduva, Ofelia: Magia darului, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1997 108. Vîtcă, Ion: Bocetul al Rîşca, (extras), în Festivalul Folclorului Mureşean, Dej, 1978 109. Vlăduţiu, Ion: Etnografie românească, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1973 110. Vrabie, Gheorghe: De civitate rustica, Ed. Grai şi suflet-Cultura naţională, Bucureşti, 1999 111. idem: Folclorul, f.e., Bucureşti, 1970 112. Vraciu, Anton: Limba daco-geţilor, Ed. Facla, Timişoara, 1980
116
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
113. Vulcănescu, Romulus: „Gogiu”, un spectacol funerar, în Revista de etnografie şi folclor, tom 10, 6/1965 114. idem: Măştile populare, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970 115. idem: Mitologie română, Editura Academiei, Bucureşti, 1985
117
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare
ABREVIAR
Buc. – Bucureşti Ed. – Editura f.a. – fără an f.e. – fără editură f.l. – fără loc trad. – traducere de
118
