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Hermes y sus hijos / Rafael López - Pedraza. - Nueva edición revisada y ampliada. - Barcelona: Anthropos, 1991. - 237 p. ; 20 cm. - (Autores, Textos y Temas I Hermeneusis ; 10) Bibliografía p. 215-218 ISBN 84-7658-266-8 1. Título II. Colección 1. Hermenéutica 2. Psicoterapia 130.2 615.851:292 292:615.851 ———————————— Traducido del original inglés por Iván Rodríguez del Camino, en colaboración con Teresa Berbín Primera edición en Editorial Anthropos: febrero 1991 Rafael López-Pedraza, 1991 Editorial Anthropos, 1991 Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda. Vía Augusta, 64. 08006 Barcelona ISBN : 84-7658-266Depósito legal: B.572-1991 Impresión: Indugraf, S.C.C.L., Badajoz, 147, Barcelona Fotocomposición: Fotocomposición: JOSA, S.A. Sabadell Impreso en España-Printed in Spain
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Hermes y sus hijos / Rafael López - Pedraza. - Nueva edición revisada y ampliada. - Barcelona: Anthropos, 1991. - 237 p. ; 20 cm. - (Autores, Textos y Temas I Hermeneusis ; 10) Bibliografía p. 215-218 ISBN 84-7658-266-8 1. Título II. Colección 1. Hermenéutica 2. Psicoterapia 130.2 615.851:292 292:615.851 ———————————— Traducido del original inglés por Iván Rodríguez del Camino, en colaboración con Teresa Berbín Primera edición en Editorial Anthropos: febrero 1991 Rafael López-Pedraza, 1991 Editorial Anthropos, 1991 Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda. Vía Augusta, 64. 08006 Barcelona ISBN : 84-7658-266Depósito legal: B.572-1991 Impresión: Indugraf, S.C.C.L., Badajoz, 147, Barcelona Fotocomposición: Fotocomposición: JOSA, S.A. Sabadell Impreso en España-Printed in Spain
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PRÓLOGO1
Los términos más importantes de la psicología moderna, aunque originalmente fueron producto de la experiencia, se han convertido en concepciones teóricas al punto de que, hoy en día, son poco más que una jerga cuyo significado se suele dar por sentado, En este libro, el uso tan personal que doy a algunos de esos términos depende de la imagen con la que esté tratando; es pues una expresión más directa de la lectura psíquica de una imagen, Tomemos, por ejemplo, el término «movimiento psíquica», término utilizado insistentemente en todo el libro. Considero que el movimiento psíquico es esencial a la psicoterapia hermética. Precisando un poco más, el término adquiere una significación dramática cuando pensamos en una psicoterapia consagrada a mover herméticamente aquella parte de la psique que la historia o la experiencia personal han paralizado. No es difícil, creo, para el lector, imaginar el complejo misterio de la enfermedad en términos de fijación, paralización o petrificación. Desafortunadamente, en el curso de su historia el hombre occidental posee cada vez menos «formas» para iniciarse en su propia naturaleza psíquica; por eso, la iniciación se convirtió en uno de los intereses fundamentales de Jung en la psicoterapia: iniciación en la naturaleza inconsciente reprimida, lo cual es fundamental para la curación. Ahora bien, ésta es una visión de la psicoterapia donde Hermes, como arquetipo de lo inconsciente, es el guía; el único guía la mayor parte del tiempo. Para mí el movimiento psíquico se sitúa en el centro de la psicoterapia, y también del vivir. Quizá sea nueva para el lector la forma en que uso conectar y hacedor de conexiones. Hermes es conocido como el mensajero de los dioses; en otras palabras, mitológicamente, Hermes conecta a los dioses y las diosas entre sí y con el hombre; por tanto, es un hacedor de (formula, establece) conexiones. Esto es básico para entender la variedad de sus apariciones tanto en los sueños, a los que otorga una significación propia, como en la vida, a la cual da un enfoque hermético tan personal. Así que cuando utilizo esos términos, les doy una connotación muy específica. Este libro se basa en las imágenes, de modo que invito al lector a imaginar a Hermes tocando esos dolorosos puntos oscuros que tanta aflicción nos causan, para que, conectándose con ellos Hermes, al mismo tiempo nos conecte a ellos. Como pasaje y hacedor de conexiones, Hermes puede proporcionarnos un nuevo enfoque de algún episodio de nuestras vidas, o de una patología que nos ha venido dominando inconscientemente desde hace mucho tiempo. Con ello, nos revela el valor psíquico de aspectos que aparentaban ser insignificantes o estaban ocultos. Visto así, Hermes es un dios de transformación. La comprensión del término arquetipo es fundamental en los estudios de psicología junguiana. A pesar de ello, me satisfaría que el lector estuviera dispuesto a aceptar mi visión personal del término: la cultura occidental es arquetipal desde sus raíces culturales griegas -Homero y Hesíodo-, y el uso del término arquetipo, en la psicología y psicoterapia, responde al intento de usar el legado de esos dos poetas. Manteniéndonos dentro de la misma tradición griega, podremos decir que la psique aprende a través de los arquetipos (arcaico remite a un origen anterior a la conciencia histórica; arquegetas es un término usado en la Grecia de la antigüedad que aludía a los patrones o genitores originales, del origen). Los dos párrafos anteriores deberían ser suficientes, creo, para dar al lector una idea del modo en que uso otros términos psicológicos. Por ejemplo, asocio el término transferencia más con el movimiento psíquico que con su acostumbrada connotación. De igual modo, la psicoterapia, el interés fundamental de este libro, se enfoca dentro de una concepción que traspasa los límites del tratamiento analítico: nuestra supervivencia requiere que vivamos nuestra vida como si fuera una psicoterapia permanente, dando prioridad a nuestra psique, permitiéndole distinguir entre lo que es psíquico y alude a su naturaleza única, —La edición original inicia la enumeración de las notas en cada Capt.; aquí van seguidas de la 1 ra a la última—. N.B. La primera edición de esta obra fue publicada por Spring Publications, Dallas, en 1977. Luego fue traducida al español, coedición de Psicología Arquetipal y Estudios Junguianos y Editorial Ateneo de Caracas, Caracas, 1980; al francés, Editions Imago, París, 1980; al italiano, Edizioni di Comunitá, Milán, 1983, y al alemán, Schweizer Spiegel Verlag, Zurich, 1983. La presente edición ha sido completamente revisada y ampliada por su autor y corresponde a la edición inglesa publicada por Daimon-Verlag, Einsiedeln, Suiza, en 1989. Las fuentes bibliográficas de las referencias e ilustraciones son reconocidas a lo largo del texto. Las referencias hechas a la obra de Jung pertenecen a Collected Works of C. G. Jung (Bollingen Series XX), traducidas al inglés por R.F.C. Hull y editadas por H. Read, M. Fordham, G. Adlery, W. McGuire, Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey, publicadas también en Gran Bretaña por Routledge and Kegan Paul, Londres. Muchos de los textos clásicos que se presentan en el libro son versiones al español, realizadas ad hoc, que toman como base el texto inglés referido por el autor en la edición inglesa, pero, aunque incorporan elementos de otras versiones inglesas y españolas y toman en cuenta los textos clásicos originales, la referencia a pie de página se remite a la numeración tradicional de los versos. Otros textos son tomados de reconocidas versiones españolas. En estos casos, la fuente se reseña en la nota a pie de página. 1
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y lo que no lo es, y dejándola vivir los sentimientos y emociones que la alimentan. Ésta es la vía más inmediata para conectarnos con nuestra naturaleza, instintos e historia, así como a nuestro vivir cotidiano. En otras palabras, la psicoterapia en este sentido supone la intención de hacer la vida tan psíquica como sea posible, manteniendo nuestra psique en movimiento. Si llegamos a fracasar, deberemos sufrir las consecuencias en la perturbación psíquica, la enfermedad, o, lo que es más corriente, en la vida repetitiva y estancada. Hermes y sus hijos está dirigido al terapeuta que instintivamente percibe que su práctica depende del encuentro hermético de dos psiques -propiciado por Hermes-, mediante el que se puede producir la curación. Éste es el ámbito de Hermes: mensajero de los dioses, maestro de la persuasión, maestro de ladronería, guía de las almas, preceptor de Asclepio y compañero interior del terapeuta en medio de la soledad de su rutina diaria. En este ámbito, el terapeuta se verá libre del reductivismo de las ideas preconcebidas de las tantas psicologías que abundan en el mundo de hoy. Aquí, la psicoterapia se transforma en una labor psíquica creativa, donde el terapeuta puede comenzar a tenerle amor a su práctica del mismo modo que el artista ama su arte. Este libro está dirigido al lector culto que en su soledad siente el vacío y la estupidez de la época que le ha tocado vivir y que sabe, secreta y herméticamente, que su vida toma cierto sentido cuando Hermes, en esos momentos inciertos, le toca misteriosamente con su vara de oro. …
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CAPÍTULO I
HERMES - PSICOTERAPIA – HERMAFRODITO El interés central de este libro es reflexionar sobre el dinamismo psíquico de Hermes, ese dios evasivo, en nuestro diario vivir. Con esta finalidad, habremos de referirnos a obras del legado clásico y a estudios de literatura, arte, mitología e historia de las religiones. También nos referiremos a algunas producciones fílmicas contemporáneas y a hechos que nos llegan como noticias del mundo actual. Mis reflexiones provienen, básicamente, de mi práctica como psicoterapeuta; una psicoterapia que le concede rango primordial a Hermes, y cuya fundamental preocupación es el «movimiento» psíquico evidentemente, o nos movemos psíquicamente o sufrimos de estancamiento-. Quiero darle a Hermes y a su extraña imaginería un lugar esencial en psicoterapia, conectar la imaginación de Hermes con los procesos de curación, y concebir al terapeuta como un imaginero. Esto requiere un tratamiento que esté al tanto de las expresiones mitológicas de la psique y que se abra a la posibilidad de ver el conflicto con una imaginación mítica. En otras palabras, aproximarnos a una psicología de los arquetipos, que nos obliga a profundizar en el estudio básico de la mitología y a concederle un lugar equiparable al del estudio de la psicología; un inmenso campo a explorar. Este enfoque se inserta perfectamente en la tradición junguiana. Jung fue el primero en destacar la importancia de Hermes en psicoterapia, con sus interpretaciones del simbolismo hermético y sus estudios alquímicos, trabajos que abrieron camino a la «psicología profunda». También fue el primero en introducir el estudio de los arquetipos en la psicología moderna, dando apertura a la exploración de niveles más profundos de la naturaleza humana y a posibilidades de tal novedad que, aún hoy, sólo conocemos a medias. En los estudios actuales de psicología profunda, las contribuciones más ponderadas tienden a ampliar el estudio de los arquetipos y esto, a su vez, vivifica los estudios de mitología. Ahora bien, quiero que se entienda que de ningún modo estoy proponiendo una técnica. Al contrario, el interés de una psicología basada en los arquetipos es «ver a través de» una situación con la finalidad de alentar el movimiento psíquico, y no reducir la condición del paciente a su contraparte mítica. Necesitamos leer mitología, y las contribuciones actuales de los estudiosos de los clásicos nos proveen el trasfondo necesario desde el cual reflexionar y aproximarnos a las constelaciones que pueden aparecer en psicoterapia. A lo largo de nuestra lectura del mito, deberemos corregir continuamente nuestra visión sobre las relaciones analógicas entre psicología y mitología, de manera que podamos evitar ir demasiado lejos en nuestras intuiciones psicoterapéuticas o ser cautivados por las similitudes entre los mitologemas y las situaciones del paciente. Con esto no estoy promoviendo el estudio de la mitología in extenso, ni tampoco en un sentido académico. Propongo un psicólogo que esté en sintonía, o que, al menos, tenga en cuenta ese trasfondo mitológico, que vea a través de él por medio de su propia psique. Creo que la psique sólo podrá ser estimulada imaginativamente por mitos afines a su naturaleza, su historia y su personalidad; mitos que se viven en relación a los complejos básicos. Ahora bien, en cuanto a esto es importante comprender que hay arquetipos tan ajenos a la psique del analista que, cuando aparecen en la constelación analítica, éste sólo podrá trabajar con el paciente que los trae, si es capaz de aceptar la tarea de aprender a partir de conflictos arquetipales muy alejados de su propia configuración arquetipal y experiencia vital. Démosle una mirada a una aparición muy antigua y primitiva de Hermes tal como nos la ofrece un erudito moderno. W.K.C. Guthrie comienza su discusión de Hermes así: [...] [primero] oigamos atentamente la advertencia del profesor Rose: «No debemos olvidar la posibilidad de que los arcadios le encontraran en Arcadia a su llegada allí, y que su nombre no tenga nada de griego». Tendremos más que decir al respecto, pero por el momento nos conformaremos con apuntar la posibilidad de que los griegos hubieran encontrado y adoptado un antiguo dios local y le hubiesen dado un título de su propia cosecha. Anotemos, incluso, la opinión de Boissacq respecto a que «l'etimologie de Hermes est inconnue». Sin embargo, hechos estos obligados reconocimientos, nosotros secundaremos firmemente al profesor Nilsson cuando declara: «El nombre es uno de los pocos que resultan etimológicamente transparentes y significa: "el del montón de piedras”2»]. En esta exploración sobre el nombre de Hermes es evidente que Guthrie valora más la proposición de Nilsson, pues la de Boissacq aporta un conocimiento que no conduce a lugar alguno. Ninguna imagen puede surgir de lo «inconnu». Sin embargo, el montón de piedras es en sí mismo una imagen que puede conmover nuestra imaginación. Guthrie precede el párrafo citado diciéndonos que «es agotador estar siempre recorriendo los 2
W.C.K. Guthrie, The Greeks and their Gods, Londres, Univ. Paperback, Methuen, 1968, pp. 87-88.
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laberintos de la controversia»3. Ahora bien, los psicólogos, particularmente en este sentido, no somos eruditos. Cuando «leemos» psicológicamente la imagen de un dios, debemos evitar esas controversias eruditas que, en parte, tienen que ver con la historia personal del erudito, su época en la historia de la erudición y su tendencia a concederle demasiada importancia a la historiografía del campo en que trabaja4. Walter Otto, al concluir su retrato magistral de Hermes, nos da a los psicólogos un buen consejo acerca de la inutilidad de verse atrapado en esta especie de erudición laberíntica: En una concepción de la divinidad de tal naturaleza, no tiene sentido diferenciar entre cualidades primitivas o tardías, ni tratar de desarrollar alguna línea que las conecte entre sí. A pesar de su multiplicidad, ellas son en realidad una misma cosa, y si de hecho una cualidad en particular se destacó más tarde que las otras, el significado básico permanecerá idéntico, aunque haya encontrado nueva expresión. Sea lo que se haya pensado sobre Hermes en tiempos primitivos, en algún momento, un resplandor venido de lo5profundo debió saltar a la vista, haciéndole percibir un mundo en el dios y al dios en todo el mundo . La primera visión de Hermes que nos ofrecen nuestros estudiosos es la del «montón de piedras». Los montones de piedras se colocaban a un lado de los caminos para señalizarlos; también demarcaban los linderos entre villas, ciudades y regiones; marcas que fijaban los límites y las fronteras 6. Estos montones de piedras, usados para señalar los caminos y fronteras geográficas, eran también altares primitivos consagrados a Hermes. En realidad, el montón de piedras es la imagen arquetipal de un dios. Y por eso podemos decir que este dios, Hermes, «Señor de los Caminos», como llegó a conocérsele, señala también nuestros caminos y linderos psicológicos: marca las borderlines 7 propias de nuestras fronteras psicológicas, delimita el territorio de nuestra psique donde comienza lo extraño, lo ajeno. Hermes hacía su epifanía como dios del comercio en aquellos primitivos altares fronterizos. En tiempos pretéritos -al igual que en nuestra psique hoy día-, el comercio de Hermes tuvo elementos de silencio, engaño y robo; elementos siempre importantes en el comercio cotidiano y también en el comercio con lo desconocido en las borderlines de nuestra psique. Aunque, como veremos más adelante8, en ese trueque o comercio en las borderlines psíquicas, Hermes puede, por igual, guiarnos o descarriarnos. Otra visión de Hermes se nos ofrece en su aparición itifálica (lámina 1): Las imágenes religiosas a él erigidas se hacían al modo cilenio, en el cual, la imagen era un falo de madera o piedra, o bien en un estilo afín, en el que la imagen era una columna rectangular, con 9 cabeza y un falo erecto -una imagen de lo que, en nuestro lenguaje, llamamos herma- . El herma itifálico es una imagen que contiene un pronunciado elemento sexual y que expresa el aspecto sexual de Hermes. Incluso, dentro de lo limitado de estas dos manifestaciones primitivas de Hermes, el montón de piedras y el herma, ya se puede afirmar que, a pesar de ser un dios fálico tremendamente conectado con la sexualidad, es también mucho más que eso, a causa de su aparición como «Señor de los Caminos» en los montones de piedras. Una de mis intenciones, a lo largo de este libro, será ofrecer la idea de que nuestra sexualidad -de tanto interés para la psicología de este siglomarca, como piedras miliares, los caminos que transitamos en la vida; que nuestra imaginación, fantasías e imágenes sexuales participan en el comercio psicológico en las borderlines de nuestra psique, demarcando los reinos interior y exterior de nuestras vidas. Estas vivencias sobre Hermes, escritas hace unos diez años, han sido verificadas posteriormente por Walter Burkert: A Hermes no sólo pertenece el signo fálico sino también el montón de piedras; de hecho su nombre, Hermes, se deriva de él: un herma es justamente una piedra erecta, de ahí Hermáas o Hermáon. Esta interrelación tiene su explicación precisamente en la función de señal que tienen tanto el falo como la piedra 10 El autor incluso nos remite más atrás, permitiéndonos profundizar nuestra vivencia del dios, al conectar el herma con una observación de la etología. [...] existen especies de monos, que viven en grupos, en las que los machos actúan como 3
ibidem, p. 87. Norman Brown, Hermes The Thief The Evolution of a Myth, Nueva York, Vintage Books, 1969, pp. 37 y ss. 5 Walter F. Otto, The Homerie Gods (trad. Mases Hadas), Londres, Thames & Hudson, s.f., pp. 124. (Existe versión en castellano: Los dioses de Grecia, Buenos Aires, Eudeba, 1973.) 6 N. Brown, Hermes the Thie(.., op. c il., pp. 34 y 38-40. 7 He preferido conservar, en la traducción al castellano, la expresión inglesa borderline (límite), la cual evidentemente ha pasado a ser un término de la medicina y de la psicopatología de nuestros días. La expresión, de acuerdo al Concise Oxford Dictionary, tiene una acepción doble que se ajusta al tema del texto; por un lado significa «línea de demarcación» y por el otro es « lo rayano en la locura» o en la enfermedad, en su acepción más amplia (N. del T.) 8 Véase en este mismo volumen el capítulo II, acerca del «Himno Homérico a Hermes». 9 Karl Kerényi, The Gods o{ lhe Greeks (trad. Norman Cameron), Londres, Thames & Hudson, 1951, p. 171. 10 Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, Univ. of California Press, 1979, p. 41. 4
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guardias; se sientan en sus puestos de centinela y, dando la cara al exterior, exhiben su órgano genital en erección 11. Esta observación nos ofrece una conexión con Hermes que va más allá del límite primitivo de la imagen -probablemente hasta aquel «antiguo dios local», intuido por Guthrie, o hasta los «tiempos primitivos [en que], un resplandor venido de lo profundo [...] debió saltar a la vista», según la vivencia hondamente romántica de Otto- y confirma la atracción de los eruditos hacia la mitología griega, por ser los griegos, en palabras de Burkert, «los más avanzados entre los arcaicos y los más arcaicos entre los avanzados». La conexión que hace Burkart con la etología nos permite incluir lo animal en las imágenes arquetipales más civilizadas y sofisticadas de Hermes -el hacedor de conexiones, el dios del comercio, mensajero de los dioses, Señor de los caminos- y respalda nuestras intuiciones acerca del nivel instintivo subyacente en las actividades y artes de Hermes. Con la ayuda de Burkert tocamos la parte animal y viva de un arquetipo, algo muy diferente del animal como atributo de un arquetipo; por ejemplo, el águila en el caso de Zeus o la vaca en el de Hera; y también de las apariciones, espectaculares a veces, de monos en los sueños, que suelen preceder a movimientos inesperados y cambios en una situación psicológica. La presencia de Hermes en nosotros nos permite tentar nuestro propio primitivismo y nos proporciona una vivencia de nuestro instinto y animalidad. Esto es esencial para cualquier vivencia de Hermes: un sentir inmediato de la realidad de nuestro ser. Pienso que es así como la humanidad, el hombre de siempre, ha aprehendido a Hermes. Ahora que tenemos un primer retrato de Hermes, leamos un pasaje del Dionysus, de Otto, que describe el elusivo y extraño carácter de aquel dios; nos dará, también, la oportunidad de leer la discusión de este estudioso acerca de un interesante concepto y, al mismo tiempo, «robar» y beneficiarnos de una controversia erudita cuyo interés es tan opuesto a nuestra preocupación por la imagen: Se cree que, en su origen, el dios Hermes no haya sido más que un protector, y que las columnas y montones de piedras, frente a las casas labriegas y a un lado de los caminos, indicaban su presencia. Pese a todos los rasgos que definen su carácter -lo paradójico del guiar y el descarriar, el dar y el quitar repentinos, la sabiduría y la socarronería, el espíritu propiciador del amor, el embrujo de la penumbra, lo sobrecogedor de la noche y la muerte- se supone que este todo heterogéneo, que es inagotable y que de ningún modo niega la unidad de su ser, era simplemente un complejo de ideas, que se habría ido desarrollando gradualmente a partir del estilo de vida de sus adoradores, según sus deseos e inclinaciones; ideas enriquecidas por el placer de contar historias 12.
Podemos observar cómo nuestro estudioso pasa, en las últimas cuatro líneas, de la imaginería de un impecable retrato de Hermes a un lenguaje conceptual que sólo viene a distraer nuestra atención hacia la imagen. Sin embargo, nos da la oportunidad de diferenciar dos maneras de pensar: una mítica y creadora de imágenes y la otra conceptual. Cuando Otto escribió este pasaje, se hallaba inmerso en una controversia, pero nosotros no caeremos en la controversia en sí; su retrato de Hermes, aunque moldeado por esa circunstancia, estimula nuestro imaginar a Hermes. En este intento por mostrar cómo podríamos robar a los eruditos, hay también el propósito de deslindar dos formas de pensar que tienden a confundirse. Cuando el psicólogo conceptualiza su pensamiento, puede involucrarse en controversias y, de esa forma, perder su propia perspectiva; mientras que si se ciñe al pensamiento mítico, permanecerá en el terreno de las actividades básicas de la psique. Por otro lado, le resultará igualmente arriesgado literalizar los hallazgos de los estudiosos. Su premisa es psíquica; su acercamiento consiste en detectar si el material erudito que ha leído resulta atractivo a su psique y si puede hallar en él analogías que le ayuden a expandir su visión psicoterapéutica. Teniendo en mente esta perspectiva, nuestro interés en el pasaje de Otto será tratar de captar una imagen de Hermes que nos permita verle como protector y otra, más difícil, en su papel de dios de las borderlines. Vemos a Hermes como protector en las imágenes de «las columnas y montones de piedras frente a las casas labriegas y a lo largo de los caminos», y lo que fue válido para los adoradores de Hermes en tiempos paganos todavía es una metáfora válida para la psique actual. Aún más, podemos ver y darle total reconocimiento a Hermes como dios protector, con un lugar bien definido, en la difícil aventura de la psicoterapia moderna, a pesar de sus aspectos marginales, deshonestos y de embaucador, ladrón y tramposo. No se trata de un papel que pueda ser «demostrado» (eso sería caer en una trampa que nada tiene que ver con Hermes), pero a medida que avancemos, trataré de hacerlo evidente. Podríamos imaginar que haya sido el mismo Hermes quien aportó la energía y la inspiración para enriquecer su mitología. La rica imaginería de algunas de las historias en que aparece, pero sobre todo el «Himno Homérico a Hermes», será la fuente que nos provea las imágenes del dios para nuestro acercamiento a su aparecer en la psique humana. Pero no debemos olvidar que, junto con las historias que florecieron en épocas posteriores acerca de Hermes, siempre se conservaron sus aspectos más primitivos señalador de los caminos con su elemento limítrofe y borderline, su lado fálico y todo lo que su papel de dios protector entrañaba-. Como una «bendición», su protección tiene un significado propio y, al igual 11 12
Ibídem, p. 40. Walter F. Otto, Dionysus (trad. Robert B. Palmer), Londres, Indiana Univ. Press, 1965, p. 9.
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que en el vivir, aparece en la psicoterapia dentro de las complejidades que le son propias -«el dar y el quitar repentinos-, protegiendo el movimiento psicológico tanto del paciente como del analista dentro de su borderline; una protección que nunca implica poder ni dependencia. Consultemos la inigualada versión de Hermes que nos da Otto en The Homeric Gods, con el fin de llevar más adelante nuestra reflexión psicoterapéutica y asegurar un mejor conocimiento de sus cualidades: Pero su extraordinaria destreza le convierte también en el ideal y el patrón de los sirvientes. Todo lo que puede esperarse de un servidor diligente -habilidad para encender el fuego, cortar los troncos, asar y trinchar la carne, escanciar el vino- viene de Hermes, cuyas cualidades le hicieron un servidor tan eficiente de los olímpicos 13. Continúa luego Otto: «Admitido, éstas no son artes dignas [...]14». Y, «si comparamos a Hermes con su hermano Apolo o con Atenea, notaremos una cierta falta de dignidad en él15». Sin embargo, «aunque su mundo no es digno y, en sus manifestaciones características, él produce una impresión definitivamente indigna y ambigua; aun así -y esto es verdaderamente olímpico-, Hermes se halla muy distante de lo vulgar y de lo repulsivo16». Otto nos está diciendo que estas dos cualidades complementarias de Hermes -«servidor diligente» y «falto de dignidad»-, al ser verdaderamente olímpicas, son arquetipales. Si imagináramos por un momento a un psicoterapeuta que insiste demasiado en el lado digno de su personalidad, podríamos concluir sin necesidad de mucha especulación, que tiene poco contacto con Hermes. Si los terapeutas nos comportamos en psicoterapia de una manera demasiado digna, entonces, ¿cómo podremos conectarnos con esa elevada proporción de pacientes que acude al analista a discutir, en primer lugar, los episodios indignos de sus vidas? Solamente el Hermes indigno en el analista puede constelizar una comunicación con ese lado de la vida y, de esa forma, evaluar herméticamente lo que le ha sido referido como tal. Sólo esta evaluación hermética de lo indigno en los demás (y, en el uso de «indigno», seguimos aquí a Otto cuando lo contrapone a la dignidad de Apolo y Atenea) puede proporcionarnos vivencias que pudieran ser de importancia fundamental para la psicoterapia. La psicoterapia es un asunto indigno y la constelización de este aspecto esencial de Hermes debe acaecer en el nivel señalado por ese mismo lado indigno. En estrecha relación con las observaciones respecto al lado indigno de Hermes se encuentra su papel de sirviente de los dioses. El arte de la psicoterapia tiene elementos de servidumbre. Esta actitud de servicio se sitúa dentro de la clásica tradición junguiana, en la cual el psicoterapeuta no es más que el sirviente del proceso terapéutico; sea cual fuere el nivel en que se mueva ese proceso17. Aun cuando la idea del terapeuta como sirviente sea tradicional, ello no quiere decir que el terapeuta sea un sirviente per se; al contrario, esa actitud implica un diario batallar con otros aspectos de la personalidad (arquetipos con características indignas) que se complacerían en hacerse cargo de la psicoterapia. Generalmente, la actitud digna no es servicial, y es común verla cuando se produce una identificación con formas arquetipales ajenas a la actitud de sirviente del proceso. Por ejemplo, cuando un analista se atiene al lado digno de la vida, deja de ser el sirviente y, de esta forma, está propenso a identificarse con el arquetipo del curador en cualquiera de sus variadas manifestaciones (véase el capítulo II, pág. 99); al insistir en su dignidad, pierde la capacidad de ser el sirviente del proceso curativo. En nuestra discusión sobre el aspecto indigno y servicial de Hermes es importante tener en mente esa precisa observación de Otto en la cual nos advierte que, aunque el dios sea sirviente e indigno, siempre «se halla muy distante de lo vulgar y lo repulsivo». Otto nos informa de la habilidad de Hermes para lidiar con lo indigno; de tal modo que, cuando discutimos este aspecto en relación con la psicoterapia, la vulgaridad no está implícita. Evidentemente, la vulgaridad le es extraña a Hermes y podría frustrar la conexión y evaluación herméticas de ese componente calificado como «falta de dignidad». Yo diría que Hermes siente una especial atracción en lidiar con el lado indigno de la personalidad; su estilo y su sentir pueden propiciar un movimiento psicológico o desatar el nudo de complejos dignos que comprimen la psique del paciente. Es frecuente, hoy en día, que la respuesta del analista sea tratar de constelizar el lado digno en el paciente cuando éste le presenta su lado indigno. En este proceder podemos sospechar una repulsión hacia lo indigno, quizá una repulsión por el mismo Hermes, que se expresa en ese introducir lo 13
Otto, The Homeric Gods, op. cit., pp. 104-105. Ibídem, p. 105. 15 Ibídem, p. 104. 16 Ibídem, p. 123. 17 Yo diría, basándome en mi experiencia psicoterapéutica, que Hermes puede, por un lado, ser servidor del arquetipo del curador que se centra en Asclepio -véase Kerenyi, Archetypal Image of the physician´s Existence (trad. R. Manheim), Nueva York, Bollingen Fundation 1959-, y, por el otro, de una forma más específica, conectar al paciente con el arquetipo que lo enfermó, y procurar su curación a través de esa conexión. En la práctica, no he observado incompatibilidad entre la sanadora constelización de Asclepio (el médico que existe en todo paciente) y el logro de la curación a través de la conexión con el arquetipo que se halla tras el complejo que enfermó al paciente. Las relaciones entre Hermes y Asclepio son bien conocidas. Véanse las instrucciones de Hermes a Asclepio en Hermética (edit, y trad. Walter Scott) Vol. I, Londres. Dawsons of Pall Mall, 1968. 14
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digno, elemento que, de acuerdo con Otto, pertenece a otro arquetipo, es decir, a Apolo y Atenea, arquetipos que principalmente representan los valores inmediatos de lo colectivo. Esta respuesta yerra el blanco y desperdicia la oportunidad de una conexión con Hermes a través de su característica indigna. Volviendo de nuevo a Otto, nos dice: «El mundo de Hermes de ningún modo es un mundo heroico». Y lo respalda como sigue: Odiseo y Diómedes invocan a Atenea durante su aventura nocturna y la diosa acude. Pero Dolón, quien se prepara para una aventura similar aquella misma noche, y cuyo respaldo no reside en el espíritu del heroísmo sino más bien en el ingenio, la astucia y, sobre todo, en la suerte, se encomienda, en el Reso de Eurípides, a Hermes, quien ha de conducirle a su destino y lo traerá de regreso a salvo. 18 Intentemos traducir estas líneas de Otto a nuestro enfoque psicoterapéutico. El mundo de la psicoterapia y, particularmente, el de una psicoterapia interesada en Hermes, aparte de ser indigno y de servidumbre, no podrá ser heroico. Si consideramos que la psicoterapia es una aventura -una aventura en lo inconsciente, de acuerdo a la tradición junguiana-, nos damos cuenta de que una actitud heroica resultará superflua para lo que tal aventura demanda. De modo que Hermes provee la imaginería para una «actitud no heroica» en la aventura de la psicoterapia, la cual, como dijimos antes, depende de la protección de Hermes, y –a veces ¿por qué no? - de la suerte. Hemos reflexionado antes acerca de la tendencia a identificarse con el arquetipo del curador; ahora debemos advertir sobre la posibilidad de identificarse con el héroe. En relación a la psicoterapia, el énfasis de la identificación podría ponerse en la curación como hazaña heroica; probablemente una de las más infladas, entre todas las identificaciones. Tiene un trasfondo arquetipal propio. Para mencionar sólo un ejemplo: Aquiles aplicándole una rápida cura a Patroclo en el curso de la batalla19, una imagen que nos proporciona una vivencia del curador como héroe, lo que corresponde al médico militar actual. A pesar de ello, es una metáfora de la curación que resulta impropia en una psicoterapia que apunta a la aventura de mover al individuo a través de los caminos en las profundidades psíquicas de los complejos. Ni aun en el caso de lo que pudiera ser una situación de emergencia, por ejemplo, cuando el psicoterapeuta recibe a un paciente grave, sería válida la actitud de héroe curador. Otto dice específicamente de Hermes que es «de los dioses, el más amistoso con los hombres»20, evidentemente, una característica única de Hermes. Y añade, «[...] [él] es un genuino olímpico. Su esencia posee la liberalidad, la libertad y el brillo por los que reconocemos el reino de Zeus [...] 21». Aunque olímpico, Hermes es diferente de las otras deidades del Olimpo. Hemos discutido su aspecto borderline, una característica que por sí sola le diferencia de los otros dioses, quienes parecen ser el centro de aquellos aspectos específicos del vivir en los que han impreso su huella. Por su parte, Hermes penetra el mundo entero gracias a su capacidad de establecer conexiones. Desde su borderline se relaciona con las esferas de los otros dioses y tiene comercio psíquico con ellos. Él es el hacedor de conexiones y el mensajero de los dioses. El aspecto borderline de Hermes propicia la amistad entre ellos, o para decirlo en términos más arquetipales, es el que mantiene la actitud más amistosa hacia los otros dioses. Él no pelea con los otros dioses y diosas cuando éstos se hallan ocupados luchando entre sí por sus centros, por sus atributos centrales22 . Hermes no tiene necesidad de pelear por su centro; no lo tiene. Si internalizamos el lado amistoso de Hermes, entonces será él, en nosotros, quien cordialice nuestros complejos psicológicos centrados en los otros dioses. Podemos imaginar a una persona protegida por Hermes, recorriendo los caminos de la vida (o de la psicoterapia), sintiendo miedo a veces del camino, de su oscuridad y desolación. Sentimos miedo de nuestra soledad; nos sentimos solos más veces de las que nos damos cuenta. En esos momentos hace Hermes su epifanía; cuando sentimos ese primitivismo instintivo que mencionamos en la primera parte de este capítulo. Entonces, nuestras plegarias se dirigen a Hermes y, al rezar, sentimos su lado amistoso. El poema «Plegaria a Hermes», de Robert Creeley, es una epifanía de Hermes en ese sentido; he aquí los versos iniciales: Hermes, dios de astillas cruzadas, destino cruzado, protege estos pies. Yo te venero. La imaginación 18
Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 122.. En el Who's Who in Classieal Mythology de Michael Grant y John Hazel (Londres, Weidenfeld & Nicholson, 1973), hay una lámina de una «vasija con figuras en rojo, de Vulci (Etruria), c. 500 a.c.». La lámina muestra a «Aquiles curando la herida de su amigo Patrodo». 20 Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 104. 21 Ibidem, ídem. 22 Ibidem, p 105 19
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es el prodigio de lo real, y estoy penosamente afligido por las dobleces del diablo, de las dos, de este vivir a medias,23 esta media luz .
El poeta confirma la sensación de que Hermes es un amigo en la desesperación de nuestra soledad; nos brinda no sólo compañía sino también sus conexiones herméticas con nuestros conflictos, manteniendo los complejos en movimiento y permitiendo que la vida psíquica y la psicoterapia se desenvuelvan. Otto utiliza una analogía con la noche para describir la duplicidad del dios: «Peligro y protección, terror y confianza, certeza y extravío, a todos ellos la noche encubre en su seno»24. Del propio Hermes, nos dice: «Está en su naturaleza no ser de parte alguna ni tener residencia permanente; siempre caminando de acá para allá [...]»25. Con estas líneas nos da Otto la verdadera esencia de la naturaleza de Hermes; entre sus muchas cualidades, quizá sea ésta la que presenta el mayor reto cuando intentamos trasladarla a una vivencia psicoterapéutica. Aquí, en esta duplicidad de estar «siempre caminando de acá para allá», Otto nos ofrece otra imaginería -más cercana a lo psíquico que las piedras de frontera- para vivenciar la borderline. En esa frontera semipermeable de la duplicidad, no hay separación ni ruptura, por ejemplo, entre el día y la noche «sentimos la atmósfera característica del crepúsculo, y aunque la hora sea diurna, pensamos en las incertidumbres de la noche»26. Todos estos elementos -la duplicidad, el estar aquí y allá y la atmósfera crepuscular- nos mueven hacia referencias arquetipales de lo que la psiquiatría y la psicoterapia han acuñado como condición límite. Tenemos un trasfondo imaginativo de referencias arquetipales para una condición patológica acuñada en un concepto. El término psiquiátrico, condición borderline, puede ser visto como una expresión patológica de este aspecto peculiar del ser de Hermes; de su naturaleza borderline. Podemos comprender este vivir dentro de una duplicidad -mitad en una institución mental y mitad en la calle27, mitad neurótico con momentos psicóticos-, como una expresión de la patología de Hermes o como manifestación de su esencia verdadera; algo que todos hemos experimentado, por ejemplo, en ese encontrarse medio enfermo/medio sano, y sentir nuestras vidas desplazándose por el camino entre la enfermedad y la salud. Otto nos describe otra de las formas en que Hermes hace su epifanía: Pero la maravilla y el misterio peculiares de la noche pueden aparecer durante el día como una sombra imprevista o una sonrisa enigmática. Ese misterio de la noche que aparece durante el día, esa oscuridad mágica a pleno sol, es el reino de Hermes, a quien la magia, en épocas posteriores, veneró con razón como maestro. En el sentir popular, ese misterio se anuncia en aquellos notables silencios que nos invaden en medio de las conversaciones más animadas; en esos momentos, se decía, Hermes había entrado en la habitación. Ese raro momento podía presagiar mala suerte u ofrenda amistosa, o alguna coincidencia feliz y maravillosa 28 . La hermosa descripción de Otto permite que le robemos una vez más a un estudioso y llevar a Hermes directamente al consultorio analítico. Todos hemos experimentado esos silencios notables. Se los puede descubrir como epifanías de Hermes, quien se expresa de estas maneras extrañas, revelando el significado y valor que le pertenecen. Esos extraños momentos son expresión característica de Hermes. Ese tipo de epifanías es el que más nos mueve, a pesar de que su aparición nos impele a quedarnos callados; entonces concede la mayoría de sus bendiciones, cuando aparece como el más amistoso de los dioses, cuando nos conecta con nuestro instinto primitivo y nos revela el mundo borderline, arquetipal que le es característico, o mejor dicho, que lo distingue de los otros dioses. «El mundo que Hermes inspira y rige lo es en todo el sentido de la palabra, es decir, es un mundo completo, no una fracción del total de la existencia. Todas las cosas le pertenecen, mas en su reino aparecen con una luz diferente a la que tienen en los reinos de los otros dioses29». Podemos ahora vislumbrar un mundo de inmensa importancia para el arte de la psicoterapia. No quisiera seguir adelante sin transmitir mis propias impresiones sobre la aparición de Hermes en los 23
Robert Creeley, «Prayer to Hermes», en Spring 1980, Dallas, Spring Publications, 1980, p. 60. (El poema fue dedicado al autor del presente libro). 24 Otto, The Homeric Gods, op. cit., pp. 120. 25 Ibídem., p. 117. 26 Ibídem., p. 118. 27 En inglés las casas de rehabilitación son llamadas half-way houses (casas a medio camino). 28 Otto, The Homeric Gods, op. cit., pp. 117-118. 29 Ibídem ., p 120.
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consultorios de los dos pioneros más importantes de la psicología moderna -Freud y Jung-. Sabemos de la importancia que tiene Hermes/Mercurio en el legado de Jung y sería innecesario contar las innumerables referencias que de él hace en sus Obras completas. Jung fue un hombre hermético que poseyó una profunda comprensión de la psicología de Hermes, y la presencia del dios fue evidente tanto a lo largo de su vida como a través de las diversas expresiones de su creatividad. Jung nos legó una psicología que es fundamentalmente hermética en su concepción y en su práctica. Es muy probable que fuera el mismo Hermes quien le guiara hacia la retorta alquímica, en la cual encontró el continente para su psique e hizo posible su experiencia del alma. Su exploración de los tratados alquímicos le proporcionó las borderlines necesarias para sondear lo borderline en sí mismo (su propia forma, o límites) y, por la vía de Hermes, las muchas posibilidades de la psique. La alquimia es una psicología de la paradoja, una psicología borderline, lo cual implica que sólo puede ser aprehendida con Hermes como guía en la ruta hacia lo inconsciente. Jung vivenció el tratado alquímico como expresión de un proceso simbólico (el proceso de individuación) en el que los símbolos, al expresar la oposición de los contenidos inconscientes, marcan la ruta hacia el opus alquímico y, de forma semejante, con su aparición, el camino hacia el proceso analítico de individuación; un proceso que se expresa paradójicamente. Jung escribió: «Siendo Mercurio el nombre principal de la sustancia arcana, merece ser mencionado aquí como la paradoja par excellence» 30. Y comenzó su capítulo sobre la paradoja de esta manera: «El tremendo papel que juegan en la alquimia los opuestos y su unión, nos ayuda a comprender por qué los alquimistas eran tan aficionados a las paradojas. Para lograr esa unión trataron no sólo de imaginar juntos a los opuestos, sino también expresarlos al unísono»31. A continuación, Jung procede a darnos un cuadro -repleto de ejemplos de sus afirmaciones paradójicas- de lo que ocurría en las almas de los alquimistas, lo que demuestra cómo la paradoja contenía complejidades tanto espirituales como patológicas. En un pie de página referido a lo expuesto anteriormente podemos leer un fragmento del tratado de Bonus, y ver cómo expresaba la paradoja un alquimista: Por lo cual, todo lo que puedan decir y declarar en relación a las virtudes y los vicios, en relación a los cielos y a todas las cosas corpóreas o incorpóreas, la creación del mundo [...] y de todos los elementos [...] en relación a la vida y la muerte, el bien y el mal, lo cierto y lo falso, unidad y multiplicidad, pobreza y riqueza, lo que vuela y lo que no vuela, guerra y paz, conquistador y conquistado, fatiga y reposo, sueño y vigilia, concepción y nacimiento, infancia y vejez, macho y hembra, fuerte y débil 32.
Como mencionamos antes, la elección de Jung de sumergirse en los tratados alquímicos no fue caprichosa. Sugerimos que había sido Hermes, el Señor de los Caminos, quien despertó su curiosidad y le condujo hacia la alquimia, a «hacer Mercurio con Mercurio»33. Y La alquimia formaba parte de su propia tradición histórica y orientó a este suizo en sus estudios de psicología a comienzos de siglo; Jung tenía una herencia religiosa particular, una patología familiar, un hambre de erudición y de conocimientos culturales, y además, las raíces medievales de su alma suiza. En la alquimia encontró simbolizada la imaginería con la que logró examinarse a sí mismo y al mundo. La actitud de Jung le permitió aceptar a Hermes con sus complejidades, aceptar la epifanía de Hermes y su conducción por los desconocidos caminos de la psicoterapia. Para Jung, la psicoterapia se transformó en un asunto borderline y hermético (paradójico). Definitivamente, Hermes hizo su aparición en el consultorio analítico de C.G. Jung. Sin importar la concepción que tengamos de los alquimistas y su contribución histórica, reconocemos que su opus les proporcionaba las herramientas para examinar el inconsciente, trabajar con sus proyecciones psíquicas, mover sus psiques y contener su locura. Gracias a Jung, hoy podemos reconocer lo sutiles que fueron como psicólogos; ellos han acostumbrado a nuestros ojos a mirar lo que ha sido denominado como «lo inconsciente». Los psicólogos necesitamos este ejercicio para entrenar nuestra percepción y familiarizarnos con el lenguaje del inconsciente; en nuestro caso, el lenguaje del hermético borderline de la alquimia. Este entrenamiento en la alquimia nos suministra una cierta capacidad para entender una serie de sueños alquímicos traída por un paciente, y para acostumbrarnos a una borderline desde la cual podamos observar el material de los demás. Cuando podemos «ver» ese material y rastrear sus símbolos e imágenes con alguna precisión, puede decirse que ya estamos en psicoterapia. Mediante la lectura sobre alquimia podemos llegar a familiarizarnos con las imágenes y símbolos que nos presenta el inconsciente -tan ajenos y extraños a la personalidad consciente-. Podemos familiarizarnos más con aspectos molestos, horrorosos y a veces aterradores del inconsciente. Asumimos que se trata de expresiones de la naturaleza humana que buscan compensar esa misma naturaleza. La materia prima del 30
Jung, Collected Works, vol. 14, § 38. Ibídem, § 36. 32 Ibídem, § 42, n. 1. 33 Ibídem, § 37. 31
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terapeuta es la reflexión sobre las imágenes; que, de acuerdo con Jung, es una reflexión instintiva y, al mismo tiempo, un «suceder»34. Jung decía repetidamente que la psicoterapia es ciertamente un arte; mas un arte que surge del instinto de reflexión. En este punto podemos comenzar a contemplar la psicoterapia como un taller de imágenes, y a la artesanía y destreza del terapeuta como creadoras de imágenes. Pasando ahora a Freud -aunque dejándole más como un bajorrelieve histórico-, veremos que, a pesar de su orientación científica, también en él hizo su aparición Hermes, el más psicológico de los dioses. Freud fue un judío vienés del siglo XIX, un «victoriano». Sus descubrimientos psicológicos a comienzos de siglo estuvieron saturados de las complejidades de la ciencia natural de aquel momento, del puritanismo sexual de la época y de las fantasías monoteístas y patriarcales de su tradición judía. No es probable que Freud, mientras se hallaba delineando su teoría de la sexualidad, llegase a pensar, ni siquiera por un momento, que en su interior, junto con su tradición judía, había también dioses paganos reprimidos. Él y sus seguidores estaban convencidos de que estudiaban una más de las muchas ciencias naturales objeto de estudio en aquel momento. De manera que su observación enfocó el lado orgánico, biológico y físico de la sexualidad, y su teoría fundamental relacionó a la enfermedad mental (histeria y neurosis) con la sexualidad. Consideraron que las complicadas alteraciones de la sexualidad tenían una relación causa-efecto con la enfermedad que estaban estudiando. Es evidente que ni siquiera llegaron a sospechar que en la sexualidad hay dioses -particularmente Hermes, el hacedor de conexiones- además de instintos e historia. Pues está de más decir que cualquiera que sea la concepción o teoría que tengamos de la sexualidad, ésta no puede ser vista tan sólo a la luz de la historia personal. Cada dios tiene su propia sexualidad. La visión pagana de la sexualidad -en todas sus variadas formas- implica un politeísmo/polimorfismo, politeísmo/polimorfismo, una visión de por sí en conflicto con la herencia religiosa, judía y monoteísta de Freud35. No obstante, estos pioneros de la psicología moderna no se dieron cuenta de que, al descubrir a la sexualidad como su campo de investigación, un dios pagano, por lo menos, estaba interviniendo en sus psiques; un dios pagano con un aspecto itifálico, el mensajero de los dioses, el realizador de conexiones, capaz de conectar con la sexualidad de los otros dioses. Vieron la represión como asunto personal y no estuvieron alerta a la historia del cristianismo como represor de la sexualidad y del cuerpo emocional. Confundieron, incluso (sus seguidores aún lo hacen), estos dos niveles de represión psíquica. Por supuesto, tampoco tuvieron idea de los tiempos represivos (victorianos) que estaban viviendo, ni de la represión en su propio judaísmo. Los antecedentes históricos y religiosos de nuestros pioneros les impidieron mantenerse en la borderline que media entre el pene orgánico -físico- y la imaginería fálica del dios, y eso para no hacer mención de su papel de Señor de los Caminos. Toda su energía se fue en la elaboración de una teoría sobre sexualidad-pene-libido que, arquetipalmente, podía conectarse con Hermes. Y así, este dios que, entre otros muchos aspectos de su naturaleza, aborrece verse atrapado en serios estudios científicos, se escabulló como una gota de azogue y se dispersó por todas partes, impregnándolo todo, haciendo que aquellos serios científicos, victorianos tardíos y pioneros de la psicología moderna, vieran el foco de su atención -el pene igualado a sexualidad- simbolizado en todo (lámina 2). Su seriedad les cegó la gracia, la irracionalidad y las rarezas de la sexualidad de Hermes; fueron incapaces de aceptar el aspecto indigno, umbroso, anticientífico y borderline del dios. Su actitud dio por resultado una psicología del «yo», con una sexualidad del «yo». El énfasis que pusieron en la separación entre el ego y lo que llamaron el id, impidió a la borderline de Hermes hacer su aparición. Todas las ricas posibilidades de la vida psíquica fueron bloqueadas al no existir una conexión con ellas a partir de una borderline propiciadora. Lo borderline se transformó en límite y censura. La psique -como alma del hombre- desapareció de los estudios de psicología, y ésta se convirtió en una ilusión de psicología centrada en el «yo», respaldada por ideas y técnicas preconcebidas, y no en el estudio de la psique y sus movimientos. Se vio la sexualidad como una actividad del ego, y la borderline -donde Hermes puede aparecer tanto sexualmente como estableciendo conexiones- fue acuñada tan sólo como el término que designa la línea divisoria de la frontera psíquica que el «yo» no puede traspasar. En su psicoanálisis, Freud hizo lo único que podía hacer: repetir la historia de represión psíquica del pueblo judío. Por el contrario, Jung halló a Hermes a través de sus estudios del gnosticismo, de los cuentos de hadas Mer curio ), de la antropología y, como señalé antes, de la alquimia; Hermes se convirtió en lo (el Espíritu Mercurio que pudiera llamarse la matriz de su psicología. Tan pronto como el simbolismo y la imaginería de Hermes se convirtieron en parte fundamental de las investigaciones de Jung, la borderline que acompaña al dios sirvió de base a un modo de pensar que hizo accesible el estudio de la «psicología profunda». Además, abrió el camino para imaginar la sexualidad desde esa misma perspectiva de Hermes en que, además del aspecto orgánico personal, podía ser vista en términos de conexiones arquetipales, de carácter impersonal, realizadas por Hermes. La sexualidad se transformó entonces en algo más que la causa 34
El término happening, del texto original en inglés tiene connotaciones propias; una de sus acepciones es: «lo que le viene a la persona por casualidad». En la presente versión, el término es traducido como «suceder». (N. del T.) 35 A lo largo del Libro presentaré más material en conexión con este aspecto. Véase, también, el ensayo «Ansiedad cultura]» en mi libro homónimo (edil. R. López-Pedraza, Psicología Arquetipal, S.R.L. Caracas, 1987).
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traumática de enfermedades mentales que deben ser curadas; es decir, en una expresión tan válida como cualquier otra de la psique humana. Los traumas, inhibiciones, fantasías e imaginería de la sexualidad, pasaron a ser un vehículo de transformación del alma en vez de una fatal enfermedad específica, paralizadora o petrificadora de la psique. Hacerse una idea de los conflictos religiosos, raciales e históricos existentes en las psiques de Freud y Jung ayuda a profundizar nuestras vivencias del legado que nos dejaron, de sus métodos, sus sistemas, sus concepciones psicológicas, etc. Consideraremos a continuación un episodio de la vida de Freud y Jung que, además de ser relevante para lo que he estado tratando de decir, nos ofrece reflexiones adicionales acerca de otro aparecer de Hermes. La ruptura entre Jung y Freud siempre ha tenido el tono de conflicto entre padre e hijo o entre maestro y discípulo; se la ha visto incluso bajo el sello de la disidencia, una visión en la que podemos detectar la pobreza con que cierta gente contempla la separación. Pero... leamos lo que Jung tiene que decir a propósito de su mutuo análisis de sueños durante un viaje a los Estados Unidos, en 1909: Estábamos Estábamo s juntos todos los días y analizábamos analizábam os nuestros sueños. Tuve entonces sueños importantes con los que Freud no supo qué hacer. Eso no cambió mi opinión sobre él, pues suele ocurrir muchas veces que el mejor de los analistas no sea capaz de descifrar la clave de un sueño. Era un error humano, y nunca, n unca, sobre esa base, habría deseado yo interrumpir nuestros análisis de sueños. Al contrario, significaban mucho para mí, y hallaba nuestra relación, por demás, valiosa. Yo veía en Freud una personalidad de más edad, más madura y experimentada; al respecto me sentía como un hijo. Pero entonces sucedió algo que demostró ser un duro golpe para la totalidad de nuestra relación. Freud tuvo un sueño -no creo apropiado ventilar públicamente el problema involucrado en él-. Lo interpreté lo mejor que pude, pero añadí que podía decirse mucho más al respecto si él me suministraba algunos detalles adicionales de su vida privada. La respuesta de Freud a estas palabras fue una mirada cargada de sospechas. Dijo entonces: «Pero, ¡no puedo arriesgar mi autoridad!». En ese instante, la perdió por completo. Esa frase quemaba en mi memoria, y en ella36se presagiaba ya el fin de nuestra relación. Freud anteponía a la verdad, su autoridad personal . La descripción que hace Jung del intercambio, discusión y mutua interpretación de sueños, nos ofrece un cuadro bastante ingenuo de estos dos hombres, quienes, en ese momento de sus vidas, no sabían mucho acerca de las implicaciones de tal actividad. Para ese entonces, ya hacía algunos años que venían intercambiando opiniones sobre el fenómeno de la transferencia, pero sus discusiones se basaban principalmente en el material proporcionado por sus pacientes y, en consecuencia, la visión que tenían del fenómeno era científica y dirigida hacia fuera. Parecían no darse cuenta de que el contarse sus sueños, teniendo por escenario un viaje en barco entre Europa y América, acarreaba una situación transferencial que, inevitablemente, contiene un tono emocional cargado de afectos. Sin embargo, nuestro interés consiste en tratar de vivenciar cómo Hermes se hizo presente e influyó en ese capítulo de la psicología, durante aquellas sesiones sobre sueños en el barco. También, hemos podido entrever las psiques de ambos hombres y la repercusión que el episodio tuvo sobre el legado básico de la psicología moderna. Freud, respaldado inconscientemente por su raza, por su religión y su historia, reveló su estilo de transferencia con su fantasía autoritaria y patriarcal. Jung, por su parte, experimentó de otra forma el fuerte efecto transferencial de la reunión. Si trató de enfocar el sueño de Freud de tú a tú, se debía a que ya Hermes estaba presente en él, tratando de guiar la relación y de examinar el sueño de otra persona también desde su borderline. La borderline de Hermes, tal como la hemos denominado, implica una simetría en la relación, un acercamiento que es característico de Hermes, el «más amistoso de los dioses con el hombre». Aún más, la insistencia de Freud en su autoridad y dignidad no va con una psique hermética, no se adapta a Hermes, quien es un dios fundamentalmente no autoritario. Como hemos visto antes, Hermes está más interesado en el lado indigno de la psique, y eso era lo que Freud no deseaba arriesgar. La transferencia de Jung era de tipo hermético. El Hermes en su psique buscaba un acercamiento borderline a la otra persona y a la imaginería de su sueño. A lo largo del episodio, Hermes estuvo presente en Jung como un modo de transferencia. El resto de su vida, Jung dedicó gran parte de su obra a trasladar a palabras, símbolos e imágenes la transferencia hermética. Se trata de una transferencia que no puede concebirse en términos de autoridad, poder, sistemas o técnicas reductivas, porque Hermes no es un técnico y elude cualquier reducción esparciéndose por todas partes, tal como hizo en el caso de la simbolización del pene. La opus alquímica de Jung nos dio la primera lección psicológica sobre la retórica de Hermes37 -el dios expresándose desde su borderline en un lenguaje que le pertenece y que es completamente ajeno al articulado lenguaje que Freud legó a la psicología moderna-. Me gustaría atrapar la imagen real del momento en que Jung sintió dentro de sí mismo cómo, de 36
C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (edit. Anniela Jaffé; trad. R. y C. Winston), Londres, Collins and Routledge & Kegan Paul, 1963, p. 154. (Existe versión en castellano: Recuerdos, Sueños, P ensamientos, Barcelona, Seix Barral, 1964.) 37 Véase el capítulo VI, acerca de «Príapo», donde se discute el tema de manera más completa.
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pronto, su relación con Freud se había roto. Uno siente que Freud malinterpreta el significado de la palabra autoridad . Considero que la situación tenía poco que ver con autoridad. Ante una situación semejante, la autoridad tiene una connotación, una retórica y un sentir mucho más amplios. Para una autoridad verdadera, no hay riesgo en adentrarse psicológicamente en lo que pudiera ser personalmente vergonzoso. Evidentemente, el sueño de Freud contenía complejos vergonzosos, y, al no tener a Hermes para lidiar con una situación en que pudiera sentirse «acorralado», los bloqueó; '" mas no con autoridad, sino con poder. Psicológicamente hablando, el poder es el caso más extremo de lo carente de imagen, en donde en lugar de imaginación lo que hay es sólo una desierta tierra baldía. El Hermes en Jung percibió inmediatamente el poder, y allí quedó destruida la posibilidad de que aquella relación pudiera continuar. De seguro sintió esa ruptura como una experiencia del alma. Por la forma en que Jung narra este episodio, podemos vivenciar el conflicto en su personalidad. A pesar de haber sentido herméticamente la ruptura, la expresó en los términos que su conciencia utilizaba en ese momento; una conciencia producto del consciente colectivo suizo, del trasfondo religioso protestante y de las fantasías sobre la verdad científica prevalecientes en aquellos primeros años de exploración psicológica. Veo a Jung en ese momento, atrapado por un conflicto entre la repentina detección del poder, tan intolerable para Hermes, y una conciencia imbuida de la conciencia colectiva de la época. El lector no tendrá mayor dificultad en vivenciar esta escena de importancia clave para la concepción de la psicología moderna: en el lado de Freud, la transferencia constelizando poder en el analista tras una simple fachada de autoridad, disfrazando sus limitadas nociones de la naturaleza humana; en el lado de Jung, la repentina vivencia hermética reflejando la ruptura emocional de una relación. Subyacentes a la escena están dos dioses diferentes: el dios de la sumisión y un dios interior, Hermes, que rápidamente establece conexión con un acontecimiento íntimo y que no se somete, ni siquiera a su padre. Evidentemente, el acontecimiento, descrito con tanta claridad por Jung, es suficiente para producir el rompimiento, a pesar de que después la relación continuó durante algunos años; como si fuera necesario cierto tiempo para que un acontecimiento interior repercuta en el lado exterior de la relación y se produzca la ruptura final. Ésta parece ser la regla en la ruptura de una relación, ya sea entre amantes, entre amigos o en la relación psicoterapéutica, en la cual la terapia puede continuar aun cuando la relación real haya concluido. Parece que la psique no pudiera aceptar inmediatamente la realidad de una ruptura. Probablemente a Jung le costó un gran sufrimiento hacer comprender a los demás su punto de vista hermético. Aún hoy, continúa la obstinada y aburrida crítica a su oscuridad y su falta de «ciencia»; aunque desde el comienzo él se refirió implícitamente a este tema. Todavía algunos de sus seguidores intentan encontrarle un respaldo científico a su obra. En este sentido, podemos observar que las discusiones sobre la transferencia, e incluso la palabra misma, le eran verdaderamente molestas. En el curso de sus «Tavistock Lectures», dijo: La transferencia siempre s iempre es un estorbo; estor bo; nunca una un a ventaja. Se cura a pesar de la transferencia y no a causa de ella, Otra razón para la transferencia, en particular para sus malas versiones, es que el analista la provoque. Hay ciertos analistas, lamento decirlo, que se esfuerzan para que aparezca una transferencia, porque creen, no sé por qué, que la transferencia es una parte útil e incluso necesaria del tratamiento; en consecuencia los pacientes deben tener una transferencia. Por supuesto, ésta es una idea completamente errónea. Con frecuencia, he tenido ten ido casos que vienen a mí m í después d espués de un análisis a nálisis previo, y que qu e después desp ués de quince q uince días o cosa por el estilo llegaron casi a desesperarse. Hasta ese momento, las cosas habían marchado muy bien y yo me encontraba totalmente confiado en que el caso se resolvería hermosamente, y, de pronto, los pacientes me informaban que no podían continuar y aparecían las lágrimas. Yo preguntaba: «¿Por qué no puede Vd. seguir? ¿No tiene Vd. dinero? ¿Qué le ocurre?» Me decían: «Oh no, ésa és a no es la razón. ¡No tengo transferencia!» transfer encia!» Yo les decía: «Gracias «G racias a Dios D ios que no tiene Vd. transferencia. La transferencia es una enfermedad. Es anormal tener una transferencia. La gente normal nunca tiene transferencias». A partir de ahí, el análisis seguía marchando tranquilamente 38. Y podemos estar de acuerdo, a partir de lo anterior, en que ciertamente, desde el punto de vista de Hermes, la necesidad de una transferencia, la dependencia, el manejo de la transferencia, las técnicas transferenciales, etc. son verdaderamente un estorbo. Y, a pesar de esta lección, aún vemos muchos analistas junguianos terriblemente preocupados con la transferencia en términos de dependencia. Uno sospecha que probablemente están más interesados en el poder -con toda la dependencia que implica- que en lo que es mucho más psíquico: el arte de curar; lo que a mi parecer sí tiene relación con lo dicho por Jung en su conferencia de Tavistock. No habría mencionado el término transferencia en este trabajo de no trans ferencia 39, en donde amplió haberlo utilizado el mismo Jung, al escribir el libro La psicología de la transferencia el cuadro que la psicología tenía entonces del fenómeno, el cual estaba siendo conceptualizado dentro del criterio más estrecho. De modo que permítaseme mantener la palabra transferencia en este estudio de 38 39
C.G. Jung, Analytical Psychology: lts T heory and Practice, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1968, pp 169-170. C.G. Jung, La psicología de la transferenc ia, Barcelona, Paidós Ibérica, 1983. Véase el capítulo VI acerca de "Príapo».
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Hermes, y tratar de hallarle nuevos colores al cuadro de este fenómeno. El libro de Jung sobre la transferencia es de difícil lectura. A pesar de ello, por la vía del simbolismo alquímico, nos acerca más a una psicoterapia conducida por Hermes. El tratado alquímico de Arnaldo de Villanova y la interpretación que de él hace Jung, expresan una oscura y rara condición borderline. Sin embargo, uno siente un movimiento psicológico dentro de esa borderline (o quizá justamente a causa de esa condición) en la que Hermes colocó tanto al alquimista que escribió el tratado, como al psicólogo que halló en él los elementos para expresar el movimiento psicológico de la transferencia. Lo que los alquimistas y Jung vieron en términos de símbolos y paradojas, desearíamos verlo nosotros, en la práctica, como imágenes y borderline , frontera o, mejor, membrana semipermeable. Actualmente, nos es posible ver este tipo de condición o patología, históricamente velada por la ilusión del hombre de creerse el centro de todo y tener un control de la vida -como sabemos, esta perspectiva racional se ha derrumbado, dando paso a un despertar de la psicología-. Hoy en día, tenemos que pensar de una forma que nuestros padres, a principios de siglo, no habrían podido concebir; tenemos que hacerlo a través de imágenes y borderline, demarcaciones, y también en términos de ausencia de imágenes, lo cual nos habla de su propia historia. Y somos más hábiles para detectar -diagnosticar, si se prefiere- el extraordinario espectro fuera de los márgenes actual, con la ayuda del instrumento ideado por Jung: la «psicología profunda» -una vivencia diferente de la «locura humana», más acorde con los tiempos que vivimos y con las necesidades psicológicas del momento-. Vemos en términos de imágenes, porque la plasticidad de la imagen proporciona, a mi parecer, un terreno más favorable a la reflexión, y provoca mayor movimiento psicoterapéutico que el lenguaje del símbolo. Sí, estoy al tanto de que un símbolo puede ser la red que recoja y contenga la psique, pero un símbolo puede, también, frenar la aventura del movimiento psíquico y la exploración de la propia naturaleza y la vida. Si seguimos los lineamientos de Jung para el proceso de individuación, veremos que es el movimiento transferencial el que lo conduce. Este movimiento transferencial está dominado por Hermafrodito y todas las referencias subsidiarias del proceso: el Rey y la Reina, la Fuente, el Agua, el Niño del Alma, la Luna, el Viento del Espíritu, etc. Pero el motivo central de este proceso es Hermafrodito, el hijo de Hermes y Afrodita. Hermafrodito, una paradoja hermética cuya bisexualidad reconcilia el conflicto de los opuestos, conduce a una nueva comprensión. Yo diría que todos los atributos de Hermes que hemos mencionado hasta ahora están contenidos en Hermafrodito, quien los traduce a las complejidades de su propio lenguaje. Por una parte, Hermafrodito aporta su propio campo de reflexión, y por otra, su particular simbolismo e imaginería -su lenguaje- afectan al proceso de la psicoterapia. Tengo en mente aquí, no sólo el movimiento psicológico que Hermafrodito, con todo su simbolismo anexo, le proporciona al proceso analítico, sino también aquellos casos más difíciles y complejos de hombres y mujeres que en su primera hora de psicoterapia reclaman que son Hermafroditas40. Creemos que con Hermafrodito la psicología comienza a ser psicología en su sentido más profundo. Si concebimos a Hermafrodito como una conciencia particular en sí mismo, entenderemos entonces que, desde su propio nivel de conciencia, él percibe esa realidad esencial de la vida que hace posible a la psique: hombre-mujer. Hermafrodito nos inicia en las complejidades de lo masculino y lo femenino desde una imagen de la simetría única. La imagen de la oposición masculino/femenino contenida dentro de esta 41 simetría no ha sido ni siquiera tocada por ninguna otra escuela de psicología . La imaginería de Hermafrodito proporciona una indicación de los movimientos transferenciales y psíquicos en psicoterapia. Ahora bien, dentro de lo que denominamos movimiento transferencial, no podemos dejar de lado la necesaria conciencia bisexual del analista, pues al liberar la imaginación de polaridades sexuales, esa conciencia puede constelizar un movimiento psíquico que, en sí mismo, no sea femenino ni masculino. Esta forma de transferencia que no se deja atrapar en polaridades ni asociaciones del tipo «hombre» y «mujer» no paraliza los complejos; al contrario, estimula un movimiento psicológico mercurial y posee una connotación, ciertamente muy diferente de la dada a la transferencia por los pioneros vieneses. Ésa es la razón de que Hermafrodito sea tan profundamente importante y tan fundamental para una psicología que, de acuerdo con Jung, no requiere -o, mejor dicho, procura evitar- la transferencia concreta (literal), y busca en cambio promover la transferencia de Hermes y su posible fruto, la síntesis hermafrodítica. Éste no es, en modo alguno, un asunto fácil para el analista; considérese que debe vivenciar la transferencia desde el ángulo de Hermes/Hermafrodito y, asimismo, reflexionar sobre los símbolos e imágenes que nacen de los complejos, para apreciar el movimiento transferencial que conllevan; no tanto el conflicto transferencial que puedan portar. Esto exige del analista fortaleza y delicado arte, pues 40
Véase el capítulo VI acerca de «Príapo». Esta sería una respuesta mucho más psicológica sobre la igualdad de hombres y mujeres que el reclamo que, de manera literal y concreta, hacen las feministas; en la conciencia hermafrodítica, hombres y mujeres somos iguales. 41
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generalmente la imaginería de Hermafrodito es repulsiva. Hermes y Hermafrodito, como elementos de la labor psicoterapéutica, gozan de escasa popularidad; Hermes, por ser tan elusivo e indigno, y Hermafrodito, por la forma repulsiva de sus apariciones en los sueños o por las demandas de quienes pretenden ser hermafroditas. En este primer capítulo nos hemos familiarizado con parte de las cualidades, símbolos e imaginería de Hermes. Ahora estamos interesados en uno de sus hijos, Hermafrodito. Por supuesto, nuestro interés es tratar de leer la imagen -no el simbolismo de Hermafrodito- con una actitud que pueda enriquecer nuestra visión de él, aun cuando su imaginería -indicadora de un estado psicológico en el paciente- sea tan rica en elementos grotescos que repugnan tanto al paciente como al analista. Antes de seguir adelante con nuestra discusión, démosle una mirada a la imagen de Hermafrodito, tal como aparece en el clásico texto de Ovidio, Las metamorfosis: De dónde le viene a Salmacis su mala fama, por qué quita las fuerzas con sus aguas blandengues y relaja los miembros que toca, vais a saberlo. La causa es secreta; los efectos de la fuente, en cambio, bien conocidos. A un niño que Mercurio había tenido de la divina Citereide lo criaron las Náyades en las cuevas del Ida; en su semblante se podía reconocer a su madre y a su padre; también el nombre lo tomó de ellos. Tan pronto como cumplió sus tres quinquenios, abandonó sus montes nativos, y dejando el Ida que había sido su nodriza se complacía en vagar por, parajes ignotos y en ver ríos ignotos, con ardor que aligeraba sus fatigas. Visitó también las ciudades de Licia y a los carias, inmediatos a Licia. Ve allí un estanque de aguas cristalinas y transparentes hasta el mismo fondo; no hay en él cañas de pantano ni estériles ovas ni juncos de afilada punta; es agua límpida y clara; sin embargo, las márgenes del estanque están ceñidas de fresco césped y de hierbas siempre verdes, Una ninfa lo habita, pero una ninfa que ni sirve para la caza ni suele tender el arco ni rivalizar en la carrera, y que es la única de las Náyades a quien no conoce la veloz Diana. Dícese que muchas veces le decían sus hermanas: «Salmacis, coge una jabalina o bien una vistosa aljaba, y alterna tu reposo con el duro ejercicio de la caza». Ni jabalina coge ella ni vistosa aljaba, ni alterna su reposo con el duro ejercicio de la caza; sino que unas veces baña en su propio lago sus hermosos miembros; con frecuencia alisa sus cabellos con un peine del Citoro, y consulta a las aguas en las que se mira qué es lo que le sienta bien; otras veces, con el cuerpo envuelto en un vestido transparente, está echada sobre blandas hojas o sobre blandas hierbas; muchas veces coge flores. y cogiéndolas estaba precisamente en el momento en que vio al muchacho y deseó poseer lo que veía. Pero no por eso se acercó a él, aunque ansiaba acercarse, antes de arreglarse, de examinar su ropa y preparar su expresión y hacer todo lo necesario para parecer hermosa. Entonces empezó a hablar así: «¡Oh muchacho bien digno de ser tenido por un dios, si eres un dios, puedes ser Cupido, y si eres mortal, dichosos los que te engendraron y feliz tu hermano y afortunada ciertamente tu hermana, si la tienes, y la nodriza que te dio sus pechos; pero mucho, muchísimo más dichosa que todos ellos, tu prometida, si tienes alguna, la que tu estimes digna de tus antorchas nupciales! Si ya tienes alguna así, que mi placer sea secreto; y si no tienes ninguna, séalo yo y entremos ambos en un mismo tálamo». Después calló la Náyade; el rubor señaló la cara del muchacho, pues no sabe qué es el amor; pero también el enrojecer le favorecía. Tal es el color de las frutas que cuelgan de un árbol soleado, o del marfil teñido, o de la luna encendida por debajo de la blancura, cuando retumban en vano los bronces con que se la quiere auxiliar. Le suplicaba la ninfa incesantemente besos, al menos como una hermana, y le echaba ya los brazos a su cuello de marfil, cuando él la detiene: «¿Desistirás, o habré de huir y abandonar esta región a la vez que a ti?», Salmacis quedó aterrada, y diciéndole: «Te entrego Libres estos parajes, extranjero», vuelve sus pasos y finge alejarse. Aun así se volvía para mirar, y en una espesura de matorrales se escondió muy bien y se arrodilló en el suelo. Él, por su parte, suponiéndose libre de miradas y en medio de praderas solitarias, va de un lado para otro y en las aguas juguetonas se moja las plantas de los pies desde los dedos hasta el talón. Y sin tardanza, atraído por la agradable temperatura de las aguas acariciantes, se quita del tierno cuerpo sus finas ropas. ¡Entonces fue cuando gustó a Salmacis, que se encendió en el deseo de sus formas desnudas! Hasta los ojos de la ninfa centellean, no de otro modo que cuando Febo, en todo el resplandor de su disco deslumbrante, es reflejado por la reverberación de un espejo puesto enfrente; y apenas soporta la espera, apenas puede ya aplazar su goce ya ansía abrazar, ya, fuera de sí, no logra dominarse. El muchacho se golpea el cuerpo con el hueco de sus palmas y salta raudo a la líquida superficie, y moviendo alternativamente sus brazos destella en medio de las límpidas aguas como si se cubrieran de transparente cristal estatuas de marfil o blanquísimos lirios. «¡He vencido y es mío!», grita la Náyade, y, arrojando lejos de sí toda su ropa, se lanza en medio de las aguas, lo coge aunque él se resiste, le arranca besos por la fuerza, desliza sus manos por debajo y toca el pecho recalcitrante, y envuelve al joven, ya por un lado, ya por otro. Por último, mientras él se debate contra ella y trata de escapar, lo enlaza como una serpiente a quien el ave del rey de los dioses levanta y se lleva por los aires; colgando como está, encadena la cabeza y las patas del águila, y con la cola enlaza sus inmensas alas desplegadas; o como suele la hiedra
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arrollarse a los largos troncos, y como un pulpo ha apresado bajo los mares a un enemigo y lo sujeta arrojándole por todas partes sus tentáculos. Persiste el Atlantíada y rehúsa a la ninfa el placer que esperaba; ella le oprime, y, con todo su cuerpo unido a él y conforme estaba adherida, le dijo: «Aunque luches maldito, no por eso te vas a escapar; hacedlo así, dioses, y que jamás llegue un día que separe éste de mí ni a mí de éste!» La plegaria tuvo dioses que la escuchasen; pues los dos cuerpos se mezclan y se juntan, y ambos se revisten de una forma única, como, cuando se unen ramas bajo una corteza, se las ve juntarse al crecer y desarrollarse en una vida común; pues así, una vez que sus miembros se soldaron en apretado abrazo, no son ya dos sino una forma doble, y no podría decirse que es una mujer ni un muchacho; ninguna de las dos cosas y las dos cosas parecen. De modo que cuando ve que las límpidas aguas a las que había bajado hombre lo han convertido en medio varón, y que sus miembros se habían debilitado en ellas, tendiendo sus manos, pero con voz que no es ya viril, exclama Hermafrodito: «Otorgad a vuestro hijo un don, padre y madre míos, ya que lleva el nombre de dos: que quienquiera que llegue varón a este estanque salga de él medio varón, que se debilite con sólo tocar estas aguas». Movidos ambos padres por las palabras de su hijo de dos formas, las hicieron efectivas e impregnaron del impuro maleficio la fuente 42.
La graciosa versión de Ovidio de la historia de Hermafrodito nos proporciona una imagen realmente remota de su desmañada simbolización en la alquimia y de lo invariablemente repulsivo en las fantasías y sueños modernos. Llaman nuestra atención las diferencias de su descripción en la poesía mítica mediterránea, la alquimia medieval y su aparición moderna. Este contraste nos inclina a especular si la rareza y lo repulsivo de sus simbolizaciones y paradojas no serán una expresión histórica más de la represión de que han sido objeto algunos arquetipos por parte del cristianismo. La aparición de imágenes, símbolos, paradojas y fantasías acerca de Hermafrodito son lo que podríamos llamar, de acuerdo al clásico enfoque junguiano, el aflorar de contenidos inconscientes; elementos muy ajenos a las exigencias de la conciencia cotidiana. Cuando estos elementos surgen en la psicoterapia, es necesario contenerlos, ya que la rareza que exhiben a causa de su origen en el inconsciente puede sacar de balance tanto al paciente como al analista. Como veremos en un capítulo posterior, estos contenidos se corresponden con una psicología alejada del entrenamiento psiquiátrico y psicoterapéutico, en el cual estos elementos psicológicos conflictivos son reducidos a un diagnóstico psiquiátrico; destruyéndose así la posibilidad del movimiento psíquico auspiciado por la imaginería de Hermafrodito. Reflexionar y contener la imaginación de Hermafrodito constituyen retos permanentes debido a su doble duplicidad; por una parte su bisexualidad encierra una oscura patología, y por otra es un gran propiciador del movimiento psíquico. Es esencial que el analista tenga una conciencia hermafrodítica cuando confronta las complejidades de Hermafrodito. Existe, sin embargo, otra forma de encarar todas estas dificultades, especialmente para un psicoterapeuta que se interese en las imágenes y en la imaginación y que sienta que gran parte de su ejercicio profesional depende de ellas. En la versión de Ovidio del mito de Hermafrodito, se le ofrece una imagen de inmenso valor psicoterapéutico. La aparición de Hermafrodito presenta, desde la época medieval, una imagen que, como mencionamos anteriormente acarrea una patología repugnante y que, por lo tanto, podríamos denominar imagen «imposible»43 (lámina 3). Cuando esta imagen «imposible» de Hermafrodito aflora en el paciente -mostrando al psicoterapeuta su pronunciada patología-, puede alterar, o sacar de balance, la actitud terapéutica del analista, hasta el punto de hacerle rechazar la imagen o reducirla al punto de vista psiquiátrico. Por eso insisto en llamar la atención sobre la encantadora belleza del poema de Ovidio; porque nos aporta una imagen verdaderamente funcional para la psicoterapia. A través de una imagen poética pagana, se nos presenta un Hermafrodito más accesible. Asimismo, representa una visión hermafrodítica más neta que la ofrecida por el conflictivo simbolismo medieval. La poesía y el arte de Ovidio ofrecen lo que pudiéramos llamar una imagen «posible» de aprehender por el analista (lámina 4). Él puede hacer suya esta imagen clásica y ser capaz así de contener toda la imaginación imposible, grotesca, repulsiva y freake 44 presente en la aparición de Hermafrodito, dentro de la imagen clásica, la cual puede servir de guía y de protección en medio de la confusión total de las apariciones de Hermafrodito en psicoterapia. La complejidad de la imagen de Ovidio nos da muchos elementos de conexión. Luego de bañarse en aquella poza misteriosa con la ninfa Salmacis, el hermoso joven, semejante a Eros, se da cuenta de su nueva condición (la condición que le da sentido a su nombre, Hermafrodito) al sentirse debilitado. Cuando Hermafrodito aparece en psicoterapia, se presenta acompañado de una sensación de debilidad que contrasta con la ilusión de fortaleza de las polaridades masculino/femenino y el correspondiente 42
Ovidio, Las metamorfosis (trad. A. Ruiz de Elvira), libro IV, Barcelona, Edic. Alma Mater, 1964, vv. 285-388. Mis intuiciones al respecto surgieron de la frase «la imagen, lo que hace posible lo imposible», que el poeta José Lezama Lima me comunicó personalmente. 44 A propósito de este término, véase la nota 8 del capítulo VI. (N del T.) 43
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ingrediente de machismo que ambas traen consigo. Vivenciar este debilitamiento constituye un reto para el analista. Es difícil detectar de qué se trata, si ha de dársele el valor que le corresponde. Puede ser diagnosticado, con demasiada facilidad, peyorativamente como depresión, sobre todo si el analista se inclina a verlo por el lado negativo -patológico-- y no como un movimiento hacia una nueva conciencia. Este estado de debilidad es esencial para lograr la condición borderline hermafrodítica, la cual señala el movimiento psicoterapéutico de la vieja conciencia hacia una conciencia más psicológica. De más está decir que la sociedad y el medio ambiente del paciente, cuyas exigencias no toleran la debilidad, pueden sumarse a las dificultades del analista y el paciente en apreciar la nueva conciencia hermafrodítica. Una psicoterapia que se afilie a la conciencia colectiva tiende a demandar de la vida realizaciones que, fundamentalmente, se oponen a lo débil. Incluso en el campo de la psicología junguiana, la batalla es en pro de la fortaleza, la suficiencia, la toma de decisiones, la responsabilidad, el trabajo creativo emprendedor, etc. No obstante, el ingrediente de debilidad de la imagen clásica de Hermafrodito ofrece in nuce una vivencia en lo medular de la transferencia de Hermes/Hermafrodito. Su logro es la debilidad. Aún más, los estudios regulares de psicología junguiana tienen muy poco que ver con la debilidad adquirida por Hermafrodito en el estanque. Al aprendiz junguiano se le exige analizarse con analistas de ambos sexos, y existe la tendencia a cambiar de analista cuando, aparentemente, el análisis deja de «funcionar». Sorprendentemente, esta práctica nunca ha sido discutida a pesar de que pudiera trastornar, e incluso destruir, una imagen arquetipal o, al menos, impedir la aparición de Hermafrodito, quien en sí mismo contiene no sólo lo masculino y lo femenino, sino también lo que «funciona» y lo que «no funciona». Sé bien que el «logro» de Hermafrodito en el estanque, condición previa para la aparición de la conciencia hermafrodítica, es de difícil aceptación en psicología, así como difícil es encontrarle un lugar en la psicoterapia. La psicología junguiana, exactamente igual que otras facetas de la vida, le concede a la debilidad la usual connotación derogatoria. Éste pudiera ser el momento para referirnos, de pasada, a la llamada transferencia-contratransferencia. En nuestro estudio de los arquetipos es preciso no perder de vista que los diferentes dioses, dentro de sus variadas psicologías y sus diferentes configuraciones arquetipales, tienen su propia modalidad de transferencia; de acuerdo con el punto de vista alquímico, cada dios y cada diosa tiene su propio elemento: metal, agua, fuego, etc. Por lo que ciertos embrollos de la transferencia-contratransferencia pudieran ser vistos, desde el punto de vista arquetipal, como situaciones producidas cuando el analista reacciona ante el paciente desde un arquetipo que no está constelizado analíticamente, es decir, un arquetipo diferente al que está guiando la transferencia en el paciente. De manera que, al confrontar al paciente con un modelo que es incapaz de encarar en ese momento, se crea confusión y, además, una mayor dependencia transferencial en el analista. Nada de eso tiene relación con las maneras indirectas de Hermes, el hacedor de conexiones; tampoco con Hermafrodito y sus posibilidades de proveer una nueva conciencia. No hay una relación simétrica entre analista y paciente y no se ha hecho una conexión apropiada con el arquetipo constelizado en el paciente. Como criatura bisexual, Hermafrodito, con esa naturaleza borderline hermética en la que sexualidad y fantasía confluyen, es un movilizador psíquico que alienta permanentemente la relación transferencial hacia nuestros complejos y nuestra patología. Esto es algo más que ver en la transferencia, una terapéutica curativa; significa vivir dentro de un movimiento transferencial. Nuestra memoria, nuestras relaciones con los demás, nuestra visión del mundo y de nosotros mismos sufren metamorfosis a lo largo de la vida. Para decirlo explícitamente, vivir nuestra vida es más importante que la ilusión de lograr algo gracias a la psicoterapia. Si, a fin de cuentas, lo que surge de la psicoterapia es un movimiento en el vivenciar, entonces el propio movimiento vital del analista es fundamental a la hora de hacerle capaz de constelizar movimientos semejantes en los demás; el movimiento transferencial hacia sus propios complejos es la clave en el desarrollo de la psicoterapia, no las técnicas estereotipadas o las ideas preconcebidas. Le hemos hallado una nueva acepción al término transferencia; es movimiento en la vida y en cómo se vivencia. Y hemos llegado en este punto a esas preguntas que se formulan los analistas de mi generación: «¿He completado mi propio análisis?», «¿tengo la energía para volver a analizarme, ahora que estoy más viejo?», «¿es suficiente la relación con mi esposa, y las discusiones con colegas y amigos sobre nuestros movimientos psíquicos?». Y, para ser más prácticos y precisos: «Ahora, luego de varios años, estoy ejerciendo de esta forma; mas ¿cómo lo haré en el futuro?». De tal modo que siempre quedan pendientes el cómo se vivirá el mañana, en qué podrán ser diferentes nuestro ejercicio profesional de hoy y el de ayer, etc. Para finalizar, permítaseme hacer otra lectura de la imagen clásica de Hermafrodito en Las metamorfosis. Hermafrodito, un hijo de Hermes y Afrodita, muy hermoso y semejante a Eros, en su vagar por el mundo encuentra una ninfa singular, una ninfa que no formaba parte del séquito de Artemisa ni se interesaba en la caza, sino que se complacía en alisar su pelo y contemplar su reflejo en las aguas del estanque donde vivía. Su repentino deseo al ver al muchacho (fantasía), y la timidez de él y su rechazo de ese deseo -el juego de la naturaleza entre atracción y rechazo, hasta darse el «suceder» en el baño del
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estanque- nos proporcionan una hermosa imagen a partir de la cual reflexionar una constante de la psique humana. Es una imagen que se ajusta bien a una psicoterapia que revierte a la vida. Esta atracción y rechazo arquetipales pueden ser vistos como el dinamismo que hace mover la psique y la vida. Es quizá lo que anima la transferencia, si se la vivencia como un permanente movimiento en nuestra vida psicológica. En la plegaria de la ninfa y en el don concedido a Hermafrodito, la imagen nos dice que a través de anhelo y rechazo nuestra conciencia hermafrodítica, con todas sus rarezas de borderline, penumbra y debilidad, es recreada constantemente. Se trata de una conciencia que nos mantiene en nuestro hermético discurrir por los caminos de la vida y que nada tiene que ver con la conciencia del «yo», que se atribuye a la identidad personal, o a la voluntad, y cuya función es ajustarnos al vivir «exterior». La conciencia hermafrodítica no pertenece al «yo».
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CAPÍTULO II EL HIMNO HOMÉRICO A HERMES La imaginería en el Himno homérico a Hermes nos descubre características esenciales de la naturaleza de este evasivo dios, manifiestas desde el mismo día de su nacimiento en una cueva de Arcadia, y en sus primeras hazañas. El Himno nos cuenta que, nacido al alba, al mediodía «[...] cuando cruzaba de un salto el umbral de la alta gruta, encontró una tortuga que le procuró dicha infinita. Pues Hermes fue el primero en hacer cantar a la tortuga»45. Prosigue el himno describiendo cómo, tras dar muerte a la tortuga, ingeniosamente, hizo una lira de su caparazón. Ahora bien, esto no tendría mucha importancia para el estudio de la psicología de no ser porque, como dice la historia, con esa lira Hermes cantó, por decirlo así, la primera de todas las canciones: Al toque de su mano sonó prodigiosamente; y mientras la tanteaba, el dios iba entonando dulces melodías improvisadas, como los muchachos cuando intercambian desafíos en los festivales. Le cantó a Zeus, el hijo de Cronos, y a Maya, de hermosas sandalias, sobre la conversación que antaño ambos sostuvieron en la camaradería del amor, narrando toda la gloriosa historia de su propia concepción. También celebró a las criadas de la ninfa, su espléndida morada, los trípodes que colmaban la casa y los abundantes calderos . Las implicaciones de esta primera acción de Hermes parecen haber pasado inadvertidas para la psicología y, por supuesto, han tenido poca repercusión en la psicoterapia. Pues bien, la primera reacción de Hermes a lo que hoy en día, en la terminología técnica, se denomina complejo materno o paterno fue, sencillamente, conectarse de la manera más hermosa con su padre y su madre. Todos sabemos que la psicoterapia tiende a concentrar su máxima atención en la situación familiar, y precisamente por eso, es ahí donde se siente a Hermes más ausente. Pues lo primero que hizo Hermes fue cantarles a su padre y a su madre. Inmediatamente y desde el primer momento se conectó con ellos de manera apropiada, dejando de lado toda especulación positiva o negativa, el complejo paterno y el materno, la vergüenza por la sexualidad de sus padres o la culpa de ser fruto de un amor ilícito. Hasta aquí hemos discutido numerosos aspectos de Hermes y su importancia en psicología. Pero ahora lo que estamos tratando tiene que ver más con las imágenes del dios; y esta imagen en particular nos ofrece algo de importancia clave en nuestro estudio. Hermes nos dice que lo «obvio», es decir, aquella porción de la historia personal que tiene que ver con el padre y la madre, no le concierne. Cualquiera puede argumentar que Hermes, obviamente, proviene de una difícil situación familiar. Sin embargo, acepta a sus padres tal como son y no permite que le vuelvan más neurótico de lo que es. Obvias han sido también las preguntas heredadas de la historia clínica que, sin excepción, todos los psicólogos formulan al paciente: ¿Qué puede decirme de su padre y su madre? ¿Qué piensa Vd. de ellos? Tras esta clase de pregunta cobran forma los diagnósticos -tanto más chocantes para Hermes-, que van desde «situaciones edípicas» hasta un sin fin de concepciones superficiales y acomodaticias sobre el complejo materno y el paterno, positivo o negativo. La mayoría de las veces, la orientación terapéutica concede excesiva importancia a estos datos de la historia clínica, en lugar de tomarlos, simplemente, como un punto de referencia; en vez de atenuar la importancia que inconscientemente se ha dado a las deidades paternas46. La historia clínica puede ayudarnos a conocer la historia del individuo, sus ingredientes y sus complejos, y puede ser un marco de referencia útil. Pero su mejor aplicación en psicoterapia está en ayudarnos a detectar, bajo la guía de Hermes, aquellos elementos del paciente que pertenecen a la parte de su naturaleza que no cambia47 y que están en oposición a un posible movimiento psicológico. Si pensamos en función de la historia clínica, estaremos viviendo la situación con los padres, si acaso, desde otro arquetipo, pero no desde el punto de vista de Hermes. Éste, en su primer «pase» -también podríamos decir, en su primera sesión analítica-, en lugar de hacer todo un drama psicológico, cantó con alegría a su padre y a su madre. Les cantó a pesar de que el análisis de su «historia clínica familiar» mostrara a un padre bastante neurótico -con todo y ser quien regía el Olimpo-. De su madre, Maya, tampoco podría decirse que tuviera una historia muy clara: era hija de Atlas, y algo se conoce de la inflación, la neurosis y la depresión de este Titán, cuya fantasía era sostener el mundo entero sobre sus hombros. No obstante, el día de su nacimiento, Hermes le cantó a sus padres complacido y, a la vez, en verdadero estilo hermético, un poco burlón. En mi opinión, esta imagen podría ser una piedra de toque 45
Todas las citas de los Himnos homéricos. en éste y en los siguientes capítulos, son versiones castellanas que toman como base la inglesa: Hesiod: Homeric Hymns and Homerica (trad, H.G, Evelyn-White), Londres, Loeb Classical Library, Heineman, 1914, pp, 365 y ss, 46 Para una reflexión sobre la historia clínica, véase el ensayo de James Hillman, «The Fiction of Case History: A Round», en Religion as Story, Nueva York, Harper & Row, 1975, 47 Véase la nota 19 del capítulo IV,
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para la psicología, porque brinda la oportunidad de enmendar el abuso que, sin necesidad, se ha cometido al considerar el complejo paterno/materno como la metáfora «elegida» para expresar la «neurosis». Este punto de vista tan exagerado -y tan arraigado en la psicología del siglo xx- proviene de otros arquetipos48, y excluye totalmente la imaginería de Hermes, el hacedor de conexiones, el único que puede realizar su propia conexión con la realidad familiar, histórica y psíquica (con los complejos). Luego que Hermes cantó la primera de todas las canciones, el Himno continúa: Pero, mientras estas cosas cantaba, su mente tramaba otros asuntos. Tomó la cóncava lira y la depositó en su sagrada cuna, y saltó fuera de la fragante sala hacia un mirador, urdiendo en su mente un engaño ingenioso, fechorías que los pillos llevan a cabo en la oscuridad de la noche; pues anhelaba saborear carne . Esta parte de la historia, que nos habla de la astucia de Hermes y su deseo de comer carne, empieza a expandir nuestras vivencias de la psicología de Hermes. La primera visión del mundo más allá de su cueva, el paisaje que vio desde el mirador, fue probablemente un espejo en el que reflejó su taimada naturaleza. La imagen parece establecer una conexión entre su naturaleza tramposa y su anhelo de comer carne, y éste es el foco de mi interés y mi preocupación. De lo incubado en su naturaleza tramposa le provino un hambre de carne, como si entre ambas existiera un profundo nexo primordial. El mito apunta hacia un pasado, en los orígenes de la humanidad. Pasado de interés fundamental para los estudiosos modernos, que han prestado gran atención a la búsqueda de alimento y a la caza de animales con la lanza de madera endurecida al fuego, el primer producto de la creatividad técnica del hombre. Además de la palabra, esto es lo que diferencia al hombre del resto de los animales. Para decirlo en el lenguaje de la antropología, el hombre es el animal que mata a otros con armas y altera, de esa forma, la ecología de la vida en la Tierra. El tratamiento que dan a estos complejos mitológicos estudiosos como G.S. Kirk y W. Burkert49, -en cuyas obras baso mis reflexiones- nos permite sentir la conexión única que los griegos mantuvieron con este conflicto, tan básico, que subyace en las raíces de la cultura. Ahora bien, de acuerdo al Himno, es Hermes quien con su desenfadada socarronería puede relacionarnos con complejos tan oscuros. Permítaseme citar aquí un pasaje de Burkert que nos mueve a reflexionar sobre la vigencia actual de estos complejos básicos en el ser humano: La perspectiva historicista, además de preservar un relato escalofriante de los hechos, da testimonio de una situación de la humanidad que no es del todo anticuada. El hombre, rescatado más de una vez de un callejón sin salida por tecnologías violentas, ha sobrevivido triunfalmente; pero continúa siendo amenazado por el maleficio de la materia violada. La antítesis entre naturaleza y cultura es más que un juego lógico; podría ser fatal 50. Estas líneas de Burkert, advirtiéndonos acerca de los riesgos que enfrenta la supervivencia de la humanidad, son escalofriantes51. En mi opinión, su vivencia es una obra maestra en la línea de los estudios de la teoría junguiana de los complejos y susceptible de ser asimilada por la psicología. Sentimos que también él se halla inmerso en esos mismos complejos, y que cualquier intento por verlos desde fuera sólo le conduciría a reducciones. En el Himno homérico a Hermes hay una evocación de la oscura noche de los orígenes del hombre. Los estudios humanísticos conciben las bases de la cultura, es decir, el ritual religioso y el pensamiento mítico, como productos de la búsqueda de alimento. Me atrevo a decir que los rituales, la muerte de animales por las armas y el pensamiento mítico conforman un complejo básico y conflictivo de la humanidad. Es sorprendente el modo en que el Himno homérico a Hermes, producto de la poesía mitológica campesina (la escuela de Beocia), intuye esa oscuridad primigenia y la evoca con un humor y elegancia sin paralelo en otros mitos similares, haciéndola asequible al lector común moderno y ofreciéndola al estudio y reflexión de la psicología. En nuestro ejercicio psicoterapéutico estamos acostumbrados a ver algo que probablemente tiene conexión con estos complejos: la patología relacionada con el instinto del hambre -de la obesidad a la anorexia nervosa, y de los casos moderados a los más severos y destructivos-. Frecuentemente, la respuesta del paciente anoréxico a cualquier acontecer es no comer. Esta respuesta la veo como síntoma, meramente, de autonomías que rebasan cualquier intento imaginativo. Pues, en vez de una regulación 48
Hefesto podría ser un ejemplo arquetipal de resentimiento hacia los padres, Véase la Odisea (trad, Luis Segalá Estalella), Barcelona, Bruguera, 1967, (canto VIII 310-12 ?) pp, 162-163, 49 G,S, Kirk, El mito, Barcelona, Paidós Ibérica, 1985. Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, op. cit.; cfr. de este mismo autor, Homo Necans, Berkeley, Univ. of California Press, 1983. 50 Walter Burkert, Structure ... , op. cit., p. 34, 51 Jung alertó acerca de lo fatal que puede ser la superpoblación del mundo; una preocupación que se fundamenta en que el exceso de población conduce a la autodestrucción. En mi ensayo "Locura lunar - Amor titánico» (en Ansiedad Cultural: Cuatro ensayos de psicología de los arquetipos red, R. López-Pedraza], Caracas, Psicología Arquetipal S.R.L., 1987) traté el exceso como un componente titánico de la naturaleza humana. Vivimos en una época en que los excesos son cada vez mayores, lo que demuestra la falta de reflexión. La advertencia de Burkert puede ser vista como complementaria de la Jung: Jung se refirió al exceso en relación al futuro, mientras que Burkert señala la pervivencia del más antiguo de los complejos de la humanidad (la oscura noche primordial), el cual se halla en la raíz del conflicto entre naturaleza y cultura.
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instintiva y arquetipal en pro de la supervivencia, lo que aparece es locura. Permítaseme aquí una breve comparación: en la psicosis y en la esquizofrenia somos capaces, a veces, de detectar un arquetipo, bien sea escindido o que no regula; pero en el caso de la anorexia nervosa esa percepción no aparece, y sí unas complejidades que ponen fuera de balance la conciencia terapéutica. Para vislumbrar lo que está ocurriendo en la naturaleza de estos casos, necesitamos pertrecharnos de un enfoque mítico semejante al de Walter Burker, o de un enfoque imaginativo como el de la medicina psicosomática de Alfred Ziegler. Este último concibe la anorexia nervosa como una tendencia en ascenso, que se inició en la época paleolítica; un tiempo en que, como han demostrado los hallazgos arqueológicos, se adoraba a diosas cuyas figuras eran modelos de obesidad52. Si bien es cierto que Ziegler estimula nuestra imaginación con esta idea de un movimiento ascético progresivo, también nos permite concebir ciertos casos de obesidad en términos de una naturaleza en la cual algo permanece a nivel de ese complejo paleolítico; sus cuerpos tienen una forma similar al de las diosas que tan bien observara Ziegler: La apariencia o, mejor dicho, la forma de estas madres primordiales, o imágenes femeninas de culto, raya con frecuencia en lo grotesco; el tronco es extremadamente corpulento y lleno, su parte posterior ocupada por dos inmensas y adiposas nalgas (esteatopigia). Las imágenes parecen señalar el grado de veneración en que se tenía al comer y, en general, a lo material, incluyendo las pertenencias 53. Volviendo al Himno, las reflexiones anteriores también podrían aplicarse a esa impresión, que hemos tenido repetidas veces, acerca de la existencia de un fuerte componente patológico en la fobia, o rechazo, a comer carne; como si estos conflictivos complejos arcaicos encontraran así una forma de expresión. Al reflexionar sobre las personas que no comen carne, su rechazo sugiere una exclusión de Hermes en sus psiques y, por supuesto, de su psicología de las conexiones. Esta patología revela una distorsión o una carencia de relación con la flexibilidad y versatilidad de este arquetipo (lacuna). El estudiante de psicología que haya tenido la oportunidad de obsevar casos como estos habrá notado otros elementos que acompañan al cuadro patológico: fantasías de pureza y pulcritud, rigidez, sentimiento de superioridad, proyección culpabilizante hacia los comedores de carne, y total inconsciencia de su propia crueldad y destructividad. La imagen de la avidez de carne que siente Hermes nos hace pensar que cuando se carece de imágenes arquetipales que puedan conectarnos con un comer instintivo, entonces el comer se transforma en un sistema, si se quiere, paranoico. Pero también debemos tener presente que, a su vez, este tipo de «sistema paranoico» puede ser un intento de la naturaleza para «contener» una patología más profunda, y ésta es una visión que trata de penetrar más hondamente en estas complejidades. En todo caso, cuando se presenta el síndrome, parece que hubiera una laguna en el sitio de la psique que Hermes y sus socarronerías deberían ocupar. Continúa el Himno describiendo cómo Hermes, haciendo uso de sus trucos, dio el primer paso hacia la satisfacción de su deseo de comer carne: Se ocultaba el Sol, con su carruaje y sus caballos, bajo la tierra, en el Océano, cuando Hermes llegó presuroso a las umbrías montañas de Pieria, allí donde las divinas vacas de los dioses bienaventurados tienen sus predios, y pacen en deliciosas dehesas jamás segadas 54. Del rebaño, el hijo de Maya, el Argicida de penetrante mirada, separó cincuenta vacas de mugido profundo y las condujo hábilmente dispersándolas a través de un terreno arenoso y trastocando las huellas de sus pezuñas. Pues ideó una ingeniosa estratagema: invirtió sus cascos, poniendo atrás los delanteros y delante los de atrás, al tiempo que él mismo caminaba de espaldas. Ya junto a la playa, trenzó unas sandalias de mimbre, cosa maravillosa y jamás pensada o imaginada: pues reunió varas de tamariz y de mirto -formando un manojo de ramas frescas y tiernas con hojas y todo- y las ató firmemente bajo sus pies como ligeras sandalias. De esta forma, el día en que nació surge un tipo de robo muy artero, quizá una de las primeras manifestaciones de robo: el robo de ganado o abigeato. Hay numerosos cuentos y canciones cuyo tema es el robo de ganado que nos transmiten la sensación primordial de los albores de la cultura y la literatura. Es probable que esta historia aluda a la habilidad del hombre para conducir el ganado. Se sabe, a través de la paleontología, que la habilidad de acorralar animales, para luego matarlos, se adquirió muy pronto. Mi interés es trasladar a la psicología esta actividad temprana del hombre y destacar que, al igual que el robo psicológico -mi preocupación principal-, está respaldada por el mismo dios, Hermes. 52
Alfred Ziegler, Archetypal Medicine, Dallas, Spring Publications, 1983, p. 101. Ibídem, ídem. NOTA mía –mr-: son patrones –arquetipos de vacas-, de las que no se reproducen ni mueren nunca, según la Odisea: las prohibidas a Ulises en Trinacria: a las puertas de la conciencia y de Apolo, bajo pena de que jamás regresaría a Itaca, si las probaba. Claro que Hermes es un dios –y las oculta en su interior: no las devora ni elimina- pero éste suyo, es un gesto desconcertante para Apolo. En el hambre de carne hay un lado sacrílego, prohibido a la conciencia y castigado con la locura o deshumanización (uno mismo se vuelve animal: hasta las vacas locas). Por cierto que el espacio donde se sitúa cada cosa –su escenario normal- puede dar, hacerla pertenecer (a la cosa y al que entra en él), a la vida, o a la muerte; es ambivalente. 53
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Podemos apreciar, basándonos en la historicidad de la literatura mítica, la finura de una imaginación que coloca a un dios tras el acto de robar. También podemos vivenciar esa misma fuerza primordial respaldando nuestros robos psicológicos. La imagen de este primer hurto, cometido en perjuicio del propio hermano de Hermes, Apolo, nos permite especular que el robo psicológico siempre se perpetra en alguien próximo a nosotros -en el mito, el robo tiene lugar dentro del vínculo de fraternidad-. Para que pueda darse el robo psicológico, la propia psique ha de estar muy próxima a la del otro55. Vamos a robar de las imágenes del Himno homérico los contenidos que necesitaremos para vivenciar al Hermes de una psique que roba a otras. Para decirlo de otra manera, que sea nuestro Hermes interior quien lea el Himno, pues de no ser así lo estaremos leyendo desde el denominado ego (y, en consecuencia, extrayendo lecciones morales acerca de la sombra, etc.) o desde otro arquetipo, en cuyo caso podremos verlo como un disparate sin sentido, como una pieza de literatura ingenua, o como curiosidad a los fines de un estudio histórico. La imagen del robo de las vacas, y la forma como Hermes las condujo, llevó a mi imaginación a conectar este movimiento con el robo psicológico. Al conducir el ganado, Hermes finge un movimiento de retroceso, hábilmente simulado con las sandalias y con la inversión de las huellas del ganado; un movimiento que simula dirigirse hacia el lugar del que proviene. Quiero que pensemos en este movimiento peculiar como la imagen que nos acerque mas al robo psicológico, una proposición muy difícil de expresar en palabras. El robo psicológico pertenece a los trucos de la psique hermética y su importancia es básica para la psicoterapia. Mis reflexiones sobre el hurto hermético se inspiraron en la importancia que Giulio Camillo da a las sandalias de Mercurio, a las que convirtió en una de las gradas de su Teatro de la Memoria 56 . Camillo dice que la Grada de las «Sandalias de Mercurio» corresponde a las actividades naturales del hombre, lo que el hombre realiza por naturaleza. Pues bien, lo que Hermes hace con sus sandalias es robar el ganado de su hermano Apolo. A partir de aquí, mi vivencia del asunto evolucionó hasta concebir el robo psicológico como una actividad básica y natural de Hermes en la psique. El uso que Hermes da a sus sandalias sugiere la forma en que se desarrolla esta actividad en la psique. Él finge un movimiento retrógrado. Desde un punto de vista psicológico, podemos conectar esta imagen con la concepción de Jung sobre el movimiento retrógrado de la libido. Quisiera, sin embargo, mantener una distinción, o borderline, entre el movimiento retrógrado de la libido y la regresión, aun cuando este movimiento retrógrado pueda semejarse al concepto psicológico de regresión. Digamos que la necesaria regresión en la memoria (personal o arquetipal) propicia el robo psicológico y aporta nuevas vivencias. Debemos tener presentes los dos aspectos del robo psicológico; por un lado, lo que tomamos de los demás en situaciones tales como discusiones provechosas, cuando robamos ideas, y por otro, lo que Hermes roba, para nosotros, de los complejos y arquetipos alcanzados en nuestra regresión. La creación primordial de las sandalias, tal como se describe en el Himno, está íntimamente conectada con el hurto. El modo en que Hermes hizo y usó sus sandalias contribuye más a nuestra vivencia de este atributo, que su aparición posterior en la iconografía de Hermes-Mercurio, donde representan el aspecto de Hermes como mensajero de los dioses y como dios del comercio. El Himno hace la conexión básica entre las sandalias y el robo, al igual que Giulio Camillo, en su Teatro de la Memoria, coloca las actividades naturales del hombre en la Grada de las «Sandalias de Mercurio». En mi opinión, es concebible que el robo psicológico sea una actividad natural; hurtar de la memoria psíquica propia y de la de los demás. De esta forma, podemos concebir a la psicoterapia como una de las actividades naturales del hombre y no como una superestructura de teorías, conceptos y técnicas. Quiero discutir aquí cómo esta actividad natural, robar dentro de un movimiento retrógrado, es inherente a la psicología de la transferencia. Una gran parte del análisis se basa en las posibilidades herméticas del paciente de robar al analista, y viceversa. El análisis se mueve de acuerdo a las potencialidades de ser robado que tenga el analista. Como sabemos, Jung expresó su creencia en que un analista sólo podrá ayudar y conducir a su paciente hasta donde él mismo haya avanzado, ni un paso más allá. A los fines de nuestra discusión, la afirmación de Jung pudiera ser parafraseada así: se puede avanzar con un paciente mientras uno tenga algo que pueda ser robado. Para que exista un hurto constante, dentro de la situación analítica de transferencia, el analista debe tener suficiente material en sí mismo que pueda ser robado, y Hermes, en su alma, debe aceptar ese 55
Quisiera que el lector me acompañara estableciendo una clara diferencia entre el robo psicológico y el robo concreto; aunque la metáfora y la imaginería los incluye a ambos. Los temas del robo, de los asaltos mafiosos, el secuestro, los carteristas, etc., con frecuencia aparecen en los sueños y pueden apuntar bien hacia contenidos reprimidos por un paciente que en una oportunidad robó de manera concreta, o tratarse de una primera aparición de Hermes como ladrón psicológico, e incluso las dos cosas. El plagio, el mimetismo y la oscura patología de la cleptomanía no tienen nada que ver con el robo psicológico a que yo me refiero, pese a que pudieran pertenecer a otro aspecto de esta actividad arquetipal de Hermes. Respecto a la relación de la cleptomanía con Hermes, véase el libro Midlife de Murray Stein (Dallas, Spring Publications, 1983). 56 Frances A. Yates, El arte de la memoria (trad. I. Gómez de Liaño), Madrid, Taurus, 1974, cap. VI.
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robo hermético y el movimiento que implica: un movimiento retrógrado. Al favorecer el movimiento retrógrado, tiene lugar una reconexión con los diferentes complejos, las diversas partes de la historia y de la memoria de la persona. Así pues, la concepción del analista como una pantalla sobre la que el paciente proyecta sus contenidos psíquicos, o su inconsciente, no se ajusta al modelo hermético; al menos, no está de acuerdo con las vivencias que yo poseo en relación a Hermes. Luego, Hermes llegó a un establo en la pradera con el ganado robado: Entonces, luego de haber saciado con forraje al mugidor rebaño y habiéndolo conducido al establo [...] reunió un, montón de leños y ensayó el arte de encender el fuego. Eligió una vara de laurel y la desbastó con el cuchillo [...] la frotó con la palma de su mano; y brotó el cálido humo. Pues fue Hermes quien primero inventó el fuego y los enjutos. Luego tomó varias astillas secas y las apiló espesarnente y en abundancia en una zanja; y la llama comenzó a brillar, esparciendo a gran distancia las bocanadas de aquel fuego abrasador. y mientras la fuerza del glorioso Hefesto comenzaba a inflamar el fuego, arrastró hacia la hoguera a dos vacas mugidoras de torcidos cuernos, pues una gran fuerza le acompañaba. Las arrojó, jadeantes, sobre sus espaldas, al suelo y las hizo rodar sobre un costado y, doblando sus cuellos, las degolló. Luego prosiguió de tarea en tarea: primero cortó las pingües carnes y las ensartó en sendas varas de madera, y asó juntos la carne y el honorable lomo y la panza repleta de oscura sangre. Luego los depositó allí, sobre el suelo, y esparció las pieles sobre una rugosa roca. Aún ahora, al cabo de mucho tiempo continúan allí, pese al incalculable tiempo transcurrido . Me gustaría agregar esta imagen de Hermes, como el hombre primordial que alumbra el fuego, a la línea de pensamiento que hemos venido siguiendo; es decir, a las actividades naturales del hombre en psicoterapia. En su expresión, la imagen es profundamente conmovedora y, sin duda, capaz de proporcionar nuevas vivencias al hombre de ayer, al de hoy y al de mañana. Del contexto del Himno, entendemos que un ladrón, un maestro de ladrones, encendió el fuego primordial, y continuará haciéndolo mientras existan hombres en el mundo. La imagen del robo, centrada en la Grada de las «Sandalias de Mercurio» del teatro de Camillo, y la imagen de alumbrar el fuego -ambas, actividades naturales del hombre- contrastan con la Grada de «Prometeo»57. Ésta es la Grada de otro ladrón, un ladrón de fuego que, en este caso, se identifica con el robo y cae en la inflación de robar «por el bien de la humanidad», como Esquilo hace decir a Prometeo en su tragedia. Una psicoterapia que se oriente en los arquetipos, que se conecte con las fuentes de la vida, tiene que ser capaz de establecer una clara diferencia entre dos tipos de robo. Para decirlo de otra forma, la psicoterapia hermética confrontará siempre la historicidad de Prometeo, y ello conduce a un conflicto inevitable. Como otros aspectos de la vida hoy en día, la psicoterapia vive el conflicto entre la conciencia de Hermes y el «conocimiento prometeico»58. Los nuevos e innumerables descubrimientos que utiliza la psicoterapia «por el bien» de los pacientes mentalmente enfermos -nuevas técnicas psicoterapéuticas, insulina, electro shock, la última píldora- pueden entrar en conflicto con la psicoterapia natural de Hermes o el estimular un marco de referencia, un continente, para una aparición alternativa de Hermes en psicoterapia. La última imagen de la cita es de gran belleza. El poeta toca lo inefable, como si tuviera una extraordinaria conciencia de lo que está escribiendo, como si se diera cuenta de lo imperecedero de la imaginería con que está lidiando. Nos da a entender cómo quedará impresa esa imagen en la memoria del hombre, por siempre. El poeta escribió acerca de la memoria arquetipal de la humanidad, la memoria ancestral que trasciende nuestra memoria personal y, con más precisión, la memoria afín a todos los hijos de Hermes. El siguiente episodio del Himno describe la forma en que Hermes realiza algo tan importante como el sacrificio. Nos da un indicio del ritual del sacrificio. Las características esenciales de un dios se revelan en la forma en que realiza el sacrificio. El rito sacrificial de un dios le es revelado a sus fieles por el propio dios. Todos los dioses y diosas tienen sus propios ritos sacrificiales, y el sacrificio ofrecido a cada uno de ellos da muestras de sus diversas características59. Para tratar el sacrificio de Hermes, presentaré de nuevo a Prometeo como contraparte. Prometeo también sacrificó, y esto nos servirá de marco para reflexionar sobre el sacrificio de Hermes. A continuación, Hermes, con el corazón rebosante de alegría, tomó las sabrosas carnes que había preparado y las colocó sobre una piedra lisa y plana, y las dividió en doce porciones distribuidas al azar, haciendo cada porción enteramente honorable. Entonces, el glorioso Hermes tuvo deseo de la carne sacrificial, pues el dulce aroma, de tan bueno que era, le causaba 57
Ibídem, p. 170. Paolo Rossi, Psychology, Technology and the Arts in the Early Modern Era (trad. Salvator Attanasio), Evanston, Harper Torchbooks, 1970, «appendix lII». 59 En el Picatrix, Das Ziel Des Weisen von Pseudo-Magríti (trad. Helmut Ritter y Martín Plessner), Londres, Warburg lnstitute, 1962 (existe edición en castellano de la obra: Picatrix, Madrid, Edit. Nacional, 1982), se describen los sacrificios rituales apropiados a cada planeta. 58
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desasosiego; no obstante, su orgulloso corazón no se dejó convencer de devorar la carne, aunque la deseaba grandemente. Sino que depositó la grasa y toda la carne en el establo de alto techo como conmemoración de su robo juvenil. La imagen del sacrificio de Hermes nos asoma a lo que podrían llamarse las habituales actividades religiosas del hombre centradas en el sacrificio. El sacrificio es un motivo central de lo religioso, pero también es profundamente psicológico. Por la forma en que Hermes sacrifica, parece que él internaliza lo religioso de manera tan natural que resulta difícil distinguir la borderline donde su psiquización60 limita con lo que denominamos religión. Quizá su sacrificio proporcione la energía para un vivir religioso natural, la religión como actividad natural del hombre; religare con uno mismo y con los demás. En mi opinión, y desde un punto de vista psicológico, el sacrificio de Hermes es un reto a cualquier otro modelo de sacrificio, pues es el único que puede concebirse en términos de una total psiquización e internalización, proporcionando una rotatio de la libido que mantiene la economía psíquica viva y en movimiento. Si pensamos en este sacrificio en conexión con la psicoterapia, la imagen nos aporta una vivencia del sacrificio diario que nuestro Hermes interior ofrece a los dioses, incluido él mismo, aunque -y esto es lo importante- sin identificarse jamás con el acto sacrificial. Es un sacrificio constante en el cual todos los dioses toman su parte «enteramente honorable». Cuando Hermes honra a los dioses, nos ofrece una imagen que no encontraremos en ninguna otra parte, con la cual subrayar el término tolerancia. Le concedo a la palabra tolerancia tanto su significado común como el utópico. Sin embargo, me interesa introyectar su contenido para así imaginar la tolerancia que ofrece la naturaleza de Hermes. Durante nuestra discusión sobre el robo, me referí a la Grada de las «Sandalias de Mercurio», en el Teatro de Camillo, y la confronté con la Grada de «Prometeo». Tanto Hermes como Prometeo son ladrones, y ambos ofrecen sacrificios. En el hombre occidental, estos dos modelos están en conflicto, y sólo podremos comprenderlos si llegamos a diferenciarlos y a aceptar que ambos están en nuestra naturaleza: dos ladrones que ofrendan sacrificios; como si robo y sacrificio estuvieran relacionados. En este punto, hagamos una clara distinción entre Hermes y Prometeo. De acuerdo con Jung, Hermes es el arquetipo del inconsciente61. Sabemos que una de sus principales ocupaciones es la de mensajero de los dioses, oficio que no se concibe sin la más extrema tolerancia. Prometeo no es un dios (aunque Esquilo, poéticamente, le llamara así); es una figura titánica. «Hay numerosas indicaciones de que [el nombre de Titán] adquirió la connotación de "salvaje", "rebelde", e incluso "malvado" por oposición a lo olímpico62». Y este aspecto «desmesurado» de la naturaleza titánica se ha transformado, tras la apariencia de conocimiento y de tecnología prometeica, en algo tan predominante en tiempos recientes que es esencial para un analista culto aprender a detectar en sí mismo y en el paciente el lado titánico, carente de imagen, de la naturaleza humana, y la forma de lidiar con él63. Camillo vio a Prometeo como el portador de lo que el hombre hace por necesidad y, yo añadiría, por supervivencia. Tenemos que ver a este impulso por la supervivencia como desconectado de las otras, raíces instintivas de la naturaleza; pues una simple mirada a la historia del presente nos revela que el hombre está cada vez más alejado de su naturaleza. Prometeo no muestra, en ningún sentido, el lado indigno y débil de Hermes; al contrario, él quiere gobernar el mundo, pero su energía, indiferenciada a causa de su naturaleza titánica, se convierte tan 1 sólo en ambición de poder. Prometeo sólo hace alarde de una ostentosa y sospechosa rebeldía en contra de las formas arquetipales del vivir; formas a las que se precia de chantajear y destruir. Muestra una carencia de tolerancia, la cual percibimos en las numerosas formas de misionarismo, tan predominantes en la vida actual, tan diferentes a la variedad propia de la actitud de Hermes. Hermes roba, y luego sacrifica a los dioses todo lo robado. Prometeo, en cambio, al sacrificar a los dioses, roba y engaña. Si el sacrificio de Hermes puede entenderse como el sacrificio religioso par excellence , el de Prometeo es justamente lo opuesto -es abiertamente antirreligioso-. Por tanto, podemos asumir que la función antirreligiosa en el hombre es prometeica. Podemos aprender de estas dos imágenes, el sacrificador y el ladrón, incluido el que engaña, conectándonos con ellas y animándolas dentro de nosotros. Hermes, el tramposo de la mitología, es quien realiza el sacrificio más completa y verdaderamente noble, como veremos más adelante en nuestra lectura del Himno. El sacrificio es otro de los aspectos que ha interesado a la psicología de Jung. En sus Tipos 60
El concepto de psiquización fue enunciado por Jung en «The Structure and Dynamics of the Psyche», en Collected Works, vol. 8, § 234. 61 Collected Works, vol. 13, § 284. 62 Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 33. 63 En mi ensayo «Locura lunar-Amor titánico» (en Ansiedad cultural: cuatro ensayo s de psicología de los arquetipos, op. cit.) he escrito acerca de la «naturaleza titánica», un tema que aún continúo trabajando y sobre el que espero hacer nuevas publicaciones. Aquí apenas lo menciono, pero es importante reconocerlo en su carácter de amenaza a las «formas» de la vida. El reto prometeico de nuestra época fuerza a Hermes a compensarlo, profundizando psíquicamente en su naturaleza. En el libro The Ancient Concept of Progress, de E.R. Dodds (Oxford, Clarendon Press, 1973), se presenta un serio estudio del reto prometeico.
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psicológicos 64, mostró, en conexión con los tipos extravertido e introvertido , cómo aparece el sacrificio en dos padres de la Iglesia, Orígenes y Tertuliano. Orígenes sacrificó su hombría de una forma concreta y exterior, mientras Tertuliano ofreció el sacrificio interior de su intelecto. Me gustaría dar una nueva mirada a estos dos sacrificios, trabajados por Jung en relación a los tipos, desde un ángulo más arquetipal. Al tratar de imitar a Cristo (imitatio Christi), tanto Tertuliano como Orígenes quedaron atrapados sin advertirlo en una literalización del sacrificio religioso. Hoy en día, los sacrificios de Tertuliano y Orígenes nos parecen raros y patológicos, carentes de psiquización. En la actualidad, no es frecuente ver este tipo peculiar de sacrificio dentro del contexto religioso, en donde históricamente se contenía su patología; sin embargo, vemos con bastante frecuencia fantasías patológicas de sacrificio religioso tanto en el continente psicoterapéutico como en el escenario de la política mundial, en el cual han encontrado otra expresión las apariciones del sacrificio. Vemos esta mezcla de política y religión en la inmolación de los monjes budistas, en los sacerdotes guerrilleros y en los terroristas musulmanes. La psicología junguiana le presta gran atención al sacrificio, principalmente sobre la base de las funciones psicológicas. El movimiento terapéutico hacia el inconsciente requiere el «suceder» del sacrificio de la función superior, lo que en la terminología junguiana se denomina la «persona gastada», la vieja actitud del ego, etc. Uno podría decir que el proceso de individuación se refleja a través de una secuencia de sacrificios -experimentados fundamentalmente en los sueños-, y se verifica en los movimientos y cambios de la personalidad. El enfoque de los sacrificios que aparecen en los sueños varia según el criterio de cada analista junguiano (un espectro de sacrificio que va de Hermes a Prometeo). No obstante, la clásica concepción junguiana está basada en que lo que se sacrifica es lo ya agotado, gastado, lo cual le da un toque hermético. El sacrificio, hecho a través de la «voluntad» como parte de una rutina, despierta nuestras sospechas. Es prometeico; realizado en este caso «por el bien y la salud del alma». El sacrificio es un «suceder», y desde esta perspectiva podemos detectar la intervención de Hermes, quien nos conduce a lo largo de las rutas del inconsciente y sabe cómo y cuándo sacrificar. Uno de los pilares fundamentales de la obra de Jung fue la conexión que estableció entre psicología y religión. Volcó toda su experiencia y erudición en su intento de delimitar el conflicto en sí mismo, trazando la borderline invisible donde confluyen la psicología y la religión. Dijo, una y otra vez, que sólo hasta allí nos puede acompañar la psicología, pues, en adelante, está la religión. Uno de los grandes logros de Jung fue aportar a la patología las vivencias que había obtenido en el ámbito de la religión. Al respecto, una primera y esencial contribución fue el hallazgo, mientras trabajaba en el Hospital Burgholzlt --la clínica psiquiátrica del cantón de Zúrich-, de una conexión entre los delirios esquizofrénicos de los pacientes y la religión. Sin duda, éste fue el primer signo de que el estudio de la psicología se estaba moviendo sobre terreno firme, y fue el comienzo del estudio de los arquetipos como la religiosidad natural y heredada en el hombre. No podemos evadir el trabajo de toda su vida sobre este conflicto, unas veces reuniendo la psicología y la religión en una borderline y otras, demarcándolas como campos separados. Es necesario que intentemos, una vez más, vivenciar esta borderline al discutir el sacrificio como tema central de la religión, tal como nos lo presenta el Himno homérico a Hermes. Si, por ejemplo, referimos la imagen homérica del sacrificio de Hermes al sacrificio de Abraham, otro sacrificador religioso, vemos que este último se concibe en el ámbito de la fe. El robo y el engaño, elementos tan importantes en la imaginería que venimos «leyendo» en conexión con Hermes, están ausentes, aparentemente. Sin embargo, podemos ver la imaginería ritual del sacrificio de Abraham y, al mismo tiempo, movernos hacia esa borderline donde confluyen la psicología y la religión, y de esa forma incluir el lado ladrón y tramposo de Hermes, sin que por ello se destruya el contexto religioso desde el cual es visto el sacrificio de Abraham. En nuestro intento de delimitar la borderline entre la psicología y la religión, tenemos que aprehenderla a partir de la obvia realidad de que el psicoterapeuta no es el sacerdote de ninguna religión. Demasiados psicoterapeutas caen en la trampa de confundir una cosa con otra. Y necesitamos, con la ayuda de nuestras vivencias de esta borderline, establecer una conexión más fluida entre la patología y la religión en la psicoterapia. No se nos escapa que una psicología de los arquetipos debe lidiar con elementos que, en la historia de la cultura occidental, pertenecieron antes a la religión. Muchos de esos elementos religiosos forman la base del trabajo habitual de la psicología moderna, sea ésta freudiana o junguiana. La religión vive en nosotros; sus formas o la ausencia de ellas se reflejan en nuestra vida diaria y, de manera más precisa, en nuestra práctica psicoterapéutica. Después del sacrificio, Hermes regresó a su hogar, se deslizó en su cuna y se puso a jugar. Luego sigue un episodio con su madre, que le reprende al darse cuenta de sus fechorías; en consecuencia, Hermes reafirma su condición de ladrón: Más que eso, intentaré el plan que mejor resulte, sea cual fuere, para que tú y yo tengamos 64
C.G. Jung, Tipos psicológicos (trad. Ramón de la Serna), Buenos Aires, Sudamericana, 1972, pp. 24 y ss.
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alimento permanentemente. No nos contentaremos con permanecer aquí, como tú pretendes, alejados de todos los dioses, sin el sustento de ofrendas y oraciones. Mucho mejor es vivir en la camaradería de los dioses inmortales para siempre, ricos, prósperos y gozando de las reservas de granos, que permanecer en esta lóbrega cueva; y si se trata de honras, también yo me haré de un rito como el que tiene Apolo. Y si mi padre no me lo concede, veré de convertirme -y ciertamente soy capaz de hacerlo- en príncipe de los ladrones.
Hermes nos transmite la imagen de un dios que, por decirlo así, se bautiza a sí mismo, que se inicia en su divinidad por medio de la afirmación de uno de sus principales atributos, el robo. No es necesario repetir que centramos ese robo suyo en el robo psicológico, tan esencial para la psicología de Hermes. El Himno prosigue narrándonos cómo, al siguiente día, Apolo, al descubrir el robo de sus 50 vacas, sigue el extraño rastro dejado por Hermes y el ganado. Llega a la cueva donde su hermano yace en la cuna y los dos se enfrentan. Apolo, furioso, pregunta por su ganado y Hermes le engaña pícaramente con estas palabras: Hijo de Leto, ¿qué rudas palabras son esas que has pronunciado? ¿Y has venido hasta aquí buscando tus vacas? No las he visto [...]. ¿Acaso parezco yo un ladrón de ganado, una persona robusta? Ésa no es una tarea para mí, antes me ocupo en otras cosas: Me intereso en dormir y en la leche de mi madre [...] y los baños templados [...] sería una cosa extraordinaria [...] que un recién nacido cruzara la puerta de su casa con ganado del campo; lo que dices es absurdo. Nací ayer, mis pies son tiernos y la tierra, bajo ellos, áspera [...]. Quiero pronunciar un solemne juramento [...] y declarar que no soy culpable, ni he visto a ninguno robar tus vacas, sean las que sean, pues sólo las conozco de oídas. Con esas palabras hace su aparición otra característica esencial de Hermes. Engaña a su hermano desvergonzadamente. Pero antes de que discutamos este engaño de Hermes, a fin de llevar la secuencia del Himno, haremos una pequeña digresión acerca de otro aspecto de la psicología del dios. [...] Febo Apolo [...] tomando al niño, lo llevaba. Pero, ya entonces, el poderoso Argicida tenía un plan y, mientras Apolo lo llevaba en sus brazos, dejó escapar intencionadamente como presagio, a un insolente servidor del abdomen, un rudo mensajero. Inmediatamente después, estornudó. Cuando Apolo lo escuchó, dejó caer al glorioso Hermes de sus manos a tierra. Estas líneas, un tanto equívocas, describen a Hermes dando los primeros pasos para confundir a Apolo y protegerse a sí mismo. Parecería que, para crear confusión, Hermes se expresara a través de presagios característicos de su psicología. Quizá le estaba enseñando a Apolo, bien conocido por sus augurios, otro tipo de presagio, como una forma de lograr su respeto. Los presagios de Hermes, que se manifiestan de una forma tan corpórea, ponen al descubierto la completa incapacidad de Apolo para lidiar con la situación. Sin duda le causó un profundo desagrado. Dejó caer a Hermes, y de esa manera ambos hermanos quedaron en condiciones de iniciar un nuevo movimiento. Pero quisiera decir algo más sobre esos presagios de Hermes, tan desagradables a la mentalidad apolínea. La sorpresa de Apolo ante los augurios de su hermano nos da un primer atisbo de sus diferencias. ApoIo es famoso por el oráculo sagrado de su santuario en Delfos. El oráculo era consultado por la Pitia, una sacerdotisa que, sentada sobre un trípode y en un estado de posesión recibía la respuesta del dios a la consulta oracular; una respuesta que se expresaba en acertijos poéticos que los sacerdotes debían interpretar. El oráculo de Apolo requiere un elemento exterior, y da respuesta a preguntas específicas. Se expresa en palabras, mientras que los augurios de Hermes se manifiestan en el cuerpo, con una expresión fisiológica, somática, con sentimiento y tono emocional. Nos arriesgamos a decir que los presagios de Hermes tienen una oscura conexión con el sistema neurovegetativo, lo cual los hace expresarse con la misma autonomía, y son un ejemplo más de las conexiones de Hermes con los estratos más profundos de la naturaleza humana. Esto, de alguna forma, nos recuerda la relación que Burkert establece entre los herma primitivos y el reino animal. Tenemos que diferenciar este tipo de expresión corporal de esas manifestaciones hipocondríacas e histéricas que, a pesar de tener una extraña conexión con el cuerpo, son repetitivas y carecen de la vivencia de Hermes. Los augurios de Hermes llegan en súbitos resplandores de manera muy parecida a las intuiciones, en el sentido de «ver a través de" -transparencia sobre la que Kerényi trabajó en su Hermes: Guide of Souls- 65, y que, de una manera muy particular, dan respuesta a una situación, haciendo que el cuerpo reaccione con un presagio. Este tipo de presagio, que se expresa a través del cuerpo, puede aparecer en el analista como una intuición relacionada con la situación analítica que tiene ante sí en ese momento. En su seminario sobre los sueños, Jung se refirió al augurio del borborigmo abdominal, un sonido que se suele escuchar desde cierta distancia y que representa un presagio sobre el diálogo subsiguiente. Muchos analistas han experimentado este tipo de augurio hermético que, en el mejor de los casos, permite establecer una conexión entre los sucesos psicológicos y el cuerpo. Con su «rudo mensajero», Hermes nos muestra el lado trikster de su naturaleza. Se trata, indudablemente, de otro aspecto suyo muy primitivo, el 65
K. Kerényi, Hermes: Cuide of Souls, Zurich, Spring Publications, 1976, p. 126.
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cual resulta difícil de alcanzar desde nuestra cultura. Sin embargo, podemos atrapar un indicio de su significado en la lectura de The Trickster, de Paul Radin66, y también en los seminarios de Jung sobre el Yoga Kundalini, en los que discute este «rudo» aspecto de la naturaleza de la conciencia del chacra Mulhadara y sus paralelos en la cultura occidental. (Esta chacra se sitúa entre el ano y la genitalia; su conciencia contiene un fuerte primitivismo y una concepción muy terrena de la realidad). Una referencia más precisa y directa al abdomen ruidoso como augurio la hace E.R. Dodds. Discutiendo el significado de psyché en Homero, nos dice: El thymós de d e un hombre hombr e le dice que en este momento debe deb e comer, o beber, beber , o matar a un enemigo, le aconseja sobre la línea de acción que debe seguir, le pone palabras en la boca [...] Él puede conversar con su thymós, o con su «corazón» o con su «vientre», casi como de hombre a hombre 67 . Desafortunadamente, nuestra cultura ha perdido casi por completo el contacto con el estornudo como presagio hermético. Se ha transformado más bien en un asunto de la medicina y es denominado, tímida y derogatoriamente, «reacción alérgica menor»; aunque algo de la vieja actitud permanece en las expresiones: «salud», «Gesundheit» y «God bless you». En The Origins of European Thought 68, Onians nos habla de una antigua tradición de presagios librados a través del estornudo, en la cultura occidental. Algo de esa vieja actitud aún persiste en ciertas manifestaciones folklóricas de nuestra cultura; por ejemplo, en la magia gallega, las meigas, posibles vestigios de las antiguas sacerdotisas celtas hispánicas, producen sus presagios a través del estornudo. En la Odisea hay un ejemplo del modus operandi de un presagio a través del estornudo: cuando Eumeo ha tenido al Forastero consigo en la cabaña por tres días y tres noches, Penélope le manda a llamar para que converse con ella. Eumeo le habla de las historias del Forastero, de todas sus dolorosas aventuras, que decía ser nativo de Creta, y aseguraba conocer a Odiseo a través de su familia, y que había oído que Odiseo estaba vivo, se encontraba bien y poseía abundantes riquezas. Habiendo escuchado esto, Penélope comienza a hablar de la insaciable actitud de los pretendientes; dice entonces: «Verdad es que no tenemos a un hombre como Odiseo que sea capaz de purgar nuestra casa de esta peste. ¡Ah, si Odiseo retornara a su patria! Él y su hijo no tardarían en hacerles pagar por sus crímenes.» Así dijo, y en ese momento Telémaco estornudó tan recio que el palacio retumbó en ecos alarmantes. Rió Penélope y se dirigió a Eumeo: «Ve -le dijo con premura- y tráeme aquí ese forastero. ¿No has notado que mi hijo estornudó una bendición sobre todo lo que dije? Eso significa la muerte, de una vez por todas, de todos los pretendientes. Ni uno sólo podrá escapar a su destino»69. Una interesante observación psiquiátrica habla de la incapacidad para estornudar de los esquizofrénicos. Cuando lo hacen, es señal de mejoría. Al respecto, algunos analistas han notado que, después de un prolongado trabajo psicoterapéutico con pacientes psicóticos, tienen una racha de estornudos. Consideran que estos estornudos les liberan de la «contaminación psicótica» propia de su trabajo. Luego del episodio de los augurios, sigue una larga conversación entre los dos hermanos hasta el momento en que juntos se dirigen a llevar el asunto ante la consideración de su padre, Zeus. Allí, Apolo acusa a Hermes y cuenta la historia de su ganado robado. A continuación, Hermes replica: «Padre Zeus, te diré la verdad, soy una persona franca y no sé mentir. Él vino hoy a nuestra casa [...] en busca de sus vacas que giran al caminar. No trajo consigo pruebas ni a ninguno de los dioses bienaventurados como testigo del robo. Me obligó a hablar utilizando una fuerza considerable [...] porque posee la flor delicada de la gloriosa juventud, mientras que yo apenas nací ayer [...]. Créeme [...] yo no me llevé su ganado a mi casa [...]. Ni siquiera pisé el umbral de nuestra puerta. Te digo esto con toda honestidad [...]. Tu mismo sabes que no soy culpable. De esto presto solemne juramento [...]. Y un día vendrá cuando él me pague por sus acusaciones acusacio nes despiadadas, despiada das, aunque sea más fuerte. Pero tu, Zeus, ayuda a los más jóvenes.» jóvenes.» Así habló el Argicida de Cilene, guiñando los ojos y sosteniendo sus pañales en el brazo, sin soltarlos por nada. Zeus dejó escapar una gran carcajada al ver a este chiquillo bribón negando tan bien, tan llanamente, saber algo sobre las vacas. Hemos llegado aquí a la imaginería apropiada para enfocar la discusión del engaño desde sus raíces arquetipales. El engaño pertenece a un dios. Todos los dioses son importantes, pero el dios de las trampas y de los tramposos es de importancia fundamental en el legado psicológico junguiano. Jung escribió mucho acerca de Hermes-Mercurio, de modo que él tiene una importancia capital en su psicología. En nuestra discusión sobre el engaño, quiero mantenerme muy próximo a las imágenes de Hermes engañando, primero, a su hermano y, luego, a su padre. Pero no deberíamos considerar esas gastadas 66
Nueva York, Schocken Books, 1972. E.R. Dodds, Los griegos y lo irracional (trad. M. Arauja), Madrid, Alianza, 1960, p. 29. 68 Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought, Cambridge Univ. Press, 1954. 69 Homero, Odisea, canto XVII. 67
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nociones de una sociedad que exige la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad; nociones que, en la cultura occidental, provienen de otras tradiciones arquetipales. Únicamente conectándonos con la imaginería de Hermes engañando a su hermano, Apolo, y a su padre, Zeus, podremos obtener alguna idea provechosa sobre el engaño. En su engaño, Hermes mostró pericia y desvergüenza, y ambas facetas son parte importante de su naturaleza. Quiero leer con la máxima fidelidad posible esta escena de un padre con sus dos hijos. Al replicar con una carcajada al engaño descarado de Hermes, Zeus, en el acto, aceptó la naturaleza y el modo de vivir de su hijo. No conocemos la reacción de Apolo, pero podemos adivinar, a partir de la oposición radical entre su configuración arquetipal y la de Hermes, que estaba furioso con esas mentiras dichas de forma tan natural. Apolo está interesado en detectar la falsedad y en la búsqueda de la verdad; es el dios de la moderación; cualidad que su hermano no demuestra cuando miente. Apolo rige la limpieza ritual, tanto en su aspecto de purificación religiosa como en el sentido de las costumbres. Hemos visto cómo el insolente ruido del abdomen le resultó incomprensible. Apolo rige el mundo académico, su brillo y su orden racional; podríamos decir que él está tras lo que llamamos éxito social; elementos que Hermes puede reconocer, pero con los que nunca se identifica . famil ias, el principio rector, el balance de la personalidad. Él Zeus es el Hacedor de lluvias, el pater familias, solo contiene el principio monoteísta, hasta donde los griegos pudieron concebirlo 70, pero sobre todo, él es el principio de tolerancia del politeísmo griego; respeta y tolera las diferentes naturalezas e individualidades de sus hermanos y hermanas, de sus hijos e hijas. Zeus centró la religión y el modo de vida de los griegos. Él y su hijo Apolo son portadores arquetipales de la conciencia colectiva, del establishment. Uno de los atributos de Apolo A polo fue ser «la conciencia de Zeus», lo cual significa que el hijo actuaba como espejo en el que el padre reflejaba ciertos aspectos de la vida que se hallaban fuera de su conciencia. Tomemos como ejemplo a un padre que sea hombre de negocios o posea una carrera profesional y cuyo hijo siga con éxito sus pasos. El padre alimenta y evita la petrificación de su propia conciencia a través del interés en los estudios y en las actividades de su hijo. El hijo refleja el espíritu de la época, y se salva, de esa forma, la brecha generacional. Una variante de la escena de Zeus con sus dos hijos aparece en el tratado alquímico The book of Lambspring 71. Zeus y Apolo aparecen como el rey y el príncipe, bajo el simbolismo del rey enfermo, viejo, agotado y rígido, y el príncipe con nuevas ideas. Hermes establece allí un puente entre ellos, aportando una reconciliación entre lo viejo y lo nuevo a un nivel superior. De esa manera podemos ver que el encuentro entre Zeus y sus hijos es arquetipal en sí mismo, y proporciona un movimiento psicológico y una ampliación de la conciencia. Zeus es también el principio de autoridad, y me gustaría que el lector tomara esta escena como un espejo en el cual reflejar el episodio ocurrido entre Freud y Jung que discutimos en el capítulo anterior. Hermes, como mencionamos antes, y de acuerdo a Jung, es el arquetipo del inconsciente y, además, un tramposo. Es el dios que proporciona el movimiento psíquico; en consecuencia, podemos postular que sus engaños pertenecen a las complejidades del movimiento psíquico. Hermes, como escribe Otto: «[...] es el espíritu de una constelización que reaparece en las más variadas condiciones y que abarca tanto la pérdida como la ganancia, la malicia como la benevolencia. Aunque muchos de estos elementos aparenten ser moralmente dudosos, se manifiesta aquí un aspecto de la existencia que, con todos sus problemas, pertenece a las formas fundamentales de la realidad viva [...]"72. Y nosotros podríamos añadir el engaño, a la pérdida y la ganancia, a la malicia y la benevolencia. Hermes se presenta como un tramposo que acepta esa realidad; una realidad muy diferente a la de su hermano Apolo. Si tomamos su diálogo y lo trasladamos al lenguaje psicológico moderno, diríamos que se trata del diálogo entre la conciencia colectiva, o el super-ego, y el inconsciente. La gracia del antiguo Himno nos permite entrever estos dos aspectos de la psique tal como eran mucho antes de que llegaran a escindirse de la manera tan tremenda en que lo hicieron en la cultura occidental. Se sabe que el conflicto entre la conciencia rectora (equivalente a Zeus y Apolo) y el inconsciente (equivalente a Hermes) es medular en psicoterapia. El Himno nos da una lección sobre cómo estas dos fuerzas psíquicas pueden reunirse de nuevo sin ningún símbolo unificador; lo que equivale a decir que estas dos fuerzas, estos dioses, acepten sus mutuas realidades, sus recíprocas diferencias, y aun así continúen conversando e intercambiando. Aun cuando los principios rectores, Zeus y Apolo, no engañan de la manera descarada que lo hace Hermes, mienten cuando el espíritu que representan deja de ser válido históricamente. Cuando la posición que ellos sostienen deja de ser válida, o cuando la premisa que utilizan nada tiene que ver con la persona a quien se dirigen; entonces sus declaraciones y promesas se vuelven falsas. Sin embargo, el principal interés en esta parte del Himno está en conservarlo como modelo del hijo más joven que engaña al hermano mayor y a su padre, y en consecuencia hace una conexión muy psicológica, al iniciarlos en una forma de ser muy ajena a ellos: la psicología del engaño. El secreto de este tipo de engaño consiste en que 70
Martin P. Nilsson, Historia de la religión griega, Buenos Aires, Eudeba, 1961. (Se recomienda ampliamente esta obra al lector interesado en el tema). 71 Arthur Edward Waite, The Hermetic Museum, vol. 1, Robinson & Watkins, 1973. 72 Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 122. 28
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es hermético. Hermes jamás caería en la trampa de hablar a su hermano mayor y a su padre desde el punto de vista de la conciencia rectora que ellos representan. Muchos son los analistas que han visto una psique paralizada o una vida destruida porque un hijo no ha sido capaz de responder a la exigencia paterna de obtener una adecuada carrera académica o lograr un brillante éxito en el mundo apolíneo. Hay, además, esos casos en que el hijo es incapaz de expresar su propia naturaleza porque corresponde a un arquetipo diferente al que sus padres o la sociedad le imponen. La conciencia de hoy en día es tan apolínea que lo que se sale de ella es rechazado. El muchacho se siente incapaz de expresarse de acuerdo a los dictados de su naturaleza, tal como Hermes lo hace en el Himno, es decir, a través del engaño; un engaño hermético que protegería su psique, la movería y relativizaría la imagen paterna, haciéndola más terrena. El engaño de Hermes a su hermano mayor y a su padre debería ser considerado en psicoterapia, pues abre la posibilidad de un comercio más amplio entre los dos hermanos, como veremos más adelante en el Himno. A nivel de psicología de la familia, esta escena nos da la posibilidad de ver el engaño como otra forma de relacionarse con las divinidades del hogar. Hermes H ermes conecta de muchas maneras. Podemos sumar este engaño hacia Apolo y Zeus a la manera de conectarse con su padre y su madre cantándoles el primer día de su nacimiento. Ambas situaciones pertenecen al mismo complejo y actitud. En nuestro estudio del dios veremos que utiliza estas formas de conexión en más de una oportunidad. Cuando en psicoterapia se pretende que el analista sea únicamente analista y el paciente tan sólo paciente, la situación contiene cierto elemento de falsedad. El analista que le pide al paciente la verdad y nada más que la verdad, probablemente se halla más en el papel de confesor religioso -con algunos elementos de inquisidor- que en el de un psicoterapeuta respaldado por la imaginería de Hermes. Tal actitud crea una asimetría en la situación arquetipal, pues implica que el analista conoce la «verdad» y espera que el paciente le diga esa «verdad». No se ve ahí la simetría hermética, en la cual el engaño. se vive como un vehículo propicio para realizar la conexión y mover la psique. Después de oír a sus dos hijos, Zeus pone las cosas en orden. Les pide a Hermes y a Apolo ponerse de acuerdo para buscar el ganado. Es como si estuviera diciéndoles a sus dos hijos que se conozcan mutuamente, que sepan más de sus naturalezas. Para nuestro estudio de los arquetipos, el cual se basa en reconocer las diferencias de los patrones arquetipales de dioses y diosas, lo más provechoso sería enfocar esta parte de la historia desde el punto de vista del conocimiento mutuo. Zeus confirma su orden con una inclinación de cabeza (numinosum). Ambos hermanos, con Hermes abriendo el paso, se dirigen al río Alfeo, donde había quedado el ganado: Entonces Hermes se dirigió d irigió a la cueva en la roca y sacó sa có a la luz lu z del día aquel poderoso rebaño de ganado. El hijo de Leto, al mirar a su alrededor, descubrió las pieles de vaca sobre la elevada roca, e inmediatamente increpó al glorioso Hermes: «Tú, bribón, ¿cómo pudiste desollar dos vacas? No eres más m ás que un niño, y ¡recién nacido! n acido! Yo mismo me m e asombro asombr o de pensar pens ar cuál será s erá tu poder po der más adelante. No tienes necesidad de crecer más, hijo de Maya de Cilene». Así habló, y comenzó co menzó a atar los brazos del dios con poder rosas varas de sauce. Sin embargo, las que le puso en los pies comenzaron de pronto a enterrarse en el suelo y a crecer, retorciéndose al hacerlo y atrapando con facilidad todo el cerril ganado que allí se encontraba; merced a los designios y trucos de Hermes, ¡Apolo estaba atónito! En este episodio, encaramos lo que constituye, probablemente, la diferencia fundamental entre los dos hermanos. Apolo trata de poner control a los movimientos de Hermes. Evidentemente, tiene miedo de algo muy ajeno a sí mismo y que está más allá de su comprensión -la habilidad de Hermes para matar dos vacas el mismo día de su nacimiento-. Hermes, en consonancia con su naturaleza, se deshace de la sujeción de su hermano. Podría decirse que la imagen lleva implícita la condición elusiva de Hermes, la permanente imposibilidad de atraparlo, que la Edad Media reconoció simbólicamente en el mercurio alquímico. Hay otro aspecto importante de esta imagen, pues sugiere que Hermes no se deja atrapar de ningún modo; que las maneras convencionales de Apolo -las ideas brillantes, el refinado lenguaje de los conceptos, el prestigio de la Academia, etc.- no atrapan a He rmes. En su ejercicio profesional, el psicoterapeuta tiene que tratar, casi a diario, con este aspecto conflictivo de la imagen, bien sea en los términos -ya mencionados- del hijo cuya naturaleza es incapaz de responder a la exigencia familiar o, en el caso de la tarea terapéutica, más dramática, tratar de deshacer herméticamente el nudo de un paciente cuyo principal problema es una afiliación demasiado fuerte al mundo apolíneo. Apolo polariza la conciencia del hombre moderno, y ya sabemos del peligro y la patología de esta unilateralidad. A pesar de estar respaldada por el éxito en la vida y en la sociedad, una conciencia demasiado apolínea, generalmente, se acompaña de profunda insatisfacción, vida carente de significado, depresión, histrionismo histrionismo histérico y afecciones psicosomáticas. Se requiere una buena dosis de paciencia y destreza hermética para deshacer el nudo de la rigidez apolínea en un paciente. La resolución de ese nudo tiene que mantenerse dentro de los límites de la vida psíquica hermética, pues este tipo de
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paciente está lleno de temores y cree que la disolución de la rigidez es igual a caos. Con la finalidad de engatusar a Apolo, Hermes tomó la lira y comenzó a tocar y cantar: Febo Apolo estaba encantado, y rompió a reír. El sonido encantador de esa voz divina fue derecho a su corazón y, mientras escuchaba, un dulce deseo traspasó su espíritu [...] un deseo profundo e irresistible se apoderó de él, y le dirigió a Hermes estas certeras palabras: « Matador de vacas, tu que trabajas tan arduo en invenciones, camarada en las fiestas, esta canción tuya bien vale cincuenta cabezas. Creo que en adelante nuestras diferencias pueden salvarse con tranquilidad. Pero ahora, dime, ingenioso hijo de Maya, ¿es que naciste con un talento para esta cosa fantástica o fue algún dios, o quizá un hombre mortal quien te lo ha dado [...]? [Evidentemente, a Apolo le resulta difícil ver lo que el hombre hace por naturaleza]. Porque maravillosa es esta melodía nunca antes escuchada [...]. ¿Qué arte es éste? ¿Qué Musa es ésta que remedia penas incurables? ¿Debes practicar? Tres cosas seguras obtienes de él: alegría, amor y dulce sueño [...]. Hijo de Zeus, me maravillo de la forma encantadora en que tocas la lira [...]». Hermes le respondió con estas astutas palabras: «Preguntas estas cosas con gran seriedad, Arquero. Y no tengo celos de que te inicies en mi arte. Lo aprenderás hoy mismo. Quiero ser amable contigo en pensamiento y palabra. Pero tú todo lo conoces muy bien en tu mente. Tú te sientas el primero entre los dioses inmortales. Eres fuerte y bondadoso. El sabio Zeus te ama, y así debe ser, y te ha dado maravillosos regalos [...]. Eres libre de aprender lo que desees. y ya que tu espíritu te mueve a tocar la lira, canta, tócala, y disfruta de la alegría que de mí recibes. Pero, dame a mí la gloria, amigo […]. Incluso te regalaré esta lira, noble hijo de Zeus. y yo apacentaré el ganado vagabundo en los pastizales del monte y del llano que alimenta los potros. Y las vacas se aparearán con los toros promiscuamente, y parirán en abundancia machos y hembras. No es bueno, entonces, que estés violentamente enojado, aun cuando seas codicioso». Dijo esto y le ofreció la lira. Febo Apolo la recibió y, a cambio, le entregó a Hermes su látigo refulgente y le ofreció el cargo de cuidar de los rebaños. El hijo de Maya lo recibió, riendo. Y el glorioso hijo de Leto tomó la lira [...] y fue afinando cada cuerda con el plectro. Y bajo la mano del dios, sonó imponente. La interpretación de Hermes con la lira encanta a Apolo y el hielo se rompe. Los dos hermanos comienzan a negociar. Al regalar su lira a Apolo, la generosidad de Hermes provoca una respuesta proporcionada de aquél que, en adelante, no insistirá en rescatar su ganado. Cuando Hermes le dice: «Y no tengo celos de que te inicies en mi arte. Lo aprenderás hoy mismo. Quiero ser amable contigo en pensamiento y palabra», muestra una profunda y sutil expresión de su naturaleza. Acepta la codicia de Apolo, no siente necesidad de cuidar celosamente de su música, y está presto a ser amistoso con él. No le preocupa si la naturaleza de Apolo le es afín o no. Expresa su generosidad sin celos, y la amabilidad es básica en su naturaleza. Como lo subraya Otto, «Hermes es el más amistoso de los dioses» 73. En su libro Envy and the Greeks, Peter Walcott74, discute cómo en la literatura clásica y en la cristiana los términos celos y envidia eran intercambiables, aunque tuvieran significado diferente. Los celos mencionados en el contexto del Himno tienen la connotación de envidia -envidia de los atributos y de la inventiva-. Hermes le dice a su hermano que no siente envidia por lo que Apolo puede hacer con la lira inventada por él, un aspecto sobre el que vale la pena reflexionar; no envidiará el éxito de Apolo como patrono de la música. Sin embargo, uno siente que Apolo tiende a envidiar las ideas y las destrezas de los demás. La envidia aparece en las relaciones entre dos personas del mismo sexo, mientras que los celos (como discutiremos en el capítulo III) involucran a tres personas -una de las cuales es, generalmente, del sexo opuesto- y tienen una connotación sexual. Hermes nos dice, de manera muy clara, que la envidia no forma parte de su naturaleza. Este momento me parece oportuno para escribir unas líneas sobre la envidia. La envidia, en los estudios junguianos, ha sido discutida principalmente en relación a los cuentos de hadas -el motivo de la envidia de las dos hermanas mayores hacia la menor (La Cenicienta, Eros y Psique, etc.)-, y existe la tendencia a resolver la envidia desde la fácil perspectiva del cuento de hadas, esto es, con la destrucción de las hermanas, implicando con ello que se ha alcanzado una nueva conciencia de la envidia. Se la ha considerado como un asunto de la sombra que uno debe hacer consciente. Sin embargo, los analistas junguianos de la primera generación se percataron de las implicaciones psicosomáticas de la envidia; sobre todo Bárbara Hannah, quien en sus conferencias trató el «mal de ojo» como una expresión física de la envidia. Podemos estar seguros de que Hermes, a través de su conexión con su naturaleza psicosomática, detectaría rápidamente cualquier manifestación peculiar de la envidia. 73 74
Ibídem , p 107. Warminster, Aris &-Phillips, 1978 capítulo 1, «Introduction».
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Los escritos de Walcott nos muestran que en la cultura griega la envidia no era un pecado capital como en el cristianismo; en su lugar, había una percepción de sus complejidades e implicaciones. El ostracismo era la pena que se imponía a alguien que llegase a causar demasiada envidia. Esto demuestra cuán conscientes de ella debían estar. Uno puede imaginarse a Hermes desapareciendo de cualquier situación en que se constelice la envidia porque ve su aspecto maligno, tal como lo hicieron los griegos. W.B. Stanford incluye la envidia dentro del catálogo de emociones de su obra Greek Tragedy and the Emotions 75, aunque, evidentemente, en la tragedia griega no aparecía ningún personaje envidioso; se la consideraba demasiado vil y, por lo tanto, impropio de un personaje trágico. En relación con el aspecto musical de esta parte del Himno, he tenido en psicoterapia varios músicos; todos ellos apolíneos, que mostraban lo que probablemente es una patología apolínea, pues su concepción de la música se basaba tan sólo en la disciplina y en las técnicas orientadas hacia la perfección de la ejecución; ingredientes obviamente apolíneos. Traían un cuadro de neurosis de culpa, proyectada en las reglas de disciplina, la técnica y la perfección, y su psicología estaba regida principalmente por el puer aeternus, el éxito y el brillo, con una buena dosis de temperamento histérico, de crítica desmedida y, eventualmente, de psicopatía. (Sobre cómo el puer aeternus, la histeria y la psicopatía están presentes en algunas personalidades, refiero al lector a mi ensayo «Conciencia de fracaso76»). Vivían e interpretaban su música únicamente desde el lado apolíneo, descuidando completamente el cuerpo -el cuerpo psíquico-, que habría podido sostener y contenerlos, a ellos mismos y a su interpretación musical. La concepción que respaldó mi actitud psicoterapéutica hacia estos pacientes fue propiciar un movimiento de Apolo hacia Hermes: darle a Hermes la oportunidad de retomar su lira y tocarla; esa forma hermética de tocar la lira tan ausente en la concepción musical del hombre occidental, cuya música en su mayoría está atrapada en el sentimentalismo romántico y cerebral de Apolo. Pero volvamos al látigo refulgente, el atributo o símbolo del pastor. El simbolismo del pastor es un motivo importante en la cultura occidental. Este atributo, que Apolo ofrece a Hermes como parte de un intercambio, se ha convertido en un símbolo del líder que guía a sus seguidores, y tiene esa connotación. A propósito de Hermes, también dice Otto: «[...] es el espíritu más amable, que saca los rebaños de sus rediles en las mañanas y de buena fe los guía en su camino [...]». Sin embargo, añade: «[...] aquí también, este amable servicio es sólo un lado de su actividad. Su conducción puede, asimismo, descarriar77». De la misma forma que ha sido básico para la cultura occidental, el simbolismo del pastor también ha aparecido en el estudio de la psicología, en donde los líderes de las diferentes escuelas han «pastoreado» a sus seguidores. Y esta metáfora no carece de bases. Tenemos una deuda con estos líderes y fundadores de la psicología. Abrieron las puertas de la psicología y nos legaron sus descubrimientos, conocimiento y experiencia. Hemos visto seguidores de una determinada escuela que se han beneficiado mucho de la conducción del líder. Pero también podemos ver que, a pesar de beneficiarse en muchas formas de esta conducción, en otras se han descarriado. Esto quizá tiene su origen en la tendencia a conceder un valor absoluto a la conducción del maestro, a transformar las enseñanzas del maestro en una especie de teología. Lo absoluto nada tiene que ver con Hermes. Esos seguidores no se han mantenido dentro de las constantes del arquetipo -mostrar el camino y descarriar-, ese eje dual, característico tanto del pastor interior como del pastor exterior. Una cosa son los conocimientos básicos que el analista adquiere de la historia de la psicología y de su escuela, y otra, lo que pueda robar herméticamente de alguna figura relevante en su campo, de sus pacientes y del mundo en que vive. La actitud predominante en la práctica de la psicoterapia, durante este siglo, ha sido la aplicación de una serie de dogmas elaborados por los seguidores de una escuela con los conocimientos que adquirieron y con la experiencia de vivir, desde un punto de vista psicológico, dentro de una secta. Esto se halla muy lejos de una actitud que propicie el alimento de la psique a través de las múltiples posibilidades que ofrece la vida; al contrario, los sucesos de la vida se reducen y etiquetan con el conocimiento proporcionado por la escuela. Tras su intercambio inicial, los dos hermanos regresaron al «nevado Olimpo, y se deleitaron con la lira. El sabio Zeus estaba complacido e hizo que ambos fueran amigos». Al parecer, bajo la influencia jovial de Zeus, «Hermes amó al hijo de Leto por siempre». Entretanto, Hermes se las arregló para inventar otro instrumento musical: «la siringa, cuyo sonido se oye en la lejanía». ¿Será posible que el desprenderse de una creación haga aparecer nuevas creaciones? En la discusión previa sobre el sacrificio se hizo notar que un sacrificio apropiado hace posible un movimiento en rotación de la energía (la rotatio alquímica) e impide la petrificación. De modo que es posible, de forma similar, que el desprenderse de una creación provea más energía para nuevas creaciones. Parecería que este movimiento de la libido ocurriera únicamente dentro de la esfera arquetipal de Hermes. Hay una especie de contradicción en que el maestro de los ladrones no esté en absoluto celoso 75
Londres, Routledge & Kegan Paul, 1983, p. 35. En Ansiedad cultural -cuatro ens ayos de psicología de los arquetipos, op. cit., p. 79. 77 Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 110 76
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(envidioso) de su hermano que trata de robarle su arte. La amabilidad y generosidad de Hermes son conmovedoras, sobre todo si consideramos que son una característica del dios que se supone que es el tramposo y ladrón por excelencia. Se trata de otra faceta de su naturaleza, que podemos añadir a la forma tan honorable en que sacrificó a los dioses, a pesar de ser el más grande de los timadores y de los ladrones. Hermes regala su lira a Apolo, y éste, en correspondencia, le ofrece su látigo refulgente y el cargo de «cuidar de los rebaños». Es como si, con este trueque comenzara un mutuo reconocimiento de sus naturalezas. ¿Podría ser este intercambio -acaecido entre dos hombres de naturaleza diferente- lo que los condujera a amarse, lo que hiciera aparecer a Eros entre ellos, a través de un trueque primordial? El regalo que hace Apolo de su refulgente látigo y la investidura de Hermes como «Guardián de los Rebaños» podrían ser vistos como una aparición de Eros entre dos hombres; podría muy bien pertenecer al trasfondo arquetipal de la caballerosidad: el reconocimiento amistoso y sin envidia de las respectivas cualidades. Más adelante, en este estudio, cuando veamos la historia de Hermes y Dríope, discutiremos el aparecer de Eros entre dos hombres desde otro entorno arquetipal. Con la imagen presente, tenemos una nueva perspectiva para poder concebir lo que está tras la palabra «magnanimidad». La magnanimidad podría ser entendida como un reconocimiento sin mezquindad. Esta imaginería del trueque, este fácil comercio entre dioses, puede aportar sugerencias a una psicoterapia que acepte este medio como forma de conectarse y mover la psique; como una alternativa para conectar estos arquetipos que han estado tan separados en nuestra cultura, trayendo como consecuencia conflictos y patología. Históricamente, el conflicto más importante entre dos estructuras psíquicas (dos dioses con sus patrones arquetipales) ha sido contenido por la oposición entre Apolo y Dionisos. Desde Orfeo hasta Nietzsche y Jung, es sabido que el intento de reunir esas naturalezas opuestas se tradujo, en el caso de Orfeo, en un mito de destrucción, en el de Nietzsche, en un ingrediente de su locura, y en el de Jung, en la vivencia de un posible aparecer de la destrucción y la locura. Jung se percató de que el diagnóstico de un conflicto entre estas dos naturalezas, opuestas en el hombre, era equivalente a un diagnóstico de patología profunda. En la concepción de sus tipos psicológicos , basada en las naturalezas opuestas del hombre (los opuestos), Jung discutió estas dos que he mencionado, Apolo y Dionisos, y probablemente, la introducción de esa concepción en la psicoterapia fue un intento de reconciliarlas; aunque las concepciones de Jung apuntaban en otra dirección -la reconciliación de los opuestos, la totalidad, etc.-. Pero estos dos opuestos, Apolo y Dionisos, podrían encontrar un modelo en la relación que nos muestran Hermes y Apolo en el Himno, y de esa manera hallar un camino intermedio que motivara el encuentro psíquico. Entonces, toda la idea de la reconciliación de los opuestos -que usualmente, en la psicoterapia se traduce en tratar de hacer que la unilateralidad apolínea acepte el lado más reprimido de la psique, donde está Dionisos- sería posible merced a la conducción de la psique por Hermes. Hemos examinado dos vías para la reconciliación entre estos dos arquetipos, el engaño y el trueque. Nuestro siguiente pasaje del Himno ofrece reflexiones adicionales sobre otras formas de conexión: «Astuto hijo de Maya, temo que algún día vayas a robarme mi lira y mi curvo arco. Tienes el honor, concedido por Zeus, de estar a cargo del comercio entre los hombres, en la tierra fecunda. Pero si tuvieras el coraje de pronunciar el solemne juramento de los dioses, ya sea con una inclinación de tu cabeza, o por las poderosas aguas de la Estigia, tornarás mi corazón favorable y amistoso.» Entonces el hijo de Maya prometió, con una inclinación de cabeza, que nunca más robaría nada que el Arquero poseyera, ni siquiera volvería a acercarse a su sólida casa. Así que Apolo, el hijo de Leto, prometió por su parte, como señal de amistad, que jamás habría nadie entre los inmortales que le fuera más querido, ya fuera un dios o un hombre hijo de Zeus. El cuadro cobra profundidad. En primer lugar, de nuevo, nos señala la diferencia entre los dos hermanos. Apolo es paranoico y teme ser robado por Hermes. Pero, al mismo tiempo, es él quien nos dice, en el diálogo, que Hermes tiene «el honor, concedido por Zeus, de estar a cargo del comercio entre los hombres [...]». En esta imagen encontramos un terreno en el alma humana donde confluyen el temor paranoico de ser robado y la función ofrecida a Hermes de comerciar en la tierra. Es una imagen importante para vivenciar tanto la oposición como el encuentro de los dos hermanos en nosotros. Los historiadores nos hablan del antagonismo entre el comercio y el poder despótico. Las relaciones entre el centro de gobierno de un reino y sus fronteras, donde tiene lugar el intercambio de bienes, nos dan, por un lado, una imagen arquetipal, y por otro, una evidencia histórica de lo que sucede en ese reino. Los historiadores nos relatan que cuando la relación entre el poder central (el rey) y los mercaderes es fluida y cooperativa, el reino es próspero; pero, cuando el poder gobernante se torna despótico, surgen antagonismos y conflictos serios entre el gobierno y el comercio, y la prosperidad del reino se estanca. La imagen histórica señala una condición psicológica, sobre la que Jung trabajó, simbolizándola de manera hermosa en sus interpretaciones alquímicas. El despotismo, la rigidez del rey, probablemente tiene que ver con el temor de ser robado, un temor que surge del inconsciente y que desafía cualquier intento de
%$racionalización. A lo largo de la historia, el despotismo ha bloqueado el comercio, y esto que es válido para la historia de la economía, lo es también para la psique. La imagen histórica es similar a la imagen que tenemos de ciertos pacientes con quienes no vemos posibilidad alguna de negociar; no hay encuentro; el centro es despótico y excluye de esa manera la flexibilidad que se requiere para cualquier comercio. El rechazo al comercio parece nacer de un temor abrumador. En estos pacientes, no podemos ver a Hermes como dios del comercio. Digámoslo en términos de una metáfora terapéutica: cuando Hermes como dios del comercio aparece en un caso de severa rigidez, comenzamos a ver una mejoría en el paciente. Cuando la imagen de Hermes como dios del comercio no es reprimida, propicia las relaciones entre los hombres, el descubrimiento del mundo y el potpourri en que vivimos hoy en día. Hermes propicia el intercambio y la supervivencia, tanto en la historia como en la psique. A lo largo de la historia, el comercio ha sido una de las formas naturales de supervivencia, y es una de las formas en que dos patrones arquetipales conflictivos pueden encontrarse. Hay momentos en que todos tenemos miedo a ser robados o engañados, pero con ese temor puede venir el despotismo (poder). Debemos darnos cuenta de que cuando el despotismo aparece, con sus aspectos paranoicos y psicopáticos, no hay lugar para la fluidez de Hermes, ni para el encuentro de esas dos naturalezas opuestas en la psique. De igual forma, en psicoterapia, si no se reconoce el propio miedo cuando aparecen los aspectos de robo y engaño de Hermes, entonces la situación analítica está en peligro de moverse hacia el poder despótico y el estancamiento de la psique. La situación se hace asimétrica. Existe un gastado estereotipo acerca de la «comprensión» en la relación analista-paciente. Ya en 1912, Jung78 vio el anhelo de la comprensión como un anhelo por la madre y como una regresión al complejo materno. Una y otra vez se ha invocado la comprensión como base de la situación terapéutica. Hay incluso psicoterapeutas que creen que una verdadera psicoterapia implica conocer cuál es la causa original-nuclear- de la enfermedad del paciente, y que toda la actividad analítica debe dirigirse a alcanzar esta meta. Esta concepción no es sólo inquietante, sino también presuntuosa y alarmante para una conciencia hermética, la cual sentirá que su movimiento psíquico está amenazado de ser substituido por una personalidad monstruosa. El Himno homérico a Hermes nos ofrece una perspectiva más amplia, pues nos muestra a dos dioses -cada uno de ellos sosteniendo una estructura arquetipal de la psique- que se tratan a través de la psicología del trueque y el comercio. Su trueque sugiere un modelo alternativo. No necesitamos «saber» ni tener una profunda «comprensión» del otro, porque hay un psicología del trueque que, en sí misma, es terapéutica. La preocupación, más ampliamente compartida por los psicoterapeutas junguianos, es mover la unilateralidad de una personalidad muy atrapada por el brillo deslumbrante de Apolo, y esta escena del trueque sugiere lo que debería ser una mínima aspiración terapéutica: alentar a esa conciencia polarizada a familiarizarse con su opuesto. La relación entre los dos hermanos mejora cuando Hermes promete que «nunca más robaría nada que el Arquero poseyera, ni siquiera volvería a acercarse a su sólida casa». Con esta promesa se deslindan sus dos campos, lo cual, por supuesto, tranquiliza a Apolo y le inclina a amar a Hermes más que a nadie. La delimitación de sus campos de acción, la definición de sus fronteras, suscita un movimiento hacia el amor -Eros- entre los dos hermanos. Se ha marcado una verdadera distancia. Hermes demuestra que es capaz de establecer una diferenciación, que esa habilidad no es únicamente apolínea. Este señalamiento de fronteras entre dos figuras arquetipales nos proporciona otra imagen desde la cual reflexionar sobre la aparición de Eros entre los hombres. Y Apolo por su parte prometió: «Haré de ti un símbolo y un presagio entre los inmortales, y para todo el mundo, y confiaré en ti y te honraré en mi corazón. Y aún más, te daré una maravillosa vara dispensadora de fortuna y abundancia, hecha de oro, con tres hojas, que te protegerá mientras transmites todos los decretos de benéficas palabras y acciones, los cuales declaro conocer por boca de Zeus. Pero en relación a oráculos, amigo mío -el más querido-, por los que siempre me preguntas, no te está permitido conocerlos, ni tampoco a otro dios. Pues, sólo la mente de Zeus los conoce. He dado mi palabra y pronunciado un gran juramento: que nadie más que yo entre los dioses imperecederos conocerá la voluntad profunda de Zeus. Y así, hermano mío, ahora de la vara dorada, no me pidas que te revele los divinos secretos que contempla Zeus, que todo lo ve [...]. Tengo algo más que decirte, hijo de la gloriosa Maya y de Zeus portador de la égida, tú que eres el espíritu auxiliador de los dioses. Hay tres doncellas, hermanas de nacimiento, vírgenes, que se envanecen de sus alas veloces. Sus cabezas han sido rociadas de blanca harina. Tienen su hogar en las simas del Parnaso. Enseñan adivinación por su cuenta [...]. Desde allí vuelan a una parte y otra, comen miel de los panales y hacen que las cosas se cumplan. Cuando han sido alimentadas con miel dorada, se inspiran y consienten de buen grado en profetizar la verdad. Pero, si se las priva del dulce alimento de los dioses, entonces tratan de descarriarte. Bien, te las regalo. y si les preguntas algo sinceramente, lo 78
Collected Works, vol. 5, § 682.
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disfrutarás. y si enseñases a algún mortal a hacerlo, oirá tus respuestas -si es afortunado-». Apolo, en cumplimiento de la voluntad de Zeus, hace de Hermes «un símbolo y un presagio entre los inmortales, y para todo el mundo». La imagen parece decirnos que Hermes mismo es un augurio. El presagio nos da una sensación de pronóstico, de presentimiento. Recibimos un aviso que nos conecta con nuestra naturaleza, y que siempre se encuentra dentro de los límites de nuestra propia historia. La sensación más extrema sería esa suerte de presagio que nos llega a través de medios naturales: el ámbito de Hermes, lo que ocurre en la naturaleza del hombre. Podría decirse que proviene de la conexión de Hermes con el natural y básico instinto de su vivencia del hombre. Podemos imaginar el discurrir de un hombre por los oscuros caminos de la vida, guiado o descarriado por Hermes y ávido de un augurio instintivo que marque sus movimientos a lo largo de la ruta. Este tipo de augurio, de guía, conecta al hombre con su naturaleza, y al mismo tiempo, surge de ella en momentos en que la supervivencia se ve amenazada. Cuando Hermes aparece en sueños y fantasías, puede ser tomado como un augurio, que guía la psicoterapia o bien le transmite un pronóstico. En todo caso, la aparición de Hermes, o cualquiera de sus atributos, en fantasías o en sueños es signo de que se ha constelizado un movimiento psíquico que abre las puertas a las posibilidades de Hermes en psicoterapia. Tuve el caso de un médico cincuentón, de una gran unilateralidad y rigidez. Solía venir a verme de vez en cuando, siempre distante y lleno de sospechas hacia la psicoterapia. Finalmente, me trajo un sueño bastante común: había sentido que había gente en el jardín de su casa; bajó las escaleras con un arma en el momento justo en que un ladrón estaba abriendo la puerta; inmediatamente disparó todas las balas de su arma y mató al ladrón. En el sueño se había sentido orgulloso de su reacción y también en su posterior actitud consciente, pese a todos mis intentos de hacerle reflexionar sobre esta actitud destructiva y represiva hacia una parte de él mismo. Desapareció, y pocos años después supe que había sufrido un severo ataque cardíaco. Dejo al lector con sus propias especulaciones. Examinamos antes los preliminares del lado augural de Hermes y sus manifestaciones a través de reacciones físicas. Ahora, la narración nos describe a la verdadera epifanía del dios como un presagio en sí mismo. Lo que para Apolo había sido antes muy difícil de sobrellevar, es ahora aceptado por completo. Es una delimitación más de sus campos de acción, del territorio de cada cual, y al mismo tiempo, demuestra una aceptación cada vez mayor. Entonces, dice Apolo: «y aún más, te daré una maravillosa vara». La vara o báculo de Hermes ha sido vista como su lado mágico. Esa vara se transformó ulteriormente en el símbolo de la medicina, quedando establecida de esa forma una conexión entre Hermes y las complejidades del arquetipo de la curación, es decir, Asclepio. La intimidad de su relación con Asclepio fue observada en tiempos helenísticos y expresada en la literatura hermética. Los presagios de Hermes que examinamos antes, en relación al cuerpo, incluyen ahora el nuevo atributo de la vara que con su toque realiza cualquier tarea e introduce un toque de magia. Las nociones sobre la magia, el ámbito mágico de la psique y las expectativas de curar y sanar a través de la magia del hombre primitivo, tal como nos las ha transmitido la antropología, no son muy diferentes de las del hombre moderno. Éste, como todos sabemos, está lleno de expectativas -y cargado de un mágico respeto- a la espera de la última píldora o el más avanzado rayo láser que le habrá de curar. Este tipo de expectativa mágica, en su expresión más estúpida y necia, hizo clímax hace unos años cuando el mundo científico creyó encontrar en la energía atómica la panacea de la curación; en realidad hoy nos encontramos postrados ante su terrible potencial destructivo. Ciertas expectativas mágicas acompañan a toda persona que entra en psicoterapia, independientemente de su nivel intelectual, de su edad o de los conflictos que sufra. La psicología junguiana le ha prestado cierta atención al lado mágico de la curación, con las discusiones de los cuentos de hadas donde la vara mágica aparece, y en las curas de los chamanes referidas por la antropología, también detectando su presencia en psicoterapia en esas súbitas y profundas percepciones que, por lo repentino, parecen ser mágicas. Ha existido cierta preocupación en relación con la forma en que los psicoterapeutas pueden llegar a identificarse, de una manera polarizada, con elementos mágicos del arquetipo -con un mágico poder de curación- impregnando de expectativas mágicas su ejercicio psicoterapéutica. Aquí es donde el charlatán con sus slogans mágicos, tales como «la psicoterapia es un camino hacia la individuación», o «ésta es una actividad pura y limpia», hace su entrada en la psicoterapia, negando las complejidades arquetipales que se agrupan en torno a la palabra «magia». Utilizo el término slogan en este contexto porque expresa lo superficial de la atracción de la conciencia colectiva hacia la curación mágica. En cambio, nadie podrá hacer slogans con la función inferior descrita por Jung o con las ideas de Ziegler acerca de los rasgos recesivos presentes en la naturaleza humana79. Las complejidades de la curación mágica, hasta donde nosotros alcanzarnos a verlas, se conectan con el arquetipo de la curación, pero se las ha visto 79
Alfred Ziegler, «Theoria», en Archetypal Medicine, op. cit.
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principalmente en conexión con el poder: la identificación inconsciente del terapeuta con este aspecto del arquetipo. Repito que se ha visto la identificación con el arquetipo en relación con el poder y que, así, el arquetipo de la curación se escinde y deja de funcionar; el terapeuta se queda solo peleando con toda la fuerza de su poder contra la enfermedad del paciente, y éste se transforma en un títere que alimenta el afán despiadado de poder del terapeuta. El poder y su relación con la curación se ha discutido en términos de la escisión de un arquetipo: el poder mágico es un intento de lidiar con el arquetipo de la curación escindido. Pero, de un arquetipo escindido no puede surgir curación alguna. No tengo interés en discutir la idea del arquetipo escindido. Quizá arroje cierta luz sobre el poder y nos permita ver con más claridad esa locura que se adueña de la relación analista-paciente. En realidad, sabernos muy poco del poder en sí mismo, y es difícil para nosotros aceptar que está profundamente arraigado en la naturaleza humana; que utiliza y manipula las formas de la vida, los arquetipos. El poder es el reto más grande a los estudios de psicología, porque todos los conocimientos adquiridos en las así llamadas profesiones curativas pueden convertirse en nociones superficiales, al ser usadas por un profesional que ambiciona el poder por el poder mismo. Sin embargo, de acuerdo a mi experiencia, cuando el poder se introduce en la terapia, el arquetipo simplemente no funciona o para expresarlo en el lenguaje de Hermes: Hermes, el hacedor de conexiones, desaparece de la escena. Podría aceptarse que este poder, originado en la identificación con el arquetipo como un todo, no sea en sí mismo tan terriblemente despreciable. Yo diría que la posesión -a veces llega a transformarse en un estado de posesión- es una de las formas en que funciona el arquetipo, pues, por ejemplo, no puedo concebir la energía de los cirujanos, operando día y noche durante largas horas sin sentirse exhaustos, incluso a una edad en que la capacidad física comienza a disminuir, sino en términos de posesión. Sin caer en el cinismo, podríamos decir que en la aventura de la curación, entre paciente y terapeuta, hay dos historias, dos destinos que coinciden. Se trata de un evento en sincronicidad, ni bueno ni malo, un destino; un punto de vista que debería incluirse en nuestras concepciones sobre la curación. Donde quiera que nos situemos en relación a la curación, ya la concibamos en términos de una emergencia o bien como una aventura en lo profundo, siempre supondrá un encuentro fortuito entre el terapeuta y el paciente, donde presentimos la aparición de Hermes como Señor de los Caminos, guiando nuestra psique y nuestro cuerpo o descarriándonos. Mi enfoque de la imagen de Hermes como mago encontró un gran estímulo en las obras de los estudiosos modernos, donde se ofrecen nuevas perspectivas y reflexiones sobre la necesidad que tiene el espíritu de nuestros tiempos de re-aprehender lo que subyace en la palabra «magia». En lugar de apoyarme en los estudios antropológicos, en los cuentos de hadas y el chamanismo, prefiero hacerlo en Frances Yates. Ella escribe: [...] ver los sistemas de memoria de Bruno como los precursores mágicos de los mecanismos mentales tiene tan sólo un valor parcial y no debe llevarse demasiado lejos. Si eliminamos el término «mágicos» y pensamos que los esfuerzos de un oculto artista de la memoria se dirigían a extraer de la psique combinaciones de imágenes «arquetipales», nos colocamos dentro del ámbito de una de las grandes tendencias del pensamiento psicológico moderno. Sin embargo, al igual que con la analogía de los mecanismos mentales, yo no forzaría la analogía junguiana, la cual quizá puede confundir más que iluminar 80. Imitemos a Yates, eliminando la palabra «magia» para pensar en función de las combinaciones psíquicas de imágenes arquetipales -las combinaciones que traen los pacientes y las que surgen de la situación analítica- que el psicoterapeuta ha aprendido y que conforman su memoria terapéutica. La analogía junguiana que Yates trata de evitar depende de qué línea del pensamiento junguiano se siga. Pudiera tratarse de la línea de ampliación filogenética: cuentos de hadas, chamanismo, etc., «la cual quizá puede confundir[nos]» y conducirnos a la identificación y al poder que ya tratamos; o bien, de la línea del acercamiento arquetipal, donde las «combinaciones de imágenes "arquetipales"» proporcionan el campo que propicia la reflexión y el aparecer de Hermes. La imagen de Hermes con su vara mágica, haciendo una de sus epifanías, debería ser recogida por una psicoterapia basada en los arquetipos. Hermes fue un seguidor de Mnemosine (memoria) y es el hacedor de conexiones. Estos dos aspectos de Hermes pueden combinarse con las imágenes arquetipales que están tras la palabra «magia» y contenerlos dentro del sistema de memoria del proceso psicoterapéutico, no como algo aparentemente mágico, sino como algo que se halla bien arraigado en una memoria que procura el movimiento psíquico. Esta combinación de Hermes y Mnemosine, la memoria del alma junto con su componente emocional, es lo que hace posible el arte de la psicoterapia y el pensamiento analógico. Sabemos que las analogías complementan la reflexión y son lo que más mueve a la psique81. 80
Frances Yates, El arte de la memoria, op. cit., p. 295. La reflexión a través de analogías y el arte de la retórica forman parte de los cimientos de la cultura occidental: en la Ilíada, cuando Agamenón envió a sus tres embajadores -Odiseo, Fénix y Ayax- a pedirle disculpas a Aquiles y persuadirle de retornar al 81
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Cuando Apolo le dice a Hermes que no le está permitido conocer el arte de los oráculos, el Himno parece decir implícitamente que la predicción no es asunto de Hermes, aunque, como sabemos, él recibe un tipo de adivinación. Predecir es anticipar la verdad, y, como nos muestra el Himno, no podemos hablar mucho de verdades en relación a Hermes. La predicción, la adivinación y los oráculos son elementos que pertenecen al ámbito de Zeus y Apolo82. Estos fenómenos aparecieron en Grecia en un tiempo en que había una necesidad histórica de desarrollar todas las posibilidades de la psique. Es difícil concebir una psicoterapia de la predicción, aun cuando existen psiques que sólo pueden hallar un cierto equilibrio relacionando constantemente el material psicoterapéutico, los sueños y las fantasías con el pronóstico o la predicción del futuro. y no olvidemos que este componente está en todo el mundo; es arquetipal. Sin embargo, Hermes recibe un raro tipo de adivinación a través de las tres extrañas y virginales hermanas, quienes son criaturas semejantes a abejas. Su imagen nos proporciona una impresión sobre cómo aparece en Hermes el lado virginal de la psique. ¿Es posible que sea ésta la forma en que Hermes se conecte al elemento virginal de Artemisa-Diana, con su propio «tiempo lunar», una conexión a través de estas tres hermanas que aparecen aquí y allá, diciendo verdad o mentira de acuerdo a la miel recibida? Podemos vivenciar que con este tipo de adivinación, lo cierto y lo falso, y nuestra experiencia de ellos como opuestos desaparecen. Por todo lo que hemos aprendido de Hermes hasta aquí, él no tiene nada que ver con lo que es cierto o es falso. Hay pacientes que llegan a la psicoterapia con una fuerte constelización de este tipo de adivinación (un marcado componente virginal, hebefrénico), y tienden a darle miel, sólo miel, al analista. En estos casos, las tres vírgenes pueden ser un recurso; se trata de una psicoterapia «meliflua» en donde lo cierto y lo falso carece de importancia. Pues siempre que el analista se percate de la constelización, se aproximará al paciente desde esa constelización para procurar el «suceder» de la psicoterapia. Pero si el analista no se percata, entonces no habrá tratamiento posible, y el tiempo virginal y lunático del paciente, simplemente, se reforzará. Es evidente, a partir de nuestra lectura de este pasaje del Himno, que hay una especie de mezcla arquetipal en la adivinación. Es un atributo que comparten ambos hermanos, aunque con diferentes estilos. Dependiendo de la agudeza del analista para percatarse sobre cuál de los arquetipos puede estar dominando la relación terapéutica, es mucho lo que de ahí puede rescatarse para un avance positivo. Como nuestro interés se centra en la parte práctica del tratamiento, debemos tratar de introducir algunos elementos que diferencien estas formas de adivinación. La adivinación y la predicción ocurren en la psicoterapia en los dos estilos, el apolíneo y el hermético. La interpretación de un sueño o una discusión puede ser conducida desde el lado apolíneo de la adivinación. La conexión arquetipal del analista con Apolo, al comunicarle un toque brillante, práctico o científico, mueve la situación hacia las necesidades oraculares de la psique. Alternativamente, la respuesta puede venir del lado adivino de Hermes. Las tres hermanas virginales, al aparecer dentro del complejo de Hermes, conducen la constelización adivinatoria de acuerdo a la miel que el paciente lleve al analista. Si no es consciente de la adivinación de las vírgenes en sí mismo, el analista exigirá cada vez más miel para poder retribuir con más adivinación. Y puede llegar a estar muy inconsciente de una situación que, en el mejor de los casos, tiene un toque hebefrénico; pero si es consciente de los efectos de la miel virginal, entonces, a pesar de su pueril apariencia, Hermes estará presente. A propósito de esta ciencia adivinatoria compartida por Hermes y Apolo, podemos especular que si en el curso de un proceso de transferencia conducido por Hermes, con todos sus complejos asociados, surge un enigma que busca ser resuelto por medio de la adivinación, debemos percatarnos de que en ese momento se ha constelizado la imaginería arquetipal de la adivinación: el elemento compartido por ambos hermanos. Esto acarrea la posibilidad de que la totalidad de la situación de análisis hermético sea tomada por Apolo y su forma oracular y adivinatoria de predecir. Apolo le dice a Hermes que la adivinación de las tres hermanas vírgenes puede ser enseñada a los mortales. Probablemente se refería a algo que es más común de lo que se piensa, y de lo que todos sabemos un poco. Aunque, asimismo, uno sospecha que la adivinación de Apolo también puede ser enseñada: interpretación oracular de los sueños, planes de acción a largo plazo, rectificaciones morales, etc. Comunicarse con Marte, hablar con los espíritus, Describir la conducta del monstruo marino, Trazar horóscopos, interrogar entrañas o bolas de cristal, Observar el mal en una firma, evocar combate, fue Fénix quien, con la analogía de Meleagro, le conmovió más. Véase el libro de George A. Kennedy, Classical Rethoric and its Christian and Se cular Tradition from Ancient to M odern Times, Londres, Croom Helm, 1980. 82 H.W. Parke, Greek Oracles, Londres, Hutchinson, 1967.
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Biografías en las líneas de la mano Y la tragedia en los dedos, librar presagios Por medio de sortilegios, u hojas de té, descifrar lo inevitable Con las barajas, entretenerse con estrellas de cinco puntas O ácidos barbitúricos, o disecar La imagen recurrente hasta terrores preconscientes, Explorar la matriz, o la tumba, o los sueños: todos ellos son usuales [...]83.
Ciertamente son todos usuales y, como hemos visto, tienen arquetipos tras sí. Y si han aparecido a lo largo de la historia de la humanidad, también lo harán en el consultorio analítico. Tenemos que darnos cuenta de cómo aparecen en nuestra psique y de sus consecuencias. Al final del Himno se asigna a Hermes una última función: «[...] que sólo él sea reconocido como mensajero hacia el Reino de Hades [...]84», una misión que le otorga el rango de ser el único representante del Olimpo en mediar directamente con las profundidades y misterios del reino de los muertos; tarea específica e importante en términos psicológicos. No me cabe duda de que, a estas alturas, el lector está suficientemente familiarizado con la personalidad y las características de Hermes para poder apreciar que se adaptan de manera ideal a este ministerio; especialmente porque él se conecta con el nivel del hombre primitivo como no puede hacerlo ningún otro dios del Olimpo. La tarea de conducir el alma hacia el mundo subterráneo no debe menospreciarse ni omitirse en psicología, y menos aún en psicoterapia. Muerte es muerte -el permanente y terrible opuesto de la vida-, aun cuando la cultura occidental, generalmente hablando, haya reprimido de manera sistemática su significado para la psique. Se trata de una represión que tiene un trasfondo trágico, pues ya Esquilo, en el siglo V a.c., pudo ver lo prometeico en la represión de la muerte: «Sí, hice que los hombres dejaran de prever su muerte»85. Son las palabras que el poeta pone en labios de Prometeo. Una línea formidable que, vista desde el presente, se nos hace profética; además nos permite discernir el origen de esta represión histórica y su reforzamiento a lo largo de la era cristiana. En nuestra época, la represión ha alcanzado tales extremos que los rituales, emociones y sentimientos relativos a la muerte y toda su imaginería han desaparecido casi por completo. Con la quiebra y el fracaso de los valores religiosos tradicionales aquellos valores éticos y morales que se pesaban en las balanzas del cielo y el infierno- se disipó una tensión psíquica que era central en las creencias religiosas del hombre occidental. Y no surgió ningún tipo de imaginación que tomara su lugar en la vida psíquica del hombre, en sus emociones y su patología. Desde finales de la Edad Media, la religión ha venido mostrando más interés en su lado secular que en los misterios religiosos y en la muerte. La muerte ha dejado de ser una inquietud entre los fieles de la comunidad religiosa; realidad que debemos aceptar. Sin embargo, si miramos esa desolación del hombre ante la muerte desde el punto de vista de la psicología profunda, veremos que ha sido en su beneficio, pues le ha dado al hombre libertad para hacer de la muerte un asunto íntimo e imaginativo, para familiarizarse más con sus propias emociones e imágenes en torno a la muerte, lo cual le brinda una mayor riqueza a su vida psíquica. Esto tiene mucha importancia para mí, pues mi interés es tratar de señalar el papel central que debe tener la muerte en la psicoterapia. Esa libertad me permite imaginar la muerte en esos oscuros tiempos primordiales a que hace alusión el Himno, y le permite a mi propio primitivismo leer e imaginar los «tiempos primordiales» como si se tratara de un trozo de pensamiento mítico: el hombre primordial, lleno de un profundo respeto y horror ante la muerte, al darse cuenta de qué es realmente: muerte, el impacto devastador que por vez primera le hizo tomar conciencia de sí mismo; el shock que comenzó a hacerle humano; el despertar del instinto de reflexión; el comienzo de la vida psíquica, la cultura y la creencia religiosa. Los estudiosos de la prehistoria, los paleontólogos, antropólogos, etólogos y biólogos nos han suministrado el trasfondo necesario para imaginar cómo apareció esta súbita conciencia de la muerte: un impacto en la naturaleza del hombre que produjo una conciencia específicamente humana -la reflexión sobre la muerte de otro ser, nacida, quizá, ante el ritual de muerte de los animales-; un vínculo entre el rito de la muerte y una incipiente imaginación; la primera aparición del pensamiento mítico y la poesía. Pero dejemos que nuestra imaginación vaya más lejos y observemos a ese hombre primordial que, presionado por su imaginación ante la conciencia de la muerte, comienza a articular sus primeras palabras. La muerte se convierte en algo más que un rito animal, el relato mítico está en vías de hacer su aparición. Quiero ver esta conciencia primordial de la muerte como un aspecto esencial de las complejidades psico-biológicas que contribuyeron a que apareciera el habla86. Creo que esta tentativa de penetrar los 83
Eliot, "The Dry Savage», en Four Quartets, Londres, Faber y Faber, 1944, p. 32. Himno homérico a Hermes, w. 573-574. 85 Esquilo, Prometeo encadenado, w. 248-249. 86 Los estudios modernos acerca de los orígenes del ser humano -en los que baso mi pensamiento- son indudablemente un apasionado y fascinante campo para la reflexión. La atención principal de las publicaciones en esta área se centran en la caza y en el origen del habla. Mi propósito es tan sólo incluir ese despertar del hombre ante su propia muerte como ingrediente importante 84
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tiempos primordiales es una intuición válida, si se toma en cuenta que mi interés, al colocar la muerte en primer plano, es tratar de expandir la perspectiva de la psicoterapia. También podemos imaginar ,los «tiempos primordiales» como un ámbito de nuestra propia naturaleza, donde la imaginación tiene sus raíces más profundas, donde yacen las imágenes primordiales que movilizan lo que hoy en día denominamos psique, nuestros instintos y nuestro cuerpo emocional y psicosomático, o cualquiera de esas otras concepciones imaginativas en torno a la psique. La conciencia -la primera- de la muerte puso las bases de la psique humana. Ahora volvamos a la psicoterapia moderna, teniendo en mente este enfoque imaginativo de la muerte y del habla -su conciencia psíquica-. Bajo la presión de la enfermedad mental, el espíritu científico se adueñó de la necesidad humana de «investigar» su psique. Los hallazgos obtenidos por el principio de causa-efecto renovaron el interés en la vida psíquica. Al mismo tiempo, se ha venido acumulando una enorme masa de conocimientos de lo que podríamos llamar «cultura psiquiátrica», un impresionante logro histórico que, con su estudio y clasificación de la enfermedad mental, se ha hecho indispensable para alcanzar una perspectiva de las enormes complejidades del vivir actual. Se ha convertido en una necesidad básica a la hora de reflexionar, trágica o dramáticamente, sobre la enfermedad psíquica de una familia o una comunidad, una actitud que tiene antecedentes en los orígenes de la cultura occidental: en la poesía trágica -en el Hipólito de Eurípides, el coro, en su primera entrada, expresa la necesidad de descubrir qué es lo que anda mal en Trozén-. Más tarde, en Inglaterra, Shakespeare hace decir a Marcelo en Hamlet: «Hay algo podrido en el reino de Dinamarca». La realidad y peso de esta cultura son tales (ha alcanzado incluso al público general) que han hecho de ella un complejo histórico más del mundo actual, sujeto a las mismas presiones y conflictos geográficos, raciales, religiosos e históricos. No hay duda de que se ha transformado en un complejo muy importante. Considérese tan sólo cómo este complejo se ha convertido en el más poderoso lente a través del cual escudriñar la naturaleza y el comportamiento humanos; cómo se ha asimilado al arte de nuestro siglo, la pintura, la poesía, el drama y la literatura; cómo se ha vuelto indispensable en innumerables áreas. A niveles más familiares, el complejo psiquiátrico explica la infinidad de concepciones psicoterapéuticas, para no mencionar los fármacos que diariamente se descubren en los laboratorios de neuroquímica. Al acercarse el fin del siglo, el complejo psiquiátrico afecta al mundo entero, pero, no hace falta decirlo, sobre todo a las personas que profesionalmente están involucradas en él. Cada vez más, el mundo se halla inundado por la profusión de teorías y técnicas terapéuticas, y el complejo no cesa de expandirse. Al igual que en el caso de cualquier otro complejo, podemos identificarnos con él, ser poseídos por él, estar inconscientes de él, etc. Más aún, como sucede con cualquier otro complejo, también puede ser destructivo; y la única forma de lidiar con él es la que nos enseñó Jung: a través de la circumambulatio o, a la clásica manera de Hermes, con un pie dentro y otro fuera. Con todo, es evidente que muchos estudiantes de psicología han sido poseídos por la profusión de teorías y se han ahogado en el complejo, o bien lidian con él a la manera que más usualmente se lidia con los complejos: por medio de poder. El poder substituye y reemplaza lo que debiera ser nuestra mayor preocupación: la psique. La única relación saludable que podemos mantener con este complejo, la única forma de proteger nuestra psique, es tratar de mantener una prudente distancia, robarle herméticamente o comerciar con él. Existe otro elemento predominante y esencial, más fuerte y arquetipalmente mejor definido que el espíritu científico: el puer aeternus; incluso se podría afirmar que estos dos elementos se han fusionado. Jung y sus seguidores han sido los únicos que se han interesado en el puer aetemus; pero lo . han considerado como un arquetipo de dos cabezas: la oposición complementaria del puer y el senex; la infancia y la adolescencia en oposición a la edad adulta y la vejez. Sin embargo, mi interés aquí está en ver al puer aetemus como el opuesto excluyente del Hermes subterráneo, el mensajero al reino de los muertos, quien, por un lado, podría ser el vínculo entre el puer y el senex (véase en este mismo capítulo la página 72), y por otro, está en oposición absoluta al puer aeternus que vuela en las alturas. Únicamente percatándonos de la existencia de esa combinación de la mentalidad científica con el puer que vuela en las alturas, podremos lograr una visión más psicológica de los complejos que rigen la cultura psiquiátrica y los estudios de psicología. De acuerdo con la mentalidad científica de los pioneros en estos estudios, la causa de la enfermedad mental habría de encontrarse en la infancia, es decir, en la infancia personal del enfermo. Esto imprimió una tonalidad a la psicología y a la psicoterapia (que son la preocupación de este libro) que nos inclina a pensar en la infancia como referencia y causa obligada. Una buena parte de la cultura psiquiátrica, el psicoanálisis y muchos de los discípulos de Jung han centrado allí su enfoque; podría decirse que han quedado atrapados por este complejo del espíritu científico y por la reinante psicología del niño. Podemos mirar este interés en la infancia como una proyección del puer, que de esa forma le da carta blanca a la ciencia. Una manera de aproximarnos psicológicamente a este el más imaginativo o metafisico, si se quiere, pero a mi modo de ver el más psíquico-, más allá de cualquier especulación al respecto.
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complejo sería verlo como una especie de veneración moderna a un dios antiguo, el puer aeternus, y a la ciencia contemporánea como su liturgia; una veneración perversa y fuera de contexto. Y decimos que está fuera de contexto porque vivimos en un mundo ya de por sí polarizado arquetipalmente, por la ascendencia puer aetemus y sus complejidades. Es fácil darse cuenta de que este arquetipo es un elemento importante en la conciencia colectiva (y toda la historia del hombre occidental es testimonio de ello), una psicología muy distorsionada, una completa locura. Además, el dominio del puer en el campo de la psicología no admite otras concepciones psicológicas, incluso en la psicología junguiana, donde buena parte del legado de Jung aún espera encontrar su debida orientación. Pues el puer aeternus sólo entiende lo que encaja en su configuración arquetipal; es decir, que cualquier conocimiento que provenga de arquetipos diferentes es automáticamente traducido a la visión propia del puer aeternus y visto en términos de su propia conciencia arquetipal de puer que vuela en las alturas. Se trata de una conciencia capaz de concebir teorías psicológicas en abundancia, pero que, debido a su polarización, se halla muy alejada de ese medium de la conciencia que hace posible la psicoterapia, y más alejada aún de una psicoterapia que se base en la imagen de Hermes conduciendo el alma al reino de los muertos, con todas las posibilidades metafóricas que ofrece. La psicología de los opuestos es ajena a la conciencia del puer aeternus. Existe aún otro ingrediente por añadir a estas complejidades. Cuando los modernos estudiosos de la psicología dirigieron sus investigaciones a la infancia, en la creencia de que allí encontrarían la causa de la enfermedad mental, enmarcaron su interés dentro de la tradición médica. Esta tradición concibe la curación en relación a dolencias específicas y está, a su vez, determinada mitológicamente por el «pecado original» de Asclepio, quien desconsideró y llegó a violar el Reino de Hades; desconsideración que ha conducido a la concretización de tratar de rescatar al hombre de la muerte, y a la prolongación artificial de la vida como meta principal de la medicina. Asimismo, esta actitud ha bloqueado el acceso a la psicoterapia de lo que podría procurar una más dinámica transformación psíquica: la muerte en su aspecto de movilizadora «primordial» de la psique, incluso en el caso de patologías que pudieran atribuirse, de manera específica, a la historia personal (complejos familiares). Creo que es posible vislumbrar que existen serias discrepancias arquetipales entre la tradición médica y una psicoterapia que se interese en la muerte, que le reconozca a Hermes subterráneo su función de conductor de las almas al reino de los muertos. Dirijamos ahora nuestra atención al modo en que, en términos generales, los dos representantes más importantes de la psicología de nuestro siglo entendieron la muerte, en relación a los sueños. Aquí, hemos de recordar que el material obtenido en los sueños es la expresión más aproximada de lo que no conocemos de nosotros mismos -el id, el inconsciente, lo irracional, la sombra de nuestra naturaleza-. Los sueños nos informan, bien con claridad o bien de forma oscura, o con acertijos, de nuestros estados psicológicos, de la orientación de nuestra psique, e incluso pueden pronosticar nuestro futuro. En primer lugar, démosle una mirada a la interpretación que dio Freud a los sueños que tenían que ver con la muerte. Por haber sido él quien abrió el camino, su visión tiene el carácter de una visión primaria, que imprimió su huella a las apariciones de la muerte en los sueños e influyó profundamente en todo lo que vino después. Podemos imaginar la culpa enorme que debe sentir el que sueña con la muerte de uno de sus padres, o de un hermano, o un amigo íntimo, si, de acuerdo con Freud, concibe esos sueños como la expresión de una realización desiderativa, y eso para no hacer referencia al efecto paralizador sobre la psique, y al poder que esta interpretación le otorga al analista. Freud fue un producto de una tradición, tanto racial como religiosa, marcada por la culpa; además, esta concepción de la muerte era la única que podía respaldar de manera coherente la validez de su teoría del complejo de Edipo; su interpretación del significado de la muerte en los sueños encajaba en sus teorías y su interés sobre la infancia. De ese modo, en esta primera huella, la culpa dejó su marca en la historia de la psicoterapia moderna, perdiéndose así el mensaje metafórico de la muerte para la psique. Por su lado, Jung había basado la concepción principal de su psicología terapéutica en las crisis y cambios aparecidos alrededor de la mitad de la vida, y por esa razón se aproximó a los sueños relativos a la muerte considerándolos como indicadores de un proceso iniciático; la preparación para la segunda mitad de la vida, o el comienzo de una relación más vital con la propia muerte. Esta visión intuitiva sobre la mitad de la vida y el énfasis en la preparación para la muerte son, obviamente, más psíquicas que la estrechez reductiva del interés en la infancia. El final es más importante que el comienzo. Jung proyectó los sueños relativos a la muerte hacia especulaciones sobre el futuro, a concepciones escatológicas, influido por las concepciones religiosas de la cultura occidental sobre la inmortalidad del alma y sobre la vida después de la muerte. Los estudiosos modernos han rastreado las raíces de tales concepciones en el chamanismo del hombre primitivo, y formularon la hipótesis de que fueron asimiladas por las doctrinas órficas y pitagóricas, y más tarde, por el lado acensional del cristianismo87. En su psicología, Jung parece haber seguido esa tradición. 87
Dodds, Los griegos y lo irracional, op. cit., cap. V: «Los chamanes griegos y el origen del puritanismo», p. 133.
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La forma en que Freud y Jung enfrentaron los sueños sobre la muerte nos permite entrever un aspecto esencial de sus psiques y sus personalidades; en forma semejante, en psicoterapia, las concepciones que tiene el paciente acerca de la muerte -sus fantasías en torno a la imaginería sobre la muerte, su actitud emocional hacia ella- conforman un cuadro que podría ser considerado como un diagnóstico de su movimiento psíquico. En sí mismos, los sueños sobre la muerte ofrecen una variedad de posibilidades, que van del diagnóstico o la movilización psíquica, a la psicoterapia profunda o la finalización del análisis. Tanto desde un punto de vista arquetipal como psicoterapéutico, la función que se asigna a Hermes de conductor del alma hacia el mundo subterráneo difiere significativamente de las concepciones de Freud y Jung. Arquetipal significa que pertenece a la naturaleza humana; todos tenemos un Hermes para conducir el alma al reino de los muertos, y la idea que se tenga de esta función dependerá de la entidad psíquica de cada persona, de sus antecedentes religiosos, su cultura y sus complejos, con sus diferentes fantasías, imágenes, emociones y sentimientos relativos a la muerte. Pero además, y en consonancia con mi interés por conectar estos sueños al más antiguo de nuestros complejos -la «noche primordial»-, la muerte podría entenderse como una constante psíquica, y los sueños sobre la muerte, como algo que toca nuestros complejos animales-instintivos-primitivos y míticos. Desde un punto de vista psicoterapéutico significa que la imaginería de muerte puede aparecer en el hic et nunc de la psicoterapia, que puede irrumpir en el proceso terapéutico en cualquier momento, incluso en la primera sesión, independientemente de la edad del paciente o de si sufre o no una depresión patológica, o si se encuentra afectado por una muerte reciente u obsesionado por una muerte que ha dejado huella en su memoria psíquica. La imaginería de muerte, cuando aflora en la psicoterapia, es un «suceder» que posee un impulso y emociones propias, y que, debido a su profundo significado, ofrece una inigualable perspectiva del paciente. Sin embargo, puede poner fuera de balance al analista más diestro y experimentado. En general, suele haber una actitud preconcebida y estereotipada hacia la muerte; el analista se encierra rígidamente en sus propias concepciones culturales y no acierta a responder con una imaginación que esté a la altura de la imaginería que el paciente trae. Además, lo impresionante de las imágenes puede mover al analista hacia la concretización de una posible muerte real, actitud que se corresponde con las emociones implícitas en la palabra «muerte» y con ciertos aspectos del arquetipo del médico relativos a la muerte que ya hemos referido. Hermes, como mensajero del reino de los muertos, nos permite enfocar la depresión como si se tratara de un nivel constante en nuestra naturaleza. Sabemos que la imaginería psíquica de la muerte y de la depresión son tan afines que con frecuencia se superponen. Si arquetipalmente el puer aeternus que vuela en las alturas se encuentra en completa oposición a la vivencia de la muerte, obviamente también estará en oposición a la depresión. Cuando una conciencia regida por el puer se ve en la necesidad de confrontar la muerte en un sentido religioso, aparece de inmediato la inclinación a salirse de la realidad emocional de la muerte. La historia religiosa del hombre occidental ha estado más preocupada con la resurrección que con la muerte. De manera similar, y en un contexto terapéutico mucho más cotidiano, cuando el lado depresivo de nuestra naturaleza pide hacerse presente en nuestra vida, el puer que vuela en las alturas tiende a rechazar su presencia, se resiste a permanecer en depresión o, de una vez, adelanta el estado postdepresivo, un ejemplo típico de cómo el puer mueve cualquier vivencia hacia su propio patrón arquetipal. De esa forma revela su presuntuosa inflación a la par que lo pobre y limitado de su visión. El hombre occidental está parcializado en favor de la actividad y el esfuerzo; parcialización que ciega cualquier vivencia de la muerte y de la depresión como realidades arquetipales, como partes de su naturaleza. La medicina moderna ve la época en que se concebía la curación en términos de reposo en balnearios o playas, o en la montaña -cuando, por medio de una pausa en la vida, se propiciaba un acceso indirecto a la depresión-, como un pasado decrépito y remoto. Vivimos en un época en que se concibe la curación en términos de «operaciones de fin de semana», con garantías de que el paciente podrá estar de regreso a sus actividades la mañana del lunes; de fines de semana de psicoterapia maratónica y garantía de una rápida eliminación de los problemas. Sumándose a la creciente actividad del hombre, la tendencia médica le orienta hacia el ejercicio, trotar y cosas por el estilo; tendencia que ha llegado a convertirse en slogan y que coincide con expectativas fáciles y unilaterales: la promesa de una salud mejor, un corazón más resistente, una vida más larga y feliz. En otras palabras, hay un rechazo total hacia la asociación de enfermedad y depresión, y hacia la necesidad de proveer rutas indirectas que conduzcan a la depresión. Éste es un lugar común en nuestra moderna sociedad tecnológica, un tipo de medicina que no da cabida ni siquiera a un mínimo de tiempo para que la psique se entere de lo que está sucediendo en su naturaleza y en su cuerpo. Descansar, reposar o deprimirse se han convertido en cosas difíciles de lograr. En realidad, necesitamos un estado de ánimo que nos proporcione un mínimo de depresión, y de su imaginería, tan escasa hoy en día. Sin depresión no podemos existir; es un componente esencial de la vida; es arquetipal. La depresión está tan desesperada, por decirlo así, en la búsqueda de una válvula de escape, que es fácil descubrirla tras tensiones y conflictos psicológicos y afecciones psicosomáticas. De los terapeutas, sólo una minoría se preocupa por esta situación; son raros los analistas que, en su trabajo habitual, dan cabida
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al lento movimiento de incubación de la psique, al proceso de desaceleración: la depresión como centro de todo proceso de curación. No obstante, dependiendo de su intensidad y complejidad, la depresión puede ser un enfermedad. Puede tratarse de una depresión psíquica, el síntoma de una afección psicosomática grave o de una muerte inminente. Y no podemos ignorar, al considerar un estado depresivo, los numerosos recursos y remedios desarrollados por la «cultura psiquiátrica» que mencionamos anteriormente, desde el electroshock hasta la más reciente píldora antidepresiva. Mi interés, con relación a la depresión, es dirigirme al terapeuta, no al paciente, pues es obvio que el enfoque psicoterapéutico dependerá de la conciencia que tenga el analista de la depresión en general, y de la suya en particular. Si queremos aprehender lo que la última imagen del Himno implica en una terapia de la depresión y permitir que la imaginación hermética, conservando los límites arquetipales de la imagen, lidie con la depresión, es esencial tener una cultura religiosa y antropológica. Y a pesar de que, tal como acaba de mencionarse, no se puede ignorar la gran masa de conocimientos sobre psicopatología, el terapeuta no debe olvidar que la depresión es la expresión natural de ciertas complejidades que dependen de la naturaleza de cada individuo y de su entidad psíquica. Pero, insisto, tenemos que entender lo difícil que nos resulta aceptar nuestra naturaleza. La depresión fue un elemento importante en los procesos curativos de Jung, y todos los que nos hemos beneficiado de sus enseñanzas sabemos que hay una conexión entre el movimiento psicológico y la depresión. Es como si se produjera en la naturaleza una pausa que permite a la conciencia captar nuevos contenidos inconscientes. Concentremos ahora nuestra imaginación en el ámbito hacia el que Hermes nos guía, pues no sólo nos proveerá de metáforas, sino que nos conducirá hacia una psicoterapia más compensatoria. La compensación más inmediata de nuestra unilateralidad la encontramos en la imagen, doblemente metafórica, de depresión y muerte. No puede haber transformación psíquica sin opuestos compensatorios. Ahora bien, en la psicoterapia actual nos topamos una y otra vez con personas que viven como si no poseyeran un cuerpo, como si su cuerpo fuera una realidad totalmente ajena. Bien sabemos que la represión religiosa e histórica, las ideas filosóficas y científicas, además de las más recientes, pero no menos influyentes, concepciones de la tecnología moderna, nos han distanciado de lo que debería ser psíquico -nuestro cuerpo-. Obviamente, no es fácil aceptar que nuestras enfermedades -al igual que la psique residen en nuestro cuerpo. Parece que la única meta que debería proponerse la psicoterapia es propiciar la emoción de «vivir en nuestro propio cuerpo»; aparentemente, un logro sencillo, sobre todo porque hoy en día el cuerpo se ha puesto de moda. Pero, al igual que con la depresión, es algo sumamente difícil de alcanzar, sobre todo si consideramos cómo ha sido rechazado a lo largo de la historia. De la literatura clásica y los estudios en torno a Dionisos88 podemos entender que él es el dios que representa el cuerpo psíquico y emocional y a las sensaciones de nuestro propio cuerpo. Tanto en el terreno de la mitología como históricamente, Dionisos es el más rechazado de los dioses paganos. Ya sabemos cómo, de manera sistemática, el hombre occidental ha rechazado su cuerpo emocional en favor de los ascendentes complejos espirituales del cristianismo. Así que podemos tomar a Dionisos como una metáfora de ese reprimido cuerpo emocional y psíquico, del que conocemos tan poco y que pertenece a la imaginería relativa a Hermes como mensajero hacia el reino de los muertos -los cuerpos sin vida, los cuerpos inexistentes del hombre actual-. Independientemente de la especulaciones que podamos hacer sobre la posibilidad de que Dionisos y Hades, como refiere Heráclito, sean el mismo, su relación está implícita en las asociaciones que hemos descubierto entre muerte, depresión y cuerpo psíquico (un cuerpo que la psique puede sentir). La terapia del cuerpo sólo puede ser conducida por Hermes, que guíe el alma hacia el mundo subterráneo; imagen que supone un movimiento descendente, gravitacional. Por supuesto, no tenemos ninguna garantía de que se logrará este movimiento compensatorio hacia el cuerpo psíquico, en procura de un terreno donde nuestro sufrimiento psicosomático deje de sernos tan terriblemente ajeno. Si el movimiento ocurre, tendrá que vérsele como un «suceder» hermético. Una psicoterapia interesada en mover la psique hacia el cuerpo necesita, tal como lo hemos venido mostrando, cierta conciencia hermética, una familiaridad con el tempo y las maneras indirectas de Hermes, y una razonable desenvoltura ante la depresión. No tiene necesidad de ideas preconcebidas sino confianza en que la imaginación y las palabras relativas a la muerte son el movilizador «primordial» de la psique. Si la muerte se encuentra en los orígenes del pensamiento mítico-religioso y de la poesía, entonces, cuando la muerte se traduce a palabras, la terapia a través del habla, «la curación por la palabra»89 , adquiere un significado más profundo; aquí podemos entender gestos y palabras como 88
Al lector no versado en la bibliografía sobre Dionisos que desee alcanzar una vivencia del cuerpo psíquico y emocional le recomiendo la lectura del libro The Arts of Orpheus de lvan M. Linforth (Berkeley, Univ. of California Press. 1941), en especial el capítulo V, «Myth of the Dismemberment of Dionysus»; también Greek Tragedy and the Emotions de W.B. Stanford (op. cil.). 89 Refiero aquí la obra de don Pedro Laín Entralgo La curación por la palabra en la Antigüedad Clásica, libro que conozco en su reedición de 1978 (Barcelona, Anthropos). Lo considero un texto básico tanto para el interesado en la psicoterapia como para el practicante de la medicina en general, quienes encontrarán en esta obra abundantes elementos compensatorios, tan necesarios hoy
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portadores de virtudes terapéuticas en sí mismos, sin las presiones ejercidas por el peso de la historia; aquí se hace posible el «suceder» de un diálogo terapéutico que toque complejos fundamentales, la muerte y la palabra. El término «psicagogía» significa, literalmente, conducción de la psique por sí misma , lo cual entraña una emoción muy particular. La última imagen del Himno homérico a Hermes armoniza perfectamente con el principio de la psicagogía: Hermes conduciendo, sin otra intervención, la psique hacia su propia esencia.
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en día en la práctica terapéutica. El lector culto hallará en ella uno de los estudios clásicos más fascinantes de nuestro siglo. Los contenidos de este libro respaldan mis concepciones sobre la imaginería del Hermes subterráneo.
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CAPÍTULO III UNA HISTORIA DE HOMERO A PICASSO
Se conoce otra historia en la que Hermes, sin ser el personaje principal, juega un papel importante. Dicha historia nos provee de imágenes con que proseguir nuestro estudio y mantiene, de alguna manera, la continuidad de nuestra línea de pensamiento. Nos referimos a la graciosa historia que Homero narra en la Odisea sobre el adulterio de Afrodita, casada con Hefesto para ese entonces. Afrodita y Ares tenían amores a escondidas. Pero sucedió que el Sol vio sus "amorosos abrazos» y, de inmediato, dio cuenta de ello a Hefesto: [...] quien, habiendo escuchado la amarga verdad, se fue derecho a su taller, lleno el corazón de maléficos pensamientos; colocó su gran yunque en la fragua y, forjando finas cadenas, tejió una red que nadie podría romper ni desatar, de manera que los amantes quedaran aprisionados para siempre. Mientras trabajaba, su furia contra Ares le iba inspirando y, una vez terminado el artificio, se dirigió a la habitación donde estaba su lecho para cubrirlo con la red de modo que formara un cerco. Con unas cuantas lazadas más, sujetó la red a las vigas del techo, de donde la colgó ligera como tela de araña y casi invisible, incluso para los bienaventurados dioses. Era una obra maestra de ingeniosa artería 90. Luego, Hefesto fingió encaminarse a Lemnos. Apenas Ares le vio partir, corrió presuroso en busca de Afrodita, quien complacida al verle, no deseaba «otra cosa sino dormir con él; así pues, metiéronse ambos en la cama. Entonces, la red cayó sobre ellos de tal manera que no podían moverse ni siquiera levantar ninguno de sus miembros. Demasiado tarde habían comprendido que no podían huir91». El Sol, sirviendo de espía a Hefesto, le puso al corriente de la situación. El dios cojo se apresuró a regresar, lleno de angustia, y enfrentó a los amantes, vociferando tan alto en su terrible cólera, que todos los dioses pudieron escucharlo. El resentimiento que Hefesto había reprimido explotó; y amenazó con mantener a Ares y Afrodita prisioneros en la cama, hasta tanto Zeus no le devolviese los regalos que él le había dado para obtener a Afrodita por esposa. Sus gritos atrajeron a los dioses en tropel hasta las broncineas puertas de la casa. Primero, se presentó Poseidón, el que sacude la tierra; luego Hermes, el portador de las buenas nuevas y el rey arquero, Apolo. No obstante, el pudor femenino retuvo a las diosas en sus casas. Los dioses se detuvieron allí, [rente a las puertas […] y cuando alcanzaron a ver el astuto artificio de Hefesto, un ataque de risa incontrolable sobrevino a estos dioses felices 92. Hicieron comentarios burlones y luego:
[...] el rey Apolo, hijo de Zeus, se dirigió a Hermes diciéndole : «Hermes, tú que eres hijo de Zeus, Embajador y Dador de bienes, ¿querrías, aprisionado por esas férreas cadenas, meterte en la cama con la áurea Afrodita?». A lo cual el Argicida replicó : «Apolo, augusto arquero, nada me gustaría más. Aunque el numero de cadenas que me aprisionaran fuese tres veces mayor, aunque todos los dioses e incluso las diosas me estuviesen observando, aun así me encantaría acostarme con Afrodita». Su ocurrente respuesta provocó de nuevo la risa de todos los dioses, a excepción de Poseidón quien no se reía, sino que apremiaba continuamente al gran herrero Hefesto para que liberase a Ares de la red . «Déjalo ir -insistía- y te prometo que Ares en persona dará entera y cabal satisfacción a tu reclamo, en tus propios términos y en presencia de los dioses bienaventurados93». Hefesto objetó que Ares podría «desentenderse de su promesa»; a lo que Poseidón respondió que, en ese caso, él mismo pagaría la deuda. El dios sintió que no podía rechazar semejante oferta y liberó a los amantes. Esta deliciosa historia nos da una impresión del modo en que Hermes, con gracia y con el mayor desenfado -rayano en la desvergüenza-, fantasea y pone de manifiesto una sexualidad fácilmente llevada. Es más, a Hermes no le preocupa lo mas mínimo exponer sus fantasías frente al resto de los dioses. La 90
Homero, Odisea Canto VIII. Ibídem . 92 Ibídem 93 Ibídem 91
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imagen muestra con claridad que Hermes puede aceptar el juego pornográfico de la psique. Asimismo, la situación retrata dos reacciones extremas ante una misma imagen: la de Hermes, aceptando la fantasía plenamente, y la de Poseidón, a quien esta fantasía deja asqueado. La imagen descubre una actitud libidinosa en Hermes y otra fuertemente represiva en Poseidón. Son éstas las dos actitudes que me gustaría examinar. En primer lugar, veamos más de cerca la actitud de Poseidón. Su reacción nos parece mojigata y escandalizada, propia de quien es incapaz de disfrutar el humor sexual implícito en la situación, tal y como lo hacen los otros dioses. ¿Acaso su actitud deja entrever una inhibición sexual? ¿Es él quien reprime la sexualidad e intenta ocultarla, quien adopta una posición puritana y escandalizada frente a lo que pudiera ser calificado como imagen pornográfica? Asimismo, no es difícil observar, en este dios, elementos característicos de la compulsión. Poseidón gobierna el mar, los ríos y los manantiales, los cuales desconocen la calma, incluso cuando aparentan estar en reposo. De modo que él es una imagen propicia para vivenciar la función natural de la compulsión. Recordemos que Poseidón construyó las murallas de Troya «con gran fatiga»94 lo cual es una imagen tanto de protección como de compulsión. Poseidón, como elemento de la historia sexual narrada por Homero, demuestra repulsión hacia la imaginería de la sexualidad y una necesidad compulsiva por deshacerse de ella cuanto antes. Podemos profundizar nuestra vivencia sobre la psicología de Poseidón observando el modo en que él pretende resolver la situación en la historia. Poseidón llega a comprometerse a pagar lo que Hefesto exige por liberar a Ares, aun cuando, en realidad, el asunto no le concernía, ya que Hefesto había dirigido su reclamo a Zeus. Hemos visto este tipo de reacción muchas veces, una actitud puritana y ,mojigata, intentando encubrir a Lada costa lo que para ese ¡ arquetipo representa un escándalo. Así, por un lado, tenemos una psicología que considera escandalosa esta clase de imagen y trata de desechada inmediatamente; y por otro, la psicología del chantaje, según la cual alguien se ofrece de buen grado a pagar con tal de encubrir un escándalo. El relato clásico nos ofrece ambos aspectos. Estamos examinando el trasfondo arquetipal del intento de pagar para encubrir una situación sexual (imagen) a la que se mira desde una perspectiva psíquica predominantemente puritana. En psicoterapia, es frecuente que un episodio sexual de la vida del paciente se juzgue desde el punto de vista puritano de Poseidón. A causa de ello, el paciente intentará en vano pagar el chantaje psicológico, pues el terapeuta, al enmarcarse y quedar atrapado en el mismo patrón arquetipal, alimentará inconscientemente el chantaje. Permítaseme también observar que los padres de la psicología moderna, por razones históricas, fueron hombres de mentalidad científica, judíos puritanos que habían vivido la diáspora durante el último episodio del Imperio Austro-Húngaro, una época imbuida del puritanismo victoriano 95. Inevitablemente, percibieron la imaginería sexual desde el ángulo que, por razones históricas, predominaba en ellos. Nadie puede evitar su propia historia; y así, de manera natural, la incluyeron en el psicoanálisis. Su reacción frente a la sexualidad fue parecida a la de Poseidón; les pareció enfermiza (trauma sexual), porque así lo dictaba su época, y procuraron, por igual, liberarla de sus cadenas. En consecuencia, intentaron «cura~ esa enfermedad» y «controlar» la psique, que ante ellos la ponía de manifiesto. Pero regresemos a nuestra historia para considerada desde el punto de vista de Hermes, quien, en la misma situación, adopta una actitud muy distinta a la de Poseidón. El modo en que Hermes fantasea con la posibilidad de acostarse con Afrodita y la risueña participación de los otros dioses, exceptuando a Poseidón, nos dice mucho sobre la fantasía erótica que este dios consteliza. La narración nos informa que las diosas no estaban presentes; empero, Hermes dice que no le avergonzaría acostarse con Afrodita aunque también ellas estuvieran delante. Quizá Hermes nos está sugiriendo que mediante la graciosa desvergüenza propia de sus fantasías sexuales, él es capaz de ser portador de imágenes sexuales incluso a esas divinas damas. Si leemos una vez más la imagen del cuento, podremos ver que hay una situación sexual en la cual están atrapados tres personajes principales: Afrodita, Ares y Hefesto. Si bien Ares y Afrodita se encuentran literalmente encadenados, también lo está Hefesto al concebir la red. Podemos detectar que la situación ha comprometido, por igual, a los demás personajes de la historia. Apolo, asumiendo una actitud distante y en cierto modo altiva, pregunta a Hermes -como lo haría cualquier sexólogo moderno-, si le gustaría estar en la misma situación que Ares, y cree que con su indiferente interrogatorio no se verá involucrado. Pero me parece que la pregunta en sí misma implica que sí lo está. En todo caso, la variedad de reacciones de estos dioses a la situación nos ofrece un espectro de cómo, cada uno a su manera, son atrapados por la misma imagen sexual. El único dios que no se deja atrapar es, obviamente, Hermes, pues de buen grado comienza por 94
Homero, Ilíada Canto VII. En la historia de la cultura occidental, la época victoriana es apenas uno de los períodos de aparición del conflicto entre la castidad (Artemisa) y el deseo sexual (Afrodita). Se trata de un conflicto arquetipal, cuya existencia es anterior al cristianismo, como podemos ver en el Hipólito de Eurípides. 95
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fantasear la situación, llevándola hasta los extremos de decir que sería feliz acostándose con Afrodita aun cuando el número de cadenas fuese tres veces mayor. Añade, incluso, que lo haría en presencia de todos los dioses y diosas. Tenemos aquí otro hermoso ejemplo de cómo Hermes nunca se deja atrapar. Él acepta la situación que tiene frente a sí, siendo capaz de fantaseada y llevarla a un extremo; una manera de fantasear de notable valor para la psicología. En psicoterapia, cuando se hace evidente que el paciente está «fijado» en un episodio sexual, responsabilizando histéricamente a ese episodio de su paralización psíquica y su mediocridad, el analista podría responderle procurando seguir el modelo de Hermes: aceptar la situación que amenaza con atrapar la psique del paciente (y el proceso analítico), y fantaseando con ella, llevarla aún más lejos, para restarle energía a la fijación del paciente y evitar verse atrapado por un chantaje psicológico. Es posible que esta clase de respuesta propicie algún movimiento psíquico. Le dejo a la libertad imaginativa del terapeuta la respuesta que salga de él, en vez de forzar un modelo. Esta imagen de la narración homérica ofrece muchas posibilidades de reflexión psicológica. Un componente de la imagen es el adulterio, y el adulterio, invariablemente, da lugar a celos. En el capítulo anterior vimos una escena mitológica donde se mencionaba los celos, pero allí tenían la connotación de envidia; aquí, en esta historia, aparecen los celos sexuales, que Homero nos presenta como un juego delicioso entre los dioses, narrado con el humor propio de una comedia, lo cual procura un distanciamiento prudente que disminuye la gravedad del impacto de esa emoción en el alma. Los celos son un componente emocional de la naturaleza humana; cuando asoman a la superficie y se apoderan de la personalidad, pueden ser muy destructivos. Homero hace ver que todos lo dioses sienten celos. A veces, dada la alternancia de los términos celos y envidia, uno puede percibir una mixtura de los dos. El hecho de que los dioses puedan estar celosos testimonia cuán profundamente arraigada se halla esta emoción en la naturaleza humana. Hefesto, al saber que su esposa le es infiel, se siente sexualmente celoso; pero podemos especular que, tratándose de un dios cojo, también siente envidia de la virilidad de Ares, un dios de quien podríamos decir que tiene entre sus atributos el de la agresividad masculina. Si consideramos la confusión de celos y envidia, la historia se hace más compleja y de mayor provecho para su estudio en psicoterapia; estamos acostumbrados a lidiar con los celos en todas sus gradaciones: del extremo más destructivo (suicidio u homicidio) al otro, en que pueden proveer un despertar de las emociones dormidas. La cultura occidental tiene en Otelo una relación compleja y profunda de cómo los celos y la envidia, en la naturaleza humana, pueden desembocar en trágica destrucción. Pero existe otra obra, no tan notable como la de Shakespeare, una obra menor de Cervantes, La Gitanilla, de sus Novelas Ejemplares, cuyo personaje central -La Gitanilla- es sabia porque entendía de celos (Siempre me asombra la forma en que estos dos genios lidiaron con los celos). Ambas revelan el amplio espectro de esta emoción en el alma humana: desde la destrucción a la sabiduría. Y entre ambos extremos, todas las variadas manifestaciones de esa emoción, que cada alma experimenta de manera única. Probablemente, en tiempos de Shakespeare y Cervantes el hombre occidental era más capaz de admitir sus celos que nosotros hoy en día; los conocía mejor. En la psicoterapia actual, este componente psíquico tan importante se manifiesta cuando el hombre moderno aspira tener su vida emocional bajo «control», pretendiendo que esa clase de sentimientos estúpidos han sido superados porque hay cosas más importantes en la vida que sentirse celoso de la esposa o del amante; incluso puede ocurrir que no haya conciencia de los celos, que haya una total incapacidad para vivenciarlos dentro de una relación, lo que nos permite diagnosticar la ausencia del cuerpo emocional, en sí mismo un síntoma de la condición general de la personalidad. La negación presuntuosa de los celos se puede sumar a la represiva unilateralidad del hombre moderno. Por ello, los celos, una emoción tan fundamental en las relaciones humanas, toman venganza por lo bajo y destruyen, de modo inconsciente, una relación de un día para otro con el pretexto más a mano. Otras veces, la venganza adquiere el aspecto de depresiones y somatizaciones. Dar una bienvenida a los celos en la psicoterapia significa que estamos moviendo la situación psicoterapéutica hacia la aceptación de una de las emociones más reprimidas. En más de una oportunidad ha ocurrido que, gracias a los celos, el paciente empieza a conocer sus emociones íntimas, abriendo la puerta a la compensación. Estas dos pasiones, envidia y celos, merecen un tratamiento más amplio del que yo puedo darles aquí 96. La concepción general sobre los celos, en la psicoterapia moderna, ha estado dominada por la reducción, que los ha limitado al triángulo con los padres, y por el ejercicio de poder que supone usar un método reductivo cuya aspiración es «conocer" la causa de la emoción, aunque diseque el alma o agote la fuente de donde emana la emoción. La verdad es que los celos y la envidia reclaman, si no el tratamiento de nuestros dos genios, al menos, el respeto que merecen dada su profunda importancia en la naturaleza humana. 96
No he examinado la irracionalidad de los celos, toda vez que la imagen no se presta para ello; pero los celos son una de las vías más comunes en que aparece lo irracional dentro de la psicoterapia, trayendo consigo la primera adaptación y las primeras intuiciones de lo irracional de la psique como realidad (realidad psíquica) fuera del control del «yo».
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Pero regresemos a la narración homérica, la cual gira en torno a una situación triangular. Aparentemente, en ella se pone de manifiesto una actitud heterosexual muy masculina por parte de Hefesto y Ares, y del lado de Afrodita, la típica coquetería femenina. No obstante, la realidad psicológica es de una situación de trío. A pesar de que la psicología del trío ha sido vista casi siempre reductivamente, nuestro objetivo será examinarla detenidamente y entrenar nuestras mentes ante su posible constelización en psicoterapia. Esta aproximación no se puede enseñar o aprender en términos de adiestramiento; sólo la vida, con la ayuda de Hermes, podrá proporcionar las posibilidades de percibir y vivenciar el aparecer de las imágenes de un trío, en psicoterapia. Nosotros, los psicoterapeutas, debemos tener en cuenta que la erótica del análisis psicoterapéutico involucra, más veces de lo que se piensa (probablemente siempre), a una tercera persona, cuya participación nos hace dudar de la existencia de un temenos exclusivo al analista y el paciente. En realidad, ya esté oculto o descubierto, invariablemente existe un tercero, y este tercero puede dar lugar, dentro de la transferencia psicoterapéutica a distintas combinaciones de trío. Al discutir con el paciente sobre esa tercera persona que no está presente, el psicoterapeuta debe conducirse con extremo cuidado, considerar que pone todo su arte en juego, ya que ignora si hay celos o envidia ocultos en la constelización, y en ese caso cualquier reacción indiscriminada del analista puede perturbar el movimiento psíquico del paciente. Quizá, lo que hemos venido tratando tenga más relación con el estilo personal y el arte del terapeuta que con el oficio que se supone debe conocer. De nuestra lectura de la imagen homérica se desprende que Hermes es el único capaz de adentrarse en la delicada situación que implica un triángulo y sus celos. Como hemos dicho anteriormente, los demás dioses se vieron atrapados por la situación; se les presentó como una situación concreta. Para ellos, el fantasear una situación delicada, a la manera de Hermes, desbordaría su ámbito arquetipal. No poseen esa cualidad que le permite a Hermes adentrarse en una fantasía sexual (incluyendo, si se quiere, su realización concreta) y emerger de ella acto seguido (Hermes obsequió a Ulises la moly, una planta con la que pudo acercarse a Circe sin verse envuelto por sus maquinaciones). La soltura y desembarazo de Hermes, cuando acepta la idea de ir a la cama con Afrodita en presencia de todos los otros dioses y diosas, revela una naturaleza, en esencia, capaz de lidiar con los celos. Hermes puede adentrarse en la fantasía de la situación psicológicamente, acepta ser uno de los componentes del triángulo, y pese a ello, puede zafarse tranquilamente de la situación. La fantasía de Hermes, de irse a la cama a la vista de todos los dioses y diosas, nos proporciona una lente con la que podremos enfocar otro hecho psicológico. Hoy, la pornografía ha entrado en escena, sin rodeos y de manera tan apabullante que nos facilita la perspectiva histórica desde la cual traerla a discusión. La psique colectiva está tratando, desesperadamente, de decir algo a través de la pornografía. Recientemente, un periódico norteamericano registró un caso de pornografía llevado ante un juez. El juez respondió que él estaba allí para entender de homicidio, robo y crimen en general, pero no sobre esa clase de asuntos. Esta afirmación revela cómo la ley, hoy en día, no legisla sobre un asunto que apenas ayer condenaba. Se trata de la misma ley que condenó el adulterio durante la época en que los pioneros de la psicología moderna estaban dedicados a sus obras fundamentales. La enorme cantidad de pornografía, que vemos desbordada en las calles y por doquier en nuestra cultura, nos hace entender, e incluso aceptar, que en esa misma medida se encuentra también en nuestro interior, en nuestra psique. Quizá, lo que vemos afuera sea apenas una expresión minúscula y tímida de las imágenes pornográficas que pueblan nuestra mente. Probablemente, esta íntima imaginería pornográfica ha inducido a muchos terapeutas a practicar psicoterapia usando la pornografía; el terapeuta sexual hoy en boga, practica una psicoterapia a través de la pornografía, disfrazándola de educación sexual, limpia y científica. Queremos sugerir que esas imágenes pornográficas son arquetipales y que, en nuestra reacción ante su manifestación exterior, tan tremendamente concreta, podemos detectar el papel tan importante que juegan en nuestra psique, desde el rechazo escandalizado de Poseidón y la actitud de investigador de Apolo hasta la aceptación imaginativa de Hermes. Tuve un joven paciente muy enfermo que, después de haber vivido una historia de largos tratamientos psiquiátricos y de ausencia de imaginería sexual, descubrió la pornografía. Observé, desde el punto de vista del investigador, que a partir de su descubrimiento, era notorio cierto desarrollo psíquico en él. Mi fantasía/observación sobre ese desarrollo fue que, con toda seguridad, el paciente se había conectado y estaba en relación con uno de los grandes descubrimientos psicológicos del siglo, el descubrimiento que conmocionó a la cultura occidental durante la Belle Époque, y que aún tiene repercusiones -el concepto freudiano del niño como polimorfo-perverso, sexualmente-. Al mismo tiempo descubrí en mí una disposición, más bien hermética, que aceptaba el descubrimiento del paciente e incluso alimentaba mis fantasías al respecto, acogiendo su interés por las múltiples formas de la sexualidad (polimorfismo), lo cual sin duda trajo consigo una dosis de desarrollo psicológico e incluso de curación (el paciente estaba sumamente enfermo). Frances Yates menciona a Pedro de Ravenna «quien… en su libro sobre memoria
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artificial, sugería a los jóvenes el uso de imágenes libinidosas97». Pienso que mi actitud psicoterapéutica estuvo respaldada tanto por la observación apolínea como por la aceptación y ampliación de la fantasía que Hermes propicia. La fantasía de Hermes respecto a ser visto en la cama con Afrodita por los otros dioses, que propicia la proyección de sus sexualidades en la escena, nos mueve a pensar en el politeísmo. Nuestro enfoque de los arquetipos contempla la sexualidad polimorfa en el hecho de que cada dios y diosa tiene su propia sexualidad, y conforme a ello, la sexualidad varía. (Incluso Poseidón manifesta una forma de sexualidad al sentirse escandalizado). La fantasía de Hermes de una actuación sexual a la vista de todos es, obviamente, pornográfica y también polimórfica, ya que él permite ser observado (Él es el Señor de los Caminos, el que conduce hacia todos los caminos posibles). Cuando Hermes acepta ser observado por el resto de los dioses, atrapa en sus fantasías lo que la sexualidad de cada dios ha proyectado en él. Gracias a Homero, hemos arribado a una imagen de la sexualidad donde está implícita la participación de todos los dioses (todos los arquetipos). De no ser así, tendríamos que admitir una sexualidad monoteísta, fundada en la concepción de un único dios. No es difícil concebir la sexualidad monoteísta como idealizada, conceptualizada e incluso mesiánica (todo ese misionarismo respecto al orgasmo, el orgasmo adecuado, la adecuada sexualidad en el matrimonio, etc., y la proyección hacia estas concepciones de una función terapéutica). La sexualidad monoteísta es, asimismo, una sexualidad sin imágenes. Lleva implícita la exclusión de las múltiples formas que han sido motivo de conflicto en la cultura occidental, erigida sobre la base de una fantasía religiosa monoteísta que, sin embargo, posee un elemento pagano politeísta en su sincretismo. En la revista Spring 197198, se abrió una discusión sobre el tema del monoteísmo y el politeísmo. Tengo la impresión de que esa discusión fue un tanto «corta de vista», puesto que ninguna de las contribuciones, incluida la mía propia, destacó el hecho de que en última instancia el conflicto entre monoteísmo y politeísmo tiene una raíz sexual. D.P. Walter, en su libro The Ancient Theology, descubre cómo, en sus inicios, la cristiandad debió hacer apostolado en favor de una sexualidad propia, una sexualidad monoteísta que excluyese el politeísmo, descartando las múltiples formas sexuales de los dioses paganos99. En este análisis del polimorfismo en la sexualidad, no me gustaría dar la impresión de que estoy promoviendo una sexualidad politeísta o abogando en favor de ella; esto sería ver mis ideas desde un punto de vista monoteísta. Mi intención es incluir en este análisis la raíz sexual del conflicto y considerarla una piedra de toque en psicología, válida también para la psicoterapia. Si enfocamos la discusión sobre el conflicto entre politeísmo y monoteísmo a un nivel religioso, cultural e histórico, nos inclinaremos a excluir su raíz básica. Un aspecto a considerar en la historia de la cultura occidental es la intervención del monoteísmo en la vida sexual. Con esto, quizá estamos tocando el punto donde se asimilan los conflictos que la religión y el sexo presentan a la psicoterapia. Debemos recordar que este conflicto entre la sexualidad monoteísta y el polimorfismo (todos los dioses paganos con sus diferentes formas de sexualidad) apareció ya en los inicios de la psicología de este siglo y fue la herencia del mismo conflicto religioso-sexual presente en la cultura occidental. La imaginería polimorfo-perversa -la sexualidad de los muchos dioses del panteón pagano- irrumpió en la puritana y monoteísta mentalidad judía y fue conceptualizada como el niño polimorfo-perverso. Somos herederos de estos conceptos, pero vivimos una época en que las imágenes pueden decirnos más que los conceptos. Hoy en día, la idea del «polimorfo-perverso» nos parece remota en comparación a las posibilidades que ofrecen las imágenes polimorfas de los Dioses paganos en psicoterapia. En su relato, Homero nos deja una escena de cómo se conectan los diferentes dioses paganos con una imagen sexual. Homero nos permite comprender plásticamente (evidencia) el polimorfismo en la sexualidad; algo que el monoteísmo de nuestras vidas ha reprimido a lo largo de dos milenios. Parece existir una contradicción entre la sexualidad polimórfica y el logro de lo que se ha dado en llamar sexualidad «madura». Esta última se suele interpretar más en función de una relación, que de una sexualidad, lo cual tiene su origen en el patrón monoteísta. Podemos concebir la maduración de una relación con el tiempo y la edad, como el vino -esta madurez contendría altos y bajos, algo de sombra y destrucción-, pero confundir relación con sexualidad es una transposición, una manera de ver la sexualidad sólo desde la perspectiva de una relación. La sexualidad es más que eso; es un instinto con arquetipos y complejos que la respaldan, y es polimórfica desde el momento en que coexisten, en todos nosotros, varios dioses y sus diferentes formas de sexualidad. Estas formas buscan expresarse, en distintas circunstancias, a lo largo de una vida; son formas que deben ser vividas psíquicamente, sin que nuestra sexualidad permanezca fijada a un modelo preconcebido. 97
Yates, El arte de la memoria, op. cit., p. 320. James Hillman, «Psychology: Monotheistic or Polytheistic» y «Responses and Contributions», en Spring 1971, Zúrich y Nueva York, Spring Publications, 1971, pp. 193 y 209, respectivamente. 99 Itaca, Cornell Univ. Press, 1972, p. 8. 98
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La imagen de Homero nos provee dos elementos importantes: los celos, una emoción que frecuentemente expresa lo irracional del alma humana y cuyo espectro abarca desde la destrucción total hasta la posibilidad de una vivencia y un movimiento psicológico, y la pornografía, que es una manifestación del polimorfismo sin la cual -sea en la fantasía o en la realidad, expresándola o rechazándola-, las sexualidades no existen. Es difícil concebir una sexualidad exclusivamente monoteísta. Como ya he dicho, no existe una sexualidad sin polimorfismo. El monoteísmo necesita de imágenes polimórficas para imaginar su propia sexualidad y para proyectar en ellas lo que imagina que no le pertenece. Pensar en términos de una sexualidad «normal» tiene poca o ninguna relación con los arquetipos de la sexualidad, al menos así parecen confirmarlo las imágenes. Nuestro interés, al leer en la imagen esos dos elementos, celos y pornografía, se basa en que el primero, los celos, son una emoción primordial del alma, y Hefesto, evidentemente, se sintió celoso (aunque, dentro de los límites de la imagen, apenas rozamos el punto); y en que el segundo, la pornografía, la fantasía de Hermes, nos permitió reflexionar sobre su difusión en esta parle del siglo. Ahora bien, si releyéramos la imagen, podríamos ver que Hefesto, el artesano, forja su artificio para atrapar y retener algo que en realidad ya sabía de antemano. Hefesto sabía perfectamente que su esposa tenía una aventura amorosa, y esto disparó sus celos. Aguijoneado por ellos, concibió una trampa «invisible, incluso para los bienaventurados dioses», que le permitió atrapar y sacar a la luz lo que, de hecho, ya sabía. De este modo, concretó y fijó la imagen de sus celos, transformándola en una imagen pornográfica. Tenemos, pues, una imagen pornográfica de nuestros celos, una conexión que la genialidad de Homero intuyó en la imagen, y que nos ha pasado desde el principio. Como siempre, la imagen enseña más psicología que el concepto. Si la clásica imagen de Homero no fuese suficiente, permítanme presentar a Picasso (1881-1973). En 1968, realizó una serie de grabados que, en medio de la exuberancia de sus creaciones, es un testimonio único de la fantasía sexual de un hombre ya viejo100. La gente suele tener dificultad para aceptar el hecho de que un hombre viejo tenga fantasías sexuales, tal como ha sido difícil aceptar la sexualidad de los niños; lo cual trajo una gran confusión a los estudios de psicología. Parece que hubiera algo, en el hombre occidental, que distorsiona la sexualidad, algo incapaz de aceptar que es parte inherente de la naturaleza humana y que nos acompaña durante toda la vida. Esto resulta evidente en los estudios comparados con otras culturas. El cristianismo ha entendido la sexualidad en una forma muy retorcida, y en consecuencia, el enfoque de la sexualidad del hombre viejo se hace en términos despectivos, con frases como la de «viejo verde», que apenas aluden a la apariencia externa de esa sexualidad e ignoran la actividad psíquica del instinto sexual. La última serie de grabados de Picasso refleja las fantasías eróticas de su edad. La fuerza de su arte nos obliga a pensar en las fantasías sexuales de esa época de la vida. Picasso amplía nuestra visión y confirma una vez más nuestras vivencias sobre la validez de explorar las complejidades psíquicas de la vejez. T.S. Eliot ha dicho: «Los viejos deberían ser exploradores»101. Como tales, acerquémonos a la imaginería sexual de Picasso, tal y como él la imaginó cuando frisaba los noventa años de edad. Pues esa imaginería nos cuenta la historia de un hombre viejo, vivida de una manera muy diferente a lo que comunmente se piensa. En la serie de grabados que vamos a discutir, nos impresiona cómo Picasso reflejó su edad en la imagen de la erótica senil de un sumo pontífice, forzándonos a revisar nuestra opiniones sobre el dinamismo creativo de un genio en el ocaso de la vida. Además de ser una valiosa contribución a los estudios de la cultura del hombre, esos grabados nos enseñan psicología. Su imaginería puede ser considerada arquetipal, sobre todo si la relacionamos con las raíces homéricas de nuestra cultura, aunque, inevitablemente, sea una imaginería arquetipal limitada por la psique e historia personal de Picasso. Dentro de la superabundancia de su creación, él ha expresado las limitaciones y las posibilidades de su imaginación creadora; la historicidad de muchas de sus imágenes es impresionante y su variedad nunca deja de sorprendernos. Picasso era español, hombre del Mediterráneo en contacto muy estrecho con ese primitivismo hermético que tiene tanta importancia para nuestro estudio de Hermes. Esa serie de grabados nos da una impresión vívida de cómo, a través de leyendas e imágenes renacentistas, el genio de Picasso captó los conflictos básicos en el alma del hombre del Renacimiento, y cómo, viviendo psíquicamente su propia sexualidad, se conectó con los contenidos arquetipales que nos han ocupado en este capítulo, a saber, las fantasías sexuales, la pornografía y la psicología del triángulo. La sexualidad de su imaginería sugiere que la exploración que hace un hombre viejo, del mismo modo que cualquier otra exploración, gira en torno a las imágenes sexuales. 100
«347 grabados: 16/3/68 - 5110/68». Galería Louise Leris: 18 diciembre 1968 – 1 0 febrero 1969. (Catálogo § 23, serie A. Maestros impresores Draeger Freres, 1968.) 101 Eliot, «East Cooker», en Four Quartets, V, op. cit., p. 22.
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En el catálogo de grabados de 1968, Picasso despliega una variedad de imágenes, en su mayoría de fuerte contenido sexual, donde destaca la figura de la Celestina (la propiciadora de fantasías sexuales y alcahueta de encuentros amorosos), basándose en la tragicomedia del mismo nombre de Fernando de Rojas, 1499102. Pero tratándose de Picasso, se abordan otros temas que le son familiares: el teatro (Commedia de l´Arte); el circo, con sus payasos y freaks; el toreo y las escenas típicas del folklore español: guitarras y panderetas. No obstante, los grabados relevantes, para enlazar a Picasso con nuestra narración homérica (296-315), fueron añadidos al final del catálogo de la Galería Louise Leris , ya que no habían sido mostrados en la exposición, sin duda alguna, por mojigatería. Vamos a tomar cuatro grabados de esta serie, que serán suficientes para trazar un movimiento, una especie de zambullida de la psique creadora en la memoria almacenada en el inconsciente. Estos grabados no se diferencian mucho de una serie de fantasías sexuales o de una serie de sueños en los que la psique onírica desciende, por decirlo así, y se conecta con los contenidos inconscientes que se han constelizado en un momento dado. Si en la narración homérica tenemos a un grupo de dioses mirando a un dios y a una diosa atrapados en la cama, aquí, muchos siglos después, vemos a un papa renacentista, la más alta dignidad religiosa de la cristiandad, que mira a un pintor y a su modelo en situaciones eróticas predominantemente fálicas; Picasso nos transmite el drama psicológico que tiene lugar dentro del pontífice. La historia homérica nos habla un poco sobre cómo el hombre pagano lidió con la sexualidad religiosamente, y Picasso nos habla del drama interior que la sexualidad provoca en un hombre religioso occidental. En el grabado 297, la actitud del pontífice-voyeur (lámina 5) manifiesta claramente cierta inocencia. En el siguiente grabado (lámina 6), al contrario, el impacto de la imagen ante sus ojos es tal que su rostro se ha transfigurado totalmente en locura. Picasso nos muestra lo que ha ocurrido a un hombre tradicional, religioso, virginal, durante el Renacimiento, cuando la sexualidad, sistemáticamente reprimida desde los inicios del cristianismo, se asoma a la ventana de la historia. Entonces la sexualidad hizo su aparición como una fantasía, conduciendo una cabalgata de imágenes paganas, las cuales, aunque habían sido también reprimidas, no en balde esperaban, en la naturaleza del hombre, el momento para reaparecer. Esta secuencia es familiar a la experiencia de la psicoterapia. La transformación profunda requiere el impacto de imágenes que sacudan el status quo de la conciencia; también requiere de una psique capaz de soportar tales imágenes. En el grabado 300, el pontífice-voyeur posee un tercer ojo en la frente (lámina 7), lo que nos da a entender que la escena no puede reducirse a una imaginería erótica. Hay algo por aprender: el pontífice ha aprendido a partir de todo el drama y locura a los que fue sometido por su curiosidad. Nosotros también podemos aprender de la imaginería de Picasso. En el grabado 306, el papa recobra la calma y recupera su dignidad (lámina 8): Picasso lo retrata como un patrón de las artes, eligiendo las pinturas que luego vinieron a ser la herencia artística e histórica del hombre occidental. A medida que seguimos la secuencia de estos cuatro grabados, entendemos que los miembros del trío -el papa, el pintor y la modelo- no son figuraciones de la imaginación de Picasso; provienen de una leyenda renacentista: Rafael, otro pintor genial; la Fornarina, una hermosa modelo, y el Papa; un tema que Picasso encontró en un cuadro de Ingres. En el pasaje homérico, como intenté examinarlo, está presente una imagen de Afrodita y Ares encadenados en la cama por la invención de Hefesto, y el resto de los dioses miran la escena y reaccionan de acuerdo a los límites arquetipales de su divinidad. En los grabados de Picasso hay otro trío con el que el pintor elaboró un compendio religioso, mitológico e histórico. Lo que para Homero es religión, expresada por una encantadora narración mitológica, en Picasso es historia. Homero y Picasso sugieren formas diferentes de mirar la vida, el arte, la belleza y la psicología, pero en ambos casos desde una tríada psicológica de inagotables posibilidades para los celos, la pornografía y el polimorfismo «perverso» de esos dos genios en la vejez. Me gustaría que mis reflexiones sobre este tema fuesen tomadas como una invitación a entender la sexualidad desde su trasfondo arquetipal, religioso e histórico y a aceptar el arte, tan negado y malentendido por la psicología -desde Homero hasta Picasso-, como la instrumentación que puede proveer algo de «gusto» a la aparición de la sexualidad (pornografía, si se quiere) en psicoterapia. Hubo una época histórica -el Renacimiento- en que el hombre occidental vivenció toda la imaginería de este conflicto, y podría ser vivenciado nuevamente (quizá lo estamos haciendo), al menos dentro de los límites 102
La Celestina: tragicomedia de Calixto y Melibea, Madrid, Alianza, 1969. (En mi ensayo «Picasso - la Belle Époque, el Período Azul», que presenté en el 11.° Congreso Internacional de Psicología Analítica, reunido en París en 1989, me referí a la aparición de la Celestina en la obra de Picasso y a la importancia de esta figura tanto en la psicología de Picasso como, en general, en la de nuestro siglo; un siglo que se ha mostrado muy interesado en la sexualidad. En un ampliación del tema, que realizo para una próxima publicación, he desarrollado los tópicos de la sexualidad del hombre en la vejez, el voyeur interior y otros aspectos que, a mi modo de ver, están relacionados con la Celestina. Refiriéndose a Areúsa, la Celestina le dice a Pármeno: «[...] que quiero ver para cuánto eres, antes que me vaya. Retózala en esta cama» [p. 131]. Es posible ver, en esta orden, un «voyeurismo» psíquico semejante al que revela Picasso en sus grabados; un «voyeurismo» que proviene de un alma rica en la imaginería celestinesca.)
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del consultorio analítico de la moderna psicoterapia.
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NOTA: Homero no fue un genio, fue: los homéridas. Una serie de escoliastas o personajes que guardaron la tradición de su pueblo a lo largo de siglos, que en sus manos iría tomando un derrotero distinto al religioso ritual -en el tiempo en que la arcaica Grecia aún carecía de escritura. Según esto (como sugiere Gilbert Murray), es muy probable que la Ilíada y la Odisea hayan sido escritas por Platón, pues cuando ya en el siglo V a.C. y una vez en posesión de la escritura (aun cuando la primera escritura hubiera sido inventada por los sumerios unos tres mil años antes), la Biblioteca de Alejandría quiso reunir las versiones -orales hasta entonces- de los grandes textos, solicitó la versión definitiva de cada una a los hombres más notables de esa época.
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CAPÍTULO IV UNA HISTORIA SOBRE DRIOPE y EL NACIMIENTO DE PAN
En el Himno homérico a Pan, encontramos un pasaje acerca de Hermes en donde el dios se halla en una singular situación de servidumbre a un mortal. El Himno nos habla de le la llegada de Hermes a Arcadia: [Ellas] celebran a los dioses felices y al alto Olimpo y antes que a ningún otro eligen cantar a Hermes, el propiciador de ventura: a cómo él es el raudo mensajero de los dioses, a su llegada a Arcadia, región de numerosos manantiales y madre de rebaños, donde un lugar le ha sido consagrado como dios de Cilene. Pues allí, pese a ser un dios, solía cuidar ovejas de enroscada lana al servicio de un hombre mortal; porque en él había germinado un tierno e intenso deseo de casarse con la hija de Driope, la de abundantes rizos, y allí llevó a cabo la feliz unión. En la casa, ella le dio a Hermes un hijo amado, que desde su nacimiento era una maravilla de ver, con sus patas de cabra y sus dos cuernos, un niño bullicioso y de alegre risa103. Ese niño era Pan. Calímaco recogió una historia en la que Apolo, en forma similar a su hermano Hermes, se encuentra sirviendo a un mortal: «Le llamamos Febo y Nomio desde la época en que a orillas del Anfriso cuidaba yeguas de tiro, encendido en amor por el joven Admeto»104. Pero la diferencia entre estos dos estilos de servidumbre masculina ha sido señalada por Kerényi, quien dice de Hermes: También se contaba de Hermes una historia que recuerda la del servicio de Apolo al rey Admeto de Tesalia [...]. La historia relacionada con Hermes, por otra parte, había sucedido en Arcadia. Hermes apacentaba las ovejas de su patrón mortal, cuando se enamoró de una ninfa, la «ninfa de Driope». No ha podido establecerse si Driope fue el patrón mortal de Hermes, pero parece haber sido 105 así . Sobre Apolo, Kerényi dice: En una tardía versión de la historia sobre la servidumbre de Apolo a Admeto, los dos se vieron reunidos por amor. Había muchas historias de los amores de Apolo, aunque la mayoría de ellas y las más famosas terminaban trágicamente, ya fuese un muchacho o una muchacha el objeto de amor del dios. La razón de que se incluyera a los muchachos entre los amores más famosos del dios radicaba en que de hecho él era el patrono de esa edad precisa en que los muchachos acostumbran abandonar la tutela materna y vivir juntos. Los grupos más jóvenes se subordinaban a los de más edad. También era común que de manera individual se sometieran a un hombre adulto. Para los muchachos y también para las muchachas, era ésta la edad del florecimiento efímero. Las historias presentan el amor de Apolo, cualquiera fuera el sexo de la persona hacia quien estuviese dirigido, como algo sumamente peligroso 106 . Si llevamos más allá sus observaciones, empezaremos a discernir dos estilos de relación de un hombre con otro. La imagen de Apolo con Admeto -donde la relación es directa- presenta el trasfondo arquetipal de la iniciación adolescente y, considerando el parecido entre Jacinto y Apolo joven107, de la invención de la pederastia. La imagen de Hermes con Driope ofrece un cuadro diferente, puesto que la relación es indirecta: la historia nos cuenta que Hermes amaba a la «ninfa de Driope», un movimiento en y a través de la fantasía (ninfa). El fruto de esa relación indirecta fue el nacimiento de un dios, el gran dios Pan, un hijo de Hermes con la hija de un rey mortal. Estas dos imágenes de Hermes y Apolo sugieren relaciones de gran importancia para la psicología. Podemos dejar de lado lo que la imagen literaria nos dice respecto al amor de un dios por un mortal y concentrarnos en lo que sugiere psicológicamente: una relación entre dos hombres regida por los patrones arquetipales de los dioses. Tenemos la imagen de Hermes amando a Driope a través de una ninfa, y en 103
Himno homérico a Pan, vv. 27-37. Calímaco, Himnos, Himno II: «A Apolo», vv. 47-49. 105 Kerényi, The Gods of the Greeks, op. cit., p. 173. 106 lbídem, p. 139. 107 Ibídem, ídem. 104
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contraste con ella, la de Apolo amando a Admeto de manera directa. Puesto que mi principal interés en este capítulo es Hermes y el nacimiento de Pan, mantendré a Apolo a manera de un bajo relieve de contraste, que nos ayude a extraer de estos dos modelos alguna lección sobre las relaciones masculinas. En la psicología moderna, el marco conceptual ha situado la homosexualidad dentro de un causalismo estéril, que intenta abordarla en función de la historia personal. Indudablemente, la psicología ha visto la homosexualidad bajo la presión impuesta por la represión de la cultura occidental y ha sido incapaz de verla en relación con la naturaleza del hombre, con su biología, expresada en las variadas posibilidades de los diferentes arquetipos. De esa forma se ha falseado una visión arquetipal de la homo-erótica. Las etiquetas conceptuales de la psicología son fachadas verbales elaboradas a partir de fantasías «científicas» que, en realidad, encubren un componente básico de la historia de la cultura occidental. Sin ánimo de juzgar o valorar el causalismo científico, con todo, dicho enfoque obstruye la perspectiva que permitiría rastrear otros arquetipos capaces de hacerse cargo de las relaciones entre los hombres a lo largo de una vida. Dos de estas situaciones arquetipales, precisamente, son las que ahora nos interesan. En la actualidad, es notorio un cambio de actitud hacia el eros entre hombres, y se dan tentativas de modificar el enfoque heredado. Por ejemplo, podemos leer en la revista Time cómo los jesuitas han tratado de enmendar los reglamentos y tradiciones que rigen las relaciones entre los hombres de su Orden: «Siguiendo la antigua ley del tactus, a sus seminaristas les estaba prohibido incluso pasar el brazo sobre el hombro de un compañero; ahora, pueden saludarse con cálidos abrazos108». Es indudable la importancia histórica de reflexionar sobre la erótica entre los hombres. Una parte de su historicidad ha sido estudiada por D.P. Walker en la introducción la su libro The Ancient Theology 109. En ella notamos que la repentina represión de la erótica entre los hombres, durante los primeros tiempos del cristianismo (san Pablo), se halla en las bases de la cultura occidental. Walker ofrece una vía para reflexionar esa represión; una represión que se ha convertido en semilla de incesante conflicto en el corazón de nuestra cultura. Se trata de un conflicto acerca del cual nosotros, los psicólogos, debemos profundizar nuestras vivencias y estar alerta para ser capaces de reflexionar desde una perspectiva más profunda y así enmendar la jerga que hemos heredado en la psicología moderna. Una cosa es ver la homoerótica con el enfoque heredado y otra, bien distinta, verla arquetipalmente. Estas dos visiones de la homoerótica (la heredada y la arquetipal) obviamente propician resultados totalmente diferentes en psicoterapia. La jerga psicológica que se aplica a las relaciones entre los hombres -«homosexualidad latente», «complejo materno negativo», «homosexualidad transferencial», etc.- ha sido aceptada con demasiada facilidad, y los dioses que están detrás de este conflicto -que atañe a muchos hombrespermanecen ignorados. El único e inadecuado recurso ha consistido en tratar de controlar, por medio de esos clichés, el conflicto que los mismos dioses han introducido. Una psicología que desee enriquecer su lectura de los arquetipos difícilmente podrá aceptar un análisis prejuiciado sobre las relaciones de hombre a hombre y la tendencia a verlas sólo en términos de una enfermedad que debe ser curada. Eso es malinterpretar el término enfermedad, y lo que es más importante, excluye la posibilidad de ver a través de los dioses que, expresando aspectos de la naturaleza, respaldan esas relaciones. Lo que en el cuadro personal aparece como «embrollos», probablemente responde más a las fricciones producidas por una peculiar mezcla de arquetipos; la expresión de una naturaleza que trata de contenerse a sí misma a través de lo que solemos llamar homosexualidad. Enfocada desde ese punto de vista, la psicoterapia podría propiciar el movimiento psíquico observando el arquetipo dominante a través del cual se expresa la homo-erótica, y aceptar ese arquetipo como el vehículo más apropiado para el movimiento psíquico. Hemos hallado dos ejemplos que ofrecen modelos bien diferenciados de relaciones masculinas: la imagen de Hermes con Driope, en contraste con la relación pastoril y homosexual de Apolo con Admeto. Podrían aparecer, además, nuevos patrones arquetipales de relaciones masculinas en otras figuras mitológicas; verbigracia, Zeus y Ganimedes. Sin embargo, la psicoterapia, a excepción de la jerga conceptual ya mencionada, ha explorado muy poco en la erótica masculina. Leyendo la correspondencia entre Freud y Jung110, es difícil pasar por alto el hecho de que la relación entre estos dos pioneros (y del grupo de los hombres a su alrededor) tuvo un fuerte tinte misionero111. Habían compartido una causa en común, y durante cierto tiempo su relación dependió del interés en esa causa. Ahora, a esta altura del siglo, comprendemos que lo heredado de estos dos genios de la psicología moderna y de su relación personal es insuficiente para permitirnos entender psíquicamente lo que venimos tratando, y esa misma ausencia también es parte de la herencia. 108
«Cover Story», en Time, 23 abril (1973). Walker, The Ancient Theology, op. cit., p. 8. 110 Sigmund Freud/Carl G. Jung, Correspondencia, Madrid, Taurus, 1978. 111 Gracias a los dioses, tanto Freud como Jung parecen haber agotado, en la primera mitad de sus vidas, la aparición del misionarismo en psicología. Sin duda, ellos necesitaron de ese componente misionero para «contenerse» a sí mismos, a principios de este siglo. Pero hoy en día, cuando un psicólogo se expresa a ese nivel, uno lo percibe como una especie de caricatura, entendiendo que el arquetipo está gastado y agotado. 109
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Es más, si examinamos su primer encuentro, en 1907, en Viena, en la escena se perfilan dos hombres que tratan de ganar ascendencia uno sobre el otro112. Su amistad muestra pocas trazas de haber contenido una relación importante entre sus psiques. Su relación se fundamentó en la causa común de poner las bases de la psicología moderna: discusiones sobre el material de los casos, técnicas y teoría; pero intervino el poder y terminó por destruir su amistad. Su relación y su conflicto, la unión y la separación forman parte de la herencia de sus seguidores, y es así como, dentro de las diversas sociedades analíticas, podemos observar la continuación del mismo juego de poder. A medida que el impulso misionero se fue debilitando, la profesión se agrupó tras la fachada de una «sociedad secreta», una fachada que encubre la ausencia de una relación psíquica. Se ha aceptado abiertamente que los conflictos internos son expresión de un juego de poder, al tiempo que algo de tanta importancia como la ausencia de eros no ha sido denunciado, ni siquiera discutido. La imagen clásica de Hermes sugiere el movimiento indirecto de enamorarse de la fantasía de otro hombre: la fantasía erótica que propicia la ninfa. Esto sería la base de lo que podría ser llamado «relación hermética entre dos hombres». Ese movimiento indirecto a través de la ninfa, que pertenece al ámbito arquetipal de Hermes, contrasta con la concepción directa e idealizada del amor apolíneo entre dos hombres. El ámbito arquetipal de Apolo nos permite percibir la homosexualidad como iniciación durante la adolescencia. Podemos, asimismo, ver al dios tras ciertas regresiones hacia esa fase de la iniciación adolescente, a veces teñidas por el lado proselitista de Apolo. Gracias a la perspectiva apolínea, penetramos en el ámbito arquetipal, el substrato fundamental donde tiene su origen la erótica de toda la personalidad. La historia de Hermes y Driope, con todo, nos sugiere que la «indirección» dentro de una relación de hombre a hombre trae sus propios resultados. Unos resultados que son de profunda importancia para la psicología y la psicoterapia: el nacimiento y epifanía del dios Pan. Pan es un dios muerto, pero, a pesar de que no le rendimos tributo hoy en día, él sigue estando presente en todos nosotros. Su muerte, recogida por Plutarco113, en el grito de dolor que resonó en el mundo clásico, estremecido por la noticia: «el gran Pan ha muerto», significó un cambio en la imaginación de Occidente. Esa noticia ha sido considerada muchas veces como un momento decisivo en la historia occidental; posteriormente, dio origen a la leyenda de que Pan habría muerto en el momento en que Jesucristo era clavado en la cruz. La de «el gran Pan ha muerto» podría haber sido una noticia histórica, real, apuntando en la dirección que hemos venido desarrollando, de no ser por otro grito de dolor. Se trata de un grito que reta nuestro sentido de historicidad, lanzado en una época histórica tan crítica como la recogida por Plutarco. Fue una voz victoriana, la voz de una poetisa inglesa, que se hizo sentir en la época en que las fantasías de la teoría de la evolución estaban en su apogeo. Por una de esas coincidencias de la historia, ella vivió en la londinense Harley Street, mucho antes de que esa calle fuese invadida por la primera ola de psicoanalistas y terapeutas del siglo xx. En su poema «El Dios Pan ha muerto», Elizabeth Barret Browning escribió: Dioses de la Hélade, Dioses de la Hélade ¿Podéis escuchar en vuestro silencio? ¿Pueden vuestras místicas voces decimos Dónde os escondéis? ¿Sobre islas a la deriva Con un viento que para siempre os mantiene alejados de la costa? Pan, Pan ha muerto. Su lamento114 no habla de un eslabón perdido en la larga noche de la evolución, sino de alguien que ha desaparecido en la historia de la cultura occidental: Pan como el perdido eslabón de enlace con el cuerpo psíquico. Además, sería inútil para la psicología percibir en este verso un eco del lamento que Plutarco registró, si no fuese por la obra de Jung sobre la exploración del inconsciente colectivo, que le condujo a decir a los estudiosos y al mundo de la psicología que los dioses antiguos no habían muerto. Al contrario, ellos están ciertamente vivos en nuestro inconsciente, aunque, debido a la represión histórica, aparezcan a veces en el núcleo de nuestros complejos, en forma autónoma en las neurosis y psicosis, y también en las enfermedades somáticas115. En su lamento, la poetisa inglesa expresa cierta conciencia del dios Pan como complejo autónomo, en un contexto histórico y geográfico aparentemente remoto al contexto en que los dioses paganos se manifestaban. Estas observaciones sobre Pan -del grito de Plutarco al lamento de Elizabeth Barrett Browning- son 112
Jung, Recuerdos, Sueños, Pensamientos, op. cit., pp. 164-165. En relación a la reacción de Freud a este incidente, véase el «Apéndice», p. 37 J. 113 Plutarco, Moralia, 419 A-E. 114 Tan sólo quiero dar a conocer este lamento en su propia dimensión, sin el propósito de «analizar» psicológicamente los contenidos del poema, como datos para vivenciar a Pan como un complejo autónomo (e. g., «islas a la deriva», «viento» y «alejados de la costa»). 115 Jung, Collected Works, vol 13, § 54.
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parte del legado cultural del hombre occidental y pueden incluirse en nuestros estudios de psicología. Podemos hacerlo gracias a la teoría junguiana del inconsciente colectivo, basada en la historicidad de los complejos y en su patología. No obstante, a esta altura del siglo, contamos con estudios más enriquecedores, los cuales, siempre que tengamos presente el lado patológico (destructivo) de los dioses, proveen reflexiones desde otro ángulo, al mostrarnos la continuidad de los así llamados dioses muertos a lo largo de la historia de la cultura occidental. Jean Seznec escribe: En los capítulos anteriores hemos estudiado las causas generales de la supervivencia de los dioses en la Edad Media: servían de vehículo a ideas tan profundas y tan tenaces, que no podían perecer. ¿Por qué entonces se habla comúnmente de «la muerte de los dioses» al final del mundo antiguo, y de su resurrección en el alba del Renacimiento italiano? Es que, precisamente, de sus imágenes sólo subsistía el contenido: la envoltura, la forma clásica había desaparecido; se habían ido despojando poco a poco de ella, para revestirse con bárbaros disfraces que los volvían irreconocibles. Tampoco la historia, hasta ahora, los ha reconocido nunca 116. Pero nosotros, los psicoterapeutas, no podemos seguir desconociéndolos. Las consecuencias en psicoterapia pueden ser desastrosas, pues sabemos que esos dioses habitan en complejos presentes en síntomas y enfermedades. Estamos en deuda con los estudiosos modernos, en particular los relacionados con el instituto Warburg de Londres (Seznec, Yates, Wind, Panofsky, Saxl, Gombrich, Walker, etc.). Su trabajo, con su énfasis en el Renacimiento, provee de nuevo alimento psicológico, estímulos y reflexión. Ellos nos ofrecen una investigación seria, que, debido a su interés por las imágenes (la historia de la cultura occidental y su arte), proporciona un enfoque más directo de los arquetipos. Las reflexiones que nos transmiten estos estudios revitalizan el espíritu y alimentan la fantasía, al punto de que lo que pudiera estar ocurriendo en la psicoterapia hoy podría ser visto en términos de un nuevo renacimiento, quizá la mejor oportunidad de la psicoterapia. Y en esto quisiera evitar literalizaciones y ceñirme a la práctica psicoterapéutica, donde estamos acostumbrados a ver pacientes sin la más mínima noción de mitología pagana, en los cuales comienza a aflorar, desde las primeras horas de la psicoterapia, rico material mitológico. La única preocupación de esos estudiosos son las raíces de la cultura occidental, el conflicto Norte/Sur, conflicto presente en toda alma occidental. No se han interesado en el Este, como hicieron muchos eruditos durante la primera parte del siglo, un interés que condujo a los estudios comparados sobre simbolismo y religión. Esta erudición tuvo inmensa influencia sobre la generación de Jung, y todavía se utiliza -en detrimento de la imaginería cultural de Occidentecomo el curriculum básico para aprender el método amplificatorio que usa la psicología junguiana. Además, la obra de los estudiosos modernos nos proporciona la sensación de que los arquetipos del inconsciente colectivo no se encuentran tan remotos. Si los arquetipos se consideran desde la perspectiva del ego y se vivencian como formas simbólicas, desde luego que el resultado será una sensación de lejanía. Pero hoy se ha acortado esa distancia retrayendo a la psique a leer la imagen. Se nos provee de una nueva hermenéutica que puede refrescar el estudio de la psicología, permitiéndonos permanecer dentro de las complejidades y los patrones característicos de la cultura occidental. La escuela de Zúrich tiene su propio enfoque sobre la aparición de este extraño dios, Pan, en la psique. La discusión e interpretación de su aparición en sueños y dibujos forma parte de los estudios junguianos. Cierto es que no se puede imaginar ningún arquetipo basándose en una sola obra de referencia, un texto básico para su interpretación, y en el caso de Pan esto se hace más evidente. La relación con este dios depende particularmente de los compIejos, la historia personal y la actitud del analista, y del modo en que la patología (complejos e historia) del paciente exprese la aparición de Pan en psicoterapia. Pan es el dios del pánico y, en esta manifestación de su patología, Pan puede causar pánico tanto al analista como al paciente. En la situación analítica, el pánico puede ser valioso como una más de las epifanías curativas de este dios, pero también puede volverse incontrolable, causando malentendidos e incluso, en el peor de los casos, resultados catastróficos. Pan provoca el mayor pánico cuando su imagen se presenta bajo el aspecto histórico del diablo. Ante esa clase de aparición en psicoterapia, la posibilidad de revertir a la imagen del dios de la Hélade, como lo vio la poetisa inglesa, es muy escasa. En la nostalgia que expresa la imaginería de su poema es posible que ella haya podido contener su locura, reviviendo la imagen de Pan como dios real y no sólo como uno de los polos de la escisión entre dios y diablo117 (Debemos recordar que a lo largo de la historia del maniqueísmo cristiano, tan sólo Pan es el portador de la «sombra de dios».) Pan es el dios de las pesadillas y de la epilepsia, y se le atribuye el descubrimiento de la 116
Seznec, Los dioses de la Antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento, o p. cit., p. 127. Edgar Wind ofrece una visión diferente de la función compensatoria de Pan: «En el siempre cambiante balance des dieux, los dioses ponen de manifiesto su naturaleza proteica, pero el mismo hecho de que cada dios contenga su opuesto en sí mismo, y que pueda cambiarse en él cuando la ocasión lo requiera, le hace prefigurar la naturaleza de Pan, en quien todos los opuestos se identifican» (Los Misterios Paganos del Renacimiento, Barcelona, Barral, 1972, p. 200). 117
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masturbación118. Hay una gran diferencia, cuando se responde a la pesadilla de un paciente, entre la actitud de intentar analizarla y su aceptación como la epifanía de un dios bajo uno de sus atributos, Efialtes119. La conexión de Pan con la epilepsia deja abierta la posibilidad de indagar sobre una psicoterapia de este «mal», de abrir el continente del cuerpo físico en pro de una exploración que busca mejorar el equilibrium en esta enfermedad; o, mitológicamente hablando, en pro de una conexión más favorable con el dios que se ha concebido en relación con esta enfermedad. Quizá vale la pena señalar aquí las observaciones de Jung sobre la diferencia que debe establecerse entre el substrato arquetipal que, en nuestra psique, respalda las concepciones religiosas del hombre, y las creencias religiosas propiamente dichas: la teología, la metafísica o los códigos morales propios de las religiones organizadas120. Como descubridor de la masturbación, y utilizo la palabra descubridor para señalar no sólo el papel que se le atribuye en la mitología, sino también a nivel de la historia personal del individuo, Pan ofrece un marco de referencia para toda la gama de fantasías relacionadas con la masturbación: desde las obsesivocompulsivas más extremas, hasta aquellas que propician una relación con el cuerpo; desde la manifestación de Pan como complejo autónomo -el diablo, que la historia nos ha enseñado a rechazarhasta la posibilidad de conectarse imaginativamente con los diferentes dioses y diosas. (En la masturbación misma están latentes todas las posibilidades para conectarse con los arquetipos.) La experiencia psicoterapéutica me recuerda los numerosos individuos, en los que los niveles psicóticos están presentes en primer plano, que para nuestro asombro descubrieron la masturbación tardíamente: en la tercera década de la vida o más tarde. Dejo este dato a la libertad imaginativa del lector. Aquí me gustaría ir más lejos para sugerir que, mediante las fantasías de la masturbación, la imagen sexual repetitiva -reflejo de esa parte que no cambia en la naturaleza de la persona121- puede ser reconocida y aceptada, lo que procura una vivencia más profunda de la personalidad o, en caso contrario, mantenerse de manera obsesiva sin dar paso a ninguna vivencia. Es más, la masturbación es el terreno donde primero aparece la nueva imaginería sexual. En el forcejeo de la conciencia frente a la autonomía de las fantasías masturbatorias, la presencia de imágenes nuevas -la parte de la naturaleza del hombre que se mueve- permite detectar por uno mismo nuevos movilizadores psíquicos. Pero esto no es todo. Aunque pueda parecer una vía embarazosa, la masturbación hace posible diagnosticar la propia condición psicológica, pues señala qué fantasías nos están moviendo psicológicamente en un momento determinado. La masturbación ha sido vista, usualmente, desde perspectivas muy alejadas de la esfera arquetipal de Pan. En todo caso, no se puede negar que se trata de la sexualidad atribuida a ese hijo de Hermes, y que Pan gobierna el cuerpo físico de nuestra psique. La masturbación es la sexualidad básica y uno de los prodigios de la naturaleza, porque conecta, a un mismo tiempo, las imágenes sexuales del hombre con su cuerpo físico y emocional. Cuando la masturbación aparece en un sueño, asistimos a una epifanía de Pan que está expresando la necesidad psíquica de reconocer y aceptar cuanto ha sido reprimido por la historia: la sexualidad básica y el cuerpo emocional. También podemos leer esta epifanía como la actividad del cuerpo psíquico, la parte de la psique donde Pan y otras divinidades subterráneas afines a él se encuentran. Al considerar la masturbación, se debe tener en mente esta complejidad. Prosiguiendo con nuestro tema, Pan y su patología, observamos que Pan puede cargar con lo lunático; así nos lo muestra la imagen en que lleva a Selene sobre sus espaldas122. Esta imagen sugiere que la respuesta de Pan al lado lunático de la psique consiste simplemente en llevarlo a cuestas. Por supuesto, eso implica que es Pan en nosotros quien carga con nuestro lado lunático. Entre sus ninfas-fantasías, la más amada fue Eco, pues, al no tener existencia física, le dio a Pan su elemento más característico: la esencia instintiva de la divinidad que Pan refleja en Eco. Pan y Eco son complementarios. Los ecos de Pan tienen una repercusión en el alma, «haciendo alma» al nivel del cuerpo de Pan. La asociación de Pan y Eco nos lleva a otro mito, el de Narciso, quien en su huida del Eco de Pan (y por tanto rechazando a Pan) da inicio a un engreimiento, una infatuación con su propia imagen hasta 118
James Hillman, «An Essay on Pan», en Pan and the Nightmare, Nueva York y Zurich, Spring Publications, 1972, p. XXXII (Hay traducción al español en Ed. Atalanta, Barcelona 2011: Pan y la pesadilla ). Para unas reflexiones más extensas sobre la masturbación, por el mismo autor, véase «Toward the Archetypal Model of the Masturbation Inhibition», en Loose Ends, Dallas, Spring Publications, 1966. 119 W.H. Roscher, «Ephialtes: A Pathological-Mythological Treatise on the Nightmare in Classical Antiquity», en Pan and the Nightmare, op. cit. 120 18. C.G. Jung, Psicología y religión (trad. T.M. de Brugger), Barcelona, Paidós Ibérica, 1981, cfr. cap. 1. 121 La idea de que la naturaleza humana posee dos partes -una que no cambia y otra que está en movimiento- es valiosa para la psicoterapia. Mis intuiciones al respecto surgieron por vez primera de la lectura del libro Juan de Mairena, de Antonio Machado. Después, encontré ideas semejantes en Hermética (op. cit., Libellus [J, pp. 135 Y ss.), en la discusión entre Hermes Trimegistro y Asclepio. Aunque en otro capítulo de este libro he discutido estas dos partes de la naturaleza humana de manera más sencilla, permítaseme exponer en pocas palabras mis ideas al respecto. Tiene un evidente valor práctico en psicoterapia estar al tanto de esos dos elementos, pues al detectar lo que no cambia en la naturaleza humana, podremos enfocar nuestros objetivos terapéuticos en aquella parte que sí se mueve. 122 Kerényi, The Gods of the Greeks, op. cit., p. 175.
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convertirse en lo que se conoce como «un caso psicótico, agudo o crónico». En otro cuento, el de Eros y Psique recogido por Apuleyo, Pan y Eco se hallan cerca de la orilla del río cuando Psique intenta suicidarse. La narración nos dice, de manera sutil, que Pan y Eco la rescatan de su intento. Así pues, los mitos clásicos nos recuerdan dos facetas del Eco de Pan: su participación en el enloquecimiento de Narciso y el rescate de Psique. Ambos aspectos de Eco, uno patogénico y el otro terapéutico, han reaparecido en este siglo en lo que pudiéramos llamar «cualidades de eco» de la psique. Eugen Bleuler123 describió la ecolalia y la ecopraxia como síntomas secundarios de la esquizofrenia. La imaginación extraordinaria de un psicoterapeuta norteamericano, Carl Rogers, introdujo a Eco -la ninfa de Pan, el hijo de Hermes- como un método en su práctica psicoterapéutica. Tenemos aquí dos cuadros que pertenecen a la psicología de este siglo: un psiquiatra que caracterizó y diagnosticó una condición mental y un psicoanalista que, sin diagnóstico, se acerca terapéuticamente a la psique -guiado por una corazonada y, probablemente, ajeno al trasfondo arquetipal de la psique- y utiliza como instrumento lo que el psiquiatra describió como síntoma secundario en su diagnóstico. Vale la pena tener presente ambos cuadros, pues muestran con claridad dos aspectos de la psicoterapia, dos enfoques diferentes de la enfermedad. De hecho, siempre coexistirán el punto de vista del diagnóstico psiquiátrico y la posibilidad de curar, a través de Pan. Ambos me han proporcionado una referencia histórica para enmarcar mis propias vivencias y experiencias respecto a la psicoterapia constelizada por Pan124. El «suceder» del Eco de Pan en la psicoterapia puede constelizar una verdadera epifanía del dios, lo cual constituye una de las manifestaciones más vívidas de la relación psicoterapéutica, una terapia acorde a la máxima similia similibus curantur 125. Aquí se produce una verdadera simetría y tiene lugar la danza donde aparece la psicoterapia de Pan. Es la expresión de dos cuerpos bailando al unísono, una psicoterapia del cuerpo. Cuando esto ocurre, podemos tener la certeza de hallarnos en el ámbito donde Pan aparece en psicoterapia: a través de los movimientos del cuerpo, como en una especie de baile, constelizando la transferencia que le es propia126. Supone un reto para el analista el hecho de que la imaginería del paciente implique arquetipos ajenos a los campos arquetipales a los que está familiarizado. Y así, se hace difícil encontrar una actitud afín al trasfondo arquetipal del paciente. Las obras de los estudios modernos sobre retórica127, los diferentes estilos retóricos como vías de acercamiento a los arquetipos, podrían ser de gran ayuda en este sentido. Necesitamos saber más de la retórica de los arquetipos y entrenarnos en ella. Durante mi discusión sobre una psicoterapia de Pan, creo haber hecho alusión a una «retórica de Pan»: a través de Eco, que nos conecta con la constelación de Pan en psicoterapia. El análisis junguiano todavía debe ensayar una psicoterapia que se base en la constelación arquetipal que aporta el paciente, y debe familiarizarse con la concepción clásica de la retórica, la medicina talismánica, las diversas vías de conexión con los diferentes dioses -las constelaciones de los diferentes arquetipos-. Son estas ideas muy antiguas que esperan aún ser desarrolladas por la psicoterapia moderna. Y, a pesar de que la psicología junguiana ha abierto muchas puertas nuevas a la psicoterapia, el trabajo analítico se continúa haciendo, básicamente, mediante la discusión de sueños, dibujos e imaginación activa, empleando preferentemente el método de la amplificación de símbolos. De esa manera, si Pan aparece en un sueño o en un dibujo, poniendo de manifiesto una demanda inconsciente del paciente, la discusión prosigue más o menos en el mismo tono. Pero no se le habrá permitido a Pan aparecer a través de su propia retórica o estilo; la interpretación del «material sobre Pan» se apoya invariablemente en el aspecto diabólico de este dios; de ese modo, el paciente «se previene de los peligros» inherentes a Pan. Hasta ahora, no existe una psicoterapia que atienda la realidad esencial de que cada dios (o diosa) requiere un ritual diferente, un culto diferente y una retórica viva. Regresemos a la imagen del nacimiento de Pan, como nos fue narrado en el Himno homérico, ciñéndonos a la imagen y reflexionando desde ella. Ya he sugerido que Pan nació de una relación entre dos hombres a través de su fantasía (ninfa). La vía indirecta que aporta este tercer elemento -la ninfapuede transformar una relación en un situación de triángulo. Las virtuales repercusiones de este trío en el 123
Eugen Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie. 9 Aufl, Berlín, Springer Verlag, 1955, p. 92. Mi experiencia de Eco en psicoterapia se inspiró más en la breve referencia de Bleuler que en la técnica de Rogers, de la que no había oído hablar para ese momento. 125 Una paciente me confesó una vez. que, al menos, en su locura tenía un compañero. Discutimos entonces la diferencia entre una locura «acompañada» y la locura en soledad. Gran parte de la terapia se condujo mediante la reflexión del eco. 126 Aprecio que, en la primera edición, este pasaje haya servido de estímulo a Joan Chodorow en su práctica de una terapia a través de la danza. (Véase su artículo «Dance/Movement and Body Experience in Analysis» en Junguian Analysis, La Salle, Open Court, 1982). De hecho, escribí este pasaje como resultado de mi experiencia en los bailes que organicé en la Clínica Zurichberg mientras trabajaba allí. 127 Yates, El arte de la memoria, op. cit. En cuanto al redescubrimiento de Hermógenes, véase su libro Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1964 ( Giordano Bruno y la tradición hermética . Ed Ariel, Barcelona 1983). En 1970-71, se dictó un seminario sobre el Picatrix en Spring Publications. Los «sucederes» que se produjeron durante ese seminario sirvieron corno entrenamiento y vivencia ele las emociones y manifestaciones de los distintos planetas (arquetipos), su imaginería, talismanes, etc. 124
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alma de un hombre difícilmente se pueden percibir conceptualmente. Pero, tratándose de relaciones herméticas, ellas suelen ofrecer las posibilidades que les son propias. Es más, proporcionan un modelo diferente de terapia; esto es, una relación entre dos hombres a través de una ninfa cuyo resultado es Pan, un dios en cuyo campo puede ocurrir la curación. Considerando que la aparición de Pan/Eco en psicoterapia es en sí misma una repercusión, nuestra comprensión al respecto deberá estar circunscrita a esta constelación que intentamos comprender; pues no pretendo que podamos entender lo que ocurre desde una perspectiva extraña a la constelación de Pan. Puesto que las interpretaciones de Pan, siguiendo la tradición cristiana, han dibujado vivamente al dios con los colores del diablo y por tanto suelen llevar a discusiones sobre la maldad, me gustaría aquí discutir a Pan en términos de una psicodinámica de compensación. La función compensatoria de la psique, descubierta por Jung en 1907, estableció el enfoque psicodinámico moderno de la psique, importante para nuestra discusión sobre Pan. En uno de sus pasajes sobre la compensación, Jung escribe: La psique es un sistema autorregulado que mantiene su equilibrio del mismo modo en que lo hace el cuerpo. Cualquier proceso que se desvíe demasiado genera, inmediata e inevitablemente, compensaciones, sin las cuales no habría un metabolismo normal ni una psique normal. En este sentido podemos tomar a la teoría de la compensación como una ley básica del comportamiento psíquico. Muy poco en un lado se traduce como exceso en el otro. De manera similar, la relación entre la conciencia y el inconsciente, es compensatoria 128.
Pan fue el foco de la represión de los dioses paganos, así como el centro de la necesidad de compensación patente en el poema de la poetisa inglesa. Es posible que Pan, respecto a la función de compensación, aparezca como el último recurso de la psique en la búsqueda de su propia regulación natural ante el peligro de la locura. Esto se hace evidente en los casos dominados por la imaginería de la posesión diabólica, y tiene importancia considerando los numerosos casos en que esta imaginería domina el escenario de la patología. Podríamos concebir lo que aquí estamos tratando como un intento de transformar el diablo en Pan. Aquí me gustaría subrayar que una cosa es estar suficientemente al tanto de la función compensatoria y de la autorregulación natural de la psique y tenerlas presentes, y otra, muy diferente, aceptar la «imagen» de Pan en psicoterapia. El enfoque teórico, compensatorio-complementario, de la psicoterapia moderna respecto a Pan nos deja ver cómo puede constelizarse el lado pánico del dios; no cabe duda de que la compensación psíquica, enmarcada en una psicoterapia versada en la psicología de los opuestos, tiene validez histórica. Quiero subrayar, como he venido mostrando, que la aparición de Pan en psicoterapia reclama una respuesta muy diferente: una respuesta que provenga de Pan en el analista, una conciencia que contenga la función terapéutica de Pan, su historia, Eco, y la danza simétrica. Para quienes prefieren vivir una psicoterapia conforme a la epifanía de los dioses y de sus arquetipos, será necesario un conocimiento básico y una vivencia de «quién es quien» en la mitología. En el caso de Pan, debido a las patologías particulares que se le atribuyen, la perspectiva histórica es esencial; es decir, no debería olvidarse que en nuestra cultura, y a través de la represión, Pan y los complejos asociados a él fueron identificados con el mal y con la imaginería del diablo. (Es de interés anotar que una tradición griega tardía nos habla también de la existencia de diablos en la Hélade, «los malignos»129, pero se trataba de titanes cuyas almas se forjaron en hierro y acero.) Durante la época clásica griega, ni Pan ni los dioses de su clase (telúricos o subterráneos) llegaron nunca a ser portadores de una proyección ni remotamente semejante a la cristiana. Pues todos los dioses y diosas tenían su propia forma de destrucción (su aspecto destructivo). El propósito de este capítulo ha sido presentar la imaginería del nacimiento y epifanía de Pan en la psicoterapia, y discutir su imagen desde el punto de vista de una psicología de los arquetipos. Particularmente, he querido destacar el hecho de que el nacimiento de Pan fue posible por el amor entre dos hombres a través de una ninfa. La vivencia de Pan con relación a una psicoterapia del cuerpo puede abrir una puerta al enfoque psicoterapéutico de las patologías que se le atribuyen al dios. Asimismo, puede ofrecer un enfoque psicoterapéutico para aquella situación analítica en donde la homosexualidad del paciente domina la escena. En lugar de una homosexualidad carente de cuerpo psicológico, este enfoque le proveerá a esa misma homosexualidad del cuerpo, de la psicología de Pan, el hijo de Hermes. …..
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Jung, Modern Man in Search of a Soul, Londres, Paul Kegan 1933, § 20. Kerényi, The Gods of the Greeks, op. cit., p. 208.
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CAPÍTULO V HERMES PERSIGUIENDO A UNA NINFA
Hay tres narraciones clásicas respecto a Hermes y las ninfas que yo quisiera tratar como si fueran tres variaciones sobre un mismo tema. Moviéndonos en esta dirección, nos iremos aproximando alIado materno de Hermes, pues, «De todos los dioses, era Hermes el único que, siendo hijo de una ninfa, ocupaba un lugar permanente en el Olimpo [...]»130. Hermes estaba íntimamente vinculado a las ninfas y quizá sea el único que sepa con certeza todo lo concerniente a ellas. Ya que en este libro nos hemos ceñido a la imagen clásica, permítaseme considerar a la «ninfa» como una imagen en sí misma. En ese sentido, no quisiera que se confunda la clásica imagen de la ninfa con otros elementos, en apariencia similares, que suelen encontrarse en literatura y en los cuentos de hadas. Las tres narraciones que trataremos en este capítulo son relatos que pertenecen a la mitología clásica, en donde los dioses y diosas desempeñan sus respectivos papeles, lo que proporciona al relato una consistencia psíquica que los cuentos de hadas no poseen. Tampoco querría que asociáramos a la ninfa con el concepto junguiano del ánima, porque ello significaría adentrarnos en el laberinto de sus múltiples manifestaciones, de «sus siempre cambiantes velos». Los seguidores de Jung han visto a la ninfa como un «espíritu de la naturaleza»131; sin embargo, esta conexión aporta pocos rasgos diferenciadores y le adjudica a la ninfa una cualidad vaporosa y etérea que carece de la consistencia de una referencia arquetipal como es nuestro interés. En psicología, lo referimos todo a la naturaleza humana, y pese a ello, solemos olvidar que somos parte de la naturaleza. Quizá el uso de la palabra «espíritu» sea en parte causa de este olvido132. Jung y sus seguidores han considerado al ánima un arquetipo; y aunque admitimos que la ninfa puede ser parte de la caracterización del ánima, yo prefiero, con todo, discutirla con relación a su imagen clásica. Así pues, sigamos a la ninfa tal y como ha sido descrita en la mitología clásica y retratada por la tradición artística. Me interesa, básicamente, lo que de manera específica esa imagen puede decirle a la psique a través de las historias que nos provee la mitología clásica. Por otra parte, en la psicología junguiana parece existir cierta confusión entre ninfa y ánima. El ánima tiende a incluir elementos de lo femenino que, a los fines de la psicoterapia, podrían estar definidos con más precisión133. Si intentásemos ver la imaginería de la ninfa desde la perspectiva junguiana, no podríamos conectarnos con las peculiares imágenes de la ninfa que nos proporciona la mitología, ni con las analogías que ellas provocan. Se ha considerado al ánima como un elemento que, dentro de sus muchas complejidades, debe ser redimido e incorporado como uno de los pasos del proceso de individuación. Su papel es conducir el proceso de individuación mediante una constante e interminable revelación de conflictos134. La imagen de la ninfa es muy diferente. Ya sabemos que Hermes no es un héroe; por lo tanto, la ninfa no debería ser considerada con relación al heroísmo o a la redención, sino asociada con el aspecto indigno de la vida135, un rasgo de Hermes que hemos tratado en el capítulo I. La idea de la redención del ánima proviene de la forma en que otros arquetipos -y no el de Hermes- han 130
Kerenyi, The Gods of the Greeks, op, cit, p177. Emma Jung, Animus and Anima, Zurich y Londres, Spring Publications, 1974, p. 50. 132 En relación al significado de la palabra «espíritu», véase el artículo de Jung «Acerca de la palabra espíritu», en Simbología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 1981, pp. 13-19. 133 Emma Jung, Animus and Anima, op. cit., p. 46. 134 No es mi intención aplicar mis ideas sobre el ánima aquí. El lector debe estar familiarizado con la copiosa literatura que hay sobre el tema. Buena parte de la controversia al respecto se ocupa de su manifestación fenomenológica, posición bastante alejada del ámbito en que funciona el ánima. No hay duda de que el ánima como compañero del alma, como conexión con las emociones, pertenece al fuero interior y secreto del hombre. Como Jung ha dicho, se trata de ese hombre interior a quien el j cristianismo traicionó y con quien la psicología moderna trata de relacionarse sin saber cómo. En la psicología junguiana, la máxima precisión en I¡ relación al ánima (la imago de lo femenino) aparece cuando a esta figura ~ se le contrapone la persona -el enlace con el mundo exterior-o Si el individuo está demasiado identificado con la persona -con su papel y logros sociales-, con seguridad el ánima, como intercesora al mundo de las vivencias interiores, estará bloqueada. 135 Necesitarnos dar a la ninfa su propio espacio dentro de la psicología de Hermes. Hacer generalizaciones podría ser fatal. Yo quiero caracterizarla, así corno subrayar su importancia. Al respecto, podríamos recordar a la ninfa Salmacis, que contribuyó a la creación del Hermafrodita, y su importancia para la psicología. 131
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vivenciado lo femenino y el ánima. Nos parece desacertado ver al ánima como la imago de lo femenino tan sólo en el hombre, porque, al ser arquetipal, está presente tanto en hombres como en mujeres. Recientemente, algunos junguianos se han inclinado a reconocer esta evidencia, e incluso le han adjudicado un aspecto cuantitativo a este enfoque del ánima: «este hombre tiene más ánima que aquel otro» o «esta mujer es más ánima que aquélla». Esta aproximación es parte del legado junguiano. Otra aproximación, a un nivel diferente, podría ser: «este hombre tiene más feminidad que aquel otro» o «esta mujer es más femenina que aquélla». Esta última se acercaría más a una lectura que contempla el cuerpo de la «otra persona» como una imagen. Kerényi escribe: «La palabra nynphe designó a un ser femenino gracias al cual un hombre llegaba a ser el nymphios, i.e., el afortunado novio que vería realizado el designio de su masculinidad»136. El texto de Kerényi sugiere una especie de iniciación, una muestra del aspecto iniciático de las ninfas. Más adelante tendremos la descripción de este aspecto en la crianza de Eneas por las ninfas. Cito las referencias etimológicas de Kerényi para dar colorido y enriquecer nuestro intento de ceñirnos a la imaginería de las ninfas. Después de apuntar hacia el aspecto iniciático, introduce el vínculo con la patología cuando dice: En nuestro lenguaje nynpholetus -el atrapado por las ninfas- fue la palabra para designar lo que los latinos llamaron lymphaticus -término cuya raíz lympha es traducción de nymph en el sentido de agua- o lunaticus, enfermo por la luna, que fue la palabra usada posteriormente para designar a la persona que enloquecía de vez en cuando o sólo ligeramente, y que era considerada una víctima de las ninfas137. Si bien había ninfas de los árboles y de los bosques, es evidente que la palabra ninfa está asociada etimológicamente con el elemento agua, dando lugar a un grupo de imágenes correlativas. Kerényi agrega: «La palabra podía aplicarse tanto a una gran diosa como a una doncella mortal»138. Con esto, Kerényi enfatiza la obvia conexión arquetipal de la ninfa y hace más explícito su aspecto iniciático. Es probable que, así como todos los dioses fueron alguna vez niños, también las diosas permanecieran cierto tiempo siendo ninfas (ninfetas). De acuerdo con el enfoque junguiano clásico, se podría decir que Hermes, puesto que era el hijo de una ninfa y dado que las perseguía, estaba poseído por el complejo materno y el ánima: los complejos de su historia. No obstante, de ahí no surge imagen alguna, y más bien nos arriesgamos a caer en preconcepciones psicológicas. No es mi intención entrar en conflicto con la psicología junguiana. Deseo tan sólo mantenerme del lado de la imagen y mencionar de pasada algún posible conflicto con el lado conceptual. Me interesa leer la imagen como un relato arquetipal del vivir, y para ello, el uso de los conceptos no es una ayuda. Homero, en la Ilíada, cuenta la primera de las historias relacionadas con nuestro tema de Hermes y las ninfas. Se trata de la historia de Polimela, hija de Filante, una muchacha soltera: Era una bellísima bailarina, de quien el gran dios Hermes, el Argicida, se enamoró al verla con sus ojos entre las que danzaban en el coro de Artemisa, la del huso de oro, la diosa de la caza. El gracioso Hermes, sin que fuesen observados, la condujo a su habitación, descansó en sus brazos y la hizo madre de un niño espléndido que, con el nombre de Eudoro, llegaría a ser un afamado corredor y un hombre de guerra. En su momento, el niño nació asistido por Ilitia, la diosa de los partos, y apenas hubo visto la luz del día, Equecles, poderoso caudillo, hijo de Actor se casó con la madre por quien pagó una cuantiosa dote y la llevó consigo a su casa; mientras que Eudoro fue amorosamente criado y educado por su anciano abuelo Filante, quien no le habría demostrado mayor devoción de haber sido su propio hijo 139.
Polimela era, al parecer, una ninfa del cortejo de Artemisa, y por supuesto una virgen. Este relato nos brinda elementos para una primera distinción dentro de lo que se nos presenta como un dilema: establecer la diferencia entre el hecho de pertenecer al cortejo de una diosa y el de ser hijo de una diosa. Artemisa, por ejemplo, siendo virgen no tiene hijos, sino un cortejo de compañeras y de ninfas, lo cual podría vivenciarse como algo que apunta al lado iniciático de la diosa. Ser hijo de un dios o una diosa es diferente. En este sentido, Hipólito es el ejemplo clásico del «hijo» de Artemisa y su destino, como lo narra Eurípides en su Hipólito, una consecuencia directa de esa condición. La aventura amorosa de Polimela con Hermes es nuestra primera variación sobre el tema de Hermes y las ninfas. Aquí podemos comenzar a utilizar dos términos en relación con Hermes, los cuales trataré de desarrollar posteriomente. W, Otto presenta a Hermes como dios del amor casual140, de lo que podría 136
Kerényi, The Gods of the Greeks, op. cit., p. 177. Ibídem, p. 179. 138 Ibídem, p. 177. 139 Homero, Ilíada, canto XVI. 140 Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 111. 137
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llamarse el sexo fácil. Esta idea combina la imagen clásica con las modernas ideas sociales, psicológicas y morales sobre las relaciones amorosas ocasionales (la sexualidad fácil). El relato nos dice que un niño, concebido dentro de una relación amorosa fortuita, es el fruto de una genealogía arquetipal que no le confiere, ni deja traslucir, connotación despectiva alguna por ser ilegítimo. La narración de Homero recoge con elegancia una situación característica de los tiempos paganos y conserva la gracia implícita en la historia. Los escritores clásicos, en muchas ocasiones, han narrado situaciones como ésta, en la que un dios, o una diosa, participa en la concepción de un mortal como progenitor. Homero registra la historia de una situación real, en la cual la psicología de una de las dos figuras progenitoras se atribuye a un dios, Hermes. Incluir a un dios o una diosa en la genealogía de alguien imprime una huella y marca el significado de toda una vida. Empero, tan pronto como la historia y la cultura se vieron dominadas por la genealogía paterna, concreta y directa, a causa de la presión ejercida por la fantasía del único dios verdadero, esa huella se desvaneció -el «todos somos hijos de Dios»-. De esa forma, la participación de dioses y diosas en la genealogía de los hombres pasó al inconsciente colectivo. Pero el inconsciente es precisamente el campo de la psicología junguiana, el ámbito donde la psicología debe explorar. La psicoterapia ha heredado ese énfasis en la genealogía concreta. Reducirse a la genealogía personal literalizada puede aprisionar la personalidad. Podemos ver cómo la psicoterapia se ha sobrecargado con la literalización de los conflictos y traumas del complejo familiar. De modo que, al tiempo que aceptamos esta realidad, podríamos intentar detectar la genealogía arquetipal que respalda al paciente. Este enfoque brinda dos posibilidades. La primera, liberar al paciente, en cierta medida, de las presiones que ejerce su genealogía personal, y la segunda, propiciar un curso nuevo o inesperado en la psicoterapia y en la vida. En nuestro estudio sobre Hermes he recurrido repetidamente a la idea de los hijos de los dioses, una idea desarrollada por Jean Seznec en su libro Los dioses de la Antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento 141. Sin embargo, quiero darle a su trabajo sobre la antigua tradición de los «hijos de los planetas» una orientación que apunte más hacia la terapéutica. En esta obra, Seznec rastreó la aparición velada de las imágenes paganas en la astrología y en la iconografía durante la cristiandad. Considerando que la imaginería clásica es la base de nuestro estudio, quiero interpretar la idea de Seznec como un aporte que sustenta la noción de los hijos de los arquetipos. La proposición es volver sobre las imágenes clásicas de los hijos de los dioses, tal y como fueron representados antes de que las imágenes se confundieran y se hicieran difíciles de detectar a causa de la contaminación y confusión de la historia occidental. Necesitamos mejorar nuestra lectura de la imagen clásica a fin de arribar a una genealogía más adecuada a la psicoterapia, alejarnos de la sofocación que provoca la genealogía personal literalizada, y revitalizar a la psicoterapia con una genealogía más ajustada a la personalidad psicológica del paciente. Para ello, debemos habituarnos a reconocer la forma arquetipal del vivir, determinada por y para la psique del paciente. Debemos descubrir esa otra genealogía de dioses y diosas, de quienes el paciente es hijo, y de esa forma abrir el camino hacia el movimiento psíquico, dentro del rango de las posibilidades arquetipales en juego. Necesitamos entrenarnos en una lectura de los arquetipos similar a la del legado renacentista, que pudo reconocer a los dioses y su situación arquetipal tras las imágenes. En este sentido, querría mencionar dos pinturas de Velázquez que nos ofrecen un ejemplo, muy a la mano, de lo que estoy tratando de formular: la libertad poético-creativa del pintor al representar la epifanía de Apolo en la fragua de un herrero, en el cuadro La Fragua de Vulcano, y la de Baco en Los Borrachos (El triunfo de Baco). La narración homérica nos ofrece en pocas líneas la imagen de una situación vivencial que en aquellos tiempos se conectaba con un dios y, junto a la aceptación del dios, ofrecía un resultado más psicológico, más humano si se quiere. El final de la narración supera el más increíble final feliz de una película de Hollywood, muchísimo antes de que Hollywood llegase a existir; tiene, gracias a la intervención de los dioses, un enfoque más psicológico que el mejor final feliz de una novela rosa. La segunda variación sobre nuestro tema, tal como se nos relata en el Himno homérico a Afrodita, es más sutil. puesto que el tema de Hermes y la ninfa se nos transmite indirectamente; se trata de un cuento dentro de otro cuento. Afrodita, a fin de materializar su amor por Anquises, introduce una fantasía femenina: «inventa un cuento», en el que se mantiene esa borderline femenina que discurre entre la mentira y la fantasía. Zeus dispuso que Afrodita se llenara de «un dulce deseo de unirse en amor con un varón mortal [...]. Y así, infundió en su corazón un dulce deseo por Anquises [...]»142.13 Luego que se hubo perfumado y embellecido ella misma, se acerca a Anquises no como una diosa sino como la hija de un mortal, Otreo. Entonces, Afrodita comenzó a fantasear, presentándose a sí misma como una doncella del cortejo de 141 142
Seznec, Los dioses de la Antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento, op. cit. Himno homérico a Afrodita, vv. 45-46 y 53.
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Artemisa. «Pero ahora el Argicida con su varita de oro me ha sacado de la danza de Artemisa cazadora, la de las flechas de oro. Pues muchas de nosotras estábamos allí, ninfas y doncellas casaderas bailando juntas, y una innumerable compañía nos rodeaba: de allí me raptó el Argicida con su varita de oro. Me llevó a través de los muchos campos de los hombres mortales y sobre las tierras agrestes y baldías, donde merodean las bestias salvajes en los valles umbrosos, hasta pensé que jamás volvería a poner mis pies sobre la fértil tierra. Me aseguró que sería conocida como la legítima esposa de Anquises, y que te daría hijos saludables143». 14 Esta imagen expresa lo que probablemente es una constante en la psique femenina: cómo, mediante la delicadeza y las maneras indirectas de su fantasía, una mujer transmite su deseo a un hombre -fantasías y deseos respaldados por el dios que arquetipalmente es el portador de la fantasía sexual-. Ella seduce a Anquises con su fantasía -o su mentira- de presentarse a sí misma como una inocente doncella que había sido arrastrada hasta allí por Hermes; aquí podemos introducir la fantasía del rapto como un ingrediente de la seducción femenina de un hombre –ver tres párrafos más adelante-. La fantasía de Afrodita es portadora de una imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa, atrapándola y «raptándola»144, 15 pero enfocado todo ello desde una perspectiva femenina. El deseo de Afrodita se satisfizo y tuvo por fruto la concepción de un hijo, Eneas, quien se convertiría en un héroe importante en la historia de la cultura occidental. El himno nos cuenta que después de la concepción de Eneas, producto de una aventura amorosa, donde Afrodita aparece como una doncella mortal -su fantasía sobre Hermes y las ninfas-, la diosa se descubre a sí misma como una deidad, lo cual, por supuesto, pone fin a lo «humano» en esos amoríos. Su primera reacción es sentir vergüenza femenina y acusar a Anquises: «Y de ahora en adelante, por tu culpa, por siempre sentiré gran vergüenza entre los dioses inmortales. Pues hasta hoy ellos temieron mis escarnios y las trampas con las que, tarde o temprano, logré unir a todos los inmortales con mujeres mortales, sujetándoles a todos a mi voluntad. Pero ahora mi boca nunca más tendrá ese poder entre los dioses; pues grande ha sido mi locura, mi miserable y temible locura, se me extravió la mente concibiendo bajo mi cintura un hijo de la unión con un varón mortal»145.16 La intensidad con que Afrodita expresa su vergüenza nos proporciona un hermoso cuadro de la reacción de una mujer ante una aventura amorosa que ella considera indigna y degradante. Zeus indujo en Afrodita una pasión por un mortal. Entonces, Afrodita cuenta la historia de Hermes persiguiendo a una ninfa para seducir a Anquises en la aventura. Evidentemente, la imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa y el rapto produjeron un profundo impacto en la psique de Anquises y le movieron al amor. Después de la cópula y la concepción, ella recobró sus sentidos (por decirlo así), y todo su orgullo de diosa se manifiesta en el disgusto por haber deseado a un mortal. Ella ha despertado de la fantasía sexual que Zeus urdió con la ayuda de Hermes. El relato nos da la oportunidad de mirar el trasfondo arquetipal presente en la aventura amorosa de una mujer con un hombre inferior a ella. En esta historia, la asimetría de la relación es presentada bajo la forma de una relación entre una diosa y un mortal. Si miramos esta clase de asimetría en función del vivir común, se trata de una relación entre una mujer de pronunciadas características (bien definida arquetipalmente) con un hombre que carece de ellas (indefinido arquetipalmente). En psicoterapia, este tipo de relación ha sido tratado como una patología. Ha sido considerado causísticamente en función de una transferencia del padre concreto: la imago paterna es tan positiva que la mujer debe encontrar un enamorado inferior, que no pueda superar al padre; el complejo paterno domina la personalidad y se manifiesta en la aventura amorosa. Ahora bien, la narración clásica implica que en una situación -o complejo- de esa naturaleza hay arquetipos involucrados, y que, si se repite con demasiada frecuencia, puede llevar a una mujer a la psicoterapia. Si le damos una nueva mirada a esta imagen y a sus elementos -la diosa, el mortal, la mujer, el hombre-, podemos comenzar a ver que nos proporciona un campo para posteriores vivencias en psicoterapia. Aquí deseo introducir la psicología del consorte, en la cual una mujer de pronunciadas características desempeña un papel activo y procura mediante sus propias fantasías la aventura amorosa, mientras que el hombre se mantiene más bien pasivo y es atrapado en la «trama amorosa». En la lectura de la situación arquetipal retratada en el cuento, quizá estemos lidiando, de otra manera, con los mismos elementos que han aparecido en psicología bajo la jerga de mujer «fuerte» y hombre «débil». y podemos concebir esta relación asimétrica, entre una mujer fuerte, bien definida y un hombre poco definido, en el marco de la psicología del consorte, sobre todo cuando la relación es «aceptada» y vivida durante toda 143
Ibídem, vv. 117-127. Perseguir, atrapar y raptar pudieran representar tres niveles diferentes de fantasía sexual. La psicología profunda no ha diferenciado esas fantasías, o al menos tan sólo lo ha hecho en la rama de la psicología que tiene que ver con la psiquiatría forense. 145 Himno homérico a Afrodita, vv. 247-256. 144
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una larga vida, con sus altos y bajos y con los conflictos que una asimetría tal acarrea. Además, al observar los elementos que el cuento nos ofrece, y enfocando nuestra atención en el motivo que nos ocupa -Hermes persiguiendo a una ninfa-, podemos especular que quizá el lazo que mantiene esa relación sea precisamente la fantasía de Hermes persiguiendo a la ninfa. La fantasía proporciona elementos arquetipales -una ninfa del cortejo de Artemisa, perseguida y raptada por Hermesque sirven de continente a una relación de esa naturaleza. Si bien, lo que en Afrodita fue una reacción inmediata, en la vida ordinaria se convierte en un resentimiento que se expresa en la monotonía del reclamo machacón y permanente. Más adelante, en la narración, hay otra imagen que complementa esa idea de la psicología del consorte que estoy tratando de formular. Aparece cuando Afrodita instruye a Anquises de la siguiente manera: «Y si algún mortal te preguntase quién concibió a tu amado hijo, recuerda que le responderás como te lo pido: le dirás que es vástago de una de esas ninfas de suave tez de flor que habitan en esa colina cubierta de vegetación. Pero, si les cuentas todo y te vanaglorias estúpidamente de haberte acostado con la ricamente coronada Afrodita, Zeus te aplastará con el humeante rayo146».17 De principio a fin, la aventura amorosa y el niño producto de ella (Eneas) se mantienen dentro de la fantasía de Hermes y las ninfas, la cual, quisiera insistir, es un ingrediente fundamental en la psicología del consorte. Pese a que en la literatura se ha conocido siempre a Eneas como hijo de Afrodita y Anquises, no obstante esta historia muestra que, según Afrodita, fue concebido por una ninfa, una virgen del cortejo de Artemisa, perseguida y raptada por Hermes. Homero describe a Eneas como uno de los mejores hombres de Troya. Y Virgilio, tomándolo como modelo del héroe conquistador y fundador, concibió a Eneas, aun siendo hijo de Afrodita y Anquises, como un hijo de la psicología del consorte, con un vínculo con su padre que puede ser tomado como modelo de la relación padre/hijo; un modelo de valor terapéutico. Virgilio nos cuenta cómo Eneas lleva a su padre sobre sus hombros fuera del saqueo de Troya, un padre que, por ser un padre consorte, quizá era muy pesado. Mucho después, a lo largo de su aventura como héroe verdadero, Eneas fue capaz de cumplir otra importante tarea heroica: descendió al mundo subterráneo para visitar a su padre. De hecho, ésta no es una imagen de gloria heroica; al contrario, está teñida por el doloroso aspecto de los complejos de la vida, pues Dido también se encuentra en el mundo subterráneo. En cualquier caso, logramos profundizar en nuestra vivencia de una relación padre/hijo que, para mí, es de las más psicológicas. Aun así, Eneas fue un hijo de Afrodita concebido en el plano de la psicología del consorte: la madre, bien definida por su clase social: dinero, intelecto, educación, etc., mientras que el padre se mantiene indefinido arquetipalmente. La fantasía de Afrodita sobre Hermes persiguiendo a una ninfa ocupa un lugar central en la concepción de Eneas. Fue el elemento hermético que procuró su nacimiento. Poco antes de darle a Anquises las instrucciones finales (citadas anteriomente), Afrodita nos brinda otra imagen de Hermes y las ninfas cuando describe el lugar donde su hijo deberá ser criado. ¿Es acaso un lugar para la iniciación? "En cuanto al niño, tan pronto como vea la luz del sol, las ninfas montaraces de amplio pecho le criarán, esas que habitan esa gran montaña sagrada. No se pueden comparar con los mortales, ni con los inmortales: viven largamente, toman alimentos celestiales y danzan graciosamente entre los inmortales, y con ellas se unen amorosamente los Silenos y el Argicida, de aguda mirada, en las profundidades de apacibles cavernas147».18 La descripción del lugar que Afrodita escoge para la crianza e iniciación de su hijo nos traslada a un ámbito de fantasía, una fantasía erótica afrodítica, en donde la imagen se torna profundamente psíquica. La situación es tan psíquica que desafía cualquier intención de analizarla. La imagen contiene un expresión totalmente psíquica del lugar, el locus, donde se desenvuelve el arquetipo: «una danza entre los inmortales», que contiene un toque dionisíaco debido a la presencia de los Silenos. La belleza bucólica de esta imagen ha conmovido el alma de numerosos imagineros en nuestra cultura, quienes nos han legado su tributo a este tema «hacedor de almas». La imagen nos induce a pensar en una simetría: las ninfas con Hermes y los Silenos. Ellos danzan (y no hay danza que no sea simétrica) y se acoplan «en las profundidades de apacibles cavernas». No hay en ella un hombre persiguiendo a una mujer (Hermes persiguiendo a una ninfa); tampoco una mujer expresando su deseo a un hombre mediante la metáfora de la persecución (la fantasía de Afrodita de ser acosada por Hermes). No se ve allí una relación asimétrica ni del lado masculino ni del femenino. Y ése es el ambiente en que Eneas, el hijo de Afrodita y Anquises, iba a ser criado, un lugar donde la fantasía sexual tenía su propio espacio. Crecer, arquetipalmente hablando, es ser iniciado, y, como implica la 146 147
Ibídem, vv. 281-288. Ibídem, vv. 257-263.
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imagen, ser iniciado en las fantasías sexuales. Ahora bien, esto no tiene nada que ver con las impresiones que hemos adquirido de psicólogos y psiquiatras al respecto: la ilusión de iniciar a los niños en la sexualidad mediante una educación sexual masificada, científica y explanatoria. Es éste un acercamiento que destruye la curiosidad personal de cada niño y los misterios de la imaginación sexual, y hace patente una notoria falta de gusto y un irrespeto hacia el niño. Este enfoque no logra ver que el niño, obviamente, tiene una sexualidad, la sexualidad del arquetipo que domina en su naturaleza y personalidad. Quizá haya niños que necesitan más que otros de una iniciación en la sexualidad, pero esta circunstancia no tiene relación alguna con la educación «en masa» de la sexualidad. Cada niño debe «educarse» a sí mismo sexualmente y vivir la sexualidad que corresponde al arquetipo del cual es hijo. No hay modelos preconcebidos; como se analizó anteriormente, cada arquetipo posee su propia sexualidad. Si miramos la imagen -Hermes, los Silenos y la danza de las ninfas- desde un ángulo psiquiátrico y con una dosis de puritanismo, veremos en ella un aspecto maníaco. La mayoría de los estudiosos de la psicología han considerado esta clase de sexualidad tan sólo en su aspecto compulsivo y maníaco. Podría decirse que la llamada sexualidad maníaca expresa una paralización, o ausencia, de los pasos de la iniciación, o una distorsión perversa de ésta. Pero hay otras formas de mirar la escena; Hermes es el dios de la sexualidad, incluyendo la sexualidad fácil y el amorío pasajero. La posibilidad de que la sexualidad maníaca sea un movilizador de la psique aún no ha sido percibida. Me gustaría examinar, desde el punto de vista de la psicología de los arquetipos, un enfoque que a mi modo de ver es cuestionable. ¿Hasta qué punto requiere tratamiento una manía sexual? Mantenerla en esos términos, ¿no impedirá percibir el ámbito real de la psicoterapia en estos casos? La psicoterapia debería estar al servicio del proceso de «hacer alma» y respetar una sexualidad que tiene su propio dios, su propia forma arquetipal como trasfondo. Tenemos aquí otro legado de la psicología de este siglo, que ha insistido en ver esa conducta como una enfermedad que requiere tratamiento, y que se ha inclinado en fundamentarla, debido al enfoque causal, en la situación familiar (la genealogía concreta). El tratamiento de la manía sexual -la llamada ninfomanía- se realiza en función de la infancia del paciente y de la dependencia para con sus padres. No se han visto los arquetipos allí presentes y tampoco la naturaleza del paciente, y no se ha procurado, a pesar de tratarse de la manía de una ninfa (ninfa-paciente), un posible movimiento psíquico. Una cosa es ver este tipo de situación -incluyendo sus elementos de compulsión, antecedentes familiares y conflicto social- solamente en términos conflictivos, como si ningún arquetipo estuviera presente, y otra bien distinta es verla a través del arquetipo que la respalda. La mitigación del aspecto conflictivo depende de la percepción que el analista tenga del arquetipo allí presente. Si esa imaginería se consteliza en el análisis -la fantasía arquetipal que todos tenemos de Hermes persiguiendo a una ninfa-, gracias a su propia epifanía (amor casual y sexualidad fácil), esa imaginería moverá también a la psique. Si el analista insiste en verla, de acuerdo con el legado de la psicología moderna, como un problema localizado en la situación familiar, se verá compelido a tratar de controlar la situación. En consecuencia, se negará a ver más allá, hasta el trasfondo arquetipal, y no sentirá respeto hacia una naturaleza que se está expresando a sí misma en esa manera. Tanto el analista como el paciente estarán atrapados, el problema empeorará y será capital para la psicoterapia el resolverlo. No hay una delimitación o bordeline en la que Hermes pueda moverse, donde él pueda danzar con las ninfas e incluso tratar con sus manías, sabiendo que, a pesar de ellas, la psique se puede mover, lo cual hace posible proseguir la relación analítica. En el análisis de la imagen clásica de Hermes persiguiendo a una ninfa hemos ampliado nuestra vivencia de la imagen hasta el punto en que raya con el rapto, manteniendo la demarcación o bordeline entre rapto y persecución. Considero que el rapto se halla dentro de esa tierra de nadie fronteriza en la que puede aparecer, bien como un movilizador psíquico, o bien como lo que, desde el punto de vista de la conciencia colectiva, cae dentro del contexto de lo criminal. Cualquiera que sea su significado para la psique, el motivo del rapto aún no ha sido asimilado por la psicología, porque, como ocurre con muchas otras imágenes, su significado no puede ser definido o conceptualizado, y aún menos, simbolizado. La tercera y última variación sobre nuestro tema de Hermas persiguiendo a una ninfa es un intento de explorar algunas facetas que pueden ser componentes del estilo hermético del rapto. La mitologías griega y romana ofrecen un catálogo de raptos que esperan ser estudiados psicológicamente: centauros raptando mujeres; centauros y héroes raptando a las amazonas; Zeus convertido en toro para raptar a Europa; Poseidón como un caballo salvaje raptando a Deméter bajo la forma de yegua; raptos de muchachos y muchachas; el rapto de las Sabinas; y, por supuesto, el rapto de Perséfone148.19 La mitología clásica mediterránea abunda en raptos. No sabemos la ocurrencia real del rapto en la 148
19 Burkert, en su libro Structure and History in Greek Mythology and Ritual (op. cit., pp. 6-7), nos ofrece todo un catálogo de raptos mitológicos, los cuales nos inclinan a pensar en el rapto como un movilizador psicológico conectado con el origen de la cultura.
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cultura clásica antigua, pero conocemos la extensión aproximada de su iconografía como motivo fundamental que relacionó la Edad Media y el Renacimiento con el mundo antiguo. Jean Seznec escribe: «Si intentamos evocar, por ejemplo, los temas profanos tratados con más frecuencia en Italia durante esa época [siglos xv y XVI], lo que nuestra memoria nos presenta son escenas de seducción o de rapto, de amor o de embriaguez [...]»149.20 No podemos enumerar ni hacer una lista de las apariciones del motivo del rapto desde el Renacimiento hasta el presente, porque su imaginería es tan abrumadora como siempre lo ha sido. Tan sólo tomar la imaginería del rapto en Picasso e intentar enumerar y diferenciar el catálogo de raptos en su arte, sería una tarea enorme. Cuando leemos en el periódico estadísticas sobre raptos, nos sentimos alarmados por su número y solemos olvidar que siempre ha existido en la cultura occidental con la misma frecuencia. En todo caso, la imaginería del rapto hoy no se diferencia mucho de la que nos han transmitido los escritores, poetas y pintores clásicos, aunque carece de la gracia que ellos lograron con ese tema. No tenemos testimonio de cómo fue registrado el rapto en los tiempos antiguos a no ser que aceptemos como información la cantidad de raptos contenidos en la imaginería de los mitos clásicos. Tomemos, por ejemplo, la Iliada, fuente cultural del hombre occidental; la primera acción de la obra tiene que ver con el rapto de Briseida y Criseida. Sabemos además que el enorme esfuerzo que supuso la movilización de las tropas expedicionarias griegas tuvo su origen en otro rapto: la seducción y rapto de Helena por Paris. Creo que esto nos dice más acerca de la importancia del rapto en la naturaleza humana que los números de cualquier estadística. En general, el rapto hoy en día es visto como un delito y es materia de la psiquiatría forense, aun cuando los jueces que entienden de esos casos suelen tener dificultad en determinar lo que se considera criminal desde el punto de vista legal. El rapto atrapa aún la imaginación de los escritores, los pintores y los directores de cine y es uno de los motivos fundamentales de nuestra época. Durante los ingenuos primeros días de Hollywood, se pintaba al raptor con sombrero de copa, bigote y, a los ojos de los niños de aquella época, con una mirada siniestra y tenebrosa. Era una imagen de «miedo» y «horror» que permanecía en la memoria, pero que con el paso del tiempo adquirió un toque profundamente cómico. Las películas de vaqueros ofrecen una cantidad inagotable de raptos, fácilmente relacionables con la mitología: hay centauros, héroes, amazonas, vírgenes y demás; el motivo del rapto aparece una y otra vez. Independientemente del modo en que ocurra, en películas, novelas o pinturas, en las fantasías y sueños traídos a la psicoterapia, en cualquier contexto el motivo del rapto siempre produce el impacto del horror, de la patología y, en ocasiones, del acto criminal. No obstante, en psicoterapia, su impacto activa complejos muy profundos, lo cual, como podremos apreciar posteriormente, tiene un gran valor terapéutico. Kraft-Ebbing, en 1880, acuñó el término psiquiátrico «sadomasoquismo», basándose en las obras del marqués de Sade y de Leopoldo Sacher-Masoch. Las obras de estos dos hombres introdujeron en nuestro lenguaje una terminología que ha sido totalmente aceptada en nuestra época; hasta una dama de sociedad tiene conocimiento de esa terminología y la usa con cierta intuición en sus conversaciones de sobremesa. En el campo de la psicología y dentro de las variantes individuales, psiquiatras y psicoterapeutas están al tanto y tienen vivencias de ese concepto. No me he topado con ninguna referencia directa a la literatura de Sade o de Sacher-Masoch en las obras de Freud y Jung; sin duda, sus vivencias no fueron el fruto de la imaginería real de esa literatura, sino que lo fueron a través de su conceptualización en la obra de KraftEbbing. He dado este pequeño rodeo para que nos percatemos de que el sadomasoquismo tiende a ser visto como un concepto o el diagnóstico de una condición, y sin embargo, sus imágenes, a través de las cuales es posible reflexionar la perversión de una historia, no han sido exploradas suficientemente. Me gustaría ver las imágenes del sadomasoquismo como elementos que desde un punto de vista arquetipal tienen sus raíces en la naturaleza humana, y que ofrecen toda una gama de lo que en psicoterapia podría ser visto como la exigencia de una, parte de nuestra naturaleza que demanda ser vivida. No hay duda de que la terminología de Kraft-Ebbing ha tenido un poderoso impacto tanto en la psicología moderna como en la psicoterapia. La influencia de ese concepto en la psicología, la medicina y en la vida cotidiana ha sido realmente profunda; Mario Praz, en su libro The Romantic Agony 150 ,21 acertadamente revela la influencia igualmente profunda de las obras del marqués de Sade sobre la literatura del siglo XIX, lo cual puede considerarse un antecedente del actual desbordamiento de imágenes de horror en la prensa, la televisión y el cine. Praz rastrea la aparición del horror en la literatura occidental desde una perspectiva histórica, llamando nuestra atención y retándonos a estudiar sus implicaciones psicológicas. Parecería tratarse del horror por el horror mismo, como se pone de manifiesto en la predilección del público por las películas de 149
20. Seznec, Los dioses de la Antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento, op. cit., p. 5; asimismo, la nota 6 a pie de página, donde refiere las listas que sobre las imágenes relacionadas con este tema se han elaborado. 150 Mario Praz, The Romantic Agony, Oxford Univ. Press Paperback, 1970. Existe versión en castellano: La carne, la muerte y el diablo (en la literatura romántica), Caracas, Monte Ávila, 1969.
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horror, hoy en día. Nos acabamos de referir al sadomasoquismo y a la profusión de la imaginería de horror. Ambos encuentran su origen en dioses que, junto con sus formas arquetipales, han sido muy reprimidos históricamente (sobre todo Dionisos y su sentido de la tragedia), incluidos los rituales e imaginería sobre la muerte. Aceptando esta premisa, yo sugiero que la imágenes del sadomasoquismo y del horror deberían incluirse en las apariciones históricas de la imaginería sobre el rapto, a las cuales nuestra época les ha dado una expresión grotesca, carente de la gracia que les otorgaron los poetas mitógrafos clásicos o los novelistas del siglo XIX. Quizá ahora, en toda esta acumulación de horror, comencemos a ver la expresión de una necesidad básica15122 que probablemente apunte a la iniciación del hombre primitivo a través del horror, una necesidad perenne del hombre (ese viejo e iniciático «cuarto del horror» que todos tenemos), «[...] esa mirada de reojo hacia atrás / Por encima del hombro, hacia el espanto primitivo»152.23 Visto desde su perspectiva histórica, podemos conectarnos, retrocediendo, con el rapto durante la época clásica y, aún más atrás, con esa imagen primordial del rapto y horror que se relaciona con el nivel más primitivo e instintivo de la psique. En efecto, la imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa, descrita de forma tan hermosa por los poetas clásicos, contiene dentro de sí ese suceso de los tiempos más remotos y oscuros del hombre primitivo, cuando el primer hombre raptó a la primera ninfa. La repercusión del horror en el alma es materia de interés para la psicoterapia. La primera vez que el terapeuta confronta una imagen de horror, es probable que se sienta tan alarmado que su reacción consista en tratar de reprimir la imagen, bien sea encubriéndola tras la jerga psiquiátrica, o bien atribuyéndola a la historia personal y fáctica del paciente. Las imágenes de horror de los sueños pueden ser particularmente desconcertantes para el psicoterapeuta que carece del respaldo o la actitud para abordarlas, haciéndole creer, con la fe ciega del creyente, que el paciente se halla en muy malas condiciones mentales, en vista de las imágenes de horror que trae a la psicoterapia; y su deber como terapeuta será curar la enfermedad del paciente, liberándolo de esas imágenes. Ignora que tales imágenes surgen, en primer lugar, para compensar la naturaleza del paciente, y en segundo lugar; para que se las reconozca como expresión de una necesidad de «iniciación» a través del horror. Es más, creo que nuestro objetivo debería ser detectar la imagen de horror en el complejo del paciente, con la intención de procurar una visión más apropiada a su naturaleza y no con el propósito de hacer un diagnóstico. Si, en resumidas cuentas, la finalidad de la psicoterapia es compensar, entonces tendremos que ceñirnos a la imágenes de horror, pues, aunque no podamos comprenderlas ni hallarles sentido, serán ellas las imágenes que procuren una compensación. Todo lo que podremos hacer será encararlas, aun cuando aparezcan profusamente, a la espera de que la naturaleza inicie sus metamorfosis, dándoles una expresión psíquica más inteligible, por ejemplo, una significativa depresión o una visión más personal sobre la vida. El hombre medieval dio gran valor a las imágenes de horror, según nos hace saber la eximia erudición de Frances Yates: Y ahora hacen su aparición las imagines agentes, citándolas en toda su extensión a partir de Tullius. Notablemente hermosas o feas, aderezadas con coronas y con vestiduras de púrpura, deformadas o desfiguradas con sangre o barro, embadurnadas con pintura roja, cómicas o ridículas, todas ellas se descuelgan, misteriosamente, como comediantes de la antigüedad y pasan al tratado escolástico de la memoria como parte de la Prudencia. La solución subraya que la razón para elegir tales imágenes es que ellas «mueven vigorosamente» y de ese modo se adhieren al alma153.24 Esta evaluación de las imágenes de horror le ofrece una proposición a la psicoterapia; es decir, remite a la posibilidad de concebir esas imágenes como movilizadores psiquicos contenidos en la memoria (el instrumento fundamental de la psicoterapia) e integrantes de lo que probablemente es la virtud psicoterapéutica par excellence -la prudencia-. Ayudados por la prudencia, podemos evaluar con mayor acierto la imagen de horror en relación con la personalidad del paciente. Es la prudencia quien nos da la guía en el arte de la dosificación: dosificando la imagen cuidadosamente hasta que pueda ser asimilada. Debo confesar que la primera vez que escribí sobre rapto y horror tenía más intuición que experiencia al respecto. Ahora siento que ambas se han equilibrado; la experiencia de años ha venido sosteniendo aquella intuición primera, mejorando su visión e incluso alentándola a tomar ciertos riesgos. No es mi intención describir aquí mis experiencias con las imágenes de rapto y horror; quizá sea suficiente afirmar sin rodeos lo que quiero significar por experiencia: estar familiarizado cada vez más con la imaginería del 151
Es interesante señalar la edad de muchos de los escritores románticos de la literatura de horror. Mary Shelley, por ejemplo, apenas tenía diecinueve años cuando escribió Frankenstein, lo cual nos induce a pensar en las fantasías de horror como un elemento de iniciación adolescente. La juventud parece ser la época en que, arquetipalmente, la imaginería de horror debe aparecer. 152 Eliot, "The Dry Savage», en Four Quartets, op. cit. 153 Yates, El arte de la memoria, op. cit., p. 87 .
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horror. He adquirido la prudencia necesaria para soportar una larga serie de imágenes de horror, y sobre todo, he logrado una valoración más profunda y más subjetiva de su función compensatoria en la psique. Simplemente deseo sugerir que una psicoterapia hermética no tiene objetivo, meta, propósito o sentido; es decir, carece de todo lo que puede llevar a la vida a un estancamiento; pues el único interés de Hermes como Señor de los Caminos es moverse a través de los caminos de la psique, y que la psique se mueva. Sin duda, la época es propicia para que se constelice la inclusión del rapto y del horror en los estudios de psicología. En ese sentido hay dos contribuciones. La primera es de Niel Micklem, en su ensayo «On Hysteria»154,25 donde elige un rapto en particular -el de Perséfone por Hades, bajo la forma de Plutón- y lo trabaja como la «cura» para la histeria, Micklem presenta una descripción arquetipal de la histeria, centrada en el mitologema de una madre, Deméter, que sofoca a su hija, Perséfone. Esta escena ocupa la primera parte del Himno homérico a Deméter, y sobre este mito se basaron los misterios de Eleusis. Esa sofocación arquetipal que la madre ejerce sobre la hija es la imaginería que subyace en la condición histérica, es la causa de la histeria. Micklem reflexiona sobre si debe considerarse a la histeria como una enfermedad o no: en caso afirmativo, el aspecto cuantitativo, como en cualquier otra enfermedad, decidirá el diagnóstico de histeria. En todo caso, la histeria tiene una raíz arquetipal y, en consecuencia, es parte de la naturaleza humana tanto de hombres como mujeres, y aparece casi siempre inadvertida en multitud de circunstancias de nuestra vida diaria. Las dudas de Micklem al respecto evidencian que la histeria es y no es una enfermedad, dependiendo del disfraz que adopte, la autonomía con que se manifieste en la persona y hasta qué punto invade nuestra vida cotidiana. Para Micklem, la «cura» de esta condición es lo que ocurre en el mitologema como oposición a la sofocación de la madre hacia su hija, es decir, el rapto de Perséfone por Hades/Plutón. Esa «cura» puede equipararse con el movimiento de la persona que se sale de la sofocación histérica, bidimensional, repetitiva y paralizadora, hacia un despertar del cuerpo psíquico reprimido (el rapto de Plutón hacia el mundo subterráneo). De allí surgirán nuevas imágenes que participen en el vivir y enriquezcan la personalidad. Es éste un rapto específicamente psíquico. Y cuando se produce, por lo general en sueños que se acompañan de imágenes de horror y dolor, debemos recordar que es Plutón, la personificación de la muerte misma, quien está creando esas emotivas imágenes de horror trágico. Pero, al mismo tiempo, de acuerdo con Micklem y con mi propia experiencia, debe reconocerse que lo que producirá la curación es el movimiento psíquico que aleja de la repetición agotadora propia de la sofocación histérica, en dirección a una vivencia más profunda y más sólida de la personalidad. Está de más señalar que es inútil entrar en racionalizaciones explanatorias con el paciente sobre esta clase de imaginería. Las proyecciones del paciente sobre una imagen de rapto y muerte todavía proceden del polo histérico que ha venido gobernando su vivir. Se necesita tiempo para que la imagen comience a mover la psique del paciente en la dirección opuesta, hacia un ámbito psíquico más corpóreo. La segunda contribución, Archetypal Medicine 155, 26 de Alfred Ziegler, considera a la imagen de horror como un nivel psicosomático de la naturaleza. Se trata de un libro que induce a pensar, particularmente en relación con lo que venimos tratando aquí. Dentro de sus concepciones - terapéuticas, la muerte y el horror ocupan un primer plano. Ziegler retoma la concepción junguiana sobre los opuestos compensatorios y la traslada al terreno de lo psicosomático, donde la enfermedad física puede ser vista como una compensación y diagnosticada a través de las imágenes de horror que la enfermedad manifiesta. Él examina la naturaleza psicosomática del hombre, imaginándola como una naturaleza quimérica en la que las enfermedades del hombre se encuentran «programadas» y «diseñadas» 156 .27 La idea sugiere que nuestro equilibrio psicosomático depende de la extraña conexión que podamos hacer con nuestra naturaleza quimérica y su propio horror. Además, a propósito de la quimera, Ziegler nos invita a revisar toda la gama de imágenes de horror que se congregan a su alrededor, lo que a su vez nos mueve a la revaloración de su aparición en los sueños, tradicionalmente considerados como adversa. En lo que a mí respecta, él ha enriquecido mi estudio de los arquetipos, que se basaba principalmente en las sólidas imágenes arquetipales que Homero nos legó, estimulándome a adentrarme en Hesíodo y llamando mi atención hacia imágenes que no habían despertado mayor interés a los estudios de psicología. Además, considero que se trata de una imaginería que nos puede proporcionar una lente más potente para enfocar el profundo nivel biológico de la naturaleza humana; una imaginería más ajustada a una psicoterapia de orientación psicosomática, o a una psicoterapia que no excluye las manifestaciones psicosomáticas de la naturaleza. Siguiendo a Ziegler, estoy proponiendo una nueva aventura con Hermes hacia un ámbito psíquico todavía inexplorado, un ámbito donde Hermes es el único guía posible, sin olvidar que él puede también descarriar. 154
Niel Micklem, "On Hysteria: The Mythical Syndrome», en Spring 1974, Zurich, Spring Publications, 1974, pp. 174 y ss. Ziegler, «Theoria», en Archetypal Medicine, op. cit. 156 La idea de Ziegler tiene la peculiaridad de articular la sombra de la doctrina calvinista sobre la predestinación: la naturaleza, desde un principio, incluye la enfermedad en nuestro destino. A mi modo de ver, esto tiene implicaciones más profundas, toda vez que incluye la tragedia en la historia clínica. La conciencia trágica superior implica predestinación. 155
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La consecuencia más inmediata de la concepción de Ziegler sobre lo psicosomático es ésta: o uno se conecta con el horror que todos portamos en el nivel más profundo de nuestra naturaleza, o bien uno puede transformarse en una imagen viviente del horror, mediante una enfermedad. Además, si esto es válido para la medicina psicosomática, también lo será para la psicopatología, pues se acepta que en los pacientes psicóticos y esquizofrénicos son frecuentes las imágenes relacionadas con la quimera; por ejemplo, la Medusa, de acuerdo con las observaciones de Micklem157.28 Ziegler concentra la terapia de ciertos estados mórbidos en la reflexión y conexión con la muerte, eligiendo para ese fin la tradicional imagen medieval del Todeshochzeit: la boda con la muerte. Me gustaría añadir que la imagen de una boda con la muerte es válida para la terapia de cualquier tipo de enfermedad. No obstante, la forma de lidiar con la constelización del Todeshochzeit, especialmente en sueños, requiere de todo el arte del terapeuta, así como la imaginería del rapto, que implícitamente es una boda con la muerte. Permítaseme retomar la en apariencia bucólica e inocente imagen de Hermes persiguiendo una ninfa, en la que hemos visto, hasta ahora, la sexualidad fácil y el amor casual. Una erótica que -quisiera que el lector me acompañase imaginándola así- conduce al rapto; un rapto fortuito cuya imagen incluiremos en la vasta constelización de Hermes en psicoterapia. Entonces podremos imaginar ese rapto fortuito como otra epifanía de Hermes en la que tiene lugar un rapto hermético, en donde las ninfas del terapeuta y las del paciente por igual son raptadas por un Hermes terapéutico, que se halla en el centro de la relación. En este sentido, no quisiera generar ningún malentendido: sería un error fatal concebir al terapeuta como el raptor, porque estaríamos negando la cualidad arquetipal de la imagen y lo que ella nos puede ofrecer como movilizador psíquico. La constelización del rapto en psicoterapia alienta la discusión de imágenes de horror y muerte, que a veces son una misma cosa. Permítaseme expresarlo lisa y llanamente: si una discusión se mueve hacia la imaginería de la muerte, yo lo consideraría de hecho un rapto158.29 Ello requiere de una conciencia hermética que proporcione al terapeuta maneras indirectas y el arte para reflexionar este tipo de imaginería, de forma tal que brinde la oportunidad de que el alma del paciente se adhiera a ella. En un contexto más amplio, podemos decir también que siempre habrá en nosotros una ninfa que pueda ser raptada por Hermes; rapto que entendemos como un dinamismo, una necesidad psíquica básica que una y otra vez viola nuestra psique. El rapto contenido en la imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa es un «suceder» que puede producirse en cualquier momento, de tal modo que no tiene nada que ver con una concepción premeditada de la psicoterapia. Yo creo que en este momento el lector no hallará dificultad para aceptar las complejidades de esta imagen -su apacible escenario bucólico, el amor casual, el rapto, las imágenes de horror y muerte- y su validez tanto para los hombres como para las mujeres. En los estudios de psicología existe una figura más popular que el marqués de Sade: Don Juan, quien puede ser visto, metafóricamente hablando, como un puente que enlaza a la clásica imagen del rapto con el «divino marqués» y sus seguidores. Es un puente que nos conecta con las clásicas raíces mediterráneas del rapto y con ese mismo arquetipo del rapto que, bajo una nueva distorsión, reaparece en la «agonía romántica». Hay una enorme cantidad de literatura sobre Don Juan. Aparte de la tradición oral, aparece en los escritos de Tirso de Molina, Zamora, De Bury, Moliere, Byron, Dumas, Mérimée, Zorrilla, etc. Ya en su primera aparición en la literatura española del Siglo de Oro tenía Don Juan suficiente linaje para ser considerado como uno más entre los raptores de la antigua tradición mediterránea. El Don Juan español es una figura que se conecta con la imagen primordial y constante del rapto, con el rapto que el marqués de Sade imaginó y con el rapto psicopático de nuestros días. A propósito de esta última variación sobre nuestro tema, intentaré conectar a Don Juan con la imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa, y con ese fin, me limitaré a la obra teatral de Zorrilla, el Don Juan Tenorio 159. 30 Hay dos ingredientes en el don Juan español que me gustaría mencionar porque nos ayudarán a enfocar el tema fundamental: don Juan como raptor. El primero es un motivo del folklore celtibérico, el retar a la muerte (dar patadas a la calavera160),3l evidentemente un símbolo de maldad que traduce un desprecio psicopático por la muerte. Es importante prestar atención a este desprecio, porque en la personalidad psicopática, que, como he señalado en otro lugar161,32 se caracteriza por la ausencia de imágenes, falta la primera de todas las imágenes, la muerte (véase la última parte del capítulo II, sobre el 157
28. Niel Micklem, «The Intolerable Image», en Spring 1979, Zúrich, Spring Publications, 1979. A través de la reflexión sobre Hermes como raptor pude vivenciar la incomprendida concepción del Dr. H.K. Fierz sobre la curación de una neurosis o una psicosis en pocos minutos. Veo este posible tipo de curación rápida como un encuentro de Hermes raptando a una ninfa con la sincronicidad en el tiempo del terapeuta y el paciente. 159 José Zorrilla, Don Juan Tenorio, Madrid, Taurus, 1967. 160 Este motivo ha sido trabajado ampliamente por Víctor Said Armesto en La leyenda de don Juan (Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1946) y también tratado por Marie-Louise von Franz en Shadow and Evil in Fairy Tales (Zúrich y Nueva York, Spring Publications, 1974). 161 32. López-Pedraza, «Locura lunar-Amor titánico», en Ansiedad cultural, op. cit. 158
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Hermes subterráneo). El segundo ingrediente son las «estatuas parlantes», la animación de las estatuas162.33 En psicoterapia, la aparición de una estatua en un sueño apunta hacia lo que se ha muerto o petrificado en nosotros, señalando lo que tiene necesidad de movimiento163.34 En el caso de don Juan, lo que se ha petrificado (la estatua de don Gonzalo) le desafía en circunstancia tal que don Juan no puede dar su acostumbrada respuesta; es decir, no puede matar lo que de antemano ha matado. Además del rapto, otra conexión entre el don Juan español y el libertino francés es la enumeración. En la pieza de Zorrilla, don Juan y don Luis hacen una enumeración de sus raptos y asesinatos. En la obra del marqués de Sade, la enumeración incluye los mismos elementos, pero acompañados de otras excentricidades y un gran interés en el número de perversiones. Esta enumeración de raptos, asesinatos y depravaciones, estas últimas descritas con extraordinaria precisión (colores, latigazos, duración, etc.) y con referencias a las medidas (usualmente, el tamaño de los órganos sexuales), es una psicología que se expresa dentro de su propia raison d'étre y está, indudablemente, conectada con la mitología del raptor. Si la enumeración nos lleva a pensar en la iniciación -en este caso, la iniciación en el terreno del rapto y del horror-, también nos permite entrever un lado psicopático que se resiste a la iniciación. No puedo pensar en iniciación cuando hay una laguna psicopática y una interminable repetición de esquemas petrificados y aprendidos miméticamente, pues ello nos habla de una vida en la que no existe la psique: la personalidad desalmada. Con relación a la fantasía del rapto, debemos diferenciar entre su aspecto «hacedor de alma», que propicia la iniciación y la curación, y el aspecto psicopático, en el que ninguna iniciación, ninguna cura puede ocurrir. Esta distinción es necesaria para trazar una frontera o bordeline hermética, donde puedan confluir esos dos elementos de la naturaleza humana. La diferencia entre el aspecto terapéutico e iniciático y la simple psicopatía radica en que !!lfen el proceso de «hacer alma» aparecen imágenes y no enumeraciones, las que, por el contrario, predominan en el lado de la psicopatía. Existe una gran diferencia entre las imágenes que acuden a la mente de un hombre al recordar sus amores, conectándole así con los distintos complejos de su historia, y las aventuras amorosas que acuden a su mente en términos numéricos: «He tenido 20 aventuras». Es el número de asesinatos y de raptos lo que nos llama la atención en el Don Juan Tenorio de Zorilla. Don Juan recuerda la historia de su vida en función de la enumeración de cifras, pero nunca mediante imágenes. Para él. las imágenes no son posibles. Se trata de la misma precisión con que se enumeran las depravaciones que el marqués de Sade nos ha legado, sobre todo, en ese compendio encliclopédico titulado Les 120 Joumées de Sodome 164. 35 Esta enumeración es fundamental tanto en la psicología de don Juan como en la de Sade. Pierre Jean Jouve comenta su importancia al tratar sobre el don Juan de Mozart: Merece atención el importante papel que juega la enumeración de países y números, como símobolo de compulsión erótica –la enumeración reemplaza la posesión física-. Toda el Aria Catálogo está construida con la intención de magnificar la gloriosa frase: Ma in Ispagna, son gia mille e tre. “Pero en España ya son mil y tres”165.
Así pues, los números y la enumeración parecen ser la forma en que lo que llamamos psicopatía o personalidad psicopática hace memoria. Mediante esta enumeración quizá se produzca un “ordenamiento” en la personalidad, que sería el marco de referencia para esta clase de conducta, capaz de enumerar la destrucción con precisión. Algo de este aspecto de la psicología de la psicopatía se observa enlos tradicionales castigos de los marinos (el número de latigazos) y en el conocimiento exacto que tiene el delincuente del castigo que recibirá por cada una de sus fechorías. También merece mención el modo en que la presa moderna enumera la cantidad precisa de muertos y heridos que se producen en cualquier parte del mundo. Don Juan pertenece a la clásica tradición mediterránea de raptores, es un eslabón arquetipal con el
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33. En relación con la gran importancia de este elemento durante el Renacimiento, remitimos al libro de Frances Yates Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (op. cit.), donde ella sitúa las fuentes de la animación de las estatuas en el Corpus Hermeticum helenístico, cuyas fantasías retroceden hasta los egipcios. En Don Juan Tenorio, el motivo aparece sujeto a cierta variación. 163 34. El primer sueño que un estudiante de literatura tuvo durante su psicoterapia fue con la tumba esculpida en piedra de un gran poeta. Sobre la tumba se podía ver el motivo alegórico de un cisne, también labrado en piedra. La discusión del sueño evidenció que dentro de sus estudios literarios algo se había petrificado; su logos (= cisne), Apolo se había petrificado y necesitaba ser «animado». 164 35. Marqués de Sade, Les 120 Journées de Sodome, París, Olympia, 1962. 165 36. Pierre Jean Jouve, Mozart's Don Juan, Nueva York, Grove Press, 1966.
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extravagante sadismo del «divino marqués»166.37 Deseo insistir en que no sólo la sexualidad y el rapto tienen conexión con la imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa, también la depravación y la psicopatía. En esa persecución de la ninfa, nunca sabremos -en psicoterapia, en el vivir o leyendo la literatura de don Juan o del marqués de Sade y sus seguidores- hacia dónde se inclinará el arquetipo, si hacia el proceso de «hacer alma», a la psicopatía o, incluso, a la criminalidad. Permítaseme repetir una vez más, que implícita en la fantasía del rapto está ese bordeline donde puede producirse tanto el «hacer alma» como el crimen. Hasta aquí, todo lo desarrollado sobre el rapto podría ser considerado como un rodeo, pero responde mi intención de presentar a don Juan como un enlace con la clásica imaginería del rapto. En la reflexión acerca del modo en que el motivo del rapto ha inundado la cultura occidental, es importante recordar que solamente la bibliografia literaria sobre el motivo de don Juan cuenta con más de cinco mil títulos. En el Don Juan Tenorio de Zorrilla, es fácil apreciar que no aparecen imágenes ni fantasías sexuales: la acción se aboca directamente a la seducción, el rapto y el asesinato. Don Juan y don Luis discuten sobre el número de sus raptos y crímenes, presentándolos ordenadamente en listas separadas, a fin de mantener las cuentas claras («mayor claridad»): DON LUIS Razón tenéis, en verdad. Aquí está el mío; mirad: por una línea apartados traigo los nombres sentados para mayor claridad. DON JUAN Del mismo modo arregladas mis cuentas traigo en el mío; en dos líneas separadas los muertos en desafío y las mujeres burladas. Contad. DON LUIS Contad .. DON JUAN Veintitrés. DON LUIS Son los muertos. A ver vos. ¡Por la Cruz de San Andrés! Aquí suman treinta y dos. DON JUAN Son los muertos. DON LUIS Matar es. DON JUAN Nueve os llevo. DON LUIS Me vencéis. Pasemos a las conquistas. DON JUAN Sumo aquí cincuenta y seis. DON LUIS Y yo sumo en vuestras listas 166
37. Saint-Paulien, Don Juan mito y realidad, Edisven, 1969.
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setenta y dos. DON JUAN Pues perdéis167.38 Don Juan cuenta las muertes de don Luis, que suman veintitrés, y don Luis cuenta las de don Juan, que llegan a treinta y dos. Con relación a los raptos (conquistas), don Juan cuenta cincuenta y seis en la lista de don Luis, y éste, setenta y dos en la de don Juan. Finalizada esta enumeración, don Luis señala a don Juan el único elemento que echa de menos en su lista. DON LUIS Sólo una os falta en justicia. DON JUAN ¿Me la podéis señalar? DON LUIS Sí, por cierto, una novicia que esté para profesar16839 Éste es el reto que provoca la tragedia en la obra; el extremo desafío que pueda presentar la más caprichosa fantasía de rapto: raptar a una novicia, una joven virgen que está preparándose para desposarse con Dios. No debemos olvidar que Don Juan Tenorio pertenece a la imaginería de la tradición religiosa española: Tirso de Molina, el primer autor que escribió sobre don Juan, se hizo sacerdote, y su obra de teatro fue escrita para ser representada el día de Todos los Santos (10 de noviembre). El reto de don Luis a don Juan, sobre el rapto de una novicia a punto de tomar los hábitos, debe ser leído en este contexto, sin olvidar su conexión con la imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa. Habría sido aventurado hacer el enlace con Hermes persiguiendo a la ninfa, de no ser por una breve línea clásica, tan válida como una larga historia: «Se dice que el primer Cupido es el hijo de Mercurio y la primera Diana [...]»169.40 Cicerón nos habla de unos amores entre Mercurio (Hermes, nuestro raptor) y Diana (Artemisa, el arquetipo de la virginidad religiosa). Pero la línea de Cicerón también mueve nuestra imaginación hacia la imagen primordial de un primer hombre persiguiendo y raptando a una ninfa, como si, con el empleo de la palabra «primer(a)», Cicerón hubiese tocado el núcleo principal de esa imagen hermética. En este sentido, la imagen penetra hasta un nivel profundo y primordial de la psique; y a pesar del encanto bucólico con que fue descrita por los poetas-mitógrafos clásicos, conserva un nivel de horror primordial, que nos llena de temor y dolor y conmueve nuestro cuerpo emocional dejándonos paralizados y perplejos. Como hemos visto, la psicología profunda no puede dejar de lado a la imaginería del horror y sus emociones. Ella es esencial para conectar con la muerte, el opuesto de la histeria, según los trabajos de Micklem, y de acuerdo con el modo en que Ziegler entiende su concepción psicosomática. Para mí, como terapeuta cuyo interés fundamental es la psique, la encantadora imagen bucólica de Hermes persiguiendo a una ninfa, y la imaginería que provoca, ha sido un vehículo particularmente adecuado, dentro de los límites de la psicoterapia, para alcanzar ese nivel emocional de la psique, no importa cuál sea el estado del paciente. Siento que esta clase de imagen es más afín con mi tradición y mis complejidades personales, al igual que entiendo el expresionista Todeshochzeit de Ziegler como producto de su cultura y de su raza. En este tercer cuento, Cicerón amplía la imaginería de Hermes persiguiendo a una ninfa, haciendo intervenir a la propia Artemisa, la diosa de la naturaleza virgen. En lugar de presentar a una ninfa de su cortejo, como Polimela, o un cuento sobre ninfas inserto en otro, como el narrado por Afrodita, la diosa del amor, Cicerón, en una sola línea -comparable a un fragmento de la antigüedad clásica-, nos narra toda la historia dentro de una configuración profundamente arquetipal: dos dioses y una diosa. No hay en ella ninfas inconsistentes, ni mudables mortales; la línea es arquetipal y nos propone una sólida base para vivenciar las complejidades que he venido desarrollando. Por otra parte, el reto que don Luis propone a don Juan nos acerca a la tensión contenida en la fantasía erótica de un desafío extremo: el rapto de una novicia. Con todo, el fruto de la persecución no es Eros, sino la deshonra, el asesinato y la muerte. La imagen de Cicerón y la de Don Juan Tenorio nos permiten vivenciar esa demarcación o borderline entre la fantasía enteramente arquetipal, de Hermes con Artemisa, cuyo resultado es Eros, y el desastre que el desafío acarreó en el caso de don Juan. Pues tenemos la impresión de que tras las fechorías de don Juan y tras su placer en hacer daño hay verdaderas imágenes arquetipales, y que ese hacer daño, incluyendo el 167
38. Zorrilla, Don Juan Tenorio, op. cil., pp. 211-212. 39.lbídem,p.212. Ibídem p 212. 169 Cicerón, De Natura Deorum, III, xxiii, 60. 168
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rapto y asesinato concretos, puede ser visto en conexión al mitologema de Artemisa y sus connotaciones religiosas. Hay cierto patetismo en la forma en que don Juan trata en vano de conectarse con su alma. Un poco más adelante, en la pieza teatral, parece tener cierta visión de su perdición, y aun en el momento en que ya no existe otra posibilidad, tiene la vaga fantasía de poder encontrar su salvación; muere, pues, en la imposibilidad de este intento. La escena final de la obra retrata una constante en la psicología del psicópata: la nostalgia por una salvación que está más allá del alcance de su naturaleza. A veces me pregunto si las ideas religiosas de salvación no son reflejo de una inflación psicopática; un designio que jamás se realizará o que solamente podrá concebirse como una ilusión más del mimetismo psicopático. De igual modo, el anhelo de don Juan por su salvación puede ser visto como imagen trágica que incita a la piedad; la piedad que sentimos por el psicópata que llevamos dentro de nosotros mismos, así como por el de fuera. Don Juan Tenorio es un reto a la imagen prohibida de lo virginal; pero también nos presenta un retrato, quizá uno de los mejores, de lo que la psiquiatría a fines de siglo XIX acuñó como conducta psicopática. En este capítulo he tratado de rastrear las conexiones arquetipales que se hallan tras el rapto, desde su imaginería como movilizador psíquico hasta el crimen. Hemos encontrado que, en la conducta psicopática, el aspecto cuantitativo es importante, tanto en la enumeración como la gradación. Examinamos los números en conexión con las excentricidades sexuales y con la psicopatía e intentamos considerar todo ello desde un ámbito arquetipal. La psicología junguiana clásica ha elaborado la extraordinaria conexión de los números con el principio ordenador del self (el «sí mismo»). Tomemos como ejemplo el axioma de María Profetisa, con el cual Jung comienza su interpretación de la décima imagen del Rosarium Philosophorun: «Esta figura es la décima de la serie, lo cual de ninguna manera constituye una casualidad, puesto que el denarius (denario) representa la cantidad perfecta. Los números 4, 3, 2, 1 forman como se ha indicado más arriba, el axioma de María. La suma de estos cuatro números es diez, que representa la unidad en una etapa más alta»170.41 La percepción de los números como símbolos (simbolismo, función de simbolización) pertenece a tradiciones antiguas. Hay muchos números, como en el caso del Axioma de María, cuya aparición en la psique (en sueños y fantasías) ordena y equilibra la personalidad. Me gustaría sugerir que esos números crean un orden porque, tras su simbolización, la psique se va relacionando con el aspecto más perturbador de lo inconsciente, aquellos que hemos denominado psicopatía, o, para usar un término más religioso, con la maldad que deseamos excluir de nuestro «proceso de individuación». Aunque dejo al lector las especulaciones alternativas, es fácil comprender, por ejemplo, que los números y la enumeración excluyen las imágenes que hemos venido tratando --esos movilizadores psíquicos-, al reemplazar su intolerable impacto. Manteniéndonos en esta línea de pensamiento, uno no puede evitar, cuando lee el Don Juan Tenorio o las obras del marqués de Sade, la fuerte impresión que nos causa la rara exaltación de la personalidad producto de la enumeración. Quizá se trate de la expresión de una clase peculiar de «totalidad». Al concebir el simbolismo numérico de este modo -como una función de equilibrio en la psique-, nos abrimos a la posibilidad de que, a lo largo de la cultura, el simbolismo numérico y sus sistemas pitagórico, religioso, alquímico, cabalístico, etc.- sean vías para relacionarse con el terreno psicopático de la psique. En consecuencia, y esto es válido en el contexto del pensamiento junguiano, no estamos descaminados al concebir en la psicoterapia a los números, la enumeración, las mediciones y el tiempo cronológico como conexiones con lo que llamamos psicopatía. Detrás de los números simbólicos como continentes, se halla esa parte de la psique donde acechan elementos que de otro modo se expresarían como perversiones, sadomasoquismo, extravagancias sexuales, conductas psicopáticas, religiosas y políticas, e incluso la enfermedad somática. Tras los números simbólicos como continentes están las imágenes de horror, aquellas imágenes que tanto conmocionan a la psique. Espero que después de esta diferenciación entre números e imágenes, la demarcación de una frontera entre la imagen emocional del alma y la psicopatía se comience a ver con más claridad. Asimismo, espero -y es uno de los propósitos centrales de este libro- que nos ayude a diferenciar, a un nuevo nivel, los símbolos, de las imágenes; dos términos con frecuencia intercambiables dentro de la literatura psicológica. Ya hemos visto cómo se diferencian ambos respecto a lo que representan en psicoterapia. A lo largo de nuestra discusión acerca del rapto y del horror en relación a la imagen mitológica de Hermes persiguiendo a una ninfa y a la condenación de don Juan, está implícito el intento de establecer cierta discriminación en la enorme masa de material que usualmente se acumula bajo la noción de sombra. Se suele ver a la imagen de horror en términos de la sombra, vocablo técnico de origen junguiano para referirse a aquella parte de nuestra naturaleza que no hemos concientizado, pero de la que 170
Jung, «El nuevo nacimiento», cap. X, en La psicología de la transferencia, op. cit., p. 173; asimismo, la nota 211 a pie de página, donde se ofrece una detallada explicación sobre el número 10.
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deberíamos tener conciencia; con relación a don Juan y al psicópata, sería la maldad que debemos rechazar. Ni don Juan ni el psicópata han sido vistos como imágenes de horror en sí mismos, imágenes cuya vetusta emoción causa impacto, perturba y por eso compensa, «"mueven vigorosamente" y de ese modo se adhieren al alma»171.
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42. Yates, El arte de la memoria, op. cit., p. 87.
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CAPÍTULO VI PRÍAPO
Hubo otro dios «a quien se contaba entre los hijos de Hermes» 172 .1 Su nombre era Príapo. «Abiertamente se decía que él era padre e hijo de Hermes a un mismo tiempo [...]»173,2 por lo tanto, cumplía ambos papeles. También, «se alegaba que Hermafrodito no era otro sino él174.3 Con Afrodita como madre, se le atribuyeron padres diferentes: «Dionisos, otras veces Adonis y hasta el mismo Zeus» 175 .4 Al considerar al dios Príapo, quisiera que conjugáramos todos los elementos que he mencionado: padre e hijo, la pretensión de ser Hermafrodito, y además la legitimidad de sus otros tres padres, Dionisos, Adonis y Zeus. A mi modo de ver, ésta es la mejor forma de abordar las complejidades de ese dios, Reconozco que este propósito le puede resultar desconcertante al punto de vista académico, pero insisto en que mis reflexiones provienen de la psicoterapia. Creo que estos fragmentos de leyendas clásicas, un tanto oscuras, combinan los elementos que habrán de proporcionarnos un primer cuadro de la psicología de Príapo. Karl Kerényi articuló dichos fragmentos en su libro The Gods of the Greeks, a partir de cuya lectura, con un poco de suerte, hallaremos en sólo una o dos páginas lo suficiente para formar una imagen. Pero debemos considerar que esas páginas fueron escritas por Kerényi después de haber trabajado un cúmulo de literatura clásica176.5 Asimismo, me doy cuenta de que incluso el psicólogo más atrevido pudiera sentirse incómodo ante una falta tan notoria de diferenciación y lo calificara de mixtum compositum. Pero, precisamente será dentro de ese peculiar mixtum (¿mezcla de arquetipos?) que podremos lograr una visión psicológica más acorde con la imagen de Príapo. Necesitamos aprender a leer imágenes. Para nuestra imaginación, el reto es intentar, cuando menos, la lectura de la imagen dentro de las complejidades de todos los componentes mencionados, pues es nuestra imaginación quien lee la imagen. La imagen de Príapo como padre e hijo indistintamente en verdad es muy confusa. Y esta confusión se hace aún mayor cuando consideramos que el padre, que también puede ser el hijo, es Hermes, alguien entre cuyas características no se incluyen precisamente las de padre. En cualquier caso, la relación padre e hijo es extraordinariamente confusa. La imagen transmite la atmósfera de una situación familiar muy peculiar, señalando con esta peculiaridad una manera muy propia de relacionarse con la vida. Por otra parte, quizá esa confusión caracteriza una relación y una erótica entre los hombres, diferentes de las que tratamos en el capítulo sobre Driope. Sumado a esto, la confusión de la relación padre e hijo se acentúa si aceptamos a los otros tres padres -Dionisos, Adonis y Zeus- con todos los complejos que ellos aportan a la imagen de Príapo. El cuento del nacimiento de Príapo es una variación más sobre el tema de la concepción de criaturas deformes: «Afrodita dio a luz un niño monstruoso, con una lengua enorme y voluminoso vientre, una criatura excesivamente fálica, tanto que su falo se curvaba hacia atrás [...]»177.6 Esta imagen de Príapo que nos llega desde los tiempos clásicos retrata una especie de esperpento grotesco. Su lugar, quizá más durante los períodos helenístico y romano que en la Grecia clásica, era el jardín, espacio donde supuestamente la erótica de Príapo se expresaba. Mas, hoy en día, cuando ya los jardines han perdido su importancia, su erótica aparece en parques, cines, escaleras, bares, sitios especiales en que la mirada furtiva tiene cabida, y en esos limitados e infrecuentes episodios exhibicionistas. Para los fines de este libro, la concepción de Príapo como uno de los dioses de la fertilidad de plantas y animales carece de interés. Si lo incluimos en la generalidad de los dioses de la fertilidad, su imagen se esfuma. Sería lo mismo afirmar que el asno, el animal sacrificado en el culto a Príapo, está asociado con la fertilidad. Pues aunque conocemos la relación del asno con Dionisos, uno de los padres de Príapo, y en ella quizá podamos ver un rasgo de fertilidad animal, también sabemos que dentro del mismo complejo dionisíaco, el asno, con su aspecto fálico, hace otras conexiones más propicias al estudio psicológico. El asno, y su aspecto fálico, hacen una mejor conexión con aspectos de Príapo que nos permiten enfocarlo 172 173
Kerényi, The Gods of the Greeks, op. cit., p.176. Ibídem, p. 175. 174 Ibídem, p. 176. 175 Ibídem, ídem. 176 Las fuentes referidas por Kerényi son la siguientes: G. Kaibel, Epigrammata Graeca ex lapidus collecta, Hygini fabulae, Lucianus, Jupiter Tragoedus, Lycophron, Nonnus co mmentator Gregorii Nazianzeni, A pollonius Rhodius, etc. 177 Kerényi, The Gods of the Greeks, op. cit., p. 176.
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dentro de la tradición del comediante, el tonto, el estúpido y el obsceno178,7 elementos de Príapo realmente importantes con los que debemos familiarizarnos, dado su papel fundamental en la imagen de los pacientes cuya personalidad está dominada por Príapo. Ahora bien, si conservamos esta imagen de Príapo -ese dios obsceno, grotesco y esperpéntico-, teniendo en mente la inmensa complejidad que contiene, podremos abordar lo que hoy se ha convertido en una conciencia, muy psicológica por cierto, ya que la respalda un dios, Príapo, hijo (o padre) de Hermes. Se trata de la conciencia actual del freak 179 8. Su aparición en nuestra época probablemente es más importante de lo que pensamos. Hoy, el uso de la palabra freak, un término utilizado por los jóvenes del new life-style, contiene una vivencia de la imagen de Príapo y de su manifestación arquetipal en el cuerpo y en el comportamiento. Al decir que alguien es un freak, se pone de manifiesto un conocimiento del ámbito de ese arquetipo. En ese sentido, la visión del «otro» se expresa hoy en día con más franqueza, con menos ambigüedad si se compara con los circunloquios verbales que se usaban para señalar a alguien que se hubiera vuelto «muy raro» o excéntrico. Debido a la forma abierta en que se manifiesta, ahora es más fácil detectar el freak que hace unos años, y por supuesto, también nos resulta más fácil detectarlo en nosotros mismos. La aparición de un arquetipo en la escena de la historia y del vivir puede manifestarse en el centro del escenario o entre bastidores, dependiendo del caso. La nueva manifestación histórica de este arquetipo es obvia. A diario vemos a hombres y mujeres en las calles pretendiendo, con su apariencia, ser hermafroditas. Muchos de los grandes artistas -entre ellos, Velázquez, G oya, Ribera, Toulouse-Lautrec y Picasso, por mencionar tan sólo unos pocos- poseyeron una vista muy aguda para detectar el freak, y nos han dejado un rico legado al respecto. Sus obras nos proveen de reflexiones sobre lo freak expresado en el cuerpo, lo cual, por ser arquetipal, nos habla a todos sin distinción. Las pinturas de Velázquez sobre este tema (lámina 9) son testimonio de lo que se vivía en la corte de Felipe IV, en un momento en que el freak formaba parte de la «conciencia» de la clase gobernante. Robert Massie describe la atracción de la realeza hacia lo freak durante los siglos XVII y XVIII: Federico Guillermo I de Prusia estaba obsesionado con su colección de gigantes, por la que tenía fama en toda Europa. La mejor manera de disfrutar del favor de este rey era enviándole un gigante para uno de los batallones de gigantes que poseía. Con ellos jugaba como un niño, como si se tratara de enormes juguetes animados. Pedro el Grande se sentía atraído por los enanos: para entretenimiento suyo y de la aristocracia concertó y apadrinó el matrimonio de dos enanos; después con motivo de la celebración del nacimiento de su hijo (Pedro Il), una enana de cuerpo bien formado saltó del interior de una tarta completamente desnuda -a no ser por el tocado y el adorno de unas cuantas cintas rojas- y pronunció un discurso, brindando varias veces con vino que traía consigo en la tarta. En la mesa de la zarina, un enano hizo otro tanto180.9 Sin salirnos de las Tonteras de España, el reinado de Felipe IV puede ser visto como un período de la historia -el siglo XVII- en que se vivieron las complejidades arquetipales que aquí refiero: el rey un maníaco sexual; el reino, bajo una época de desenfreno, corrupción, robo y picardía; el imperio en franca decadencia, en una corte donde el freak, con toda su gama de bufones, enanos y contrahechos, tenía su sitial. Lo grotesco, lo deforme, se hallaba en primer plano, a la vista de los mandatarios. La interpretación usual es la de que los jerarcas contrastaban su estado con la infelicidad de estos seres. Sin embargo, estos elementos freak podrían ser la expresión de una necesidad inconsciente de elementos compensatorios181. 10 No se ha visto aún a este período de la historia española desde el ángulo arquetipal que le tocó vivir: un aparecer del freak después de siglos en que el absolutismo y la represión era lo dominante; pero también un período -¿por qué no decirlo?- en el que, en medio del desenfreno y el caos, aparecen en España los imperecederos valores creativos del Siglo de Oro; en medio de todo aquello, lo freak, los grandes nombres de la poesía y literatura barroca, y el arte inconmensurable de Velázquez. También Ribera estremece nuestra mirada y nuestro sentido de la realidad del cuerpo con la imaginería, sorpresivamente freak y hermafrodítica, que ofrece en el retrato de dos campesinos (lámina 10). Por su parte, Goya vivió el torbellino que sacudió a España a finales del siglo XVIII, pero también 178
7 Cf. William Willeford, The Fool and his Sceptre (Northwestern University Press, 1969) para la conexión entre el burro, el tonto y el comediante. 179 8. He optado por reservar la expresión inglesa freak, la cual, de acuerdo con el Concise Oxford Dictionary, tiene múltiples connotaciones, que evidentemente se ajustan a la conducta y el físico de los hijos de Príapo, a juzgar por el retrato que de ellos nos proporciona su autor. Significa, a la vez, capricho, rareza, monstruosidad, individuo desarrollado en forma anormal-en ese sentido, se usa para denominar los fenómenos de circo- y además, drogadicto, persona que provoca (o experimenta) una fuerte impresión emocional, o que sufre una experiencia alucinatoria por drogas, o adopta una fonna de vida alejada de lo convencional. No he encontrado en español una palabra que contenga todas esas acepciones. (N. del T.) 180 9. Robert K. Massie, Peter the Great, Nueva York, Ballantine, 1986, pp. 597 y 688. 181 10. Felipe IV personificaba en sí mismo un profundo conflicto de opuestos. Por un lado, una lamentable rigidez en todo lo concerniente al reír, hasta el punto de no habérsele visto reír jamás, y por el otro, un libertino sexual. El arte de Velázquez nos retrata de maravilla una personalidad extremadamente austera, lánguida y melancólica: lo que hoy denominamos «cara larga».
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vivió ese torbellino en su propia alma. Sus pinturas, que exploran la más oscura imaginería interior, expresan una psicología particularmente intensa, que siempre despertará nuestra sensibilidad. En un dibujo titulado El loco pícaro, su percepción del freak nos transmite la impresión de una patología que, expresada en el hermafroditismo de un embarazo anormal, confunde locura y picardía (lámina 11). La sensibilidad de Toulouse-Lautrec, un hombre sumamente extravagante que padeció lo freak en su propio cuerpo, nos dejó un herencia artística y humana en la que el circo, el freak, y la prostituta son los temas principales. Su obra es testimonio de una época, la Belle Epoque. También nos permite observar su visión de otro artista freak, Oscar Wilde (lámina 12). El período gótico parece haber tenido una profunda conciencia del freak, del lado monstruoso de la naturaleza humana. Dio lugar a una iconografía tan significativa y abrumadora como elocuente, y es imposible observarla sin sentirnos perplejos ante lo grotesco de una imaginería que fue totalmente aceptada como la más sublime expresión de lo religioso en las catedrales góticas. y aún más importante: por la conciencia colectiva de la época. Los archivos del Instituto Warburg en Londres, retrocediendo un poco más atrás, conservan la reproducción de una imagen antigua que muestra a una madre ofreciendo su hijo a Príapo. Podríamos considerarlo una especie de «bautizo». Quizá ésta sea la expresión de una cultura que entendía mejor el hecho de ser hijo de un dios en particular, cuando -podría decirse- el bautismo era más diferenciado y expresaba la aceptación de la conexión con el dios de quien uno es hijo. No es mi interés «presentar como evidencia» esa reproducción, que encontré por casualidad. Desde el punto de vista psicológico, basta con saber que alguien concibió un bautismo en honor a Príapo. Con la reaparición actual del freak -su nueva expresión histórica- y con la mayor tolerancia de la sociedad hacia él, la gente manifiesta abiertamente rasgos que apenas ayer pertenecieron al terreno de lo proscrito o de la institución mental. Al estudiar esta imaginería, se debe señalar cómo esta nueva manifestación histórica del arquetipo hace posible llevar y contener su patología. Como dijo Jung, aunque en un contexto diferente, de no haber sido por las múltiples sectas religiosas, la teosofía, el espiritismo, la astrología, etc., serían necesarias muchas más instituciones para enfermos mentales que las que tenemos. Quisiera ir un poco más lejos y añadir a esos sistemas abiertamente paranoicos la realidad del freak, que, siendo una manera de vivir en la borderline, contiene y carga con lo que, de lo contrario, sería considerado patológico, una patología borderline. Para ser más preciso, este complejo arquetipal evoca un cuadro de cómo vivir una patología que de otra forma sería necesario contener en una institución mental. Podemos detectar lo freak en líderes religiosos, políticos, científicos, familias reales, y también en un banquero suizo o en el psicólogo más conservador. Esa detección puede ser considerada como una ganancia en nuestras vivencias psicológicas, que, gracias a este dios, parecen estar expandiéndose para provecho de la psicología. Familiarizarse con la imaginería de lo freak, ya se manifieste en el cuerpo o como un modo de vida, es de hecho una ganancia. En ambos casos se expresa una patología, pero al mismo tiempo su imaginería, a pesar de estar enmascarada por otros arquetipos, nos habla vívidamente sobre ese aspecto intrínseco a la naturaleza humana que denominamos freak. En esta actual percepción de lo freak en uno mismo y en los demás, hay un aspecto que desde la perspectiva psicoterapéutica es incluso más importante. Me refiero a esos casos en que el paciente es capaz de detectar lo freak en la situación familiar. Esta actitud ha sido interpretada como una agresión hacia la imago de los padres. No obstante, arquetipalmente hablando, se trata de una conexión válida con los padres, una conexión que se expresa desde la situación misma de la patología familiar. Me inclino a ver en esto otra borderline que aportará nuevos valores a la psicoterapia. Quisiera mencionar aquí la estereotipada actitud analítica etiquetada como «restauración de la imago paterna (o materna)», una fantasía que empuja al psicoterapeuta a ocupar el lugar de los padres y, por lo tanto, a falsear la situación analítica. Este acercamiento conceptual, originado en la fantasía que la cultura occidental tiene sobre la autoridad paterna, deja fuera lo que frecuentemente me figuro como la conexión más profunda -y de más utilidad terapéutica- con Hermes, es decir, la conexión con Príapo, a quien yo intento igualar con el freak. Para expandir nuestra imaginería de Príapo, el «Freak », invito a volver sobre un libro clásico que nos proporciona un retrato elocuente del vivir de los hijos de Príapo: E1 Satiricón 182, 11 fue escrito por Petronio durante la época de Nerón, época en verdad bastante freak. Se ha dicho que el título proviene de una hierba afrodisíaca llamada satirión 183.12 Desafortunadamente, el libro llega a nosotros penosamente fragmentado, lo que hace su lectura algo pesada e insatisfactoria. Sin embargo, hay traducciones que intentan dar al libro mayor coherencia rellenando las lagunas entre los fragmentos. Ése es el caso de una traducción publicada a principios de siglo que se atribuye a Oscar Wilde184, 13 una de las versiones que he utilizado en este estudio. 182
11. Petronio, The Satyricon and the Fragments (trad. J.P. Sullivan), Hammondsworth, Penguin, 1965. 12 Ibídem, p. 184, n. 15 a pie de página. 184 13 The Satyricon of Petronius (trad. Sebastian Melmoth), 1902. 183
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La versión que en mayor grado dio riendas a mi imaginación con relación a Príapo fue la película de Federico Fellini titulada Satiricón. Fellini tomó prestados de la obra clásica aquellos elementos que le eran familiares, pero asimismo llenó las lagunas con sus propias imágenes. Éstas no sólo le confieren mayor coherencia, además son extraordinariamente fieles a la situación arquetipal de los hijos de Príapo. Fellini realizó la película dentro de una concepción enteramente pagana, incontaminada por la visión cristiana; algo que debemos reconocer como un logro tremendo. El libro alude a los cultos secretos de Príapo (Petronio registra la existencia de unos mil seguidores de Príapo, provenientes de todas las clases sociales. Debemos tener cuidado al colocar este arquetipo en un determinado estrato social -siguiendo una tendencia similar para el caso del pícaro o del estafador-, no sea que nos conduzca a equívocos). En el tercer capítulo, los héroes de la narración -Ascilto, Encolpio y Gitón- irrumpen en un santuario de Príapo, creando cierta confusión entre los adoradores. Un poco después, nos percatamos de que lo que podría ser calificado como conducta irreverente hacia un dios, ha sido utilizado por Cuartila, una sacerdotisa de Príapo, como pretexto para incitar a nuestros héroes a participar en una orgía. A medida que avanzamos en el argumento de la historia nos vamos formando una impresión del culto a este dios peculiar, que incluye una orgía donde participan la sacerdotisa con sus esclavos, los adoradores y los intrusos. Toda esta confusión parece formar parte de la constelación del dios. Tanto el libro como la película muestran los altibajos de la rivalidad sexual entre Encolpio y Ascilto por Gitón, así como los altibajos de una sexualidad en la que hay una permanente preocupación por la potencia viril (la hierba satirión), lo cual, en realidad, revela impotencia y debilidad. Se producen ridículas escenas de celos, promesas de fidelidad, engaños, robos, intentos de suicidio, actos sexuales realizados frente a la autoridad romana e incluso sexo «en grupo». La razón de sus vidas no parece tener nada que ver con lo que nosotros llamamos dignidad. Podemos verlo como una vida que pone de manifiesto el lado indigno de Hermes, personificado por Príapo. Aparentemente es una vida alegre y despreocupada, llena de rarezas y extravagancias, poesía y arte, reflejando así la peculiar manera en que los hijos de Príapo viven su sexualidad. Estas y otras es cenas expresan la necesidad de una sexualidad extrema, dentro de la imaginería propia a estos hijos de Príapo. Su preocupación por la potencia sexual nos recuerda el aspecto itifálico de Hermes y el falo encorvado de Príapo, y ambas imágenes nos ayudan a ver la debilidad. Los hijos de Príapo son débiles, a pesar de la potencia a que aspiran algunas de sus fantasías sexuales; se trata de la debilidad producida por el Hermafrodita, ya se manifieste como una conciencia, un movilizador psíquico, o se exprese a través del cuerpo. En psicoterapia, nos encontramos con esta extraña erótica en aquellos casos en que domina el componente priápico. Es una erótica cuya manifestación heterosexual, y en grado aún mayor en sus expresiones homosexuales, abunda en exigencias y permanentes reclamos sobre la relación sexual; una erótica cuyas relaciones, como las de nuestros héroes en el Satiricón, están repletas de celos estúpidos, extraños, de enconada envidia, y en las que cualquier diálogo sobre la relación está lleno de mordacidad. Generalmente, ante este tipo bastante común de paciente, el terapeuta ve la maraña sentimental y a veces patética que trae a la psicoterapia como una herencia de los complejos paternos (o maternos) y trata de curar estas complejidades con un enfoque causalista. Por otra parte, esta clase de pacientes, sobre todo si son abiertamente homosexuales, ofrecen una oportunidad única de «ver a través de» esos embrollos situaciones cargadas de pretensiones pueriles, ansiedades histéricas e interminables repeticiones psicopáticas de una misma escena en la vida- la expresión in vivo de un arquetipo. La manifestación a través del propio cuerpo físico de una imagen en estos pacientes es tal que uno está tentado a decir que revela de manera transparente la naturaleza biológica del arquetipo, una naturaleza que sería una torpeza atribuir solamente a la historia personal del paciente185. 14 Podría decirse más bien que se trata de una naturaleza que anda en pos de una historia personal acorde con su propia peculiaridad. La visión que estoy intentando ampliar aquí es crucial para un psicología orientada arquetipalmente y que se dirija al logro de una intuición del arquetipo dominante en la constitución de una personalidad. Esto implica mirar intuitivamente lo que, por su apariencia, es una naturaleza sumamente extraña, y respetarla. Cualquier reducción de estas complejidades a una experiencia traumática, a la relación con los padres o a la educación recibida, sólo representará una miopía o una conservadora retirada hacia lo teórico-conceptual. Algunas líneas del libro llamaron especialmente mi atención. Me refiero a la parte donde Petronio nos hace saber que Encolpio se siente perseguido por Príapo. «En tierra y sobre el blanco mar de Nereo, soy perseguido por la poderosa cólera de Príapo del Helesponto»186. 15 Estas líneas nos permiten tocar ese 185
14 Deseo destacar el hecho de que con el paciente priápico o freak, tenemos la oportunidad de leer, herméticamente, en los niveles más profundos de una naturaleza arquetipal y en sus extravagancias, lo que otros pacientes -los llamados neuróticos «normales»- no propician, a excepción quizás del puer aeternus, cuya naturaleza arquetipal está dominada por fantasías de vuelo. Con el paciente priápico, la constelación se presenta de forma muy diferente a la del puer, pues provoca cierta repulsión incluso en el analista acostumbrado a esa imaginería. 186 Petronio. The Satyricon and the Fragments, op. cit., p. 160.
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motivo tan frecuente en los sueños en que el soñador se ve perseguido por una figura, la cual, en la psicoterapia junguiana, se suele ver como parte de la sombra. Petronio ofrece cierta diferenciación, Príapo persigue y ...Encolpio se vuelve impotente. En su oración, Encolpio menciona otras persecuciones -un motivo importante en la literatura clásica, por ejemplo, la persecución de Ulises por Poseidón-. En el Satiricón, el motivo de la persecución y su patología son evidentes: el texto nos refiere que la curación de la enfermedad de Encolpio, su impotencia -una condición atribuida a Príapo-, fue realizada por Hermes. La última escena de la película de Fellini nos deja la impresión de que nuestro héroe, Encolpio, ha dado en cierto modo una respuesta a la persecución de Príapo, de que se ha venido produciendo un «proceso». Lo vemos solitario en medio de un decorado idóneo. Se halla sumido en sus reflexiones y con ello parece.decir a la audiencia que ha asimilado cuanto le ocurrió. Las figuras que han conformado su vida emergen de su alma en ese instante como imágenes de la memoria, que Fellini ve en la belleza de un mosaico romano donde todas las piezas parecen encajar perfectamente. Fellini se conecta vívidamente con el hermafroditismo literal y concreto de los hijos de Príapo y con su pretensión de ser el propio Hermafrodito. Convierte el episodio de Licas en el barco en una boda entre pederastas, ciertamente un asunto muy freak, algo que ya hemos visto en la pintura de Ribera y sobre lo cual hemos de volver. Otro episodio de la película expresa esa literalización de manera soberbia, aunque desde un ángulo diferente. Se trata de la escena en que el Hermafrodita, retratado como un frágil niño albino, es adorado en forma extravagante por los hijos más freak del dios. Los dos héroes -Encolpio y Ascilto- emprenden la más atrevida literalización al robar ese extraño poder curador como si fuese un fetiche, con fines picarescos; un acto que inevitablemente lo destruye. Este aspecto fetichista y concreto del hermafrodita ha aparecido en la psicoterapia moderna. Psicoterapeutas de ambos sexos expresan al hermafrodita manifestándolo concretamente en el cuerpo, lo cual difiere, como ya hemos destacado, de la conciencia hermafrodítica que examinamos al final del primer capítulo. La pretensión priápica de ser hermafrodita debe ser vista como una transferencia con necesidades y urgencias distintas a las del Hermafrodita de Ovidio. Ambas imágenes del hermafrodita tienen su valor psicológico, ambas nos ayudan a ver, diagnosticar y circunscribir el proceso de transferencia y de curación. Desde una perspectiva psicoterapéutica, debemos aceptar el hermafroditismo de Príapo centrado en esa confusión que consiste en ser unas veces el padre y otras el hijo de Hermes, en la legitimidad de sus otros tres padres -Dionisos, Adonis y Zeus-, con Afrodita siempre como la madre. Parece ser que cualquier curación que ocurra, se producirá dentro de esta confusión. En Giulietta de los espíritus, FeIlini refleja el hermafroditismo concreto en una escena donde presenta una mujer psicoterapeuta, hermafrodita por su cuerpo masculino y por sus ideas estereotipadas, que, sobre la terapia de grupo, expone con voz áspera y fuerte acento del norte de Europa. Esta imagen que el ojo de Fellini ha capturado me estimula a tratar de imaginar de qué forma exactamente se producirá la curación a este nivel. Mi sugerencia es que ella procura la curación precisamente a través del freak expresado en su cuerpo -esa manifestación literal del hermafrodita-, porque es imposible imaginar curación alguna a través de la jerga horrorosa y aburrida que ella vomita; una ensalada de pseudo ideas (pseudo logos) de una mujer que dentro de la terminología junguiana clásica sería considerada como un caso extremo de posesión por el animus. Príapo posee un aspecto curativo (de acuerdo con el libro, en la época en que se le rendía culto, solía curar la impotencia y también la fiebre palúdica), y estamos esforzándonos por llegar a la idea de que su función terapéutica yace precisamente en lo estrafalario de su imagen, expresada a través del cuerpo y sus movimientos, que la mayoría de las veces se presentan como muy extraños. En su película Amarcord, Fellini nos ofrece otra intuición del mismo corte. Nos muestra a un hombre enloquecido, encaramado en la copa de un árbol, gritando por horas y horas que necesita una mujer, completamente ajeno a los intentos para hacerle bajar del árbol (obviamente, su familia se siente muy confundida y contrariada). Sin embargo, al fin es fácilmente convencido por una menuda, casi enana, monjita freak. La escena derrota cualquier intento de racionalización, pero, con todo, es una imagen legible. En mi opinión, la conexión entre la curación que propicia la dama terapeuta de Giulietta de los espíritus y la monjita freak, capaz de someter a un loco con su simple presencia, consiste en que ambas pertenecen al ámbito arquetipal del freak. Desde un punto de vista psicoterapéutico, Príapo ofrece a nuestra imaginación un hermafroditismo que, por su reclamo de la condición de ser el único hermafrodita, es una fantasía literalizada en el cuerpo; tales son los casos de nuestra dama psicoterapeuta y la monja diminuta. Y quizá sea ese cuerpo hermafrodítico el que consteliza una transferencia priápica en psicoterapia; porque es evidente que hay transferencia en ambos ejemplos. Sin duda, Fellini posee un talento especial para crear imágenes priápicas notablemente freak, al punto de ser un rasgo característico de sus películas. Además, acompaña sus imágenes de la psicología que les corresponde. Las imágenes que nos ha legado amplifican y conforman un catálogo memorístico de los muchos aspectos del freak, de su locura y forma de vida. Dos de sus últimas películas exaltan la clásica imagen de Príapo -ese esperpento fálico de vigorosa lengua y voluminoso vientre-, y me brindan la oportunidad de referirme específicamente a esa lengua que se expresa de manera autónoma. En Casanova
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hay una escena en la que un grupo de austeros españoles, sumamente religiosos, «turistas» adinerados (así me los imagino), vestidos completamente de negro, son llevados a una exhibición pornográfica en vivo, en la Italia de los tiempos de Casanova: un banquete seguido de una representación teatral en la que el anfitrión, vestido de un suntuoso azul turquesa, adornado con pequeñas alas de mariposa, personifica a Psique, en tanto un hermoso muchacho representa a Eros. Ambos escenifican el mito de Eros y Psique; allí el ingrediente principal es la enorme lengua de Príapo, que, protráctil, oscila dentro y fuera de la abierta boca de Psique. Los «turistas» hispanos se quedan sentados, petrificados en su pacatería. En Ensayo de Orquesta, una joven músico que cruza el salón une a su virtuosismo como flautista el vigor de su lengua. Pero volvamos al Satiricón para hablar de la imagen que me permitió ahondar en lo que a simple vista aparentaba ser una sucesión de extravagancias. En el libro de Petronio, con su minuciosa descripción, y en la película de Fellini, con su plasticidad, el centro de la acción es el festín de Trimalción. Esta escena magnífica transmite todo lo grotesco, de mal gusto, estrambótico y freak de un banquete romano. Básicamente, había cuatro platos (aunque parecían ser infinitos). Mencionemos sólo la ternera hervida, entera, rellena de pollos, perdices, codornices y otras viandas, y los bizcochos priápicos. Estos alimentos grotescos y exagerados se comen en medio de discusiones disparatadas sobre astrología, o de cómo hacer de un esclavo un hombre libre, o sobre el significado de ser un hombre pobre, sazonadas con numerosos retruécanos, falsa erudición y citas inexactas sobre mitología. Descubrimos la historia de Trimalción a través de los chismes de sus invitados y por su propio recuento de cómo hizo su gran fortuna y se convirtió en un hombre libre. A esto se añade su grotesca actitud con los esclavos, sus juegos con los jovencitos frente a su esposa y los celos que ella siente, etc., lo cual puede considerarse un ejemplo clásico de la conducta de un hijo de Príapo. Es una cena repleta de extravagancias orgiásticas y sexuales. Pero esto no es todo. Al finalizar la fiesta, Trimalción da lectura a su testamento y epitafio en medio de su propio llanto y el de la gente de la casa. En el libro, discute acerca de la edificación de su tumba y luego se reclina en un diván, mientras suena un canto funerario. En la película, conduce a sus invitados en procesión hasta la tumba que ya ha construido, donde, enfrente de todos ellos, comprueba la exactitud de sus medidas. La literalización que hace Trimalción de su propia muerte y funerales apunta a lo que se oculta tras la fachada que muestra este hijo de Príapo -un nuevo rico, ansioso de placer, descaradamente sexual, deseoso de impresionar, etc.-. Pues sus fantasías sexuales y gastronómicas, llevadas hasta sus últimas consecuencias, conducen al ámbito de la muerte, el mundo subterráneo, aunque todo ello se expresa por esa vía tan característica de los hijos de Príapo: la literalización187.16 La historia de España cuenta que Carlos I, durante su retiro en el monasterio de Yuste, acostumbraba ensayar su entierro, acostándose dentro de su propia urna. La tradición española ha visto, en esta escenificación de una imaginería de la muerte, el toque de misticismo en un hombre que había regido un vastísimo imperio, que luego legaba a su hijo para poder recogerse y aguardar la muerte. La leyenda pertenece al patrimonio de tradiciones españolas de imágenes sobre la muerte. Sin embargo, que el más poderoso gobernante de Europa se retirase a un monasterio de Extremadura en espera de la muerte, tocado por la humildad y el misticismo tan intrínsecos al alma española, es sólo una de las caras de la moneda. La otra cara nos dice que Carlos I de España, y V de Alemania: estaba aburrido de gobernar España y poco interesado en su vasto imperio, ni siquiera interesado por la cultura, ya que le acosaba una constante nostalgia de aquellos días en Flandes cuando solía comer y beber en las tabernas. Eligió a Yuste como su lugar de retiro porque la Orden de los Jerónimos era reconocida por su excelente cocina, y además, allí acostumbraba recibir envíos de langostas, arenques, lenguados, etc., del Cantábrico y cerveza de Flandes. A finales del siglo pasado, Castelar escribió un artículo sobre la gula de Carlos I, el cual comenta Xavier Domingo en su libro La mesa del Buscón: Aparte el fantástico menú ordinario, Carlos V siempre tenía al alcance de la mano un jamón de Montánchez y, varias veces al día, «picaba» lonchas de esa pata de cerdo, cuya calidad se atribuía al hecho de que los puercos de la zona comían una gran cantidad de víboras y culebras [...]188. 17 Recuerdo que durante un almuerzo pantagruélico al que asistí, un poeta, quien realmente disfrutaba comiendo, expresó en una hermosa línea poética, esa suerte de éxtasis que conjuga al comer con la muerte, lo cual atribuyo a los hijos de Príapo: «A horcajadas del borde de la cazuela barroca hasta la muerte». Su genio poético expresó lo freak en el comer llevándolo hasta su última y definitiva 187
Esta literalización de la muerte aparece también en Felipe IV. En su libro El Rey se divierte (Madrid, Alianza, 1988, p. 316), José Deleito y Piñuela nos dice: «Los terrores piadosos y el humor hipocondríaco de Felipe IV se acentuaron hasta la extravagancia. Uno de sus caprichos era pasar horas enteras solitario en el panteón del monasterio de El Escorial, adonde acababa de trasladar los restos de sus antepasados, abrir algún ataúd para ver aquellos despojos, o bien orar ante la vacía sepultura que había de guardar su propio cadáver». 188 17. Xavier Domingo, La mesa del Buscón, Barcelona, Tusquets, 1981, p.30.
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consecuencia, la muerte. Este hombre fue un freak y un gran poeta. Deberíamos preguntarnos si los artistas que viven lo freak y lo excéntrico no tienen acaso mayor capacidad para reflejar este arquetipo en la vida. Jung ha dicho que la tarea del artista es compensar la conciencia colectiva, lo que nos lleva a preguntarnos si no es la expresión freak del artista y el modo estrafalario de vivir de algunos de ellos, lo que de hecho ha compensado la conciencia colectiva a lo largo de la historia. Ciertamente, lo freak en el arte permite una reflexión de este arquetipo, que, con todas sus distorsiones, procura movimiento psíquico, humanidad y profundidad. Tanto en el comer del poeta y en el modo en que lo describe como en el «ensayo» que de sus funerales hacen Trimalción y Carlos I, hay una actividad del cuerpo en la que la expresión corporal y la imaginación son una misma cosa. Ellos activaron su imaginación («imaginación activa» 189) 18 animando imágenes relacionadas con la muerte, una actividad imaginativa que insinúa la aparición de las imágenes de muerte en psicoterapia: Hermes como Príapo conectando dos extremos del alma -un comer freak apegado a la vida, y depresión y muerte-. De nuevo nos encontramos aquí a Hermes con su sexualidad itifálica, Señor de los Caminos que, haciendo actuar a la imaginación, guía a los hijos de Príapo hacia una conexión con el terreno de la depresión y de la muerte. Esto quizá represente un reto para los seguidores de Jung que prefieren concebir a la «imaginación activa» como un método de diálogo con las imágenes del inconsciente. Las tres imaginaciones activas (de Trimalción, Carlos I y un gran poeta), implican una conexión con su depresión; un lado de la psique que no debería ser olvidado por quienes practican la imaginación activa. La aparición de una imaginería sobre la muerte en psicoterapia es siempre bienvenida por el psicoterapeuta que sabe cuán esencial es para la vida psíquica. Sin embargo, mi interés aquí es discutir la imaginación activa de los hijos de Príapo, porque en realidad se trata de una imaginación activa a través del cuerpo. Es la imagen representada a través de una «actuación» en el cuerpo; también podría decirse, la «puesta en escena» de una imaginería. Otra manera de expresar esto sería afirmando que Trimalción se está expresando a través de la retórica propia de Príapo. Con todo, la concepción de una retórica relacionada con los arquetipos es todavía una posibilidad latente que aguarda un estudio más profundo. No podemos llamar a esta imaginación «teatro», porque no supone la ejecución de una parte, de un papel. Tampoco es un psicodrama, porque no se trata de la representación de un episodio vivido en el pasado. Prefiero pensar en ella como una imaginación activa que emana de la conexión arquetipal con Príapo, quien puede ofrecer el terreno para una psicoterapia cuyo potencial se expanda desde la imagen hacia la actuación en el cuerpo. Antes de proseguir, quisiera retomar nuestra discusión previa sobre Pan. Si en la constelación de Pan el cuerpo busca una simetría de palabras (a través de Eco) y de movimientos entre el analista y el paciente, en el caso de Príapo, los elementos de la expresión del cuerpo son diferentes: los recuerdos de trozos de nuestros complejos históricos son movidos, o removidos, por la espontaneidad de la imaginación que entra en acción a través del cuerpo y es acompañada por un discurso basado en la retórica de Príapo. Una vez más podemos detectar el fracaso rotundo del concepto, la interpretación o la amplificación, cuando Príapo/freak se consteliza. La respuesta psicoterapéutica es nuestra expresión corporal. No hacemos absolutamente nada sentándonos frente a un paciente para interpretar el «material», toda vez que este arquetipo nos exige algo más. El reto para el analista es permanecer y actuar dentro de la constelación, estar alerta a los movimientos freak del cuerpo y revalorar estos elementos, tan indignos que suelen ser desechados. Me estoy refiriendo a los complejos conectados con el arquetipo de Príapo y de su padre o hijo Hermes -ellos en verdad son indignos-. La respuesta a la epifanía de Príapo, tal como me gustaría entender este complejo arquetipal, será expresar el freak en psicoterapia, sostenerlo y reconocerlo con toda su rareza, poesía y poder curativo. Recuerdo a un psicoterapeuta talentoso, que vivía sin duda dentro de esa borderline necesaria para esa constelación, quien practicaba la psicoterapia clínica fantaseando de manera freak con su propia depresión. De este modo, él era capaz de proporcionar la dosis adecuada de algo que, evidentemente, estaba muy alejado de la imagen de un Herr Professor deprimido. El lector puede elegir entre ver esto como una psicoterapia compensatoria o como un «suceder» puesto en marcha por la configuración arquetipal de Príapo, el freak. Otra aproximación psicoterapéutica de este analista consistía en moverse frente a una muchacha esquizofrénica haciendo gestos con el cuerpo que me recordaron a Jacques Tati en su obra maestra Les vacances de Monsieur Rulot; también me hizo recordar la cercana conexión de la constelación de Príapo con el tonto y el comediante. Posiblemente, la rigidez de su enfermedad fue movida indirectamente por 189
18. En la psicoterapia profunda junguiana, existe la posibilidad de realizar ejercicios de meditación -si está indicado en el proceso terapéutico-, lo cual se denomina «imaginación activa». El método junguiano de meditación difiere de otros métodos, básicamente, en que el que medita le da a los contenidos del inconsciente entera libertad de acceso a su mente y dialoga con ellos sin reprimirlos.
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los movimientos corporales del analista. Como es bien sabido, el movimiento corporal es un elemento de suma importancia dentro de la psicoterapia de casos psicóticos y barderline. Éste es un movimiento del cuerpo que, en este caso, yo asocio con Príapo. Enfoquemos ahora la escena norteamericana contemporánea. Este escenario quizá pueda ayudarnos a profundizar en nuestra visión del lado freak del vivir y darnos una impresión de que Príapo aún está vivo. Las películas de Andy Warhol nos proveen de más ingredientes que añadir a nuestra descripción de los hijos de Príapo. Tomemos, por ejemplo, Trash: el héroe de esta película es un drogadicto que vive con un travesti, una situación que es una variante de lo que hemos observado en la pintura de Ribera y en el episodio de Licas de Fellini. Trash retrata a la perfección la sexualidad típica de los hijos de Príapo. En ella predomina una mezcla de extrema urgencia sexual e impotencia. No obstante, fue una escena de otra película de Warhol la que me dio la imagen para acercarme a la retórica de Príapo; un aspecto que complementa al movimiento del cuerpo que venimos trabajando. Tiene que ver con cierta clase de discurso que, a mi manera de ver, es sumamente freak y se relaciona con los hijos de Príapo. La escena que quiero describir nos puede ayudar a familiarizarnos con una manera de hablar que, a juzgar por mi experiencia, abre posibilidades para la psicoterapia. En un escena famosa, con una de las «superestrellas» de Warhol, Ella se encuentra de pie en la cocina frente a un hombre, y mientras se va quitando lentamente las ropas, discurre un especie de largo monólogo sobre los huevos: cómo cocinar huevos; se pueden escalfar, puedes hervirlos, freírlos, los huevos son deliciosos en tortilla, y para hacerla más sabrosa, puedes añadirle un poco de jamón, etc. Nos recuerda aquella discusión necia en el banquete de Trimalción aparentemente tan superficial y estúpida, pero, a mi modo de ver, relacionada con el estilo discursivo de los hijos de Príapo o con lo que deseamos abordar como la retórica de Príapo. Pero el aspecto que quisiera resaltar es que la aparición de esa clase de discurso en psicoterapia, con toda su superficialidad, reiterada estupidez y banalidad, es parte de la constelación de Príapo, proviene de este dios y es lo que él propicia. Si, en psicoterapia, asistimos al «suceder» de Príapo, en consecuencia, e inevitablemente, nuestro estilo de conversación debe ser cónsono con la constelación: nuestro discurso debe ser también priápico. No podemos hablar usando la jerga articulada que prescriben las escuelas de psicología, ni hacer preguntas con el propósito de rastrear conflictos, traumas, etc. Lo meramente conceptual, de ningún modo pertenece a este arquetipo. Permítanme ilustrar adónde quiero llegar, con el caso de un muchacho de catorce años que vino a la terapia. Era fácil ver que se sentía acosado por Príapo. Su síntoma fundamental era el temor de que alguien en la calle, en la escuela, en una cola, etc., le tocara el culo. Estaba obsesionado por su sexualidad, por la pornografía y por el hecho de si algún día sería capaz de hacer el amor. Durante su primera hora me preguntó si yo conocía un burdel para niños de su edad. Sin embargo, durante la mayor parte de la terapia yo solía pasar las horas en diálogos como éste: - ¿Por qué fumas Marlboro? - Bueno, porque no son malos. - ¿Qué clase de cigarrillos fuma tu esposa? - Bueno, ella fuma Astor. - ¿ Te gusta fumar Winston? - A veces, algunas veces he fumado Winston. - Pero, ¿no te gustan los cigarrillos mentolados? - No, no; lo siento, pero no me gustan los cigarrillos mentolados. - Entonces, ¿te gusta el tabaco negro? - Claro que sí, me gustan los cigarrillos negros cuando son buenos, cuando tienen sabor. - ¿Qué tipo de cigarrillos fumabas en Europa? - Bueno, en Europa fumaba Peter Stuyvesant. - Pero, ¿llegaste a fumar también cigarrillos de alguna otra marca? - Sí, a veces me gustaba cambiarme a Gauloise. - ¿Has fumado cigarrillos alemanes? -No. - ¿ Ingleses? - Sí, etc. etc. Y, más o menos, el mismo tipo de conversación sobre automóviles: - ¿Por qué no tienes un carro? - Me da miedo conducir. - Pero, si llegaras a comprar un carro, ¿qué modelo te gustaría, un Mustang? - No. Me gusta el Mustang, pero no es el carro para mí. - Y ¿una camioneta ranchera? - Bueno, quizá. Las rancheras son muy prácticas y bonitas, también ... etc. Es posible que el lector se sienta irritado por presentarle este diálogo tan tedioso y necio, aunque su necedad y estupidez pertenecen al arquetipo expresándose a sí mismo de esa manera. Hasta donde alcanzo a ver, lo que pudiéramos llamar repetición tediosa, precisamente, pertenece a la retórica de Príapo, y en el caso del muchacho de catorce años, probó ser el vehículo, la vía psicoterapéutica indirecta
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que lo movió dentro de la constelación de Príapo, procurando así la curación. Calificar esta clase de diálogo como inconsciente significa contar sólo una parte de la historia; pues no es válido calificar de inconsciente algo que, de hecho, ya hemos detectado como perteneciente a la expresión de un arquetipo; que persigue «mirar a través» de la constelación psicoterapéutica al arquetipo constelizado. Tan sólo ofrezco este diálogo como punto de partida para una exploración psicológica más profunda. Este caso me brindó la oportunidad de valorar el discurso, la conducta y la psicodinámica de este tipo de personalidad priápica. Sólo puedo imaginar la dinámica psíquica de su imaginería sexual -un burdel para niños- como expresión de una necesidad de iniciación de la sexualidad, fuera de las normas de lo colectivo. Podemos incluso presumir que el diálogo probablemente alcanzó a tocar complejidades biológicas por medio de lo que, a primera vista, aparentaba ser pura superficialidad. Anteriormente, me referí al freak como una imagen del cuerpo, tomando como paradigma al freak abiertamente homosexual; pero no era éste el caso del muchacho de catorce años, cuya apariencia física era «normal», incluso bien parecido, y quien había almacenado una erótica heterosexual bastante imaginativa. Lo freak se expresaba en su discurso, procurando así una vivencia de los diferentes estratos del arquetipo. En el caso del homosexual declarado predomina la imagen del cuerpo, que es, podría decirse, más fuerte que el discurso; pero en el caso del muchacho, la conexión con la imagen arquetipal se consiguió, definitivamente, a través del discurso. Hay otra película norteamericana, muy al estilo de los reportajes periodísticos, que añade una variante más a nuestro tema. Se titula Dogs Day Afternoon. Se trata del robo a un banco, ocurrido en la vida real. Desde el principio, nos damos cuenta de que los asaltantes del banco se salen de lo común. Ellos resultan ser desesperadamente ineficaces y débiles, exhibiendo algo de esa debilidad que ya hemos mencionado; por ejemplo, la debilidad de los héroes de Fellini, en el Satiricón, después de su intento de robar el Hermafrodita. Al emprender el asalto al banco, obviamente, se ven en terribles aprietos para llevarlo a cabo. Más adelante descubrimos que el motivo para realizar el robo era conseguir dinero para la más freak de todas las operaciones en boga hoy en día. La operación de cambio de sexo. Nuestro héroe, el asaltante del banco, se había casado con un homosexual que ahora deseaba someterse a esa operación. Y para nuestro asombro, la boda entre ellos había sido real, oficiada por un legítimo ministro protestante. Después habré de referirme a la intervención de este sacerdote. Por ahora, nos quedaremos en la operación transexual. En 1973, tuve la fortuna de poder conversar sobre esa operación con el Dr. Merrill, un urólogo que trabajaba en equipo con un psiquiatra, el Dr. Markland, en Minnesota. Cuando los conocí, ya habían realizado veinticinco operaciones de esa naturaleza. Consideran ellos que los hombres que solicitan esa operación pertenecen a un grupo distinto al de aquellos agrupados bajo el nombre de homosexuales. Son pacientes que manifiestan, de forma concreta, ser realmente una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre. Y éste es el criterio para seleccionar los candidatos a la operación, criterio psiquiátrico que aparece en Dogs Day Afternoon. Hay un padecimiento bien conocido que deriva su nombre de Príapo. Esta infrecuente condición se manifiesta en hombres que, supuestamente, han tenido una vida sexual muy intensa. Pero, cuando la enfermedad aparece, el vigor sexual se convierte en lo que los médicos familiarizados con esta patología denominan erección impotente, una condición que requiere una operación de derivación entre los cuerpos cavernosos y esponjosos del pene. Gracias a la conexión con estos médicos tuve la oportunidad de conversar con algunos enfermos de priapismo en su período postoperatorio. A uno se le presenta el mismo cuadro, con sus extremos de potencia y debilidad irremediable. Para mi asombro, los enfermos no tenían fantasías sexuales, y si uno llegaba a asomarles alguna, reaccionaban de inmediato afirmando que su sexualidad era absolutamente «normal». Repitieron la palabra «normal» de un modo tremendamente convincente. Durante las conversaciones con estos pacientes pude reunir muy poco, casi nada, que me pusiera en la pista de algún movimiento hacia lo que llamamos sexualidad psíquica o memoria de imágenes sexuales. No recibí la impresión de una tragedia en sus vidas, ni drama, ni incluso de una sexualidad perturbada; tan sólo esa constante repetición de la palabra «normal»: «soy perfectamente "normal"», «siempre tuve una sexualidad muy "normal”», etc. Pero hubo algo más, algo que quisiera añadir en relación con el lenguaje o retórica de los hijos de Príapo. Un paciente me habló de su sexualidad sólo en términos del número de veces y la duración. Era siempre «normal». Podría ser dos o tres veces, hasta cuatro veces a la semana. En ocasiones, podría durar hasta dos horas, o dos horas y media; otras veces, cuatro horas o cinco, a veces seis horas, o seis y media. Quiero, pues, sumar esta manera de hablar a la retórica de Príapo que venimos rastreando: el diálogo con el muchacho de catorce años, el de la «superestrella» de Andy Warhol y la conversación que se lleva a cabo durante el festín de Trimalción. Desafortunadamente, puede decirse que en realidad no existe ningún entrenamiento190l9 en pro de un 190
19. Jung hace alusión a una psicoterapia del cuerpo en Mysterium Conjunctionis y, anteriormente, en sus seminarios sobre el Yoga Kundalini (véase Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Junguian Thought, 1975 y 1976).
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enfoque psicoterapéutico que nos libere lo suficiente para dar una respuesta al arquetipo de Príapo. Pues, en general, la respuesta del psiquiatra frente al caso más freak -la persona que solicita una operación transexual- es: «Él es normal, lo único que ocurre es que el paciente desea convertirse en una mujer». Y por normal se quiere significar que el paciente no presenta ninguno de lo síntomas psiquiátricos conocidos, los síntomas que aprendió en los manuales de la psicopatología moderna. Parece que los psiquiatras no han sido entrenados para ver las extravagancias fuera del marco de referencia de sus estudios. Clasificar estos casos de acuerdo con el marco teórico de la moderna psi copatología, ya se trate de una personalidad regida por Príapo o bien la «escapada» freak pasajera del llamado neurótico común, es reductivo, desviante y ajeno al enfoque psicoterapéutico. Visto desde la perspectiva psiquiátrica, mi paciente de catorce años sería candidato al diagnóstico de un cuadro paranoide, y en consecuencia, un tratamiento inadecuado y un mal pronóstico. Probablemente, la dificultad radica en que Príapo se manifiesta a través de rarezas del cuerpo y en peculiaridades que suelen quedarse «fuera» y rara vez son discutidas por la psicología moderna. Diez años atrás, cuando este libro se publicó por primera vez, la operación transexual estaba muy de moda. Para referirse a ella históricamente, se podría decir, en términos de décadas, que durante los años setenta la operación transexual ocupó la primera plana de los periódicos; pero no creo que hoy, en la última década del siglo, sea una gran novedad. Sin embargo, asistimos a otra aparición mundial de Príapo, que ocupa los titulares de las noticias: la coca, una planta suramericana que se procesa como droga ya desde el siglo pasado. Tras su descubrimiento, la cocaína, por decirlo así, permaneció dormida y era conocida sólo por una minoría. Pero después, en los ochenta, saltó a un primer plano y hoy es usada por un número de personas cada vez mayor. Estas personas han hecho de la cocaína uno de los negocios más productivos que hay en el mundo, el objeto de preocupación de los gobiernos y de los profesionales de la medicina. Sin embargo, dentro del fárrago que rodea a la cocaína, no se ha hecho mención de sus efectos en la psique desde un punto de vista arquetipal. De hecho, la cocaína surte efecto a través de Príapo, desplegando la misma dinámica psíquica que venimos discutiendo: extrema urgencia sexual e impotencia. Es bien sabido que, en la mayoría de los casos, la cocaína provoca una extravagante dicotomía priápica entre la urgencia de una fantasia sexualis sumamente activada y acelerada, pareja a la dificultad de cumplirla en la realidad del cuerpo sexual191. 20 Quizá podría pensarse que en este aspecto me estoy distanciando de lo que hemos llamado psicología; pero, insisto, estamos estudiando un arquetipo cuyas características son realmente estrambóticas, y que siempre incluye un aspecto concreto peculiar. Con los temas de la operación transexual y de la cocaína hemos tratado dos de las apariciones más extremas del arquetipo en el mundo actual. Quizá estos casos extremos del priapismo, la operación transexual y la cocaína a que me he referido, nos ayudarán a detectar el arquetipo y a desarrollar una vista más aguda para reconocer su aparición en psicoterapia. Asimismo, podrían ayudarnos a reflexionar sobre esa tendencia de la psiquiatría moderna que se ha acentuado últimamente- a preocuparse de manera directa por la impotencia, la frigidez, el orgasmo, la sexualidad «normal», etc., haciendo un énfasis extremo en lo literal de la sexualidad, terreno en el que el dios se expresa a sí mismo arquetipalmente. Nos preguntamos si los psicólogos están de algún modo al tanto de las proyecciones inconscientes que el arquetipo de Príapo provoca en ellos. En otras palabras, hoy en día sorprende la cantidad de terapias orientadas directamente a la sexualidad, terapias atrapadas por Príapo. Sería interesante, desde un punto de vista histórico, rastrear el modo en que la imaginería de Príapo -la influencia de los complejos priápicos que hemos imaginado mitológicamente como un trío formado por Hermes, Príapo y Afrodita- apareció entre los pioneros de la psicología moderna de la Escuela de Viena, la cuna de la sexología que infecta la psicología actual. Para lograr un enfoque psicoterapéutico de la retórica de Príapo -volviendo sobre el entrenamiento-, el único ejercicio posible sería prestar atención al freak en nosotros (¡somos muy freak !) y continuar aprendiendo de la contribución que los artistas de todas las épocas han hecho para entrenamiento de nuestra óptica. Pero no podemos enfocar la retórica de Príapo como una técnica que puede ser aprendida, sino más bien como instrumento de la imaginación. Todos sabemos que la psicología moderna dio sus primeros pasos, en la tranquila época de la reina Victoria, como una técnica que se basaba en el anonimato del analista y el paciente, usando como instrumentos el diván y la butaca. y esa sigue siendo la concepción de muchos analistas hoy en día. Hasta algunos junguianos titubean respecto a si deben tomar las enseñanzas de Jung como un método predeterminado o, incluso, si deberían volver al método del diván. En cualquier caso, son pocos los que atraviesan alguna de las muchas puertas que Jung dejó abiertas hacia nuevas aventuras psicoterapéuticas, hacia lo que podría convertirse en la aventura de su propia individuación. En el caso de Príapo, implicaría dar una respuesta a la necesidad de comprensión de 191
20. A quien interese el tema de la cocaína dentro de la psicología moderna, véase Sigmund Freud, The Comine Papers (ed. e introd. Robert Byck), Nueva York, Meridian, New American Library, 1975. (Existe versión española: Escritos sobre la cocaína. Barcelona, Anagrama, 1980.) La edición incluye anotaciones de Ana Freud, la correspondencia de Freud y otros artículos sobre la cocaína.
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este arquetipo, que parece haberse constelizado no sólo en la constelación del paciente, sino en el colectivo de nuestra época histórica. Si en el entrenamiento de la psicoterapia moderna no se incluye el aspecto freak de la vida, y si estos aspectos arquetipales de la personalidad siguen viéndose desde las clásicas definiciones psiquiátricas, estos aspectos de la personalidad pasarán inadvertidos para la psicología junguiana pese a que fueron maravillosamente tratados por Jung. Pero tomemos, por ejemplo, la décima lámina de La psicología de la transferencia (lámina 13) tal y como Jung la presenta; allí podremos leer que la consumación del hermafrodita fue vista desde su faceta simbólica. Sin embargo, si le damos una nueva mirada, esta vez como a una imagen en sí misma, podremos fácilmente detectar un fuerte elemento freak. Lo freak en la imagen quizá se expresa de modo idéntico a como fue aceptado por el hombre medieval en su vida religiosa a través del arte gótico, lo cual aparece en el tratado alquímico a un nivel más individual. A mi modo de ver, incluir en la imagen su lado freak y grotesco, al imaginar la lámina décima, significa ensanchar la visión de Jung. Él la concibió como un logro en el proceso de transferencia; «si los símbolos precedentes se designan con el nombre de "totalidad", "sí mismo", "conciencia", "yo superior" o algo semejante, poco hace al caso»192.21 Ahora bien, nosotros buscamos lograr una conexión con el lado «monstruoso», freak, de la imagen y, sin negar su lado simbólico, obtener una lectura en función de todo lo que hemos venido desarrollando en este capítulo en relación al freak. Si la interpretación que hace Jung de la imagen es conflictiva, también lo fue para el alquimista que la concibió y seguirá siendo para cualquiera que se aventure a explorarla en el terreno de la psicología. Incluir a Príapo en la décima imagen del Rosarium abre la posibilidad de conectarnos con -o si se prefiere «integrar-, elementos que poseen un trasfondo arquetipal específico; nuestra naturaleza freak. Lo freak en la naturaleza humana es arquetipal, y ese ser padre e hijo de Hermes, la pretensión de ser el Hermafrodita y la expresión de esa pretensión en la décima imagen del Rosarium como conjunción con la Luna, son todos elementos que pertenecen al espectro arquetipal de Príapo. Hubo un tiempo en que lo freak tuvo su propio culto religioso y un estilo de vida; pero, desde entonces, se ha desplazado de aquí para allá en el escenario histórico de la cultura occidental. Su reciente aparición en el mundo actual es tan abrumadoramente notoria que nuestra fantasía se inclina a concebirla como una reposición del antiguo culto religioso, que históricamente había sido fuertemente reprimido. Y esa religión -porque se trata de algo religioso- también aparece en primer plano en el hombre religioso actual. Por ejemplo, un religioso, a quien vi como paciente, en medio de una crisis me confesó que se sentía acosado por la idea fija de creerse hermafrodita. Había intentado hallar un diagnóstico concreto para su fantasía, consultando diversos médicos -internistas, endocrinólogos, radiólogos, etc.-. El arquetipo se hacía evidente también en la forma detallada en que me describió la erección torcida de su pene, una erección hacia atrás. Podemos detectar a Príapo, el freak, en el atlético y estereotipado ministro protestante que se arroja desesperadamente al análisis junguiano con la esperanza de que la psicoterapia podrá satisfacer su urgencia de «totalidad», recordándonos, asimismo, al ministro de Dogs Day Afternoon que oficia la boda de dos hombres. La constelación de Príapo se convertirá en una realidad psicoterapéutica si somos capaces de dar una respuesta a este arquetipo cuando, con su imaginería tan freak , solicita nuestra atención. En relación con el legado junguiano, ahora podemos incluir en él un ámbito de la psique que se expresa a sí mismo mediante una imaginería de sexualidad y extravagancia, a menudo desconcertante por lo grotesco. La psicoterapia junguiana se concibe desde el punto de vista del proceso de individuación, una concepción muy variada y personal; al mismo tiempo, es una psicoterapia basada en la función compensatoria de la psique. Sabemos que Hermes, a causa de su particular naturaleza psíquica y sus muchas y extrañas manifestaciones (como Príapo), compensa y por tanto equilibra la psique; podríamos decir que personifica el principio de la compensación. Indudablemente a causa de este aspecto, Jung lo igualó al «sí mismo» (self). De las contribuciones de Jung, la más directa y notable fue su visión de la unilateralidad de la vida del hombre moderno. Si tenemos presente este pensamiento, yo creo que el lector podrá reconciliarse con la imaginería a veces extraña y extravagante que este libro le ha proporcionado. Se trata de una imaginería que proviene del lado más reprimido de la naturaleza psíquica humana, el lado donde habitan las imágenes que más compensan la torpeza y la superficialidad repetitivas implícitas en su unilateralidad.
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192
21. Jung, La. psicología de la transfere ncia, op. cit., p. 185.
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ÍNDICE DE TEMAS
[N. del T.] Con este índice no queremos atrapar las artes de Hermes en una taxonomía, sino propiciar la reflexión a través de las repercusiones que pueda producir en la psique el uso, tan imaginativo, que da el autor a ciertos términos de la psicología. —(Los números entre paréntesis remiten a la edición original, los libres, a su derecha, a esta paginación)
alquimia como expresión simbólica de un proceso psíquico (La) Alquimia: una psicología borderline de la paradoja alquimia y en el arte gótico (El freak en la) Alteraciones de la sexualidad, ¿o sexualidad monoteísta? analista ante mitos ajenos a su configuración arquetipal (El) analista (Necesidad de la «conciencia bisexual" en el) analogías mueven a la psique (Las) ánima, por ser arquetipal, está presente en hombres y mujeres (El) Anorexia nervosa; expresión de una tendencia ascética en ascenso borderline no hay ruptura (En la duplicidad, en la) Celos: de lo destructivo a un posible aparecer del cuerpo psíquico celos (La imagen pornográfica como transformación de nuestros) cocaína (Extrema urgencia sexual e impotencia con la) comer y los rituales de muerte (Conexión entre el) compensatoria de Pan en la psique (Función) compensatorio (El freak como elemento) complejos de los dioses antiguos (Presencia en los) complejos materno y paterno (Actitud hermética frente a los) complejos vergonzosos son tratados con poder (Sin Hermes, los) conceptual (La imaginación mítica; opuesto del lenguaje) conciencia de uno mismo (Horror ante la muerte y primera) consorte (Trasfondo arquetipal de la psicología del) cuerpo psíquico, muerte y depresión (Conexión entre) culpa en la interpretación de los sueños de muerte (La) Curaciones mediadas por el hermafroditismo literal de los hijos de Príapo debilidad como logro (La) depresión como propiciadora de conexiones con el cuerpo psíquico (La) Depresión: un nivel constante de nuestra naturaleza diablo-dios (Escisión, en la era cristiana, de Pan en la polaridad) dignas por parte del terapeuta excluyen a Hermes (Las actitudes) dignos comprimen la psique del paciente (Los complejos) Discurso freak como expresión de la retórica priápica) discurso priápico (Apariencia superficial y repetitiva del) Educación sexual irrespeta los arquetipos de la sexualidad individual (La) Enfermedad como fijación o paralización enfermedad como imagen psicosomática de horror (La) Engaño hermético como conexión con un arquetipo que exige la verdad equilibrio psíquico (Enumeración, simbolismo numérico y) erótica como drama interior (La exploración) espíritu excluyen el cuerpo psíquico (Los ascensionales complejos del) Fantasías sexuales de la psique (Hermes propicia las) formas» de vivir (El poder es opuesto a las) "formas» para la iniciación (Ausencia, en el vivir actual, de) freak contiene y carga con patologías bordeline (El) genealogía concreta por la arquetipal (Sustitución, en psicoterapia, de la) Hermafroditismo literalizado de los hijos de Príapo histeria como imagen de la sofocación de la hija por la madre (La) homoerótica obstruye la perspectiva arquetipal (Concepción causalista de la) horror (Naturaleza compensatoria de los sueños de) Horror y rapto como vehículos de la iniciación imagen mueve más a la psique que el símbolo (La) impotencia como resultado de ser perseguido por Príapo (La) infancia: una proyección del Puer aeternus (Interés de la psicología en la) lnflación del obrar "por el bien de la humanidad» iniciación y la psicopatía (El horror como borderline entre la lunático de la psique (Pan carga con el lado) manía sexual (Posibilidad de movimiento psíquico en la) masturbatorias (Autonomía de las fantasías) Mimetismo psicopático, repetición y enumeración mítico; lenguaje básico de la psique (El pensamiento) mitología en psicología (Alcance de los estudios de) mitos afines a ella (La psique se estimula por) muerte (Desprecio psicopático por la)
(25-26) 10-12 (25) 11 (211-212) 86-87 (28,121-122) 12, 47 (12) 5 (37,41) 15-17 (91) 36-37 (152) 61 (53-54) 21-22 (23) 9-10 (117) 46 (123-124) 49 (210) 86-87 (53-54, 200...)21-22 (145) 58 (201, 212) 83-87 (137-138) 54-55 (50-51,151)20-21, 62 (33) 14 (17) 7 (95-96) 38-39 (159-160) 64 (105) 42 (100) 40 (198) 82 (42-43) 17-18 (103-105) 41-42 (102) 41 (140-146) 55-58 (19) 8 (20) 8 (204-206) 84-85 (205-206) 84-85 (162-163) 65-66 (7) 3 (171-172) 69 (71,73-74) 29-30 (180-181) 73 (126) 50 (105-106) 42 (115) 45 (62) 25 (7) 3 (192) 79-80 (156) 63 (197) 81-82 (170) 68 (133) 52-53 (168) 68 (168) 68 (36) 15 (196-198) 81-82 (98-99) 39-40 (59) 24 (175-176,180) 71-23 (142) 56-7 (163) 66 (141) 56 (180-181) 73 (17) 7 (12) 5 (12-13) 5 (174) 70
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muerte y primera conciencia de uno mismo (Horror ante la) Narciso por rechazo a Pan (Enloquecimiento de) Números simbólicos, imágenes de horror y psicopatía Obesidad como expresión de un complejo muy arcaico Pan nació de la relación entre dos hombres a través de su fantasía paradojas alquímicas expresan los opuestos y su unión (Las) poder es el extremo opuesto a la imagen (El) poder puede reemplazar a la psique (Al lidiar con nuestros complejos, el) poder y la identificación del terapeuta con elementos mágicos (El) priápico (Apariencia superficial y repetitiva del discurso) proyecciones psíquicas (La alquimia, un instrumento para trabajar las) psicología por la sexualidad concreta (Príapo y la preocupación de la) psicopática (Ausencia de imágenes en la personalidad) psicosomáticas de Hermes frente a rigidez apolínea (Manifestaciones) psiquización (En el sacrificio literalizado no hay) rapto es un movilizador de la psique (La imaginería de) rapto y el origen de la cultura (Conexión entre el aparecer de la imaginería de) rechazo a comer carne? (¿Elementos patológicos en el) represión de las emociones en torno a la muerte (Origen de la) represión de las fantasías sexuales (Actitud escandalizada y) Represión en la historia personal, ¿o represión cultural? retórica con valor terapéutico (Eco, la ninfa de Pan, y la danza simétrica; una) retórica hermética (La alquimia; una) Robo psicológico como actividad natural de la psique sadomasoquismo (Raíces arquetipales de la imaginería del) Sectas y otros sistemas paranoicos dan contención a patologías profundas sexuales como vehículo de transformación (Fantasías e imaginería) sexualidad conecta nuestros ámbitos interior y exterior (La) sexualidad hermética no se queda atrapada en la situación concreta (La) Sexualidad monoteísta; una sexualidad sin imágenes Simetría de palabras y de cuerpos como retórica de Pan, a través de Eco Sueños de muerte como indicadores de procesos iniciáticos suicidio (Pan rescata a Psique del) supervivencia y el resto de los instintos (Desconexión prometeica entre la) titánica (Desmesura de la naturaleza) temor paranoico a ser robado como rechazo del comercio hermético (El) terapeuta con el héroe es inflada (La identificación del) transferencia (El trío y la imaginería sexual como vehículos de la) transferencia hermética no es una técnica (La) virilidad, como expresión de Príapo (Impotencia junto con fantasía de extrema) «yo» bloquea la vida psíquica (La psicología del)
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(95-96) 38-39 (142) 56-57 (180-181) 73 (54) 22) (136, 144) 54, 57-58 (26, 36) 11-15 (33) 14 (97) 39 (88-89) 35-36 (205-207) 84-86 (26-27) 11 (210) 87 (174-175) 70 (67, 76) 27-31 (63) 25-26 (164-165, 169) 66,68 (165-166) 65-6 n.19 (54-55) 22 (94-95) 38 (113-114) 45 (167-168) 67-68 (275-142-43) 56-57 (32 25-27) 11 (56-57) 23 (166-167) 66 (55, 192) 80 (30,163)12-13,65-66 (14, 142) 6, 56-57 (115-116) 45-46 (121-122) 48 (143, -203) 57, 84 (101) 40-41 (142) 57 (62) 25 (62) 25 (83-84) 33-34 (21) 9 (30,119,126)12,47,50 (32) 13 (194-195) 80-81 (29) 12
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