Zuluaga Germán El Aprendizaje de Las Plantas

Germán Zuluaga Ramírez

EL APRENDIZAJE DE LAS PLANTAS: EN LA SENDA DE UN CONOCIMIENTO OLVIDADO

ETNOBOTANICA MEDICINAL

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Germán Zuluaga Ramírez

EL APRENDIZAJE DE LAS PLANTAS EN LA SENDA DE UN CONOCIMIENTO OLVIDADO

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© Germán Zuluaga Ramírez Impresión Excelsior Impresores Diseño, diagramación, corrección de textos y supervisión Rita de Agudelo, Irene Vengoechea y Ana Cristina Mejía Pre-prensa Electrónica Sistemas Holograma ltda Este libro se realizó gracias al patrocinio de Seguros Bolívar. Santafé de Bogotá, Colombia, 1994

PRESENTACIÓN

N

o s o n p o c o s los e m i n e n t e s e s t u d i o s o s del porvenir d e las naciones, q u e ven c o n p r e o c u p a c i ó n q u e

el siglo XXI s e inicie c o n un c ú m u l o d e p r o b l e m a s y d e s a f í o s entre los q u e se d e s t a c a , c o n

presencia singular, el t e m a d e la d i c o t o m í a entre el desarrollo y la ecología. C o n s i d e r a n q u e una s o l u c i ó n b a s a d a en el equilibrio q u e d e b e existir entre la s a t i s f a c c i ó n d e n e c e s i d a d e s s o c i a l e s y e c o n ó m i c a s por un lado, y el r e s p e t o a la naturaleza e n s u s m ú l t i p l e s e x p r e s i o n e s por el otro, p e r m i t e el desarrollo s o s t e n i b l e a largo plazo.

Y a hay u n a t e n d e n c i a entre los c o n s u m i d o r e s d e los países industrializados, a preferir a l i m e n t o s q u e n o - a y a n s i d o s o m e t i d o s a a b o n o s , f u n g i c i d a s o p e s t i c i d a s artificiales, p o r c o n s i d e r a r q u e s u s e l e m e n t o s tóxicos, en a l g u n a f o r m a , t e r m i n a n por afectar el o r g a n i s m o h u m a n o . En cierto s e n t i d o e s t a m o s e x i g i e n d o q u e v o l v a m o s a los q u e es natural; q u e b u s q u e m o s la f o r m a d e c o n t r o l a r las p e s t e s y las e n f e r m e d a d e s ae los s e m b r a d o s a través d e m e d i o s b i o l ó g i c o s y q u e p r o t e j a m o s t o d a s las e s p e c i e s , e s p e c i a l m e n t e aquellas q u e están en peligro d e extinción, a s p i r a n d o así a e n t e n d e r m e j o r n u e s t r a biología y a r e d e s c u b r i r el m u n d o d e las plantas y sus múltiples p r o p i e d a d e s .

3 j a n d o G e r m á n Z u l u a g a , m é d i c o cirujano y p r o f e s o r universitario, n o s sugirió la p o s i b i l i d a d d e a p o y a r r sta p u b l i c a c i ó n , loable p r o d u c t o d e s u s experiencias, t a n t o por s u s e s t u d i o s e n el c a m p o d e la m e d i c i n a - t o d e r n a c o m o por s u s investigaciones, m u c h a s o r i g i n a d a s en sus c o n t a c t o s c o n las culturas a b o r í g e n e s ; e n u e s t r o país, el G r u p o Bolívar n o d u d ó un m i n u t o e n hacerlo.

El t e m a d e las plantas m e d i c i n a l e s es quizá t a n a n t i g u o c o m o el h o m b r e m i s m o ; sin e m b a r g o , los : c n o c i m i e n t o s al r e s p e c t o s i e m p r e han e s t a d o d i s e m i n a d o s , por ello, un esfuerzo científico c o m o el q u e ; e presenta en esta obra, p r e c i s a m e n t e ahora q u e q u e r e m o s regresar a los p r o d u c t o s naturales, representa j n a p o r t e m u y significativo.

- a r a S e g u r o s Bolívar es p a r t i c u l a r m e n t e g r a t o r e c o n o c e r el valor d e la o b r a del d o c t o r Z u l u a g a y c o l a b o r a r en su p u b l i c a c i ó n , p o r q u e nos p e r m i t e así participar en el p r o g r a m a d e b u s c a r el desarrollo e q u i l i b r a d o : e país r e s p e t a n d o la extraordinaria riqueza b i o l ó g i c a d e n u e s t r a tierra.

JOSÉ ALEJANDRO CORTÉS

Germán Zuluaga Ramírez, nació en Pereira en 1961. Médico cirujano egresado del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, miembro activo de la Fundación Herencia Verde, profesor asociado del Departamento de Antropología en la Pontificia Universidad Javeriana, miembro activo de la Asociación Colombiana para el Avance de la Ciencia, ACAC, miembro del Cabildo Verde de Cota y médico asesor de Seguros Bolívar. Desde hace 10 años se dedica a la investigación en medicina tradicional, etnobotánica y plantas medicinales, labor adelantada con los indígenas inganos del Alto Caquetá y en poblaciones campesinas de San Agustín, Cota, Buenaventura y Valle. Ha combinado su actividad de investigación y aprendizaje con la práctica médica, en la cual procura articular el conocimiento tradicional con los sistemas modernos de salud. Esta investigación combina vivencias y observaciones con la cuantificación y la aplicación rigurosa del método científico. Movido por este afán, organizó el Primer Simposio de Plantas Medicinales, en mayo de 1991, celebrado en la Pontificia Universidad Javeriana; realizó durante siete meses una investigación bibliográfica nacional sobre la información de plantas medicinales, cuyos resultados fueron publicados en el documento Botánica Médica: Contribución al estudio científico de las plantas medicinales en Colombia, 1993. Ha participado en numerosos aventos científicos nacionales e internacionales, colaborando en la reflexión y sistematización científica de los temas investigados; coordina cursos y talleres de Plantas Medicinales en la Pontificia Universidad Javeriana y participa en la Maestría en Desarrollo Sostenible de Sistemas Agrarios, en la misma Universidad, en el Centro para la Investigación en Sistemas Sostenibles de Producción Agropecuaria, CIPAV y en el Instituto Mayor Campesino, IMCA. Como miembro de la Fundación Herencia Verde, convencido del valor contenido en la sabiduría tradicional indígena y campesina, participa en programas de recuperación de las plantas medicinales y la medicina tradicional en las comunidades afrocolombianas del Valle del Cauca, en las comunidades campesinas de la Sabana de Bogotá y en las comunidades inganas del Alto Caquetá.

Q

uiero expresar mis agradecimientos al doctor José Alejandro iortés, presidente de Seguros Bolívar, quien al brindar su

apoyo para hacer posible esta publicación, manifiesta su interés por respaldar la divulgación de la investigación científica y la conservación de los recursos naturales en nuestro país.

De igual modo, agradezco a los miembros de la Fundación Herencia Verde quienes desde un principio me han abierto las puertas para compartir con ellos este proyecto de "una nueva construcción científica" en aras de la conservación y del desarrollo sostenible.

Siempre será inmensa la deuda de gratitud para con los inganos, en especial los curacas Roberto Jacanamijoy, Luis Chindoy Mutumbajoy, Laureano Becerra y la señora Natividad Mutumbajoy y sus hijos. Quizá jamás comprendan la importancia que tiene para mí el haberlos conocido.

INDICE PROLOGO

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'PRODUCCIÓN

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. 5IÓN GENERAL DE LAS PLANTAS MEDICINALES Y DE LA ETNOBOTÀNICA

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_-'.TAS MEDICINALES EN LA MEDICINA MODERNA RESURGIMIENTO DE LAS PLANTAS I-3ANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD -.ANTAS MEDICINALES EN LATINOAMÉRICA =„-UTAS MEDICINALES EN COLOMBIA RNOBOTÁNICA: UNA NUEVA DISCIPLINA ETNOBOTANICA Y PLANTAS MEDICINALES

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E~NOBOTANICA EN COLOMBIA

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_ \ A EXPERIENCIA ETNOBOTÀNICA EN COLOMBIA ;HAMANISMO MIGENAS Y SELVAS TROPICALES - E D DE CURANDERISMO NDÍGENASINGANOS EL TRANCE DEL YAGÉ --RENDIZAJE DE LAS PLANTAS =JUNTAS MEDICINALES Y MEDICINA TRADICIONAL . SO DE PURGANTES EN LA MEDICINA TRADICIONAL COLOMBIANA PLANTAS AMARGAS: APROXIMACIÓN A LA FITOQUÍMICA Y A LA FARMACOLOGÍA S ÓN VEGETALISTA DEL UNIVERSO

49 50 52 56 62 66 71 79 82 86 91

r.TURO

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DE LA ETNOBOTÀNICA MEDICINAL

25 27 30 31 38

ESTUDIOS ETNOBOTÁNICOS APOYO A LA MEDICINA INDÍGENA : ROGRAMA DE RECUPERACIÓN DE PLANTAS MEDICINALES EN LAS COMUNIDADES -NUAL BÁSICO DEL USO CASERO DE LAS PLANTAS MEDICINALES rNOBOTÁNICA Y CONSERVACIÓN DE PLANTAS MEDICINALES E - NCOS DE GERMOPLASMA, BIOTECNOLOGÍA Y ÁREAS DE CONSERVACIÓN

99 100 103 109 110 116

CONCLUSIONES

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E 3LIOTECAS INVESTIGADAS

120

-E-ERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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E 3 JOGRAFÍA COMENTADA

128

PROLOGO

E

ste libro parece que tuviera una presentación implícita: internar al lector, más allá de las fuentes y las conclusiones de una investigación, en las intenciones de una experiencia vivida por su autor con los indígenas que aún habitan el territorio del Alto Caquetá. Allá, como médico en servicio rural, tuvo la :portunidad de conocer con la mente abierta uno de los curacas más respetados de la tradición médica de tos indígenas inganos. Poseedor de conocimientos milenarios como otros pocos privilegiados de las estirpes chamánicas, este curaca avistó en sus premoniciones que el interés del joven médico podía trascender a la consulta de la enorme biblioteca de saberes que contenía su memoria. Intuyó la utopía de jna alianza para el intercambio de dos medicinas y decidió probar su diálogo inicial en la persona de Germán Zuluaga. La relación entre los dos se sumió varios años en los símbolos que imponía la búsqueda del valor y la verdad bajo el más rudo estoicismo. Sólo las reglas del maestro ponían a prueba la transparencia y la intención del iniciado. Este conjunto de prácticas derivaron en un infatigable aprendizaje que él vivió y que manifiesta explícitamente en este libro como un procedimiento para alcanzar el entendimiento de la cosmología vegetalista y la realidad médica que porta la sabiduría indígena. Si se nos permitiera hablar de método, diríamos que Germán Zuluaga, como médico graduado en disciplinas científicas, fue un iniciado en los métodos chamánicos por el estricto cumplimiento de todos los códigos de . aloración, respeto y obediencia que exige el hábito del curandero en la cultura ingana del Alto Caquetá. 3 roducto de esa sobrecogedora vivencia es su íntima relación epistemológica con los mayores sabios de esa sociedad. La abstracción epistemológica que aquí nos presenta es un fruto del método para llegar a es raíces mismas de la cosmovisión indígena colocándose como objeto y sujeto de la coherencia de su exoeriencia. Revelaciones profundas son en este libro materia de un análisis que se asoma con mucha prudencia a la ; lâdemia médica. Son también energía inagotable para sostener una relación transmisible y de mutuo - ercambio con las personas que poseen el conocimiento etnomédico de la comunidad ingana. Si bien - : lo dice, se deduce entre líneas que es pojtador y desea canalizar una fuerza creadora y dialéctica de e existencia indígena más allá de los límites de las personas y las generaciones. lesea contribuir a la construcción de lo que él llama una "identidad latinoamericana", articulando los ee:eres y las ciencias de la salud como una nueva herramienta para la subsistencia social de los pueblos i s Dúsqueda de su armonía con los ambientes naturales. Ere primer ensayo de su testimonio presenta, entre otros, dos argumentos centrales; uno sencillo pero : ~ dable: las plantas medicinales pueden ofrecer un conjunto alterno, democratizado e instituible de - e-dios en forma natural para ayudar a la cura de los desarreglos orgánicos más comunes de la población. E e : s medicamentos tienen fundamentos coincidentes o comunes en toda la medicina tradicional y popular, :e re a la diversidad étnica y cultural de nuestra sociedad mestiza. Según él, los modos de actuación deben esud arse científicamente; pero desde un punto de vista de salud organicista, puede comprobarse su e: : on benéfica en un sinnúmero de plantas administradas hoy en forma preventiva o curativa dentro de i -ed de curanderismo que subyace en un amplio sector de la cultura popular. . - segundo argumento bien complejo y original: más allá de las plantas o sus extractos en terapéutica •egeta está "la visión vegetalista del mundo" para una cultura que ha substituido su identidad histórica ante e e. :ente hegemonía material de los modelos que brinda el positivismo. Germán Zuluaga nos propone, i -i: en forma sutil, que busquemos una "identidad latinoamericana" en la simbología de la etnobotánica

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ingana. No está lejos de Inculcar algo que puede ser original desde la perspectiva del diálogo de conocimientos y de aportes entre culturas en un siglo convulsionado por la dominación positivista y tecnológica de las economías de mercado, carente de alternativas, donde la crisis es inminente y no parece tener salida. Según el Atlas de Gaia (Blume Editores, España, 1991, p.14) "la crisis tiene tanto de positivo como de negativo; puede representar una amenaza pero también un desafío. Puede ser la oportunidad para corregir un desequilibrio y avanzar hasta un nuevo nivel de organización. Parece que estamos atravesando nuestro examen evolutivo final en el que se determinara nuestra viabilidad como especie". Para abordar la esencia de la medicina tradicional ingana debemos creer que su simbolismo nos lleva a considerar lo médico, lo terapéutico, como una entidad que cura la historia y cura las categorías del espíritu. Así las plantas no sólo cumplen unafunción, digamos, organicista, sino unafunción de limpieza y purificación de la conducta humana, de los desarreglos de la sicología individual y del sentido de la existencia. Germán Zuluaga interpreta una parte de la realidad chamánica en términos religiosos, cuando insinúa que la ingesta del yagé y la morfología ritual conexa simula el proceso de enfermedad-crisis, purga-reordenación y resurgimiento-curación. Trata de mostrarnos cómo el universo ingano contextualiza una relación de transformación que las plantas ejercen sobre las personas y a su vez estas ejercen sobre las plantas. A diferencia de otros estudios etnobiológicos, ya sean botánicos o antropológicos, éste plantea que el método para examinar la estructura del sistema médico tradicional es aceptar la codificación cultural y simbólica que la sabiduría popular auténtica valora en las plantas medicinales y especialmente en las plantas de poder como el yagé. Si esta cosmovisión es aceptada, las claves del sistema médico tradicional pueden ser comprendidas y empleadas en su dimensión real. No se trata entonces de emplear la terapéutica vegetalista bajo significados exclusivamente científicos, sino también bajo la configuración mental de la cultura que la ha generado y continua perfeccionándola. Pueden así aparecer conceptos como frío y calor que superan la cuestión de la terapéutica; o la práctica de la purga que no procede de plantas tóxicas sino de plantas que desintoxican y limpian. De esta manera debe cobrar toda la atención una fuerza original dentro de lo científico o en otras formas de conocimiento que entrelace los sistemas médicos moderno y tradicional. Germán Zuluaga también nos advierte cómo una posición farmacologista o de aislamiento de principios activos, si bien es útil, también puede limitar el alcance del saber tradicional en relación con su potencial medicinal. Finalmente, estamos seguros de que este texto, por polémico o incipiente que parezca a la crítica que busca salidas potentes a la crisis planetaria, aporta a los modelos de referencia y a la práctica del desarrollo sostenible. Es un verdadero esfuerzo por mostrar ideologías y divulgar concepciones que alimenten o reciclen otros discursos en el campo de lo socioambiental. Esta línea de investigación favorece una articulación de las necesidades humanas y la conservación de los ambientes físicos. No se puede concebir la reproducción de una medicina tradicional basada en plantas originarias de la selva, manipuladas y aprehendidas por culturas de la selva, y favorecedoras durante siglos de las condiciones sociales de vida en la selva, si no se recobra la conciencia sobre los prejuicios causados por los escenarios intervenidos en condiciones de no retorno. Los ecosistemas selváticos del Alto y Medio Caquetá están sucumbiendo a un ritmo no cuantificado aún. Esta es una de las portadas más importantes para incorporar superficies nuevas a la frontera agropecuaria de Colombia sobre la Amazonia. De esta manera están sucediendo cadenas ininterrumpidas de extinciones locales y quizá totales de variedades y aún de especies de plantas medicinales ya reconocidas por la sabiduría indígena remanente. Resguardos indígenas completos, rodeados o inmersos en procesos de colonización, carecen hoy de algunas de las extirpes vegetales que utilizaban en los trances o en las prácticas cotidianas de prevención.

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Revalorar y reapropiar la cultura de las plantas medicinales lleva a conservar la selva y los agroecosistemas en que se extraían o cultivaban. Conservar los conocimientos y las realidades míticas conduce a conservar a selva, fuente original de los recursos genéticos utilizados en sus técnicas médicas. El libro arroja pistas sobre la necesidad de concientizar a quienes poseen el conocimiento fitoterapeútico, acerca de las oportunidades y amenazas que conlleva la apropiación de recursos genéticos y su valor económico potencial cuando se enfrentaa intereses comerciales con o sin el conocimineto popular existente sobre dichos recursos. En este sentido, las economías biotecnologizadas del mundo buscan la especie, a variedad o el substrato comercializable, pero saben que la información ahorra terreno en procesos largos , costosos de investigación. ' Aceptando que el ejercicio del tema está en construcción, inclusive desde su misma alianza médica itercultural, podemos afirmar que abre puertas a quienes desean espacios cognoscitivos no únicamente sel razonamiento basado en lo que reciben los órganos de los sentidos (como instrumentos únicos), sino :omo lo propone este ensayo, de la voluntad y su percepción estomacal, de la memoria y su invaluable :axomanía de la historia, y de la asistencia a mundos del pensamiento que varios científicos han relatado . han atribuido a las "plantas de poder". Juan Carlos Riascos Fundación Herencia Verde

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INTRODUCCIÓN

E

ste texto constituye una oportunidad para ordenar las ideas en torno a un tema que está cobrando importancia en la modernidad: la etnobotánica que se presenta como una nueva disciplina científica dirigida al reino vegetal en relación con la cultura humana y descubre que las plantas medicinales siguen siendo un tesoro de las sociedades indígenas y de la tradición popular y campesina en el mundo entero. No se trata de un simple ejercicio académico. En la antesala del tercer milenio, el hombre goza de innumerables y extraordinarios adelantos técnicos y científicos, pero, al mismo tiempo, sufre las consecuencias de un estilo de vida que suscita injusticias, genera guerras, propende por un desarrollo insostenible y produce una profunda insatisfacción interior. La destrucción del planeta y un aumento de las enfermedades son resultados palpables de nuestra civilización moderna que todavía mide los niveles de salud en términos de más centros asistenciales, más ocupación hospitalaria, más consumo de medicamentos y más recursos económicos o humanos para la atención sanitaria. Entre los múltiples proyectos políticos, sociales, económicos y científicos, la etnobotánica abre una puerta: .na mirada a nuestra memoria, a nuestra tradición, a nuestro pasado, para encontrar allí hombres y mujeres que, bajo el rótulo de primitivos, indios, pobres o campesinos, nos quieren hablar y nos ofrecen su sabiduría :omo un grano de arena para la construcción de un mundo mejor y nos invitan a intentar una manera :rotundamente diferente de vivir en relación con la naturaleza. La obra ha sido dividida en tres partes: una primera en la cual se presenta una visión general de la etnobotánica y las plantas medicinales en el ámbito de la terapéutica moderna; en la segunda parte se hace una serie de reflexiones que son resultado del contacto con los indígenas inganos del Alto Caquetá colombiano; en tercer lugar, como aporte al futuro de la etnobotánica, se plantea una serie de propuestas sobre el compromiso científico que esta nueva disciplina debe adquirir en pro de la ciencia y en beneficio :e la conservación de los recursos vegetales y de las plantas medicinales. Por último, como anexo, a partir :e una investigación bibliográfica nacional con la Fundación Herencia Verde y el Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, publicada por el Corpes de Occidente, se incluye una bibliografía comentada de etnobotánica medicinal en Colombia, como fuente segura de referencia. Diez años de investigación etnobotánica son la base del contenido de este libro. Cuánto quisiera que en estas reflexiones, quizá confusas, quizá desordenadas, se encuentre una auténtica expresión de mi amor :or el indio, de mi respeto por su sabiduría y de mi confianza en las plantas medicinales como un recurso para la humanidad. Germán Zuluaga Ramírez

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VISION GENERAL DE LAS PLANTAS MEDICINALES Y DE LA ETNOBOTANICA

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n esta primera parte se ofrece una revisión sobre el interés que despierta en la actualidad el estudio y el uso de las plantas medicinales en la medicina moderna, interés que cada día es mayor gracias a las exhortaciones de la Organización Mundial de la Salud, recogidas por los distintos Ministerios de Salud y otras organizaciones gubernamentales y no gubernamentales. Además, a manera de marco teórico general, se presenta a la etnobotànica como una nueva disciplina científica, su historia reciente, sus alcances, haciendo énfasis en las investigaciones que tienen relación con las plantas medicinales y las culturas indígenas.

PLANTAS MEDICINALES EN LA MEDICINA MODERNA RESURGIMIENTO DE LAS PLANTAS

_a medicina moderna, a partir de 1948, cuando fue creada la Organización Mundial de la Salud (OMS) como dependencia de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) y apoyada en los inmensos avances •ecnológicos y científicos, confió el combate de las enfermedades a los medicamentos de síntesis química a la cirugía como los dos pilares terapéuticos fundamentales. Quedaban atrás las boticas y los puestos :e hierbas, las sangrías y los purgantes, los sahumerios y las cataplasmas y todo lo relacionado con las llantas medicinales; las plantas quedaban relegadas al olvido, consideradas como recurso primitivo e -oropio de la modernidad. 5 n embargo, con gran sorpresa, en los últimos veinte años encontramos que la gente vuelve a hablar de ss hierbas y que a pesar de la invasión farmacológica mundial, las personas siguen recurriendo a los r~iedios vegetales para aliviar sus enfermedades comunes. Nos enfrentamos a dos fenómenos: por un =20, la tradición herbolaria no ha desaparecido en la mayoría de los pueblos del planeta y se ha mantenido t - -re los campesinos, los indígenas y las barriadas populares de los grandes centros urbanos, sobre todo en los países en vía de desarrollo. Pero, por otra parte, notamos un resurgimiento del uso de las plantas -encinales en los países desarrollados, incluso entre la población cultural o económicamente alta. ¿Cómo : odemos explicar este fenómeno que resulta paradójico a la luz de la ciencia médica moderna? ¿Por qué -=zón las plantas, un recurso terapéutico de poca valía, siguen ocupando lugar importante en el manejo la salud? La sola persistencia de la tradición no parece ser una explicación válida; sabemos que los : : locimientos populares y tradicionales cambian o desaparecen con facilidad si se enfrentan a opciones ~as cómodas o eficaces. I eoemos pues revisar en primer lugar el papel jugado por los medicamentos de síntesis química, pues son e os los que entran a competir con las plantas medicinales. El costo de los fármacos es cada vez más alto, r s Decialmente en relación con el poder adquisitivo de los países del tercer mundo y esto se constituye, sin alguna, en una primera razón para buscar alternativas en lo vegetal; además, la investigación -=•bacològica y los controles minuciosos ejercidos por las autoridades sanitarias hacen cada vez más : 'erosa y difícil la introducción de nuevas sustancias químicas al mercado. iatrogenia farmacológica aparece como un segundo elemento, pues la mayoría de los medicamentos f "en reconocidos efectos secundarios y reacciones de toxicidad que son aceptadas en medicina con el : • :e-io de "evaluación de riesgos frente a beneficios", cuestión que suscita una razonable desconfianza en : s pacientes. Esta iatrogenia, además, no sólo se mide en términos de efectos inmediatos en el organismo; ; icemos que, por ejemplo, el uso masivo e indiscriminado de los antibióticos ha generado tremendos

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cambios epidemiológicos en las enfermedades infecciosas, con la aparición de nuevos agentes patógenos, la reactivación de otros con nuevos mecanismos de resistencia o cambios en la historia natural de estas enfermedades. Finalmente se suma a esto la automedicación excesiva e inadecuada y la sobremedicación, que incrementan los costos y los riesgos iatrogénicos. En tercer lugar encontramos que la inundación farmacéutica del mundo moderno no ha conseguido, sin embargo, una disminución real de la morbilidad mundial. A pesar de reconocer que los fármacos producen extraordinarios efectos sobre las funciones biológicas, sabemos que pocos alcanzan a afectar las causas últimas de las enfermedades; conocemos antihipertensivos, hipoglicemiantes, broncodilatadores, laxantes, analgésicos, uricosúricos, hipolipemiantes, antiinflamatorios esteroideos y no esteroideos, entre muchos otros, que controlan síntomas o reacciones fisiológicas pero no consiguen una verdadera curación de las enfermedades para las cuales son prescritas. En cierto modo, los medicamentos de síntesis química parecen fracasar ante el reto de eliminar las enfermedades y recuperar en forma permanente el estado de salud del individuo. No obstante estas tres razones, creo que el resurgimiento de las plantas medicinales obedece a otros elementos también importantes que van mas allá de lo meramente técnico, económico o médico. Los fármacos están ligados aun sistema de salud "moderno", que por sus características tiende a la sofisticación tecnológica, a la deshumanización, a una visión restringida del concepto de salud y enfermedad y al menosprecio de muchos valores culturales, mientras que las plantas medicinales, en el contexto tradicional, están ligadas a una concepción distinta del hombre y de la naturaleza; no es sólo que ellas sean menos tóxicas, o más baratas, o más fáciles de conseguir, o incluso sean más eficaces, sino que las plantas^ medicinales nos devuelven la mirada ala naturaleza, a la armonía del hombre con su entorno y a una cultura donde lo vegetal, en términos de salud, también tiene algo que ofrecernos. "Desde hace unos diez años está aumentando la utilización de plantas medicinales en los países más desarrollados del mundo occidental... Hay la impresión superficial de que se trata de una moda, pasajera como todas; pero la literatura científica de campos diversos pone de manifiesto que la aparición de las plantas medicinales tradicionales obedece a razones más profundas: un paulatino cambio de visión del hombre y sus vivencias, incluidas la salud y la enfermedad". Citado por Arteche, 1992

Si bien estas razones han conseguido un resurgimiento a nivel popular, también las instancias gubernamentales, científicas, académicas y comerciales han retomado el interés por las plantas medicinales. Antes del pronunciamiento de la Organización Mundial de la Salud en favor de recuperar este conocimiento tradicional, ya muchos laboratorios farmacéuticos invertían parte de sus recursos en la búsqueda de remedios de origen vegetal para la posterior síntesis química, además de los muchos otros que todavía requieren de la materia prima vegetal para su industrialización. Hace unos diez años casi todos pensaban que la tecnología era capaz de Inventar sustancias químicas en forma ilimitada, pero hoy se acepta que la naturaleza tiene mucha mejor imaginación. El potencial comercial y económico de las plantas medicinales empieza a destacarse en la última década; países como Japón, Alemania, Rusia, India, México y Estados Unidos alcanzan cifras astronómicas en los rubros de mercadeo internacional con este tipo de sustancias. Para los países en vía de desarrollo se abre un gran panorama de exportación con el cultivo intensivo de plantas aromáticas y medicinales o la producción de aceites esenciales, además de las posibilidades de producción de extractos y remedios vegetales para la creación de agroindustrias nacionales que puedan competir, en cierto modo, con las multinacionales farmacéuticas.

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-:arece en los últimos años un nuevo incentivo; la creciente conciencia ecológica de la amenaza que erren los diversos ecosistemas del planeta y de manera especial las selvas tropicales y las culturas "dígenas que allí habitan; las entidades conservacionistas promueven ahora proyectos de conservación . rescate de plantas medicinales tropicales, muchos de ellos sostenidos económicamente por los laboratorios farmacéuticos. -ero también en el plano institucional, las razones del resurgimiento de las plantas van más allá de las : : nsideraciones farmacológicas, comerciales o ecológicas; la evaluación hecha por la Organización Mundial De Salud en la reunión de Alma Ata demostró que a pesar de la extensión del sistema sanitario moderno e- todo el planeta, los índices de morbi-mortalidad aumentaban y la cobertura de salud no crecía en : -:>porc¡ón con la inversión de recursos económicos y humanos, cuestionando el éxito de la estrategia de . - a medicina moderna organicista, especializada y curativa. Se planteó entonces una nueva estrategia, ' : : nocida como el Programa de Atención Primaria, en la cual se daría prioridad a la medicina preventiva, - j y e n d o las inmunizaciones, los controles prenatales, de crecimiento y desarrollo, la planificación familiar se reforzarían los aspectos comunitarios y ambientales de la salud, tales como los problemas del agua, e- nedio ambiente, los desastres naturales, la drogadicción, entre otros. También se vislumbró que la - e : ciña tradicional y los remedios de origen vegetal eran llamados a ocupar un lugar destacado en esta • _e.a perspectiva del combate de las enfermedades. "El uso correcto de las plantas medicinales es una necesidad y no un lujo. Uno de los elementos decisivos para el éxito de la atención primaria de salud es la disponibilidad y el uso de medicamentos adecuados". Akerele, 1990

Ere musitado "boom" de las plantas medicinales está obligando a restablecer la Botánica Médica como . - e disciplina científica moderna, labor en la que estamos comprometidos con la Fundación Herencia . e - :e y la Universidad Javeriana, como puede verse con la publicación del libro Botánica Médica: contribución i estudio científico de ias plantas medicinales en Colombia (Zuluaga, 1993), con la celebración del Simposio :e - antas Medicinales en 1991 y la posterior publicación de sus Memorias, y con la realización de cursos y -£ eres de inducción a personal universitario. •

E e ercicio académico para la estructuración de esta nueva disciplina exige la participación de diferentes r e a s del conocimiento: la botánica con su clasificación taxonómica sigue prestando una herramienta e esa y universal para el reconocimiento de las especies vegetales; la fitoquímica busca la identificación :e as sustancias responsables de los efectos farmacológicos de las plantas, haciendo discernimiento : : ore la presencia de metabolitos primarios y secundarios, apoyada ahora en novedosos recursos •ecológicos como la resonancia nuclear magnética; la farmacología intenta comprender las reacciones : : egicas que las sustancias de origen vegetal producen en el cuerpo humano y los alcances terapéuticos :e estas reacciones; la genética ahora contribuye con la biotecnología al buscar mejoramientos e letales, obtención de nuevas especies y conservación de otras en vía de extinción; la antropología, con •. examen de la realidad social, ha puesto en evidencia el importante papel cultural y médico que todavía : : . : a n las plantas en muchas sociedades del planeta; la lingüística también está llamada a contribuir en e : : nocimiento de los fitónimos y a escudriñar el aparentemente oscuro lenguaje de la medicina tradicional <: e as categorías de uso de las plantas medicinales; la ecología hace inmensos esfuerzos por la conservación :e as plantas medicinales, muchas de ellas en peligro inminente de extinción; la industria busca la manera :e evar el recurso vegetal a través de procedimientos tecnológicos seguros, de su forma simple a un recarado medicinal que permita una disponibilidad óptima en cualquier tiempo y en cualquier lugar; el : : ^ercio, por su parte, examina las posibilidades económicas del cultivo y la explotación de las plantas -encinales e incluye todo lo relacionado con el comercio internacional; también el derecho pide un lugar e- a mesa de reflexión, sobre todo para el análisis de los derechos de patentes, la ley de obtenciones

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Tropeolum majus "Cachaco de muladar" Ilustración de Juan Pablo Vergara

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vegetales y la polémica de los recursos genéticos, tema controvertido y trascendental para los próximos años; finalmente, corresponde a la medicina llevar las plantas medicinales al plano de la atención médica, cuestión que todavía no resulta fácil y cuya tarea sigue estando en mano de iniciativas particulares, con la excepción de algunos ministerios de salud del mundo, a pesar de la aceptación que este recurso vateniendo entre los enfermos: "Las plantas siempre fueron el eje mayor de todas las terapéuticas y hoy vuelven a ser, simplemente, lo que habían sido. Están encontrando su lugar en una medicina cuya riqueza se basa principalmente en la diversidad". Fleurentin, 1990

Pero, al lado de todas estas disciplinas, aparece recientemente y con gran fuerza científica la etnobotánica, todavía desconocida para muchos, pero que en corto tiempo ha ofrecido información valiosa para el jniverso de las plantas medicinales. El presente libro quiere enfocar exclusivamente este área del :onocimiento y los alcances que tiene para el inmediato futuro de la botánica médica.

ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD _a Organización Mundial de la Salud -OMS- celebró en Noviembre de 1977, en Ginebra, una reunión sobre : -:moción y desarrollo de la medicina tradicional, debido al Interés creciente que este tema suscitaba en .sios países. La 30a. Asamblea Mundial de la Salud, del mismo año, recogió este interés expresado en r a resolución que servirá como punto de partida para la discusión del tema en los sectores formales de a salud. r a conseguir el objetivo "Salud para todos en el año 2.000" con la estrategia de la Atención Primaria, la :eclaración de Alma Ata dice textualmente en el numeral III: :

"La atención primaria de salud se basa, tanto en el plano local como en el de referencia y consulta de casos, en personal de salud, con inclusión según proceda, de médicos, enfermeras, parteras, auxiliares y trabajadores de la comunidad, así como de personas que practican la medicina tradicional, en la medida en que se necesiten, con el adiestramiento debido en lo social y en lo técnico, para trabajar como un equipo de salud y atender las necesidades de salud expresas en la comunidad." Salud Mundial, 1977

i Dartir de entonces surgió un interés inusitado por las investigaciones sobre medicina tradicional, - í : ecialmente en los países de África y Asia. La OMS creó en Ginebra un grupo de trabajo para dirigir y : : : 'diñar estos estudios, con los siguientes objetivos: "Fomentar una consideración objetiva de los problemas relacionados con los sistemas de medicina tradicional, como medio de promover los servicios de salud y contribuir a su eficacia; Examinar los aspectos positivos de los sistemas de medicina tradicional desde la perspectiva de la ciencia moderna, como primer paso para conseguir la máxima difusión de las prácticas útiles y eficaces y para desterrar las de efectos perjudiciales; Promover la integración de los conocimientos y las técnicas de utilidad demostrada existentes en la medicina occidental y en los sistemas de medicina tradicionales. En la ejecución de este programa se dará prioridad a las necesidades de los países en desarrollo, principalmente en lo que respecta a los servicios primarios de salud, teniendo en cuenta las peculiaridades nacionales en materia de estructura política, de recursos económicos y de planes de desarrollo socioeconómico. Se estimularán así mismo las investigaciones sobre sistemas de medicina tradicional, principalmente los trabajos de laboratorio y los ensayos clínicos orientados a la identificación de remedios eficaces de origen vegetal, animal o mineral; también se investigarán los aspectos psico-sociales y antropológicos de distintos sistemas tradicionales y se estudiarán ciertas técnicas precisas de utilidad reconocida".

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Recogiendo las experiencias iniciales de programas e investigaciones, la OMS publicó en 1983 un amplio texto titulado: Traditional Medicine and Health Care Coverage (WHO, 1983), que serviría desde entonces como marco de referencia básico. El tema de las plantas medicinales empieza a ocupar un puesto importante en los trabajos del Programa de Medicina Tradicional de la OMS, teniendo presente que los estudios antropológicos confirman la vigencia del uso de las plantas en la medicina popular e incluso comprueban un reciente auge; los grandes laboratorios farmacéuticos invierten enormes sumas de dinero en la investigación fitoquímica para la búsqueda de sustancias activas de posible aplicación clínica; en pleno siglo XX todavía el 70% de la población mundial utiliza cotidianamente las plantas como recurso primario de salud y, en farmacología, el 25 a 30% de los medicamentos de síntesis química se derivan directamente de las plantas. En diciembre de 1985 la OMS realizó en Bangkok, Tailandia, el Taller Inter-Regional sobre Metodologías apropiadas para selección y uso de remedios tradicionales en programas nacionales de atención primaria en salud. Posteriormente, la OMS y el Ministerio de Salud de Japón organizaron, en julio de 1986, el Taller de Plantas Medicinales dentro de la Cuarta Conferencia Internacional de Autoridades Reguladoras de Drogas, donde por primera vez los países desarrollados mostraban su preocupación por el comercio y la utilización terapéutica de las plantas. También las organizaciones ecológicas empiezan a preocuparse por el tema y es así, como en marzo de 1988, la Organización Mundial de la Salud, la Unión Internacional para la Conservación (IUCN) y el Fondo Mundial para la Vida Silvestre (WWF) realizan en Chiang Mai, Tailandia, la Consulta Internacional de Conservación de Plantas Medicinales que dio a luz la declaración "Salve vidas, salvando plantas": "Nosotros, los profesionales de la salud y los especialistas en conservación de plantas, quienes nos hemos reunido por primera vez en la Consulta Internacional de Conservación de Plantas Medicinales, para reafirmar nuestro compromiso con el propósito colectivo de "Salud para todos en el año 2.000" a través de la atención primaria en salud y los principios de conservación y desarrollo sostenible en la "Estrategia Mundial de Conservación": Reconocemos que las plantas medicinales son esenciales en la atención primaria de salud, tanto en la automedicación como en los servicios nacionales de salud; Estamos alarmados por las consecuencias de la pérdida de la diversidad de plantas en todo el mundo; Vemos con gran ansiedad el hecho de que muchas de las plantas que proveen drogas tradicionales y modernas están amenazadas; Llamamos la atención de las Naciones Unidas, sus agencias y países miembros, otras agencias internacionales y organizaciones no gubernamentales hacia: La importancia vital de las plantas medicinales en el cuidado de la salud; La pérdida acelerada e inaceptable de esas plantas medicinales debido a la destrucción del hábitat y a las prácticas deforestadoras insostenibles; El hecho de que los recursos vegetales de un país son frecuentemente de importancia crítica para otros países; El valor económico significativo de las plantas medicinales usadas hoy y el gran potencial que tiene el reino vegetal para proveer nuevas drogas; La continua dispersión y pérdida de culturas indígenas, las cuales frecuentemente poseen la llave para encontrar nuevas plantas medicinales que puedan beneficiar a la comunidad global; La urgente necesidad de cooperación internacional y coordinación para establecer programas de conservación de plantas medicinales que aseguren cantidades adecuadas disponibles para las futuras generaciones. Nosotros, los miembros de la Consulta Internacional Chiang Mai, llamamos a todas las personas para que se comprometan a: Salvar plantas, para salvar vidas". Chiang Mai, Tailandia. WHO, IUCN, WWF, Marzo 26, 1988.

De manera sorprendente, el llamado ha sido recibido por numerosas instituciones y se manifiesta, entre otras cosas, por la creación de decenas de jardines botánicos especializados en plantas medicinales en varios países. Nuevamente, la Organización Mundial de la Salud organizó en agosto de 1991, en Kobe (Japón), el Simposio sobre plantas y salud para todos: Avances científicos, con el fin de evaluar la evolución de las investigaciones y los programas surgidos en los últimos tres años y que dio lugar a la declaración

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score Recursos Naturales y Salud Humana: plantas de valor medicinal y nutricional" que tiene como cantos principales: 1±a importancia de los recursos naturales para la salud humana; 2.Nuevas aproximaciones para evaluar recursos naturales importantes para la salud humana; y 3.Clasificación de la calidad de los recursos naturales a través de la aplicación de biotecnología. Kobe Conference Statement, Agosto de 1991.

- . - que en principio este interés cobijaba sobre todo a los países en vía de desarrollo, con más limitaciones ecológicas y de recursos, el Programa de Medicina Tradicional de la OMS y el Morris Arboretum de la L - tersidad de Pennsylvania copatrocinaron el simposio Utilización de Plantas Medicinales, llevado a cabo — sbril de 1993, que reunió a 140 invitados de más de 35 países, en el primer evento de estas características ' f - los Estados Unidos. Cada año aumenta el interés por todo lo relacionado con las plantas medicinales t son numerosas las instituciones oficiales o privadas, universidades, laboratorios farmacéuticos, ionizaciones no gubernamentales e iniciativas particulares que participan en este proceso.

LLANTAS MEDICINALES EN LATINOAMÉRICA E - _atinoamérica, la promoción de las plantas medicinales empieza a ocupar un lugar importante; describiré i continuación las principales experiencias: .'éxico: En 1975 se fundó en ciudad de México una asociación civil denominada Instituto Mexicano para e Estudio de las Plantas Medicinales (IMEPLAM), integrado por especialistas de diversas disciplinas. Dos -.eron las conclusiones básicas que logró este grupo de investigadores: la convicción de la necesidad de zfsarrollar estudios de índole multidisciplinaria y la imperiosa necesidad de inscribir las actividades de r . estigación dentro de las labores del llamado sector salud del país, esto es, directamente vinculadas a a clínica y la atención médica. I DS obras, índice y Sinonimia de las Plantas Medicinales (1976) y Uso de las plantas medicinales (1977) .eron los productos específicos del primer proyecto de índole informativa de aquellos años. La necesidad crear un herbario especializado en plantas medicinales, surgió como un proyecto inaplazable para =lorar la eficacia de los remedios populares mediante estudios etnobotánicos y antropológicos. '.'EPLAM cambió su denominación por la de Unidad de Investigación en medicina tradicional y herbolaria :el Instituto Mexicano del Seguro Social (Unidad MTH), y desde 1982 puso en marcha en el Instituto .'exicano de los Seguros Sociales el Programa de Interrelación de la Medicina Tradicional y la Medicina -stitucional, con el objetivo de capacitar a los médicos en temas de medicina tradicional y plantas medicinales en 1983 se aplicó un plan en 4.000 unidades médicas rurales del IMSS en todo el territorio mexicano, para aolicar una encuesta sobre la medicina tradicional de México, que logró establecer contacto con cerca de 1 -.500 terapeutas tradicionales y recopiló 150 especies botánicas básicas del arsenal terapéutico popular. Recientemente se ha incorporado en el vademécum del Instituto del Seguro Social un grupo de plantas medicinales para la formulación de enfermedades generales, con gran aceptación por parte del cuerpo ^édico y de los usuarios afiliados al sistema (Lozoya, 1991). Nicaragua: El Ministerio de Salud nicaragüense también propició una gran encuesta etnobotánica en los Centros Locales de Salud, para recopilar toda la información sobre el uso popular de plantas medicinales, en un trabajo coordinado por el Dr. Uriel Sotomayor. Como programa piloto se conformó el Centro Nacional j e Medicina Popular Tradicional, con sede en la ciudad de Estelí, donde se ha adecuado una finca para

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la siembra masiva de plantas medicinales y una instalación para el procesamiento de extractos y remedios populares; también se abrió una botica para la venta de estos productos y, en Marzo de 1992, se publicó ISNAYA: Manual de Plantas Medicinales para el Promotor de Medicina Preventiva y Salud Comunitaria, como primera iniciativa para articular el uso de las plantas medicinales en los programas de atención primaria. De igual modo, el CEPA, Centro de Educación Promocional Agraria, una organización no gubernamental ambientalista con sede en Managua, ha publicado una cartilla popular para el uso de alimentos de origen vegetal y plantas medicinales en la medicina casera, dirigida a comunidades urbanas de bajos recursos. Chile: El equipo de medicina tradicional del PAESMI (Programa de Apoyo y Extensión en Salud Materno Infantil) inició a comienzos de 1987 una serie de proyectos tendientes a conocer, evaluar y divulgar, desde diversas perspectivas, la medicina tradicional chilena; uno de sus proyectos ha sido recopilar y sistematizar información sobre el uso de las plantas que tienen virtudes medicinales; desde entonces se han publicado varios tomos con el nombre de Plantas Medicinales de Uso Común en Chile. PAESMI estableció un convenio con el hospital de la ciudad de Talagante, del área occidente de Santiago, adscrito al Sistema Nacional de Servicios de Salud en Chile, para incorporar recursos tradicionales en la atención médica básica, por medio de la utilización de 60 plantas medicinales y la realización de una serie de talleres sobre los problemas más frecuentes como hipertensión arterial, enfermedades de los nervios y salud de la mujer. (Lastra, 1991). En 1982, un grupo de profesionales universitarios creó el Centro de Experimentación y Capacitación en Tecnologías Apropiadas -TEKHNE- y tras una investigación sobre el uso popular de plantas medicinales en Chile, publicó el texto Plantas medicinales: la salud que nos da la naturaleza y realiza en la actualidad cursos de plantas medicinales para enseñar este recurso a la población general. También en 1981, el Centro de Estudios en Tecnologías Apropiadas -CETAL- inicia un trabajo sistemático con el fin de recopilar información tradicional de plantas medicinales y posteriormente elabora preparados a partir de remedios vegetales evaluados previamente en la práctica médica, centrando su interés en la incorporación de este recurso en la atención primaria de salud. República Dominicana: Este país ha servido de sede para el programa TRAMIL, auspiciado por Enda Caribe, GTZ, Unesco y los ministerios de salud regionales, en el cual se adelantan investigaciones científicas sobre el uso popular de plantas medicinales en el Caribe, procurando la validación de este uso mediante investigaciones farmacológicas y toxicológicas, con el fin de retornar la información a la comunidad. Hasta la fecha se han realizado cinco seminarios TRAMIL con sus respectivas publicaciones, incluyendo una cartilla popular para advertir sobre plantas potencialmente tóxicas. Ecuador: Ocupa uno de los primeros lugares en Latinoamérica en cuanto a investigaciones etnobotánicas regionales relacionadas con plantas medicinales, han sido estudiadas culturas indígenas como los Shuar (Bennett y Gómez, 1991), los ñapo runa o quichuas del ñapo (Iglesias, 1987), los cayapa de la costa ecuatoriana (Kvist y Barfod, 1991), y otros muchos más como se encuentran referenciados en la Bibliografía sobre Etnobotánica y Botánica Económica del Ecuador (Pedersen, Ríos y Paz, 1991). Cabe destacar, además, el interés manifestado por Ediciones Abya-Yala para la publicación de trabajos de investigación y de acción en las comunidades indígenas y campesinas del Ecuador, con miras al rescate de la medicina tradicional y de las plantas medicinales, completando un extenso material bibliográfico como apoyo a estos propósitos.

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Carica Pubescens "Papayuelo" Ilustración de Juan Pablo Vergara

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Otras experiencias latinoamericanas: Ha sido creado en Perú el Programa de Medicina Tradicional del Ministerio de Salud para promover la investigación y la promoción de las plantas medicinales en la atención primaria. En Brasil, la Fundagao para o Desenvolvimiento da UNESP ha publicado trabajos relacionados con plantas medicinales en la Amazonia pero, en líneas generales, los programas de investigación y promoción a nivel nacional todavía se encuentran dispersos. En Honduras, la Universidad Nacional Autónoma (UNAH) creó, en 1985 el laboratorio de histología vegetal y etnobotánica y desde 1987, con un comité nacional de salud, inició un proyecto para conocer el uso popular de plantas medicinales en el país con el fin de presentar en forma escrita esta información para ser accesible a investigaciones científicas y reproducir la información obtenida en forma popular para devolverla a las comunidades de donde venía (House, 1989). En Venezuela encontramos algunos trabajos aislados como las reflexiones etnobotánicas de Santiago López-Palaclos (1985) o los estudios de Pilar Rodríguez sobre plantas de la medicina popular venezolana de venta en herbolarios (1988), pero no conocemos ningún programa institucional.

PLANTAS MEDICINALES EN COLOMBIA Aparte de los esfuerzos aislados de algunos científicos como Hernando García Barriga, con su amplia recopilación Flora Medicinal de Colombia (1992), del hermano lasallista Daniel González con la Utilización Terapéutica de Nuestras Plantas Medicinales(1984) y las obras del padre Enrique Pérez Arbeláez, fundador del Jardín Botánico de Bogotá, hasta hace 10 años el tema de las plantas medicinales ocupaba un segundo plano en Colombia. En la actualidad, ya son varias las universidades que empiezan a formar equipos interdisciplinarios para la Investigación botánica, química y farmacológica; conocemos el Programa de Productos Naturales de la Universidad Nacional, dirigido por el doctor Roberto Pinzón, el Programa de Productos Naturales de la Universidad de Antioquia, a cargo de Fernando Echeverri, los trabajos del Grupo de Productos Naturales 4*de la Universidad Javeriana, adelantados por el doctor Rubén Torrenegra y la participación del doctor José Herrera de la Universidad del Valle en el programa Tramil. Por otra parte, incentivos económicos empiezan a generar propuestas de cultivos de plantas para exportación a la Comunidad Económica Europea o la creación de laboratorios farmacéuticos para la producción de extractos y medicamentos derivados de las plantas, como Labfarve, Naturcol y Ledmar. La primera vez que el sector oficial de salud se interesó por la propuesta de la OMS fue en 1979 cuando David Bersh propuso la utilización de plantas medicinales en la atención primaria al Servicio de Salud del Qulndío, pero no tuvo acogida; en 1982 aparecieron dos informes elaborados por el antropólogo Edgardo Cayón sobre posible utilización de plantas medicinales antiparasitarias, que tampoco tuvieron repercusión alguna. De otro lado, se dieron unas pocas iniciativas de servicios seccionales para estimular el conocimiento de las plantas en las comunidades indígenas, como la cartilla La Medicina Am realizada por el Servicio de Salud de Nariño. En 1989, el Convenio Hipólito Unanue, conformado por los ministerios de salud de los países del Pacto Andino, promovió la II Reunión de Medicina Tradicional y Medicinas Alternativas, realizada en Popayán, constituyéndose quizás en el primer evento oficial en el cual el Ministerio de Salud de Colombia parece dispuesto a enfrentar el tema; en esta reunión, sin embargo, se evidenció el conflicto entre medicinas alternativas y medicina tradicional por una parte y, por otra, la ausencia de trabajos relacionados con botánica médica en nuestro país, con la excepción de un informe de la Escuela de Medicina Juan N. Corpas, un trabajo concreto de plantas medicinales en Cota (Cundinamarca), una investigación realizada por la Secretaría de Salud de Cali con la Universidad del Valle y la presentación de nueve médicos indígenas quienes, en forma unánime, hablaron de plantas y se dieron a sí mismos el título de médicos botánicos.

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Ya en 1989 el Ministerio de Salud, mediante el decreto número 1.524 y la resolución número 10.593, pretendió reglamentar de alguna manera el procesamiento y la comercialización de productos naturales, publicando un corto listado de plantas que se consideran inocuas para la población. El último paso se dio en julio de 1992, cuando se planteó en el país la reglamentación de las prácticas de las medicinas alternativas y la tradicional; un mes después, se creó un comité encargado de organizar todo lo relacionado con esta política, pero no ha tenido continuidad institucional. En el resumen ejecutivo Culturas Médicas Tradicionales y Terapéuticas Alternativas (1992) se destacan los siguientes aspectos: "Uno de los recursos más difundidos y promisorios utilizado por las culturas médicas tradicionales y las terapéuticas alternativas, es el de las plantas medicinales. Tienen un uso extendido entre personas de todos los estratos sociales. Algunos de estos productos han sido estudiados de manera amplia en muchos países del mundo, pero sobre otros persisten numerosos vacíos de conocimiento con respecto a sus propiedades, sus dosis apropiadas y su toxicidad. En los trópicos se encuentran dos terceras partes de las especies vegetales existentes en el mundo, de las cuales se ha estimado que al menos el 10% tiene un valor medicinal. Esto ha generado desde tiempo atrás un marcado interés por nuestra riqueza vegetal y botánica, y mecanismos de todo tipo se han utilizado para extraerla con fines científicos y comerciales. Nuestros bancos genéticos están siendo ampliamente utilizados por la Industria farmacéutica multinacional para desarrollar medicamentos que luego debemos adquirir en el mercado internacional. En los países de América Latina el consumo de plantas medicinales tiende a aumentar en sectores sociales que hasta hace muy poco tiempo las habían sustituido por los medicamentos de síntesis química. Así mismo, los países adoptan políticas y desarrollan programas que fomentan el uso adecuado de estos recursos terapéuticos ancestrales, porque, en tales condiciones, ha sido demostrada su efectividad y su inocuidad y porque forman parte de nuestras tradiciones culturales. Numerosas evidencias indican que estamos entrando en una nueva etapa para la cual tenemos que estar adecuadamente preparados. Es de fundamental importancia intensificar las investigaciones interdlsciplinarias e interinstitucionales para contar, en el corto plazo, con una farmacopea a base de plantas medicinales que, además, tenga un adecuado respaldo científico de seguridad para su uso en los programas de Atención Primarla". Ministerio de Salud de Colombia

ETNOBOTANICA: UNA NUEVA DISCIPLINA El término etnobotànica fue usado por primera vez por el norteamericano Harshberger (1896), médico Dotánico de Filadelfia, quien realizó sus principales estudios en el territorio mexicano y la definió como 'el estudio de las plantas utilizadas por los primitivos aborígenes". Más adelante, Robbins, Harrington y Freire-Marreco (1916) sugirieron que la ciencia etnobotànica debería incluir, no sólo el estudio de as plantas, sino también la investigación y la evaluación del conocimiento de todas las facetas de la vida entre las sociedades primitivas y los efectos del ambiente vegetal sobre las costumbres, creencias e historia de estas culturas. Veinticinco años más tarde, Jones (1941) propuso una definición más concisaTjei estudio de las relaciones entre el hombre primitivo y las plantas". Ford, en 1980, amplía esta definición y nos dice que_1a etnobotànica se refiere a la totalidad del conjunto gente-plantas en una cultura y la interacción directa de la gente con las plantas". De este modo, Ford considera la etnobotànica como una rama de la botánica económica que hace énfasis en el uso de las plantas, su potencial para la incorporación en otra cultura (usualmente la occidental) y la posibilidad de la utilización de estos derivados de origen vegetal. Finalmente, Plotkin (1991) prefiere hablar de la etnobotànica como el estudio de las culturas indígenas y la utilización de las plantas tropicales. Sin embargo, la definición de Jones sigue siendo la más utilizada y Barraw (1977) la recoge al describirla como el estudio de las interrelaciones entre una sociedad y su entorno floristico. * Las anteriores definiciones se refieren a la etnobotànica en relación con la utilización de las plantas dentro de las culturas indígenas y especialmente las de las selvas tropicales. Hoy parece más apropiado hablar del estudio de las relaciones entre el hombre y los recursos vegetales, relaciones que son producidas por

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el ser humano, cualquiera que sea su condición; no sólo el indígena, sino también el negro, el campesino, el habitante de las grandes ciudades: "Aunque la atención del público se ha centrado en los grandes conocimientos botánicos de ciertas comunidades tradicionales que habitan en regiones predominantemente selváticas, en la reunión de Chiang Mai también se hizo hincapié en el conocimiento de las plantas que tienen los habitantes de las barriadas urbanas pobres de todo el mundo en desarrollo. En su emigración de la aldea a la ciudad, esas personas llevan consigo valiosos conocimientos sobre remedios herbáceos que rara vez son objeto de estudio; sin embargo, la medicina moderna podría beneficiarse mucho, no sólo de los notables conocimientos de los pueblos indígenas sino también de las prácticas tradicionales que prevalecen en casi todas las culturas del mundo". IUCN, OMS, WWF, 1993

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' A primera vista no resulta fácil establecer fronteras entre los estudios antropológicos y los etnobotánicos que han sido adelantados indistintamente por antropólogos y botánicos; bien puede afirmarse que la etnobotánica es el puente entre las ciencias sociales y las biológicas. Mientras esta disciplina dirige su mirada al recurso vegetal en relación con el hombre, la antropología centra su interés en el ser humano y la cultura . Es así como la antropología dedicó sus primeros estudios al conocimiento de las culturas aborígenes y a describir sus costumbres, su religión, sus ritos y folclor; en estas pesquisas pasaron de largo o con menciones muy superficiales por el conocimiento botánico. La etnobotánica, en su abordaje, contempla de manera amplia el recurso vegetal utilizado por las diferentes culturas; incluye las plantas que al contener madera, fibras, frutas, partes comestibles, esencias, colorantes y resinas, son utilizadas para satisfacer las necesidades básicas e incluso para favorecer la creación de cultura (vivienda, vestido, alimento, transporte, medicina, embriagantes, jabones, escobas, perfumes, utensilios de cocina, sombríos, insecticidas y plaguicidas, herramientas de trabajo, pigmentos, tinturas, adornos, preservativos de alimentos, combustible, venenos, juguetes). De esta manera, también la etnobotánica empieza a fragmentarse en distintas especialidades y hoy conocemos interesantes trabajos colombianos que ejemplifican este fenómeno: Helechos y plantas afines de Colombia (Murillo, Harker, 1990), Malezas comunes (López, 1988), Flora medicinal de Colombia (García Barriga, 1992), Frutad silvestres de Colombia (Romero, 1991), Orquídeas de Colombia (Ortíz, 1976), Las hojas de las plantas como envoltura de alimentos (Díaz, 1986), Algunos colorantes vegetales usados por las tribus indígenas de Colombia (Uscátegui, 1961), Plantas usadas en artesanías en Colombia (Linares, 1991), entre otros: Sin embargo, esta parcelación científica de la etnobotánica y la etnobotánica misma, al aparecer como capítulo de las ciencias sociales o biológicas, si bien ofrece beneficios para una aproximación más exacta al conocimiento de los recursos vegetales, va también en contravía con la visión integral del universo que las sociedades indígenas han sostenido y que hoy la ciencia moderna empieza a exigir: e "Por más que se reclame la parcelación disciplinaria como innegable recurso metodológico del conocimiento, la búsqueda de respuestas a la indagación botánica o etnológica desborda la barrera de esa compartimentación en gran cantidad de oportunidades, debido a la estructura integrada de funcionamiento de la naturaleza. Aún en el más asombrado sentido de unilateralidad se encuentran rescoldos de esa articulación. Los más refinados taxónomos no pueden escapar a la necesidad de indagar sobre el conocimiento popular de las plantas motivo de sus estudios, así sea en su nominación vernácula y en sus usos más comunes o tradicionales, ya que en ellos subyacen elementos del conocimiento científico." Comité coordinador, Primer Simposio Colombiano de Etnobotánica, 1987 t

Son numerosas las razones que justifican el nacimiento de la etnobotánica como una disciplina científica moderna, encontramos, en primer lugar, el criterio de la botánica económica que ha dominado el panorama etnobotánico del presenteéiglo, con estudios que toman como eje de investigación a las plantas (y no a las culturas que las utilizan) y hace énfasis en el uso potencial del producto vegetal, la agronomía, la

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fitoquímica y la distribución geográfica de las especies, así como su variabilidad genética y sus características ecológicas (Toledo, 1987); como ejemplos significativos tenemos los estudios sobre la quina, el caucho, la coca, los curares, la papa, el maíz, la quinua y la tagua. Aparece más recientemente el interés científico por realizar inventarios de floras nacionales y regionales, que en el caso de los países tropicales, con tan alta biodiversidad, todavía es incipiente y no incluye, en la mayoría de los casos, el conocimiento que del entorno vegetal tienen los aborígenes. Pero, de cualquier manera, esta motivación académica está al servicio de la búsqueda de plantas con potencial económico, interés que, de modo particular, se observa en la pesquisa de vegetales como fuentes de medicamentos para la industria farmacéutica. Un nuevo ingrediente refuerza este panorama: la conciencia de que hay una gran amenaza sobre los ecosistemas forestales del trópico y de que corremos peligro de no poder obtener nuevas plantas con potencial económico o científico. Sólo en los últimos años la etnobotánica ofrece una nueva perspectiva para los países en vía de desarrollo y se torna entonces en una ciencia de importancia mayor para Latinoamérica: "Los recursos vegetales de los países tropicales son un patrimonio de sus pueblos. Desafortunadamente muchos de esos recursos sólo son conocidos por grupos humanos pequeños y aislados y no han sido registrados por la ciencia moderna; por tal motivo han pasado a formar parte del patrimonio cultural de la humanidad." Gómez-Pompa, 1987

Se convierte así en instrumento valioso para la recuperación de la memoria y la reapropiación de los recursos vegetales como un patrimonio de nuestros pueblos; la etnobotánica aparece, entonces, como herramienta para la búsqueda de la autosuficiencia y la subsistencia de poblaciones tradicionalmente marginadas, como punto de partida para el fortalecimiento y el desarrollo de la cultura mestiza o de las culturas indígenas y como camino para la recuperación del equilibrio ecológico de América Latina (Martín, 1987). La etnobotánica, como nueva disciplina, se encuentra todavía en formación. No se trata de mirar al hombre en relación con el recurso vegetal, ni al recurso vegetal en relación con el hombre. Es preciso examinar ahora lo que resulta de esta relación, puesto que el sentido utilitarista de nuestra cultura occidental nos mueve a interesarnos solamente en lo que lo vegetal ofrece al hombre; en esa perspectiva, el recurso vegetal aparece como un objeto de uso y sólo eso, mientras que para las sociedades tradicionales y campesinas el universo vegetal es un ser vivo, reflejado de manera especial en la concepción de la madre tierra. Y esa relación con lo vegetal se aprecia en términos que van más allá de la utilidad. Aparece en primer lugar el concepto de adaptación del hombre o de una sociedad particular al medio ambiente que lo rodea. Como lo sugiere Iglesias (1989), esta adaptación no debe considerarse como una posición pasiva del hombre con respecto a las exigencias de una naturaleza hostil y limitante; el ser humano es capaz de transformar el medio y para eso, además de adaptarse a los ritmos y a las ofertas biológicas del ecosistema en que vive, produce tecnologías con las cuales optimiza los rendimientos para la satisfacción de sus necesidades básicas o primarias. Sin duda alguna, el objetivo fundamental de la adaptación es la conservación y perpetuación de la vida de la sociedad en cuestión. Sin embargo, este concepto de adaptación lo observamos de igual modo en los animales, como lo confirma la etología. Y adaptación parece indicar aquí un asunto meramente biológico, en el cual entran en juego la selección natural, la supervivencia y la supremacía de unos sobre otros. Una sana antropología nos descubre nuevos elementos. La relación del hombre con el medio que lo rodea da como resultado adaptativo

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una cultura, expresión que aquí se considera como exclusiva del ser humano. El hombre, en su necesidad de adaptación, va produciendo cultura, sobre todo con miras a la socialización: aparece entonces la fiesta, la norma, la historia, el chiste, el canto, la poesía, el baile. Cada situación, en principio exclusivamente biológica, da como resultado una cultura. Podemos hablar entonces de la cultura del comer, pues no es sólo conseguir el alimento e ingerirlo, sino también prepararlo, reunirse para el consumo, conseguir los utensilios domésticos, crear el espacio de cocina, dedicar ciertos alimentos para la fiesta, para la amistad o para el ritual. También hay cultura del dormir, de la sexualidad, de la enfermedad y la salud, etc. Pero esta relación del hombre con el medio ambiente no termina en adaptación y cultura. Mas allá del concepto folclòrico de cultura encontramos implicados los elementos de ideología y poder. (No sólo se trata de producir cultura para producir sociedad). La forma de relación con la naturaleza exige unas normas y r un orden que van conformando un código de conducta y de valores y aparece el tabú, la prohibición y la ley. Este condicionamiento normativo, necesario para la vida social de un grupo humano, va fijándose poco a poco a los elementos originales del que surgió; así, por ejemplo, descubren que en cierta época del año no conviene utilizar barbasco para la pesca, puesto que las hembras se encuentran en desove, por lo que se instala la prohibición que será reforzada con conceptos importantes como que "hay un espíritu dueño de los peces que te castiga si rompes la norma". Poco a poco se va conformando una cosmovisión ordenada según estos criterios, cosmovisión que debe ser entendida como ideología puesto que no sólo refleja un orden biológico, tal como nos lo enseña la ecología hoy, sino una construcción social, cultural y legislativa sobre ese primer orden. "... no es gratuito que el conocimiento de los indígenas resuma distintos aspectos de su experiencia social en el medio ambiente y que su socialización y práctica sea efectuada cotidianamente con ventajas ecológicas y de adaptación cultural, pues están guiados por una ideología que concede importancia a cada uno de los elementos del entorno natural y social, jerarquizándolos de acuerdo a sus valoraciones culturales, y la efectividad de esta ideología se demuestra por la permanencia de su sociedad en este entorno". Iglesias, 1989

Y éste hacer ideología de las relaciones entre el hombre y el ambiente que lo rodea requiere de una erarquización de funciones, con la consecuente estratificación de la sociedad. Aparece el que manda, el :ue dicta la norma, el que vigila su buen cumplimiento, el que impone el castigo en caso de infracción y el que, de alguna manera, con su saber o con su obrar, brinda el respaldo moral al aparato ideológico que s. r gió (en este mismo orden aparecen, por lo tanto, gobernador, legislador, policía, juez y sacerdote), :ando lugar a la estructura de poder que respalda la ideología. Queda un último asunto por examinar en ese universo de relaciones hombre-sociedad-naturaleza. Hasta ahora hemos aceptado un proceso de abajo hacia arriba, en cierto modo materialista y a. olucionista, en el cual, a partir de unas exigencias biológicas y naturales, el hombre va consiguiendo adaptación, cultura, ideología y estructuras de poder. Pero en todas las sociedades humanas, primitivas o civilizadas, antiguas o modernas, aparece el espectro del espíritu. Siguiendo esta tendencia r . olucionista, nuestra ciencia occidental moderna afirma que el universo religioso es un elemento - a s de la cultura, una forma de dar consistencia a la ideología y un instrumento en manos ce los que eren conservar la estructura de poder. Lo religioso, nos enseñan los filósofos, es un intento por t ^ Dlicar lo misterioso y debe desaparecer cuando nuestro entendimiento y nuestra ciencia encueniren a explicación. Lo religioso, nos dicen muchos antropólogos, no es más que un aspecto folclòrico más las culturas humanas y debemos estudiarlo como otra categoría cultural, similar a la forma de i'ístir, la forma de dormir, la forma de bailar o cantar. Lo espiritual y lo sobrenatural, en esta perspectiva, : : i un resultado de ese proceso que vive el hombre en su afán por relacionarse con el universo que o rodea.

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Las "plantas frescas" son un complemento necesario para la curación durante las sesiones del yagé. La literatura etnobotànica no ha mostrado interés por este grupo de vegetales. Fotografía de Aldo Brando

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Otra opinión tienen los que viven y creen en el fenómeno religioso, sea en las grandes tradiciones religiosas de occidente y oriente, es decir, en los credos de las sociedades primitivas que aún sobreviven en el planeta. Mientras de abajo viene una fuerza natural que empuja al hombre en su relación consigo mismo, con los demás y con el mundo que lo rodea, de arriba viene otra fuerza, espiritual, que hala este proceso y quiere llevar al hombre a una dimensión más allá de lo biológico, dimensión que supera incluso la muerte. En este doble orden de condicionamientos, pareciera que el punto de encuentro de las dos fuerzas fuera la ley: la ley natural y la ética biológica, por un lado y la norma divina, los mandamientos y la palabra del creador, por el otro. En la ley pareciera conjugarse el encuentro de las tendencias biológicas con las espirituales. Si obedeces la norma, el mundo funciona bien y si obedeces la norma, el Supremo te bendecirá. Pero esta tendencia ética, normativa y prohibitiva, tanto de la naturaleza como de la cultura y de la religión, no parece ser el resultado último de la relación hombre-sociedad-naturaleza-espíritu. Si así fuera, encontraríamos como resultado final una sociedad humana ordenada al estilo de la sociedad instaurada por las abejas o las hormigas, las cuales siempre han provocado la admiración de científicos y filósofos. El doble proceso humano, de abajo hacia arriba o natural y de arriba hacia abajo o espiritual, parece conducir a valores más trascendentes como son la libertad, el amor, la realización personal, valores que parecen obtenerse sujetándose a la ley, pero que van más allá de la ley misma. Tal vez parezca un sin sentido hablar de todo esto si nos referimos a la etnobotánica. Pero si aceptamos que esta disciplina estudia la relación del hombre-sociedad con el recurso vegetal, debemos estudiar lo que resulta en términos de adaptación, de cultura, de ideología, de poder, de religión y de espiritualidad no solamente en términos de utilitarismo, como tampoco limitarnos a examinar sólo aquello que los recursos vegetales, como objetos, brindan al hombre. En efecto, la etnobotánica, en su tendencia más reciente, nos abre estas puertas y encuentra que las sociedades indígenas, por ejemplo, establecen una relación con la naturaleza que, más allá de conseguir la simple supervivencia, la perpetuación de la especie o el bienestar de la sociedad, permite al hombre desarrollar en plenitud el ser hombre, incluyendo su esfera física, social, mental, emocional y espiritual. Sólo en esta perspectiva podremos entender mejor ese universo del ritual, de la hasta hoy llamada práctica mágica y supersticiosa, de la ingesta de plantas también mal llamadas alucinógenas y la afirmación de que las plantas, provenientes de la madre tierra, nos dan vida, salud y conocimiento. Podríamos, finalmente, entender que la etnobotánica, más allá de una simple disciplina del conocimiento, nos ofrece nuevos rumbos para enfrentar el próximo milenio: "Se ha sugerido que el último papel de la etnobotánica no es la identificación de nuevos productos naturales para el beneficio del mundo moderno, sino que radica en la iluminación de una manera profundamente diferente de vivir en relación con la naturaleza". Davis, 1991

Quizá la etnobotánica nos permita descubrir nuevas estrategias, nuevas formas de mirar el mundo, nuevos caminos para combatir los problemas que aquejan al hombre moderno; una mirada distinta a las culturas tradicionales nos mostrará el inmenso valor de la diversidad y nos enseñará que las diferencias no son Barrera, sino, por el contrario, oportunidades para enriquecer la conciencia del hombre como responsable de la vida en el planeta.

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ETNOBOTANICA Y PLANTAS MEDICINALES "La etnobotánica, o estudio de las plantas en las sociedades tradicionales, ofrece grandes posibilidades para descubrir nuevos productos derivados de las plantas útiles para la humanidad. Muchos de los extractos de plantas utilizados por la medicina occidental se descubrieron porque ya se empleaban en ciertas sociedades tradicionales..." UiCN, OMSyWWF, 1993

Si bien la etnobotánica ha estudiado diferentes culturas y en cada cultura los distintos usos de las plantas, encontramos con sorpresa que en la mayoría de los casos ha predominado la mención sobre plantas de uso medicinal; pareciera que esta forma de utilización fuera la más llamativa para los investigadores, pero también que fuera el tipo de información que los indígenas suministran con más frecuencia. En efecto, el análisis de los datos obtenidos en distintas investigaciones etnobotánicas confirman que el conocimiento terapéutico del mundo vegetal es una de las especialidades del universo indígena: " 1) Los resultados de ocho estudios etnobotánicos realizados en seis países bajo diferentes condiciones geográficas, ecológicas, económicas y culturales... parecen sugerir... 2) que la forma predominante de uso es, independientemente del tipo de hábitat, el medicinal, un patrón que parece repetirse en todo estudio etnobotánico, 3) que después de las plantas medicinales, las plantas con uso alimenticio conforman el conjunto de mayor importancia...". Toledo, 1987

Por esta razón hay, en la actualidad, cierta tendencia a relacionar la etnobotánica sólo con el estudio de plantas medicinales, dejando de lado otros capítulos no menos importantes. En el III Simposio Colombiano de Etnobotánica celebrado en Calima en 1991, se presentó como reacción a este hecho, una nota aclaratoria de los organizadores, a pesar de que más de la mitad de las conferencias publicadas tuvieron relación con las plantas medicinales: as»""Fue también un propósito de este evento, el hecho de trabajar para cambiar la imagen generalizada acerca de que la etnobotánica se refiere básicamente al aspecto de las plantas medicinales". Ruiz, 1991

La búsqueda de vegetales con posibles aplicaciones terapéuticas tuvo su auge en la segunda mitad del siglo XIX y en los primeros años de éste; los sorprendentes hallazgos de la quina, la coca, el curare y la zarzaparrilla, entre otras plantas de la selva amazónica, motivaron a los investigadores europeos para Adelantar nuevas expediciones, aunque estos no tenían aún una adecuada formación social y antropológica que permitiera recuperar no sólo el saber botánico sino también el marco conceptual de la sabiduría terapéutica indígena: "Para entonces comenzó el interés farmacológico, económico y comercial de la flora medicinal, con recolecciones como la del inglés John Weir para el célebre farmacólogo Daniel Hanbury, o las de Richard Spruce quien venía con el encargo de recoger semillas de quina para la siembra en las colonias británicas; durante estas expediciones, Spruce recorrió extensas zonas de la Amazonia donde pudo describir especies narcóticas utilizadas por los indígenas". Zuluaga, 1993

Con la síntesis química a partir de los derivados del alquitrán de hulla y del petróleo, que se dio a mediados del presente siglo, la medicina pareció poder divorciarse de los recursos vegetales como fuente primaria, de medicamentos y la etnobotánica medicinal, por lo tanto, perdía importancia. Sin embargo, en los años 60, los laboratorios Lilly descubrieron los alcaloides vinblastina y vincristina de la Vinca pervinca, planta de las selvas tropicales de Madagascar, eficaces para combatir ciertos tipos de cáncer (leucemias y linfomas); desde entonces los laboratorios farmacéuticos multinacionales han vuelto la mirada hacia el potencial terapéutico de nuestras selvas, invirtiendo enormes sumas de dinero para la investigación botánica, química

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y farmacológica; con los avances de la etnobotànica, ahora también dedican parte de su pesquisa al conocimiento médico tradicional de los aborígenes, aunque sus hallazgos no alcanzan a favorecer en nada a las poblaciones dueñas del conocimiento, ni la explotación comercial ha traído dividendos a los países dueños del material genético. "Se podrían presentar varias justificaciones para realizar estudios etnobotánicos. Las puramente académicas serían suficientes. Quiero enfocar los resultados prácticos que podrían lograrse, al considerar los conocimientos etnofarmacológicos y etnotoxicológicos indígenas del noroeste de la Amazonia". Schultes, 1987

Frente a este incremento reciente de las investigaciones de plantas medicinales en las selvas tropicales, debemos preguntarnos cuál ha de ser el punto de partida de los estudios científicos de una planta. Farnsworth y sus colaboradores (1989) demostraron, en un trabajo realizado para la Organización Mundial de la Salud, una correlación definitiva entre los usos etnomédicos de las plantas y la acción de sustancias químicas extraídas de las mismas; el 74% de los fármacos derivados de las plantas fueron descubiertos como resultado de análisis químicos de aquellas plantas que habían sido sugeridas por la medicina tradicional o por el uso popular. Si esta información etnológica resulta confiable, parece ilógico utilizar el sistema de análisis aleatorio de plantas de la selva, puesto que las posibilidades se vuelven innumerables y las probabilidades de hallazgo casual terminan siendo escasas. La información popular, tradicional o indígena se impone, como el punto de partida de la investigación, como lo sostienen Schultes, Plotkin, Farnsworth, entre otros: La etnofarmacología se abre paso como una nueva e imprescindible disciplina, definida como "la observación, identificación, descripción e investigación experimental de los ingredientes y efectos de las drogas indígenas." (Citado por Schultes, 1989). "Si los fitoquímicos tuvieran que investigaren forma aleatoria cuáles son los componentes y los efectos biológicos de 80.000 especies de plantas de la Amazonia, la tarea sería interminable. El hecho de concentrarse primero en aquellas especies, en base a las cuaiv han vivido y experimentado mucha gente durante milenios, permite acortar el camino hacia el descubrimiento de nuevos compuestos químicos que sean de utilidad, tanto para la industria como para la medicina." Schultes, 1989

La etnobotànica de las plantas medicinales retomó su auge llevada de la mano de los laboratorios farmacéuticos y su objetivo fundamental parece estar sólo en relación con la farmacología y la búsqueda de nuevas sustancias para la medicina moderna. Esta posición representa para la etnobotànica un desafío, ya que en ella están contenidos aspectos ideológicos y sociales importantes de considerar. Prefiero dejar esta reflexión en las palabras de Toledo, 1987: "En su versión ortodoxa la etnobotànica ha sido y es, o bien una botánica económica o bien una etnociencia... Desde el punto de vista ideológico estas dos versiones de la etnobotànica contemporánea pueden ser cuestionadas en dos sentidos: en cuanto al uso que finalmente se hace de las investigaciones y en cuanto a la relación que el etnobotánico establece con los miembros de las etnias indígenas que estudia... El trabajo del etnobotánico buscador de nuevos productos es cuestionado. En este proceso, entre el Investigador y descubridor de nuevos productos vegetales y el usuario de ellos se ha ido colocando un aparato de comercialización cada vez más complejo... En resumen, quiéralo o no, el etnobotánico se ha ido poco a poco convirtiendo en un surtidor de materias primas para una industria monopólica y transnacional... En esta perspectiva de la etnobotànica ortodoxa, los indígenas sólo interesan como proveedores de nuevas materias primas".

Hay un interés reciente por cambiar este enfoque y varias organizaciones internacionales comprenden ahora que la investigación etnobotànica de plantas medicinales debe estar sujeta a nuevos intereses: el primero de ellos ha de ser el apoyo a la conservación de los recursos naturales, frente al grave problema ecológico que enfrentan las selvas tropicales del planeta. Esto explica por qué el liderazgo de la investigación

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etnobotánica, después de las multinacionales farmacéuticas, ha sido tomado por entidades conservacionistas; es claro ejemplo de esto la labor de Marc Plotkin en Conservation International (1992), la de Michael Balick en el New York Botanical Garden (1992) o la de Elizabeth Lawrence en Rainforest Alliance (1992). En segundo lugar, surge la conciencia de que, no sólo se trata de recuperar un recurso vegetal en vía de extinción, sino también de apoyar la recuperación territorial, cultural y de conocimientos de las comunidades indígenas; en este sentido hay un incipiente, aunque todavía escaso, esfuerzo pan-antropológico y político de fortalecimiento de las culturas indígenas y de la medicina tradicional por ellos utilizadas. Las exhortaciones para la recuperación de conocimientos botánicos "antes de que se acaben las selvas y las sociedades indígenas que en ellas habitan" parecen expresar una tendencia egoísta de la civilización moderna: "hay urgencia de reunir todos los datos posibles antes de su desaparición" (Schultes, 1987). ' Debemos insistir en la necesidad de colocar la etnobotánica al servicio, no sólo de la medicina y del comercio, sino también y sobre todo de la conservación de los recursos, de la reapropiación de estos recursos por parte de nuestros pueblos y del apoyo a la recuperación de la medicina tradicional; se trata, no de sacar lo que podamos antes del desastre final, sino de ir contra esta desaparición. Que la etnobotánica sea una herramienta para impedir que se acaben las selvas, para impedir que se acaben las plantas medicinales y para impedir que se acaben las culturas indígenas y su sabiduría terapéutica tradicional. "Creemos que es en la medida en que se haga conciencia sobre el verdadero valor de este conocimiento y superemos nuestra propia subvaloración cultural y científica, que empezaremos a dar los primeros pasos para entender que también tenemos recursos y que en los conocimientos y tradiciones de las comunidades se encuentra un gran legado que durante muchos años ha sido despreciado, pero que tarde o temprano debemos retomar". Organización Nacional Indígena de Colombia, 1987

Una condición fundamental que lamentablemente todavía está presente en muchos científicos modernos es el poco respeto y la incredulidad frente al sistema de creencias y de operación que manejan los indígenas; es preciso despojarse del etnocentrismo, entender que nuestro universo no es el único y que hay otras formas de ciencia y de conocimiento: "La antropología nos ha enseñado que el mundo recibe definiciones diferentes en sitios diferentes. No es sólo que la gente tenga costumbres distintas: no es sólo que la gente crea en dioses distintos y espere distintos destinos después de la muerte. Más bien, es que los mundos de pueblos diferentes tienen formas diferentes... La importancia central de entrar en mundos ajenos al nuestro yace en el hecho de que la experiencia nos lleva a comprender que también nuestro propio mundo es una elaboración cultural". Goldschmidt, prólogo a Castañeda, 1974

No se trata sólo de cambiar los objetivos; también debemos replantear los métodos con un cambio de actitud del investigador, cambio que inicialmente ha llevado del método clásico de la observación al de la observación participante y ahora mira a una investigación-acción participativa, en la cual los científicos deben entender la importancia de compartir la experiencia de vida con los médicos tradicionales en calidad de aprendices, mediante la ingesta de plantas y el cumplimiento de los requisitos por ellos exigidos. Los indígenas deben dejar de ser objeto de estudio para ocupar el verdadero papel de transmisores del conocimiento y empezar a actuar frente al blanco como auténticos maestros. Esta nueva relación planteada entre el indígena y el investigador requiere el cumplimiento de unas exigencias, sin las cuales el acceso al universo de conocimientos indígenas se hace imposible. De este modo se aproximarán los investigadores a los sistemas clasificatorios y cognoscitivos y se reconocerán en los textos de mitos y leyendas, verdaderas fuentes de etno-conocimiento y en sus prácticas herramientas eficaces para el conocimiento del entorno y particularmente del reino vegetal. Sólo de esta manera podrá revelarse en pleno el inmenso saber botánico de los indígenas que tantas sorpresas puede deparar al mundo moderno.

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Don Laureano Becerra, curaca ingano, con la corona de plumas. Más que un simple objeto folclòrico, refleja la importancia de las relaciones entre el hombre de conocimiento y los seres del entorno para el manejo integrado de la realidad, base de la sabiduría chamánica. Fotografía de Raquel Gómez, Conservation International

"El entendimiento y la tolerancia de sus creencias y costumbres y una participación nuestra en sus ritos hacen más que ninguna otra cosa para ganar el respeto y confianza de los indios." Schultes, 1965

Es preciso humanizar la investigación, anteponiendo la amistad, la cordialidad y el afecto a los intereses científicos, puesto que se trata de un diálogo, de un intercambio de culturas, de un estar en un mismo plano el yo y el otro; sin embargo, este vínculo recíproco y respetuoso no puede constituirse en una estrategia más, con doble intención, dirigida a robar secretos; esta última posición sería, sin duda alguna, más dañina que la primera, la cual siendo despectiva presenta, por lo menos, sinceridad en su desprecio. Por esta razón la siguiente afirmación, hecha por un etnobotánico de renombre mundial, no parece transparente es sus intenciones: "Es de señalar que para hacer esta clase de investigaciones es necesario establecer relaciones con los indígenas y comportarse como amigos, como hermanos y convivir con ellos para así obtener los secretos de las plantas conocidas sólo por las tribus." Plotkin, 1988

¿Qué puede ofrecer una investigación etnobotànica en esta nueva perspectiva? Ya no será simplemente hacer una colección de las plantas usadas por una comunidad indígena o de los remedios vegetales empleados por un chamán, acompañada de notas folclóricas de campo; se trata de abordar el universo conceptual y de creencias que el indígena mismo maneja y, en lo posible, de entender y utilizar el nuevo código de palabras y de técnicas que hacen que ese sistema médico sea operativo y eficaz. Quizá podamos llegar a aceptar que este universo de conocimientos médicos, ignorado o menospreciado hasta ahora, puede ofrecer una luz en el arduo combate contra las enfermedades que aquejan al hombre, al planeta y a la historia misma. Quienes estamos convencidos de la bondad del conocimiento etnobotánico americano podemos repetir las palabras de Silvio Yepes, 1951 : "América ha sido descubierta, pero el indio, su pensamiento y su flora continúan esperando".

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E T N O B O T A N I C A

E N

C O L O M B I A

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in duda alguna nos atrevemos a mencionar al doctor Florentino Vezga (1833-1890) como el fundador de la etnobotànica en Colombia. En su obra Botánica Indígena (1860) insistió en la recuperación del saber tradicional, por ser éste de capital importancia para la medicina moderna y afirmó que el conocimiento popular sobre hierbas medicinales tuvo su origen en el indígena, teoría que sólo ha sido confirmada por los estudios recientes de antropología médica. "...me he propuesto tocar apenas aquellos puntos de su historia natural menos conocidos entre nosotros, más averiguados por la ciencia, a fin de excitar el celo científico de muchos compatriotas en favor de los conocimientos botánicos de los indios, pues la civilización debe apresurarse a sacar de la oscuridad de los desiertos, a cualquier costa, los tesoros intelectuales que aún quedan en una raza en otro tiempo feliz, desgraciada hoy y condenada a desaparecer, tal vez no muy tarde, de la superficie de nuestro planeta." Vezga, 1860

Muchos años habrían de pasar antes de que la etnobotànica llegara a ocupar un lugar de consideración entre las ciencias. Poco a poco la etnología y la antropología tamizaban el territorio colombiano describiendo las culturas vivas, sus costumbres, leyendas, mitos, folclor y, en algunos casos, mencionando las plantas medicinales. Ninguna de las dos se ha preocupado por colectar muestras botánicas o por abordar directamente el universo etno-vegetal. Más recientemente ha aparecido la antropología médica que ha centrado su atención en los sistemas médicos tradicionales sin profundizar en la flora medicinal. Son tres las figuras que podemos mencionar como iniciadoras de la etnobotànica moderna en Colombia: el padre Marcelino Castellvi, Silvio Yepes y Richard Evans Schultes. El padre Castellvi, misionero capuchino, fundador del Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnográficas de la AmazoniaColombiana (CIELA) y director de la revista Amazonia Indígena, fue reconocido mundialmente como autoridad en lingüística y etnología; realizó descripciones sobre el yoco, el yagé y otras plantas usadas por los indígenas del Valle del Sibundoy, publicó un trabajo sobre plantas medicinales empleadas por ellos y contribuyó con una bibliografía preliminar de etnobotànica, que denominó en aquel entonces como "ciencias etnológicas". El primero en hablar propiamente de etnobotànica fue Silvio Yepes, cofundador de la Sociedad Colombiana de Etnología, en su obra Introducción a la Etnobotànica en Colombia (1951), en la cual pretende definir y precisar los alcances de esta nueva ciencia al introducir conceptos como "la vegetación en la cultura", "mundo vegetal subjetivo", "determinismo vegetal" y al reconocer la importancia del estudio de los nombres de las plantas, el folclor botánico y el simbolismo vegetal; finalmente, describe de manera detallada la medicina del Valle del Sibundoy y las plantas utilizadas por sus cabezas médicas. "La Etnobotànica es una ciencia etnológica que estudia la influencia de la vegetación en la cultura. Con más exactitud podemos definirla como ciencia de las relaciones entre el hombre y la planta, ya que la influencia es recíproca, la vegetación modifica la cultura y ésta modifica la vegetación en una serie Indefinida de acciones y reacciones... En el horizonte de la Etnobotànica se desarrolla el drama de la vida vegetal y humana en lucha por la conquista del espacio geográfico, por el sustento, la seguridad y la perpetuación; en fin, la lucha de la vida por la vida..." Yepes, 1951

Richard Evans Schultes, etnobotánico norteamericano, llegó a Colombia en 1941 y con el apoyo del Instituto de Ciencias Naturales emprendió sus investigaciones en el noroeste amazónico colombiano, contenidas en diversas obras: De plantis toxicaris, sobre plantas usadas por los indígenas y que fue

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/ A' publicada periódicamente en diferentes revistas científicas. Lasjplantas de los dioses (1982) en la cual menciona plantas alucinógenas y rituales, publicada en México por el Fondo de Cultura Económico, Whece the -Gods Re¡gn-{1988) con recopilaciones fotográficas de sus numerosas expediciones, The Healing Foresíi1990) que resume las plantas medicinales más utilizadas por los indígenas y Vine ofthe Soul{ 1992) dedicado al uso del yagé y de las principales plantas rituales. En sus múltiples artículos y conferencias, Schultes destaca la importancia de la conservación y de la etnofarmacología de plantas para una investigación etnobotánica actualizada. Abierto el camino por estas tres figuras ilustres, lentamente comienza, hacia los años 60, la investigación entre las diferentes comunidades indígenas del país, la mayoría consistente en inventarios de flora útil con predominio de plantas alimenticias, medicinales, rituales y para vivienda. Encontramos entonces (ver 'Cuadro I) estudios sobre kofanes, sionas, inganos, uitotos, sikuanis, coconúes, natagaimas, coyaimas, guajiros, mirañas, emberáes y cunas, afortunadamente la mayoría de ellos con adecuadas clasificaciones taxonómicas. Más adelante se amplía el radio de acción de las investigaciones para incluir otros sectores de la población colombiana y así encontramos estudios regionales (ver Cuadro II) en Viterbo, Supía, Manizales, Neiva, Tunja, Pereira, Bogotá, Santa Marta, Popayán, Cali, entre otros, donde se encuentran diversas referencias culturales de uso, como se puede inferir en un país con tanta diversidad climática, geográfica, florística y cultural. Lentamente se ha ido afianzando la disciplina etnobotánica en Colombia; muestra de ello es, primero, la realización en Bogotá en 1985, del Simposio Latinoamericano de Etnobotánica en el cual se examinó la realidad de esta ciencia en América Latina y se precisaron los aspectos teóricos y metodológicos para el futuro. En segundo lugar, el I Congreso Nacional de Etnobotánica que se llevó a cabo en Santa Marta en 1987, en el cual se expusieron las contribuciones de numerosos investigadores nacionales; este evento ha tenido continuidad, realizándose en Calima (Valle) el III Congreso Nacional de Etnobotánica, en 1991. Todavía hoy contamos con la colaboración y la guía constantes del doctor. Schultes quien, desde la dirección del Museo de Harvard, siguió publicando los resultados de más de 50 años de trabajo de campo y apoyando la labor de científicos nacionales. Podemos destacar algunos de los continuadores de su labor como Constanza La Rotta con sus estudios en el río Caquetá y el Alto Baudó, Nivia Cristina Garzón entre los uitotos, Eduino Carbono y su interés por los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, Fernando Urbina y Blanca Corredor también entre los uitotos, Germán Zuluaga en Caquetá, San Agustín y Cota, Hugo Pórtela como investigador de la medicina páez, FernandqJJrrea, Carlos Pinzón, Gloria Garay, María Clemencia Ramírez y Rosa Suárez al estudiar inganos y kamsáes en el Valle del Sibundoy y en el suroccidente colombiana" ' Aún falta consolidar una institución que dirija la investigación etnobotánica en nuestro país; por ahora ésta se adelanta desde algunas universidades, la Corporación para la Amazonia (COA), el Instituto Colombiano de Antropología, la Fundación Herencia Verde, aunque con programas e intereses dispersos. Cincuenta años de investigación etnobotánica en Colombia permiten observar una evolución en los objetivos, los métodos y los resultados obtenidos; en la mayoría de los trabajos revisados ha predominado el recuento de inventarios de botánica útil a partir de la información de nativos, particularmente de plantas con propiedades medicinales, rituales, alucinógenas y estimulantes. Se puede apreciar un significativo cambio en los últimos 10 años cuando ya se comienza a incursionar, mas allá de los listados de plantas, en los conceptos culturales y científicos que acompañan su uso entre los indígenas; algunos autores real zan esfuerzos por desentrañar sistemas clasificatorios, como Nivia Garzón

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CUADROI ESTUDIOS ETNOBOTÁNICOS ENTRE GRUPOS INDÍGENAS DE COLOMBIA

AUTOR

AÑO

GRUPO INDÍGENA

REGIÓN

Vollmer Forero Cayón La Rotta Pabón Pradilla Garzón Fauzt Román Cabrera Leguizamo La Rotta Ortíz Fauzt Garzón La Rotta Urrea Yule Juajibioy "Pórtela

1977 1980 1980 1981 1982 1983 1983 1986 1987 1988 1988 1988 1989 1989 1990 1990 1991 1991 1991 1992

Inganos Cuna-Waunanas Emberáes Andoques Ríos Caquetá-Mirití Tunebos Comunidad Guayabera Natagaimas-Coyaimas Uitotos Paeces Emberáes (Alto Slnú) Emberáes (Alto Baudó) Sikuanies y Cuibas Coconúes Uitotos Mirañas Inganos y kamsáes Paeces Inganos Paeces

Nariño Chocó Risaralda Caquetá Caquetá Boyacá Guaviare Tollma Caquetá Cauca Córdoba Chocó Vichada Cauca Caquetá Caquetá Putumayo Cauca Putumayo Cauca

CUADRO II ESTUDIOS ETNOBOTÁNICOS EN POBLACIÓN MESTIZA DE COLOMBIA

AUTOR

ANO

INVESTIGACION

Velázquez Espinel Benavides Cárdenas Monje Restrepo Zuluaga Carbono Urrea Ocampo García Parra

1958 1968 1971 1979 1980 1987 1988 1989 1991 1991 1992 1992

Región Pacífica del Chocó Medicina popular en Cali (Valle) Medicina tradicional en Ancuyá y Linares Plantas medicinales en Viterbo Medicina tradicional en el Huila Uso popular de plantas en Manizales Cultura de salud en San Agustín Plantas medicinales en Santa Marta Uso popular de plantas en Cali Flora medicinal de Neiva Huerta familiar en Popayán Medicina tradicional de Altaquer

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en La noche, las plantas y sus dueños (1990), Franz Fauzt (1989) en Etnobotánica del Puracé, o Fernando Urrea en Remedios Botánicos y Modelo Etnomédico en el curanderismo ingano-kamsá (1992); también hay intentos por aproximarse a los sistemas cognoscitivos manejados por el indígena, como lo apreciamos en El curanderismo popular y la estructura de la conquista en el Suroeste de Colombia del antropólogo Michael Taussig (1982), Carlos Pinzón con su obra Por los senderos de la construcción de la verdad y la memoria (1991) o Zuluaga en La música del chamán (1991) y La selva, una gran planta medicinal (1993). Afortunadamente, estos cambios implican también un viraje en el papel que el indígena juega en las investigaciones, al pasar de objeto a sujeto, para colaborar activamente en ellas. Ya conocemos figuras que han adquirido renombre en el concierto nacional como OscarRomán, Pedro Juajibioy, Miguel Chindoy, Martín Agueda, Vicente Macuritofe, Pedro Florián, quienes han comenzado a divulgar sus conocimientos r en las aulas académicas. La Organización Nacional Indígena de Colombia -ONIC- celebró en Paniquita (Cauca) en 1987 el Primer Encuentro de Programas de Salud de las Comunidades Indígenas, donde se reunieron la mayor parte de líderes y médicos tradicionales de las distintas etnias del país y expresaron su posición frente a la investigación etnobotánica: "Con la tradición oral hemos reservado y protegido todo nuestro saber. Nuestros conocimientos en medicina tradicional han logrado llegar hasta nuestros días porque han sido trasmitidos oralmente. Además porque la medicina tradicional no sólo es usar una u otra yerba, sino que es una concepción, una serie de pasos, de secretos que la cultura tiene reservados y sólo pueden ser conocidos por aquellos que han recibido el don. Siempre se ha creído que la investigación en salud es un asunto de las universidades, de los servicios de salud, del gobierno y de los médicos. Las organizaciones indígenas vienen, sin embargo, dándose cuenta de la necesidad de que sean ellas mismas las que hagan sus investigaciones. De que sean los mismos afectados, los indígenas, los que planteen las metodologías a seguir para hacer una investigación que los favorezca, que tenga en cuenta sus necesidades. Nosotros siempre hemos sido "objetos de investigación" de los antropólogos, sociólogos, historiadores. Pero ahora estamos organizados; ahora hemos tomado en nuestras manos el futuro de nuestras comunidades. Es necesario que la investigación se oriente a renovary a afirmar nuestra identidad, a revalorizar el presente, a poner en claro todo aquello que constituye nuestra unidad, es decir a fortalecer lo que somos." ONIC, 1987

Este fue el punto de partida para una nueva actitud de los grupos indígenas frente a la etnobotánica. A partir de entonces encontramos numerosos ejemplos de proyectos de recuperación de medicina tradicional y del uso de las plantas medicinales, muchos de ellos acompañados de la divulgación de cartillas elaboradas en lengua nativa o bilingües y la realización de talleres de intercambio de conocimiento. Proponen una investigación que no sólo busque información científica sino que promueva una auténtica recuperación de su medicina tradicional.

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A

UNA EXPERIENCIA ETNOBOTÀNICA EN COLOMBIA Durante 10 años he tenido la fortuna de estar en estrecho contacto con los indígenas inganos que habitan en el Alto Caquetá, en una experiencia que ha transformado por completo mi vida personal y profesional. Este contacto y de modo especial la privilegiada amistad con el curaca Don Roberto Jacanamijoy, me obligó a cambiar mi perspectiva de médico para enfrentarme a una fascinante carrera de aproximación al universo indígena, en calidad de enfermo y de aprendiz. Debo resaltar que no se trata aquí de alcanzar la condición de curaca o chamán, sino la posibilidad de acceder a esta maravillosa sabiduría, resultar beneficiado de su eficacia y plasmar todo esto en mi vida personal y sobre todo en la práctica médica que aún ejerzo, profundamente transformada por la novedad indígena. El cúmulo de experiencias adquiridas durante este período ha suscitado reflexiones en todas las áreas del conocimiento y de la existencia misma: religión, filosofía, historia, antropología, etnobotánica y medicina, aunque siempre ha predominado el aspecto médico. El resultado global de este aprendizaje, considerado como una primera aproximación al universo terapéutico de los inganos, ha exigido una exhaustiva revisión de la literatura sobre el tema y después de 10 años, me obliga a una sistematización que, en lo relacionado con la etnobotánica, presento ahora, con los siguientes elementos: El descubrimiento del chamanismo como sistema médico-religioso fundamental de los grupos indígenas, con una nueva perspectiva del concepto salud-enfermedad, mucho más amplia e integral, que abarca las realidades del cuerpo, la mente, el espíritu, la sociedad, la cultura, la historia y de manera muy especial la ecología. Una nueva visión de los ecosistemas forestales del trópico, en la cual los indígenas juegan un papel fundamental para la conservación sostenible y para el conocimiento y el manejo del entorno vegetal. El acceso a una verdadera red de curanderismo en Colombia, originada en el conocimiento médico de los indígenas inganos y kamsáes, en el suroccidente colombiano y la conformación de una auténtica medicina tradicional colombiana, viva y arraigada en nuestra población indígena y mestiza. La aproximación al universo cultural y terapéutico de los indígenas inganos, expertos en medicina y botánica, cuyo sistema de conocimientos parte del trance chamánico mediante el uso de plantas de la selva amazónica. El acceso a nuevas formas de conocimiento y estudio de las plantas medicinales, a través de un sistema cognoscitivo operativo y eficaz, mediante el ejercicio del entendimiento, la memoria y la voluntad, obedeciendo a unas reglas impuestas por los propios indígenas. El reconocimiento de las plantas medicinales como un recurso terapéutico eficaz, empleado bajo un sistema operativo coherente. El descubrimiento de una visión vegetalista del universo, propia de los pueblos aborígenes de América, en la cual las plantas son motor de desarrollo, cultura y salud. Vale la pena anotar que este trabajo de estudio y sistematización comprende dos aspectos: una construcción teórica de los elementos descubiertos que, en la mayoría de los casos, no han sido considerados por ciencia alguna o no se encuentran organizados en un marco conceptual coherente, io cual permite entender que

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la información aquí presentada se ofrece como construcción de disciplina científica. Por otra parte, lo que puede considerarse investigación etnobotánica no presenta como resultado un inventario de plantas, sino sobre todo la comprensión, aún parcial, de un sistema tradicional de conocimientos.

CHAMANISMO La antropología y la etnobotánica han descubierto el fenómeno del chamanismo como uno de los resultados más sorprendentes de sus investigaciones y refieren en la mayoría de las sociedades tradicionales la presencia de ciertos personajes, conocidos hoy como chamanes, quienes son los poseedores últimos del gran conocimiento botánico y médico propio de estas culturas. Resulta conveniente profundizar un poco ,en este fenómeno, ya que de otro modo el abordaje de la investigación etnobotánica estaría separado del contexto original. El término chamán deriva del vocablo ruso originado del tungús "shamán" y se refiere a un personaje cuya figura oscila entre brujo, psicopompo, sabio, místico, sacerdote y médico; el estudio de esta sorprendente manifestación tuvo su inicio a finales del siglo XIX, precisamente en las regiones del Asia Central y la Polinesia. En el presente siglo se ha investigado principalmente entre los indígenas de México y Suramérica, sobre todo en la Amazonia, que se extiende desde el piedemonte andino hasta la costa atlántica en Guyana y Brasil y desde Colombia hasta Bolivia y el norte de Argentina. Por la información recogida podemos afirmar que el chamanismo ha sido un fenómeno universal, perteneciente a todos Jos pueblos, y que corresponde a la primera forma científica de conocimiento y de manejo del universo, aunque no coincide con los criterios positivistas modernos. Esta sabiduría, condensada en la persona del chamán, abarca todos los eventos de la realidad: salud, religión, medio ambiente y sociedad, teniendo como denominador común el contacto estrecho con la naturaleza, a partir de una relación totémica con el reino animal y un manejo especializado del reino vegetal y en particular de las plantas psicotrópicas. La evolución histórica de cada pueblo, de sus costumbres y su actividad económica obligó al chamanismo a cambios drásticos e incluso a su aparente desaparición, que no ha sido más que su transformación en sistemas religiosos y médicos sofisticados. Así, podemos afirmar que la acupuntura, la medicina ayurvédica, las medicinas caldea, árabe y greco-latina en el caso de la salud y las diversas religiones como el budismo, el taoísmo, el hinduismo y el judaismo, tienen su origen común en el chamanismo (las técnicas chamánicas son sorprendentemente similares en todas las culturas estudiadas). El chamanismo es, antes que nada, una protorreligión y una protomedicina, ya que los sistemas médicos o religiosos de todas las culturas evolucionadas tuvieron origen en el chamanismo y las técnicas arcaicas del trance: "Es casi seguro que, por lo menos una parte de las creencias mágico-religiosas de la humanidad pre-lítica, se haya conservado en las concepciones religiosas y las mitologías posteriores". Eliade. 1975

Mircea Eliade. investigador rumano, quien ha realizado la más completa recopilación sobre el chamanismo y cuyos bros son textos clásicos obligados para su estudio, define al chamanismo como la técnica del éxtasis (mejortraducido al español como "trance") y al chamán como el gran especialista del alma humana, que tiene la capacidad de hacer viajes hacia la región de los espíritus y desde allí puede armonizar la realidad. El chamán, señalado e" s i vocación por alguna circunstancia extraña (un sueño, una enfermedad, un rayo)

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inicia su difícil aprendizaje que puede durar muchos años y que se caracteriza por la experiencia iniciática de sufrimiento, muerte y resurrección ritual, vivida particularmente a través de rigores como el ayuno, dietas estrictas, veladas interminables, abstinencia sexual, dominio de la caza, la pesca y las artes cotidianas, conocimiento de las plantas medicinales y consumo de plantas psicotrópicas. En este tiempo, el iniciado aprende cantos, bailes, rezos, mitos y, en general, la cosmogonía y la historia de su pueblo. Douglas Sharon (1980) afirma que el chamanismo es ante todo un camino de poder; en efecto, durante su aprendizaje, el chamán va adquiriendo poder en la medida de su capacidad, su fortaleza, su voluntad y su deseo; este poder sobrenatural se contiene en objetos y elementos físicos como piedras de cuarzo, máscaras de animales feroces, colmillos y pieles de estos animales, instrumentos musicales y semillas de árboles, entre otros, elementos indispensables para realizar la sesión chamánica y sin los cuales el chamán »no puede ejercer su poder y queda indefenso ante las fuerzas espirituales enemigas que siempre están al acecho. En la sesión chamánica, la comunidad se reúne para realizar el ritual según una intención particular: la curación de un enfermo, la celebración de una fiesta religiosa, el entrenamiento de un nuevo chamán, el inicio de la época de caza, siembra o recolección, la preparación para la guerra contra una tribu vecina, el aplacamiento de la ira de los espíritus, el combate de una plaga o una epidemia y un sinnúmero de justificaciones más. Podemos afirmar que el chamán busca, sostiene y renueva el orden del universo. La función esencial del chamán sigue siendo la curación. Esta no siempre tiene un carácter mágico y el chamán conoce las virtudes medicinales de las plantas y los animales. Sin embargo, a su juicio, muchas de las enfermedades tienen una causa espiritual, para lo cual recurren a la curación chamánica. La morfología de la cura chamánica es la misma en casi todas partes. Exige sahumerios con tabaco, cánticos, masajes en la parte enferma del cuerpo, la identificación de la causa de la enfermedad y por último, en algunos casos, la extracción del objeto patógeno por medio de succión. La concepción salud-enfermedad que se vive en el chamanismo no coincide con la nuestra, regida en principio por las teorías individuales y organicistas de la patología médica moderna. El chamanismo comprende la salud como una armonía del universo y cada uno de sus componentes: lo vegetal, lo mineral y lo animal, lo material y lo espiritual, lo individual y lo social, el pasado, el presente y el futuro, abarcando todas las realidades y superando las fronteras del espacio y del tiempo. El chamanismo intenta armonizar el todo y sus técnicas no sólo buscan curar el cuerpo, la mente o el espíritu, sino que involucran conceptos extraordinarios como curar la tierra o curar la historia. Estudiando el chamanismo hemos encontrado dos elementos de reflexión: primero, constatamos aún hoy la eficacia, no sólo subjetiva, de la práctica chamánica; en verdad, el chamán cura, sostiene la coherencia social y cultural de su pueblo, tiene un conocimiento extraordinario de las plantas medicinales y ha conservado, en muchos casos, un sorprendente manejo ecológico del medio ambiente, que hoy las naciones desarrolladas admiran como digno de mantener e imitar. Segundo, un elemento aglutinador y principio básico del funcionamiento de este sistema de conocimiento es la práctica del trance o éxtasis, que se puede conseguir difícilmente con rigores externos como el ayuno, la meditación prolongada, posturas fijas y la abstinencia sexual, pero que se logra con cierta facilidad al ingerir plantas psicotrópicas. Estas plantas corresponden a un grupo de vegetales de muy diversas familias botánicas y de difícil caracterización química. Han sido mal llamadas alucinógenos, psicopompos, ilusiógenos, extáticos, enteógenos y hoy se admite el término general de psicotrópicos, aunque tampoco sea del todo exacto; quiere decir: sustancias que producen un efecto a nivel del sistema nervioso central y particularmente sobre

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las facultades superiores, en especial la percepción, el juicio y el raciocinio. Sorprende ante todo el control del chamán sobre estos efectos; la mal llamada alucinación aquí es coherente, ubicada en tiempo y espacio, dirigida y, sobre todo, cargada de intencionalidad. El uso de sustancias psicotrópicas, llamadas así por su facultad de generar el trance, ha sido reconocido en todo el planeta y en todas las civilizaciones a lo largo de los siglos: conocemos el hongo amanita muscaria en Asia Central y Norteamérica, el peyote y el don diego en México, el cactus san pedro en la costa peruana, el yopo en Centroamérica y el Orinoco, el yagé y la virola en la Amazonia, el beleño, la mandràgora y la atropa en la región mediterránea, el iboga en África, la canabls en la antigua Persia, el opio en el Extremo Oriente (Furst, 1980, Schultes, 1979). Incluso se ha descubierto que en los albores de la gran civilización griega el misterio de Eleusis ocupaba un lugar central, con la ingesta del hongo Claviceps purpúrea , (Wasson, Hofmann y Ruck, 1980) y que en la civilización hindú el "soma", mencionado en el Rig Veda como concepto clave de la espiritualidad de este pueblo, correspondía a otro hongo con efectos psicotrópicos (Furst, 1980). Estas plantas, al mismo tiempo, tienen un efecto, que, en principio, era considerado como de intoxicación -vómito, diarrea, sudoración, mareo, hipotensión, fosfenos, etcétera- pero que hoy es considerado como efecto purgante (del griego katarsis), es decir, de limpieza, descarga y purificación del organismo; esos efectos no son aislados sino que se unen de modo tal que el efecto psicotrópico va siempre acompañado de una purificación algo más que ritual, como veremos más adelante cuando hagamos referencia al uso del yagé (Banisteriopsis sp.), bejuco psicotrópico de la selva amazónica. La planta psicotrópica es al mismo tiempo medicinal y promotora de un complejo sistema médico chamanístico. El chamán en su entrenamiento tiene como una de las tareas más complejas el consumo y el manejo de este grupo de plantas que son llamadas, en última instancia, plantas de conocimiento y plantas de poder. En la milenaria tradición chamánica, la concepción de salud y enfermedad rebasa la frontera de lo físico y abarca la totalidad del universo. Estamos frente a un fenómeno extraordinario que, afortunadamente, ha sobrevivido con el paso de los siglos y que se muestra ahora con inusitada fuerza.

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INDÍGENAS Y SELVAS TROPICALES Con el surgimiento de las ciencias ecológicas y el reconocimiento de los ecosistemas como células básicas de la vida en la tierra se ha entendido que las selvas tropicales, correspondientes a la región ecuatorial de Suramérica, África y el Sudeste asiático, constituyen el gran pulmón del mundo por la altísima producción de oxígeno, tan necesaria para compensar la desproporcionada producción de gas carbónico por el hombre y las máquinas de combustión. Pulmón en un sentido casi literal al referirnos al ser humano, pues la vida y la salud dependen del oxígeno atmosférico. En esta misma dirección, los ecosistemas selváticos tropicales ofrecen otros elementos tales como la biodiversidad y la regulación climática e hidrológica, también fundamentales para la supervivencia y la salud de la población mundial. Esta conciencia ha promovido en distintos estamentos una acción urgente de conservación, que en cierto modo es liderada por la Unión Internacional para la Conservación (IUCN) y el Fondo Mundial para la Vida Silvestre (WWF). Pero, en sentido más estricto, la selva se presenta al hombre como fuente de plantas medicinales y, en efecto, se han extraído sustancias químicas de gran importancia para lafarmacopea moderna; son ejemplos la ipecacuana (Cephaelis ipecacuanha), la zarzaparrilla (Smilax sp.), la chuchufiuasa (Maytenus laevis), la quina (Cinchona sp.), la coca (Erythroxylon coca) y los curares (Strychnos sp.), base de productos tan importantes como la emetina, la cloroquina, el clorhidrato de cocaína, el sulfato de quinina y la

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destrotubocurarina, todavía utilizados 5- 5 ~ & a : - a actual. Una de las razones más importantes para promover hoy la conservación de ¡a A r a z : - a es a de preservar el banco de germoplasma in-situ o viviente de plantas medicinales más extenso ae : aneta. Por otra parte, en una nueva perspeci va los recientes estudios sobre la selva amazónica y sus culturas nos permiten entender la selva, no como i n ecosistema único, virgen e inexplorable, sino como un conjunto de ecosistemas intervenidos durante siglos, en una explotación racional y sostenible dirigida por los chamanes, fenómeno que ha dado lugar al concepto de "selva antropogénica" o "selva humanizada"; esta visión parte de un profundo conocimiento que el indígena tiene de la naturaleza, de los ciclos biológicos, de la interacción mineral-vegetal-animal-hombre, unida a una cosmovisión que, considerada como animista, mágica y supersticiosa, armoniza con la vida del hombre y el mantenimiento del ambiente forestal. En este extraordinario proceso, el chamán interviene o humaniza la selva a partir de las plantas más importantes como son las psicotrópicas, las estimulantes y las medicinales, antes que las alimenticias mismas: "Hay razones para sospechar que las primeras plantas domesticadas por el hombre no fueron las alimenticias, sino las que -por una u otra causa- se consideran mágicas, místicas, simbólicas, fetiches; o que, por algunas de sus propiedades, se asociaron a actos rituales o mágico-religiosos. Algunas de este tipo son al mismo tiempo medicinales en el más amplio sentido." Patino, 1967

En el caso específico de las selvas tropicales, sabemos que durante siglos las etnias han habitado estos territorios y han utilizado los recursos naturales para satisfacer sus necesidades básicas sin causar deterioro, en lo que se puede considerar un verdadero aprovechamiento sostenible. El chamán lidera este proceso mediante un sistema cognoscitivo eficaz en el cual las plantas psicotrópicas, llamadas por ellos plantas de conocimiento, ocupan el núcleo fundamental de su cultura y de su ciencia, al lado de las numerosas plantas medicinales que siempre han conocido: "Para entender el manejo forestal de los indígenas, es necesario considerar la selva tropical como un mosaico de microambientes y no establecer generalizaciones en el sentido que suele hacerlo el observador occidental... Según Posey (1987), la mayor importancia de la selva secundaria manejada está en los incrementos de la caza y especialmente en la concentración de plantas medicinales que paulatinamente se amplía mediante los transplantes, tanto de la selva primaria como secundaria... La otra forma de manejo está relacionada con el hábito y la filosofía indígena de mantener permanente provisión de recursos; con éste propósito transplantan plantas útiles a lugares especiales. Por tanto, en las rutas de los caminos y los campamentos provisionales se plantaban diversas especies, lo que ha dado lugar a la formación de agroecosistemas forestales. En estos nichos, los caminantes podían disponer de alimentos, agua, productos de limpieza corporal como aceites, repelentes de insectos, hojas para trenzados, material para construir una casa y particularmente plantas medicinales." Cerón, 1991

La importancia que a la luz de estos hallazgos adquiere la selva para el estudio etnobotánico de las comunidades indígenas y de las plantas medicinales por ellos utilizadas, tiene aún mayor significado cuando encontramos aquí una alternativa para la conservación de las selvas tropicales: "La sustentabilidad ambiental de los procesos de desarrollo, en correspondencia con las estrategias a largo plazo, debe tener en cuenta el acervo cultural indígena. La adaptabilidad lograda por ellos a los ecosistemas de selva pluvial tropical demuestra que tienen la clave para el manejo sostenido." Cerón, 1991

La selva amazónica no sólo juega un papel importante en términos biológicos, sino también en términos de procesos culturales y generación de la medicina tradicional latinoamericana. Ha predominado en el

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La Ortiga o pringamosa (Urtica), planta medicinal emoleada por los chamanes alto-amazónicos, es aplicada durante la sesión en forma de azotes para abrigar el cuerpo y contrarrestar as fuertes mareaciones que el yagé produce en los participantes. Fotografía de Aldo Brando

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ambiente científico la idea de que en Colombia no existía una auténtica medicina tradicional que pudiéramos comparar, por ejemplo, con la acupuntura en la China o con la medicina ayur-védica en la India. La noción de medicina tradicional ha sido hasta ahora bastante precaria y se ha considerado como una mezcla de conocimientos heredados de las culturas española, negra e indígena, con predominio del influjo español y la desaparición casi completa del legado indio. Las investigaciones de los sistemas médicos tradicionales y populares han sido orientadas con un sentido meramente folclorista; además, nunca se ha establecido una conexión geográfica, histórica, étnica o cultural entre los distintos hallazgos antropológicos, desconociendo así la posibilidad de existencia de un sistema médico uniforme y coherentemente establecido en nuestro país o en nuestro continente. En los últimos años, las investigaciones etnobotánicas y de antropología médica empiezan a perfilar lo que ' hoy se ha dado en llamar una verdadera red de curanderismo en Colombia, cuyas raíces han sido identificadas principalmente entre los indígenas kofanes, coreguajes, sionas, kamsáes e inganos, habitantes del Alto y Bajo Putumayo y Caquetá, en el piedemonte de la selva amazónica, reconocidos como verdaderos expertos en medicina y botánica; los chamanes o médicos tradicionales de estas etnias desde tiempo precolombino alcanzaron fama por su gran sabiduría y poder, especialmente en relación con el uso de plantas medicinales, razón por la cual eran y aún son buscados por personas de diferentes regiones geográficas y de distintas comunidades indígenas o campesinas, quienes esperan encontrar remedio para sus dolencias o aspiran alcanzar un aprendizaje de este sistema terapéutico. Desde lo oscuro de la selva, una serie de curanderos indígenas transmiten sus conocimientos a través de una extensa y compleja red de intercambios y originan así una auténtica medicina tradicional colombiana.

RED DE CURANDERISMO El centro de origen de la red de curanderismo se encuentra en el sur, en Putumayo y Caquetá, donde tradicionalmente los indígenas inganos y kamsáes han establecido intercambios comerciales, botánicos y de conocimientos médicos con sus vecinos en el piedemonte andino, en la cordillera y en la extensa selva amazónica; han sido reconocidos como verdaderos expertos en medicina y botánica desde antes de la Conquista y como mediadores entre la selva y el resto del país. "Es permitido sospechar que tal vez los Indios reducidos a la vida civil han venido revelando a los colonos españoles sus conocimientos terapéuticos más comunes y triviales y que es de aqu í que proviene probablemente la multitud de medicamentos vegetales que forman hoy la materia médica de nuestro pueblo pobre e ignorante". Vezga, 1860

Aunque ya desde el siglo pasado encontramos referencias sobre los indios del Sibundoy y su condición de itinerantes por las plazas y ciudades de Colombia, como lo muestra la anterior referencia y Silvio Yepes en 1953 destacaba esta cualidad de los inganos, sólo hasta 1982 se estableció de una manera clara y ordenada la existencia y el funcionamiento de una red de curanderismo nacional gracias a los trabajos del antropólogo norteamericano Michael Taussig que sirvieron como punto de partida para posteriores investigaciones: "La división culturalmente codificada, entre las culturas de las tierras altas andinas y las tierras bajas del oriente es muy significativa y data de hace mucho. Los etnobotánicos y arqueólogos han hallado mucha evidencia de un tráfico de medicamentos de las tierras bajas orientales hacia los Andes, a lo largo de todo el cordón andino, desde mucho antes de la conquista... Hay que destacar que muchas características de dicha red tienen su origen en la persistencia de una estructura antiquísima. La conquista europea tuvo el efecto de añadir nuevos elementos a esta estructura y ampl o su abanico de referentes y representaciones. Uno de los factores más aportantes del sistema curanderista de los pueblos agroindustriales son los curanderos y hechiceros indígenas de borde oriental de los Andes sobre la cuenca Amazónica. Estos hombres instalan

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puestos en los mercados que visitan regularmente o recorren las calles en busca de clientes o viejos contactos. En sus bolsos llevan hierbas raras y plantas medicinales provenientes de toda Colombia; además venden amuletos, hierro, trozos de azufre, picos y plumas de pájaros selváticos y garras disecadas de jaguar y de oso. De esta manera los curanderos Indígenas difunden el saber de la cuenca del Alto Amazonas por todo el suroccidente colombiano, e inclusive, lo llevan más allá, a los pueblos y ciudades del Interior del país como Bogotá, la capital nacional. Los curanderos Indígenas de las tierras altas sostienen que aprendieron el oficio y adquirieron su poder de un chamán de las tierras bajas. Para ellos la fuente del poder mágico yace en la selva del Amazonas, en los chamanes y en su remedio magistral, el aluclnógeno que denominan yagé que sólo crece en las profundidades húmedas de la selva; los curanderos de las tierras altas requieren del patronazgo de un shamán de las tierras bajas". Taussig, 1982

Los Indígenas de estas etnias que viven en las partes altas de la cordillera, en los departamentos de Nariño, Cauca y Putumayo reciben sus conocimientos de los que habitan en las partes bajas; a su vez, estos últimos tienen estrechas relaciones con los sabios médicos de los grupos de la extensísima Amazonia, relaciones establecidas particularmente con kofanes, coreguajes y macaguajes, murui-muinanes, tukanos, ashuars y quichuas. Los inganos y kamsáes de la cordillera mantienen estrechos lazos con sus vecinos en Ecuador (quichuas y sionas), Cauca (paeces y guambíanos), Huila (tamas y timanáes), Tolima (coyaimas y natagaimas), de manera que, aún hoy, podemos identificar numerosos elementos comunes en los sistemas médicos de todas estas etnias. Estas relaciones las podemos calificar de vecindad para distinguirlas de las relaciones comerciales que los inganos y kamsáes establecieron con otros pueblos distantes tal como se ha comprobado conemberáes (Vasco, 1985) y guajiros (Perrin, 1992), relaciones que todavía mantienen con la población mestiza de todos los pueblos de Colombia, particularmente en Popayán, Cali y Bogotá, e incluso en Panamá, Ecuador y Venezuela, a donde llevan sus plantas y remedios además de sus conocimientos y su cosmovisión, actualmente muy entretejida con el credo católico (Urrea, 1989, Pinzón, 1989, Guevara, 1992, Barriga, Gómez y Gómez, 1993). Es preciso destacar que existe una dicotomía selva-Andes en la cual el conocimiento es unidireccional, partiendo de la Amazonia, donde se encuentra la naturaleza en estado puro o salvaje y, por tanto, la plenitud del poder y del saber aglutinados en la persona del chamán, en la chagra cultivada y en el consumo del yagé, la planta poderosa. Esta sabiduría no está ya escrita sino que posee su propia dialéctica histórica, adaptándose a los distintos momentos y situaciones concretas y construyendo nuevos lenguajes, según el caso; el poder, entendido siempre como una cualidad mágica (y catalogado por nosotros como brujería), está relacionado con las energías derivadas de los intercambios de un ecosistema o de ecosistemas entre sí; de cualquier modo, el chamán de la selva será siempre el más poderoso y sus discípulos en el piedemonte, en la cordillera o los curanderos mestizos en los pueblos de Golombia, tendrán un poder respectivamente decreciente por lo que requieren volver siempre a la selva para renovar o aumentar lo aprendido. El conocimiento tradicional indígena ha quedado plasmado en las poblaciones que, a través de la historia, han sufrido el proceso de mestizaje racial o cultural; ésta resulta ser la explicación valedera para que en regiones tan distantes como Nariño, Cundinamarca o Santander, los campesinos tengan conceptos de medicina popular muy similares a los de los indígenas inganos del Valle del Sibundoy y contradice la creencia de que ese bagaje provino de España, como todavía se afirma del uso de purgantes y del concepto de frío y calor, dos fundamentos de la terapéutica indígena. El papel de estas etnias, que actúan como generadoras, mediadoras y difusoras de un conocimiento milenario sobre medicina tradicional, se observa de foma s ~ ar entre los indígenas kallawayas "curanderos itinerantes de los Andes" en la región de Bolivia (Tauss g." r-52: Girault, 1987; Schindlery Faust, 1988; Urreay Barrera, 1989):

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Una de las últimas v • v constmcoc-de r^evas

es de ¡os indígenas inganos en Cozumbe, Alto Caquetá: el severo proceso de culturización conduce a la e ^ a s : : - tejas de zinc y otros materiales no adaptados a la cultura indígena en los ecosistemas tropicales. fotografía de Raquel Gómez, Conservation International

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"En lo relacionado a su farmacopea vegetal, los Kallawaya se revelan como sorprendentes expertos, tanto en el plano estrictamente farmacológico como en el botánico y ecológico. Sus áreas de aprovisionamiento son extensas y de las más variadas; conocen perfectamente las plantas medicinales del Altiplano como las de la Cordillera y las de los Yungas, y las de las regiones tropicales de la selva. ...una de las principales características de este grupo se trata del hecho de que anteriormente y durante largos períodos sus miembros tenían la costumbre de viajar a zonas determinadas, sobre todo para ejercer la medicina; algunos de ellos se veían relacionados con regiones bolivianas y otros con países extranjeros como el Perú, el Ecuador y a veces más alejados. Tenemos que poner en evidencia este tipo de nomadismo al servicio de una práctica profesional, lo que aparece hasta nuestro días como un caso único en toda América Latina, con excepción de los curanderos ecuatorianos del Inga, que ejercen en una zona más reducida, en una parte de Ecuador y Colombia." Girault, 1987

No obstante esta última afirmación, nuevos elementos permiten suponer que el fenómeno se repite en otras regiones latinoamericanas. Encontramos algo similar entre los indígenas mapuche de Chile: "Al presente la figura del Machi, su atuendo y su imagen son ampliamente conocidos en ambientes no araucanos y han traspasado el ámbito de influencia de esta sociedad. El Machi en particular, ha obtenido cierto prestigio, sobre todo como herbolario y esta opinión parece compartirla Incluso el sector provinciano de la sociedad chilena que está en contacto con los Araucanos...La ciencia etnobotánica de los Mapuche es conocida desde el tiempo de la conquista española y en muchos casos la aprovecharon para sus remedios y curaciones los mismo españoles. También muchas plantas medicinales Mapuche junto a sus usos han traspasado las fronteras de la sociedad indígena, pasando a formar parte del patrimonio de la llamada Medicina Tradicional." Leiva, 1991

De igual modo encontramos referencias de grupos indígenas que pueblan el piedemonte amazónico ecuatoriano, la mayoría de ellos de habla quechua, al igual que los inganos de Colombia: "El conocimiento tradicional de los Quichuas del Ñapo también incluye la medicina y el uso de la flora en la preparación de remedios... La eficacia en el diagnóstico y curación de éstas y otras dolencias es ampliamente conocida y difundida en toda la Amazonia ecuatoriana, desde tiempos coloniales. Así los curanderos (maquiyuc) y los "brujos" (yachac), agentes de salud especializados, gozan de gran respeto y consideración, inclusive en otros grupos étnicos como Cofán, Slona-Secoya y Shuar." Iglesias, 1989

La labor subsiguiente de los investigadores ha sido la de estudiar más detenidamente la estructura y la operación de esta red; el antropólogo Carlos Pinzón ha incursionado de manera extraordinaria y consigue ampliar el concepto de red más allá de lo comercial, al nivel de captación, transformación, mediación y adaptación de las energías de la naturaleza concentradas en las plantas psicotrópicas y medicinales, para conseguir conocimiento y poder: "Estas redes no.fueron, ni son, exclusivamente comerciales, en el sentido occidental de la palabra, pues por ellas fluyen valores simbólicos ligados al chamanismo, flujos de conocimiento, además de plantas sagradas y medicinales. Las redes chamánlcas son plurlétnicas y permiten que, a través de estas relaciones, se expresen percepciones de jerarquía de poder entre estos grupos, generando entre ellos relaciones de aprendizaje y de especializaclón en el manejo de poderes asociados con los enteógenos. El chamán toma la energía bruta almacenada en las plantas yJa transforma en energía-saber, conocimiento que alimenta los circuitos de Interacción social. Es dentro de este contexto de humanización de la energía, a través de las plantas maestras, en el cual se entienden las relaciones entíe chamanes y el sentido de las redes." Pinzón y Garay, 1991

En el caso de Colombia, los inganos y kamsáes cumplen la función de mediadores, que consiste no sólo en un simple llevar de aquí para allá, sino también en transformar el conocimiento, las energías y el poder para que puedan ser asimilados por la cultura receptora; esta adaptación también implica la incorporación de conceptos médicos, mágicos y religiosos provenientes de otras latitudes, como se observa en el sincretismo

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con la religión católica. Las plantas medicinales han sido objeto de intercambio y transformación, y es así como los inganos no sólo llevan las plantas nativas de la selva o el páramo andino que han recogido desde hace siglos, sino también plantas foráneas como las aromáticas de Castilla. Esta extensa red de curanderismo no es cerrada y por el contrario se abre al resto de la población colombiana, incluso con entrenamiento a curanderos mestizos: "Los ¡nganosy los kamsáes enseñaban al curandero el uso ceremonial y terapéutico del yagé, creando una nueva modalidad de aprendices, a los cuales no se les exigía manejar, con todo el rigor, el aprendizaje como sus resultados. Se trataba de ponerlos en contacto con el poder, pero no para manejarlo completamente. Era claro para ellos que el aprendizaje de un curandero urbano requería otras políticas de la memoria. De ahíen adelante, cada quien debería encontrar la manera de expander su propio conocimiento en esa región o en otra." Pinzón y Suárez, 1991

En su tesis de grado, tres estudiantes de Comunicación Social de la Universidad Javeriana quisieron examinar el fenómeno de la red a la luz de las teorías de comunicación: "Los médicos tradicionales mantienen un Intercambio activo entre sí, que ha dado lugar a lo que algunos autores han llamado Red de Curanderismo en Colombia. Esta red no sólo existe físicamente, es decir en el intercambio y en la existencia de personajes interrelacionados, sino que los lazos que la unen son también conceptos y prácticas comunes. Por fuera de la red es difícil comprender los códigos utilizados. El grupo de los curanderos tradicionales (para diferenciarlos de los charlatanes) utiliza la estrategia del secreto y del silencio; convence a los demás de que posee un saber por medio de la discreción y la no exhibición, y proyecta a sus pacientes una imagen de honestidad y sinceridad. Entre las dificultades encontradas para acceder a la red y establecer una verdadera comunicación encontramos filtros que pueden ser de dos tipos: a) de información, que consiste en dar datos inexactos o en proporcionarlos gradualmente a medida que se toma confianza; los datos no se entregan todos la primera vez y en cada visita se obtiene más información, y b) pruebas, utilizadas para probar el interés y la confianza que el paciente deposita al buscarlos. Emplean también un tipo de difusión no masiva, con poca disposición para darse a conocer. En la medicina tradicional, además, existen dos requisitos para llegar al entendimiento: la continuidad en las relaciones y la reciprocidad, entendida esta última como una actitud receptiva de los Interlocutores; si se establece un proceso de curación, la comunicación es un intercambio de percepciones, de formas de ver el mundo." Barriga, Gómez y Gómez, 1993

Debemos resaltar la importancia de hechos tales como la Conquista y la misión religiosa para comprender la dinámica de esta compleja red, en la cual la religión nativa y el chamanismo se convierten casi exclusivamente en sabiduría curativa. El curanderismoindígenayelpopularno tienen un carácter hegemónico ni están institucionalizados; más aún, son un sistema que pertenece a la tradición oral obedeciendo a una estructuración informal de las ideas y las actividades para dar lugar a la cultura popular, en este caso de salud. Es así como la tesis de una red de curanderismo nacional que involucra a los indígenas, a los curanderos rurales y urbanos, con empleo de plantas medicinales, con una estructura que ha sobrevivido durante siglos, permite rescatar la idea de una auténtica medicina tradicional colombiana cuyas raíces, como las de la red misma, se encuentran en la sabiduría médica de los indígenas. !

"Desde tiempos precolombinos los inganos servían como intermediarios entre las comunidades de la selva y los Andes. Ellos contaban con tres asentamientos menores en las selvas del Bajo Putumayo y dos en las selvas del Caquetá. Aprendían el quehacer chamánlco principalmente con chamanes de la comunidad slona, cofán y coreguaje, pertenecientes los tres a los grupos tukano occidental. Con ellos permanecían ya sea con estadías continuas o bien periódicas, hasta 5 o 10 años, con cada uno de ellos. En esta forma recogían de la chagra de cada uno de los chamanes del Bajo Putumayo las principales plantas de poder que luego sembraban en sus jardines del Alto Putumayo. Luego se extendieron a comunidades del actual departamento de Nariño y a las

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: : - Nicolás, colono mestizo, aprendiz del curaca don Laureano Becerra, prepara, en el Interior de la selva, el cocimiento del yagó, mezclando los tallos del bejuco (Banisteriopsis Caapi) con las hojas del shagro panga. Fotografía de Aldo Brando

• selvas tropicales de la Costa Pacífica donde establecieron contactos con chamanes de los grupos emberá-katío, waunano, grupos de paeces, guambíanos y yanaconas de los Andes caucanos y grupos ribereños coyaimas y natagaimas en lo que hoy es el departamento del Tolima. Con las grandes migraciones del campo a la ciudad, a partir de los años treinta, e intensificadas en los años cincuenta de este siglo, los inganos extienden sus redes a las grandes y pequeñas ciudades del país y, desde allí, las proyectan y desarrollan hacia los pueblos, tejiendo prácticamente una red nacional donde son considerados, hoy en día, grandes chamanes." Pinzón y Garay, 1989

INDÍGENAS INGANOS La investigación etnobotánica en Colombia nos conduce a la identificación de un grupo indígena protagonista r de la medicina tradicional, del manejo de la selva y del conocimiento de las plantas medicinales. Desde la época de la colonia, numerosos cronistas, expedicionarios, misioneros e investigadores de las ciencias sociales o biológicas han destacado el curioso papel que estas comunidades, inga y kamsá, juegan con su sistema de conocimientos y la terapéutica vegetal. Y aunque en todas las sociedades indígenas encontramos vivos el chamanismo, la medicina tradicional y el empleo de las hierbas como recurso de salud, incluso con características muy similares entre sí, los indígenas inganos parecen además tener una especialización en el conocimiento médico y un compromiso histórico y étnico frente a esta particularidad. Los inganos pertenecen a una población indígena de habla quechjy&que habita en la región suroccidental de Colombia; el asentamiento más importante está localizado en el Valle del Sibundoy, región del Alto Putumayo a 2.200 metros sobre el nivel del mar, en un poblamiento compart¡docó"ñTosin^Igenas Karosáes» de quienes, sin embargo, se diferencian por la lengua, el posible origen geográfico, la especialización médica y la particularidad de los inganos de ser comerciantes y seminómadas. La tradición de los cronistas y antropólogos llevó a reconocerlos como los indios "sibundoyes", sin hacer clara distinción entre las dos etnias. La población ingana actual llega a 29.297 personas (Ramírez, Urrea, 1989) distribuidos en tres grupos: 1) un 50.2% reside en las zonas urbanas del país, principalmente Popayán, Cali, Buenaventura, Pasto y Bogotá, 2) un 28.9% reside en el Valle del Sibundoy y 3) el 20.9% restante habita en otras regiones (Bajo Putumayo, Caquetá, Nariño y Amazonas).

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Aunque no hay certeza sobre el origen geográfico de esta etnia, ni su fecha de llegada al actual territorio colombiano, las hipótesis más sólidas permiten afirmar que provienen de la selva tropical peruana, desde donde migraron antes de la conquista española, tomando la vertiente oriental de los Andes y pasando por los ríos Ñapo y Aguarico. A Colombia habrían llegado por el río San Miguel, para detenerse en el Bajo Putumayo; de Mocoa y sus alrededores habrían proseguido a Descansé, Yunguillo y Cundagua. Posteriormente ocurrió una gran migración al Valle del Sibundoy y desde allí, erTT775T25 familias llegaron hasta el nororiente de Nariño para fundar la actual población deAgonte. (Chaves -citado por Arocha, 1985, Ramírez y Pinzón, 1987, Ramírez y Urrea, 1989).

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"En todas las plazas de mercado del país y en los lugares de peregrinación religiosa, vemos al Indio Sibundoy que se pasea con aire lento ataviado con su larga ruana o capisayo de rayas, su camisa negra o cusma, una infinidad de collares de cuentas, pelo recortado a lo capuchino y en la mano una caja de remedios y contras... Onundo del pueblo de Santiago, en el altiplano frío y húmedo llamado Valle del Sibundoy, habla además del caste ano. el iga. d¡alecto del quechua; la agricultura es su profesión básica, pero dedica gran parte del año a recorrer la Gran Coombia. con su caja de remedios de los tres reinos de la naturaleza, sacados de la selva de la Amazonia y de los páramos. Tiene un perfecto sistema médico: divide los remedios por su propiedad en fríos y calientes; recurre con mucha frecuencia a los purgantes, amargos, tónicos, diuréticos, colagogos y emenagoqos. Observa las fases.de la luna, administra los púnjanles qn fnavjTíante y inQ reconstituyentes en creciente. Usa del ayuno, reza sus remedios, diagros: :a . : : : = e:e f a x e producido por plantas narcóticas tales como yagé, borrachero,

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tabaco_y tigrehuasca. Si mostráramos solamente el aspecto mágico de esta medicina estaríamos falseando la verdad, pues el Slbundoy usa plantas comprobadas científicamente en los laboratorios, otras plantas son muy conocidas, han enriquecido las farmacopeas extranjeras y todavía numerosas plantas esperan a los investigadores etnólogos y médicos para que las estudien y valoren. El pueblo se entrega en manos del Sibundoy porque le tiene fe y el hombre culto le desprecia porque es indio, pero ni uno ni otro le pueden valorar exactamente porque no le conocen, y aún el mismo sibundoy es Inconsciente del valor real de su medicina herbaria y psicológica y de su papel histórico." Yepes, 1953

Los inganos han sido reconocidos tradicionalmente como comerciantes, seminómadas, artesanos y especialistas del chamanismo, con un gran conocimiento de las plantas medicinales y psicotrópicas. La labor de comercio ha eido, quizás, uno de los factores fundamentales para sus migraciones, desplazándose a lo largo y ancho del territorio andino, llevando consigo plantas y conocimiento médico. Aunque la población ingana de Colombia fue diezmada desde 1580, a partir del presente siglo empieza una recuperación poblacional, para llegar hoy a constituirse en la quinta etnia colombiana. Hacia mediados del presente siglo se dio una migración desde Mocoa hacia las tierras del Fragua, Sabaleta y Yurayaco, en el actual departamento del Caquetá. Por último, la migración hacia las zonas urbanas se llevó a cabo principalmente hacia los años 70, alcanzando incluso a otros países como Ecuador, Panamá y Venezuela. Toda la cultura ingana gira en torno al consumo ritual del yagé (Banisteriopsis sp.) un bejuco psicotrópico de la selva amazónica, punto de partida de su cosmovisión y su medicina. Utilizan además otras plantas de la selva tales como el yoco, la chuchuhuasa, los chundures, la cobalonga y el coquindo, la mayoría con fines medicinales; su sistema mágico-religioso está fuertemente ligado al jaguar, la anaconda y los loros, animales también de la selva. Con la llegada de los misioneros, acogieron rápidamente la religión católica y adoptaron con facilidad los elementos religiosos y culturales de los conquistadores. Su supervivencia y adaptación a las nuevas condiciones están estrechamente ligadas a su sistema médico tradicional, ya que no todas las etnias indígenas respondieron de igual manera a la conquista y la colonización españolas: "El suroccldente colombiano empezó a caracterizarse por una paradoja de docilidad y resistencia, que a lo largo de los años habría de tomar cuerpo en estrategias hilvanadas, pues, en últimas, docilidad y resistencia eran las dos caras de una misma moneda. Esta área, caracterizada por una especialización en el comercio y en las funciones sagradas mostraba una estrategia común a las etnias que la poblaban; de este modo, comprender la docilidad presentada de entrada a los españoles por algunas comunidades del actual departamento de Nariño no era independiente de la resistencia militar presentada en el Cauca. Por el contrario, eran alternas y constituían formas acabadas de tratar al enemigo en un amplio espacio. La especialización de los sibundoy en la estrategia de la red en el suroccldente correspondía a su quehacer chamánico, ya sea desde el punto de vista ofensivo o bien defensivo. Pero esta docilidad andina era aparente en la aceptación del lenguaje, de la religión, de las nuevas estructuras sociales, porque al interior se bebía incansablemente de las fuentes de otra historia. Si bien los españoles habían logrado trastocar la periferia del mundo indígena, no habían podido vulnerar la memoria activa que generaba el cuerpo. No todas las culturas andinas lo lograron del mismo modo: algunas culturas desaparecieron, otras fueron campesinizadas; incluso los Sibundoy, mediadores chamánicos por excelencia, cedieron parte de sí en esta lucha. Visto así, el período colonial transformó profundamente el paisaje y el escenario precolombino, pero no en la medida deseable para los españoles". Pinzón y Suárez, 1991

Una última duda queda aún por resolver sobre este grupo en relación con la familia lingüística a la cual pertenece; lo más probable es que la lengua quechua que actualmente utilizan, proceda de una imposición, hecha primero por los incas antes de la conquista y reforzada después por los misioneros, quienes pretendían uniformar las culturas a través de una lengua general que para el caso de estas regiones fue el inga:

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Doña C a ~ e " i reproductiva debe x — s r - z w

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Becerra. Es responsable de tos cuidados en la estricta dieta alimenticia del chamán; durante su etapa :cr c e t c s períodos para evitar que los "humores" de lg,menstruación, los embarazos y tos partos alteren los efectos de las plantas de cocimiento. r r : : - r í a de Raquel Gómez, Conservational International

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"Los misioneros franciscanos generalizaron una lengua entre los diferentes grupos indígenas, para lograr su catequización. Además de la lengua inga, utilizaron la slona... Fray Manuel Cisneros aclara que para la evangellzación les han enseñado la lengua general del Inga..." Llanos, Pineda, 1982

Retomando la idea central de la red de curanderismo, en la cual los inganos actúan como mediadores entre la selva y los Andes, conviene resaltar que están distribuidos en poblaciones de zonas altas y de zonas bajas; aunque los más conocidos y estudiados son los que habitan en el Valle del Sibundoy, los que se encuentran en las zonas bajas -Bajo Putumayo, Caquetá y Amazonas- tienen una cierta mayor responsabilidad en la producción e intercambio del conocimiento médico: »

"Es necesario tener presente los constantes movimientos de población entre el alto y el bajo Putumayo: los indígenas de Sibundoy se trasladan permanentemente a diversas localidades del bajo Putumayo y el Caquetá para entrar en contacto con los Kofán, Coreguaje e Inga llamados por ellos "los amigos", quienes se encargan de enseñar e iniciar a los chamanes (o médicos indígenas Inga y Kamsá) pues la planta alucinógena y^agé indispensable para ejercer esta especialidad, es originariadeteTegrón selvática. Aún después de ser chamanes, los Sibundoy deben mantener contacto constante con aquellos para conseguir las plantas y en ocasiones para ser curados". Ramírez y Pinzón, 1987

Los inganos que habitan en el departamento del Caquetá suman 500, distribuidos en 17 comunidades, con tres resguardos territoriales legalmente establecidos: Niñeras, Aguasblancas y San Antonio del Fragua y están organizados desde hace poco en la Organización de Indígenas del Sur del Caquetá (ORINSUC). La subregión del alto Caquetá-Putumayo está situada en la vertiente amazónica, que administrativamente pertenece a los departamentos del Caquetá y Putumayo. Abarca el piedemonte y parte de la llanura amazónica, comprendida entre éste y la desembocadura del río Caguán en el Caquetá. La zona de piedemonte está constituida por una serie de terrazas, serranías y terrenos levemente elevados, que forman un cinturón al pie de la cordillera, con elevaciones que van de los 400 a los 1.000 metros sobre el nivel del mar; atraviesan la zona los ríos Guamuez y San Miguel, afluentes del Putumayo y los ríos Orteguaza y Fragua, afluentes del Caquetá, que luego desciende a la planicie amazónica con una elevación promedio de 250 metros sobre el nivel del mar. En general, los ríos son de aguas blancas, ricos en pesca, nacen en la cordillera y desembocan en el Amazonas. (Chaves, 1989) El clima es el propio de la Amazonia colombiana: ecuatorial, siempre húmedo, sin estación definida, temperatura uniforme (26°C promedio), lluviosidad constante durante todo el año (3.000 mm anuales), con dos intervalos entre enero-febrero y junio-julio y una alta humedad relativa que supera el 60%. La cercanía a la cordillera hace que los suelos de esta región presenten características de fertilidad superiores a los del resto de la Amazonia colombiana, por la cantidad de aluviales que reciben con el desborde de los ríos, haciéndolos relativamente favorables para el desarrollo de la agricultura. Por esto se puede afirmar que, no obstante la dureza del clima y lo frecuente de las inundaciones, esta región tiene el mayor potencial colonizador de toda la Amazonia colombiana, pues posee los mejores suelos y una gran área de expansión hacia el oriente. (Chaves, 1989) Actualmente, en la región se encuentran indígenas sionas. coreguajes, tamas y macaguajes, pertenecientes a la familia lingüística Tukano Occidental, kofanes de filiación lingüística aún no definida y los inganos de hablaquechua. Asícomo todas estas etnias comparten una región geográfica con características uniformes, también comparten su sistema de producciór su organización social y política y sobre todo sus sistemas de representación. Además, porladinámicade as relaciones sociales, el alto Caquetá-Putumayo representa, en el contexto de la Amazonia colombiana a z:na más antigua de colonización y la de mayor intensidad

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en el contacto interétnico entre \os g - _ : : s : e * a ; . os representantes de la sociedad nacional que en el transcurso de cuatro siglos har ° : e - : a : : e - : se estos territorios. Este contacto casi ininterrumpido r ha modificado profundamente laestruc:. a e : : - : n c a . social, cultural y demográfica de los grupos indígenas e inclusive su distribución geográfica El denominador común del sistema cosmológico de estas comunidades indígenas está estrechamente vinculado al consumo del yagé (Banisteriopsis sp.), mediante el cual los chamanes, reconocidos como curacas, tienen acceso al mundo del espíritu y pueden controlar las fuerzas que ordenan el universo. Los conocimientos del curaca han persistido sobre todo en la práctica de la medicina "tradicional y el uso de plantas medicinales, aunque las nuevas generaciones de indígenas sólo poseen un conocimiento fragmentario de este sistema y son muy pocos los interesados en seguir el aprendizaje, en parte por la pérdida de la tradición y la credibilidad y en parte por las enormes dificultades y exigencias que deben superar para acceder al poder y el conocimiento del yagé. El impacto colonizador, la pérdida de sus territorios, la deforestación masiva de la selva, la influencia de la ideología occidental, el cambio de los patrones económicos que los obliga a entrar con gran desventaja en la economía de mercado, el proceso aculturizador provocado principalmente por las misiones religiosas o el sistema nacional de salud, el recelo y las guerras mágicas entre los sabedores, son quizás las principales causas de la desaparición lenta y segura de la cultura indígena del Alto Caquetá-Putumayo y del sistema médico centrado en la utilización del yagé. En términos generales, el curaca de hoy ya no es el especialista de antes y quedan muy pocos ancianos sabedores; aunque en las nuevas generaciones encontramos indígenas que realizan la sesión ritual del yagé, no podemos estar seguros de que hayan alcanzado la sabiduría de sus mayores. Quedan muy pocos médicos tradicionales indígenas entre las etnias kofán, coreguaje, siona, ingana y kamsá, últimos representantes de esta antigua y maravillosa sabiduría y de quienes depende la continuidad de la red de curanderismo indígena.

ELTRANCE DELYAGE Como ya es sabido, para la mayoría de los indígenas de la selva amazónica que se extiende desde Colombia hasta Bolivia, Brasil y las Guayanas, el fundamento de su medicina tradicional es el consumo del bejuco llamado yagé o ayahuasca (Banisteriopsis sp.). Mucho se ha empezado a hablar sobre esta sustancia vegetal, sus poderosos efectos psicotrópicos, su capacidad para aglutinar la comunidad o para revelar el mundo sobrenatural, pero son muy pocas las referencias a sus efectos físicos, que son resumidos por los investigadores como intoxicación: vómito, sudoración, taquicardia, mareo, hipotensión, fosfenos, diarrea y desmayos. Las anotaciones de cronistas, aventureros y científicos persisten en catalogar a los indios como amigos de embriagarse e intoxicarse. Sin embargo, no piensa igual el indígena. Los inganos del Alto Caquetá y Putumayo se refieren al yagé como purgante y a la sesión de toma como purga, atribuyéndole un poderoso efecto curativo gracias a su acción limpiadora: no sólo produce diarrea, sino también vómito, sudoración, aumento de diuresis, espermatorrea, salivación, hemorragias uterinas, descarga del hígado; efectos c~e se p r e s e r a " según el paciente y la enfermedad que padece. Es, al contrario de la opinión occidenta . " a r a : - :a :es ntoxicante y curativa. Suponen que el yagé tiene la capacidad de discernir dóndeestae e~a :a-a ~ 2 ¡ar precisamente el órgano afectado. Esto explica, en parte, las diferentes acciones de .na c e ' s : - a a otra y de una sesión a otra (Zuluaga, 1991). Más allá de ia e:a : _ - a ~ e - : 9 corporal, los inganos creen que la purga está indisolublemente ligada alaaccióripsicotrcpca : - e a ~ a ~ : nta. Afirman que la calidad de las visiones y de los viajes espirituales

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depende en gran parte del estado ce sa..: :e :.e-pc pueden servisiones relacionadas con la enfermedad que se padece, o bien son visiones :_e nc se p-esentan sino hasta cuando el individuo se ha limpiado completamente. Si el yagé es el vehíc. : : _ Í e. a-acia la región de los espíritus y de lo sagrado, también es el encargado de limpiar al profano pa-a que entre con vestiduras blancas a ese mundo sobrenatural (Zuluaga, 1991). f

"Antes vivían los hombres así no más como an,males, en estado silvestre, comiendo frutas de los árboles, andaban desnudos y no entendían las cosas. Entonces Dios tuvo compasión de verlos así y tiró una pepita que le cayó en la oreja a uno. El se rascó y se hurgó hasta sacarse la pepita que luego sembró; de ahí salió el yagé." Don Roberto, informe personal, 1984

Para los inganos, el yagé es un regalo de Dios y aparece desde el principio como un don terapéutico, con la siembra de esta planta empezó una historia que, según el relato, significa cambio: de lo silvestre, de la desnudez, de la ignorancia, de la condición animal, a un nuevo estado de entendimiento y de humanización. "Yagé es la madre de todas las plantas medicinales. El espíritu del yagé cuida todos los remedios de la selva. Y los que van tomando para aprender, si se aguantan, les va mostrando como en una película todas las plantas y para qué sirve cada una; llega un momento en que le muestra a uno como un libro donde está escrito todo eso. Porque nosotros no sabemos como ustedes leyendo de los libros, sino que es por medio del yagé mismo." Don Roberto, informe personal, 1984

El yagé es considerado como la fuente de la medicina y madre de todas las plantas medicinales, pero al mismo tiempo es la planta medicinal más poderosa; su efecto terapéutico está ligado a los conceptos de V _purga, entendimiento y fortaleza, tres pilares del concepto indígena de salud:

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"El yagé es remedio; hay que tomarlo para purgarse. Tomando, a uno se le va abriendo la inteligencia y los sentidos y uno va cogiendo fuerza y entonces vive alentado". Don Roberto, conversación personal, 1985

La sesión o ceremonia de la toma del yagé es llamada por los indígenas la purga o la toma del remedio y constituye el momento-espacio más importante de todo su sistema de conocimiento. Conviene aclarar de una vez por todas el significado de la ingestión de estas plantas que han sido mal llamadas alucinógenas. La alucinación se define como una distorsión patológica de las percepciones y de las facultades superiores del sistema nervioso central, ocurrida en forma desordenada, sin coherencia interna, con pérdida de las relaciones espacio-temporales, que se presenta sin dirección alguna; encontramos la alucinación como síntoma principal de la esquizofrenia y otras psicosis, o como efecto de sustancias tóxicas de origen endógeno (en lálnsuficiencia renal crónica, la cetoacidosis diabética, el hipertiroidismo) o de origen exógeno (intoxicación digitàlica, medicamentos dopaminérgicos y sustancias psicotrópicas empleadas fuera de contexto). ~ La ingestión ritual de las plantas psicotrópicas en las comunidades indígenas va dirigida a producir un trance que podemos diferenciar de la simple alucinación por varias razones: el trance tiene coherencia interna, no hay pérdida de las relaciones espacio-temporales ni pérdida de la conciencia y está dirigido y controlado por un especialista mediante técnicas de gran complejidad: cantos, danzas, plantas complementar as Z j „aga. 1991 ). Sin embargo, la esencia fundamental del trance es su intención, puesto que se busca con : n específico que, la mayoría de las veces, es terapeutico. Para obtener este efecto, r - " a estricta preparación y consumir las plantas dentro del marco ritual y sagrado que es precso durante miles de años respetado el indígena. En líneas generales c s e'e:: :s del yagé en la sesión ritual comprenden dos grandes aspectos: 1 ) la purga, cuando el yagé procace a - . e : s ico reacción de náuseas, sudoración, malestar general, seguida en algún

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momento de la sesión por vómito y diarrea, y 2) la pinta que, aunque compleja, es siempre coherente, se relaciona con la persona, su mundo, sus pensamientos, pero, sobre todo, con su intención al momento de asistir a la ceremonia, o con su enfermedad: esta pinta corresponde aloque podríamos llamar un psicoanálisis botánico, ya que la persona experimenta una revisión de su vida, sus hábitos, sus relaciones consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y con el mundo espiritual. Siempre será difícil precisar los efectos del yagé; pero, sin duda, el hilo conductor de cada toma es el aspecto terapéutico: el yagé, el remedio, desde el principio, obra haciendo curación; en efecto, la sustancia recorre el organismo y detecta las dolencias físicas, escudriña el corazón y las emociones, la mente y los pensamientos, el espíritu y el estado de gracia y en este recorrido va detectando los problemas a manera de diagnóstico, seguido y a veces al mismo tiempo de un efecto de limpieza, de depuración, de purificación * y de purga, manifestada orgánicamente por el vómito y la diarrea y a nivel mental y emocional, por una catarsis que se acompaña de una aceptación de la enfermedad. Tal vez el primero y más importante efecto del yagé es conseguir que el paciente adquiera conciencia de enfermedad. En este proceso, y sobre todo al final, aparece en medio del trance lo que podríamos llamar el principio del tratamiento: una claridad de pensamiento en el enfermo que le permite entender su problema y también programar cambios de actitud en su vida, con miras a la obtención de la salud o el bienestar que buscaba cuando se propuso participar en la sesión. Si bien he esquematizado el efecto general del yagé, la realidad del trance es más compleja y varía en cada ocasión según el brebaje preparado, el curaca, la persona que lo consume y muchas otras variables que no consideraré aquí. Por último, relacionado directamente con el proceso antes descrito, está el llamado viaje espiritual: es la parte del trance que ha dado pie a la confusión del yagé como alucinógeno. Ese viaje puede tener, a maneja de explicación, tres contenidos: a) la reflexión y la pinta con fines terapéuticos, que describimos arriba, b) la visión, como en una película de eventos pasados de la vida o de situaciones extrañas como culebras, tigres, babillas, personas, imágenes misteriosas, figuras religiosas, colores y figuras geométricas, paisajes, que van casi siempre acompañando ese primer proceso terapéutico; digo acompañando para resaltar que no son imágenes aisladas, incoherentes e inconexas, sino que forman parte de una experiencia integral, completa y demasiado coherente, y c) un verdadero viaje espiritual, en el cual se experimenta la salida del alma o de la mente del cuerpo para trasladarse a otras regiones espirituales, descritas suficientemente en la literatura sobre chamanismo, tales como el cielo, el infierno y el purgatorio, o, de cualquier modo, espacios sobrenaturales descritos con estos nombres; la posibilidad de estos viajes ocurre en muy pocas ocasiones, con pocas personas y es, en cierto modo, exclusiva del chamán, de los aprendices y de aquellos a quienes el chamán considera que es importante llevar en su viaje por razón de su enfermedad y su tratamiento. La sesión y los efectos del yagé son similares paraei aprendiz: las diferencias están dadas por la continuidad que requiere para el proceso de aprendizaje, con pa^ cipación frecuente en las sesiones del yagé y por las exigencias que debe cumplir, siempre relacionadas con r gores y cambios en los hábitos de vida (dietas alimenticias estrictas, abstinencia sexual, cons. : a-:as amargas, vigilias prolongadas). El cumplimiento de estas normas permite que el yagé rea ce er a a^endiz ¡a curación de su cuerpo y de su vida, pero también lo prepara para determinados 5" : Í A es tendrá oportunidad de conocer la realidad sobrenatural y, sobre todo, las plantas r r e : : - a e s : . a 5 5 e-evelan como escritas en un libro o sembradas en un hermoso jardín.

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: : - _ £ _ • ; ; - : Becerra muestra la cruz hecha con bejucos de yagé, « r = 5 : x este conocimiento, considerado como un "don de los dioses para los hombres". Fotografía de Aldo Brando

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APRENDIZAJE DE LAS PLANTAS "Lo que se llama botánica, etnobotànica para gstedes, nosotros lo consideramos palabra, de una preparación que empieza de lo último para llegar a lo primero. Nosotros empezamos del origen hasta llegar a lo último. En esta clase de estudio uno aprende los nombres de las plantas, de las conocldasy las desconocidas... En este estudio, el que va bien se convierte en un sabio... Nosotros somos los dueños del conocimiento de la región donde pertenecemos. Porque desde antes el Padre Creador nos dejó como herencia, este es nuestro poder, nuestro bastón, donde nosotros nos apoyamos. Esta tradición aun no se ha olvidado, la teoría aún está viva, claro que en la práctica se debe tener mucha voluntad y mucho esfuerzo personal para lograrlo. Es por eso que uno al estudiar la botánica, la etnobotànica, uno lo debe hacer bien con todas las reglas. Para uno saber el conocimiento básico y, más allá, las plantas medicinales, debió haber estudiado con todas las de la ley, porque si uno lo hace sin las reglas, uno no aprende nada. Nosotros exigimos disciplina a los que quieren aprender, ya que si son disciplinados, la sabiduría será más extensa. Hace varios años, los investigadores nos buscan para su trabajo y lo hacen por el Interés económico y no para aprender; por eso ellos encuentran problemas; si se estudian las plantas con verdadero amor e Interés, se encuentra progreso, tanto material como espiritual. Las cosas son así. Es por eso que las personas que vienen negando las enseñanzas, esta misma palabra los rechaza. Actualmente, dicen que nos van a hacer progresar a nosotros, pero vienen, nos roban el conocimiento y con eso son orgullosos; pero el conocimiento de un investigador así no es claro y no es cierto. Nosotros no queremos ocultar nuestro conocimiento, sólo que debemos llegar a un acuerdo para que el método de estudio de las plantas sea más completo; creo que de este modo se aclararán dudas, ya que son dos mundos muy diferentes. Yo hablo así porque han pasado muchos casos con mis alumnos, porque en eso han nacido libros que no concuerdan con las enseñanzas que les dimos." Oscar Román, 1987

La investigación sobre las plantas medicinales en una comunidad indígena como la ingana adquiere aquí la connotación de aprendizaje. La obediencia se constituye en la regla de oro y debe ser entendida del mismo modo que la obediencia religiosa puesto que no tendrá límites ni condiciones. Será puesta a prueba de muchas maneras, pero sobre todo en la exigencia de tareas que pueden parecer absurdas o imposibles. Se trata de someter la voluntad y el entendimiento del alumno al dominio del maestro. La obediencia aquí cumple la misión de evaluar la intensidad de la fe y del deseo del aprendiz por adquirir el poder y el conocimiento: " SI uno ha obedecido al taita, entonces sabe que cuenta con él para siempre, y que él está metido en uno, como pintas de tigre". 1 Campesino Santiago, citado por Pinzón y Garay, 1989).

El proceso del aprendizaje consta de tres etapas fundamentales: la apertura a la realidad espiritual, la curación y la sensibilización vegetal. Se trata de una nueva forma de conocimiento o, en otras palabras, del estudio de la ciencia de las plantas "Para la cultura uitoto las plantas pueden ser conocidas sólo bajo un proceso de aprendizaje que requiere el tiempo y el esfuerzo de una "carrera de as c antas' es decir, un camino del conocer que tiene tres niveles de complejidad que comienzan en a nfancia con eí coastante recorrer del bosque y la chagra y que generalmente son equivalentes a la experienc a aora de aprendiz. Garzón, 1990

Apertura del espíritu: Como está s : : ee~ e : : e n a aratura antropológica y etnográfica del mundo, los indígenas son profundos creyeres :e as -sa :aces del espíritu; conciben un universo donde no hay frontera entre hombre y naturaleza : : - . - a : : . : : - :e el espacio y el tiempo están sujetos al dominio del espíritu, por otro. Todo tiene esp--:- as ~ : ':a A as es -ios. los animales, las plantas y les hombres. La armonía del universo requiere de - - e : . : : -Ddos os niveles y para entender el funcionamiento de

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la realidad no pueden hacerse comportamientos, al estilo de la ciencia occidental. Por lo tanto, si se quiere acceder a esta ciencia indígena es preciso aceptar y creer en el mundo del espíritu, para poder luego operar adecuadamente en las realidades sobrenaturales. Este proceso de convencimiento, largo y difícil para el aprendiz, ocurre fundamentalmente a través de los trances en las sesiones rituales del yagé, acompañado de la evocación de los relatos cosmogónicos y de las historias de los antiguos. "El chamán empieza su nueva, su verdadera vida por una "separación"; esto es por una crisis espiritual que no está desprovista de grandeza trágica ni de belleza". Eliade, 1975

La apertura del espíritu puede también considerarse como un despertar del espíritu, que resulta difícil, r puesto que exige una auténtica conversión interior, que significa creer en un nuevo código de valores y en un orden distinto del universo. En términos psicológicos, este proceso se acompaña de profundos sentimientos de soledad, desazón y tristeza, que alcanzan a producir en el aprendiz un estado de gran depresión. "El candidato se trueca en un hombre meditativo, busca la soledad, duerme mucho, parece ausente... Todos estos síntomas no son más que el preludio de la nueva vida que espera, sin saberlo, al candidato". Eliade, 1975

Este es el primer fenómeno de lo que se ha denominado el proceso iniciático de sufrimiento, muerte y resurrección ritual, que sólo puede ser superado cuando se acepta en el propio ser la realidad espiritual y que concluye en una sola condición: creer. La curación: En segundo lugar, para poder adquirir el poder de la curación y aprender el manejo de los remedios vegetales, es preciso adquirir conciencia de la enfermedad, conciencia que debe nacer de la experimentación propia, pues el dolor y el sufrimiento son entidades que solamente pueden comprenderse desde la vivencia. Esto significa conocer el estado de salud y reconocer las enfermedades, con un criterio mucho más amplio que el utilizado en la medicina moderna, puesto que se revisa, no sólo el cuerpo, sino también la historia personal, las relaciones consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y con el espíritu, los hábitos de vida, las emociones y los deseos; a partir de esta conciencia adquirida, la participación del aprendiz en las sesiones rituales se torna en una verdadera curación, que lleva finalmente a la conversión total de vida, entendida aquí como la adquisición de una forma saludable de vivir. "No tiene nada de sorprendente que determinadas enfermedades aparezcan casi siempre en relación con la vocación de los hombres-médicos; pero el chamán no es sólo un enfermo: es, ante todas las cosas, un enfermo que ha conseguido curar, y que se ha curado a sí mismo... Si se curan a sí mismos y saben curar a los demás, es, entre otras cosas, porque conocen el mecanismo -o, mejor aún, la teoría- de la enfermedad... A veces no se trata exactamente de una enfermedad propiamente dicha, sino más bien de un cambio progresivo de conducta." Eliade, 1975

La experiencia de enfermedad y sufrimiento, además, ofrece por sí misma una nueva visión de las cosas; dentro del esquema cognoscitivo del indígena, la enfermedad es entendida como una etapa necesaria del conocimiento: "Nuestra vista va mucho más allá de lo que existe; nosotros debemos aprender a mirarnos a nosotros mismos. Porque las enfermedades. las experiencias por las que uno pasa, se ven afuera como plantas y así uno aprende a conocerlas y saber cuáles son las que le están afectando a uno y así va conociendo nuevas plantas." Román, 1987

La sensibilizanón De •~a"e r a concomitante con los procesos de apertura al espíritu y de curación, se presenta el tercer nr. s : - : : : = ! aprendizaje de las plantas, mediante un proceso de sensibilización, en

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el cual se consigue inscribir en el cuerpo la energía, el conocimiento y el poder de las plantas: "...por sobre todo, el proceso de construcción.de la chagra es el de la producción de la verdad y el conocimiento. Así, esas mismas plantas que los chamanes siembran en sus jardines, marcadores de las etapas de su proceso de aprendizaje y de las fuerzas adquiridas, las han "sembrado" antes en sus cuerpos. Conocer es, aquí, captar las energías de los seres del mundo en el propio cuerpo, disponiéndolas en anillos en los cuales reproducen las relaciones que existen entre esos seres en la ecología de donde provienen y haciéndolas interactuar con las energías de otros orígenes... Las plantas son "portadoras" de fuerzas que llegan al cuerpo como poder, como energía, dando las cualidades al cuerpo para ejercer el chamanismo mediante la creación de centros indispensables para toda empresa ritual" Pinzón y Garay, 1991 r Para

los indígenas, el aprendizaje de las plantas consiste, ante todo, en tener un estrecho y permanente contacto con ellas; conocerlas, sembrarlas, verlas crecer, ingerirlas y experimentar su efecto. Esto significa convivir con ellas e impregnar el cuerpo, la mente y la vida cotidiana con las plantas medicinales.

Un punto importante de esta sensibilización ocurre en el momento de padecer alguna enfermedad, cuando el aprendiz debe recurrir a las plantas, prepararlas, ingerirlas y confiar en que ellas le devolverán la salud. Al experimentar el beneficioso efecto curativo de las plantas, se acrecienta la fe en ellas y se adquiere una mayor motivación para aprender y cumplir las exigencias que cada vez son más complejas, pero al mismo tiempo se gana cierto poder para la prescripción de las plantas en la condición de curandero. Durante el aprendizaje, además, el curaca y el aprendiz realizan largas caminatas de reconocimiento por la selva y las montañas; en ocasiones consumen previamente algunas plantas, como el tabaco y el yagé, que permiten una mejor visualización del mundo vegetal. La participación de los sentidos resulta fundamental en ese aproximarse a las plantas. Así, por ejemplo, en la clasificación de los remedios, es muy importante el sabor, el cual se relaciona con su propiedad terapéutica. Al mismo tiempo, se hace importante la siembra del jardín de plantas con material obsequiado por el curaca o conseguido en otras localidades; este jardín, vecino a la vivienda del aprendiz, representa, no sólo una adquisición •material, sino también del espíritu de las plantas allí sembradas: "El yagé no está sólito. Cuando los taitas de abajo le van dando a uno las plantas que uno va a sembrar, al tiempo le van enseñando a curar. Uno cura primero con las plantas de los otros taitas, pero después tiene que curar con las de uno. Y si a uno no le crecen en el jardín, es porque uno no está hecho para ser taita. El jardín es uno mismo 'y si uno se muere, el jardín también debe morir". Taita ingano "Hay que curar por la felicidad, por la belleza, y ese es el bien. Por eso yo respeto tanto las planticas que tengo en mi jardín, porque ellas me enseñaron a cantar y a curar. Pero recoger esas plantas ha sido lo más difícil de mi vida; uno las ve ahí, y las pisa, pero no sabe todas las cosas que ellas pueden hacer..." Don Manuel, citado por Pinzón y Garay, 1989

Vemos que, no necesariamente, el maestro y el aprendiz manejan las mismas plantas y aquel podrá obtener plantas diferentes, incluso de otras regiones. Lo que el yagé enseña no está sometido a fronteras geográficas, botánicas o culturales, puesto que no ofrece una información fría, procedente de libros, sino una información dinámica y sobre todo una sensibilización. Esto es lo más importante: el yagé no enseña un grupo específico de plantas. El yagé sensibiliza al aprendiz para acceder al conocimiento de lo vegetal en cualquier tiempo o lugar. La sensibilización implica poner en funcionamiento otros elementos que todo ser humano posee para acceder al conocimiento. Estos elementos los he sintetizado en tres categorías: entendimiento, memoria

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Don Peregrino Jacanamijoy es uno de les = ; • ; • : - ¿ ; • - • a a x s x a c : - : = 5 5 " i :-= =:•= -::-•=•—.

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Becerra; aquí recoge hojas de "shangro panga", planta JSefectospsicotrópicos.

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y voluntad. Los chamanes afirman que la realidad alcanza a ser comprendida y abarcada mediante el entendimiento sólo de manera fragmentarla, tal como lo hace el hombre blanco y lo restante, inaccesible por esta vía cognoscitiva, es abordable a través de la memoria y la voluntad. La memoria: Se entiende aquí por memoria algo más que la simple recordación de hechos pasados y podemos explicarla mejor en términos de engramas insertados en el ser biológico del hombre; el concepto de engrama ha sido utilizado para insinuar que las células sufren cambios estructurales y funcionales a partir de graves estímulos ocurridos en cualquier momento de su existencia. Estos cambios quizá se operan a nivel del material genético, lo cual permite suponer que la inscripción de estas impresiones se transmite de generación en generación; ciertos órganos y tejidos de los seres vivos son más susceptibles, tales como el tejido nervioso y el tejido ectodérmico que incluye la piel y las terminaciones nerviosas. Los cambios, ' llamados engramas, son paquetes de información que generan transformaciones, en ocasiones permanentes, de modo que la célula funciona de otra manera desde el momento en que obtiene el engrama, o también pueden ser cambios que se expresan solamente cuando el estímulo que originó el engrama se vuelve a • presentar; en biología estos fenómenos se comprenden mejor con las llamadas respuestas inmunes, en neurología con los reflejos condicionados y en psiquiatría se explica con las teorías del conductismo. El ser humano, para referirnos al proceso del aprendizaje, va construyendo su vida y su historia a partir de los engramas o paquetes de memoria que va acumulando mediante las distintas experiencias vitales, conscientes o inconscientes, y su conducta depende en gran parte de estas modificaciones; un trabajo sobre estos paquetes de memoria permitiría influir sobre la vida y la conducta humanas, cosa que proponen hoy el psicoanálisis y con más énfasis las terapias regresivas. El yagé y otros elementos complementarios trabajan activamente sobre estos niveles logrando atar o desatar y activar o desactivar estos paquetes de memoria. Es preciso considerar un elemento clave en esta dinámica: el dolor. Los estímulos más fuertes y eficaces para movilizar los engramas de memoria son los dolorosos. El dolor es una percepción que sólo puede ser aprehendida al experimentarla; miles de palabras jamás podrán medianamente insinuar lo que es o representa el dolor en el ser humano. Y en el mundo del yagé esta clave se maneja cotidianamente en varias dimensiones: 1) el dolor entendido como un trauma necesario de la curación; los remedios amargos, las reacciones depurativas tales como el vómito o la diarrea y, en términos generales, el concepto de catarsis, son ejemplos de la imagen de dolor curativo, 2) el dolor a partir de la experiencia del sufrimiento, la mortificación y la penitencia, condición "sine qua non" de la iniciación y la curación chamánica; es por esto que la preparación para participar en el aprendizaje y las sesiones rituales está dada fundamentalmente por rigores como el ayuno, la abstinencia y la vigilia, 3) el dolor como síntoma clave para aceptar y entender la enfermedad; el paso más Importante y real de la curación consiste en reconocer la enfermedad, aceptarla, hacer conciencia de su presencia. Sin este reconocimiento, resulta imposible conseguir una actitud terapéutica adecuada. Por eso. el dolor se comporta como un aliado del chamán y del enfermo mismo. Del dolor surge la coherencia operativa en el proceso universal del chamanismo: sufrimiento, muerte y resurrección ritual. Por otra parte, la memoria aquí opera en un nivel que va más allá de la rememoración y llega a la conmemoración otro elemento clave del chamanismo y de las religiones. Conmemoración ritual que no solosign ' c a r e o e : : a e "echos pasados sinotambién actualización, traeral presente, renovarla historia, hacer que la ene - : a ae acontecimiento primordial se haga manifiesta en el momento de la conmemoración misma a e r e a : : ' :e "do. el regalo de las plantas, el nacimiento de la etnia, la vida y el sacrificio de un héroe rr ítico. a : : meatos del pasado y otras claves de la historia y del devenir se recuerdan a través del mito y e i r : u a E" - .e a memoria rescata engramas colectivos, memoria colectiva, inconsciente colectivo,"arque: pos (E 1933. Jung. 1975) y este rescate simbólico consigue que la energía propia de ese acontecí r e~:: a se naga operativa en el presente. Toda la fuerza y el poder de un saber,

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de una planta, de un ritual, provienen siempre del principio, del origen, y la memoria como conmemoración es la estrategia cognoscitiva de este proceso:

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"El mito se considera como una historia sagrada y, por tanto, una historia verdadera, puesto que se refiere siempre a realidades. El mito cosmogónico es verdadero porque la existencia del mundo está ahí para probarlo. Los mitos describen las diversas y, a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el Mundo. Así como el hombre moderno se estima constituido por la Historia, el hombre de las sociedades arcaicas se declara como el resultado de cierto número de acontecimientos míticos. La historia narrada por el mito constituye un conocimiento de orden esotérico no sólo porque es secreta y se transmite en el curso de una iniciación, sino también porque este conocimiento va acompañado de un poder mágico-religioso; conocer el origen de un objeto, de un animal, de una planta, equivale a adquirir sobre ellos un poder mágico. En el curso del ritual curativo, el chamán no sólo resume la cosmogonía, sino que invoca a Dios y le suplica que cree de nuevo el mundo; en cuanto modelo ejemplar de toda creación, el mito cosmogónico es susceptible de ayudar al enfermo a "recomenzar" su vida. Gracias al retorno al origen se espera nacer de nuevo. Tenemos que precisar desde ahora que la memoria se considera como el conocimiento por excelencia. El que sea capaz de recordarse dispone de una fuerza mágico-religiosa más preciosa aún del que conoce el origen de las cosas." Eliade, 1983

La voluntad: Aparece en segundo lugar como ruta cognoscitiva de la ciencia indígena. La entendemos no sólo como la posibilidad de elegir entre varias opciones, sino, en un nivel más específico (Amaya, 1990), como la fortaleza o la capacidad de estar por encima de los obstáculos presentes para conseguir un fin. Nuevamente, el rigor de la mortificación se presenta como un escenario en el cual se pone a prueba la voluntad, considerada en esta perspectiva como la clave última de la eficacia del aprendizaje y del poder en el chamanismo indígena, por lo menos en lo relacionado con la experiencia del yagé. "Para aprender a conocer el mundo de las plantas y del poder hay que gastarse toda la vida. Eso no es fácil, hay que pasar por tres etapas: paciencia, conciencia y ciencia. Lo primero es aguantar por muchísimo tiempo la " ocasión de iniciarse. Hay que pasar por tratos muy duros. Los taitas que enseñan lo dejan a uno días y a veces semanas durmiendo a la intemperie en ajeno. Lo dejan a uno soportar tormentas de lluvias y rayos por mucho tiempo. Lo hacen ir a lugares casi inaccesibles, caminar jornadas interminables, desvelarse noches y noches sin tomar yagé, todo para saber cuánta fuerza de voluntad y deseo de aprender tiene uno. Si uno se muestra débil o se le quiebra la voluntad, nunca empieza el verdadero camino. Y eso que es lo más fácil. Después, para tener conciencia, hay que tomar mucho y distintas clases de yagé. Eso es pa1 guapos. Uno ve cosas horribles y dura horas viéndolas y esas pintas se dan cada rato. El mundo tiene lo malo. Hay que luchar con todas las fuerzas de lo malo. Lo hacen vomitar, llorar, desesperarse, y es uno solo el que tiene que mostrar coraje... hay que aprender viviendo, sintiendo, hasta la misma muerte de uno. Cuando uno ha sentido lo malo y sentido las pintas más llnditas y puede tener toda esa calma y saber, empieza la ciencia. Esto no termina nunca..." Pinzón y Garay, 1989

Para el indígena, la voluntad está representada orgánicamente en una región anatómica del cuerpo que se localiza en el epigastrio o parte superior del abdomen; puede corresponder al plexo solar descrito en la anatomía clásica o al mismo plexo referido en la cosmovisión hindú, así como para el indígena Juan Matus está representada en el estómago (Castañeda. 1971). Forma parte de la funcionalidad de esta estructura la sensación de vacío que en esta región sent a o s al experimentar miedo o terror y también la compleja fisiología del vómito que aparece no só : 5 ' casos de intoxicación digestiva, sino también en situaciones de asco, desagrado o choque emociora El miedo es el sentimiento que se p-ase~í£ ~as : -ecuentemente en la sesión ritual del yagé, incluso para el que es tomador asiduo. Miedo a a ; ' . a , as a-ra-ancias. al vómito, a las exigencias, al descubrimiento de sí mismo y de su enfermedad. m a : : a : : a aTargo, pero ante todo es un miedo fundamental: el miedo a la pérdida de los límites de 5 a ~ adoaquedaramerceddeunafuerzasuperiorpoderosa

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de una planta, de un ritual, provienen siempre del principio, del origen, y la memoria como conmemoración es la estrategia cognoscitiva de este proceso:

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"El mito se considera como una historia sagraday, portanto, una historia verdadera, puesto que se refiere siempre a realidades. El mito cosmogónico es verdadero porque la existencia del mundo está ahí para probarlo. Los mitos describen las diversas y, a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el Mundo. Así como el hombre moderno se estima constituido por la Historia, el hombre de \as sociedades arcaicas se declara como el resultado de cierto número de acontecimientos míticos. La historia narrada por el mito constituye un conocimiento de orden esotérico no sólo porque es secreta y se transmite en el curso de una iniciación, sino también porque este conocimiento va acompañado de un poder mágico-religioso; conocer el origen de un objeto, de un animal, de una planta, equivale a adquirir sobre ellos un poder mágico. En el curso del ritual curativo, el chamán no sólo resume la cosmogonía, sino que invoca a Dios y le suplica que cree de nuevo el mundo; en cuanto modelo ejemplar de toda creación, el mito cosmogónico es susceptible de ayudar al enfermo a "recomenzar" su vida. Gracias al retorno al origen se espera nacer de nuevo. Tenemos que precisar desde ahora que la memoria se considera como el conocimiento por excelencia. El que sea capaz de recordarse dispone de una fuerza mágico-religiosa más preciosa aún del que conoce el origen de las cosas." Eliade, 1983

La voluntad: Aparece en segundo lugar como ruta cognoscitiva de la ciencia indígena. La entendemos no sólo como la posibilidad de elegir entre varias opciones, sino, en un nivel más específico (Amaya, 1990), como la fortaleza o la capacidad de estar por encima de los obstáculos presentes para conseguir un fin. Nuevamente, el rigor de la mortificación se presenta como un escenario en el cual se pone a prueba la voluntad, considerada en esta perspectiva como la clave última de la eficacia del aprendizaje y del poder en el chamanismo indígena, por lo menos en lo relacionado con la experiencia del yagé. "Para aprender a conocer el mundo de las plantas y del poder hay que gastarse toda la vida. Eso no es fácil, hay que pasar por tres etapas: paciencia, conciencia y ciencia. Lo primero es aguantar por muchísimo tiempo la • ocasión de iniciarse. Hay que pasar por tratos muy duros. Los taitas que enseñan lo dejan auno días y a veces semanas durmiendo a la intemperie en ajeno. Lo dejan a uno soportar tormentas de lluvias y rayos por mucho tiempo. Lo hacen ira lugares casi inaccesibles, caminar jornadas interminables, desvelarse noches y noches sin tomar yagé, todo para saber cuánta fuerza de voluntad y deseo de aprender tiene uno. Si uno se muestra débil o se le quiebra la voluntad, nunca empieza el verdadero camino. Y eso que es lo más fácil. Después, para tener conciencia, hay que tomar mucho y distintas clases de yagé. Eso es pa1 guapos. Uno ve cosas horribles y dura horas viéndolas y esas pintas se dan cada rato. El mundo tiene lo malo. Hay que luchar con todas las fuerzas de lo malo. Lo hacen vomitar, llorar, desesperarse, y es uno solo el que tiene que mostrar coraje... hay que aprender viviendo, sintiendo, hasta la misma muerte de uno. Cuando uno ha sentido lo malo y sentido las pintas más linditas y puede tener toda esa calma y saber, empieza la ciencia. Esto no termina nunca..." Pinzón y Garay, 1989

Para el indígena, la voluntad está representada orgánicamente en una región anatómica del cuerpo que se localiza en el epigastrio o parte superior del abdomen; puede corresponder al plexo solar descrito en la anatomía clásica o al mismo plexo referido en la cosmovisión hindú, así como para el indígena Juan Matus está representada en el estómago (Castañeda. 1971). Forma parte de la funcionalidad de esta estructura la sensación de vacío que en esta región sentimos al experimentar miedo o terror y también la compleja fisiología del vómito que aparece no sólo en casos de intoxicación digestiva, sino también en situaciones de asco, desagrado o choque emocional. El miedo es el sentimiento que se presenta más frecuentemente en la sesión ritual del yagé, incluso para el que es tomador asiduo. Miedo a las nuevas experiencias, al vómito, a las exigencias, al descubrimiento de sí mismo y de su enfermedad, miedo al dolor, al amargo, pero ante todo es un miedo fundamental: el miedo a la pérdida de los límites de s ~ s r : e ~ edo a quedar a merced de una fuerza superior poderosa

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y enigmática. A esto se refiere el indígena Juan Matus (Castañeda, 1975) cuando afirma que el primer enemigo en el camino del conocimiento es el miedo. La evolución del aprendiz o del enfermo no consiste en evitar o suprimir el miedo sino más bien en continuar el proceso a pesar del miedo. La fortaleza necesaria para enfrentar el miedo se puede obtener de una manera coherente: fortaleciendo la voluntad. Y aparece aquí entonces lo amargo como ayuda. He preferido asumir que la localización orgánica de la voluntad está en el hígado, de acuerdo con la farmacología del yagé; el hígado produce la bilis que es la sustancia amarga por excelencia del organismo (Zuluaga, 1991). El yagé, la mayoría de los purgantes y las plantas medicinales más poderosas, son amargas y obran principalmente sobre el hígado y su producción de bilis. Para poder consumir frecuentemente plantas amargas sin que provoquen vómito inmediato se necesita tener fortalecido el hígado y, por lo tanto, la voluntad; pero, en un círculo vicioso, para 'fortalecer el hígado y la voluntad que de él depende, es preciso consumir plantas amargas y vivir los rigores de la mortificación y la penitencia que actúan directamente sobre esta dimensión orgánica. "Primero es lo amargo de la poción; todos hablan de ello; los Cubeo todos hablan de ello. Todos hablan de la parte amarga... En la sesión ritual se escucha: '¡Aguanta!. Llegan todos los cantos, todos los ensalmos; ahora puedes oírlos y todos dicen: ¡Aguántalo, aguántalo!" Reichel-Dolmatoff, 1978

Esta fortaleza de la voluntad se puede evaluar por la capacidad para soportar dificultades y en la práctica chamánica está ligada a las mortificaciones clásicas como el ayuno, la vigilia, la abstinencia sexual y en general, el dominio de sí mismo. No resulta fácil entender la razón por la cual este rigor de la voluntad es tan importante en el entrenamiento: por un lado, el aprendiz debe estar preparado para el combate con las fuerzas del mal (la enfermedad o cualquier otro desorden del universo) y el ejercicio de la voluntad se ofrece como un espacio de entrenamiento y de adquisición de la fuerza necesaria para triunfar. Es, ante todo, una adquisición del poder: "Acaso lo primero que se debe hacer es saber que uno puede desarrollar la voluntad... La voluntad es un poder. Y como es un poder, tiene que ser controlado y afinado, y eso toma tiempo. La voluntad es lo que puede darte el triunfo cuando tus pensamientos te dicen que estás derrotado. La voluntad es lo que te hace invulnerable." DonJuan, citado por Castañeda, 1971

Existe también una relación intrínseca entre las energías presentes durante este fortalecer la voluntad y la percepción de la realidad como proceso cognoscitivo. Encontramos de esta manera uno de los conceptos fundamentales de la ciencia indígena: el conocimiento es poder y el poder es conocimiento. El yagé como vegetal y como espíritu va enseñando el conocimiento de las plantas a aquellos que se atreven a seguir este proceso iniciático de sufrimiento, muerte y resurrección ritual, caracterizado por la presencia de elementos claves como dolor, mortificación, penitencia, amargura, fortaleza y voluntad. El entendimiento, descrito en nuestra cultura como razón, opera con igual profundidad y capacidad de análisis pero recibiendo como estímulos la percepción que proviene de los sentidos externos (al igual que la metodología positivista imperante) aunque también recibe los provenientes de los engramas de memoria, dolor y voluntad, para poder ahora sí captar global e integralmente la realidad, cerrando de este modo el proceso cognoscitivo indígena que lleva al aprendiz hasta el conocimiento y el poder.

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PLANTAS MEDICINALES Y MEDICINA TRADICIONAL Resulta evidente que el camino de conocimiento conduce al dominio de las plantas medicinales, que no son consideradas como una simple herramienta en la búsqueda de la salud: "Las plantas medicinales no son aquí una alternativa terapéutica más, equiparable a las otras muchas ofrecidas en la actualidad, incluyendo la misma terapéutica moderna con los medicamentos y la cirugía, ya que ellas ocupan un espacio religioso y filosófico irremplazable: es la afirmación latinoamericana de la tierra como madre que, fecundada por el sol, da a sus hijos el alimento, el vestido y, por supuesto, la medicina." Zuluaga, 1993 *

Una visión vegetalista del universo, que veremos adelante, nos explica mejor el concepto de planta medicinal, 'en el cual, más que un efecto farmacológico en el cuerpo biológico, interviene en la realidad de la naturaleza, de la historia y del espíritu. Medicinal sigue siendo una palabra por definirse, en la medida en que salud todavía es un concepto bastante restringido. La categoría de planta medicinal en el universo terapéutico indígena insinúa esa nueva perspectiva. La entrada a este sistema de conocimientos no sólo requiere enfrentarse a un método cognoscitivo distinto, sino que también exige operar con sistemas clasificatorios ajenos al criterio científico occidental: "Cabe, pues, al menos la conjetura de que las clasificaciones de otras etnias, lejos de ser falaces y de expresar el caos, correspondan a sistemas de referencia que nos desconciertan, no por adolecer de una deficiencia lógica supuestamente superada por la ciencia de Occidente, sino, simplemente, por ser distintos de los que estructuran nuestros hábitos de pensar; porque se articulan en torno de preguntas y respuestas que no nos hemos hecho o que ya hemos olvidado, aunque no sean menos válidas ni legítimas que las que nos proponemos en las disciplinas acreditadas por nuestra cultura." Páramo, prólogo a Garzón, 1990

Vemos así que el grupo de las plantas medicinales no resulta ser tan simple y uniforme; a él pertenece una serie de vegetales que pueden clasificarse en distintas sub-categorías: a)Ja§£j^ntas psicotrópicas, conocidas mejor como plantas de conocimiento, b) las plantas amargas que, si bien son una subclasííícación de las" medicinales, tienen un potencial energético y curativo mayor, c) las plantas con efectQjMflante, concepto fundamental de la medicina indígena, d) las plantas estimulantes, muchas de ellas con un concomitante efecto medicinal o psicotrópico, como la coca (Erythroxylóñ coca), el mate o té del Paraguay (llex paraguariensis), el guaraná (Paullinia cupana), el yoco (Paullinia yoco), la guayusa (llex guayusa) y la'Má (Kola nítida) y que han sido base de la cultura material de la mayoría de los pueblos sudamericanos, e) las plantas para uso preventivo, tales como purgantes o estimulantes, cuyo consumo evita que aparezcan ciertas enfermedades y por último, f) las plantas medicinales propiamente dichas, utilizadas para combatir las distintas enfermedades. Si bien tenemos a las plantas medicinales como el gran hallazgo en este proceso de aprendizaje con los inganos, hay una serie de elementos complementarios y fundamentales que dan coherencia al modelo operativo de la terapéutica vegetal. Son ellos el empleo de purgantes, la limpieza del organismo mediante el uso de plantas llamadas depurativas, el concepto de frío y calor como principal explicación de las enfermedades de.origen natura:, a -portancia de la menstruación y el período del puerperio o dieta en la salud femenina, la consideración de os resinados y la gripe como fiebres naturales, el hígado como órgano fundamental para el buer v c r r ento del cuerpo, la alimentación como premisa de una forma saludable de vida y la extraord na- a : : a : a : de las plantas medicinales para prevenir las enfermedades. Estos elementos conforman las p " : :a as :aa::a- sicas de la medicina tradicional colombiana; a su vez, la medicina tradicional tiene unas c¿ -a : - a • s- :.as coruñés que podríamos resumir en siete puntos: 1) el uso

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de las plantas medicinales como el arma terapéutica más importante, 2) la utilización del concepto frío-calor como explicación de los fenómenos de salud y enfermedad, 3) la existencia de sobanderos, verdaderos especialistas en problemas de huesos, traumas y lesiones musculares, 4) la existencia de comadronas o parteras, especialistas en problemas de embarazo y parto, 5) la consideración de la menstruación, el embarazo y el puerperio como períodos críticos que merecen un cuidado especial y de los cuales depende, en gran parte, la salud de la mujer, 6) el uso de conceptos mágicos y religiosos para interpretación, diagnóstico, tratamiento o prevención de algunas enfermedades, dentro de una visión básicamente cristiana, y 7) el empleo de sustancias purgantes y similares, como componente fundamental de la terapia tradicional (Zuluaga y Amaya, 1989). Este enorme universo de conceptos, técnicas, sistemas de operación y de difusión que conforman la 'medicina tradicional colombiana ha estado desapercibido durante casi cinco siglos de contacto con el aborigen americano, a pesar de las pesquisas de cronistas, misioneros, etnólogos, antropólogos y otros científicos, pero permanece vivo en la cultura, en la tradición y en la memoria de nuestro pueblo, soportando el impacto aculturizador propiciado por las culturas foráneas, por la ciencia y la tecnología moderna y por los medios masivos de comunicación. Se integra en un nivel distinto de la historia, como bien lo refieren Pinzón y Suárez, 1991: "Lo que une a todas estas estrategias es el horizonte hacia el que miran, es el sentido de esos múltiples proyectos construidos contra la modernidad, contra sus condiciones de aparición, contra sus proyectos de universalidad (y suscitan lo que podríamos llamar) "otra América en construcción..." Las redes de curanderos y chamanes y sus pacientes, se fundamentan en una resistencia basada en la fusión de tres cuerpos y tres poderes de la historia, que a lo largo de la historia occidental han tratado de ser borrados y anulados del mundo. En este contexto se da la lucha de las culturas populares con sus propias políticas de memoria; su propia filosofía, basada en la relación sociedad-naturaleza en vínculos de mutua humanización y respeto, por mantener sus proyectos de vida, aún a costa de haberse hecho invisibles para las clases hegemónicas de América Latina. Incluso, a pesar de no haber podido incorporar a la luz del día sus propios proyectos que les permitan vivir y ser como son, sin ser perseguidas, estigmatizadas, clasificadas peyorativamente y reducidas a espectáculos para turistas o a piezas de museo."

La ciencia médica ha sido igualmente tajante al ignorar o despreciar la medicina tradicional y los hallazgos de la antropología o de la etnobotánica parecen tener sólo importancia para el folclor o para la botánica. La importancia de la medicina tradicional para la medicina moderna se limita a la búsqueda de plantas como fuente de sustancias químicas. Los conceptos tradicionales que acompañan el uso de estas plantas no son siquiera reconocidos y jamás han merecido una consideración de orden conceptual o científico, sin importar que en muchos casos producen buenos resultados. Existe un problema técnico que hace más difícil esta aproximación de la investigación bio-médica y se sigue repitiendo en la mayoría de los reportes; el lenguaje utilizado por la medicina tradicional pretende ser dejado de lado por considerarse que no ofrece elementos válidos para una adecuada comprensión científica o, en el mejor de los casos, es traducido con ligereza por algún concepto menos oscuro para la mentalidad occidental. Esta actitud deberá ser corregida, puesto que el lenguaje propio de la medicina tradicional obedece a un código y a una lógica interna que, tarde o temprano, puede ser traducida o simplemente aceptada. Frente a este problema, quisiera ofrecer ahora dos reflexiones distintas sobre conceptos importantes: el uso de purgantes (Zuluaga y Amaya, 1991) y las plantas amargas (Zuluaga, 1992), en laé cuales, procurando respetar los términos tradicionales, se intenta un primer esfuerzo de abordar conceptualmente algunos fundamentos de la medicina tradicional. Por último -como reflexión filosóficaquiero presentar la visión vegetalista del universo.

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USO DE PURGANTES EN LA MEDICINA TRADICIONAL COLOMBIANA En la medicina moderna encontramos los purgantes (del latín purgans) como fármacos que, administrados por vía oral, tienen acción evacuante intestinal. Diccionario terminológico de ciencias médicas, 1978. Desde el punto de vista químico y farmacológico se han clasificado: a) según su potencia, en drásticos, catárticos o de acción intermedia, y laxantes o de acción suave, b) según su origen encontramos minerales, vegetales y sintéticos, y c) según su modo de acción, lubricantes, colagogos, salinos, irritantes y los que actúan por efecto de masa.

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El uso de purgantes y sustancias afines en la medicina moderna ha perdido importancia con el transcurso de los años y en la actualidad son pocas las indicaciones, limitándose a patologías como el estreñimiento, el infarto agudo de miocardio, el postoperatorio de cirugías perineales o rectales, o para limpiar el intestino con el fin de facilitar la visualización en algunos estudios radiológicos. Para la erradicación de parásitos intestinales se utilizan medicamentos que causan su muerte en el intestino: vermicidas o paraciticidas, sin provocar su expulsión. No existen medicamentos eméticos y sólo se recomienda el vómito en ciertas intoxicaciones o envenenamientos. Las sustancias colagogas o coleréticas han sido retiradas de la terapéutica moderna, sin ser reemplazadas por otro tipo de prescripciones. Sin embargo, al abordar la medicina tradicional, encontramos que el panorama de las sustancias purgantes es distinto del observado en la medicina moderna; los purgantes hacen referencia, no sólo a su capacidad de producir evacuación intestinal, sino también a la posibilidad de producir otra serie de reacciones que podríamos llamar de descarga o expulsión, tales como vómitos, diaforesis, salivación y expectoración. Su definición, por lo tanto, resulta más amplia y, en cierto modo, se aproxima al concepto griego de catarsis (del griego katarsis) que significa purga, limpieza, purificación. No es mucho lo que se sabe acerca del uso de purgantes entre los indígenas precolombinos; los cronistas españoles fueron poco precisos en sus descripciones de la medicina indígena pues la consideraban como objeto de superstición, brujería y hechicería e ignoraban la posible utilización de sus plantas y demás remedios. Los españoles preferían los remedios que traían de España e incluían los purgantes como medida terapéutica fundamental, al inicio y final de cualquier tratamiento; Virginia Gutiérrez (1985), en su revisión sobre la medicina tradicional colombiana, llega a afirmar que el uso de purgantes fue una costumbre traída del Viejo Continente y poco conocida entre los indígenas. No obstante, en el caso de la medicina incaica, cronistas como Garcilaso de la Vega destacaban que los remedios más importantes eran la quina para las fiebres, la coca para los dolores y las purgas: "Purgábanse de ordinario cuando se sentían apestados y cargados y era en salud más que en enfermedad. Tomaban (entre otras yerbas que tenían para purgarse) unas raíces blancas que son como nabos pequeños."

Por otra parte, en diferentes descripciones sobre el riguroso aprendizaje del chamán o médico encontramos, además de los rigores del ayuno, laabstinenciasexual, las veladas interminables, los lavatoriosy ritos propiciatorios, el uso de vomitivos y de purgantes como mecanismos para lograr la purificación y el fortalecimiento interior. Entre los tukanos el rito de iniciación masculino y femenino, coincidente con la pubertad y la primera menstruación, va precedido de una purificación ritual con la ingestión de un fuerte vomitivo, "mezclando la cáscara raspada de una liana llamada papuvárida con agua fría", baños en el río, gotas de ají fresco en la nariz y, además, sesiones nocturnas de azote; están recluidos en un lugar apartado de la selva, con restricciones muy severas de comida, con sueño de dos o tres horas; aprenden bailes, cantos y ensalmos, fuman cigarrillos. (Reichel-Dolmatoff, 1978).

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Estas consideraciones permiten concluir que en América, a la llegada de los conquistadores, existía la costumbre generalizada del uso de purgantes. Sólo así resulta comprensible que la purga sea parte importante de la medicina indígena actual, como lo observamos entre inganos, sionas, kamsáes, coreguajes y kofanes, entre otros. Ya hemos visto cómo el yagé, una planta considerada por la etnobotànica como psicotrópica, es ante todo un purgante y este efecto determina la reacción medicinal y el proceso del trance que suscita. Por otra parte, el yoco (Paullinia yoco) es otra planta ampliamente utilizada por inganos y sionas como purgante. Estos A m a ñ en ayunas todos los días y la llaman el tinto del indio pues se le ha reconocido un efecto estimulante similar al café, el té o el chocolate, por su afió contenido en alcaloides derivados de las purinas. Sin embargo, se le reconocen también otras propiedades terapéuticas como antibilioso, » antimalárico, depurativo y purgante (Schultes, 1941), efectos que ocurren a dosis similares. ¿ Cómo es p'OStfttéqüe una sustancia tenga al mismo tiempo el agradable efecto estimulante y el desagradable efecto purgante? Según los curacas, cuando el yoco encuentra un organismo en mal estado, debido a una alimentación inadecuada o al incumplimiento de las normas higiénicas, actúa como purgante produciendo reacciones de vómito y diarrea, en ocasiones severos. De otra parte, cuando el organismo se encuentra limpio, se hace evidente el efecto estimulante, además de su acción preventiva de enfermedades al mantener el cuerpo purgado. De acuerdo con esto, podemos concluir lo siguiente sobre el uso de purgantes entre los indígenas: 1) los indígenas conocían y utilizaban los purgantes antes de la llegada de los españoles al continente, 2) en la actualidad se siguen considerando los purgantes como pilares de la terapéutica indígena, 3) el purgante se relaciona con el concepto de purificación, como se observa en los ritos de iniciación o en el entrenamiento chamánico, 4) la purga se usa más como preservador de la salud, 5) el concepto de purgante entre los indios incluye además vómito, diuresis, sudoración, en fin, limpieza de todo el organismo; no existe frontera entre la realidad física y la espiritual, de manera que los purgantes, y en general toda la medicina indígena, van dirigidos tanto al cuerpo como al espíritu, 6) los purgantes, además, son considerados como instrumentos para probar el valor, más aún, para fortalecer la voluntad, conceptos que, como hemos visto, son para el indígena tan importantes como el desarrollo físico o mental. Por su parte, la medicina española trajo un importante cúmulo de conocimientos médicos provenientes en su mayoría del Mediterráneo y de la medicina arábiga. Las crónicas nos hablan de purgas, vomitivos y dietas para "restablecer el orden interno de los humores". También José Celestino Mutis, dos siglos después, empleaba los purgantes para curar las fiebres, los vómitos como sistema curativo casi para toda dolencia y el empleo de lavativas en las disenterías. La medicina de la colonia y principios de la era republicana siguió utilizando las sustancias purgantes como elementos terapéuticos de primer orden. Más difícil resulta precisar si la medicina negra empleaba sustancias purgantes, puesto que los negros esclavos provenientes de África sólo trajeron con ellos el conten do :eónco y espiritual de su cultura, debiendo admitir el recurso botánico presente en el suelo ame r cano. Sin embargo, las recientes investigaciones etnobotánicas del continente negro hacen también referencia al empleo de plantas medicinales con efecto purgante. Hasta hace 50 años todavía era frecue^e e „se :«e v : a ' : = s y de sustancias evacuantes en la medicina occidental, aunque en menor medida v e e - ? : :s a - e - r e s :ero su uso es cada vez más decreciente. Por el contrario, en las regiones campes ~as. v a es e - e :s v :enas. los curanderos mestizos y urbanos e incluso en las tiendas naturistas, hay un .se . : v e :e s v r : as : jrgantes. especialmente de origen vegetal, que permiten afirmarsucontinuidadcon-; e e ~ e v e ar-e.: : : :e:-™ierorden en la medicina tradicional colombiana. De acuerdo con este marco gene-a zcozrcs r-'arzje e JSO de purgantes está enmarcado dentro de un contexto específico, con unos a r c e c c s v c a - e ~ = . e s que es preciso considerar:

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Consideraciones religiosas: Diversas revisiones de historiadores de las religiones, hagiógrafos y etnólogos coinciden en realzar la importancia dé la idea de una vida de ultratumba. Incluso, muchos consideran que la verdadera razón de ser de las diferentes costumbres, rituales, obras en cerámica, orfebrería, estatuaria, ornamentación y cultos funerarios, se encontraba en la creencia en esa vida de ultratumba para la cual se requería una preparación. De una u otra forma, este concepto continúa vigente entre los diferentes pueblos y culturas y ha encontrado su forma de expresión en las distintas religiones. También resulta común la creencia de que ese mundo de ultratumba es un mundo sacro al cual no se puede acceder si no se tienen méritos suficientes y si no se han limpiado las culpas. Asimismo, se habla de tres regiones cósmicas: cielo, tierra e infierno y algunos credos agregan una cuarta que es el purgatorio. La economía para el acceso a estas regiones está sostenida por criterios como profano y sagrado, culpa y ' gracia, castigo y premio, arrepentimiento, conversión y purificación. Todos estos conceptos se relacionan estrechamente con las dos realidades que más han obligado al hombre a una reflexión religiosa extenuante: la enfermedad y la muerte. Es así como muchos de los sistemas terapéuticos tradicionales incluyen dos criterios fundamentales: la necesidad de conversión (de hábitos nocivos contrarios a los exigidos por normas y tabúes) y la necesidad de limpieza y purificación a través de ritos y expresiones religiosas elaborados para tales fines. Quizá por esto, en el caso del chamanismo resulta difícil precisar la frontera entre lo terapéutico y lo religioso, más aún entre médico y sacerdote. Nuestra cultura latinoamericana no está exenta de estas consideraciones. La religión católica, mezclada con creencias heredadas de la tradición indígena y de nuevos aportes que se han ido fusionando, se ha categorizado como sincretismo, religiosidad popular y piedad popular. En efecto, gran parte de las acciones terapéuticas tienen relación con la creencia en Dios, la Virgen María y los santos, la utilización de sacramentales comoimágenes, novenas, peregrinaciones, veladoras, ramosyaguas benditas, escapularios y medallas, el ofrecimiento de misas o la aplicación de los sacramentos del bautismo y la extremaunción. A esto se agrega la creencia en el maleficio, el duende, el mal de ojo, el hielo de difunto y sus contras como conjuros, riegos, baños, sahumerios y exorcismos. A pesar de la influencia de sectas protestantes y del fenómeno de secularización de la sociedad moderna, todavía el culto a la Virgen María está muy arraigado entre la población colombiana y en especial a la Virgen del Carmen, quien prometió, en una aparición, librar de las penas del infierno y sacar del purgatorio a sus devotos. El concepto de purgatorio se encuentra ampliamente difundido, íntimamente ligado a sufrimiento y dolor, que tiene su máxima expresión en la enfermedad, la pobreza y las calamidades. Resulta extremadamente curiosa la coincidencia e r : r e os términos purgatorio, purga, purgante, pues se establece un vínculo entre los conceptos reí giosos. os :e-=peuticos. En ambos están implícitos expiación, pago de culpas, limpieza, purificación, s i / ' ~ a r a ' : : r cjración. Para concluir, encontramosqueel.sc :a =5 z a f a s e s todavía una práctica muy extendida en nuestra medicina popular eindíger a C e a g-^as .= r ac : - e s -egionales, culturales o étnicas, está situado dentro de un marco teórico p r e c i s o : í \ ' : a ~ a " : s s: : : s que se extienden desde una concepción específica de la salud y de la e n f e r m e : ; : : : — ; : e :'terio de limpieza y expulsión, hasta una concepción filosófica y religiosa : a a . : a a : a : - a del purgatorio. Sea por razón de tradición popí a : : : i aa- : a : í e s . : : ~ : ' e i s i o n , el uso de purgantes es una práctica de relativamente fácilaceptacic a" - _ a s " a " a a a acentos que permiten sustentar su utilización con argumentos científicos prcc :a a ~ a : : a ~ : c a ~ a No podemos ignorar que una investigación

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como la que se vislumbra en este trabajo conlleva enormes retos y se enfrenta a grandes interrogantes: ¿tiene la misma acción una sustancia aislada y el extracto de la planta completa? ¿ Deben coincidir conceptos ambiguos como depurativo con conceptos técnicos de la medicina? ¿O, por el contrario, son términos que no tienen definición adecuada desde el punto de vista científico? ¿Debe medirse la eficacia de los purgantes en términos de cantidad de evacuaciones o bien el criterio de limpieza requiere nuevas variables de medición desde la perspectiva química de electrolitos, bases o ácidos fijos, radicales libres, peróxidos o residuos de fermentación digestiva? La puerta está abierta... No creemos estar equivocados al suponer que esta práctica tradicional podría ser incorporada a los sistemas de atención médica formal, teniendo en cuenta las consideraciones antropológicas y médicas, como una herramienta verdaderamente útil para conseguir una articulación de medicinas, tal como lo 'propone la Organización Mundial de la Salud.

PLANTAS AMARGAS: APROXIMACIÓN A LA FITOQUÍMICA Y A LA FARMACOLOGÍA Los planteamientos aquí expuestos se ofrecen como punto de partida para una investigación que elimine el divorcio existente entre medicina tradicional, plantas medicinales, fitoquímica y farmacología, en relación con el uso de plantas medicinales de sabor amargo. El amargo: El gusto es uno de los cinco sentidos que posee el ser humano; aunque está relacionado con el olfato, todavía, gracias al arte culinario, es importante y no ha pasado a un segundo plano, como sí ha ocurrido con aquel. En la orofaringe se encuentran las terminaciones nerviosas encargadas de recibir la Información, que conocemos como botones gustativos; los encontramos en las papilas de la lengua, en la mucosa de la epiglotis, del paladar y de la faringe, sumando un total de 10.000 botones; las fibras nerviosas sensitivas de los botones gustativos van a través de los nervios facial, glosofaríngeo y vago hasta el tallo cerebral donde se reúnen en el fascículo solitario situado en el bulbo raquídeo y de allí se conectan con el tálamo, para llegar finalmente a la corteza cerebral. Los receptores del gusto son quimiorreceptores que responden a las sustancias disueltas en los líquidos de la boca, aunque todavía no es clara la forma exacta como se producen los potenciales generadores. En el ser humano existen cuatro sabores básicos: dulce, ácido, amargo y salado. Sin embargo, conocemos otros sabores, menos frecuentes, como el picante, el vinagre y los fermentos e incluso, en animales como el gato, el perro y el cerdo, hay botones que perciben el sabor del agua destilada. La sustancia que normalmente se usa en fisiología para probar el sabor amargo es el sulfato de quinina. Otros compuestos orgánicos, especialmente la morfina, la nicotina, la cafeína y la urea también son amargos, así como las sales inorgánicas de magnesio, amonio y calcio y su sabor se debe al catión. No parece existir un rasgo común fácilmente demostrable en la estructura molecular de las sustancias de gusto amargo. Sustancias amargas en medicina: Desde tiempos inmemoriales, el hombre ha utilizado las plantas medicinales para aliviar sus enfermedades, entre ellas las plantas amargas. Historiadores simplistas afirman que eran usadas como nauseabundas para espantar los malos espíritus causantes de las enfermedades.

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Las sustancias amargas fueron definidas p e a —eaícina del siglo pasado como sustancias o medicamentos con capacidad de aumentar el apetito y favorecer la digestión, por medio de la estimulación de la producción glandular del aparato digestivo. Se conocían como tónicas digestivas o tónicas amargas. Además, se les reconocía la virtud de retardar la fermentación acética, coadyuvando en el tratamiento de dispepsias con acidez y flatos (Dorvault, 1885). Esta característica tónica digestiva se hacía extensiva a todo el organismo, tónica general, por lo cual las sustancias amargas se usaban también en aquellos estados en los cuales se consideraba que había una disminución del tono general, como la anemia y la convalecencia de enfermedades. Se ha aceptado que la mayoría de las plantas amargas son tóxicas para los parásitos intestinales, por lo cual han sido usadas como antihelmínticos. Se les ha reconocido propiedades diuréticas, aunque no hay^xplicación alguna sobre este modo de acción. Todos los usos aquí enumerados fueron relegados por la medicina moderna, junto con las plantas medicinales. Los amargos en la medicina tradicional colombiana: Aunque los anteriores usos también son observados en nuestro país, el empleo de las plantas amargas se ubica en cuatro capítulos muy específicos: a. Plantas para combatir la fiebre: Esta es una de las consideraciones terapéuticas sostenidas por los indígenas e identificada en la medicina popular; la verbena (Verbena officinalis), por ejemplo, de sabor muy amargo, se utiliza en baños, cataplasmas, zumos, cocimientos o infusiones, como febrífuga de gran utilidad. Pero es preciso recordar que para la medicina tradicional, el concepto de fiebre está unido al de frío y caliente, propio de las enfermedades y de las plantas que las combaten; la fiebre rebasa aquí el concepto de hipertermía que en nuestra medicina moderna se presenta sólo en enfermedades infecciosas o tumorales y se mide exclusivamente con el termómetro. El calor, como concepto más amplio, puede existir con o sin hipertermía, manifestado por sensación de calor concentrado o localizado en alguna parte del cuerpo (en la cabeza, en los pies) o calor generalizado (fiebre reconcentrada). Las plantas amargas son útiles para esta entidad más amplia y con ellas se combaten enfermedades nosológicas tradicionales cuyos síntomas como cefaleas crónicas, epistaxis rebeldes y problemas digestivos, son entendidos en términos de calor. b. Plantas tónicas: Aquí se recoge el concepto ya conocido de la medicina europea de los siglos pasados; la quina era base para la elaboración de un famoso jarabe tónico, muy recomendado para combatir la anemia y los cuadros de astenia. En la medicina indígena, además, el concepto de tónico está ligado al útero, órgano blanco en la mujer de muchos de los fenómenos de frío y calor; las plantas amargas tienen la propiedad de tonificar el útero y resultan eficaces en la debilidad de matriz, otra entidad nosológica de nuestra medicina tradicional. c. Plantas amargas para el hígado: Como ya anotamos, este órgano es fundamental en la terapéutica tradicional, pues de su mal funcionamiento derivan ciertas enfermedades como alergias, acné, dispepsia y migraña. El hígado produce la bilis, que en el organismo es la sustancia amarga por excelencia, conocida también como hiél; las plantas amargas se emplean para descargar y limpiar el hígado y la vesícula biliar, contrarrestando el amargo bilioso. d. Las plantas amargas como purgantes: Como ya vimos en el capítulo anterior, la mayoría de los purgantes en la medicina tradicional son plantas medicinales de sabor amargo. Más aún, los efectos antibilioso y febrífugo de las plantas amargas, mencionados arriba, pueden considerarse como una manifestación parcial del efecto purgante.

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Estos usos de las plantas amargas se acompañan también de algunos conceptos populares, entre los cuales destacamos la idea de que el uso frecuente o excesivo de sustancias amargas produce disminución de la visión, lo cual desestimula su uso; en este sentido, podemos recordar que el sulfato de quinina y sus derivados causan toxicidad en el nervio óptico, pero también, como se explicará más adelante, los amargos pueden estimular terminaciones colinérgicas parasimpáticas que producen cambios en la pupila y en la acomodación ocular. El amargo en la medicina indígena: La aproximación etnobotánica al universo terapéutico de los inganos nos ha permitido entender que el aprendizaje de las plantas difiere llamativamente del occidental, el cual se basa en la metodología de observación-deducción. El indígena, como dijimos, no sólo observa, sino que experimenta las plantas, por ejemplo ingiriéndolas, para identificar sus múltiples efectos. Para el indígena, el estudio de una planta también incluye de manera importante el sabor que ésta posee: dulce para el caso de las aromáticas, ácido como en el caso de los cítricos, picante como el ají y algunas piperáceas, fresco como el sabor propio de la malva y amargo para un elevado número de plantas medicinales. El sabor no es sólo una cualidad extra, útil para identificación, sino que otorga, por sí mismo, cierta cualidad terapéutica a la planta; las plantas dulces en general son calmantes, analgésicas y antiespasmódicas, las picantes causan excitación y calor, mientras que las ácidas limpian y refrescan; las amargas, en general, producen fuertes reacciones de limpieza y desintoxicación. Debemos recordar que, además, en el entrenamiento chamánico, las plantas amargas contribuyen al proceso de fortalecimiento de la voluntad, entendida en términos de dominio de sí mismo y que lo amargo forma parte de esa cosmovisión relacionada con sacrificio, muerte y resurrección ritual, plasmada en nuestra realidad cultural en términos de purgatorio, prueba, expiación. Por último, las plantas amargas ocupan un lugar privilegiado en la visión vegetalista del universo concebida por I os indígenas, al ser consideradas, junto con las plantas psicotrópicas y los venenos, como "vegetales fuertes" (Chaumeil, 1988). La botánica de las plantas amargas: No existe un orden o familia botánica que tenga como característica general el que sus especies posean sabor amargo, a diferencia, por ejemplo, de las labiadas, grupo en el cual encontramos la mayoría de las plantas aromáticas más comunes. En la medicina clásica, las plantas amargas se clasificaban en cinco grupos: 1) puras, que sólo contienen el principio amargo, como la genciana, la cuasia y la simaruba, 2) mucilaginosas, que contienen mucílago, como el liquen de Islandia, eficaz en catarros y afecciones bronquiales, 3) aromáticas, que contienen además una esencia, correspondiendo a este grupo la mayoría de las plantas amargas más utilizadas, como la altamisa, el ajenjo, la manzanilla y el lúpulo empleado en la elaboración de cerveza, 4) salinas, que contienen sales alcalinas, como la saponaria, achicoria, verónica, y 5) astringentes, que también contienen taninos, útiles en diarreas y fiebres, como la quina y el sauce. En Colombia, las plantas amargas más empleadas son la verbena (Verbena officinalis), el ajenjo (Artemisa absynthium), la altamisa (Artemisa vulgaris), la manzanilla matricaria (Anthemis nobilis), el marrubio (Marrubium vulgare), el llantén (Plántago mayor), el boldo (Boldea boldus) y el sen (Cassia angustifolia). Fitoquímica de las plantas amargas: Ya habíamos anotado que no parece existir un rasgo común fácilmente demostrable en la estructura molecular de las sustancias de gusto amargo. Como es sabido, las plantas contienen metabc :os pnnanos (proteínas, carbohidratos) y metabolitos secundarios (alcaloides, taninos, heterósidos, alcoholes, esencias) que, aisladamente o en conjunto, son responsables del efecto terapéutico de las plantas medicinales y.'

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Verbena blanca o Verbena de clima frío "Verbena Hispida" Ilustración de Juan Pablo Vergara

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De todos estos compuestos, sabemos que algunos alcaloides y los heterósidos son responsables de dar el sabor amargo a las plantas; es posible suponer que algunos isoprenoides y resinas también puedan provocar este sabor. De cualquier modo, no existe un estudio fitoquímico que correlacione principio activo con sabor amargo. Todavía conocemos una categoría de plantas amargas cuyos agentes no pueden ser catalogados con precisión en alguno de los grupos químicos anteriormente mencionados y por lo tanto se denominan principios amargos. Recientemente se ha podido establecer que algunas plantas como la genciana, el azafrán y ciertas cucurbitáceas contienen sustancias de tipo heterosídico; pero otras siguen sin estudiar como la cuasia (Quasia amara), el mortiño zumaque o mortiño borrachero (Coriaria myrtifolia), el copalchi blanco o quina aromática (Croton tiglium), el lúpulo (Humulus lupulus), la coca de levante (Anamirta 'cocculus) y la alcachofa (Cynara scolymus). Plantas amargas en farmacología: La investigación farmacológica no tiene en cuenta el sabor de las sustancias activas que examina; interesada en conocer la molécula y el receptor específico para ella, desprecia el posible efecto de una sustancia al tener contacto con la mucosa oral o la mucosa gástrica y que podría generar un tipo de reacción terapéutica distinta. Sabemos ya que las sustancias amargas producen estimulación de la secreción salivar y de los jugos gástricos; no resulta difícil deducir que este efecto también se manifiesta en todo el territorio glandular digestivo, incluyendo la vesícula biliar, el páncreas y las células parietales de los intestinos delgado y grueso. ¿Es esta acción resultado de un efecto molécula-receptor en cada uno de los órganos afectados? Aquí parece actuar la estimulación nerviosa, mecanismo farmacológico que es muy poco estudiado y que se acepta para el caso de los expectorantes, como el amonio, el yodo o la acetil-cisteína, cuyo efecto se produce al causar irritación gástrica, estimulando así el sistema nervioso autónomo, lo cual genera en las vías respiratorias hipersecreclón y la consecuente expectoración. Las sustancias amargas estimulan terminaciones nerviosas generando cambios de potencial en el tallo cerebral, en el tálamo y la corteza cerebral, donde puede ocurrir un sinnúmero de interconexiones con otros centros; por ejemplo, sabemos que en el bulbo raquídeo residen los centros fisiológicos de la fiebre y del vómito, dos síntomas muchas veces producidos por las plantas amargas. Por último, en esa excitación nerviosa se involucran tres pares craneanos como son el facial, el glosofaríngeo y el neumogástrico o vago, todos ellos relacionados con el sistema nervioso autónomo y de manera específica con el parasimpàtico. Puede resultar lógico suponer que el efecto de las plantas amargas consiste en estimular este sistema parasimpàtico, conocido también como colinèrgico por tener como mediador a la acetil-colina, y que, en términos fisiológicos, ha sido llamado el sistema nervioso anabólico (Ganong, 1978). Las respuestas al impulso colinèrgico son múltiples: contracción del iris, contracción para la visión cercana, bradicardia, dilatación arteriolar, contracción bronquial, hipersecreción glandular respiratoria, aumento del tono y la motricidad gástricas, relajación de esfínteres gástricos, estimulación de secreción gástrica, contracción de la vesícula y de las vías biliares, contracción del músculo detrusor de la vejiga, aumento de la motricidad ureteral, acción uterina variable, erección, secreción aumentada de las glándulas sudoríparas, secreción de adrenalina de la médula suprarrenal, aumento de secreción de los acinos pancreáticos y de glucagon e insulina de los islotes, etcétera. Estas respuestas coinciden con el concepto catártico de purgante y con los efectos reconocidos de los amargos en los procesos digestivos, bronquiales, diabetes, migraña, dispepsias, úlceras, hipertensión, entre otros.

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VISIÓN VEGETALISTA DEL UNIVERSO En líneas generales, podemos hacer tres afirmaciones: 1) los pueblos americanos alcanzaron importantes logros en la domesticación de plantas útiles, en un proceso que quizá precedió a la propia agricultura, como es el caso del maíz, el tomate, el cacao, el maní, el aguacate, el fríjol, el algodón y la yuca, entre otros; pero es probable que esta domesticación hubiera ocurrido primero con plantas de importancia terapéutica o ritual como el tabaco, el borrachero, el yopo, el peyote, el yagé, el yoco, el guaraná o el san pedro, 2) continuamente encontramos en los relatos contradicciones sobre la sabiduría botánica y médica de los indígenas; ésta ha sido alabada y vituperada con la misma intensidad a pesar de que a ella debemos importantes tesoros de la medicina como la coca, la quina, los curares, la zarzaparrilla, la ipecacuana, el boldo, el cacao, las cuasias y los contravenenos, entre otros. 3) Los pecados de etnocentrismo y cultura presentes desde el momento mismo del descubrimiento de América, no han permitido examinar con objetividad los conocimientos botánicos de los indígenas; su visión del mundo, contenida en leyendas y mitos, aún no ha sido comprendida; estas tradiciones orales, que se constituyen en verdaderas fuentes de etno-conocimiento, han sido menospreciadas o ignoradas (Zuluaga, 1993) Al establecer paralelos entre las manifestaciones científicas de América y Europa en el momento del descubrimiento, encontramos que en el Nuevo Mundo se había desarrollado la orfebrería de ios metales preciosos (oro, plata, platino y cobre) frente a la edad de bronce que vivía la civilización mediterránea; se tenían amplios conocimientos de astronomía, climatología y ecología frente a las matemáticas, la alquimia y la filosofía de Europa; pero sobre todo, frente al desarrollo agrícola extensivo de cereales, algodón y olivos en Europa, existía un profundo y sorprendente conocimiento del reino vegetal en América, con clasificaciones minuciosas, descripciones exhaustivas y especialmente un aprovechamiento extraordinario de sus propiedades: tintes y colorantes perdurables, fibras y tejidos de gran resistencia y suavidad, venenos y curares con efectos variados y precisos, plantas ictio-tóxicas, alexitéricas, insecticidas y pediculicidas, estimulantes y psicotrópicas, además de la extensa lista de plantas medicinales, la mayoría de ellas todavía desconocidas por la ciencia médica y la botánica moderna. Se calcula que en América hay entre 80.000 y 90.000 especies vegetales y sin embargo, como afirma Toledo (1985), encontramos estudios etnobotánicos sobre menos del 10%. "Todo hace creer que desde el momento enqueelsuelo americano fue hollado por plantas humanas, su vigorosa y vahada vegetación fue a la vez admirada y estudiada con cuidado...; estaba en el más íntimo e inmediato interés personal de aquellos primeros moradores el aplicarse al estudio de los seres vegetales, fuera incoherente y caprichoso, fuera más o menos metódico; al conocimiento de sus propiedades salutíferas o deletéreas; a la averiguación de sus cualidades económicas, industriales y agrícolas, y a la invención de medios apropiados para extraer los aceites, aromas, resinas, venenos, gomas, bálsamos y demás jugos o materias peculiares a cada orden o especie vegetal... Así que todo lo concerniente a las plantas debió ser para los indios materia de observación y de trabajo intelectual, por la estrecha relación que tienen con el bienestar, comodidad y progreso de las sociedades. Y si a estas meras conjeturas se agrega el hecho bien confirmado de que los aborígenes eran muy adictos a las plantas y a las flores, como lo advirtieron los cronistas de la conquista, no es de extrañar que la tradición haya encomiado la sabiduría de aquellos pueblos en punto a la vegetación que los rodeaba". Vezga, 1860

No podemos considerar la sabidur 3 bota^ica s j e ha caracterizado a los pueblos aborígenes de América solamente como una erudición y un c o r ; : ~ a " D adicional de sus vidas; vemos, por el contrario, que el elemento vegetal, de diversos ~ o c : s " a ~ a -: a ; : a¡ desarrollo histórico y la cultura de estos pueblos; bien lo reconoce Silvio Yepes en si rtroajcco - a a e:nobotánica colombiana (1953): "La Etnobotánica es una cíe-: a e ~ o o ; c ¿ e-srjia la nfluencia de la vegetación en la cultura. Con mas exactitud podemos defir -ta c c ~ : : r : ; i r ; ; t i : o ^ e s entre el hombre y la planta, ya que la influencia es

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recíproca, la vegetación modifica a la cultura y esta modifica a la vegetación en una serie indefinida de acciones y reacciones. La vegetación es la tests, el hombre la antítesis y la cultura la síntesis... No pretendemos, ni mucho menos, sostener una teoría exclusivista de que la vegetación determina en forma absoluta la vida del hombre; podemos definir el deterninismo vegetal como la limitación en las posibilidades de la actividad humana producida por el factor vegetación, tanto natural como cultivada, y secundariamente por las técnicas, ideas y sentimientos con ella relacionados."

También observamos que, incluso en nuestra visión moderna del hombre y de la historia, ha existido una tendencia a menospreciar el papel del recurso vegetal en el desarrollo humano. Con las teorías de Oparín y Darwin sobre el origen de la vida y el origen de las especies, que dio lugar a la gran teoría de la evolución, quedó en el ambiente la idea de que el proceso evolutivo fundamental se dio a partir del reino animal. •Podemos, en forma alterna, proponer una visión de la evolución de la cultura humana condicionada por lo vegetal, gracias a varias consideraciones: a) la domesticación de plantas primero y la aparición de la agricultura después, fueron fenómenos claves en la evolución del hombre hacia la vida sedentaria y la posterior urbanización, b) la importancia que tuvo para el ser humano la conservación de los alimentos, cereales, harinas y fermentos para el concepto del ahorro y del tiempo libre, elementos importantes de la actual cultura humana, y c) la hipótesis recientemente planteada por autores franceses que afirman que el cambio de dieta alimenticia, pasando del consumo de carne animal al de cereales, generó a su vez cambios en la estructura masticatoria y dentaria de! hombre, disminuyendo la protusión de la arcada dentaria, para dar lugar a la aparición del lóbulo frontal y la formación del neoencéfalo, contrario a la idea de que la simple bipedestación era lo que había generado este cambio. Esta visión vegetalista de lacultura humana puede resultar más sorprendente con el estudio del chamanismo, considerado como la primera forma de conocimiento y de manejo del universo en la historia. La evolución de la cultura humana se dio a partir del chamanismo y la ingesta ritual y sagrada de plantas que facilitaban el trance y la comunicación con un mundo sobrenatural. Por otra parte, para abordar de manera más adecuada y respetuosa el universo de conocimientos y de creencias de la tradición indígena, se hace preciso superar la muy débil teología antropológica moderna que comparte los mismos errores cometidos por los misioneros en la época de la conquista, al confundir la creencia en el espíritu de las cosas con panteísmo, la invocación de numerosas personalidades sobrenaturales con politeísmo y la actitud de constante y respetuosa veneración del universo con idolatría. Es así como conviene revisar la versión del politeísmo de todas las culturas primitivas y la suposición de que el monoteísmo es un logro evolutivo de los pueblos; el examen de estas realidades espirituales resulta simplista, ya que continuamente encontramos en casi todas las culturas, referencia a un Ser Supremo, creador de todas las cosas, que ocupa el lugar más alto de la esfera sobrenatural: Moobuinaima (Padre Creador entre uitotos, Garzón y Macuritofe, 1990), Yayutschi (el Creador Supremo entre los altaicos, Eliade, 1975), Sänke (el Ser Celeste Supremo, entre los ostiacos, Eliade, 1975), Pon (Dios Supremo entre los yukagires, Eliade, 1975), Páptúmat (Creador entre los cuna, Morales, 1990), Kashindúkua (Padre del Jaguar entre loskogui. Reichel-Dolmatoff, 1978), Tzacol (el Creador entre los quichés, PopolVuh, 1975), Jutíñamúi (Padre Creador entre los uitotos, Niño, 1979), Olorun (Dios Supremo entre afrobahianos, Marzal, 1985). Si examinamos el conocido panteón cristiano, encontramos un Dios Supremo, pero en la esfera celestial también están presentes el Hijo, el Espíritu, los santos, los seres espirituales, de un modo tal que podemos ordenarlos según su propia categoría; una mirada antropológica nos habría dicho que es una religión politeísta. "Las religiones r a : : ora es. oor lo general, tienen como base la creencia en un Dios único, en un Ser supremo al que se dan n o r c e s como Gran Espíritu, Creador, Altísimo, Espíritu omnipotente, Divino, Trascendente, El

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que habita en las alturas, en el cielo, etc. También creen en otros seres que están por encima de los hombres, pero son inferiores al Ser supremo. Se les puede llamar espíritus. Algunos expertos en religiones tradicionales a veces los llaman deidades o dioses, con "d" minúscula". Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso, 1994

Del mismo modo, una de las más extendidas ideas presentes en los pueblos indígenas de América -la Madre Tierra- ha dado pie para suponer que son panteístas por el hecho de asignarle condición divina y adorar los elementos de la naturaleza. Estos mismos pueblos que veneran la tierra tienen la creencia firme en un Ser Supremo, Padre y Creador (existen sólidos fundamentos de orden filosófico y teológico para diferenciar los conceptos de adoración y veneración). Sobre la tierra hay dos visiones distintas: la tierra territorio y la tierra mercancía. La tierra territorio representa un espacio sagrado y viviente, la matriz donde 'se vive, algo que no se puede comprar ni vender, que se hereda de los ancestros para vivir y generar vida. Es la visión de las culturas tradicionales e indígenas: "La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comunidad indígena, es vida, lugar sagrado, centro integrador de la vida en la comunidad. En ella viven y con ella conviven, a través de ella se sienten en comunión con sus antepasados y en armonía con Dios; por eso mismo la tierra, su tierra, forma parte sustancial de su experiencia histórica y de su propio proyecto histórico. En los indígenas existe un sentido natural de respeto por la tierra; ella es la madre tierra que alimenta a sus hijos, por eso hay que cuidarla, pedir permiso para sembrar y no maltratarla" IV Conferencia Episcopal Latinoamericana, Santo Domingo, 1992 "La tierra constituye como los cimientos del cosmos, el fundamento de toda la realidad, el receptáculo de todas las fuerzas sagradas, que se manifiesta en montes, bosques, vegetación y aguas. Es el lugar y el tiempo, el espacio primordial. La tierra lo sostiene todo, es la base de la vida. La misma vida humana está ligada a la tierra de forma profunda. La tierra es matriz de vida... Esta relación de la tierra con la vida se expresa de modo especial en el mundo vegetal: la tierra ofrece sus frutos a todos sus hijos." Codina, 1993

Otroerrordeinterpretaciónantropológicaalquequierohacerreferenciaestáenlasuposicióndequeelconocimiento del universo y de la realidad por parte del hombre primitivo se dio a partir de la experimentación y mediante la estrategia de error-ensayo; si bien en muchos casos esta estrategia ha sido utilizada, resulta difícil creer que toda la ciencia indígena partió de aquí, puesto que hay demasiadas cosas complejas que necesariamente requieren otra vía cognoscitiva. Sabemos, por ejemplo, que la elaboración de los venenos de flecha a partir del curare requiere de mezcla y dosificación muy exactas para conseguir el efecto esperado; del mismo modo, se necesitan finas combinaciones de plantas para producir ciertas acciones psicotrópicas que, de otro modo, no se obtendrían. En ambos casos, la posibilidad de combinaciones, con cerca de 90.000 especies forestales, es tan amplia y casi infinita, que el sistema de ensayo-error no podría explicarnos suficientemente cómo fue logrado por el aborigen. Y mientras que, para el hombre moderno, la única forma de conocimiento es la observación y la experimentación, para el indígena americano existen otras formas de acceder a la realidad y otras vías cognoscitivas, tales como la memoria, la voluntad y el uso de plantas de conocimiento. E d e s c . c - - erto de :-op edades activas de cualquier índole en las plantas no debió ser solamente obra del aza r s no e^ a c - i o s casos resultado de un proceso elaborado y complejo". Patiño. 1967

La visión veca_a s:a :a „ - . a'so nos permite encontrar una respuesta lógica a esta propuesta indígena. Hablar de pad-a c'eadoc de oadre sol y de madre tierra, es ordenar el universo y las energías en él presentes. Toca a a - a - : a : nal procede del Espíritu (como lo refieren todos los relatos cosmogónicos de cada puebl: :a a - a -a :_a au era que sea su denominación o su manifestación), quien entrega o

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(RuDiaaceae) Tabaco de Juan Pablo Vergara

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transmite esta energía a la creación entera. Para el ser humano, esta energía llega a nosotros a través del sol que, como bien lo confirma la ciencia moderna, se constituye en la única y verdadera fuente de energía de la tierra; toda la vida del planeta que habitamos se origina en la energía solar. Pero la tierra que recibe esta energía radiante sólo tiene un camino para aprovecharla y es a través del reino vegetal, ya que es el único capaz de transformarla en otras formas de energía gracias a la maravillosa reacción química de la fotosíntesis, exclusiva del mundo verde. Llamamos así al reino vegetal autótrofo para distinguirlo del reino animal que es heterótrofo, puesto que debe tomar de las plantas toda la energía para su supervivencia. Y las plantas transforman esa enorme energía del sol, disponiéndola en forma de sustancias químicas con efectos alimenticio y medicinal, produciendo además el oxígeno, fundamental para la vida en la tierra, y otros elementos que satisfacen las necesidades básicas del hombre, tales como madera, fibras, tintes y flores. El hombre puede obtener del reino vegetal todo lo que necesita como fuente primaria. ¿Por qué entonces nos resulta difícil aceptar la reflexión indígena según la cual las plantas ocupan un lugar religioso y filosófico irreemplazable?: es la afirmación latinoamericana de la tierra como madre que, fecundada por el sol, da a sus hijos el alimento, el vestido y la medicina. Chaumeil (1988) nos ilustra de manera extraordinaria esta perspectiva, vislumbrada por él entre los indígenas yaguas: "Cuando el sol toca la tierra inyecta una cantidad finita de energía (acto traducido por los yagua como de fecundación) que se difunde al estado bruto y de manera desigual bajo la superficie de la Tierra. Esta energía subterránea es en seguida aspirada a la superficie por las plantas gracias a sus raíces y permanece estoqueada al Interior de los vegetales que se convierten así en la principal reserva de energía terrestre. Sin embargo, ciertos vegetales son más aptos que otros para captar la energía subterránea: es el caso de la categoría harie wacara, "vegetales fuertes", que se aplican a las plantas que exhalan un olor penetrante y tienen sabor amargo, entre las cuales se cuentan los alucinógenos, los remedios en general, los venenos y otros ingredientes similares. Esta categoría vegetal se opone a la de los cultígenos y otras plantas con sabor insípido y olor suave, que tienen débil potencial energético".

Vemos así que la energía solar, calórica, lumínica, radiante y que llega en forma bruta a la tierra, se ;-ansforma en distintas modalidades de energía química que en el ser humano, particularmente, producen dos efectos biológicos: vida y salud. Por lo tanto, de acuerdo con la visión indígena, las plantas alimenticias y medicinales ocupan el lugar más importante en la clasificación del mundo vegetal. Para terminar, y volviendo al caso de los indígenas inganos, leamos un texto de Ramírez y Pinzón (1987): "El mundo de los Sibundoy parte del dominio sobre plantas y vuelve Invariablemente a ellas, cualquiera que sea la esfera social en donde se comience la indagación sobre su cultura. Desde el nacimiento hasta la muerte, las plantas aparecen como reveladoras del trasfondo filosófico y sobrenatural..."

Todo este universo de conocimientos tradicionales tiene como punto de partida el uso de una planta psicotrópica, considerada en el más amplio sentido planta medicinal y madre de todas las plantas medicinales. La puerta de acceso es vegetal y la finalidad es la salud y la armonía del universo; hay un encuentro con las fuerzas del bien y del mal, con el hombre en su más íntima esencia, con una sobrecogedora dialéctica del espíritu, con una visión panorámica de la realidad. Pero en el centro permanece -como hilo conductorla naturaleza, lo vegetal, la planta poderosa del conocimiento y del poder. Cualquier concepto filosófico, místico o religioso aquí pierde todo contexto si no está en relación con la tierra, génesis o matriz de todo lo que existe. La trascendencia ahora no significa superar las barreras de lo visible y lo creado, de lo finito y lo limitado, sino, por el contrario, significa un fundirse con la energía de la vida, en la más pura expresión de lo creado: la Madre Tierra (algo más que una metáfora).

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Demúltiples modos notamos con insistencia en las culturas indígenas el concepto de plantas de conocimiento; las categorías vida-salud-conocimiento-cultura-poder, dentro de la cosmovisión única e integral de estos pueblos, obedecen a unos mismo principios energéticos: ¿Por qué debemos suponer que la vida y la salud se originan en unos principios energéticos de la naturaleza mientras que el conocimiento y la cultura (que son expresiones últimas y potenciales de esa vida saludable en el hombre) proceden de otros principios? Para los hombres sabedores el origen, el orden y el fin de las cosas es uno sólo y obedece a una sola ley. Por esto, resulta obvio que así como las plantas nos dan la energía para respirar y para vivir, también nos pueden dar energía para pensar y para construir la historia y la cultura.

CUADRO III

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a etnobotànica ya se ha impuesto como disciplina científica moderna y su estudio en relación con las plantas medicinales es obligado, constituyéndose quizás actualmente en la herramienta más útil para acrecentar los conocimientos de la terapéutica vegetal. Sin embargo, he querido resaltar que no puede ser ella una herramienta neutra frente a los graves problemas que enfrenta y analiza como son la desaparición de las sociedades indígenas que han sido dueñas del conocimiento terapéutico tradicional, la hecatombe que se avecina con la destrucción de los ecosistemas forestales del trópico, el papel poco ético que muchos investigadores cumplen al querer rescatar medicamentos de origen vegetal para beneficio comercial y económico exclusivo de las empresas multinacionales, la pérdida de una auténtica medicina tradicional que hasta hace pocos años ofrecía recursos de salud a nuestra gente y la inundación civilizada de los »medicamentos de síntesis química que no han conseguido disminuir las tasas de morbi-mortalidad mundial. La etnobotànica está llamada a ser contestataria frente a todos estos problemas y, por lo tanto, requiere un nuevo compromiso y un nuevo programa de prioridades de acción, que de algún modo quisiera delinear en esta tercera parte y que considero urgente adelantar en el mundo entero. Los aspectos más importantes son: la continuación de los estudios etnobotánicos, el apoyo a la recuperación de la medicina tradicional indígena, programas nacionales, regionales o locales de recuperación de plantas medicinales en nuestras comunidades urbanas y rurales y por último, como prioridad, una estrategia global de conservación de plantas medicinales.

ESTUDIOS ETNOBOTANICOS "Nosotros... debemos aprender todo lo posible del legado de estas culturas indígenas, lo que significa que los estudios etnobotánicos y especialmente etnoecológicos sobre los indígenas de la Amazonia constituyen una prioridad urgente. Los últimos estudios cuantitativos., han demostrado la cantidad fenomenal de especies del bosque tropical que emplean los indígenas del lugar... Estos datos constituyen una herramienta espectacular para la conservación." Pranee, citado por Schultes, 1989

Son numerosas y urgentes las motivaciones para continuar estudios etnobotánicos en todas las regiones del mundo; por un lado, la extinción de las culturas indígenas obliga a intentar rescatar este conocimiento que, según lo visto, está siendo reconocido como un verdadero tesoro científico. Por otro lado, la etnofarmacología indica que el camino más obvio para el estudio de tan alto número de especies vegetales de los ecosistemas tropicales con posible uso medicinal, es aprovechar la información procedente de la tradición campesina o indígena. El motivo fundamental de las pesquisas modernas sigue siendo simplemente la colección de material vegetal para ulteriores investigaciones fitoquímicas y farmacológicas; los laboratorios farmacéuticos apoyan esta iniciativa: "Actualmente hay la tendencia a enviar expediciones exclusivamente para descubrir nuevas plantas productoras de drogas... No estamos convencidos de ninguna manera que esta sea la manera más eficiente de trabajar en el campo. Puede ser la forma más rápida y directa cuando queremos estudiar una droga cuya identificación sabemos y acerca de la cual tenemos ya muchos conocimientos. Pero visitar un área con la esperanza de que una estadía corta entre los nativos llevará al descubrimiento de sus remedios, es por lo menos ingenuo." Schuites, 1965

Sin embargo, el objetivo de las investigaciones etnobotánicas debe ir mas allá de este criterio. La etnobotánica,

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como hemos visto, puede encontrar elementos conceptuales y técnicas de probada eficacia para el manejo sostenible de los ecosistemas tropicales y la conservación de los recursos naturales para la solución a muchos problemas de salud que todavía la medicina moderna no ha sido capaz de enfrentar, para retomar concepciones filosóficas que permitan al ser humano una forma de vida más saludable y armoniosa, para una apertura religiosa que integre la visión del hombre con la naturaleza y con el espíritu, entre otros. Los indígenas están dejando de ser objeto de estudio para ocupar el verdadero papel de transmisores del conocimiento y empiezan a actuar frente al blanco como auténticos maestros. Además, la investigación etnobotánica está cambiando su metodología para aceptar esta nueva perspectiva de aprendizaje y acoger las exigencias y las condiciones que el indígena considera importantes para obtener un conocimiento adecuado y completo del universo terapéutico. Diría que la metodología a seguir es la que proponga el r indígena, aunque en principio nos resulte difícil o poco práctico. Las nuevas investigaciones etnobotánicas, en este orden de ideas, deben someterse a nuevos criterios: 1.Proyectos que surjan de las comunidades mismas, en procesos de autogestión. 2. Los indígenas deben ser protagonistas en las investigaciones y los trabajos deben promover la participación comunitaria. 3.Tres objetivos fundamentales deben estar presentes en los proyectos etnobotánicos: a) el rescate de su medicina tradicional, b) la recuperación de su identidad cultural, y c) la recuperación y conservación de sus territorios. Los resultados de las investigaciones deben retornar a la comunidad y los indígenas recibirán beneficios económicos derivados, que sirvan para proyectos de desarrollo social.

APOYO A LA MEDICINA INDÍGENA "Las tareas más importantes del etnobotánico son promovery organizar los encuentros de curanderos o especialistas de la medicina tradicional, en grupos étnicos de diferentes regiones y con diversas especialidades; apoyar las casas de salud que tienen una pequeña farmacia de plantasy un consultorio atendido porterapeutas tradicionales de la comunidad." Aguitar, 1991

Gracias a la etnobotánica podemos hoy constatar que, a pesar del severo proceso de destrucción de las culturas indígenas y la pérdida de sus territorios, todavía muchos grupos étnicos conservan sus sistemas de medicina tradicional y utilizan las plantas medicinales para la prevención o el tratamiento de sus enfermedades; sin embargo, el ritmo acelerado de desaparición de estas culturas y sus ecosistemas permite suponer que nos queda poco tiempo para intentar rescatar estos conocimientos. Por otra parte, la extrema situación de pobreza, la dificultad para la satisfacción de las necesidades básicas y el cambio dramático de sus costumbres y hábitos de vida y salud ha conseguido que las poblaciones indígenas se vean afectadas de manera grave por las enfermedades tropicales, infecciosas y nutricionales que siglos atrás no los afectaban de modo significativo. La presencia del sistema sanitario moderno no ha podido alcanzar una cobertura importante ni ha logrado enfrentarlos altos índicesde morbi-mortalidad presentesen estascomunidades. Ya se empieza a considerar la importancia de buscar nuevas estrategias para el mejoramiento de las condiciones de salud de los indígenas, a través de la recuperación y conservación de los recursos naturales,

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> incluyendo el territorio mismo, el fortalecimiento de sus sistemas de medicina tradicional y una articulada presencia del sistema básico de atención primaria en salud, en un proceso que, sin embargo, aún está por explorarse. En Colombia se dio un primer paso con la resolución 10.013 de 1981 dictada por el Ministerio de Salud, en la cual teniendo en cuenta: "...que las diferentes instituciones que prestan servicios de salud en áreas Indígenas deben orientar programas a sus condiciones especiales; que el derecho a la salud para las comunidades indígenas debe estar ligado al proceso productivo, a la vida social y cultural de la comunidad, y que las comunidades indígenas tienen estructuras socioeconómicas autóctonas que es necesario comprender, valorar y respetar", estableció normas para la mejor prestación de servicios de salud a las comunidades indígenas. Posteriormente, la Organización Nacional Indígena (ONIC) realizó en 1987 el Encuentro de Programas de Salud en las comunidades indígenas, en el cual se delineó una serie de propuestas dirigidas a conseguir la autogestión y la dirección en los procesos de promoción de salud «indígena. Finalmente, con la nueva constitución de Colombia y la creación de las entidades territoriales indígenas (ETIS) queda definitivamente establecida la posible autonomía indígena en el manejo de los problemas de salud. No cabe duda que se requieren investigaciones interdisclplinarias más completas y exhaustivas, como punto de apoyo en la recuperación de la medicina indígena. Pero todavía la investigación antropológica y etnobotánica de nuestras comunidades indígenas va dirigida a la obtención de información que luego es analizada y publicada en textos de difusión científica; sin embargo, ninguno de estos resultados vuelve a la comunidad, ni sirve como soporte para programas aplicados. Los indígenas están tomando conciencia de esto y quieren ser los gestores, promotores y directores de sus propios proyectos de Investigación, con miras a la recuperación de su cultura, tradición y sistemas de conocimiento. "La investigación en medicina tradicional no se reduce a hacer un estudio de laboratorio para determinar la composición de las plantas medicinales... Una comunidad no tiene por qué dar información a un investigador externo, que no está vinculado a las luchas, a la búsqueda de soluciones de los problemas. Por lo demás no se puede entender esta investigación separada de las necesidades que presentan las comunidades. La investigación en medicina tradicional tiene su razón de ser si contribuye a desarrollar, a reafirmar ese saber, y crear mejores condiciones de salud de los indígenas." ONIC, 1987

También resulta importante denunciar que el severo proceso de deforestación cultural vivido por los primeros habitantes de América desde el momento mismo de la conquista no sólo se dio por las misiones religiosas, los sistemas de gobierno y producción implantados y la formación académica básica de las escuelas primarias, sino también y de una manera tremenda, por la presencia de los sistemas modernos de salud: "D'Astous (1984) dice que las intervenciones médicas implican toda una redefinición de la cultura achuar y unas transformaciones profundas de la misma, bajo el yugo de la sociedad nacional peruana. La medicina occidental es uno de los factores de aculturación en plena actividad... Podemos pues creer que la introducción de la medicina occidental no persigue solamente objetivos de salud. Tiene también un importantísimo papel en el proceso de aculturación, y a veces los resultados obtenidos con la instalación de una 'enfermería', se miden mejoren términos de aculturación e integración a la sociedad nacional que de mejoramiento del estado de salud de una población determinada." Brunelli, 1989

Estamos en mora de apoyar y facilitar la recuperación de la medicina tradicional indígena, con el fomento de las plantas medicinales, como primer paso en las políticas del sector salud para estas comunidades, antes que la instalación del aparato tecnológico y científico occidental, que no siempre resulta más eficaz ni mejora de modo conveniente la cobertura. Como lo sugiere Lightman (citado por Brunelli, 1989), a partir de un modelo médico tradicional fortalecido, es posible intentar la articulación con la medicina moderna y

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Aquí están contemplados los aspectos fundamentales de un programa de recuperación de la medicina tradicional indígena, de acuerdo con lo expresado en un taller por los indígenas inganos del Alto Caquetá. Ilustración de la cartilla La medicina inga, SENA, 1991.

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sólo en aquello que verdaderamente signifique un aporte para el mejoramiento de la calidad de la salud y la vida de los indígenas. Aunque todavía para muchos no está claro el tipo de procedimiento para apoyar esta iniciativa, podemos en principio sugerir varios puntos: a) programas de etnoeducación, con publicación de cartillas bilingües, dirigidas principalmente a los niños y jóvenes indígenas; en este sentido, ya conocemos la primera cartilla publicada por el Ministerio de Educación para los indígenas paeces titulada Conociendo nuestras plantas (1991 ), b) apoyo a los aprendices de la medicina tradicional, para que puedan dedicarse al estudio de su ciencia, como ya lo ha propuesto Plotkin (1992) desde Conservation International con el programa "Sorcerer's Apprentice", c) establecimiento de centros rituales y terapéuticos en las comunidades para ser dirigidos por los médicos tradicionales, como núcleo de la práctica y la recuperación de los sistemas terapéuticos, d) .conformación de jardines botánicos de plantas medicinales y otras plantas útiles para la difusión del conocimientoyaprovechamientodel material vegetal, e) fomento de talleres de intercambio de conocimientos entre los médicos tradicionales de distintas comunidades, y f) publicación de cartillas básicas de uso de plantas medicinales para la consulta diaria en la medicina casera, como las publicadas por el Servicio Seccional de Nariño La medicina vegetal: curar con medicina de la montaña Awa(1990) y por la organización Musu Runacuna Plantas comestibles y medicinales del Valle del Sibundoy{1988). La Fundación Herencia Verde ha tenido interés en acompañar a los indígenas inganos del Alto Caquetá en un programa de recuperación de su medicina tradicional y sus plantas medicinales, teniendo en cuenta que varios ancianos curacas y líderes de la comunidad están promoviendo la organización y recuperación de su cultura, en un verdadero proceso de autogestión y participación comunitaria; desde 1989 han realizado cuatro talleres de medicina tradicional, comenzaron el levantamiento de un terreno para jardín de plantas medicinales, han motivado a los jóvenes para la recolección de plantas en forma de herbario y consiguieron la publicación de una cartilla educativa, auspiciada por el Sena, titulada Medicina Tradicional Inga (1991 ) en la cual concluyen con un resumen del espíritu que debe guiar el proceso de recuperación: "apoyemos la medicina inga, cuidando la naturaleza, cultivando plantas medicinales en jardines botánicos y aprendiendo de nuestros curacas".

PROGRAMA DE RECUPERACIÓN DE PLANTAS MEDICINALES EN LAS COMUNIDADES El uso de plantas medicinales no está confinado a los grupos indígenas. Según la Organización Mundial de la Salud, el 80% de la población mundial utiliza cotidianamente plantas medicinales para aliviar las dolencias comunes y en los países del Tercer Mundo la población muchas veces no tiene otro recurso; en Latinoamérica, con la triple influencia cultural -Indígena, española y negra-, se ha forjado una auténtica medicina tradicional, en la cual las plantas medicinales han ocupado el lugar más importante. Sin embargo, estamos en la era de la modernidad y un fenómeno aculturizador significativo en el continente está reflejado en la influencia del sistema sanitario moderno y la avalancha de los medicamentos de síntesis química. Las droguerías se han convertido en símbolos de la urbanización y las pastillas forman parte del arsenal consumísta civilizado. Este impacto de la civilización, con la ciencia y la tecnología, la masificación de la cultura gracias a los medios masivos de comunicación y la dependencia económica, política e ideológica de los países del Primer Mundo, han logrado como resultado en nuestros países un severo proceso de "deforestación cultural" y pérdida de nuestra memoria y nuestras tradiciones. La extinción de las plantas medicinales no es solamente un problemafitogenético sino también cultural, económico y político. Una estrategia adecuada para enfrentar este problema consiste er ~pu sar programas de recuperación de plantas medicinales en

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las comunidades. La recuperación de la medicina tradicional y de las plantas medicinales contribuirá al rescate de nuestra identidad cultural y de nuestras tradiciones, para respaldar un proyecto común en el cual nos reapropiemos de nuestros recursos y reasumamos un compromiso en el manejo de la salud. Entre los objetivos de un programa de estas características podemos señalar la conformación de jardines botánicos y boticas comunitarias, la realización de talleres de intercambio de conocimientos que incluyan al personal médico moderno y tradicional, amas de casa, ancianos y líderes de la comunidad, la creación de huertas medicinales caseras, la publicación de cartillas básicas para el manejo de las plantas más comunes y las enfermedades más frecuentes, la educación básica de botánica médica en las escuelas y la promoción de este recurso en los niveles de Atención Primaria en Salud (Zuluaga, 1993). Es importante motivar a la comunidad para que comprenda que en la naturaleza podemos encontrar mucho •de lo que necesitamos para vivir: vestido, alimento, paisaje, madera y medicinas; además, los vegetales también son los encargados de producir el manto de suelo fértil para la siembra, de la regulación del agua y el clima en el planeta y de producir el oxígeno y limpiar el aire que respiramos. Si alguno de estos elementos llegara a faltar, la calidad de vida se afectaría. Resulta importante reconocer que el reino vegetal es una gran planta medicinal. Por otra parte, la utilización de las plantas medicinales puede traer muchos beneficios, que podemos presentar en términos sencillos: "a. Nos evitamos en gran parte el alto costo de las drogas y los remedios de farmacia. b. Las plantas medicinales en su mayoría y bien usadas son menos tóxicas que las drogas. c. Con las plantas frecuentemente podemos mejorar muchas enfermedades que con las drogas no mejoran o sólo se calman. d. Como enseñan los mayores, si tomamos cotidianamente aguas de hierbas vemos que nos enfermamos menos y que las enfermedades nos atacan con menos fuerza. Es decir, que las plantas nos previenen de muchas enfermedades. e. Si tenemos necesidad de tomar alguna droga, podemos al mismo tiempo utilizar plantas medicinales; si no ayudan, por lo menos no hacen daño y quizá permitan que la droga obre mejor, que tengamos que tomar menos cantidad de droga o, tal vez, que más adelante podamos suspenderla. f. Con las plantas medicinales estamos más cerca de la naturaleza y estamos aprovechando mejor nuestros jardines, huertas y parcelas. g. Si sembramos plantas medicinales conseguiremos que no se acaben y ayudaremos a la recuperación de los recursos del planeta que tristemente estamos acabando. h. Incluso podremos sembrar plantas medicinales para la venta, aprovechando que la gente está buscando más este recurso y que muchos países quieren que exportemos remedios vegetales que ellos no pueden sembrar por tener otros climas y otra vegetación. I. Debemos aprovechar lo que los ancianos de nuestras familias todavía pueden transmitirnos sobre las plantas medicinales y evitar que con ellos muera una sana tradición." Zuluaga, 1993

Para el adecuado funcionamiento de un programa de recuperación de plantas medicinales en las comunidades, es preciso considerar los siguientes elementos: la gestión comunitaria, la investigación etnobotánica, la recuperación del recurso vegetal, la promoción y educación popular y la aplicación en la atención de salud. Gestión comunitaria: La premisa básica para el éxito de un programa está en que tenga como punto de partida la autogestión y la participación comunitaria, definida esta última por el Ministerio de Salud como la estrategia de las estrategias. Los actores son diversos y depende de las circunstancias de cada localidad: En términos ideales, son tres los tipos de actores presentes: a) la comunidad, representada por los interesados (madres de familia, escolares, voluntarios), b) las organizaciones comunitarias como las juntas de acción comunal, los cabildos verdes, la parroquia y las organizaciones no gubernamentales, y c) la presencia

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estatal, a través de las administraciones mure pales, las secretarías de salud y los institutos descentralizados. Una vez surgida la inquietud para adelantar ej proyecto, se deben reunir los actores interesados e invitados para elegir un comité coordinador que se encargará de dirigir las actividades siguientes. En este comité, es recomendable la presencia de un representante de cada sector, ojalá con características reconocidas de liderazgo; si las condiciones presupuéstales lo permiten, conviene nombrar un coordinador ejecutivo como responsable general con dedicación, pagado para esta actividad. Investigación etnobotánica: En esta etapa se procura investigar el recurso medicinal de origen vegetal presente y conocido en la comunidad. Aunque metodológicamente hay varias opciones, conviene seguir el esquema siguiente: encuestas, entrevistas, salidas de campo, clasificación taxónomica y elaboración del 'documento final. Las encuestas pueden hacerse a distintos grupos generales de la población; sin embargo, por experiencia, sabemos que los ancianos y las madres de familia son quienes sostienen en alguna medida la tradición de los remedios vegetales, por lo cual ellos son considerados como la población más indicada para elaborar las encuestas. También puede encuestarse a la población joven escolar con el fin de evaluar el grado de pérdida del conocimiento tradicional. Las entrevistas requieren una dedicación mayor para cada uno de los entrevistados y no pueden ceñirse aun esquema básico puesto que la información a obtener es distinta en cada caso y debe dejarse un amplio margen de libertad para no sesgar o coartar el discurso del entrevistado. Aquí se pueden seleccionar personas que sean reconocidas en la comunidad como los conocedores de plantas medicinales, entre los cuales figuran, sin duda, curanderos, ancianos y comadronas, principalmente. En tercer lugar, se adelantarán las salidas de campo para reconocimiento del recurso vegetal; los guías de campo deben ser escogidos entre los entrevistados, teniendo presente a los que hayan mostrado más conocimientos, más autenticidad y mejor disposición para colaborar en la información. Idealmente, en estas salidas de campo ha de participar un especialista o técnico botánico para la adecuada recolección de material vegetal, su posterior procesamiento, clasificación e identificación taxonómica. En caso contrario, puede hacerse esta recolección de manera empírica, tomando las muestras más representativas y recogiendo mini-herbarios en cuadernos. Siempre debe consignarse un registro de notas de campo muy exacto, que será llevado por uno de los miembros del comité coordinador del proyecto. También puede considerarse la recolección de material fotográfico, si el presupuesto lo permite, de manera especial para diapositivas que servirán más adelante en los talleres de educación y divulgación. "Los etnobotánicos participan activamente, ya que revierten el conocimiento a la comunidad y desarrollan con los promotores de salud "caminatas botánicas", para intercambiar información con respecto al uso de plantas medicinales... Se identifica el material para la formación de un "mini-herbario", en el cual se encuentra un ejemplar del espécimen botánico y la información sobre los nombres populares, usos medicinales, parte utilizada, preparación, posología, vía de administración, entre otros datos. Estos "mini-herbarios" sirven de referencia para el uso popular." Aguilar, 1991

En este punto es necesario que la investigación etnobotánica se complete con la adecuada clasificación taxonómica de las plantas reconocidas y a f : n a c i ó n de un herbario para la comunidad. Este trabajo tiene que ser realizado por un botánico o tec" co ag r cola con experiencia, contratado según las condiciones presupuéstales del proyecto. No c a b e : - : a :e a clasificación botánica es un requisito indispensable yconellase logra unificarcon e x a c t a : a ~ a : b o t á n i c a , para evitar así los problemas de las mismas nominaciones vulgares para distintas :a~:as : .anas nominaciones para la misma planta, fenómeno

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frecuente en distintas regiones del país o incluso entre los curanderos y personas de una misma comunidad. Finalmente, con la información recogida, elcomité coordinador del proyecto deberá hacer un documento a manera de resumen que contendrá los siguientes puntos: 1) Información general: nombre del proyecto, nombre de la comunidad, nombre del coordinador ejecutivo, integrantes del comité coordinador, entidades vinculadas al proyecto, nombre de cada informante, nombre del botánico o técnico agrícola que haya realizado la clasificación taxonómica, período de ejecución de la investigación y fecha de elaboración del documento, 2) Las características del proyecto: relación de la forma como se gestionó la idea de adelantar el proyecto, grado de compromiso de las entidades vinculadas, apoyo presupuestal, descripción del área geográfica, descripción de la comunidad, población general y características políticas y culturales, objetivos del proyecto y cronograma de trabajo, 3) Plantas medicinales: listado general de las plantas investigadas, ' su nombre científico, según la identificación taxonómica, y posibles usos, presentadas en orden alfabético según el nombre vulgar; luego se tendrá para cada planta una hoja o ficha con los siguientes elementos: nombre o nombres comunes, clasificación botánica, descripción de la planta, sitio de recolección o áreas donde se encuentra, usos conocidos, forma de preparación, nombre de los informantes y dibujo o muestra fotográfica si la hay, 4) Encuestas: en caso de que se hallan realizado las encuestas, deberá presentarse el formato de cada una de ellas y un análisis estadístico básico de los resultados, 5) Listado de enfermedades y categorías del uso de plantas: con los datos encontrados en cada una de las plantas es posible hacer una lista de las plantas utilizadas para cada enfermedad y, según la claridad de la información recogida, establecer una clasificación de las categorías de uso. Este documento básico servirá como principal punto de referencia para los futuros trabajos. Sin embargo, es importante en etapas siguientes del proyecto completar la información recogida sea para nuevas plantas, sea para nuevos usos de las ya anotadas, o sea para otros datos reconocidos; además, un paso importante será hacer una investigación bibliográfica minuciosa de cada planta, comparando la información y anotando el contenido químico, la farmacología y la referencia bibliográfica en cada caso. Recuperación del recurso vegetal: El paso lógico a seguir después de la recuperación del conocimiento básico sobre plantas medicinales es la recuperación del material vegetal mismo que debe hacerse en dos niveles: jardines comunitarios y huertas caseras. Los jardines comunitarios deben ser realizados en la medida de lo posible en terrenos públicos cedidos para este fin. La meta más importante es la construcción del jardín botánico medicinal, en el cual deben estar todas las especies reconocidas en la región; esto requiere un presupuesto para la instalación y el funcionamiento, que en muchos casos será difícil de obtener. Por esta razón, se ofrece como alternativa utilizar en forma compartida terrenos como el vivero municipal o zonas de uso común como parques, parroquia o escuelas. La instalación de un jardín escolar favorece además el programa de educación y promoción popular. Pero el fundamento de la recuperación del recurso vegetal es la creación de huertos medicinales caseros para tener a mano el recurso y poder utilizar las plantas en el momento mismo de la prescripción. Como veremos más adelante, los huertos pueden instalarse en una parcela escogida por la familia para este uso exclusivo o pueden sembrarse las plantas en linderos, jardines ornamentales o incluso en macetas al interior de la vivienda. Las plantas medicinales sembradas de este modo son cuidadas para que no reciban contaminantes químicos tales como pesticidas y abonos, haciéndolas más aptas para el consumo humano. Educación y Promoción popular: Una vez conseguida la recuperación del conocimiento y de las plantas medicinales. conv e^e promover este recurso terapéutico en la comunidad, mostrando de distintos modos las bondades que traerá el uso de las hierbas para la salud, la economía y la ecología.

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De izquierda a derecha: Natividad Mutumbajoy, hija y esposa de curacas, actual coordinadora de salud y medicina tradicional de los indígenas inganos del Alto Caquetá; Roberto Jacanamijoy, fallecido, uno de los últimos curacas de la tradición ingana; Mauricia Muchavisoy, fallecida, esposa de Apolinar y madre de Roberto; Apolinar Jacanamijoy, fallecido, considerado uno de los más grandes curacas de este siglo; y Carlos Jacanamijoy, hijo de Roberto y Natividad. La familia Jacanamijoy llegó a la región de Yurayaco, región del Fragua en el Alto Caquetá, procedentes de Mocoa y portadores de la clásica tradición chamánica ingana. Foto cortesía de Luis Eduardo Luna

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MANUAL BÁSICO DEL USO CASERO DE LAS PLANTAS MEDICINALES Tener una alimentación sana y balanceada, con un alto contenido de frutas, verduras, leguminosas, cereales y todos aquellos productos de origen vegetal, ya que muchos de éstos además de su propiedad nutritiva ofrecen un efecto terapéutico o preventivo de enfermedades. Aprender a escoger plantas medicinales entre los alimentos, especias, estimulantes y condimentos que usamos cotidianamente en nuestra cocina, ya que resultan ser los más seguros, inocuos y fáciles de conseguir en caso de urgencia; vemos cómo el apio y el repollo son antiinflamatorios, el tomate es útil para las lesiones de boca y garganta, la cebolla y el ajo sirven como antibióticos, la zanahoria y la papa cruda para las úlceras del estómago, la manzana para la diarrea y la naranja para prevenir las gripas. Manejarcon plantas medicinales la enfermedad diarreica aguda y las infecciones respiratorias, los dos problemas de salud más frecuentes en todo el mundo. Acostumbrar con cierta frecuencia el uso de purgantes de origen vegetal, bien sea para limpiar el hígado y el tubo digestivo o bien para eliminar los parásitos. Un cuerpo purgado es más resistente a las enfermedades. Aprovechar la hora de ayunas, recién levantados, cuando tenemos el sistema digestivo sin trabajar y descansado, para consumir una fruta o alguna planta medicinal si estamos en tratamiento médico, pues todo parece indicar que su aprovechamiento es mejor. Aún en tiempo de sentirnos saludables conviene tomar aguas de hierbas frescas que nos limpian el organismo y nos previenen de enfermedades. Cuando el médico nos ha ordenado un tratamiento con drogas de farmacia, podemos casi siempre acompañar la prescripción con plantas medicinales que ayudarán a una más pronta mejoría. Se pueden usar al mismo tiempo drogas y plantas medicinales. En todos los casos es preferible usar plantas frescas, recogidas en un sitio conocido, abonadas con material orgánico, regadas con aguas lluvias o agua potable y que no contengan contaminantes químicos. También conviene que nosotros mismos aprendamos a preparar los remedios como tinturas, jarabes, cocimientos infusiones, cataplasmas, emplastos, vapores, baños, sahumerios, colirios, gotas nasales y ungüentos, para conseguir una mayor eficacia y economía. Tener a mano un libro de consulta de plantas medicinales para seguir sus orientaciones en todos los casos. En Colombia podemos encontrar algunos útiles como los textos de Lisandro Vásquez, Eugenio Arias y Alfonso Portilla." Zuluaga, 1993

Con algunas variaciones propias de cada región, podemos encontrar seis grupos de plantas medicinales para la recuperación en los huertos medicinales caseros: Plantas alimenticias: Como vimos antes, los alimentos de origen vegetal resultan ser las primeras plantas medicinales y las más fáciles de conseguir; además, resulta obvio suponer que si las consumimos como alimento no producen toxicidad, por lo cual tampoco afectarán al ser usadas como medicina. En este caso, la huerta casera clásica de verduras se puede convertir al mismo tiempo en huerta medicinal, con los mismos productos. Plantas, aromáticas: Todavía es el grupo de plantas que la población colombiana conserva en sus jardines; sirven para el consumo de tisanas o aromáticas como bebidas comunes por su agradable sabor y para utilización en caso de enfermedades. Por otra parte, es importante considerar que muchas de estas plantas, sembradas en sitios especiales de los jardines, ayudan a combatir plagas e insectos o pueden favorecer el crecimiento de plantas vecinas; muchas de ellas también pueden servir como ambientadoras en el interior de las viviendas y algunas, como si fuera poco, ayudan a espantar insectos tales como pulgas, piojos y zancudos. Plantas ornamentales: Es difícil encontrar una buena ama de casa que no guste tener su propio jardín de flores, para adornar así el exterior de las viviendas y recoger las flores para ser colocadas en la zona social o para ornar alguna imagen religiosa. Muchas de las plantas medicinales tienen hermoso florecimiento y pueden entonces al mismo tiempo servir con fines ornamentales.

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Arboles: Portodos es ya conocida la importancia de sembrar árboles en todas partes; con ellos conseguimos sombra, madera, frutas, cercas vivas; control de la erosión, regulación de los cauces de agua, entre otros beneficios. Muchos árboles son también medicinales, usando sus hojas, su corteza o sus frutos, según el caso. "Malezas": Esta palabra no debería ser empleada para ninguna planta; hoy sabemos que cada planta puede tener una función o una utilidad que quizá no conocemos. Muchas de estas hierbas tienen un efecto medicinal importante que podemos aprovechar. Espontáneas: Por último, sabemos que en forma espontánea crecen cerca a los andenes, en las orillas de los caminos y los ríos, en los potreros y en todas partes, numerosas plantas que la gente ha dado en llamar 'malezas o monte con criterio despectivo; muchas de estas plantas espontáneas tienen gran propiedad medicinal y al descuidarlas nos exponemos a que desaparezcan para siempre. Las investigaciones fitoquímica y farmacológica son opcionales y preferiblemente se adelantarán, si hay interés institucional y apoyo presupuestal, para validación de posibles efectos tóxicos de algunas plantas o para el estudio de las que la comunidad destaque como muy eficaces. El estado actual de conocimientos permite afirmar que la validación de los usos y la eficacia de los remedios vegetales es difícil, dispendiosa, sujeta a interrogantes como el sinergismo o antagonismo de sustancias en una misma planta o de varias plantas en un mismo preparado; además, debemos aceptar que la tradición milenaria y la supervivencia del recurso en la cultura de salud constituye la mejor prueba de su eficacia y poca toxicidad. Distintos autores han llegado a la conclusión de que la mayoría de las drogas de origen vegetal usadas en la medicina moderna fueron obtenidas a partir de informaciones etnográficas, dando así lugar a la disciplina conocida como etnofarmacología. En todos los casos los proyectos deben contar con asesoría externa que se puede encontrar en algunas organizaciones dedicadas a la promoción de las plantas medicinales en la salud y en la ecología; esta asesoría debe ser transitoria y ajustada a aquellos aspectos que la comunidad o el comité coordinador consideren más difíciles. Tarde o temprano esta asesoría deberá ser prestada por el Ministerio de Salud y las universidades, contando además con un equipo que esté debidamente adiestrado en materia de plantas medicinales. Son muchos los indicadores que podremos utilizar para la evaluación del proyecto; proponemos los siguientes: 1) porcentaje de disminución de medicamentos en el botiquín doméstico, 2) porcentaje de aumento de plantas en el jardín o la parcela vecina a la vivienda, 3) disminución de gastos por consumo de medicinas y asistencia sanitaria en la canasta familiar, y 4) disminución de los índices de morbilidad general para cierto grupo de enfermedades.

ETNÓBOTANICA Y CONSERVACIÓN DE PLANTAS MEDICINALES El tema de las plantas medicinales y la conservación de los recursos naturales abarca, de manera extensa, una serie grande de aspectos importantes y necesarios a tener en cuenta en el momento de crear una política coherente y eficaz. Menospreciar cualquiera de los puntos considerados o prescindir de alguno, en aras del tiempo o la economía, dejaría abierta la puerta para la continuación de un problema que identificamos como verdadero desastre para la ecología humana, entendida en el más amplio sentido. Uno de los objetivos fundamentales de la etnobotánica ha de ser el de la conservación de las plantas medicinales:

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"Las sociedades primitivas han penetrado y realizado morada en la mayoría de los ambientes, prueba de la adaptabilidad del animal humano. El ha sido capaz de sobrevivir y crear una cultura debido a su dependencia de la naturaleza y en especial de la vegetación... Las incursiones cada vez mayores de nuestras civilizaciones tecnológicas modernas están destruyendo rápidamente las sociedades primitivas en todo el mundo... Sumemos lo que está ocurriendo en la Amazonia, con lo que está sucediendo en las muy pocas partes tropicales aún vírgenes de América, Asia y África y el resultado será el panorama desolador de la extinción del conocimiento y de la destreza del uso de las plantas. Todos tenemos no sólo la responsabilidad sino también el deber de estar a la vanguardia de la conservación etnobotánica. No podemos permitir que estos fondos valiosos del conocimiento se extingan." Schultes, 1988

A continuación quiero delinear de manera sucinta los puntos más importantes de esa estrategia integral de conservación de plantas medicinales que, además del desarrollo de estudios etnobotánicos, del apoyo a la recuperación de la medicina indígena y de los programas de recuperación de plantas medicinales y su incorporación a los niveles de atención primaria en salud, incluye de manera específica el diseño de una política para el comercio de plantas y su conservación, el establecimiento de bancos de germoplasma "in situ" y "ex situ", la aplicación de una óptima biotecnología al servicio de la conservación y, finalmente, la creación de áreas protegidas de conservación de plantas medicinales. Todo esto, sin embargo, debe formar parte de una política integrada y estar apoyado en una legislación que el país está en mora de desarrollar. Las plantas medicinales, como un componente importante de la gran biodiversidad del planeta, corren gran peligro de extinguirse con el acelerado ritmo de destrucción de la vida moderna. "Las plantas son una parte de lo que la Madre Tierra tiene para ofrecer a la humanidad. Hemos abusado de este regalo. Muchas de esas plantas están bajo amenaza de extinción. Se estima que, si la tendencia actual continúa, cerca de 20.000 plantas usadas en medicina tradicional como agentes curativos pueden dejar de existir para finales del siglo." Kobe, 1992

Vemos, por una parte, que el enorme potencial de plantas medicinales contenido en las selvas tropicales, conocido en su mayoría por las poblaciones aborígenes, está desapareciendo. Una de las plantas más interesantes reseñada por los etnobotánicos ha sido el yoco (Paulllnia yoco), considerada como estimulante, purgante y medicinal por los grupos indígenas siona, kofán, coreguaje e inga en el noroeste de la Amazonia colombiana: "El yoco forma parte indispensable de la dieta de numerosas tribus indígenas que habitan en su área de crecimiento. Esta liana de lento crecimiento nunca es cultivada. La planta es tan extremadamente importante en la economía indígena que, cuando las fuentes de esta planta cercanas a la vivienda se agotan, el grupo simplemente migra a una mejor localización. Con excepción de la yuca, base del sustento en esta región, el yoco es indudablemente su planta más importante, a pesar de no ser realmente alimenticia." Schultes, Raffauf, 1992

Podemos constatar que este bejuco se encuentra también en vías de extinción, por lo menos en el territorio que tradicionalmente han ocupado las poblaciones que lo saben utilizar en su sistema médico y resulta difícil proponer su recuperación ya que. según los indicios botánicos, el cultivo es improbable. De igual modo, constatamos que plantas medicinales que eran usadas por la tradición médica, popular y casera, hoy escasean; ya no se encuentran con fac dad en la sabana de Bogotá, por ejemplo, la cola de caballo, el paico, el cordoncillo, el apio de monte y la ortiga blanca, plantas de primera línea en la antigua tradición fitoterapéutica. Lo mismo puc TÍOS observar en el municipio de San Agustín (Huila):

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"Por otra parte están las que aún siendo aprec adas como medicinales, no se consiguen con facilidad y cada vez se hacen más escasas... Algunos árboles como el guayacán, gualanday e higuerón están en vía de extinción dentro de la región. Otras tales como ortiga, guaco, anamú, tomillo, paico, perejil, albahaca, jengibre, trompeto, etc. inexplicablemente están desapareciendo/ Zuluaga, Amaya, 1989

Con la aparición de los imidazoles, preparados sintéticos eficaces para combatir la amebiasis, perdió importancia la siembra, comercialización y producción de la emetlna y sus derivados, procedentes de la ipecacuana (Cephaelis ipecacuanha y Cephaelis acuminata), una de las plantas prodigiosas que ofreció América al Viejo Mundo y la primera verdaderamente eficaz para combatir la muchas veces mortal disentería amebiana. En los últimos años apreciamos que los imidazoles no alcanzan la misma eficacia de antes, debido, en parte, a la resistencia que los protozoarios van adquiriendo, lo cual ha obligado a los laboratorios farmacéuticos a buscar alternativas nuevamente en la fuente vegetal, con la reciente demanda de ipecacuana por parte de la Comunidad Europea (Husain, 1991); sin embargo, como lo reseña Atehortúa (1992) en el Programa Flora de Antioquia, no se ha podido conseguir un solo ejemplar de esta especie para el banco de germoplasma, por lo cual podemos suponer que ya es una especie en vía de extinción en nuestro país. Otra planta medicinal que va le la pena destacar es la quina; de ella se obtuvo por primera vez un remedio eficaz para combatir el paludismo, razón por la cual fue explotada sin consideraciones en toda la región andina, para llegar a constituirse en uno de los primeros renglones de la economía hasta el siglo pasado; pese a esto, la explotación irracional llevó a que Holanda e Inglaterra aclimataran las semillas en sus colonias de Asia, donde iniciaron cultivos planificados, agotando el interés comercial por las especies americanas; lo mismo ocurrió después también con el caucho. Hoy en día, cuando la corteza de quina sigue siendo fuente de material para la semisíntesis de diversos derivados quinidínicos, difícilmente encontramos el árbol de la quina en nuestros bosques tropicales.

CUADRO IV

LA SABIDURÍA INDÍGENA U N CONCEPTO DE SALUD MÁS INTEGRAL CONOCIMIENTO DE ECOLOGÍA DOMINIO DE ECOSISTEMAS VISIÓN VEGETALISTA DEL UNIVERSO PLANTAS Y ALIMENTOS DE MEDICINA PREVENTIVA ESTRECHA RELACIÓN E INTERACCIÓN CON EL ENTORNO SISTEMAS DE APRENDIZAJE Y CONOCIMIENTO COHERENTES Y EFICACES PLANTAS DE "CONOCIMIENTO" Y DE " PODER"

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"Hoy muchas especies de plantas medicinales están en fase de extinción o pérdida genética severa pero la información detallada es insuficiente. Rara la mayoría de las especies amenazadas ninguna acción de conservación ha sido tomada y en la mayoría de los países no hay aún un inventario completo de plantas medicinales." Akerele, Heywood, Synge, 1991

Comercio de plantas y conservación: Mientras en países como México, Egipto, India, Rusia y Turquía las plantas medicinales ocupan un renglón importante de exportación y en otros como Alemania, Japón, China y Estados Unidos, el consumo interno de remedios de origen vegetal alcanza billones de dólares, en Colombia, desde fines del siglo pasado, las plantas medicinales dejaron de ocupar un lugar importante, abandonando así la explotación y exportación de plantas como zarzaparrilla, ipecacuana, raíz de calaguala y quina, entre otras. 'Según Farnsworth (1989) el 25% de las prescripciones farmacéuticas en los Estados Unidos contiene uno o más ingredientes derivados de plantas superiores, con un avalúo aproximado de 8.112 billones de dólares para 1980; de estas cuarenta especies vegetales, la mitad consiste en plantas provenientes de los trópicos. Pero, además, en el mercado naturista norteamericano aparecen cerca de 400 especies vegetales más con un avalúo de 360 millones de dólares en 1981; muchas de éstas proceden del trópico. En términos económicos, el trópico produce en plantas medicinales solamente para los Estados Unidos cerca de 9.000 billones de dólares, los cuales quizás no están siquiera considerados en las balanzas comerciales de los países del Tercer Mundo. Conviene tener presente un asunto importante al examinar los términos de la biodiversidad en relación con el aprovechamiento de los recursos y su potencial económico, ya que los parámetros convencionalmente utilizados no pueden ser, en principio, aplicados para el capítulo de las plantas medicinales: "La importancia de la biodiversidad para la industria farmacéutica no ha sido demostrada en el mismo grado que lo que ha sido para la agricultura. La muy diferente naturaleza de esos dos aspectos de la biodiversidad sugiere que su importancia para el público deberá ser evaluada desde diferente perspectiva; la más obvia diferencia es que el valor de la biodiversidad agrícola puede ser demostrada en uno o dos períodos de cosecha. En contraste, el valor de las especies de plantas medicinales toma más tiempo en establecerse y el conceptual eslabón entre la planta y la droga final está más tenue que en la agricultura." Príncipe, 1991

Por otra parte, a pesar de los avances tecnológicos de la industria farmacéutica en la preparación de compuestos sintéticos a partir de materias primas tales como el alquitrán de hulla y el petróleo, todavía un número considerable de fármacos de primera línea en la medicina moderna no han podido ser sintetizados y requieren ser obtenidos de la materia vegetal cruda; es el caso de la atropina, la morfina, la colchicina, la emetina y la vincristina. Otras plantas siguen siendo indispensables para la producción de derivados semisintéticos, como vemos con la quina para la síntesis de quinina y quinidina, la cocaína para la síntesis de procaína y los extractos de sapogeninas para la síntesis de esferoides. Por último, aunque algunos compuestos ya han sido sintetizados, resulta más económico extraerlos de la planta, como ya está demostrado con la reserpina derivada de la Rauvolfia serpentina. Son todas estas razones de peso para suponer que las plantas seguirán siendo una de las fuentes más importantes de medicamentos para la farmacopea moderna y su explotación y comercialización seguirán ocupando lugar importante en la economía mundial. Un aspecto que no ha sido considerado suficientemente corresponde a la comercialización de plantas frescas de venta en puestos de todos los mercados del país; en cada plaza encontramos varios de estos puestos que ofrecen cerca de 100 tipos diferentes de plantas medicinales frescas. No conocemos a ciencia cierta el origen geográfico de este material, ni las personas que hacen el tráfico, pero sí estamos seguros de que la distribución al público es amplia y permanente. En el caso de Cota (un pequeño municipio de la

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sabana de Bogotá), por ejemplo, los campesinos, al tiempo que siembran hortalizas, recogen plantas aromáticas y medicinales tales como manzanilla, caléndula, verbena y ruda, algunas de ellas de crecimiento espontáneo en los cultivos y las venden en laplaza de mercado. Desconocemos así un capítulo importante de la economía informal colombiana. Con el resurgimiento de las plantas medicinales, tanto en la investigación como en la aplicación en los sistemas formales e informales de salud, ya hay tímidos avances en la comercialización de algunas plantas aromáticas y medicinales a Europa, la mayoría para elaboración de aceites esenciales, útiles en medicina, cosmetología, pinturas e industria alimenticia; este esfuerzo, unido a la producción de extractos de origen vegetal por algunos laboratorios nacionales, representa el único e incipiente aprovechamiento moderno de plantas medicinales a considerar en Colombia. Sin embargo, la demanda es creciente y en los últimos años 'la industria farmacéutica de extractos y esencias empieza a crecer vertiginosamente, abriendo un nuevo panorama agro-industrial en nuestro país. Querámoslo o no, el aspecto comercial e industrial de las plantas medicinales es un capítulo para el cual debemos estar preparados y las políticas necesarias deben contemplar el estado de conservación de los ecosistemas de donde proviene el material vegetal y de las plantas susceptibles de comercialización. En estesentidoy para terminar, conviene considerar las recomendaciones establecidas porTraffic International (1993), en relación con la exportación de material vegetal medicinal a Europa: "...cualquier asesoría para la importación de plantas medicinales hacia Europa requiere todavía de un largo tiempo de investigación y de un decidido apoyo de parte de la industria. Debido al tamaño y a la complejidad del comercio, se recomienda que: 1) Los investigadores del comercio lleven a cabo estudios detallados, trabajando estrechamente con los comerciantes y realmente referidos a los países europeos en cuestión... Tener en cuenta: a) el número exacto de especies que entra a los países y en qué cantidades, b) el origen de estas plantas, sean silvestres o cultivadas, c) si son silvestres, su estado en términos de rareza, y d) el grado de confusión de las especies (por ejemplo, es frecuente confundir plantas raras con miembros más comunes de una determinada especie). 2) Con base en la investigación anterior, se elaborará una lista lo más precisa posible de todas las plantas medicinales que entran a cada país, indicando su estado y los problemas de conservación enfrentados por cada una de ellas, de manera que cada planta pueda ser aislada para una acción de conservación. Según esto: a) comerciantes y usuarios deberían ser alertados y estimulados para iniciar o colaborar en actividades conservacionistas con el propósito de realizar cultivos o prácticas de desarrollo sostenible adecuados y asequibles; los gobiernos de los países donde se encuentran las plantas deben ser involucrados en las medidas del control del comercio, b) se deben realizar estudios ecológicos detallados para cada planta, que incluyan: distribución, rata de crecimiento, efectos de la recolección sobre la capacidad de crecimiento, reproducción, etc. y la variabilidad genética, c) se deben llevar a cabo estudios sociales para establecer, por ejemplo, quién usa las plantas actualmente, en qué medida, qué tan importantes son para el Ingreso y el bienestar de la población local y si se están recolectando en tierras que actualmente pertenecen a esa población, d) la población local debería establecer primero las reglas óptimas, los Hneamientos o las cuotas para la recolección de las plantas medicinales, de manera que llegue a tener mayor control sobre los procesos que la pueden haber obligado en primer lugar a explotar sus recursos y en segundo a involucrar grandes compañías comerciales, cuyas operaciones pueden tal vez ser reubicadas y modificadas según las reglas del desarrollo sostenible. 3) Debe ser iniciada una campaña de toma de conciencia para informar a: a) los gobiernos, b) el comercio y la industria, c) el público en general, acerca de los problemas que enfrentan actualmente las plantas medicinales en vista de la falta de medidas de conservación. 4) Lograr un compromiso de parte de: a) los gobiernos, específicamente en lo concerniente al control oficial, con mayor énfasis en el acceso a las estadísticas de aduana e impuestos, b) los comerciantes y las compañías que utilizan plantas medicinales; es de primordial importancia que exista gran transparencia en las prácticas comerciales y el reconocimiento de la responsabilidad a este respecto. En particular, las compañías deben ser estimuladas a comprometerse a situar este comercio en la categoría de "sostenible" y a reconocer que parte de las ganancias generadas por este concepto deben se' nvert das en la conservación de los recursos que tales actividades

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comerciales puedan socavar directamente. En efecto, las compañías multinacionales deben responder a estos lineamientos y actuar en consecuencia, aunque sólo sea por miedo a una publicidad adversa." Traffic International, 1993

Finalmente, en relación con el aspecto comercial, conviene teneren cuenta que cualquier beneficio económico que se derive del uso de plantas medicinales propias de la medicina tradicional o de las comunidades indígenas, debe ser retribuido de manera justa a quienes son poseedores del conocimiento y han facilitado la información; el etnobotánico no puede hacer el papel de intermediario entre una comunidad informante y las empresas que buscan la explotación comercial como único objetivo: "Los datos etnobotánicos se deben catalogar y analizar, pero sólo deben difundirse de manera que las comunidades que los hayan facilitado puedan beneficiarse de cualquier uso comercial de la información" OMS, lUCNy WWF, 1993

BANCOS DE GERMOPLASMA, BIOTECNOLOGIA YÁREAS DE CONSERVACIÓN "En términos generales la estrategia para la conservación se desarrolla en dos grandes sentidos: La necesidad global de prevenir la desaparición de especies biológicas selváticas, incluyendo la vida vegetal; y la necesidad local de establecer jardines botánicos con suficiente capacidad para lograr la conservación." Akerele, 1992

Dos son las condiciones principales para la creación de bancos de germoplasma "in situ": la primera, la devolución de las tierras a los grupos indígenas, quienes han demostrado gran habilidad en la conservación de los recursos naturales y que tienen además el conocimiento tradicional de las plantas medicinales. En segundo lugar, tenemos obligación de establecer en los parques, santuarios y reservas naturales, bancos de germoplasma "in situ", con adecuados estudios edáficos, botánicos y ecológicos que permitan conocer la biodiversidad de estos territorios y orienten el futuro de la conservación. "El bosque húmedo tropical está siendo arrasado a una rata de 50 acres por minuto de acuerdo a los datos suministrados por la WWF y con esta devastación se va gran cantidad de especies naturales que componen la farmacopea mundial. Colombia ha sido considerada como uno o quizás el país de mayor megadiversidad biológica del mundo, pero también podría convertirse en el país de mayor megaextinción. De ahí la urgente y prioritaria necesidad de proteger nuestros Bancos de Germoplasma "ex situ"... Vale la pena recordar que la extinción es para siempre y esto debe movernos en una cruzada nacional por la conservación de nuestros recursos genéticos y un desarrollo sostenible. Desearía enfatizar que tanto la conservación "in situ" como la "ex situ" para los países en desarrollo, constituye un verdadero reto, una tarea impostergable y una carrera contra el tiempo. Su implementación es un imperativo mundial para asegurar la supervivencia humana." Atehortua, 1992

Por otra parte, se necesitan bancos de germoplasma "ex situ", particularmente en los jardines botánicos. Sabemos que no todo el material vegetal silvestre es susceptible de reproducirse en condiciones extrañas, pero los jardines permitirán precisamente conocer esas especies vegetales más frágiles, al tiempo que para otras será posible reproducir las condiciones ambientales necesarias para su crecimiento. Estos bancos "ex situ" deberán estar equipados con los recursos científicos y el personal capacitado para adelantar las investigaciones y promover proyectos de biotecnología, especialmente relacionados con la fitogenética, el cultivo de tejidos vegetales, estrategias de domesticación, el mejoramiento del crecimiento y la producción, entre otros.

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CUADRO V

SABIDURÍA BOTÁNICA INDÍGENA DOMESTICACIÓN DE ESPECIES MANEJO DE SELVAS NATURALES POLICULTIVOS MEZCLADOS PLANTAS ÚTILES: ALIMENTOS ICTIO-TÓXICOS TINTES Y COLORANTES EMBRIAGANTES PLAGUICIDAS FIBRAS Y TEJIDOS ESTIMULANTES MADERAS " C O N ALCALOIDES" MEDICINALES

"El uso de la biotecnología en el manejo de los recursos fitogenéticos es importante; se ha iniciado con la fase de conservación in vitro para todas las especies de reproducción vegetativa a los que producen semillas recalcitrantes... Las especies nativas han sido poco estudiadas, las herramientas y avances de la biotecnología se usarán para evaluar, conservar y usar este importante material genético que constituye un patrimonio nacional de uso presente y futuro". Castillo, 1991

La biotecnología está llamada a desempeñar un papel protagónico en el futuro de las plantas medicinales, pero debería ocuparse primero de la preservación y recuperación del material genético vegetal y sólo cuando esto esté garantizado podrá adelantar las investigaciones con miras a las posibles aplicaciones terapéuticas y comerciales. Uno de los puntos más importantes para una estrategia global es la creación de áreas protegidas en conservación de plantas medicinales (Me Neely, Thorsell, 1991) para lo cual es necesario pasar por una etapa de selección y planeación que incluya una revisión de lo que se conoce sobre la distribución original y actual de la vegetación del país o la región, la identificación de plantas de uso medicinal, el registro de la distribución y abundancia de plantas medicinales -ojalá con datos fenológicos-, la medición de la extensión del área de conservación, la identificación de los incentivos económicos mayores para el mantenimiento de los hábitats naturales y de especies silvestres dentro del país y la preparación de una política de sistemas de utilización de plantas medicinales del área a conservar.

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CONCLUSIONES

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a etnobotànica surge como una de las herramientas más útiles para el rescate del conocimiento de las plantas medicinales en las sociedades tradicionales. No se trata sólo del rescate de un recurso vegetal con utilidad para el hombre, sino también la recuperación de un conocimiento y una tradición milenaria que muchas comunidades campesinas o indígenas aún conservan, a pesar del menosprecio de la ciencia y la medicina moderna.

La conformación de la etnobotànica medicinal como disciplina científica exige tomar posiciones éticas frente a problemas de gran trascendencia tales como la destrucción de los recursos naturales, la extinción de miles de plantas medicinales, la desaparición de las culturas indígenas y con ellas una auténtica »sabiduría botánica, el abuso comercial que muchas multinacionales farmacéuticas cometen con las comunidades indígenas y con los países en vía de desarrollo, la polémica cuestión de los derechos de patentes y los recursos genéticos, la avalancha de sustancias químicas en la medicina moderna y sus consecuencias en términos de ¡atrogenia, dependencia técnica y económica y crecimiento en las curvas de morbilidad. Un compromiso científico no significa adoptar posiciones neutras, encubiertas con el adjetivo de objetivas. Estamos en la pos-modernidad y tenemos necesidad de renovar la ciencia, para que llegue a ser ciencia con conciencia, en favor del hombre, en favor de la sociedad, en favor de la naturaleza, en favor de la historia. Sin renunciar a los incuestionables fundamentos del pensamiento científico y recogiendo las extraordinarias herramientas que nos ofrecen la ciencia y la tecnología, considero que la etnobotànica medicinal debe ponerse al servicio de la conservación de los recursos naturales y del mejoramiento de la calidad de salud y de vida de la sociedad humana, al abrir una ventana a nuestra mirada occidental para que podamos ser refrescados con el espíritu de una vieja forma de vivir y de ser. Los elementos presentados en esta reflexión sobre etnobotànica medicinal son apenas un primer intento por descubrir una cara oculta de las plantas medicinales, en la cual la botánica, la química o la farmacología, antes que ser despreciadas, adquieren una nueva dimensión y la utilización de este recurso terapéutico se presenta como un verdadero servicio a la atención primaria de salud, a la lucha por disminuir las tasas de morbi-mortalidad y sobre todo un servicio a la búsqueda de una forma más saludable de vida.

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BIBLIOTECAS INVESTIGADAS Enumeramos a continuación las bibliotecas, con la sigla correspondiente, como figura al pie de cada referencia bibliográfica, donde encontramos un documento relacionado con plantas medicinales: BAN BACH BCIC BCOA BCOL BEJC 'BGZ BHGB BICAN BICC BICCH BICFES BICN BLAA BMS BN BPP BUC BUJ BULS BUN

Archivo Nacional de Colombia Academia Colombiana de Historia Centro Indigenista del Caquetá Corporación para la Amazonia Colciencias Escuela de Medicina Juan N. Corpas Biblioteca privada de Germán Zuluaga Biblioteca privada de Hernando García Barriga Instituto Colombiano de Antropología Instituto Lingüístico Caro y Cuervo Instituto Colombiano de Cultura Hispánica Instituto para el Fomento de la Educación Superior Instituto de Ciencias Naturales Biblioteca Luis Ángel Arango Biblioteca Ministerio de Salud Biblioteca Nacional Biblioteca Pública de Pereira Universidad de Caldas Universidad Javeriana Universidad de La Salle Universidad Nacional de Colombia

Otras Bibliotecas y Centros de Documentación visitados, donde no hallamos información nueva: Academia Colombiana de Ciencias Exactas Asociación Colombiana de Facultades de Medicina Biblioteca Museo de La Salle (Hermano Daniel) Biblioteca privada Mélida Restrepo de Fraume Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario Corporación Autónoma Regional, CAR Editorial La Patria Escuela Colombiana de Medicina El Bosque Fundación Herencia Verde Fundación Universitaria de Manizales Instituto de Investigaciones Amazónicas Organización Mundial de la Salud, OMS, Bogotá Organización Panamericana de la Salud, OPS, Bogotá Patronato de Artes y Ciencias Universidad Tecnológica de Pereira Universidad del Valle

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BIBLIOGRAFÍA COMENTADA A continuación se presenta una completa bibliografía comentada de libros, artículos científicos y monografías que sobre Etnobotánica Medicinal se han escrito en nuestro país relacionados con trabajos hechos en Colombia. Por eso no incluye textos de autores colombianos que se hayan publicado en el exterior o textos de autores extranjeros con trabajos de etnobotánica en otros países y que se hayan publicado en Colombia. Este documento tiene como punto de partida una investigación bibliográfica nacional sobre plantas medicinales que realicé con el apoyo de la Fundación Herencia Verde y el Instituto Colombiano de Cultura Hispánica y que sirvió de base para la reciente publicación de Botánica Médica: Contribución al estudio científico de las plantas medicinales en Colombia, Zuluaga, Corpes de Occidente, 1993. Para su presentación, divido los textos en dos capítulos: 1) libros, y 2) artículos científicos y monografías. Incluye referencias de cronistas, antropólogos, botánicos, etnobotánicos y médicos en las que se explora el conocimiento de la terapéutica vegetal de comunidades indígenas o campesinas, rurales o urbanas en nuestro país y además ha sido completada con algunos textos de más reciente aparición. Entre las muchas tareas que tenemos por delante, considero que el establecimiento de un banco de datos actualizado, que ojalá sea pronto completado con una red sistematizada de etnobotánica en Colombia, es una contribución importante para la consolidación de la etnobotánica medicinal como disciplina científica moderna.

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LIBROS 1. ACERO, LUIS ENRIQUE, Principales plantas útiles de la Amazonia colombiana, Proyecto Radargramétrico del Amazonas, Bogotá, 1979 (BCOA) Extenso listado de plantas de la Amazonia que tienen utilidad para la vida cotidiana de los indígenas: alimento, medicina, bebidas, vivienda, con sus correspondientes clasificaciones taxonómicas. 2. ACERO, LUIS ENRIQUE, Propiedades, usos y nominación de especies vegetales para la Amazonia colombiana, Corporación Araracuara, Bogotá, 1982 (BCOA) ¿Texto de botánica económica que presenta un listado de 427 especies clasificadas según los usos; aparecen con nombre común, localización geográfica, familia botánica, nombre genérico y utilidad. Incluye plantas medicinales. 3. BLAIR, SILVIA Y COLS., Plantas antimaláricas: Una revisión bibliográfica, Universidad de Antioquia, Medellín, 1991 (BGZ) Parte de una investigación sobre plantas para el tratamiento del paludismo en la cual se revisa la literatura desde 1897 hasta la fecha, recogiendo más de 100 especies. 4. CORPORACIÓN DE DESARROLLO ARARACUARA, Memorias del Primer Simposio Colombiano de Etnobotánica, Bogotá, 1988 (BCOA) Textos completos de las ponencias presentadas en este importante evento, que recogen las contribuciones más significativas de esta nueva disciplina colombiana, muchas de ellas relacionadas con botánica médica. 5. DOMÍNGUEZ, CAMILO, Bibliografía de la Amazonia colombiana y áreas fronterizas amazónicas, DaincoCorporación Araracuara-Colciencias, Bogotá, 1985 (BN) Contribución a la Segunda Expedición Botánica, con más de 400 referencias bibliográficas, algunas de ellas relacionadas con plantas tóxicas y medicinales. 6. ESCOBAR, ARTURO, Rezadores y Ayudados, Imprenta Nacional, Bogotá, 1959 (BN) Contribución al estudio del folclor nacional, que incluye formularios de teguas, oraciones populares, conjuros y plantas medicinales. 7. ESPINEL, LUIS SIGIFREDO, Plantas en la medicina popular en Cali, Universidad del Valle, Departamento de Biología, Cali, 1968 (BULS) Información obtenida en los puestos de venta de plantas medicinales en la Plaza Central de Cali; el autor recolecta y clasifica más de un centenar de ellas. 8. FAUZT, FRANZ XAVER, El sistema médico entre los coyaimas y natagaimas, Klaus Renner Verlag, Hohensschaftlarn, 1986 (BGZ) Investigación de antropología médica en el sur del Tolima, destaca las plantas medicinales como e! rec - ; : terapéutico más utilizado; enumera 80 especies con su debida clasificación botánica y u r r - :

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enfermedades comunes. 9. FAUZT, FRANZ XAVER, Etnobotànica dei Puracé: Sistemas clasificatorios funcionales, Klaus Renner Verlag, Hohenschäftlarn, 1989 (BGZ) Aproximación al manejo botánico de los indígenas coconucos en el Cauca; el autor intenta descifrar y comprender los sistemas clasificatorios por ellos utilizados; los informantes son siete macucos o médicos tradicionales, quienes clasifican las plantas en frías y calientes y en plantas con espíritu o plantas que actúan sólo en el cuerpo.

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10. FONDO MINISTERIO DE EDUCACIÓN NACIONAL, Conociendo nuestras plantas, Consejo Regional Indígena del Cauca, Programa de Etno-educación, Popayán, 1991 (BGZ) Cartilla educativa dirigida a los niños paeces, que promueve la medicina tradicional y el conocimiento de las plantas medicinales. 11. FRIEDEMANN, NINA, AROCHA, JAIME, Herederos deljaguary la anaconda, Carlos Valencia Editores, Bogotá, 1985 (BGZ) Monografías de las principales tribus indígenas que viven en Colombia; se refiere en algunas de ellas a sus conocimientos médicos y particularmente en el Capítulo IV a "Ingas y Sibundoyes: expertos en medicina y botánica". 12. GARCÍA, HERNANDO, Flora medicinal en Colombia, Tomos I, II y III, Tercer Mundo, Bogotá, 1992 (BGZ) Segunda edición de la que sin lugar a dudas es la más completa obra de plantas medicinales colombianas. Utilizando el sistema clasificatorio de Engler, enumera más de 1000 especies, con su descripción botánica, clasificación taxonómica, distribución geográfica, datos consignados en el Herbario Nacional, nombres vulgares y usos, populares o científicos, y destaca algunos aspectos fitoquímicos y farmacológicos en muchas de ellas. 13. GARZÓN, CRISTINA, MACURITOFE, VICENTE, Lanoche, las plantas y sus dueños: Aproximación al conocimiento botánico en una cultura amazónica, Corporación Colombiana para la Amazonia, Bogotá, 1990 (BCOA) La autora intenta definir los sistemas clasificatorios empleados por los uitotos, siguiendo como pauta de investigación la participación en la actividad cotidiana de la comunidad, el estudio del discurso de la tradición oral y el seguimiento a un guía en "el camino de conocimiento". Describe el universo botánico uitoto más allá del simple inventario. 14. HENMAN, ANTHON, Mamacoca, El Ancora Editores, Bogotá, 1983 (BUN) Investigación sobre el uso ritual de la coca entre los indígenas paeces, a través de la cual accede al universu médico y botánico de esta comunidad; expone algunas consideraciones sobre el tráfico de cocaína y, al final, como apéndice, da un listado de plantas medicinales y psicotrópicas de uso indígena. 15. HERRERA, XOTCHIL, LOBOGUERRERO, MIGUEL, Antropología médica y medicina tradicional en Colombia, Fundación Etnollano, Bogotá, 1988 (BGZ)

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Completa revisión teórica de la conformación de esta nueva disciplina en Colombia y una amplia bibliografía comentada sobre el tema, 1940-1987, con seis referencias de trabajos relacionados con plantas medicinales. 16. INCIVA, Memorias dei Tercer Simposio Colombiano de Etnobotánica, Calima-Darién, Valle, junio, Cali, 1991 (BGZ) Textos completos de las ponencias y a pesar de la intención de los organizadores: "fue también un propósito de este evento el hecho de trabajar para cambiar la imagen generalizada acerca de que la etnobotánica se refiere básicamente al aspecto de plantas medicinales", la mitad de los trabajos tuvo relación con la terapéutica vegetal. »17. INSTITUTO COLOMBIANO DE ANTROPOLOGÍA, Curanderismo I y II, Señe Memorias de Eventos Científicos, ICFES, Bogotá, 1990 (BICFES) Textos de las ponencias de antropología médica y etnobotánica presentadas en el V Congreso Nacional de Antropología en Villa de Leyva, algunas de ellas sobre plantas medicinales, como las de Carlos Pinzón, Gloria Garay, María Clemencia Ramírez y Fernando Urrea. 18. INSTITUTO COLOMBIANO DE ANTROPOLOGÍA, Introducción a la Colombia amerindia, Bogotá, 1987 (BICAN) Reseña cultural de 20 etnias indígenas colombianas como una contribución del Instituto Colombiano de Antropología al estudio sistematizado de las culturas aborígenes. 19. INSTITUTO COLOMBIANO PARA EL FOMENTO DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR, Memorias del Simposio de Etnobotánica, IV Congreso Latinoamericano de Botánica, ICFES, Bogotá, 1987 (BICFES) Texto completo de las ponencias presentadas por cinco investigadores latinoamericanos, precisando el papel de la etnobotánica en el presente y en el futuro de América Latina: ecología, cultura, desarrollo y ciencia. 20. LA ROTTA, CONSTANZA, Especies utilizadas por la comunidad miraña: Estudio etnobotánico, Fondo para la Protección del Medio Ambiente, FEN, Bogotá, 1990 (BGZ) Este es un inventario etnobotánico que busca la articulación de las ciencias sociales y las biológicas, dentro de los marcos de investigación-acción participativa. Describe 260 especies, debidamente clasificadas, con sus correspondientes aplicaciones. Cuarenta de ellas fueron consideradas "mágico-medicinales". 21. LÓPEZ, HÉCTOR, Plantas medicinales de Caldas: Apuntes para el folclor y la civilización de la guadua, Biblioteca de Autores Caldenses, Manizales, 1976 (BUC) Larga lista de plantas medicinales usadas en Caldas, con nombres comunes y científicos, modos de empleo y algunas anotaciones químicas o farmacológicas; la segunda parte del libro está dedicada a la guadua. 22. LÓPEZ,HÉCTOR, Sabiduría popular en los relatos de los yerbateros, Biblioteca de Autores Caldenses, Manizales, (BUC) Relatos de yerbateros, curanderos, vendedores y culebreros, además de algunos remedios de origen vegetal.

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23. MAESTRÍA EN DESARROLLO SOSTENIBLE DE SISTEMAS AGRARIOS, Diversidad biológica y diálogo de saberes, Pontificia Universidad Javeriana, Centro para la Investigación en Sistemas Sostenibles de Producción Agropecuaria, CIPAV, e Instituto Mayor Campesino, IMCA, Cali, 1994 (BGZ) Memorias del curso de campo sobre biodiversidad y recursos genéticos indígenas y campesinos, un trabajo colectivo efectuado en La Cocha, Nariño, donde participaron campesinos de ésta y otras regiones de Nariño, técnicos profesionales de la Asociación para el Desarrollo Campesino, profesionales y profesores de la maestría, e invitados. "Esta memoria demuestra que no es necesario sacrificar el rigor científico por el uso del diálogo de saberes como estrategia de aprehensión de la realidad". La investigación giró en torno a tres temas centrales: plantas, incluye medicinales, entomofauna y recursos genéticos. » 24. MINISTERIO DE SALUD, Culturas médicas tradicionales y terapéuticas alternativas, Ministerio de Salud-OPS, Bogotá, 1992 (BGZ) Cartilla explicativa sobre la nueva política del Ministerio de Salud de Colombia en relación con la medicina tradicional y las medicinas alternativas. 25. MONTES, JOSÉ JOAQUÍN, Medicina popular en Colombia: Vegetales y otras sustancias usadas como remedios, Instituto Lingüístico Caro y Cuervo, Vol. 58, Bogotá, 1981 (BICC) Los materiales que se presentan son un subproducto de los trabajos realizados por el Atlas LinguísticoEtnográfico de Colombia, ALEC, resultado de múltiples encuestas de 1958 a 1978. Recoge un amplio recetario para diversas enfermedades y como núcleo de la obra presenta un glosario de fitónimos, único hasta ahora en el país para plantas medicinales. 26. MURILLO, MARÍA TERESA, Usos de los helechos en Suramérica, con especial referencia a Colombia. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1983 (BICN) Obra sugerida por el doctor Schultes, en la que se recogen las especies de pteridofitas colombianas y menciona las virtudes medicinales de muchas de ellas, especialmente reportadas por indígenas de la Amazonia. 27. MURILLO, MARÍA TERESA, HARKER, MIGUEL ÁNGEL, Helechos y plantas afines de Colombia. Academia Colombiana de Ciencias, Bogotá, 1990 (BGZ) Ampliación de una obra anterior, con la recopilación de las pteridofitas colombianas y su posible aplicación medicinal. 28. ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD, La medicina tradicional y cobertura de cuidados de salud. Sen/icio de Salud de Antioquia, Rionegro, 1983 (BGZ) Texto publicado con ocasión de los 200 años del Hospital Regional San Juan de Dios en Rionegro. Antioquia, traducción literal del original en inglés publicado en Ginebra por la Organización Mundial de la Salud. 29. ORTÍZ, SERGIO ELÍAS, Contribución a la bibliografía sobre ciencias etnológicas en Colombia, Imprenta del Departamento de Nariño, Pasto, 1937 (BACH)

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Primera relación bibliográfica hecha en Colombia, con prólogo del padre Marcelino Castellvi, en la que se encuentran varios textos relacionados con plantas medicinales. 30. ORTÍZ, SERGIO ELÍAS, Las comunidades indígenas de Jamondino y Males, Imprenta del Departamento de Nariño, Pasto, 1935 (BACH) Observaciones etnológicas, con algunas referencias a plantas medicinales utilizadas en la medicina popular. 31. PARRA, JAIME, Medicina tradicional del pueblo de Altaquer, Equipo Pastoral de Altaquer, Nariño, Ediciones Abya-Yala, Quito, 1992 (BGZ) Investigación realizada entre 1989 y 1990 en el municipio de Altaquer, Nariño, en la cual recupera el conocimiento de plantas medicinales y otros remedios de la medicina tradicional y tiene como objetivo devolver la información a la comunidad: "que pueda llegar a cada una de las familias de Altaguer con el fin de contribuir a la preservación de la tradición y que se convierta en una ayuda médica". 32. PATIÑO, VÍCTOR MANUEL, Bibliografía etnobotànica parcial comentada de Colombia y los países vecinos, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, Bogotá, 1989 (BICCH) Consulta en bibliotecas de Colombia, Perú, Costa Rica, Panamá, Estados Unidos y Brasil, con el listado etnobotánico más completo en la actualidad. 33. PINZÓN, CARLOS, SUÁREZ, ROSA (Editores), Otra América en construcción: medicinas tradicionales, religiones populares, 46°Congreso Internacional de Americanistas, Colcultura-ICAN, Bogotá, 1992 (BICAN) Textos de las ponencias presentadas en el 46° Congreso de Americanistas, celebrado en Amsterdam en 1988, algunas de ellas relacionadas con plantas medicinales. 34. PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA, Memorias del ¡Simposio de plantas medicinales, Patronato de Artes y Ciencias, Bogotá, 1992 (BUJ) Textos completos de las ponencias presentadas, organizados en siete capítulos: botánica, ciencias sociales, fltoquímica y farmacología, posibilidades comerciales, alternativas médicas, aplicación en medicina y programas de investigación; se constituye en la obra de consulta reciente más amplia y específica sobre el tema. 35. REICHEL-DOLMATOFF, GERARDO, El chamán y el ¡aguar, Siglo XXI Editores, Bogotá, 1978 (BGZ) Compilación extensa sobre los chamanes en el Vaupés, su facultad de transformarse en jaguares y la ceremonia del yagé. 36. RESTREPO, MÉLIDAYCOLS., Uso popular de plantas medicinales en tres zonas de Caldas: Riosucio, Viterbo y Manizales. Catálogo Ilustrado, Universidad de Caldas, Manizales, 1987 (BUC) Los informantes son vendedores de plantas medicinales y personas relacionadas con su uso; la autora identifica 280 especies, recolecta y clasifica 200 de ellas, con ilustraciones para 167. Compara los resultados con la información bibliográfica existente sobre el tema.

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37. ROMOLI, KATHLEEN, Los de la lengua Cueva, Instituto Colombiano de Antropología, Colcultura, Bogotá, (BICAN) Estudio histórico-antropológico de los grupos indígenas del istmo oriental en la época de la conquista española, con referencias de textos de los cronistas sobre el uso de plantas medicinales. 38. SERVICIO COLOMBIANO DE COMUNICACIÓN, Recuperación de la medicina indígena: Memorias del Primer Encuentro de Médicos Tradicionales en Santiago, Putumayo, Bogotá, 1991 (BGZ) Recoge los conceptos básicos de la medicina tradicional ingana expuestos por los curacas que asistieron a esta reunión e ilustra 130 plantas medicinales por ellos empleadas. 39. SERVICIO NACIONAL DE APRENDIZAJE, Medicina tradicional inga, Cartilla educativa, SENA, Belén de los Andaquíes, Caquetá, 1990 (BGZ) "Apoyemos la medicina inga cuidando la naturaleza, cultivando las plantas medicinales enjardines botánicos y aprendiendo de nuestros curacas". Cartilla promocional con un listado de plantas y un recetario para las enfermedades más comunes. 40. SERVICIO SECCIONAL DE SALUD DE ANTIOQUIA, Memorias del Simposio de Medicina Tradicional, 200 años, Medellín, 1988 (BHGB) Textos completos de las ponencias, incluye dos capítulos relacionados con plantas medicinales en la medicina moderna y flora medicinal colombiana. 41. SERVICIO SECCIONAL DE SALUD DE NARIÑO, La medicina vegetal: Curar con medicina de la montaña Awa, Cartillas de Atención Primaria en Salud, Comunidad Indígena Awa, Pasto (BMS) Cartilla educativa y promocional de la medicina tradicional awa y las plantas medicinales más utilizadas, acompañada de algunos consejos básicos de atención primaria. 42. TISOY, BENJAMÍN, Nucanchi Micuycunapasi Ambimi Ca: Plantas comestibles y medicinales del Valle del Sibundoy, Organización Musu Runacuna, 1988 (BGZ) Cartilla educativa para recuperar el uso de las plantas medicinales entre los indígenas inganos y kamsaes del Valle del Sibundoy, con un pequeño recetario. 43. URBINA, FERNANDO, Las hojas del poder, Centro Editorial Universidad Nacional, Bogotá, 1992 (BGZ) Relatos sobre el uso de la coca entre los uitotos y muinanes de la Amazonia colombiana: "Las culturas indígenas, entre la avalancha genocida y etnocida de la sociedad mayor, continúan ofreciendo la posibilidad de una forma de vida donde la planta sagrada se constituye en ruta de encuentros totalizadores que permiten la plenitud de sí mismo y no la huida individualista". La coca es aquí presentada en el contexto ritual de "la carrera del abuelo sabedor". 44. VEZGA, FLORENTINO, Memoria sobre la historia del estudio de la botánica en la Nueva Granada, Biblioteca Santander, Vol.10, Bucaramanga, 1938 (BICAN)

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Primer texto de historia de la botánica en Colombia escrito hacia 1870; presenta en su primera parte la "Botánica Indígena", extraordinario ensayo de etnobotánica en el cual defiende el gran conocimiento de los aborígenes, y cita numerosos ejemplos de plantas actualmente útiles para la medicina; demuestra una gran erudición en química, farmacología y botánica, manifestada en su exposición sobre el curare, donde lo propone como potencialmente útil en anestesia. 45. YEPES, SILVIO, Introducción a la etnobotánica en Colombia, Sociedad Etnográfica Colombiana, Popayán, 1951 (BACH) Primer texto que presenta la etnobotánica como disciplina científica en Colombia: el autor expone algunas consideraciones que conservan vigencia en la actualidad, e introduce conceptos como "la vegetación en r la cultura", "mundo vegetal subjetivo", "determinismo vegetal" y da pautas innovadoras para acceder al conocimiento popular del manejo botánico. Dedica el último capítulo a describir la medicina tradicional en el Valle del Sibundoy. 46. ZULUAGA, GERMÁN, Botánica médica: Unacontribución al estudiocientífico de las plantas medicinales en Colombia, Fundación Herencia Verde, Ediciones del Corpes de Occidente, Pereira, 993 (BGZ) Obra que recoge y comenta toda la información bibliográfica nacional sobre plantas medicinales en Colombia; en su primera parte expone la historia y la actualidad de la investigación sobre el tema. Dedica un amplio capítulo a la reflexión sobre la etnobotánica medicinal y la bibliografía presentada constituye la base de la reseñada en este libro.

ARTÍCULOS CIENTÍFICOS Y MONOGRAFÍAS 47. ABADÍA, GUILLERMO, "Notas varias sobre nuestro ilusiógeno yagé", en: Revista Colombiana del Folclor, Voi. 3, # 8, Bogotá, 1956 (BICAN) Expone algunas generalidades sobre esta planta y propone otro adjetivo más para describir el misterioso efecto: "ilusiógeno". 48. ATEHORTÚA, LUCÍA, "Banco de germoplasma de plantas medicinales: Una prioridad nacional" en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ) Justificación ecológica para la conservación de plantas medicinales a través de un programa nacional de bancos de germoplasma "in situ" y "ex situ". 49. BALICK, MICHAEL, "Etnobotánica del complejo de palmas oenocarupus-jessenia", en: Memorias del Primer Simposio Colombiano de Etnobotánica, Corporación de Desarrollo Araracuara, Bogotá, 1988 (BCOA) Excelente estudio de este grupo de plantas, entre las cuales se destaca el milpesos, muy utilizado en la medicina popular. Describe géneros y especies, nombres vernáculos en los distintos países amazónicos y su utilidad: producción de bebidas y alimentos, preparación de aceites y sus cualidades terapéuticas, con una amplia revisión etno-farmacológica.

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50. BENAVIDES, HOMERO, ORTEGA, ALVARO, "Aporte al estudio científico de algunas plantas de la medicina tradicional en los municipios de Ancuya, Sandona y Linares en el Departamento de Nariño", en: Revista de Ciencias Agrícolas, Vol. 3, # 2, Pasto, 1971 (BUN) Resumen de tesis que tuvo como punto de partida la consulta a dos yerbateros de la zona y la verificación de las plantas por ellos empleadas, para proceder a su identificación taxonómica; reconoce 100 especies medicinales. 51. BERNAL VILLA, S., "Medicina y magia entre los paeces", en: Revista Colombiana de Antropología, Vol. 2, # 2 . Bogotá, 1954 (BICAN) Habla sobre el "té eu" o médico paez, sus conocimientos y su cultura; incluye un listado de 26 plantas medicinales eficaces para enfermedades como "pants", "kallumb", "echi", "arco", diarreas, fiebres, tos e infecciones. 52. BERSH, DAVID, Utilización de plantas medicinales incorporadas a la medicina tradicional del Quindio en la atención primaria en salud, Proyecto de Investigación, División de Salud, Armenia, 1979 (BMS) Quizás es éste el primer esfuerzo de un Servicio de Salud por conocer el empleo popular de las plantas, con miras a articularlo en la atención primaria; constituye un anteproyecto y desconocemos si tuvo aplicación posterior. 53. BLAIR, SILVIA Y COLS., "Aspectos etnobotánicos preliminares de la malaria en Tumaco", en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ) Primera parte de un trabajo interdisciplinario, con la información botánica de plantas antimaláricas colombianas reportadas por las comunidades de Tumaco, Nariño; se describen y clasifican cerca de 200 plantas y se propone una investigación fitoquímica y farmacológica en etapas ulteriores. 54. CABALLERO, JAVIER, "Etnobotánica y desarrollo: La búsqueda de nuevos recursos vegetales": en: Simposio de Etnobotánica, IV Congreso Latinoamericano de Botánica, ICFES, Bogotá, 1987 (BICFES) Trata sobre la importancia de encontrar nuevos recursos con posibles utilidades, incluso medicinales, como una contribución eficaz al desarrollo de nuestros pueblos. A manera de ejemplo, incluye un pequeño listado de plantas medicinales mexicanas. 55. CABRERA, ISIDORO, "Flora del centro de investigaciones y servicios comunitarios, CISEC", en: Memorias del Primer Simposio Colombiano de Etnobotánica, Corporación de Desarrollo Araracuara, Bogotá, 1988 (BCOA) Investigación de la flora en Santander de Quilichao, Cauca; el autor se vale de informantes de la medicina paez para identificación botánica y posterior estudio fitoqu ímico y farmacológico con la Facultad de Medicina de la Universidad del Valle; reporta las primeras 40 especies medicinales. 56. CALDERÓN, DANIEL, "Yagé, planta misteriosa y sugestiva", en: El País Económico, Año 1, # 6-7, Bogotá, 1944 (BICAN) Escritor y ex-congresista, exalta aquí con dos ejemplos, las milagrosas virtudes del yagé.

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57. CANO, GUILLERMO, "Las plantas alucinógenas y su importancia en las ceremonias religiosas aborígenes", en: Boletín de Antropología, Universidad de Antioquia, Vol.3, #11, Medellín, 1969 (BICAN) Breve referencia general de las siguientes plantas alucinógenas: téonacatl, yagé, peyote y ololiuqui. 58. CARBONO, EDUINO, "Tareas de la etnobotánica en Colombia", en: Simposio de Etnobotánica, IV Congreso Latinoamericano de Botánica, ICFES, Bogotá, 1987 (BICFES) Análisis de la investigación etnobotánica colombiana, los desafíos y la urgencia de continuar con este tipo de trabajos. ,

59. CARBONO, EDUINO, "Uso popular de plantas medicinales en la ciudad de Santa Marta, Colombia", en: Memoria, Asociación Colombiana de Herbarios, X Reunión, Medellín, 1989 (BCOL) La información básica se obtuvo mediante entrevistas a compradores y vendedores en las cuatro principales tiendas botánicas; fue complementada además con entrevistas domiciliarias en todos los estratos socioeconómicos de la ciudad. Se recogieron 21 especies medicinales de uso común. 60. CÁRDENAS, FERNANDO Y COLS., "Plantas medicinales y venenosas de Viterbo: Descripción y usos", en: Revista de la Asociación Colombiana de Ciencias Biológicas, # 2, Manizales, 1979 (BUC) Encuestas en las áreas rural y urbana de este municipio; se recolectaron 91 especies medicinales, 14 venenosas y 5 con usos mixtos. Presenta la información botánica y la clasificación taxonómica de todas ellas, respetando la información popular. 61. CASTAÑO, GUILLERMO, "El manejo de la biodiversidad por parte de las comunidades campesinas de la región central del Valle del Cauca", en: Nuestra Diversidad Biológica, Cerec-Fundación Alejandro Ángel Escobar, Bogotá, 1993 (BGZ) Investigación del uso diverso que los campesinos hacen de sus recursos naturales en esta región del país. Destaca cerca de 200 especies reconocidas por sus propiedades medicinales. El autor denuncia los atentados modernos contra la biodiversidad y hace un llamado urgente a su conservación y la defensa del acervo cultural tradicional. 62. CASTELLVI, MARCELINO DE, "Contribución provisional a la bibliografía etnobotánica", en: Amazonia Colombiana Americanista, Tomo 3, # 9-10, Sibundoy, 1945 (BICAN) Segundo inventario etnobotánico publicado en Colombia y tal vez el primero en el cual se propone el nombre de "etnobotánica" como disciplina científica. 63. CASTELLVI, MARCELINO DE, "La famosa planta de la vida: Paullinia Yoco", en: Miscelánea Padre Castellvi, Publicaciones del CILEAC, Sibundoy, 1953 (BICAN) Actualización periodística, histórica y etnobotánica de esta planta, con una bibliografía panantropológica que corrige los errores de información que sobre ella habían surgido. 64. CAYÓN, EDGARDO, ARISTIZÁBAL, SILVIO, "Lista de plantas utilizadas por los indígenas chami de Risaralda", en: Cespedesia, Vol.9, # 33-34, Cali, 1980 (BICN)

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Primer inventario de plantas útiles de los indígenas chamíes, recoge y clasifica parcialmente 365 especies y resalta aspectos semánticos, fonéticos y de uso; la mayoría son reportadas como medicinales. 65. CENTRO INDIGENISTA DEL CAQUETÁ, I al IV Taller de Medicina Tradicional Inga, Mimeografiado, Departamento del Caquetá, Florencia, 1989 a 1992 (BCIC) Resumen de los trabajos adelantados por las comunidades ingas del Caquetá, con la participación de curacas, dirigidos a rescatar su medicina tradicional y las plantas medicinales, por medio de la creación de jardines botánicos. Recogen un extenso listado de las plantas más utilizadas. 66. CORRALES ELSY, "El uso de las plantas en la salud humana y animal en Boyacá", en: Universitas Humanística, Pontificia Universidad Javeñana, Vol. 18, # 30, Bogotá, 1989 (BUJ) "La investigación tiene como eje la recuperación del conocimiento que todavía existe sobre la utilización de las prácticas curativas en comunidades rurales del Departamento"; se recogieron 100 plantas de uso medicinal veterinario y humano. i 67. ENCISO, B., "Medicina indígena ritual y simbología del Alto Sinú", en: Memorias del Primer Simposio Colombiano de Etnobotánica, Bogotá, 1988 (BCOA) Aproximación a la forma como los emberáes-sinúes enfrentan los problemas de salud, dentro de un contexto simbólico originado en el universo mítico. Dedica un capítulo a la taxonomía de los vegetales y enumera 24 plantas empleadas contra picaduras de serpiente, antisépticas, analgésicas, dentríficas y rituales. 68. FLÓREZ, ISAAC, Enfermedades dominantes en los llanos de la región oriental de Colombia: Su tratamiento científico y el que racionalmente puede emplearse con las plantas de la misma región, M iscelánea # 421, Biblioteca Nacional, Villavicencio, 1919 (BN) Amplia revisión de enfermedades tropicales y epidémicas de los Llanos, con su descripción médica minuciosa y el tratamiento convencional, pero anexa en cada caso las plantas medicinales de uso popular o indígena con posible eficacia; hace énfasis en las enfermedades infecciosas. 69. FLÓREZ, LUIS, "Medicina, magia y animismo en Segovia, Antioquia", en: Revista del Folklore, # 6, Bogotá, 1951 (BICAN) Estudio antropológico a partir de conversaciones con siete informantes de esta población; recoge fórmulas para picaduras de culebras y enfermedades comunes, en su mayoría con base en plantas medicinales. 70. FORERO, LUIS EDUARDO, "Etnobotánica de las comunidades indígenas cuna y waunana, Chocó, Colombia", en: Cespedesia, Vol.9, # 33-34, Cali: 1980 (BINC) Resumen de tesis en el que se recogen 145 especies pertenecientes a 57 familias, consideradas por los indígenas como medicinales; se establece la debida clasificación botánica y se correlacionan los usos con la información bibliográfica que sobre estas plantas existe. 71. FORERO, SANTIAGO, "El yagé, una planta medicinal", en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ)

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Amplísima revisión del yagé, su utilización entre los indígenas, los estudios fitoquímicos y farmacológicos y su posible utilidad en neuropsiquiátría, especialmente para la enfermedad de Parkinson, la depresión, la migraña y la hipertensión arterial leve o moderada. 72. GARCÍA, HERNANDO, "Alucinógenos, psicotrópicos derivados de las plantas", en: Medicina, Shamanismo y Botánica, Funcol, Bogotá, 1983 (BLAA) Introducción al conocimiento de este grupo de vegetales muy empleados por los médicos indígenas; enumera 60 plantas psicotrópicas, destacando los hongos, las daturas y las plantas amazónicas como el yagé, el yakee y el yopo. , 73. GARCÍA, HERNANDO, "El yagé, caapi o ayahuasca: un alucinógeno amazónico", en: Universidad Nacional de Colombia, # 23, Bogotá,: 1958 (BUN) Amplia revisión botánica de esta planta psicotrópica, su historia, clasificación, distribución geográfica, componentes, usos y una extensa bibliografía. 74. GARCÍA, HERNANDO, "El profesor Richard Evans Schultes", en: Revista de la Academia Colombiana de Ciencias, Vol. 16, # 63, Bogotá, 1988 (BUN) Relato de los viajes que hiciera el doctor García Barriga con el científico norteamericano Richard Evans Schultes a los páramos de Guasca y Sumapaz, a la Sierra de la Macarena y a la selva amazónica; enumera una larga lista de plantas estudiadas por Schultes. 75. GARCÍA, WILLIAM Y COLS., "Etnobotánica de la huerta familiar: Manejo y conocimiento de plantas medicinales en dos asentamientos post-terremoto del suroccidente de Popayán", en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ) Descripción y análisis del manejo y la utilización del recurso vegetal entre los habitantes de los asentamientos de Las Brisas y Las Vegas en Popayán, particularmente las plantas medicinales. 76. GARZÓN, CRISTIN A, Aproximación al estudio de algunas plantas medicinales usadas por la comunidad de Guayabero, Mecanografiado, Universidad Nacional, Bogotá, 1983 (BUN) Informe de trabajo de campo, presenta seis plantas utilizadas por esta comunidad indígena con fines abortivos y establece comparaciones con la información bibliográfica existente sobre estas plantas. 77. GUERRERO, MARCELIANO, "La mirada del indígena hacia la investigación botánica", en: Memorias del Primer Simposio Colombiano de Etnobotánica, Corporación de Desarrollo Araracuara, Bogotá, 1988 (BCOA) Presidente del Consejo Regional del Amazonas Medio, de la etnia uitoto, expone "un método distinto de lograr el conocimiento" de las plantas, en una carrera que tiene tres niveles. Define su saber como una "ciencia", su aprendizaje como una "investigación" y su tradición como una "metodología de conocimiento". 78. GUEVARA, RUBÉN DARÍO, "Etnobotánica y curanderismo", en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ)

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Reflexiones sobre el conocimiento botánico medicinal de los indígenas inganos, partiendo de su contacto con la tierra, de su concepción del cuerpo y de la ingesta ritual del yagé, planta de conocimiento y de poder. 79. GUEVARA, RUBÉN DARÍO, "Referencias conceptuales de la etnobotànica de los curanderos ingas", en: Memorias del Tercer Simposio Colombiano de Etnobotànica, INCIVA, Cali, 1991 (BGZ) Nuevamente el autor incursiona en el conocimiento etnobotánico de los indígenas inganos y destaca el papel que esta sabiduría médica ocupa en la medicina popular colombiana. 80. INCIVA, "Etnofarmacología de plantas medicinales", en: Memorias del Tercer. Simposio Colombiano de Etnobotànica, INCIVA, Cali, 1991 (BGZ) Como preámbulo al capítulo de Farmacología y Fitoquímica, los organizadores destacan la importancia de nuestras selvas para obtener sustancias de posible aplicación medicinal, la necesidad de crear jardines botánicos para preservar nuestros recursos vegetales y se acogen a las recomendaciones de la declaración de Chiang Mai. 81. JUAJIBIOY, PEDRO, "Médicos tradicionales del Bajo Putumayo y médicos tradicionales camsta e inganos del Valle de Sibundoy, Putumayo", en: Memorias del TercerSimposio Colombiano de Etnobotànica, INCIVA, Cali, 1991 (BGZ) El líder indígena del Valle del Sibundoy, y creador del jardín botánico medicinal Leandro Agreda, hace una corta exposición sobre la medicina de los inganos y kamsáes, el uso de los distintos tipos de yagé y el manejo de algunas plantas para fines mágico-religiosos. 82. LA ROTTA, CONSTANZA, "Observaciones etnobotánicas de la comunidad andoque de la Amazonia colombiana", en: Colombia Amazónica, Vol.1, # 1, Bogotá, 1982 (COA) Inventario de plantas útiles empleadas por esta comunidad, debidamente clasificadas, con mención de algunas medicinales. 83. LA ROTTA, CONSTANZA, "Observaciones etnobotánicas sobre las especies utilizadas por algunas comunidades indígenas de la selva húmeda tropical colombiana", en: Resúmenes del IV Congreso Latinoamericano de Botánica, Medellín, 1986 (BN) Estudio comparativo de la etnobotànica de las comunidades andoque y miraña en el río Caquetá y embera en el Alto Baudó; en los tres casos las plantas medicinales y psicotrópicas constituyen cerca del 35% de la flora estudiada. 84. LA ROTTA, CONSTANZA, "Una visión de la etnobotànica latinoamericana", en: Boletín Informativo # 5, PIRB, Bogotá, 1985 (BGZ) Corta reflexión sobre esta nueva disciplina en América Latina. 85. LEGUÍZAMO, IDULFO, OLAYA, HUMBERTO, "Etnobotànica de los indígenas embera del Alto Sinú", en: Memorias del Primer Simposio Colombiano de Etnobotànica, Corporación del Desarrollo Araracuara, Bogotá, 1988 (BCOA) Estudio etno-social promovido por Coreica para evaluar la importancia del bosque como fuente de

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abastecimiento para la comunidad indígena y el impacto ecológico de su posible destrucción; enumera casi 50 plantas medicinales, tóxicas o de uso mágico empleadas por el jaibana y la comunidad. 86. LÓPEZ, HÉCTOR, "Medicina, yerbatería y humanismo en el puerto de La Dorada", en: Nueva Revista Colombiana del Folclor, Bogotá, 1990 (BICAN) Interesante relato de la forma como el doctor Félix Henao Toro estableció contacto con empíricos, para potenciar su actividad y colaborar con ellos en el control de enfermedades epidémicas de la región; incluye una lista de vegetales usados por el yerbatero Diógenes Escudero. 87. LOZOYA, XAVIER, "La medicina tradicional y la atención de salud en América Latina", en: Otra América ' en construcción, Colcultura-ICAN, Bogotá, 1992 (BICAN) Revisión del proceso histórico que está permitiendo rescatar el estudio de la medicina tradicional en el mundo; además, muestra el estado de la Investigación en Latinoamérica. Describe la experiencia de México y los avances en la incorporación de las plantas medicinales en los servicios formales de salud, previos estudios etnobotánicos exhaustivos en más de 50 comunidades indígenas y campesinas. 88. LUCENA, MANUEL, "Observación participante de una toma de yagé entre los kofan", en: Pontificia Universidad Javeriana, # 1, Bogotá, 1971 (BICAN) Realizada en 1965, introduce por primera vez el concepto de observación participante como metodología de investigación etnobotánica, asistiendo a una sesión ritual en la cual el autor ingiere yagé. 89. MAKURITAFE, VICENTE, "Palabras sobre plantas", en: Memorias del Primer Simposio Colombiano de Etnobotánica, Corporación de Desarrollo Araracuara, Bogotá, 1988 (BCOA) Defensa hecha por un indígena del conocimiento botánico y de la forma de aprendizaje mediante la ingesta de plantas con espíritu como el yagé. 90. MALLOL, MARÍA ROSA, "Cuatro representaciones de las imágenes alucinatorias originadas por las tomas de yagé", en: Revista Colombiana de Antropología, Bogotá (BICAN) Material entresacado de un conjunto de narraciones etnográficas y antropológicas recogidas durante conversaciones con un indígena siona en 1963 que presenta la autora como una explicación de una técnica de trabajo investigativo. 91. MALLOL, MARÍA ROSA, RECASENS, JOSÉ DE, "Contribución al conocimiento del cacique curaca entre los siona", en: Revista Colombiana de Antropología, Vol.13, Bogotá, 1967 (BICAN) Descripción de los médicos tradicionales de la etnia siona, su autoridad civil y la práctica habitual del consumo ritual del yagé y del yoco. 92. MARTÍNEZ, MIGUEL A., "La etnobotánica en Latinoamérica", en: Memorias del Tercer Simposio Colombiano de Etnobotánica, INCIVA, Cali, 1991 (BGZ) Completa exposición sobre el papel de la etnobotánica en la solución a problemas para un país en desarrollo, los recursos financieros y humanos necesarios y, finalmente, el futuro de esta disciplina en América Latina, que más allá de la búsqueda de fármacos para la medicina moderna, apoye la conservación de los recursos

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naturales, el reforzamiento de la identidad étnica y fomente la autogestión de los pueblos. 93. MONJE, CARLOS ARTURO, SALAZAR, MARÍA OLGA, La práctica de ia medicina tradicional en niveles socioeconómicos bajos en áreas urbanas del Departamento del Hulla, Universidad Surcolombiana, Cesco, Mecanografiado, Neiva, 1980 (BMS) Extenso trabajo de antropología médica sobre las costumbres populares de salud en esta región; incluye remedios de origen vegetal, clasificación de plantas frías y calientes, un extenso recetario para las principales enfermedades y un listado de las plantas más comúnmente empleadas. 94. MOSQUERA, RAMÓN, "Hierbas medicinales del Chocó", en: Boletín de la Sociedad Geográfica de Colombia, Vol. 37, #119-120, Bogotá, 1984 (BGZ) Relación informal hecha por un ingeniero sobre plantas comunes en la medicina casera y popular, sin descripciones botánicas o referencias bibliográficas. 95. OCAMPO, MIGUEL ÁNGEL Y COLS., "Estudio etnobotánico de laflora medicinal en la ciudad de Neiva", en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ) Entrevistas y encuestas a consumidores de plantas medicinales, médicos naturistas y expendedores de la ciudad de Neiva; los autores encontraron 275 especies vegetales empleadas en salud y recolectaron 258 de ellas, con determinaciones en el Herbario Nacional. En este trabajo confirman la persistencia de este recurso entre la población. 96. ORTÍZ, FRANCISCO, "Plantas medicinales, mágicas y psicotrópicas utilizadas por los sikuani y cuiba, Llanos Orientales de Colombia", en: Caldasia, Vol. 16, # 76, Bogotá, 1989 (BICN) Inventario y descripción del uso de 77 plantas medicinales, mágicas y psicotrópicas utilizadas por estos indígenas, con la clasificación botánica en el Herbario Nacional de Colombia. 97. OYUELA, HERIBERTO, "Nuestra medicina está en la naturaleza, en la tierra", en: Medicina, Shamanismo, y Botánica, Funcol, Bogotá, 1983 (BLAA) Un curandero indígena del Tolima defiende su saber médico y protesta por la persecución de que ha sido objeto. 98. PABÓN, MIG U E L, Botánica económica y medicinal de algunas comunidades indígenas del río Chaquetá y del río Miriti de la Amazonia colombiana, Programa Flora Amazónica, Mecanografiado, Araracuara, 1982 (BICAN) Informe preliminar de un trabajo cuya publicación se encuentra en Colombia Amazónica (véase # 68) 99. PABÓN, MIGUEL ANTONIO, "Botánica económica de la Amazonia colombiana", en: Colombia Amazónica, Vol.1, # 1, Bogotá, 1982 (COA) Contribución de la Corporación Araracuara, dedica un capítulo a las plantas medicinales, anota algunas generalidades y reporta casi 80 plantas indicadas por indígenas o mestizos como terapéuticas, con una adecuada clasificación botánica.

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100. PARRA, JAIME, "Etnobotánica y medicina entre los awa del Sábalo, Curación de la picadura de culebra", en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ) Investigación con un "kamta wareka awa", curandero de picadura de culebra, en la cual se recolectan 99 plantas usadas para este fin y se profundiza en la forma de recolección y los sistemas de clasificación por él utilizados. 101. PERRIN, MICHEL, "El arte guajiro de curar: Tradición y cambios", en: La Guajira: De la memoria al porvenir, una visión antropológica, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1992 (BICN) »Estudio de la medicina tradicional guajira; exalta la presencia de una gran farmacopea guajira, con más de un centenar de plantas medicinales de uso corriente y la existencia de los "eraajui wunu u", conocedores de plantas medicinales, y de los "akuyamajui wuñuv", preparadores de pociones. Este mismo autor publicó en París, en 1976, un trabajo exhaustivo de la farmacopea vegetal guajira. 102. PINZÓN, CARLOS, GARAY, GLORIA, "Por los senderos de la construcción de la verdad y la memoria: Hipótesis sobre los procesos de conocimiento en la Amazonia", en: Otra América en construcción, ColculturaICAN, Bogotá, 1992 (BGZ) Incursión en los sistemas cognoscitivos de los médicos indígenas, en la cual los autores consideran los niveles de energía presentes en la selva, en las plantas y en el hombre, los cuales se reproducen en la chagra del chamán y en su propio cuerpo. 103. PLOTKIN, MARC, "Etnobotánica amazónica", en: Memorias del Simposio Internacional Colombia 88, Inderena, Biblioteca Andrés Posada Arango, Bogotá, 1990 (BICAN)

Ecobios

"El valor de las plantas útiles es más grande que todo el oro que vino del nuevo mundo" afirma el autor haciendo una defensa del conocimiento botánico indígena, entendido como aprendizaje, producto de una relación de hermandad y amistad con los indígenas. 104. PORTELA, HUGO, "Las plantas en la medicina paez", en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ) Parte de una extensa investigación de la medicina tradicional paez; el autor expone aquí el uso de plantas medicinales por parte del "thé wala" e intenta comprender los sistemas de clasificación con base en el concepto frío-caliente; enumera 52 plantas, como Informe preliminar de una investigación más exhaustiva. 105. PRADILLA, HELENA, Alimentación y etnobotánica entre los tunebos, Mecanografiado, Centro de Documentación-ICAN, Bogotá, 1983 (BICAN) Resumen de tesis donde se relacionan 19 plantas medicinales utilizadas por el grupo bokota de los tunebos en el norte de Boyacá. 106. RED COLOMBIANA DE TECNOLOGÍA APROPIADA, Usos populares de las plantas medicinales, Enda-América Latina, Bogotá, 1990 (BGZ) Memorias, fotocopias, del I Taller sobre Usos Populares de las Plantas Medicinales, con la participación de la Universidad del Valle, Universidad Nacional, Programa TRAMIL, Ceupsa y Universidad Javeriana.

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107. REICHEL-DOLMATOFF, GERARDO Y ALICIA, "Nivel de salud y medicina popular en una aldea mestiza colombiana", en: Revista Colombiana de Antropología, Vol.7, Bogotá, 1959 (BICAN) Informe parcial de un estudio antropológico en una aldea de la costa atlántica colombiana, donde se menciona el uso de plantas medicinales frías y callentes. 108. RESTREPO,MÉLIDA,"Laetnobotánicaysus relaciones con la fitoterapia", en: Revista de la Asociación Colombiana de Ciencias Biológicas, Vol.4, # 2, Bogotá, 1990 (BICN) Defensa teórica del uso popular de las plantas medicinales y su potencial en medicina, con una reseña de algunas malezas que hacen parte de la medicina casera. 109. REVISTA DE LA ACADEMIACOLOMBIANA DE CIENCIAS, PuMcac/ones de ñic/iardEi/ansSc/iu/íes relacionadas con la flora de Colombia, Vol. 16, # 63, Bogotá, 1988 (BUN) Lista de publicaciones nacionales o extranjeras del doctor Schultes, relacionadas con nuestra flora. 110. RODRÍGUEZ, MARÍA LUISA, "Notas sobre el uso de hierbas en la medicina popular de Santander, Colombia", en: Thesaurus, Boletín del Instituto Caro y Cuervo, Tomo 16, Bogotá, 1961 (BICC) Extenso recetario para diversas enfermedades en el cual se citan más de 150 plantas medicinales con nombre popular y posible nombre científico. 111. ROMÁN, OSCAR, "Etnosemántica: Estudio de la planta", en: Memorias del Tercer Simposio Colombiano de Etnobotánica, INCIVA, Cali, 1991 (BGZ) Exhortación sobre el conocimiento de las plantas medicinales a partir de la palabra, ya que los uitotos se reúnen en el mambeadero para obtener a través del ambil y la coca la ciencia de lo vegetal. 112. ROMÁN, OSCAR, "Nuestras plantas", en: Memorias del Primer Simposio Colombiano de Etnobotánica, Corporación de Desarrollo Araracuara, Bogotá, 1988 (BICAN) Exposición sobre el origen de las plantas y el sistema de conocimientos utilizado por la etnia de los uitotos, a la cual pertenece el autor. Invita a los investigadores para que se dejen enseñar acerca de las plantas en su comunidad. 113. SANABRIA, OLGA LUCÍA, "La etnobotánica colombiana actual: Implicaciones y tendencias", en: Memorias del Tercer Simposio Colombiano de Etnobotánica, INCIVA, Cali, 1991 (BGZ) Revisión de la etnobotánica como disciplina en Colombia, su temática y sus conceptos. Recoge algunos elementos de investigaciones latinoamericanas que obligan a reconceptualizar el estudio de los vegetales en la cultura. 114. SCHULTES, RICHARD, "Algunos apuntes etnofarmacológicos de la Amazonia colombiana", en: Boletín de Antropología, Universidad de Antioquia, Vol.6, # 21, Medellín, 1987 (BICAN). Pequeña revisión de algunas plantas venenosas, alucinógenas y medicinales usadas por los indígenas del noroeste amazónico, como justificación para continuar el estudio de la etnobotánica.

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115. SCHULTES, RICHARD, "De plantis toxicariis e mundo novo tropicale, commentationes VI: Notas etnotoxicológicas acerca de la flora amazónica de Colombia", en: Segundo Simposio y Foro de Biologia Tropical Amazónica, Editorial Pax, Bogotá, 1.969 (BUN) Estudio de las plantas estimulantes, alucinógenas y rituales utilizadas por los indígenas de la Amazonia. 116. SCHULTES, RICHARD, RAFFAUF, ROBERT, , "De plantis toxicariis e mundo novo tropicale, commentationes XXXVIII", en: Caldasia, Vol.15, # 71-75, Bogotá, 1986 (BICN) Artículo publicado en inglés que amplía la relación de las plantas con principios activos, halladas en la Amazonia colombiana. » 117. SCHULTES, RICHARD,, "De plantis toxicariis e mundo novo tropicale, commentationes XXXXIX: New Ethnobotanical Data on Curare Plants from the Northwest Amazon", en: Memorias del Primer Simposio Colombiano de Etnobotànica, Corporación de Desarrollo Araracuara, Bogotá, 1988 (BCOA) Texto en inglés. Presenta 35 especies, correspondientes a 18 familias botánicas, empleadas por indígenas de la Amazonia en la preparación del curare. 118. SCHULTES, RICHARD, "El amplio panorama de la botánica médica", en: Revista de la Academia Colombiana de Ciencias, Vol.12, # 47, Bogotá, 1965 (BUN) Amplia justificación de la investigación en botánica médica, recorre los distintos órdenes y familias con potencialidades terapéuticas, exaltando el contenido de alcaloides de las plantas, como prometedor capítulo de la farmacología; propone finalmente no continuar con "las expediciones despachadas con el único propósito de encontrar drogas nuevas" y a cambio preparar nuevos profesionales que convivan con los indígenas de las selvas tropicales. 119. SCHULTES, RICHARD, "La urgencia de la conservación etnobotànica", en: Memorias del Simposio Internacional Ecobios Colombia 88, Inderena, Bogotá, 1990 (BICAN) Relación de las plantas, particularmente alimenticias y medicinales, que han incorporado en sus culturas los pueblos que habitan en las selvas tropicales y que han sido útiles para la humanidad. El autor afirma que el futuro de la investigación en la Amazonia, donde hay cerca de 80.000 especies por estudiar, depende de la información que todavía pueden dar los médicos tradicionales, quienes conocen de manera asombrosa las propiedades terapéuticas y psicotrópicas de las plantas. 120. SCHULTES, RICHARD, "Plantae colombiana IV: Una planta estimulante del Putumayo", en: Facultad Nacional de Agronomía, Voi.5, Bogotá, 1947 (BULS) Describe el yoco como la planta no alimenticia más importante en la economía de los nativos de las zonas tropicales, hace una descripción botánica exhaustiva con especies florecidas y confirma así su clasificación taxonómica. Acompaña al texto una relación de estudios químicos y la descripción de la forma de preparación por indígenas del sur de Colombia, quienes la utilizan no sólo como estimulante, sino también como medicina para "enfermedades biliosas, como febrífugo y antirreumático". 121. SILVA, MARÍA CECILIA, Raigambre, Año 1 a 4, No. 1 a 4, Revista de publicación periódica, Santafé de Bogotá, 1993 (BGZ)

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"Raigambre intenta con esta publicación horadar el mundo del curaca; su concepción sobre el universo, sobre la vida..., mostrar el mito después de años de evangelización. Reconstruir su historia, la de este hombre de sabiduría, desde el ayer hasta el hoy". Semblanzas, mitos, historias y entrevistas con los principales curacas o chamanes de las etnias ingana, kamsá, siona y kofán, habitantes del Putumayo y del Caquetá, en el piedemonte amazónico colombiano. 122. SOEJARTO, DJAJA, "Folclor y la búsqueda de sustancias vegetales para regularizar la fertilidad", en: Universidad de Antioquia, Vol.50, # 196, Medellín, 1976 (BUN) Revisión de 16 plantas medicinales que han sido consideradas como reguladoras de la fertilidad y que han tenido una adecuada comprobación biológica como anticonceptivas, esterilizantes o abortivas. 123. SOEJARTO, D. Y COLS., "Propuesta de un programa internacional multidisciplinario para evaluar los usos etnomédlcos de las plantas indígenas de trópicos americanos", en: Revista de la Academia Colombiana de Ciencias, Vol.16, # 63, Bogotá, 1988 (BUN) Los autores proponen un programa internacional paraadelantarestudios botánicos, químicos, farmacológicos y bibliográficos para la preparación de extractos y el aislamiento de sustancias activas, y una posterior industrialización. 124. TOLEDO, VÍCTOR MANUEL, "La etnobotánica en Latinoamérica: Vicisitudes, contextos y desafíos", en: IVCongreso Latinoamericano de Botánica, Simposio de Etnobotánica, ICFES, Bogotá, 1987 (BICFES) Completo texto que resume el estado actual de la investigación en Latinoamérica, la diversidad florística y social que nos caracteriza, el potencial de plantas útiles y expone algunos desafíos ideológicos y sociales para enfrentar en el futuro. 125. URREA, FERNANDO, BARRERA, ROY, "Plantas medicinales de uso en el distrito de Aguablanca, Cali, en el contexto de prácticas populares de salud", en: Memorias del Tercer Simposio Colombiano de Etnobotánica, INCIVA, Cali, 1991 (BGZ) Descripción de las prácticas populares de salud y en especial de la fitoterapia en el distrito de Aguablanca, Cali, como punto de partida para apoyar la gestión de atención primaria. La investigación etnobotánica se hizo mediante un censo de agentes informales de salud o "curanderos". 126. URREA, FERNANDO, BARRERA, ROY, "Remedios botánicosy modelo etnomédico en el curanderismo ingano-kamsa", en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ) Reflexión sobre el modelo etno-médico de los inganos y kamsaes, que establece una hipótesis de clasificación de enfermedades a partir del manejo etnobotánico. 127. URREA, FERNANDO, ZAPATA, DIEGO, "Vegetalismo y sistema de representaciones en el curanderismo ingano-kamsa", en: Memorias del Tercer Simposio Colombiano de Etnobotánica, INCIVA, Cali, 1991 (BGZ) Reflexión de algunos elementos de representación en el curanderismo ingano-kamsá, en la cual se establece un paralelo entre los tiempos y los universos mítico/precolombino y moderno/cristiano y el ordenamiento actual de estas fuerzas en el manejo de las plantas de poder.

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128. USCATEGUI, NESTOR, "Distribución actual de las plantas narcóticas y estimulantes usadas por las tribus indígenas de Colombia", en: Revista de ia Academia Colombiana de Ciencias, Vol.11, # 43, Bogotá, 1961 (BUN) Completa revisión botánica y etnográfica del uso de plantas narcóticas y estimulantes entre las comunidades indígenas colombianas; enumera 9 plantas, correspondientes a 18 especies vegetales, distribuidas, según su uso, entre 16 tribus indígenas de 8 familias lingüísticas colombianas. 129. VELÁZQUEZ, ROGELIO, "La medicina popular en la costa colombiana del Pacífico", en: Revista Colombiana de Antropología, Vol.6, Bogotá, 1958 (BICAN) Visión geográfica y humana de un viaje de dos meses por esta región; recoge el uso de más de 200 plantas medicinales, clasificadas casi todas en frías y calientes. 130. VELÁZQUEZ, ROGELIO, "Muestras de fórmulas médicas utilizadas en el Alto y Bajo Chocó", en: Revista Colombiana de Antropología, Vol.6, Bogotá, 1958 (BICAN) Aunque no figura el autor del texto, puede suponerse que forma parte del mismo trabajo adelantado por Velázquez, como anexo al primer informe, con un listado de plantas medicinales y un recetario para enfermedades generales propias de la mujer. 131. VOLLMER, L., "Doña Rosa", en: Revista Colombiana de Antropología, Bogotá, 1977 (BICAN) Uno de los primeros estudios etnobotánicos realizado entre indígenas de Nariño, en el cual la investigadora asume el papel de aprendiz "para curar con plantas", con una información que va mas allá del simple interés botánico: en medio de los quehaceres diarios descubre la medicina tradicional de doña Rosa, quien utiliza más de 50 plantas medicinales, clasificadas en frías y calientes. 132. ZULUAGA, GERMÁN, AMAYA, CAROLINA, "Cultura popular de salud: Diagnóstico de salud en San Agustín, Huila", en: Universitas Humanística, Pontificia Universidad Javeriana, Vol.18, # 30, Bogotá, 1989 (BUJ) Estudio de antropología médica en esta región, dedica un capítulo al empleo de las plantas medicinales, clasificadas en frías y calientes; enumera 135 especies y un pequeño recetario para las enfermedades más comunes. 133. ZULUAGA, GERMÁN, "La selva: Una gran planta medicinal", en: Boletín CIMDER, Cali, 1993 (BGZ) El autor expone argumentos que justifican la conservación de la selva amazónica a partir de la medicina tradicional de los indígenas y la difusión que ellos hacen de las plantas medicinales. 134. ZULUAGA, GERMÁN, "Plantas medicinales", en: Diversidad Biológica y Diálogo de Saberes, Maestría en Desarrollo Sostenible de Sistemas Agrarios, Pontificia Universidad Javeriana, Centro para la Investigación en Sistemas Sostenibles de Producción Agropecuaria, CIPAV, e Instituto Mayor Campesino, IMCA, Cali, 1994 (BGZ) Transcripción editada de las conferencias ofrecidas por el autor a los estudiantes de la Maestría en Desarrollo Sostenible de Sistemas Agrarios, como introducción al tema de las plantas medicinales. La información "va

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más allá de la descripción que hacen los etnobotánicos, porque trasciende lo técnico y lo científico, hasta llegar al encuentro entre conocimiento, cultura y conservación". 135. ZULUAGA, GERMÁN, "Programa aplicado de plantas medicinales en Cota, Cundinamarca", en: Usos Populares de las Plantas Medicinales, Red Colombiana de Tecnología Apropiada, ENDA- América Latina, Bogotá, 1990 (BGZ) Informe de un programa de utilización de plantas medicinales en la consulta médica general en Cota, Cundinamarca, que se aparta de la búsqueda de remedios para grandes dolencias y de la investigación fitoquímica, procurando hacer una evaluación del uso popular y tradicional de las plantas medicinales. '136. ZULUAGA, GERMÁN, AMAYA, CAROLINA, "Uso de purgantes en la medicina tradicional colombiana", en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ) Revisión histórica y actualidad de la utilización de sustancias purgantes en las medicinas tradicional, popular y moderna; definición de conceptos médicos y culturales, y propuesta del rescate de estas sustancias en la medicina moderna, como parte de la articulación de medicinas que propone la Organización Mundial de la Salud, OMS. 137. ZULUAGA, GERMÁN, "Uso tradicional de las plantas medicinales en Colombia", en: Memorias del Primer Simposio de Plantas Medicinales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1992 (BUJ) Revisión general del uso y la investigación de las plantas medicinales en Colombia, propuesta como un nuevo marco de referencia para la investigación.

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