Zagrebelsky - Contra La Ética de La Verdad

Contra la etica de la verdad

Contra la etica de la verdad Gustavo Zagrebelsky Traduction de Alvaro Nunez Vaquero

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La traduccion de esta obra ha sido financiada por el SEPS Segretariato Europeo per le Pubblicazioni Scientifiche

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Serie Derecho

Titulo original:.Contro I'etica della verita © Editorial Trotta, S.A., 2010 Ferraz, 55. 28008 Madrid Telefono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88 E-mail: [email protected] http:// www.trotta.es © Gius. Laterza & Figli, 2008 Esta traduccion de Contro I'etica della verita se publica por acuerdo con Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari © Alvaro Nunez Vaquero, para la traduccion, 2010 ISBN: 978-84-9879-128-0 Deposito legal: S. 969-2010 Impresion Graficas Varona, S.A.

INDICE

Prefacio .......................................................................................................................

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1. Los paladines de la identidad y la tolerancia de O cc id ente ..............

11

2. Estado e Iglesia. Ciudadanos y ca to lic os .................................................

15

3. Tres formulas de la ambigiiedad................................................................

35

4. Los ateos clericales y la fuente del p o d e r................................................

43

5. Estado, Iglesia y el espiritu perdido del Co nco rd ato...........................

49

6. El non possumus  de los laicos ..........................^......................................

55

7. Referendum: Iglesia maquiavelica y etica politica discutible ...........

59

8. La identidad cristiana y el fantasma del asedio ....................................

63

9. iEn que piensa la Iglesia cuando habla de dia lo go?............................

71

10. Catolicismo y dem ocr acia...........................................................................

77

11. Malestar dem ocra tico...................................................................................

81

12 . La Iglesia, la caridad y la v erd ad ...............................................................

83

13. d’Regreso al derecho natu ra l?.......................................................................

89

14. Ni de Dios ni del pueblo: donde nace la justicia ..................................

95

15. Decalogo contra la apatia politica............................................................

103

16. Democracia. No promete nada a nadie, pero exige mucho de todos ..

Ill

17. Las correcciones de Tocqueville a los defectos de la democracia ...

117

18. Hombres, incluso si Dios no ex iste ..........................................................

125

19. Norberto Bobbio y la etica del laberinto ................................................

131

Eptlogo. Democracia, opiniones y ve rdade s....................................................

137

Fuentes ........................................................................................................................

141 A

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PREFACIO

«Dios ha hablado una vez, dos veces, lo he oido: que Dios es el poder». Estas palabras del Salmo 62 son las que mejor expresan el sentido de las paginas que siguen y el titulo bajo las que son recogidas. Contra la etica de la verdad significa a favor  de una etica de la duda. Mas alia de las apariencias, la duda no es en absoluto contraria a la verdad. En cierto sentido implica su afirmacion, un homenaje a la verdad. Es incontestable que solo quien cree en la verdad puede dudar; incluso, dudar sobre la propia verdad. Quien cree que las cosas humanas son inasibles no duda en ningun sentido, sino que suspende necesariamente todo juicio. Esta es, en la historia de la filosofia, la epoche  de Pirron y del pirronismo. Abstenerse en todo momento de predicar verdad o fal sedad, bondad o maldad, justicia o injusticia, belleza o fealdad, significa que todo es indiferente en este tipo de juicios. Como forma extreilia de escepticismo es incompatible con la duda. De hecho, la duda —al con trario que el escepticismo radical— presupone que las cosas humanas son aferrables; al mismo tiempo, la duda presupone tambien la insegu ridad de haberlas aferrado verdaderamente, es decir, la conciencia del caracter necesariamente falible o jamas completamente perfecto del co nocimiento humano. En resumen, la conciencia de que la profundidad de las cosas no es insondable pero si inagotable. Por lo tanto, de nuestro conocimiento debe decirse no que es falaz o imposible, sino siempre y necesariamente superficial. La duda se expresa asi: «
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traria a la verdad, sino contraria a la verdad dogmatica que es aquella que quiere fijar las cosas de una vez por todas e impedir o descalificar aquella crucial pregunta: «
Los textos aquf recogidos son el producto de la reelaboracion —correc cion, integracion, supresion de partes para evitar errores, lagunas y re peticiones— de algunos breves ensayos publicados principalmente en el diario La Repubblica  (la fecha de cada uno de ellos esta indicada en la seccion Fuentes al final del libro). Dos de los ensayos han sido publicados originalmente en otros periodicos, y otros tres son intervenciones preparadas para congresos. En todos estos casos esta senalado en las Fuentes el nombre del periodico o la ocasion para la cual el ensayo fue escrito. El orden seguido en la recopilacion no es cronologico sino logico, y puede ser idealmente presentado del siguiente modo: desde la relacion EstadoIglesia, ciudadanos y creyentes, hasta la etica laica a traves de las virtudes y dificultades de la democracia.

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1 LOS PALADINES DE LA IDENTIDAD Y LA TOLERANCIA DE OCCIDENTE

Lamentarse por la falta de identidad se ha convertido en un lugar comun del debate politico. Se puede quedar muy bien con mucha facilidad profi riendo alguna perorata sobre la carencia de «valores identitarios», llaman do de este modo la atencion; puede servir incluso para tomar ventaja en alguna campana electoral. Naturalmente, sin embargo, no todo es petu lancia y vanidad. Los grandes problemas nacionales, europeos y mundiales —hoy y siempre abiertos— nos obligan a preguntarnos acerca de nosotros mismos, sobre quienes o que somos, y sobre que queremos ser; en otras palabras, sobre nuestra identidad. Pero los terminos de la discusion actual parecen desfigurados. Dicho brevemente, se razona como si nuestras sociedades no tuvieran identidad, como si la hubieran perdido o destruido, y se discute, por tanto, sobre como darnos una nueva identidad o sobre como recuperar la antigua. El redescubrimiento de las «raices cristianas» es el punto de llegada de estos razonamientos. Dado que aparentemente se trata de colmar una ausencia, los promotores de la identidad se presentan como desinteresados portadores de presentes para una sociedad que los necesita para sobrevivir. Pero no es asi: aquellos actuan no para colmar vacios, sino para operar sustituciones. Por tanto, mas alia de cualquier tipo de deformacion, debe afirmarse que aquellos combaten en una batalla por la hegemoma cultural que no es solo «para», sino «contra». No son benefactores, sino conquistadores: son, en concreto, caballos de Troya. La desfiguracion usa faciles representaciones, de oscuros tintes, sobre las enfermedades morales de las sociedades europeas contempora neas. Sociologos y psicologos, politicos, aficionados a politicos, hom bres de Iglesia y hombres de mundo elaboran estas imagenes, y es un trabajo facil que aprovecha lugares comunes y enraizadas tendencias a la autoconmiseracion. Cuanto peor se presentan las cosas, mas atendibles parecen. Las sociedades que describen son lugares de disgregacion y 11

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desesperacion, relativismo etico, egoismo y falta de vigor moral, todos producidos por el tristemente celebre «pensamiento debil». Incluso se ha llegado a decir desde pulpitos tan elevados como irresponsables que nuestras sociedades habrian llegado al punto de «odiarse a si mismas»; serian presas de una pulsion autodestructiva o de capitulation. La dis minucion de la tasa de natalidad y el envejecimiento de las generaciones son consideradas la prueba definitiva del declive. Todo ello, en general, seria el fruto envenenado de la secularization y de una cultura degene rada, sin valores, que ha producido ciencias y tecnicas fragmentadas, ca rentes de alma pero dotadas de ambiciones desmesuradas para las que el mismo ser humano es un objeto como otro cualquiera. Sin orientation, la razon humana no se ocuparia ya de los fines sino unicamente de los medios (la «razon instrumental) y, por tanto, estaria dispuesta a servir a cualquier senor. Mas o menos estas serian, segun los defensores de la identidad, las caracteristicas de las sociedades laicas, «postmodernas» o «avanzadas». Si estamos cerca de la perdition y de la capitulation, bus quemos quien nos salve y pongamonos en sus manos. En estos diagnosticos y peroratas se encuentran argumentos y se res pira el ambiente enfermo del «ocaso de Occidente», el triste lema que da titulo al volumen de Oswald Spengler (1923). Argumentos y ambientes que deberiamos conocer bien, y que tan eficazmente han contribuido a crear el terreno psicologico de las crisis, de la decadencia y del suicidio de Europa en los anos veinte y treinta del pasado siglo. Tambien en tonces habia un enemigo externo, el «bolchevismo international*, del mismo modo que lo es hoy el islam. Tambien entonces se polemizaba contra la corruption, el debilitamiento de la moral y la disminucion de la tasa de natalidad; se invocaba la vuelta a las «raices» autoctonas, a los valores profundos, a la identidad fuerte y se iniciaba asi la triste caza a los diferentes, a los «no integrables», a los enemigos internos. La historia se repite. Quiza bajo nuevas formas, pero se repite. Es necesario prestar atencion a los signos, a los germenes iniciales. A decir verdad, estas apocalipticas descripciones y generalizaciones similares parecen mas dignas de desahogos de gente frustrada y desilu sionada por como va el mundo que una objetiva y responsable actitud de valoracion y comprension de la realidad. iDc verdad nuestras sociedades carecen de valores? Quiza se olvidan demasiado facilmente las aportacio nes de ideales que, en una historia de varios siglos, se han ido plasmando en nuestra vida colectiva; contribuciones que tienen tantos nombres como conquistas polfticas, sociales y culturales: tolerancia frente a la fe de to dos, laicismo, libertad y socialibidad, racionalismo, pluralismo, igualdad, derechos humanos, constitucionalismo, democracia. En la base de estos 12

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valores esta la persona en cuanto tal y su dignidad, en cuanto pertene ciente al genero humano, independiente de su adhesion a una fe, religion, estirpe o comunidad politica. Todo esto, sin duda, es identidad. Esta, a di ferencia de aquella de los cazadores de identidades perdidas, no se apoya sobre elementos concretos como fe, religion, tradition, ideologfa o mito logia, historia, estirpe, tierra, etc. No se apoya sobre unidades preestable cidas porque la democracia pluralista, para conducir a una vida comun a sus numerosos componentes sin hacer uso de la violencia, debe fundarse en valores abstractos, no concretos; formales o procedimentales, no materiales. La tolerancia, por ejemplo, nos dice que debemos reconocer y respetar nuestras diferencias; no dice nada, por el contrario, sobre el con tenido de estas diferencias ni sobre el modo concreto de hacerlas convivir. La democracia promete procedimientos amistosos para dar solution a los conflictos politicos pero es un metodo, no el contenido de una decision. Aun asi, por muy abstractos y formales que sean estos, no son «valores inferiores» a aquellos materiales y concretos. Es mas, desde el punto de vista de su significado politico son mas altos, son metavalores en cuanto permiten el respeto y la convivencia incluso entre quienes se adhieren a diversas visiones de la vida, entre quienes aceptan diferentes valores materiales y concretos; entre quienes, en resumen, se reconocen en distintas identidades. Estas caracteristicas abstractas y formales de la democracia —apreciadas por quienes, justamente, creen en la democracia— son fra giles, y precisamente por ello hay que temer el ataque de los paladines de las identidades materiales fuertes. En efecto, debemos reflexionar sobre la naturaleza de tales caracteristicas, una naturaleza relational: tolerancia, igualdad, derechos, democracia, etc., no pueden sobrevivir si no son acep tados en una red de relaciones en la que cada uno de nosotros este dispues to a dar a los demas lo que pretende para si mismo. Desde esta perspectiva, su presupuesto psicologico es la benevolencia de los unos hacia los otros, una actitud espiritual de reciprocidad que esta en las antipodas de aquella mezcla de desconfianza, resentimiento, cuando no de desprecio o de odio, que anima a nuestros arrogantes defensores de la identidad. La identidad de la democracia exige una elevada cantidad de res ponsabilidad frente a la dimension colectiva de la existencia. No asi las identidades materiales que viven por si mismas, cada una de ellas por su cuenta, y pueden acudir a la fuerza y a la violencia para imponerse sobre las demas. En esto consiste la fragilidad de nuestras sociedades en cuanto no renuncian a ser ellas mismas: solo sobreviven a condition de que las partes constitutivas esten dispuestas a (y consigan) componerse, sin caer en la tentacion de establecer el orden por la fuerza, la cual en realidad produce divisiones y no unidad. En efecto, vemos por todas partes y 13

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en todo momento las debilidades, los limites y las contradicciones de nuestras sociedades democraticas. Para defender la propia identidad no podemos hacer con ella una acritica apologia. Faltan fuerzas coope rativas en la polftica; convierten en amos a los mas fuertes; el dinero, de medida de valor, se ha transformado en valor en si mismo y deja en penumbra todo lo demas; la prevarication prevalece frecuentemente sobre el respeto; la legalidad es asediada no solo por la ilegalidad, sino incluso por la legalization del arbitrio; el poder legal se entrelaza con el poder ilegal y criminal; los egoismos prevalecen con frecuencia sobre la solidaridad; se extienden la soledad, el sentido de vacio, los sentimientos de inadaptacion y culpabilidad frente a una sociedad ultracompetitiva. Cualquiera de nosotros tendria sus propias razones de insatisfaccion que anadir a la lista. Pero no todo es disgregacion, aunque mucho lo es, y por lo demas, esta disgregacion viene precisamente de aquellos — ihipocri tas!— que hoy se erigen en guardianes de identidades morales fuertes. Quien se reconoce en la democracia deberia afirmar: para defenderla, actuamos con espiritu de concordia, combatimos la prepotencia y la plu tocracia, nos respetamos mutuamente, cultivamos la legalidad, promove mos la solidaridad, damos seguridad a los mas debiles y moderamos la competition social. Es decir, no renunciamos a nosotros mismos, a lo que somos y aquello en lo que creemos, intentamos corregir sus defectos y combatimos lo que la desfigura. En una palabra: cuidamos la democracia. Pero no. En lugar de esto se afirma: acabemos con esta identidad, debemos darnos otra, una identidad militante que nos permita recono cernos no los unos a los otros, sino los unos contra los otros. Las insti tuciones no deben ser neutrales sino que deben servir para esta batalla, y quien no nos reconozca, peor para el. La identidad bien justifica el sacrificio de los otros. Darse este tipo de identidad significa precisamente promover un choque de civilizaciones. La Iglesia catolica esta directa mente implicada. Tiene la oportunidad de una revancha historica contra un aspecto constitutivo del «mundo moderno»: la democracia. Una revancha que una parte de ella quiza siempre ha deseado y esperado. Nues tros cazadores de identidades son los nuevos teologos politicos. Estos, a falta de iglesias de otro genero —ideologias fuertes y globales, filosofias de la historia, promesas mesianicas— se dirigen a quien les parece que es la actual depositaria de los valores identitarios utiles para su batalla —la Iglesia catolica— y le ofrecen una alianza. Es la gran tentacion de nuestro tiempo, una de las tres tentaciones satanicas de Jesus de Nazaret en el desierto: la tentacion del poder. Este discurso sobre la identidad proseguira, como no podria ser de otra manera, analizando la relation entre la Iglesia catolica y la democracia. 14

2 ESTADO E IGLESIA. CIUDADANOS Y CATOLICOS

1. La epoca de la secularizacion —se afirma— ha llegado a su fin. Esta riamos ya en la «postsecularizacion». Que significa esto exactamente, no esta claro. Pero para quien utiliza esta expresion y la adopta, a que se quiere aludir con ella esta claro: en la epoca postsecular, tener fe en la profecia de Emile Durkheim (la victoria de una «moral social», integralmente funcional a las exigencias de la sociedad industrial) o de Max Weber (el «desencanto» como caracteristica de la «modernidad») sobre la derrota de la religion —causada por la razon de Occidente, racionalista, economicista, materialista, edonista, etc.— significa pasar por retrogrado. La accion social, en sus diversas manifestaciones economicas, tecnicas, politicas, culturales, afectivas y sexuales, se ha ido haciendo cada vez mas autonoma de las premisas metafisicas de tiempos pasados. Pero este proceso, que ha durado varios siglos, lejos de haber derrotado definitivamente las concepciones objetivas de la realidad hu mana teologicamente orientadas, y lejos de haberlas relegado —aunque permanezcan todavia actitudes religiosas frente al mundo— en el campo de lo privado, irrelevante para la esfera publica, ha generado un contra movimiento: el postsecularismo. Este seria el movimiento contrario, determinado por la crisis de la subjetividad racionalizante que marca el tiempo en el que los sujetos de la vida secular se dirigen de nuevo cons titutivamente, y no por simple nostalgia o consuelo interior, a la religion y a las prestaciones que esta es capaz de proporcionar a la sociedad. Las profecias de Durkheim y Weber tenfan mucho de siniestro y repulsivo. Pero sobre muchos de nosotros ha ejercido una importante influencia el testamento de Dietrich Bonhoeffer dirigido al mundo en su «mayoria de edad», el cual puede y debe prescindir del deus ex machina  al que durante milenios se ha recurrido para encontrar en el la 15

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potencia que supla las propias carencias. Pero tambien esta attraction es deslumbrante; ha sido solo la ilusoria fascination de un instante. Dios y las religiones son nuevamente invocados y, paralelamente, sus iglesias ministras se proponen como fuerzas sociales unificadoras de sentido contra la disgregacion relativista —o mas concretamente nihilista— en la que la razon subjetiva habrfa precipitado al mundo contemporaneo. Nuestro mundo no viviria en mayoria de edad sino en una edad senil en la que las fuerzas se descomponen. De este modo hoy, como muchas otras veces en la historia de Occidente, la religion y sus instituciones serian nuevamente llamadas, debido a las circunstancias, a alejarse del culto de la palabra de Dios para ofrecerse como puntales eticos que rijan la suerte de sociedades desorientadas e incapaces de superar sus propias contradicciones. 2. En este contexto espiritual ha sido pronunciada y acogida como el «verbo» la «formula pregnante» (Habermas) enunciada a mediados de los anos sesenta por el eminente constitucionalista aleman ErnstWolf gang Bockenforde, una pequena frase puesta de relieve en un ensayo de 1964 sobre La formation del Estado como proceso de secularization1: «E1 Estado liberal secularizado vive de presupuestos que el mismo no puede garantizar. Este es el gran peligro que se ha asumido por amor a la libertad». La contradiction principal, con el consiguiente ofrecimiento religioso y eclesiastico para resolverla, tiene que ver con la vida politica de nuestras sociedades en cuanto que estas aspiran a gobernarse en li bertad y democracia, es decir, a traves del sistema politico constitucional que asume como elemento fundamental la capacidad ordenante de la razon individual, esto es, un presupuesto inmanente de las propias sociedades. Estas sociedades creen poder vivir sin recurrir a fundamentos, a premisas que precedan a su propia libertad. El  focus de la formula de Bockenforde esta, por tanto, en los adjetivos «liberal» y «secularizado».

1. Publicado en el 1 9 67 con el titulo «Die Entstehung des Staates als Vorgang  der Sakularisation», ahora en R echt, Staat, Fr ei hei t   , Suhrkamp, Frankfurt am Maig, 1991, pp. 92-114. Desde entonces esta formula ha gozado de un constante y creciente consenso. A ella hace referenda, por ejemplo, J. Ratzinger, «Christliche Orientierung  in der pluralistichen Demokratie? Uber die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt», en H. Schambeck (ed.), P ro Fi de et Justiti a. Festschrift fi i r Ag osti no cardinale C asaroli zum 70. G eburtst ag, Duncker & Humblot, Berlin, 1 98 4, p. 74 8 [trad, cast.: «Cristianismo y democracia pluralista. Acerca de la necesidad que el mundo tiene del cristianismo»:  Scri pta T heologi ca 16  (1984), pp. 815-829, esp. pp. 821-822]. El ya celebre dialogo entre el propio Ratzinger y Jurgen Habermas, al que se hara referenda a continuacion (cf. infra,  nota 3) se abre invocando aquella formula.

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Alii se encontraria condensada la razon de aquel deficit  de «fuerzas que mantienen el mundo unido», que «crean vinculo» (Bindungskrafte) social, sin las cuales el Estado se encontraria apoyado sobre la nada. En aquella proposition esta la respuesta desesperante a una serie de preguntas retoricas:
En efecto, no se puede pensar en imponer autoritariamente los vincu los sociales bajo forma de ideologias o sistemas de valores establecidos desde arriba, porque asi el Estado liberal se destruiria a si mismo y la libertad de sus ciudadanos. Pero el Estado basado en la libertad, que no pueda confiar en las fuerzas vinculantes interiores de sus miembros, se ve estimulado a aumentar de manera utopica e ilusoria las promesas de bienestar para garantizar su propia base de legitimidad, enredandose de este modo a si mismo en una espiral de expectativas de todo genero que mas alia de un cierto limite no podra mantener y lo estrangularan. El diagnostico no es muy original y pertenece a la polemica deci mononica antiliberal, antiindividualista y antiigualitaria. En el terreno literario la encontramos anticipada, por ejemplo, en un pasaje de Los hermanos Karamazov donde Fiodor Dostoievski pone en boca del starets*   Zosima estas palabras testamentarias, que solo requieren ser ligera mente adaptadas a nuestros tiempos: Porque el mundo dice: «Tienes necesidades y debes satisfacerlas, puesto que tienes los mismos derechos que los mas nobles y ricos. No temas satisfacer las, multiplicalas». Tal es la actual doctrina del mundo. Ahf es donde ven la libertad. i Y   que resulta de este derecho a multiplicar las necesidades? En los ricos, el aislamiento y el suicidio espiritual; y en los pobres, la envidia y *  Starets   en ruso, significa monje, ermitano. [N. del  T.]

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el crimen, porque los derechos se los han dado, pero sin indicar los medios para satisfacer las necesidades. Aseguran que conforme pasa el tiempo el mundo se une mas, se integra en una comunidad fraternal al reducirse las distancias y transmitir las ideas por el aire. iOh!, no creais en tal union de los hombres. Al comprender la libertad como multiplication y rapida satisfaction de las necesidades, adulteran su naturaleza, pues dan origen a muchos deseos absurdos y estupidos, a las mas necias costumbres e invenciones. Tan solo viven para envidiarse unos a otros, para la lujuria y la presuncion. Dar comidas, poseer troncos de caballos, coches, cargos y esclavos que les sirvan se considera ya como una necesidad a la cual se sacrifican hasta la vida, el honor y el amor al projimo; llegan hasta el suicidio si no pueden conseguirlo. Entre los que no son ricos vemos otro tanto: entre los pobres la insatisfaccion de las necesidades y la envidia son ahogadas en la bebida. Pero no tardaran en beber sangre en vez de vino, a eso los conducen. Os pregunto:
En terminos mas actuales, este diagnostico constituye una generalization a todos los aspectos de la vida social —comprendidos tambien los eticos— de la critica ya contenida en la teoria de la «crisis fiscal del Estado», muy relevante en los anos sesenta. Esta se basa, en primer lu gar, en una conexion implicita, considerada inevitable, entre la libertad y las pretensiones de bienestar individual; en segundo lugar, sobre una suerte de reciproco efecto multiplicador: la libertad multiplica las pretensiones y las pretensiones satisfechas multiplican la libertad. Dadas estas conexiones y este efecto multiplicador, el pronostico pa rece sin mas carente de esperanzas, casi una condena a muerte con efecto retardado. Antes que de la «formacion» (Entstehung)  del Estado moder no secularizado, estaria justificado hablar de su «disolucion» (Auflosung). Un sistema de convivencia basado exclusivamente en los derechos in manentes de sus miembros, dirigidos como pretensiones individualistas y egoistas frente al Estado, y como armas ofensivas frente a los con ciudadanos, no solo no garantiza sus bases de legitimation sino que las destruye, consumiendo progresivamente sus recursos eticos. Esta erosion corresponde a la perdida de importancia de la fuerza de la obligation politica —verticalmente— y al debilitamiento del vinculo de solidaridad social —horizontalmente— sin la cual el propio Estado, en su version democratica, no tendria sobre que apoyar su propia funcion de garantia de la vida social. Avanzando en las consecuencias de esta proposition, se llega facil mente a la conclusion de que el Estado democratico basado exclusiva 2. dificada.

L os hermanos K aramazov   , Catedra, Madrid, 1984, pp. 4 8 9 -49 0 , traduccion mo-

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mente en los derechos y la libertad, carente de la capacidad de apelar a principios eticos trascendentales comunes y de pretender de sus ciuda danos, en nombre de esos principios, limites, moderation y renuncias, esta destinado a la catastrofe o a transformarse en algo diferente, quiza conservando la (des-)nuda fachada de las instituciones democraticas en apariencia, pero (ya) no en la sustancia. Nosotros aquf no tenemos que tomar position, en principio, sobre la verdad de dicha proposition, conocida como la «ley» de Bockenforde, es decir, no tenemos que pronunciarnos sobre la incapacidad estructural del Estado basado en la libertad para autoalimentar sus propias bases de legitimidad. Podemos limitarnos a apuntar el argumento segun el cual todo regimen politico se basa en un intrmseco principio dominante, un «muelle» (it. molla , ingl. ressort), una «pasion» que lo hace mover se, segun la formula y la observation de Montesquieu, en su doctrina de las formas de gobierno. Esta en la naturaleza de las cosas, tambien politicas, que el propio principio fundamental, en ausencia de fuerzas en contra, tiende a hacerse absoluto, no realizando asi la perfection sino la corruption del propio regimen, privandolo de su fuerza interior y determinando las causas de su derrumbe. Las teorias ciclicas de las formas de gobierno insisten sobre esta ley. Por ejemplo, si el «muelle» del despotismo es el miedo, el regimen del puro terror esta destinado a derrumbarse por su exceso. No hay razon para pensar que esto no valga tambien para cualquier otra forma de gobierno, incluida la democracia basada en la libertad. Si esta alimenta la pura libertad egoista, realizando integralmente su ressort individualista, desatara la mismisima fuerza autodestructiva que es propia de los otros regimenes que realizan integralmente su propio principio esencial. La imagen del muelle es particu larmente expresiva: al muelle completamente extendido le es sustraida totalmente su fuerza; a la energia le sucede la inercia. 3. Por ello somos conscientes de que tambien el tiempo de la democracia liberal, como el de cualquier otro sistema constitucional, po dria llegar a su fin. Pero esta conciencia, o incluso esta certeza, no nos exime en absoluto de actuar para que dicho momento sea diferido, cada dia un dia mas. Del mismo modo que la perspectiva de la muerte no nos autoriza a rendirnos al fatalismo ni nos exime de la tarea cotidia na de vivir asumiendo el propio cansancio y las propias responsabili dades, lo mismo vale para las sociedades en las que nuestras vidas se desarrollan. Desde el punto de vista empirico debemos, naturalmente, ser pru dentes, porque el catastrofismo es un pesimo consejero, cuando no un 19

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consejero interesado y, por tanto, amplificado instrumentalmente. Pero, en efecto, el estilo de muchas existencias, malgastador y voraz, que se encuentra en las clases privilegiadas y desde alii se difunde en cascada, el consumo irresponsable de los recursos comunes, el espiritu de opresion, la caida de las motivaciones de la action solidaria, la apatia, la desorien tacion cultural y la ilegalidad capilar, son todas razones que justifican la alarma sobre la conservation de nuestros vinculos sociales y politicos en las sociedades occidentales. La teoria nos dice que no debemos sor prendernos; la practica que debemos alarmarnos. Y es aqui donde nace la pregunta sobre la capacidad de las sociedades humanas para regirse t basandose unicamente en recursos internos, inmanentes y constatados en cada momento. Una vez excluido el recurso a algo parecido a la tradition secular, que en nuestras sociedades basadas en la libertad del dia a dfa ya no es posible encontrar, se cree poder obtener una respuesta en el recurso a la religion, llamada en causa no para la salvation del alma sino para la salvation de la sociedad. Y es aqui cuando llegamos a la epoca de la postsecularizacion. Despues del divorcio de la sociedad secularizada con el mito y la religion, despues del «desencantamiento»,
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claro una vez que se considera que el Estado moderno se ha formado precisamente sobre la premisa fundacional de la perdida de importancia de las religiones como cemento de la convivencia politica, dado que se han mostrado no como fuerzas de union sino de division y conflicto. Hasta el punto de haber tenido que ser separadas de la dimension poli tica y conducidas a la dimension de la libertad civil, dentro del espacio de neutralidad garantizado por el Estado no confesional. De este modo, las problematicas relaciones entre el Estado y la Iglesia han cambiado hoy de naturaleza y ya no afectan (solo) a problemas sectoriales, como la en senanza de la religion en las escuelas publicas, el reconocimiento civil de los matrimonios religiosos, la financiacion de los entes y las actividades eclesiasticas, etc. Los margenes y las ocasiones de conflicto —cuando de ello se trataba— eran pocos y no dificilmente controlables dentro del cuadro ofrecido —a decir verdad, con no poca elasticidad— por los principios de la libertad religiosa y del laicismo del Estado, cualesquiera que fueran las formulas juridicas utilizadas para regularlos, de derecho comun o concordatarias. Hoy los problemas se plantean entre sujetos portadores de visiones generates de la vida social que pueden superponerse completamente, chocando o sosteniendose mutuamente, segun el caso. La Iglesia quie re ser no la contraparte en relaciones bilaterales que la afectan espe cificamente sino representante de un ethos  general que promueve su candidatura para valer hoy en toda la sociedad en cuestiones tales como, por ejemplo, el divorcio, el aborto, la investigation cientifica y sus limites, las formas de convivencia de las personas o la conception de la vida en sus momentos terminales. En todas estas cuestiones se ha creado una importante diferencia, cada vez mas frecuente en los paises de tradition cristiana, entre legislation civil y moral religiosa, desconocida en el pasado. La Iglesia, en pocas palabras, quiere ser la guardiana de una tradition vinculante con caracter general, y preten de, por tanto, que su palabra no sea partial —relativa a la moral de sus fieles— sino que sea total, relativa a aquello que debe ser el ethos de toda la sociedad. Incluso algunas veces pretende tener la ultima  palabra, al menos en sentido negativo: para impedir y prohibir cuando no consigue imponer. Nosotros no estamos en position, o en cualquier caso esta no es la ocasion, de discutir las buenas o las malas razones de la autoasuncion de esta tarea pero, ciertamente, como constitucionalistas, no podemos no observar las consecuencias que pueden derivarse para el funcionamiento de las instituciones democraticas libres.

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5. En este momento, sin embargo, hemos llegado a una encrucija da de la que parten dos caminos cuyos destinos son muy distantes el uno del otro. Las relaciones entre politica y religion, Estado e Iglesia, proceden y se desarrollan con confusiones, equivocos y enganos si, antes de tomar una u otra via, no nos detenemos todo lo necesario en el limite para aclarar la materia con la que estamos tratando. La primer a via se desa rrolla bajo el designio de la Iglesia como institution soberana que mira al Estado y a sus organos como otra institution soberana; la segunda, bajo el designo de la Iglesia como comunidad de ciudadanos creyentes que mira a la sociedad de ciudadanos, creyentes y no creyentes. Esta distincion, objeto de controversia —subterranea pero muy encendida, tambien en la comunidad eclesiastica—, es de capital importancia no solo desde la perspectiva de esta ultima, sino tambien desde la perspectiva del Estado, es decir, desde la perspectiva constitucional. 5.1. La primera via esta marcada por las siguientes piedras miliares que pueden ser combinadas y acentuadas de diferentes maneras: la rei vindicacion por parte de la Iglesia de la posesion de un patrimonio de verdades ultimas sobre el ser humano, aisladamente considerado o como sujeto social, verdades cuya validez esta destinada a extenderse mas alia del circulo de creyentes y a investir a la sociedad en su conjunto; la relation directa de las autoridades civiles con la Iglesia como institution en cuanto depositaria de valores religiosos y, al mismo tiempo, civiles, es decir, de una «religion civil» en el sentido antiguo teorizado por Marco Terencio Varron, y discutido por Agustin de Hipona; el vinculo de los fie les a la obediencia a la institution eclesiastica, no solo en su profesion de fe, sino tambien en su ser ciudadanos, operadores sociales o agentes politicos, en nombre de aquella verdad de la que la Iglesia se hace interprete en las cuestiones de naturaleza social y politica; la pretension de que a la moral de la Iglesia, en las cuestiones que ella misma considera relevantes, se conforme la etica publica en general y las consecuentes normas que de ella se derivan, y la adhesion de las autoridades publicas a esta pretension. Esta es la via confesional.  En relation con el Estado, sus manifesta ciones mas directas son las altas reuniones entre ministros de las insti tuciones religiosas y ministros de las instituciones civiles; el acuerdo para medidas estatales en sedes paralelas a las formalmente constitucionales; la revindication por parte de las autoridades eclesiasticas de un poder de veto para los casos en los que no se llegue a un acuerdo; el uso, real o hipotetico, de los poderes de influencia y de presion de la Iglesia sobre la sociedad politica para orientar la dinamica de las partes politicas en liza. 22

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Hacia sus propios fieles, se materializa en las directivas vinculantes y en la amenaza de sanciones eclesiasticas frente a quienes, pese a pertenecer a la misma comunidad de fe, disientan politicamente. Desde el punto de vista del «Estado constitucional democratico» —la version moderna del Estado fundado integralmente en normas po sitivas, basadas a su vez en la voluntad inmanente de quienes se expresan en los procesos constituyentes—, la Iglesia que reivindica el derecho a formular un juicio etico absoluto sobre los acontecimientos politicos y sociales del siglo, actuando en consecuencia, se revela facilmente como una sustraccion de legitimidad a la constitution positiva. Su validez es sometida a un juicio externo de verdad y se erosiona. Esta constitution trascendente acaba sobreponiendose a la constitution inmanente, estando ambas siempre potencialmente en conflicto. La lealtad constitucional de la Iglesia se convierte en un problema. Es un hecho que las afirmaciones realizadas con supuestas pretensiones de verdad, re feridas a hechos politicos y sociales, prescinden totalmente del punto de vista constitucional o, si no prescinden de aquel, lo usan solo para encontrar confirmation, no ciertamente fundamento. Este es uno de los dos modelos postseculares de ser, pensar y actuar de la Iglesia frente al Estado, cuya posibilidad esta incluida en la libertad que a la primera se le reconoce por la Constitution del segundo. En el principio de libertad esta incluida la posibilidad de extension de las pretensiones de la Iglesia sobre la sociedad y el conflicto que de ello puede derivar. La ratification de la irreductibilidad del conflicto y la tentativa de encontrar una solution a traves del reconocimiento de una doble y separada soberama —del Estado y de la Iglesia, cada una en su propio ambito— es, por el contrario, la esencia, o la premisa, de las soluciones concordatarias, cuya disciplina concordada sobre las llamadas «materias mixtas» es solo una consecuencia menor. Pero una vez que la definition del ambito propio es inevitablemente movil — tque corresponde a la Iglesia?, ique  corresponde al Estado?, ila cura de las almas puede prescin dir de los cuerpos?,
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esto para decir que ninguna forma juridica puede garantizar realmente contra la eventualidad de una «reconquista» cristiana del Estado, contra los intentos de instaurar el «Estado cristiano», presente en los suenos del papado del siglo xix (mientras un analogo y reciproco intento no podria suceder, en la relation del Estado hacia la Iglesia, hasta que el primero se mantenga dentro de sus principios de libertad: una asimetria bastante danina para el Estado). Naturalmente, hablar de reconquista y de Estado cristiano puede pa recer desproporcionado y no corresponder con la actual fase de com promiso secular de la Iglesia catolica, que considera el compromiso di recto en cuestiones polfticas y la injerencia en los procedimientos de formation de la voluntad estatal solo como un medio indispensable para la tutela de fines y valores irrenunciables, como la familia o la vida, etc. Estos fines y valores no son presentados como especificamente cristianos sino como «radicados en la naturaleza del ser humano» y, por tanto, deben ser reconocidos por cualquiera y no pueden ser contradichos por ninguna ley civil, ni siquiera cuando haya sido deliberada demo craticamente. Pero en muchos casos, que es el medio y que es el fin es ambiguo. Los valores que se colocan como fines —independientemente del hecho de ser altamente controvertidos, incluso si se presentan como productos de la «recta razon», no necesariamente cristiana— sirven para legitimar el medio: la intromision directa e indirecta. Pueden ser ellos mismos el medio para justificar el verdadero fin (el gobierno de la religion), entendido (solo) como medio. Por lo que se refiere a la democracia, resultan alterados los meca nismos de formation de la voluntad politica a traves de la insertion —como una espina en el costado— de dos puntos que parecen bastante forzados. El acuerdo directo de medidas individuales propias del ambito del Estado con la Iglesia, sustrae estas a la plena jurisdiction de los organos y de los procedimientos democraticos. El lazo discipli nar eclesiastico impuesto a los sujetos que operan en aquellos organos bajo determinados procedimientos, los somete a un verdadero y propio vinculo de mandato de naturaleza eclesiastica que altera la dialectica democratica. Esta presupone una «arena polftica», y una sola, en la que las posiciones se confrontan, se modifican y trabajan para encontrar puntos de encuentro. Se dira, con toda razon, que este vinculo es para el Estado completamente irrelevante porque esta fundado sobre razo nes de fe y de conveniencia siempre revocables, en absoluto relevantes desde el punto de vista del derecho. Pero aquf no se esta discutiendo de comportamientos y relaciones juridicamente licitas o ilicitas desde el punto de vista formal, sino de los presupuestos materiales de la demo 24

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cracia, mucho mas importantes para el correcto funcionamiento de las instituciones democraticas. Sobre estos presupuestos el derecho positivo no tiene mucho que decir porque, si no existen, se deben crear con me dios y actitudes que preceden al derecho y lo condicionan. Sobre la igualdad, el acuerdo directo entre autoridades de la Iglesia y autoridades del Estado, unida a la disponibilidad por parte de la pri mera de fuerzas que actuan en las instituciones para realizar sus instruc ciones, implica una hiperrepresentacion de las posiciones de la Iglesia en perjuicio de otras, es decir, crea un estatus privilegiado de la comunidad religiosa incompatible con la ciudadama democratica. Esto es, implica en la practica una hiporrepresentacion de las otras posiciones, de los no creyentes y de aquellos que pertenecen a confesiones religiosas diferentes de la Iglesia, con la consecuencia —contradictoria respecto a la exigencia adelantada como premisa, esto es, contribuir a la formation de un ethos comun, a cuyo servicio afirma la Iglesia quererse poner— de crear una realidad y un sentimiento de discrimination y alienation que no pueden sino alimentar ulteriores divisiones, contrastes y tensiones destructivas. 5.2. Sobre el «teorema de Bockenforde», del cual hemos partido, se han apoyado muchos de quienes aducen razones para un cierto tipo de presencia de la Iglesia en la vida de nuestras democracias, orientada mediante las lineas confesionales mas arriba indicadas. Que el teorema se preste a este uso, sobre todo a la luz del argumento ofrecido para su  justification — la propension antropofoga de la vida social basada en la libertad—, parece fuera de toda duda. Pero no era este el uso en el que pensaba el autor, segun las aclaraciones que ha ofrecido el mismo en otras ocasiones. Al final del citado escrito, el potencial agresivo y destruc tivo de la famosa afirmacion es, por decirlo asi, domesticado: aquello que podia ser visto como un destino se convierte (solo) en un peligro; el discurso profetico sobre la suerte de una forma de convivencia politica se transforma en una pedagogia para cristianos carentes de sentido de Estado; el analisis conceptual deja paso a una terapia: [...] para el mundano Estado secularizado, en ultima instancia, es necesario vivir de los impulsos y las fuerzas que la fe religiosa transmite a sus ciuda danos. En efecto, no en el sentido de que se lo configure como un nuevo Estado «cristiano» sino, por el contrario, que los cristianos comprendan que este Estado, en su laicismo, ya no es algo extrano y enemigo de su fe, sino una oportunidad para la libertad, que tambien deben ellos preservar y realizar.

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De este modo se indica la segunda de las vias abiertas, la no con fesional. Esta consiste en la reanimacion desde su interior de las sociedades democraticas basadas en la libertad a traves del reforzamiento de sus principios —dentro del marco vinculante del Estado constitucional— mediante la asuncion de su primer principio: que nadie posee a  priori  una verdad unilateral que pueda convertirse por si misma —es decir, mas alia de la confrontation en el debate publico— en «verdad» para todos. Este punto es tan obvio que no necesita mayor explication. En los procedimientos democraticos se entra solo bajo determinadas condiciones. Si debe haber un ethos  comun, debe ser construido precisamente en comun, y los principios elaborados en la esfera religiosa de la fe, en su posible funcion social y politica, deben entrar en discusion paritaria con aquellos elaborados en la esfera laica de la razon. Esta es la via invocada por Jurgen Habermas en su ya celebre dia logo con Joseph Ratzinger3, y que puede ser sintetizada como sigue: «la disponibilidad a aprender y a autolimitarse de ambos lados», «un doble proceso de compresion» que obliga tanto a la tradition del pensamiento racional como a la tradition de la doctrina religiosa a reflexionar sobre sus propios limites. Por su parte, Joseph Ratzinger ha hablado de «doble proceso de purification*, el cual tendrfa en cuenta las posibilidades de degeneration tanto de la etica laica basada exclusivamente en la razoft como de la etica religiosa basada solo en la fe. Aqui es posible encontrar una connotation de lo que se denomina postsecularismo, coincidente con el postracionalismo. La hermeneutica de este doble proceso, en cualquier caso, genera en la teoria algunas dificultades y se basa en algunas condiciones ne cesarias que deben ser realizadas en la practica, las cuales a su vez son problematicas. La comprension mutua y la aceptacion de los limites reciprocos presuponen un terreno donde las fuerzas espirituales en discusion se colocan simetricamente. La condition es compartir los «recursos argumentativos» pertenecientes a un genero que pueda ser considerado valido por ambas partes. Elio, segun Habermas y Ratzinger, puede reali zarse a traves de una doble actitud: por parte del pensamiento religioso cristiano, adoptando un estilo argumentativo racional para entrar asi en contacto con la razon secular, «renunciando al dogmatismo y a la coercion de las conciencias»; por parte de la razon secular, aceptando la existencia, en la experiencia religiosa, de algo «intacto, algo que en 3. Me refiero al dialogo que se desarrollo el 19 de enero de 2 0 0 4 en la Katholische Akademie de Bayern, publicado en castellano bajo el tftulo: D i alecti ca de la seculari zati on.  Sobre la razon y la reli gi on , En cuentro, Madrid, 2 0 0 6 .

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otros lugares ya se ha perdido y que tampoco puede recuperarse solo con los conocimientos profesionales de expertos». Algo intacto que a traves de la adhesion a la categoria del pecado ayudaria al pensamiento no religioso, incluso «a partir de la asimetria de las pretensiones episte mologicas», a reconocer una «vida fracasada, frente a patologfas de la sociedad, frente al fracaso de una conception de vida individual y frente a una vida deformada en su conjunto»4. En estas proposiciones hay algo que, desde el punto de vista de los no creyentes o no catolicos, no puede ser plenamente aceptado: allf donde «intacto» es reservado para «religioso». He aqui la pretension de defender una presunta superiori dad moral categorica de los creyentes sobre los no creyentes que estos ultimos, naturalmente, no pueden aceptar. En cualquier caso, dado que indudablemente las dos posiciones parten de presupuestos diferentes — aunque esten dispuestas a reconocerse reciprocamente la capacidad de proponer argumentos relevantes—, el momento critico esta siempre presente: aquel en el que la pretension de una de las partes al reconoci miento de sus propias razones exige la contradiction de los presupuestos iniciales de la otra. Es el momento en el que ambas partes, permane ciendo fieles a si mismas, pronuncian la fatidica frase non possumus: una frase que mana del pleno ejercicio de la propia y exclusiva autonomia, cosa sobre la que no existe juicio o mediation de terceras instituciones, mas altas e imparciales. Los temas de etica publica hoy discutidos, en los que el mundo catolico esta especialmente comprometido, pertene cen al area del non possumus; pero tambien en la otra parte existe un tacito pero real non possumus  frente a posiciones consideradas dogma ticas y prevaricadoras de la libertad. Y aqui no sirve de mucho invocar la discusion, porque no puede sino haber enfrentamiento. Recientemente, Jurgen Habermas, desarrollando su reflexion sobre estos temas iniciada con el dialogo mantenido con el cardenal Ratzinger aqui citado5, en el intento de indicar una perspectiva normativa para la convivencia entre fe y razon, mundo de los creyentes y mundo laico, ha propuesto formulas de este tipo: «En el ambito publico cuentan [debe ran contar] solo aquellos argumentos que no impliquen la pretension de verdad de la religion y de la metafisica en cuanto tales»; o bien, «cuentan [deben contar] solo aquellas aserciones que puedan generar 4. Ibid., p. 41. 5. J. Habermas, «La rinascita della religione: una sfida per Pautocomprensione laica della modernita?», conferencia pronunciada en el congreso anual de la Societa italiana di filosofia politica, Roma, septiembre, 2007 (http://eprints.sifp.it/160/,   ultima consulta: 31/03/2010).

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consenso independientemente de contextos con trasfondo religioso o cosmologico». iSon estas proposiciones de contenido normativo que indican una via de salida al impasse  comunicativo que crea conflicto? No. iQuien decide si una argumentation (por ejemplo, sobre el tema del inicio o final de aquella «vida» sobre la que todos estamos de acuerdo en que hay que defender, o en lo relativo a la «naturalidad» de la familia) pertenece al ambito de las convicciones de fe o al ambito de las razones controlables racionalmente, es decir, segun parametros de valoracion co munes a todos? £E1 descanso laboral el domingo, el sabado o el viernes, es un precepto de naturaleza religiosa o corresponde a una necesidad psicofisiologica, independiente de cualquier horizonte confesional? Quis iudicabit?  Cada uno juzga segun sus convicciones y no existe una «tercera» instancia superior. La vision de la familia propia de la Iglesia, por ejemplo, es defendida (tambien) con razones dependientes de pre suntas razones sociales, es decir, razones que deberian ser comprensibles para cualquiera, no solo para los creyentes. Desde el lado laico —una gran parte de la cultura laica— se replica, sin embargo, que aquella es una position confesional vinculada a ciertos pasajes e interpretaciones de las Escrituras. Por tanto, puede afirmarse que la formula de Habermas, reducida a su nucleo, significa que «cuentan los argumentos que las partes que se confrontan estan dispuestas a aceptar como validos, cada una desde el propio punto de vista», o mas brevemente, que «cuentan los argumentos que cuentan». Una perfecta tautologia carente de valor normativo. Ademas, la capacidad de dialogo equivale a la disponibilidad para revisar la propia position con base en buenos argumentos (racionales y religiosos; pero estos ultimos defendidos mediante argumentos «vali dos de manera general»). Si no es asi, el dialogo se convierte en monologo de sordos. Este peligro existe tanto para el pensamiento racional como para el pensamiento religioso; pero en este ultimo es mas grave en cuanto se basa unicamente en una autoridad concentrada productora de doctrinas vinculantes para su ambito. Solo el mundo catolico —no ciertamente el no catolico— tiene tras de si esta realidad productiva de verdades de fe. En esto consiste la dificultad secular de la Iglesia catolica frente a la democracia, como demuestran las alternas suertes y desgracias de los catolicos democratas frente a la jerarquia eclesiastica. El Concilio Vaticano II, sobre todo con la Constitution Gaudium et spes, ha reconocido autonomia y responsabilidad a los laicos catolicos que operan en las esferas social y politica, prohibiendoles invocar la autoridad de la Iglesia catolica como fuerza justificativa de sus propias acciones. Esto, obviamente, deberia implicar la reciproca abstention 28

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por parte de la propia Iglesia de intervenir de manera vinculante sobre aquellos. Pero la experiencia dice que este reconocimiento encuentra limites toda vez que la Iglesia considera oportuno afirmar la existencia de principios que, segun su propia doctrina, deben hacerse valer sin compromisos de ningun tipo. Esta es una dificultad porque la libertad y la responsabilidad personal son presupuestos del dialogo, y los no cato licos y los no creyentes no pueden no pretenderlos de los catolicos. Por tanto, no es en absoluto sorprendente que todas las buenas pretensiones e intenciones se detengan en el momento critico: aquel en el que se contraponen los opuestos y soberanos non possumus. La democracia constitucional intenta alejar todo lo posible la linea de este en frentamiento tanto a traves de medios procedimentales de naturaleza discursiva y controles sobre su legitimidad, como mediante la constitutionalization —es decir, la inscription en la esfera pluralista de los principios compartidos, inviolables y legitimados a priori en el debate publico— de las pretensiones morales legftimas de los actores politicos y sociales, a la luz de un ethos  colectivo. Esto es importante pero no en si mismo deci sivo. Puede quiza serlo, o al menos puede contribuir a empujar siempre mas alia la linea de ruptura, una vez que se deje claro otro aspecto esencial de la democracia: la perenne revisabilidad de sus decisiones, porque no son dependientes, por principio, de verdades absolutas. Esta tendencia al cambio puede justificar, en vista de las diferentes decisiones futuras, la pretension, que todos dirigen a todos, de reconocimiento de las decisiones de la mayoria. En este sentido, tambien la apelacion al patriotismo constitucional —que en ocasiones se acerca ambiguamente a una «nocion moderna» de religion civil— puede tener una cierta fuerza persuasiva para la aceptacion de la democracia, de sus presupuestos valorativos y de sus implicaciones. No podemos, sin embargo, hacernos ilusiones pensando que la pacification definitiva este al alcance de mano. En los casos criticos no seria mas que un engano, una falsification. Debemos, por tanto, resignarnos. La ciudad de los hombres y la ciudad de Dios, cualquiera que sea nues tro Dios, no coincidiran jamas. Ni siquiera la epoca postsecular y post moderna ha deshecho este nudo, que es un nudo de hoy y de siempre hasta el dia en que los hombres esten poseidos por una conciencia que trascienda la pura inmanencia. Por lo demas, solo una vision totalitaria de la vida y de la etica, tanto fideista como cientifista, podria considerar esta tension como un accidente. Nuestra tarea como constitucionalistas es recordar las tragicas ex periencias del pasado y avisar sobre los riesgos del futuro, operando en el presente con el fin de que la linea del posible conflicto este cada vez 29

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mas lejos y el terreno de la convivencia sea cada vez mas amplio. Y aqui el Estado constitutional, con su capacidad pluralista de acoger e integrar mediante los principios de libertad e igualdad, muestra sus insustituibles virtudes. 6. El laicismo es el principio que compendia estas virtudes del Estado constitutional. Pero el laicismo tambien es, como muchos otros, un concepto disputado (controvertido), realizado historicamente de di ferentes maneras. Por esta razon, todos en Occidente pueden declararse facilmente laicos, del mismo modo que todos se declaran democratas. En los ultimos tiempos, sin embargo, se habla cada vez con mayor fre cuencia, sobre todo en los ambientes catolicos y en aquellos laicos inte resados en la religion como religion civil, del «nuevo», «justo» o «sano» laicismo. Es conveniente dejar a un lado el uso retorico de estos adjeti vos, normalmente usados cuando se quiere corromper el concepto del sustantivo al que acompanan. Como quien, cuando quiso destruirla, en los primeros decenios del siglo pasado, contrapuso a la democracia sin adjetivos, la «real», la «verdadera», la «plena», la «sustancial», la «mas honesta» democracia, es decir, el poder autocratico autoinvestido del favor popular. Lo que no esta de ningun modo claro es que contenidos  juridicos quieren indicar estos adjetivos. El contexto de estos discursos, no obstante, es siempre el de la «identidad» ausente en las sociedades occidentals y el de las prestaciones de la religion como factor de cohesion social. En cierto sentido, la frase de Bockenforde puede suministrar sustento teorico para este nuevo laicismo. Su enemigo es lo que ha ca racterizado y caracteriza al laicismo en su minima esencia, en todas sus conceptualizaciones y en todas sus realizaciones historicas concretas: la equidistancia del Estado respecto a todas las confesiones religiosas y (tambien) a las concepciones de la vida no religiosas. Es mas, precisa mente esta equidistancia seria el defecto del «viejo» laicismo, la cesion del Estado al relativismo etico que corroeria las actuales sociedades oc cidentales. De aqui la pretension frente al Estado para que reconozca y proteja en modo particular —es decir, no como una mas entre las muchas fuerzas espirituales presentes en la sociedad, sino como un «pa trimonio civil» especial— «la religion nacional historica» y que esta sea reconocida no (solo) como expresion de un derecho fundamental de la conciencia, sino como factor de cohesion civil. Se usa para este proposi to la expresion «reconocimiento publico». Dicho reconocimiento seria al mismo tiempo conforme al interes que tiene el Estado en una Iglesia que sostenga y promueva el ethos que necesita, y correspondiente con la «pretension de verdad» de la fe catolica (una pretension —se anade— ba 30

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sada en la palabra divina y que, por tanto, excede su identification con la dimension estatal y escapa a toda definition en terminos no solo de derecho privado, sino tambien de derecho publico del Estado). Dado que la historia no ha pasado en vano, esta preferencia del Estado en favor de una confesion religiosa de ningun modo corresponde con la petition de opresion o persecution a los fieles de otras confe siones o de quien no se reconoce en ninguna fe. Corresponde «solo» a la petition de un nuevo balance que reconozca la legitimidad de tra tamientos especiales a favor de la «religion de la identidad», y para los demas, simple tolerancia. Esta perspectiva de la libertad religiosa puede considerarse bajo buen derecho «nueva» por ser contraria a los princi pios afirmados en las jurisprudencias de todas las jurisdicciones consti tucionales europeas, nacionales e internacionales. Que esta sea tambien «sana» y «justa», es cuestion controvertida. He aqui algunas muestras de este nuevo laicismo: la exposition de simbolos religiosos «nacionales» en lugares y ceremonias publicas civiles, con preferencia sobre, o en exclusion de, simbolos religiosos de religiones diferentes de la nacional; la «desconfesionalizacion» de tales simbolos y su reduction a representaciones de un ethos  civil6; la equiparacion simbolica de las autoridades religiosas a las autoridades civiles en las ceremonias civiles, y la participation institucional —es decir, independientemente de las adhesiones personales de fe— de las autoridades civiles en las ceremonias religiosas; la apertura de espacios privilegiados en la instruction y en la comunicacion de masas; las faci lidades economicas —subvenciones, exenciones tributarias— para las actividades religiosas de la religion nacional; enfatizar en la esfera civil de las ceremonias religiosas —especialmente en aquellas de masas—, su caracter de espectaculo y, por tanto, la homogeneizacion conceptual y cultural del momento religioso publico y civil; el acceso al territorio del

6. Una muestra evidente de la secularization de los simbolos, de la que se habla en el texto, es la sentencia n. 556 del Consejo de Estado italiano del 13 de febrero de 2006. El crucifijo — se afirma— esta, com o todos los simbolos, abierto a diferentes interpretaciones. Expuesto en un lugar de culto asume ciertamente el significado de identification de una fe y de la pertenencia a una comunidad de fe. Pero, expuesto en un lugar no religioso, como un edificio publico (escuela, tribunal), el crucifijo — sin con tradecir el significado religioso que tiene para los creyentes en la esfera de la fe— asume un significado civil mas comprensivo y no lesivo de ninguna conciencia. Este se convertiria en sfmbolo de valores relevantes en la esfera civil como fundamento de la convivencia social, y podrfa de este modo desarrollar una funcion laica integradora proponiendo de manera simbolica valores de tolerancia, tales como los relativos a la dignidad de la persona, a la solidaridad con los que sufren y a la preferencia de la conciencia sobre la autoridad.

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Estado —facilitado o reservado— a inmigrantes que profesan la misma religion nacional, como paralelo religioso a la funcion de los test de co nocimiento de la lengua nacional y al juramento de fidelidad a los principios de la Constitution. Es posible encontrar otros muchos ejemplos. del mismo concepto de «laicismo» como forma atenuada y ambigua de religion, que hoy ya no llamariamos «de Estado», sino mas bien «de na cion». Atenuada, ya que se detiene antes de la exclusion y la persecution frente a otras religiones, pero ciertamente capaz de crear desigualdades y, por tanto, discriminaciones; ambigua porque propone nuevamente una alianza entre religion y poder publico, donde la fuerza de una esta 11a mada a sostener la fuerza politica del otro, y viceversa. Esto es lo que —comentando y haciendo propio en este sentido el dictum  de Bocken forde—, el cardenal Joseph Ratzinger decfa en 19847, observando que el Estado, societas imperfecta  por definition, teniendo que basarse en fuerzas y potencias unicamente presupuestas, puede solo encontrarlas en el ethos  cristiano, purificado racionalmente de sus excesos de fanatismo fideistico y de la pretension de imponerse como theologia politica : un concepto, este ultimo, totalmente extrano al mensaje evangelico (y por tanto, arbitrariamente construido con fines apocrifos). Pero aqui, en estas aparentemente ductiles proposiciones, nos encontramos frente a una aporia, senalada (pero no resuelta) por el mismo Ratzinger: si el Estado acepta este favor politico de la religion catolica, deja de ser pluralista y neutral respecto de los valores; si la Iglesia renuncia a su pretension de desenvolver su funcion publica, deja de ser aquello que le sirve al Estado. El nuevo laicismo consistiria en un imposible equilibrio entre soluciones contradictorias. No se puede querer una cosa y, contemporaneamente, su contrario. Este «nuevo» laicismo, que pretende hacer convivir pluralismo y neutralidad con privilegios, se parece a una palida reencarnacion del pasado, una suerte de «semilaicismo» que representa lo que queda del antiguo sueno de la «republica cristiana» que inconscientemente se apoya sobre el opuesto principio de Westfalia: cuius religio, eius et regio.  Las iglesias, las diferentes fes religiosas, los respectivos dioses piden disponer de territorios en los que organizarse e imponerse. Tam bien las religiones en sus expresiones institucionales, en este tiempo del miedo y la hostilidad crecientes en el mundo, se movilizan para crear identidad y cohesion espiritual que arrojar al conflicto. La epoca de la neutralidad politica respecto a las religiones parece terminar su curva

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J. Ratzinger, «Cristianismo y democracia pluralista...», cit., pp. 8 2 2 ss.

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ascendente. Los Estados laicos son percibidos como obstaculos para una nueva confesionalizacion de los espacios. Donde no es posible imponer directamente regimenes teocraticos o sacerdotales, se habla al menos de nuevo laicismo. La intensidad es diversa; el movimiento es el mismo. Que este «nuevo» laicismo sea tambien «sano», ademas de «justo», parece que habria que excluirlo: contradiciendo la equidistancia del Estado respecto a las manifestaciones de fe, religiosas o laicas, contradice su papel pacificador que se ha impuesto en las sociedades pluralistas y que hoy parece todavia mas necesario y urgente en las actuales sociedades interculturales. Por otro lado, empuja a lo «religioso» a compro meterse con lo «polftico», poniendo en riesgo la misma supervivencia de la religion como dimension trascendente de la experiencia humana. Su razon de ser se convierte en garantia de una vida terrenal; su fuerza se confunde con aquellas que tienen los gobiernos de los hombres para perseguir sus fines y termina por anularse en aquellas, haciendose final mente superflua, como en la profecia de Soren Kierkegaard. Hay un viejo dicho, desde la epoca de Constantino el Grande, segun el cual la Iglesia, debido a su matriz divina, nunca se anula en el poder. Se anula, sin embargo, al menos parcialmente, icuando contribuye a fundarlo! Si no se anulase y, por tanto, siguiera integralmente su mision ultramunda na, ya no le serviria al Estado y no habria razon para que este le recono ciera privilegios. Si despues la Iglesia los exige y los obtiene incluso sin renunciar a su mision excedente de la pura y simple dimension secular del Estado, solo puede ser porque el Estado ya no la trata como una de las fuerzas espirituales en competition en la esfera social, sino como algo cualitativamente diferente. Si ello sucede, significa que aquel, por persona interpuesta o por delegation, asume —ademas de la tarea de gobernar los cuerpos— tambien la de salvar las almas. La Iglesia que pide y obtiene privilegios en nombre de su funcion civil o «nacional», por su parte, desperdicia el principio de la fe —a Cris to—, no como fin que redime el mundo sino como medio para garanti zarlo en cuanto mundo. Asi, la figura del Gran Inquisidor que impone a Cristo no volver mas para poder realizar libremente su terrible, aunque blando, programa de gobierno, es nuevamente actual.

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3 TRES F6RMULAS DE LA AMBIGUEDAD

Las tesis de Bockenforde han llamado la atencion de muchos. Me gusta ria someter algunas de estas tesis —quiza aquellas que condensan mejor su pensamiento— a un analisis sobre las palabras empleadas en las pro posiciones que las expresan. Estas proposiciones son las siguientes: 1. El ya celebre dictum: «E1 Estado liberal secularizado vive de pre supuestos que el mismo no  puede  garantizar. Este es el gran riesgo que se ha asumido por amor a la libertad». 2. La pregunta: «dHasta que punto los pueblos unidos en Estados pueden vivir solo sobre la base de la garantia de la libertad, es decir, sin tener un vinculo unificador que preceda a tal libertad?». 3. La afirmacion: «E1 actual Estado laico es un Estado secularizado». De estas proposiciones, densas y problematicas, surgen algunas pre guntas que corresponden a otras tantas exigencias de aclaracion, en particular de los terminos presentados en cursiva. La necesidad de cla ridad es mayor cuanto mas fuerte es la impresion de que, en general, las posiciones que se enfrentan en las relaciones entre Estado e igle sias —en particular, la Iglesia catolica— se caracterizan por el mime tismo, la equivocidad y el oportunismo en cada situation particular. Elio favorece momentaneamente convergencias lexicas y tentativas de acomodacion contingentes, pero casi nunca se consigue «aferrar» al interlocutor y fijar su position para discusiones realmente constructi vas. Quiza tenia razon quien dijo que las relaciones entre el Estado y la Iglesia son labiles por naturaleza y no pueden componerse en tratados de paz sino como mucho en armisticios —cuando las circunstancias historicas lo hacen posible—, cuyas clausulas estan siempre abiertas a interpretaciones de parte. 35

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1. En la primera proposition llama la atencion el uso del verbo «poder» (konnen: «Voraussetzungen, die er selbst [der Staat] nicht ga rantieren kann»): «presupuestos que el mismo [el Estado secularizado] no  puede  garantizar». Sin que se excluyan mutuamente, son posibles dos formas de comprenderlo: no puede porque no es capaz o porque no le es licito, porque le esta cerrada esta posibilidad de facto o bien de iure. En el primer sentido, la proposition es descriptiva; en el segundo, normativa. La diferencia es notable, tambien en lo relativo a sus conse cuencias. Teniendo en cuenta el contexto del escrito de 1967 que contiene aquel dictum, se puede afirmar que el acento cae sobre la imposibilidad de facto, y de esta imposibilidad deriva casi un tenebroso vaticinio sobre el destino del Estado secularizado basado en la libertad, es decir, en terminos mas frecuentes, del Estado liberaldemocratico. La razon de la imposibilidad esta en el circulo vicioso, anteriormente senalado, que se crea entre las expectativas eudemomsticas (relativas a la felicidad de los seres humanos*) y la libertad, las cuales se alimentan reciprocamente estrangulando al Estado. En Bockenforde, sin embargo, a esta impotencia del Estado basado en la libertad, como impotencia de facto, le acompana tambien una imposibilidad de iure. Este Estado no puede intentar afianzar el ethos  que necesita, recorriendo la via en direction contraria que tiene su origen en la res publica Christiana.  No puede hacerlo porque asi renegaria de si mismo, de la libertad, del laicismo, de la tolerancia, de la igualdad, del pluralismo, principios que se consideran como ya adquiridos. Este segundo aspecto del «no puede» esta presente en el escrito de 1967 y es subrayado siempre con mayor frecuencia en los ultimos anos, quiza para contrastar la instrumentalizacion clerical de su pensamiento, interesada en proponer a la Iglesia como ultimo baluarte. Por tanto, parece posible afirmar que la impotencia de la que hablamos —en relation a las tesis de Bockenforde— incluye ambos significados: existencial y normativo. Las premisas normativas que necesitamos deben tomar cuerpo no por obra del Estado sino en el seno de la sociedad. Son los ciudadanos, y entre estos obviamente tambien los ciudadanos cristianos, quienes tienen que asumir el habi tus etico necesario para la supervivencia del Estado basado en la libertad. Las ultimas palabras del escrito de 1967 estan dirigidas * El termino griego eudemoni a  (euSaijiovia) suele ser traducido como felicidad Sin embargo, el termino griego no hacfa referenda a un estado mental, sino a las fuentes materiales de tal satisfaccion, esto es, a la posesion de las condiciones de vida que producen felicidad en los hombres.  [N . del T.] 

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TRES F6RM ULAS

DE LA AMBIG OEDAD

a los cristianos con el objetivo de que no falten a su implication y empe no en cuanto ciudadanos para dar vida a los impulsos y a las fuerzas de unification interior que el Estado necesita. No estan dirigidas al Estado para que asuma una religion como instrumentum regni. La reception de estas posiciones, a traves de una lectura simplifica dora del dictum  mas arriba recordado, no ha sido, sin embargo, prefe rentemente esta. Se podria hablar incluso de instrumentalizacion si no hubiera un margen de ambigiiedad relevante (sobre el que volvere mas adelante). La reception se ha producido en el sentido de que el Estado basado en la libertad —en cuanto Estado , no en cuanto sociedad— no puede de hecho, unicamente mediante sus fuerzas, darse sus propios presupuestos; pero puede buscarlos legitimamente en otro lugar: en el cristianismo. Esta diversa interpretation del «no puede» puede ser re presentada de manera eficaz mediante estas palabras, escritas por el car denal Joseph Ratzinger en un ensayo titulado «Orientamento cristiano nelle democrazie pluralistiche? Sulla imprescindibilita del cristianesimo nel mondo moderno», incluido en los escritos en honor del sexagesi mo cumpleanos del cardenal Casaroli1: «La tesis de que el actual Estado liberal y secularizado no puede ser ya considerado societas perfecta: ‘Hoy el Estado, para su propia cohesion y conservation, depende de otras fuerzas y energias’. Dicho de otro modo: el Estado vive de presupuestos ‘que el mismo no puede garantizar V , de lo que se derivaria que este «necesita fuerzas y energias externas a el mismo, para poder subsistir como Estado»3. Las unicas fuerzas externas disponibles serian las del cristianismo, y con ello el Estado, para su propia supervivencia, puede y debe forjar una alianza; una alianza que, por lo demas, toma tintes de una cierta sumision: quien acepta que otro ponga las bases de la propia existencia, tno   debe aceptar tambien su dependencia de aquel? «La Iglesia no puede retirarse de lo publico para asumir la simple representation de la ‘necesidad religiosa’», sino que debe entenderse a si misma «como un lugar de una publicidad absoluta, que sobrepasa a la del Estado y que encuentra su legitimad en la pretension divina»4. Sin 1. J. Ratzinger, «Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? Uber die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt», en H. Schambeck (ed.), P ro fi de et Justi ti a, Festschri ft fi i r A gosti no cardi nale Casaroli z um 70. G eburtstag, Duncker & Humblot, Berlin, 1984, pp. 747-769 [trad, cast.: «Cristianismo y democracia pluralista. Acerca de la necesidad que el mundo tiene del cristianismo»:  Scri pta Theolog i ca 16 (1984), pp. 815-829]. 2. I bi d.,  pp. 816-817. 3. I bi d.,  pp. 821-822. 4. Ibid.,  p. 827.

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embargo, el propio Ratzinger senala una dificultad: «nos encontramos frente a una aporia: si la Iglesia renuncia a esta pretension, esta ya no es aquello que el Estado necesita; si por el contrario el Estado acepta, deja de ser pluralista y de este modo tanto el Estado como la Iglesia dejan de ser ellos mismos». Si bien en cualquier caso —escribe Ratzinger— : En la actual situacion general de la cultura es pequeno el peligro teocratico [...] la pretension publica de la fe cristiana no puede perjudicar el pluralismo y la tolerancia religiosa del Estado. Pero de ello no puede deducirse una plena neutralidad del Estado ante los valores. El Estado debe reconocer que todo un patrimonio de valores, refundidos en la tradition cristiana, constituye el presupuesto de su consistencia. Debe, en este sentido, por asi decir, recono cer sencillamente su propio lugar historico, el humus del que no puede verse privado sin destruirse5.

De aqui derivaria, consecuentemente, la exigencia de un estatus di ferenciado en favor de la religion cristianocatolica y de la Iglesia, exigencia que inicialmente hace referencia a la cuestion de los simbolos pero que se extiende facilmente a la defensa de las escuelas catolicas, a la ensenanza religiosa en las escuelas publicas, a la ayuda financiera a sus actividades, para acabar en una suerte de derecho a la ultima palabra en las cuestiones legislativas que tienen relevancia para la identidad cristiana del Estado. Bockenforde afirma tomar distancia de esta interpretation. Si es asi, sinceramente me parece que el intento de alejarse no ha sido eficaz, es decir, es nuevamente susceptible de instrumentalizacion. El ordre public de una situacion constitucional pluralista —afirma— no puede escon derse tras el ethos de una sola religion; este incluye la exigencia de que las otras religiones y confesiones sean incluidas en el derecho a tener y proclamar, en publico y en privado, su propia fe. Pero —anade—, esto no debe implicar la pretension de una sincronizacion de caracter religioso que asegure la identidad del Estado. «Sincronizacion» (Gleichschaltung)  es una palabra que no suena bien y, sobre todo, puede significar algo que nadie pide: una action de fuerza que nunca, en una sociedad libre, seria admisible. Si por el contrario sustituimos «sincronizacion» por parte del Estado con «igualdad» relativa al Estado, quiza nos demos cuenta de que esto es precisamente lo que necesitamos para que el ordre  public se abra hacia el pluralismo. En el Estado secular basado en la libertad, todas las fes, todas las religiones, todas las creencias, tambien las

5.

I bid., p. 828.

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T R E S F 6 R M U L A S D E LA A M B I G O E D A D

no religiosas o antirreligiosas, tienen el mismo derecho de ciudadama, y es esto lo que constituye la «marca» de este tipo de Estado. En relation a esta  marca, es contradictoria y peligrosa la afirmacion —que me ha dado muy mala impresion— segun la cual «las minorias religiosas deben vivir en la diaspora*. Decir esto significa negar la existencia de un comun y unico vinculo de ciudadama y consentir estatus sociales, juridicos y politicos diferenciados en favor de los miembros de la religion mayo ritaria, segun las experiencias del pasado, de infeliz recuerdo. Como se puede sostener este tipo de posiciones y, al mismo tiempo, no contra decir la exigencia de «absoluta neutralidad» del Estado —exigencia que efectivamente constituye el contenido mmimo necesario de cualquier conception del laicismo—, o como de este modo no se nieguen los fundamentos del Estado secular basado en la libertad, confieso que es para mi un misterio. Dado que me parece ver en este acercamientodistanciamiento de las posiciones de Bockenforde y Ratzinger una manifestation del mimetismo y de la ambigiiedad que senale al principio, me permito llamar la atencion del profesor Bockenforde para que, si lo considera oportuno, aclare para nosotros los limites de la convergencia y la medida de la divergencia de su pensamiento respecto al de su ilustre interlocutor. 2. Tambien la segunda proposition indicada anteriormente contie ne una expresion que merece ser explorada: la expresion «vmculo unifi cador que preceda» a la libertad. Si precede a la libertad no puede no ser un vinculo impuesto en regimen de heteronomia. Por tanto, no puede tratarse de un vinculo en regimen de autonomia: un vinculo de alguna manera inducido, cuando no impuesto, por via de autoridad. La Iglesia —suponiendo que esta posea la reserva de las fuentes morales— podria entonces exigir legitimamente que el ordenamiento le asegure una position idonea para consentirle el ejercicio de la funcion de vinculo social que el Estado tanto necesitaria. El Estado necesita a la Iglesia y, por tanto, le deberia reconocer una position de relevancia estatal. A mi me parece ver en esta oferta de colaboracion algo ultrajante para la religion de Jesus de Nazaret, en lo que me socorre Giovanni Botero, el teorico del siglo xvil de la «razon de Estado», del Estado de la Contrarreforma: «La cristiana, en cambio, es la mas favorable a los principes, porque somete no solo los cuerpos y fuerzas de los subditos cuando conviene, sino tambien las almas y las conciencias»6. «Esta es la razon de Estado, 6. G. Botero, L a R azdn de E stado y otros escri tos  [1589], ed. L. de Stefano, UCX Caracas, 1963, p. 125.

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hermano mio: obedecer a la Iglesia catolica», escribia un discipulo de Botero, Giulio Cesare Capaccio, en 1634. Pero, al margen de esto, que deberfa interesar si acaso a los cus todios de la autenticidad del mensaje cristiano, no resulta facilmente comprensible como esta «anterioridad» del vinculo unificador sea compatible con la afirmacion, completamente conforme con la idea del Estado secular basado en la libertad, segun la cual «la religion se despliega [...] en la sociedad civil y en su ordenamiento. Naturalmente, desde tal position la religion puede, segun los vigentes procesos de formation de la voluntad politica, llegar a influir en el Estado en tanto una organization vinculante de la convivencia humana, segun la fuerza de la que goce entre los creyentes, en su calidad de ciudadanos». Si asi fuera, no habria ninguna necesidad de postular un vinculo unificador que «preceda a la libertad»; aquel, precisamente, se formaria en la libertad. Es justamente en esta «anterioridad» donde esta el nucleo de la cues tion. Las diferentes fes religiosas no son en absoluto un problema para la democracia liberal —el actual Estado secular basado en la libertad—; es mas, aquellas pueden ser parte constitutiva en la medida en que los creyentes se comprometan, desde sus propias creencias, en la esfera de la sociedad civil. El problema no son los creyentes sino la Iglesia cuando pide y obtiene la alianza con el Estado, ofreciendole aquella garantia de los valores «anteriores» que la democracia liberal presupone, por el contrario, que se forman en la libertad. De forma simetrica, el problema es tambien del Estado que ofrece dicha alianza a la Iglesia. Nosotros, en Italia, conocemos bien esta relation de reciproco apoyo, y la conocemos en la forma mas explicita, aquella del catolicismo como «religion de Es tado», vigente precisamente hasta la Constitution republicana, desde el Estatuto albertino hasta el fascismo. Hoy la idea de un vinculo sustancial, unificador y anterior   a la libertad corresponde a una idea de democracia protegida, con soberama limitada. Y, en efecto, en las actuates discusiones sobre problemas publi cos de gran calado etico en las que la Iglesia pide la palabra en cuanto tal, la dimension constitutional del asunto es completamente ignorada y superada. En disciplinas tales como las relativas a las relaciones fami liares y a las relaciones interpersonales, entre personas de diferente o del mismo sexo; a los limites de la investigation y a la experimentation cientifica en relation con la dignidad del ser humano; a la autodetermi nacion de las personas sometidas a tratamientos medicos forzados, etc., la Constitution y la jurisprudencia de la Corte constitucional contienen indicaciones ciertamente no desatendibles para quien piensa que los fundamentos eticos de la convivencia hay que buscarlos en la libertad. 40

TRES FORMULAS DE LA AMB IGO EDA D

Sin embargo, estos son completamente desatendidos por quien razona como si lo hiciera desde un momento anterior al ejercicio de la libertad que ha llevado a la formulation de los principios de la Constitution. Del mismo modo, mas en general, son totalmente ignorados tanto el principio de laicismo como sus contenidos, determinados por la juris prudencia constitucional. Las divagaciones sobre «nuevos», «sanos», etc., laicismos que provienen en su mayoria de ambientes eclesiasticos, y que se filtran en las audiencias parlamentarias en cada ocasion en la que se discute de politica eclesiastica, parecen no conocer —o al menos no tener en ninguna consideration— los vinculos constitucionales: como, por ejemplo, el principio de equidistancia y la prohibition para el Estado de recurrir a obligaciones religiosas para reforzar las obligacio nes civiles. O tambien —al contrario— la prohibition para la Iglesia de recurrir a medios estatales para reforzar los vinculos religiosos. La propuesta del cristianismo como vinculo unificador anterior   contradice precisamente esta separation. La sociedad secular basada en la libertad debe por tanto, dicho de otro modo, regirse y caminar con sus propias energias espirituales, dan dose su propio ethos  sin delegarlo en otros. Seguramente se dira que el vinculo entre religion y politica —y, por tanto, un vinculo para el Estado— es profundo, de ninguna manera accidental. Se puede observar desde la Prehistoria hasta casi nuestros dias. Y tambien puede parecer que el actual Estado secularizado de Europa occidental es solamente una desviacion —una Sonderweg, en palabras de Jurgen Habermas— res pecto al resto del mundo, destinada a volver a sus origenes en un breve periodo de tiempo. Agustin de Hipona discutia con Marco Terencio Varron si la fundacion de la ciudad precedia o seguia al culto de los dio ses, y Thomas Mann penso en cerrar la cuestion diciendo que religion y Estado «en realidad se intercambian las vestiduras»7. El movimiento politico mas radical basado en la inmanencia, la Revolution francesa, sintio tambien la exigencia de divinizar la razon. Por el contrario, las actuates sociedades seculares basadas en la libertad piensan en prescindir de aquella para fundar los propios Estados. Pero la renuncia a usar un dios para los propios fines politicos, usando nuevamente las palabras de Bockenforde, ino es quiza, precisamente, el gran reto que las sociedades modernas han aceptado «por amor a la libertad»?

7. Th. Mann, G i useppe e i suoi f ratelli  , Mondadori, Milan o, 2 0 0 0 , vol. II, p. 1722 [trad, cast.: Jose y sus hermanos , Guadarrama, Madrid, 1977].

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3. «E1 Estado laico actual es un Estado secularizado* es la ultima proposition sobre la que detenerse. Podria entenderse literalmente como una tautologia carente de interes, o como una afirmacion llena de malen tendidos, como si el Estado laico fuera el producto, la consecuencia de la secularization. De hecho, no se dice «Estado secular* (haciendo una constatacion), sino «Estado secularizado*, estableciendo una relation de causaefecto. En este segundo sentido, me parece que se deberia decir mas bien lo siguiente: el deseo de paz en tolerancia y en libertad de conciencia, despues de los horrores de las guerras civiles de religion en Europa, ha producido la separation entre el Estado y la religion. Esto es, ha producido el Estado laico para cuya construction es necesario «secu larizarlo*. Si por el contrario decimos que el laicismo es el producto de la secularization, y que este Estado laico sufre de una intrinseca debilidad, podemos facilmente llegar a la conclusion segun la cual, para reforzar el Estado, es necesario atenuar su caracter secular, es decir, recorrer en sentido contrario al menos una parte de su trayectoria historica. Si, por el contrario, afirmamos que el Estado laicosecularizado es aquel que hemos construido «por amor a la paz y a la libertad*, es mucho mas di ficil proponer este recorrido que tiene en su centro la revitalization de la religion como cemento del Estado. Los remedios a nuestras dificul tades deben ser buscados en otro lugar: justamente en cultivar nuestro deseo de paz, tolerancia y libertad religiosa. Quien habla de postsecularizacion como replanteamiento de los terminos del laicismo del Estado, no propone en absoluto robustecer el Estado democratico basado en la libertad sino sustituirlo. El recurso a la religion tal vez sea un modo mas blando que otros para sustituirlo, pero no es un medio para reanimar el Estado basado en la libertad. El stilus Sanctae Romanae Ecclesiae   no preve ya los medios cruentos de un tiempo (tampoco tan lejano), pero no es ciertamente el stilus  del «Estado laico secularizado del presente*, segun la expresion de Bockenforde que estamos comentando. Los remedios a los muchos defectos de la democracia liberal, y las defensas contra los muchos retos que aquella debe afrontar, no pueden encontrarse en una via tan claramente contradictoria.

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4 LOS ATEOS CLERICALES Y LA FUENTE DEL PODER

Este es un tiempo triste para quienes no poseen la verdad y creen en el dialogo y en la libertad. Tambien estos son «relativistas», y el relativismo es la enfermedad terminal de nuestra sociedad, o eso dice la Iglesia catolica, orgullosa de su verdad y de su autoridad. Verdad y autoridad son obviamente incompatibles con dialogo y libertad. Relativistas y absolu tistas solo pueden combatirse. Pero la Iglesia no esta sola: hay quienes la apoyan desde fuera, o incluso la incitan, encontrandola demasiado moderada. En la verdad y en la moral de la Iglesia, en lo que les afecta directamente, no ponen demasiado cuidado, pero tienen gran estima de su patrimonio de autoridad, el cual desean invertir politicamente. Con estos ateos clericales, a quien la Iglesia abre de par en par sus honorables puertas y maternos brazos, demostrando que el fin justifica ya cualquier medio, el dialogo ya no es tanto imposible cuanto impensable. Corremos el riesgo de una fractura social y cultural de consecuencias imprevisibles. Y aun asi, todo lo que sucede no carece de causas profundas. En un ya famoso dialogo con el entonces cardenal Joseph Ratzinger, Jurgen Habermas ha recordado una formula, un poco sibilina, del constitucionalista aleman ErnstWolfgang Bockenforde, una formula que podria gustar —de hecho les gusta mucho— a los ateos clericales: «E1 Estado secularizado basado en la libertad vive de presupuestos que el mismo no puede garantizar». En estas palabras, aparentemente caren tes de pasion, sobre las que volveremos en estas paginas, advertimos un repique a muerte de nuestro tiempo debil y enfermo y, al contrario, una nota nostalgica de una epoca fuerte y sana en la que los vfnculos morales de pertenencia y obediencia —las «premisas normativas», precisamente— estaban dados a priori.  En sus orfgenes esta la invitation de Pablo a los cristianos de Roma para que obedezcan a la autoridad 43

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porque esta es querida por Dios: nulla potestas nisi a Deo  (todo poder viene de Dios). En esta formula, mas importante que la invitation a la obediencia lo es, sin embargo, la hipoteca sobre las futuras relaciones entre el cristianismo y el emperador. Los fieles deben reconocer su su^ mision al emperador, pero sobre todo el emperador debe reconocer su sumision a Dios, y en su caso, al jefe de su Iglesia: el Papa. Este fue el punto de initio de la «teologfa politica» cristiana: la fundacion del gobierno de los hombres en Dios. Los Padres de la Iglesia tomaron nota enseguida, y con Constantino y su Iglesia constantiniana, la hipoteca de san Pablo entro en nuestra historia. Desde entonces, durante mas de un milenio, politica y religion permanecerian estrechamente entre lazadas, incluso en las infinitas y doctas disputas para definir las relaciones entre «espiritual» y «temporal» (en la teoria), y las controversias de ejercitos y potencias para regular lo mundano (en la practica). En cualquier caso, no se discutia el principio segun el cual la obligation civil, es decir, la pretension del emperador de recibir obediencia se ba saba en el mas solido e indiscutido terreno: la fe religiosa. El imperio no podia separarse de la Iglesia de Dios ni de su conception providential de la historia: res publica Christiana. La excomunion papal del emperador infiel liberaba a los subditos de la obediencia, garantizando este enraizamiento. Si queremos retomar en la epoca presente la maxima paulina, esta deberia ser, sin embargo, invertida: nulla potestas nisi ab hominibus (todo poder viene de los hombres). Los hombres permanecen juntos y obedecen a la autoridad no en nombre del Dios comun, sino en nombre de sus propios derechos. La base de la sociedad y del gobierno es el ser humano en cuanto tal, ni mas ni menos. El origen espiritual de esta revolution esta en el Humanismo; su realization en el racionalismo de los siglos xvii y xvm que desemboca en la Revolution francesa. El producto constitucional de esta emancipation es el Estado laico, que debe vivir de sus propias fuerzas porque le falta la ayuda que un tiempo le habia ofre cido la Iglesia, garante de las «premisas normativas» de la vida politica.
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materiales de vida, o incluso la felicidad? Este es un terreno sin confines, pero los medios son limitados. La relation entre Estado y ciudadanos se nutre de promesas cada vez mas amplias, eludidas con el paso del tiem po. Elusion de la que derivan desilusion y crisis. El Estado emancipado, dicho brevemente, parece destinado a fagocitar las premisas que de berian legitimarlo.
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las instituciones civiles. Este es el modo actual para garantizar nuestras «premisas normativas»: privilegios y discriminaciones. En una sociedad dividida, la vinculacion del Estado con una religion no puede conducir sino a lo que acabamos de describir. Podria ser de otro modo, obviamente, si fuese restablecida la uni dad de la fe, si todos fueramos igualmente fieles al mismo Dios. Una condition hoy imposible, a la cual el cardenal Ratzinger invita a pensar como un «como si»: «tambien quien no consigue encontrar la via para aceptar a Dios deberia en cualquier caso vivir y orientar su vida veluti si Deus daretur , como si Dios existiera: [...] es el consejo que querriamos dar hoy tambien a nuestros amigos que no creen. De este modo nadie queda limitado en su libertad, pero todos nuestros asuntos encuentran un apoyo y un criterio de los que tan urgente necesidad tienen». No ordenes, por tanto, sino consejos. Hay en esta invitation, no obstante, algo sorprendente desde el propio punto de vista cristiano.
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DEL PODER 

non daretur  de Dietrich Bonhoeffer, el teologo de la «Iglesia confesante» alemana, ahorcado por los nazis en Flossenbiirg en abril de 1945. En las cartas desde la carcel1 proyecto una teologia que abandona el Dios de las iglesias dogmaticas historicas y que se dirige al Dios de la fe y del evangelio: una teologia que se hace posible gracias a que, incluso precisamente porque, (ya) no existe el Dios de la religion. En la «ma yoria de edad del mundo», de un mundo que «se basta a si mismo» y «funciona tambien sin ‘Dios’», gracias al extraordinario desarrollo de las experiencias cientificas, eticas y artisticas que consiguen incluso exor cizar el terror de la muerte —afirma Bonhoeffer— ya no hay sitio para un deus ex machina, pensado para proporcionar certezas al ser humano y hacer frente a sus miedos y a sus preguntas sin respuesta. Una vez que este Dios que proclama la Verdad desde lo alto de la cruz, trono del mundo, ha desaparecido, se abre el tiempo de la fe en el sufrido Dios «que permite ser expulsado del mundo» y que podemos conocer gratuita y problematicamente en la fe purificada y desinteresada. Un conocimiento en el que la autoridad del dogma triunfante —en cierto sentido blasfemo porque coloca, fijandola, una voz humana en el lugar de aquella nunca completamente realizable de Dios— es sustituida por la fragil, humilde y responsable escucha del susurro divino que pide ser entendido, sin garantias de certeza, en la huella de la experiencia humana. Este puede ser un terreno comun a todos los hombres, creyentes o no creyentes; a traves de una teologia del Cristo que sufre se obtiene la condition comun de humanidad, a partir de la cual construir juntos, con Cristo como companero que sufre con nosotros. No se espera tanto de la Iglesia catolica. Pero, ciertamente, la acen tuacion dogmatica de los ultimos tiempos —al menos esto se puede decir— no va en el sentido de aquel dialogo, del que se hablaba al inicio, aun siendo reconocido como «tan necesario» por el propio Ratzinger. No va en el sentido de la paz entre «todos los hombres de buena voluntad que Dios ama» (Lc 2,14). Retomemos una vez mas la expresion «garantia de las premisas normativas» con la que hemos iniciado. Es verdad que la democracia —otra palabra para designar «Estado basado en la libertad y secularizado»— carece de garantias a priori. Si las tuviera, por otro lado, no se trataria de una democracia sino de una autocracia. Aquella es el mas fragil de todos los regimenes politicos. Precisamente por ello, el dialogo no es solo auspiciable sino necesario para encontrar las premisas normativas que andamos buscando, mien

1.

D. Bonhoeffer, R esi stenci a y sumi si dn , Sfgueme, Salamanca, 2 00 8 .

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L A £ T I C A D E LA V E R D A D

tras que la acentuacion dogmatica en la politica —que tanto gusta a los ateos clericales— es un peligro para la democracia. Si se llega con verdades absolutas, no se dialoga. Se nos catequiza y, con esteriles contrapositions, se hace tambalear la base de la democracia, esta si orgullo de Occidente.

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5 ESTADO, IGLESIA Y EL ESPIRITU PERDIDO DEL CONCORDATO

Me gustaria llegar a expresar de la manera mas clara posible un discur so complejo que podria sintetizarse en las siguientes proposiciones: el Concordato presupone una doble y convergente «disposicion constitutio n a l de las dos partes contrayentes, el Estado y la Iglesia. Esta disposition consiste, para el Estado, en el principio de laicismo contenido en su Constitution; y, para la Iglesia, en la distincion entre politica y religion proclamada por el Concilio Vaticano II. Este doble presupuesto esta comenzando a faltar, y, con ello, se esta desmoronando la base de legitimidad del propio Concordato, de lo que se deriva el peligro de his toricas —aunque renovadas— divisiones de graves consecuencias para todos. Si bien es presentada como una simple modification, el «nuevo conc o r d a t entre el Estado italiano y la Iglesia catolica de 1984 tiene bases completamente diferentes de aquellas del «viejo Concordato» de 1929. El Estado era entonces fascista y la Iglesia era todavia tridentina (volve remos sobre este punto). Ahora, por el contrario, el nuevo concordato ha sido estipulado, como dice solemnemente el preambulo, «teniendo en cuenta, por parte de la Republica italiana, los principios sancionados por su Constitution y, por parte de la Santa Sede, las declaraciones del concilio ecumenico Vaticano II sobre la libertad religiosa y las relaciones entre la Iglesia y la comunidad politica». Estos documentos no son solo el trasfondo del nuevo acuerdo, sino que son tambien sus premisas y, al mismo tiempo, las condiciones que lo han hecho posible y fundamen tan su validez. Un cambio de identidad de ambos contrayentes, contra la Constitution o contra la doctrina del Concilio, afectaria al propio Concordato, corroyendo sus fuentes de legitimidad. La identidad de la Iglesia se acababa entonces de delinear en la gran reflexion del Concilio 49

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LA E T I C A D E LA V E R D A D

Vaticano II, que habia suscitado muchas esperanzas tanto en el mundo catolico no clerical como en aquel laico interesado en un dialogo honesto y fructifero con el primero. La Constitution Gaudium et spes (capitulo IV, n. 76) es muy clara al afirmar que «la Iglesia, que por razon de su mision y de su competencia no se confunde en modo alguno con la comunidad politica». Su mision no es gobernar sino difundir el mensaje evangelico, iluminando asi la vida social y promoviendo el bien comun. Las «cuestiones temporales» interesan a la Iglesia porque tambien ella esta en este mundo, pero solo «en cuanto su propia mision lo exige. No pone, sin embargo, su esperanza en privilegios dados por el poder civil»; esta incluso dispuesta a renunciar a dichos privilegios, aun cuando hayan sido legitimamente adquiridos, cuando sean motivo de escandalo, es decir, cuando pudieran «empanar la pureza de su testimonio». Estas proposiciones terminaban confluyendo en la solemne proclamation de la independencia y de la autonomia de la comunidad politica y de la Iglesia, cada una en su propio ambito: autonomia e independencia reciprocas que debian constituir la premisa para futuras «sanas colaboraciones» para la defensa y la valoracion de la persona humana. El Concilio fue recibido como un signo providencial que reconducia a la Iglesia a su funcion evangelizadora y la aligeraba de compromisos con el poder politico que —por decirlo suavemente— habian sido muy pe sados y entorpecedores durante sus dos mil anos de historia. Cualquiera que tenga tan solo una vaga idea de esta historia no tardara demasiado en comprender las novedades de esta vuelta a las razones originarias. Si las reacciones de la poderosa Iglesia fueron —y continuan siendo— de sorda resistencia, la Iglesia de la profecia vio reflejadas en aquellas proposiciones sus mas vivas esperanzas. La Iglesia terminaba asi por acoger una conception de sus relaciones con el Estado caracterizada por la reciprocidad. El primer parrafo del articu lo 7 de la Constitution («E1 Estado y la Iglesia catolica son, cada uno en su propia esfera, independientes y soberanos») se encuentra repetido, casi literalmente, en la frase de la Gaudim et spes: independencia y autonomia, cada uno en su ambito, de la comunidad politica y de la Iglesia. Estas palabras no son completamente nuevas en la doctrina de la Iglesia. En la enciclica Immortale Dei  del papa Leon XIII (1885) po demos leer que «Dios ha repartido, por tanto, el gobierno del genero humano entre dos poderes: el poder eclesiastico y el poder civil. El poder eclesiastico, puesto al frente de los intereses divinos. El poder civil, encargado de los intereses humanos. Ambas potestades son soberanas en su propia esfera. Cada una queda circunscrita dentro de ciertos limites, 50

ESTADO,

I G L ES I A Y EL E S Pl R I TU P E R D I D O

DEL CO NC O RD AT O

definidos por su propia naturaleza y por su fin proximo*. No obstante, inmediatamente despues se anade un pasaje que el Vaticano II ha dejado caer, marcando una gran distancia: Pero como el sujeto pasivo de ambos poder es [del Estado y de la Iglesia] es uno mismo [se ejercen sobre los mismos sujetos], y como, por otra parte, pue de suceder que un mismo asunto pertenezca, si bien bajo diferentes aspectos, a la competencia y a la jurisdiction de ambos poderes, la infinita Providencia divina [...], haya establecido en su providencia un orden recto entre las actividades respectivas de uno y otro poder. [...] Todo lo que de alguna manera es sagrado en la vida humana, todo lo que pertenece a la salvation de las almas y al culto a Dios, sea por su propia naturaleza, sea en virtud del fin a que esta referido, todo ello cae bajo el dominio y la autoridad de la Iglesia*.

En resumen, sobre todo aquello en lo que, sin ningun tipo de control, se vislumbrara relevancia para la religion, la Iglesia reivindicaba el derecho preferente de ordenar y juzgar, mientras que el Estado debia someterse. Se trataba, en el fondo, de una de las muchas reformulaciones de la doctrina del cardenal Roberto Bellarmino, vigente desde la Contrarre forma: la doctrina de la potestas indirecta in temporalibus (poder indirec to en los asuntos temporales) que implica la competencia ordinaria del Estado, pero tambien la licita injerencia cada vez que la Iglesia invoque una razon religiosa. El Vaticano II no excluye de ningun modo este derecho; incluso afirma el deber de la Iglesia de pronunciarse sobre cualquier materia —incluso aunque pertenezca a la jurisdiction del Estado— para enunciar los principios cristianos pertinentes. Pero estas intervenciones estan destinadas a la conciencia de los creyentes y, en general, a quienes reconocen a la Iglesia como una autoridad moral. Dada la autonomia de las cuestiones temporales, la articulation practica de las elecciones contingentes es puesta en manos de la autonomia de los laicos, creyentes o no, bajo su responsabilidad. Solo asi la Iglesia —se afirma— puede de sarrollar su mision sin confundirse con el Estado. La doctrina que desde Bellarmino, pasando por Leon XIII, llega hasta los umbrales del Concilio teoriza, por el contrario, la conmixtion, atribuyendo a la Iglesia catolica el poder de ordenar y juzgar a las autoridades estatales. Mientras que el Vaticano II presupone una sociedad politica autonoma, en la que la Iglesia —como cualquier otra autoridad moral— puede hacer sentir * La cita corresponde al punto 6 de la encfclica I mmortale D ei .  Texto fntegro e http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_01111885_  immortale-dei_sp.html, ultima consulta: 31/03/2010.  [N . del T.]

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su voz en la libre y paritaria discusion, mediante la potestas indirecta esta se autoatribuye el derecho de dirigirse a quien dispone de poder en el mundo para dictar leyes vinculantes para todos. En la realidad de las actuales relaciones entre Estado e Iglesia, ire conocemos mas facilmente la doctrina del Concilio o la de Bellarmino? La cuestion no depende de la definition de los temas en los que la Iglesia pretende entrar: esta no es la cuestion. Cualquier tema puede afectar a la moral cristiana. Afecta, por el contrario, a los interlocutores que aquella elige, las conciencias individuales o los poderes constituidos. Esta es la prueba decisiva, y la respuesta es evidente: la Iglesia —hablo de sus actuales expresiones jerarquicas, principalmente en Italia, aunque no solo alii pues intenta actuar de este modo en todo lugar en el que de hecho le es posible hacerlo— esta volviendo a ser, o quiza nunca ha dejado de ser, la potestas indirecta de otros tiempos. La Iglesia, para afir mar sus principios morales, privilegia, e incluso exhibe, su relation con los lideres politicos o dirigentes de grupos, asociaciones y movimientos que generan el consenso del que en democracia —al final— depende la fortuna de los lideres politicos. Les convoca, les reune, les mezcla, les seduce y, cuando es necesario, les amonesta; y aquellos se hacen con vocar, reunir, mezclar, seducir y amonestar: no faltan razones de con veniencia para hacerlo. La conmixtion y la colusion no han sido quiza tan evidentes en los ultimos tiempos. La Iglesia del Vaticano II pensaba principalmente en otros interlocutores para transformar la sociedad: las conciencias individuales, no los poderes mundanos. El preambulo del Concordato, por parte de la Iglesia, esta convirtiendose en escombros. Por el otro lado, (icomo se presenta el Estado al encuentro concor datario? La Constitution italiana proclama la igual dignidad de todos los ciudadanos y la igualdad frente a la ley sin distincion por religion (art. 3), el derecho de todos a profesar libremente la propia fe religiosa (art. 19) y la igual libertad de todas las confesiones religiosas (art. 8), principios que no valdrian nada si no se mantuviera clara la diferencia entre las «esferas» propias del Estado y de la Iglesia catolica, segun el ya citado articulo 7. En la ya celebre, confirmada y citada sentencia n. 203 de la Corte constitucional, todas estas proposiciones han sido resumidas en la idea de laicismo, a la que se le ha atribuido el valor de «principio supremo» de la forma de nuestro Estado. Esta, segun la Constitution, a la que el preambulo del Concordato hace referencia, es la identidad del otro contrayente del Concordato: el Estado italiano. Pero observemos la realidad. El catolicismo esta hoy en auge quiza mas como (sucedaneo de una) religion civil que como religion de las personas. Se habla con dema 52

ESTADO,

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siada ligereza del papel suplente de la religion respecto a la falta de ideales que se aprecia en la politica actual. Nuestras sociedades laicas no contendrian dentro de si los recursos morales suficientes para fun dar una unidad duradera y, en lugar de intentar encontrarlos, deberian reconocer humildemente su inferioridad frente a la religion catolica. Del reconocimiento —quiza no teorico, pero si practico— de que la ley civil debe basar su fuerza en la coincidencia con la moral catolica, a afirmar que la legitimidad de los gobernantes no puede prescindir del consenso ni de la benevolencia de la autoridad eclesiastica, la distancia es corta. El catolicismoreligion civil parece ser muy apreciado por las ventajas materiales que de el se pueden derivar, tanto para los hombres de Iglesia como para los de Estado. Esta idea politica de la religion cristiana, aunque bien radicada en la historia y en la doctrina de los Padres de la Iglesia desde el siglo IV, apa rece como una blasfemia desde el punto de vista del mensaje de Jesus de Nazaret, reducido a instrumento de gobierno, o a ideologia. En cualquier caso es una aberration desde el supremo principio de laicismo que deriva de la Constitution. La distincion y autonomia de las «esferas» —ha con firmado nuevamente la Corte constitucional en la sentencia numero 334 de 1996— excluye que se pueda basar la autoridad de la ley civil en obligaciones religiosas. Lo que precisamente contradice, tambien desde el punto de vista del Estado, el intento de usar el catolicismo, o cualquier otra religion, como religion civil. Es posible que algunos afirmen que aqui se estan confundiendo dos cosas diferentes. Una cosa es el uso politicoestatal del catolicismo, y otra cosa es su uso social: prohibido el primero, licito el segundo. Observemos, sin embargo, los comportamientos.
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De este modo se explica por que ninguna de las dos partes ha puesto nunca problemas sobre el Concordato. Es mas, cuanto mas se alejan de su espiritu tanto mas se compite en alabar la propia y la reciproca fidelidad concordataria, la propia y ajena «sana» conception del laicismo. Con estos adjetivos (el «sano» laicismo, la «verdadera» libertad, la «autentica» democracia, etc.) no se contribuye al dialogo y a la com prension, ya que se convierten en jueces y partes en su propia causa. Se descalifica al interlocutor, cuando conviene, como portador de ideas «insanas», «falsas» o «falsificadas». Pero las dificultades, antes o despues, se impondran por si mismas, y no se resolveran con estos adjetivos. No es facil decir cuanto podra durar establemente esta sospechosa concor dia, hasta cuando podran encogerse de hombros diciendo «son disputas de otros tiempos, ‘decimononicasV Entre muchos creyentes y muchos no creyentes, tanto por razones de fe como democraticas, crece la irritation en la misma medida en la que crecen los privilegios de la Iglesia catolica —aquellos privilegios sobre los que ha declarado estar dispues ta a renunciar cuando empanasen la pureza de su testimonio (y seria oportuno reconocer que efectivamente la empanan)—, y se intensifica la carrera por la investidura eclesiastica de nuestra clase politica. Aunque fuera unicamente por prudencia, seria un error —por parte de todos los que por el momento obtienen ganancia de esta situation— no tomar en cuenta este hecho.

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6 EL NON POSSUMUS  DE LOS LAICOS

La Iglesia, mediante un editorial del diario oficial de los obispos (Avvenire),  ha tornado position sobre un proyecto legislativo en materia de uniones civiles mediante un documento que tiene el tono de una «nota diplomatica», el cual contiene un memorandum y un ultimatum ; es decir, el tono habitual de las relaciones entre Estado y Estado, y que como tal debe ser valorado palabra por palabra, con mas razon en cuanto la diplomacia vaticana es normalmente maestra en cautela y sutileza. El objeto es la suerte (?) de la proxima ley sobre derechos y deberes de las parejas de hecho, una ley que —segun el diario oficial de los obispos italianos— realizaria, «aunque de forma insolita e indirecta, un modelo alternativo y espurio de familia» que debilitaria y mortificaria el instituto conyugal y familiar «en su irrepetible unidad», un efecto «des agradable» (!) que quedaria demostrado «de modo incontrovertible» por la experiencia de otros paises. Elio iria contra el  favor   de la familia basada en el matrimonio, reconocido por la Constitution republicana y contra una tradition cultural y juridica de dos milenios. Hasta aqui la critica, discutible y discutida como todas las opiniones, pero perfecta mente legitima. A este memorandum le sigue el ultimatum . «Por estas razones —continua el editorial— si el texto que en estas horas circula como indiscretion fuese confirmado, nosotros  por lealtad debemos desde ahora dar nuestro non possumus. Que no es de ninguna manera un gesto de arrogancia sino la conciencia de aquello que debemos —por servicio de amor— a nuestro pais» e indication franca e inofensiva de una fractura que inevitablemente pesara sobre el futuro de

la politica italiana». Dejemos a un lado la retorica: faltaria mas que se reivindicara el derecho a un gesto de arrogancia o a un acto de desprecio hacia «nuestro 55

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pais». Veamos, por el contrario, las tres expresiones clave, indicadas mas arriba en cursiva. En su historia, la Iglesia ha pronunciado diferentes non possumus frente a pretensiones de las autoridades politicas. Esto es del todo natural, o incluso tal vez ha pronunciado bastantes menos de cuantos habria cabido esperar en nombre del evangelio. Los primeros fueron Pedro y Pablo (Hch 4, 20) que, requeridos por el sanedrin para que no habla ran ni ensenaran en nombre de Jesus, respondieron: «Non possumus no hablar de lo que hemos visto y oido». Se dice que mas tarde se han atrincherado en el non possumus  Clemente VII, el Papa que nego el divorcio a Enrique VIII con Catalina de Aragon; Pio IX, que se opuso al retorno a casa de un nino judio en el cruel y famoso «caso Mortara»; de nuevo Pio IX, que rechazo participar en la coalition antiaustriaca durante el Risorgimento  y no acepto la hipotesis de una ocupacion pa cifica de Roma por parte de los piamonteses; el cardenal Antonelli, que excluyo con aquellas palabras el reconocimiento papal de Roma como capital de Italia. Todas estas cuestiones son claras y tienen que ver con comportamientos, independientemente de como se los quiera valorar historicamente, propios de las tareas de los hombres de Iglesia y de sus responsabilidades.
que inevitablemente pesard sobre el futuro de la politica italiana». Es necesario reflexionar sobre esta afirmacion. No es una «reco mendacion» relativa a las relaciones entre la Iglesia y el Estado italiano. Si asi fuese, se trataria de una cuestion, por decirlo de algun modo, de politica exterior entre dos sujetos soberanos que por lo menos se reconocen como tales. Es posible discutir si ello constituye una correcta conception de las respectivas «esferas» que el articulo 7 de la Constitution reconoce a cada uno de ellos («E1 Estado y la Iglesia son, cada uno en su propia esfera...»). Una vez que, por definition, en materia con cordataria falta un tercero super partes, en caso de conflicto cada uno de los dos sujetos termina siendo arbitro sobre el alcance de la propia esfera de action. Pero aqui la «recomendacion» de los obispos italianos es completamente diferente; la Iglesia, a traves de uno de sus organos oficiales —no un grupo de ciudadanos o de diputados catolicos auto nomamente, lo que supondria una esencial diferencia— habla sobre el futuro de la politica italiana, es decir, habla de la vida interna del Estado y de las «inevitables consecuencias» sobre aquella. De este modo, de manera igualmente inevitable, se pone en discusion el otro fundamen 56

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to del articulo 7: el reconocimiento de las reciprocas «independencia y soberama» del Estado y de la Iglesia, del que se deriva la exclusion de cualquier injerencia interna reciproca, exclusion que es la condition sine qua non  del regimen concordatario. Diria que los cimientos del Concordato nunca antes, en la historia reciente, se habian tambaleado de este modo.
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se dice— in re.  Esta fue, precisamente, la dignidad que el Concilio Vaticano II les reconocio. Se ha afirmado que la Iglesia italiana, a traves de la Conferencia Episcopal, se juega en la controversia actual el todo por el todo en una parti da de resultado incierto. Nosotros no sabemos si la toma de position de  Avvenire  sera eventualmente acompanada por actos consecuentes con dicha position. Puede que si y puede que no. Los expertos en temas va ticanos estan de acuerdo en reconocer a los hombres de la Conferencia Episcopal capacidades tacticas, ademas de estrategicas. Es posible que la prudencia conduzca a replantear la cuestion, a dejar que las cosas se calmen con el tiempo. Pero que triste desilusion para quien cree en  Jesucristo o, simplemente, para quien considera que en cualquier caso el mensaje cristiano constituye un fermento espiritual precioso, digno de ser conservado, ver a la Iglesia de Cristo reducida a ser el tablero de una partida, tentada de usar la discordia politica entre los ciudadanos y de usar a sus representantes como si fueran un arma licita para sus batallas.

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7 REFERENDUM: IGLESIA MAQUIAVELICA Y ETICA POLITICA DISCUTIBLE

El referendum sobre la ley relativa a la fecundation asistida* ha deter minado la asuncion por parte de la Iglesia de un comportamiento abier tamente maquiavelico: una novedad sorprendente que merece ser va lorada por lo que significa acerca de los medios de los que la Iglesia se vale para ejercer presion sobre la sociedad y, en primer lugar, sobre los catolicos comprometidos en la actividad politica. La abstention en el referendum es una posibilidad obvia, tan obvia que sobre ella se basa la nulidad del referendum, prevista para el caso en el que la mayoria de los electores no haya participado en la votacion. Si es licita la abstention, entonces tambien es licita la invitation a la abstention. La exhortation de los obispos italianos a no acudir a las urnas forma parte, por tanto, de lo que es posible segun derecho. El punto es tan claro que no se entiende la movilizacion de muchos ilustres juris tas convertidos en paladines de una causa que no necesitaba defensores pues estaba ganada de antemano. La verdadera cuestion no tiene nada que ver con la licitud juridica sino con la moralidad politica de una cam pana sobre el referendum en la que los defensores del mantenimiento de la ley no invitan a votar «no» a la abrogation, sino a abstenerse de ir a votar. Licitud juridica y moralidad politica son cosas diferentes, y no es insistiendo sobre la primera como se aportan argumentos a favor de la segunda. Ahora bien, es evidente que estamos frente al aprovechamien to oportunista de la cuota de abstention que —desgraciadamente— se * El referendum abrogativo sobre la Ley 4 0 de 19 febrero 2 0 0 4 («Norme in m teria di procreazione medicalmente assistita») fue celebrado los dfas 12 y 13 de junio de 2005. Segun el diario romano L a R epubbli ca participo solo el 2 5 ,9 % de los llamados al voto. [N. del T.]

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produce por desinteres y por indiferencia. Los autores del «no» quieren sumar su abstention a la de los indiferentes para asi hacer fracasar el referendum y, por tanto, salvar la ley, atribuyendo a la abstention de los «verdaderos abstencionistas» —los indiferentes, precisamente— un significado que no tiene. Pero sobre todo en la position instrumental de los «falsos abstencionistas» (los interesados que se apoyan en los indiferentes) se advierte un acto de prepotencia, de imposition, de deslealtad. Es como si —permitaseme la parabola— en una carrera el reglamento permitiera a un participante salir antes que los demas. iNo   diriamos quiza que la moralidad deportiva, mas alia del reglamento, deberia in ducir a este participante a renunciar a la ventaja con el fin de que todos compitan con las mismas armas, ya que si no lo hiciera, los demas tendrian razon para sentirse vfctimas de una injusticia? El igual respeto vale para todos los referendos. Pero debe valer particularmente en los referendos en los que se pregunta a las conciencias. Una vez que ya no es el momento de presiones o intervenciones autoritarias de la Iglesia, muchos, olvidando los problemas morales —graves, muy graves— que el referendum genera, se han orientado umvocamente de manera danina, en reaction y en defensa de lo que es percibido como una presion sobre los derechos de la propia conciencia. En todo caso, independientemente de los contingentes resultados, el mantenimiento o la elimination de la ley dependera de razones impropias y extranas a la valoracion de los problemas y a la libre y leal discusion ideal que habria cabido esperar. Resuenan de nuevo acentos con sabor de clericalismo y anticlericalismo. Quienes creen en la posibilidad, necesidad y fecundidad del dialogo entre cultura laica y cristiana no pueden sino concluir amargamente de este modo: una verdadera obra maestra. La llamada a filas de la jerarquia ha sido perentoria, y ha sorpren dido y perturbado tambien a muchos catolicos. Los cristianos «parti cipan en la vida publica como ciudadanos» y son llamados a «animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legitima autonomia»; «el laicismo, entendido como autonomia de la esfera civil y politica respecto de la esfera religiosa y eclesiastica —no de la esfera moral—, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia», segun re cuerda la Nota doctrinal de la Congregation para la Doctrina de la Fe de 24 de noviembre de 2002, dedicada «al compromiso y la conducta de los catolicos en la vida politica». Estas frases confirman la ensenanza de la Gaudium et spes  del Concilio Vaticano II, y son perfectamente coherentes con la preocupacion de la Iglesia de no verse implicada en cuanto tal en la action politica de los catolicos, invitados a no actuar pretendiendo llevar consigo la autoridad de la Iglesia: una preocu 60

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DISCUTIBLE

pacion autoinmunitaria que, para ser seria, obviamente requiere de la Iglesia la correspondiente actitud en relation a los limites de sus com petencias. Ahora bien, para los catolicos valen los rigurosos principios enunciados en la Donum vitae, la instruction emanada el 22 de febrero de 1987 de la propia Congregation: la defensa de la vida desde el momenta de la conception, la condena de los actos de procreation dife rentes de la union sexual «natural» de los conyuges y la prohibition de intervenciones sobre el embrion humano no estrictamente necesarios para el tratamiento del propio embrion. Pero las indicaciones que llegan a vincular incluso los concretos comportamientos en la estrategia para el referendum ison compatibles con la dignidad de la mision politica de los «cristianos que participan en la vida politica como ciudadanos»? iQue ha sido de la tarea de aquellos, «animar cristianamente el orden temporal», respetando el laicismo, es decir, la autonomia de la esfera civil y politica respecto de aquella religiosa y eclesiastica? Son interrogantes que los catolicos clericales liquidaran encogiendose de hombros, pero que ciertamente agitan las conciencias de los catolicos democratas. No incumbe solo a ellos sino a todos los ciudadanos, catolicos y no catolicos, en cuanto se viva y se desee vivir en una democracia y no en una «republica cristiana» donde las instituciones civiles son directa emanation del gobierno eclesiastico. La democracia no presupone en absoluto aquel relativismo etico que el magisterio de la Iglesia justa mente condena. Antes bien, aquella se alimenta de las convicciones eticas e ideales que intentan difundirse y afirmarse hasta convertirse en fuerza constitutiva de la sociedad. Elio presupone, sin embargo, la libre confrontation y esto, a su vez, la libre y directa participation de quienes llevan sus propias convicciones, independientemente de cuales sean su fuente y fundamento, laico o religioso. La democracia es, dicho en pocas palabras, un regimen en primera persona, no mediante persona interpuesta. Si esta es ocupada por fuerzas que actuan como longa manus de poderes exter nos, se convierte en un lugar de conflicto y prepotencia, de potentados que obedecen a sus reglas y no responden a aquellas de las democracias. Potentados que son, tecnicamente, irresponsables. No parece estar fuera de lugar recordar que John Locke, en su Car ta sobre la tolerancia   de 1689, negaba a los catolicos romanos —ademas de a los ateos, pero por otros y opuestos motivos— el derecho a la tolerancia precisamente por no ser integrables en una comun vida social, «hasta que aquellos sigan prestando obediencia ciega a un papa infalible que lleva atadas a la cintura las Haves de su conciencia»; y tam poco es impropio recordar que algo similar sucedio el siglo pasado en muchas democracias occidentales con los comunistas en cuanto eran 61

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considerados agentes del poder sovietico. Fe religiosa —mucho mas to davia si esta organizada en iglesias estructuradas jerarquicamente— y fe democratica constituyen un connubio dificil, no falto de momentos dramaticos. La relation de la Iglesia con los fieles que actuan en politica —por no hablar estrictamente de su relation con las instituciones del Estado— es una linea necesariamente sinuosa que no conseguira jamas enderezarse recurriendo a alguna formula o receta. Si ello sucede, pro bablemente querra decir que las razones del Estado se han plegado a las de la Iglesia, o viceversa. Sin embargo, la relation de tension, aunque es causa de problemas, genera los anticuerpos beneficiosos que mantienen despiertas las conciencias y protegen al mismo tiempo de los integris mos. Por tanto, es un factor beneficioso para nuestra vida. Si queremos buscar una raiz de la cultura europea a la que agarrarnos fuertemen te, la encontrariamos probablemente no en el cristianismo en cuanto tal —que durante siglos ha causado momentos de terribles atropellos, hoy condenados por la propia Iglesia—, sino en su dualidad respecto a la autoridad civil. Esta relation, siempre inestable, debe en todo caso ser preservada en sus justos limites. Debemos esperar que tanto en el mundo laico como en el catolico sean muchos los conscientes de cuan valioso —pero tambien fragil— es este bien por conservar.

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8 LA IDENTIDAD CRISTIANA Y EL FANTASMA DEL ASEDIO

La actual discusion sobre la «cuestion catolic cat olica» a» se hace particularmente dificil por una comun —pero tambien opuesta— disposition de animo difusa tanto en el mundo catolico como en el laico. Se la podria llamar «smdrome de acorralamiento». Es sorprendente constatar que muchos catolicos, de completa buena fe, consideran la propia religion asediada en su propia existencia por el laicismo, identificado con el relativismo etico, edonismo, materialismo y cientifismo; y que para muchos laicos, tambien de buena fe, es, por el contrario, el activismo politico de la Iglesia el que amenaza los principios mismos sobre los que se basa su mundo: pluralismo de fes, convicciones y formas de vida, respeto de las conciencias, autonomia del derecho respecto de la moral, libertad cientifica. Para cada una de las partes, la otra es una amenaza. Es la situacion mas favorable para el enfrentamiento y menos para el dialogo. El dialogo, necesario para preservar los fundamentos, es, sin embargo, tan necesario como dificil. Benemerito quien, de uno y otro lado, actua para mantenerlo vivo. La «cuestion catolica» es una suma de problemas: cristianismo e identidad, Iglesia y Estado, Iglesia y democracia. Analicemos el primer binomio: cristianismo e identidad. Identidad es la palabra magica de quienes piensan en el cristianismo como religion civil, como instrumento de gobierno de la sociedad. Las discusiones sobre el preambulo del fallido proyecto de Constitution europea han sido dominadas por la cuestion de la identidad cristiana. La misma idea vuelve a aparecer cada vez que en nuestro pais se habla de la position material y simbolica que es justo asignar a la religion en la vida publica. En la controversia sobre la exposition del crucifijo en lugares publicos, a la libertad y a la igualdad de las conciencias se contrapone la identidad religiosa como valor nacional. La identidad 63

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es invocada toda vez que se tocan temas de moral traditional, como la familia o la procreation. En resumen, la identidad en peligro es el ar gumento principal de quienes —catolicos y no catolicos— propugnan una politica de defensa agresiva frente al islam. En todos estos casos, la identidad es la ciudadela asediada, el ultimo fortin que defender, tal vez atacando antes de la capitulation. Esta resistencia une a cristianos creyentes y no creyentes, que se llaman a si mismos cristianos por razones politicas (iteocon , ateos devotos o como se los quiera llamar). La dispendiosa politica del cristianismo lleva a cabo una triple reduction: a)  de la identidad a la historia; b)  de la historia europea al cristianismo; c)  del cristianismo a la Iglesia. De este modo, el tema ya esta resuelto: la defensa de la identidad acaba con el alineamiento con la Iglesia. Veamos por que.

a)

Identidad es un modo de decir «caracter esencial». En el debate publico, la palabra ha sido banalizada. Casi no hay comentarista u hom bre politico que no la use con gran frecuencia. Pero la banalidad esconde ambigiiedades. Sobre todo, oculta la pregunta sobre si la identidad es un hecho o si —dentro de los limites en los que somos capaces de elaborar y elegir culturalmente nuestro pasado y proyectar el futuro— se trata de una election. Como si no pudiera ser de otra manera, es asumida como un hecho o incluso como conjunto de hechos, esto es, como historia. La cuestion de la identidad es, en su esencia, una cuestion de filo genesis historica, de competencia historiografica. Somos producto de la historia y no podemos negar la historia sin negarnos a nosotros mismos. Lo hemos oido muchas muchas veces: ino podemos cortar cor tar nuestras raices! Y las raices son un dato de la vida natural. Esta conception de la identidad es acritica y agresiva; corresponde a una idea propia de las sociedades tribales. Es acritica porque en la identidad en la que deberiamos reconocernos estarian, al mismo tiempo y con el mismo valor, el centurion que cerca del Coliseo nos recuerda el  panem et circen circenses ses de nuestros antepasados, la Accademia dei Lincei que renueva el recuerdo del Humanismo italiano, la marcha sobre Roma y las Fosse Ardeatine*, por poner solo algunos ejemplos. No es casualidad

* La A ccade ccademi a dei dei L i ncei  ncei  es la academia cientifica mas antigua del mundo (1603) situada en Roma. La marcha sobre Roma se refiere a la marcha de Benito Mussolini en 1922 que supuso el comienzo del regimen fascista. La referencia a las Fosse A r de denati nati ne recuerda el lugar donde el ejercito nazi masacro a mas de trescientas personas en 1944 como represalia a un ataque de los partisanos de la resistencia italiana frente a la ocupacion alemana.  [N . de dell T.]  T .] 

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que una cierta historiografia revisionista —que mediante absoluciones generalizadas y dejando a un lado los valores, pide la asuncion en blo que del pasado en nuestra identidad «nacional»— sea la misma que defiende el cristianismo como religion civil. Pero esta conception es tambien agresiva. Frente a los retos —se piensa— no podemos poner en discusion nuestra identidad; si lo hicieramos, nos traicionariamos a nosotros mismos o al grupo al que pertenecemos. La unica posibilidad es la autodefensa, y cualquier medio es a priori  legitimo, incluso santo. Apelar a la identidad equivale a dar un punetazo encima de la mesa contra los extranjeros que aparecen o estan entre nosotros. Una vez «aclarada» nuestra verdadera identidad, iquc  deberia hacer quien no se reconoce en ella, o peor todavia, quien no es reconocido por obtorto collo co llo * para no ser menos ciuda los otros? i Deberia aceptarla la obtorto dano? iO deberia incluso desaparecer si las caracteristicas de la identidad —como la etnia o la «raza»— no permiten la adaptation? Es una historia antigua. No se ha comprendido todavia que detras de esta palabra apa rentemente docta aparece nuevamente de manera amenazante el nationalis nal isms ms etn e tnico ico..
b)

La civilization europea entendida solo como historia cristiana es una idea ommvora, ya a primera vista extrana. Y aun asi, es precisamente esto lo que los apologetas de la religion civil cristiana sostienen cuando atribuyen al cristianismo la primogenitura de todo lo que hoy nos parece bueno y bello. Se dice, por ejemplo, que la democracia, or gullo de Occidente, no vive sin condiciones: confianza reciproca, igual dignidad de los seres humanos, sentido de responsabilidad y de justicia, tolerancia y respeto; y que todo ello es el ethos  cristiano, por lo que la democracia es hija del cristianismo. Pero de esta manera se juega sobre un equivoco. La afirmacion puede valorarse diversamente dependiendo de que se entienda por cristianismo: el mensaje cristiano o la historia de la Iglesia. Limitemonos al respeto y a la tolerancia. En efecto, el mensaje cristiano no justifica nada que violente la libertad. Cristo no obliga a *

Locucion Locu cion latina, que signifi significa ca «de mala gana», «en contr co ntr a de la voluntad propia»

I N. del E.] 

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nadie. En la gran tentacion satanica del desierto (Mt 4,111; Lc 4,113), el rechaza la coercion de las conciencias: rechaza la orden que fuerza, el milagro que seduce, los bienes materiales que corrompen. Ninguna sancion golpea a quien rechaza la llamada, solo un poco de tristeza (Mt 19, 23; Me 10, 22; Lc 18, 23). La conversion es, por antonomasia, un acto de libertad de la conciencia.
LA IDEN TID AD

C R I S T I A N A Y EL F A N T A S M A D E L A S E D I O

dentro del mundo catolico podia parecerles una cesura en las raices: la adhesion del Concilio Vaticano II al espiritu moderno de los derechos humanos. La validez de estos estudios, aunque nacidos con las mejores intenciones, es mas que dudosa. Pero ha sido suficiente el intento para la aceptacion de dicha tesis, sin mayor discernimiento ni sentido del limite, no temiendo poder relegar a un segundo piano, casi como un subpro ducto, los derechos humanos surgidos en las comunidades reformadas, del racionalismo, del liberalismo y del socialismo, derechos que durante siglos la doctrina de la Iglesia ha condenado y, bajo ciertos aspectos, todavia condena en sus mas importantes documentos normativos. Esta concesion fundada en el olvido no es solo molesta. Es tambien danina porque allana el camino al mas insulso de los acomodamientos, conceptual y moralmente falto de fuerza. Todo parece la misma cosa. Por el contrario, la doctrina laica de los derechos no es aquella catolica, al menos por la siguiente crucial razon: para la primera, el limite de los derechos es el igual derecho del otro; para la segunda, el orden natural  justo. La primera doctrina mira hacia la libertad, la segunda hacia la justi cia. Valores diversos y en ciertos casos en conflicto, como constatamos, por ejemplo, a proposito del reconocimiento de las uniones de hecho fuera de la familia traditional: para unos no hacen mal a nadie; para los otros son en cualquier caso «desordenadas». Solo manteniendo las diferencias se puede salvar la riqueza de las diversas tradiciones: en particular, la tension sobre la libertad (contra el quietismo opresivo de la justicia) y la tension sobre la justicia (contra la prepotencia de la libertad sin limites).

c)

En cualquier caso, el cristianismo no es solo institution munda na. La reduction del uno a la otra mataria el espiritu cristiano, expresion de la palabra divina que trasciende toda concretion historica. Tampoco puede identificarse plenamente con una organization confesional, con una iglesia o con una «comunion de santos» historicamente determina da. Seria en todo caso una reduction mundana, cultural, etica, politica y eclesiastica, en la que el finito pretenderia constrenir el infinito. Una tal reduction mataria la esperanza en el espiritu y en la Iglesia, o incluso la aniquilaria, segun un aviso de S 0ren Kierkegaard. El cristianismo es la «espada que divide» el mundo (Mt 10, 3435; Lc 12, 5153); es en este mundo, pero no es de este mundo (Jn 15, 19). El cristianismo como «religion civil» seria una confusion literalmente anticristiana. El mensaje de Jesus de Nazaret se convertiria en una ideo logia como otra cualquiera, un aglutinante social ambiguo y meloso al servicio de los ordenamientos constituidos. Por esta razon, es serial 67

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LA ETICA

DE LA VERDAD

de desviacion, e incluso motivo de escandalo, el oportunista aplauso que ciertos «cristianos de fe» (clerigos y laicos) tributan hoy a ciertos «cristianos solo por razones polfticas». «La Iglesia es una sola compleja realidad resultante de un elemento humano y de un elemento divino»; es «visible pero dotada de una realidad invisible [...] presente en el mundo y, sin embargo, peregrina», dice el Catecismo de la Iglesia catolica (n. 771), anadiendo una esplendida cita de Bernardo de Claraval donde, comentando el Cantar de los cantares, paragona a la mujer amada con la Iglesia: «cuerpo de muerte, templo de luz [...] Sois morena, pero bella, oh, hija de Jerusalen [Cant 1, 5]: si incluso el cansancio del largo exilio te desfigura, todavia te adorna la belleza celeste». Sobre esta doble naturaleza, la Iglesia catolica ha construido precisamente la doctrina que le permite pasar indemne por errores, e incluso maldades, de sus hombres. Estos, en cuanto fieles al evangelio de Cristo, no mellan su espiritu. No se juzga al cristianismo unicamente a partir de los cristianos: no obstante sus pecados, la Iglesia es santa no por la virtud de sus hijos sino en virtud del espiritu. Esta tension es lo que inmuniza a la Iglesia —institutio divina, pero «siempre necesitada de purification (Catecismo, n. 827)— del efecto mortifero de sus pecados. dQue ocu rriria si la Iglesia renunciara a su dualidad? Si sus hombres se atribuyen la plena posesion del espiritu, confundiendolo con el mundo del que forman parte, icomo podra no valer tambien para la Iglesia la inexorable ley de todas las instituciones «secularizadas» segun la cual todas terminan ensuciandose con la corruption de sus miembros y, al final, se ven arras tradas por ella? Al inicio del tercer milenio, el papa Juan Pablo II considero nece sario pedir perdon a Dios por las impresionantes fechorias cometidas por la Iglesia catolica, todas ellas debidas a conmixtiones de la fe con actos de potencia humana. Fue una admision de culpa dirigida al pa sado, pero nada impide prever que otras admisiones de culpa se repe tiran manana respecto a nuestro presente, cuando este ya sea pasado. Esta es humildad cristiana. Equivocarse comprometiendo en el error el espiritu divino, ademas de a si mismos, seria, por el contrario, un acto de extremo orgullo. Recapitulando los tres puntos anteriores, podemos decir que la reduction de la identidad a mera historia es una seduction tribal; la reduction de la historia europea a historia cristiana, una falsedad his torica; la reduction del cristianismo a la Iglesia, un pecado contra su espiritu.
LA IDEN TID AD

C R I S T I A N A Y EL F A N T A S M A D E L A S E D I O

cesario razonar sobre lo que queremos ser. Demos al cristianismo el lugar que le corresponde en la historia espiritual europea, no como un todo sino como parte de un conjunto mucho mas vasto y complejo; reconozcamos a la Iglesia el pleno derecho a participar con los demas en la definition de nuestras identidades colectivas, pero en igualdad moral con todos sus interlocutores, sin que el nombre cristiano justifi que ninguna pretension de incontestabilidad.

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9 dEN QUE PIENSA LA IGLESIA CUANDO HABLA DE DiALOGO?

El dialogo, incluso el tan frecuentemente auspiciado entre catolicos y no catolicos —que son asi definidos, en negativo, como no catolicos—, presupone una condition: que las partes se reconozcan como pares, como iguales, tanto en el piano de la razon como en el de la moral. Si se parte del presupuesto de que el otro no solo es alguien que piensa de manera diferente, sino que es algo menos, o incuso un mentecato o un inmoral, el dialogo sera completamente inutil; sera una perdida de tiempo, engano o simulation. Donde rige este prejuicio, las partes se ignoran o se combaten. Se podra tambien fingir el dialogo, como el estratega que retrasa el enfrentamiento y refuerza su propia position mientras tanto. Pero dialogar honestamente no, no se podra. El maestro del dialogo es el Socrates que incluso llegaba a disfrutar el sucumbir en la discusion (quien es descubierto en error se libera de un mal y, por tanto, recibe un bien). Pero no es necesario ser Socrates para comprender que si no hay reciproca disponibilidad y apertura mas vale ir cada uno por su lado, siempre que no se quiera emprenderla a garrotazos. Por tanto, si sinceramente se dice «E1 dialogo, tan necesario, entre laicos y catolicos»1, se deberia suponer este reconocimiento en razon y moral. dPero es realmente asi? En las intervenciones publicas de la jerarqufa catolica sobre la condition de la fe cristiana en el mundo actual domina una angustiante duda sobre el inminente final de un ciclo historico iniciado mil setecientos anos atras: aquel de la union de la fe cristiana con el poder politico, represen 1. J. Ratzinger, «L’Europa nella crisi delle culture»: I I R egno - documenti, 9 (200 5). (http://www.unigre.it/cssf/comuni/documenti/chiesa/Suabiaco%20Cultura-Civilita.pdf ) [trad. esp. en http://www.zenit.org/article-15746?l=spanish ].

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tado entonces por el Imperio romano. La duda no es que la fe religiosa, y menos todavia la fe cristiana, esten destinadas a desaparecer en cuanto tales. La evidencia muestra lo contrario. La recurrente sospecha es, por el contrario, que la fe catolica este destinada a ser absorbida dentro de la esfera puramente subjetiva de las esencias espirituales individuales, per diendo de este modo su valor objetivo y vinculante como factor de cohesion social. Dicho en forma de lema: creer sin pertenecer. De este modo se explica la insistencia, nunca antes tan acentuada, sobre la dimension necesariamente publica o politica de la religion cristiana catolica (y solo de esta). Europa —repiten hasta la saciedad— esta en decadencia porque la objetividad parece ser un privilegio exclusivo de la ciencia. Todo aque llo que no es ciencia estarfa irremediablemente sometido al relativismo de las creencias individuales que, en la esfera publica democratica, se expresa ilimitada y arbitrariamente mediante la fuerza del numero. Nihil sub solem novum . Si leemos Quanta cura, la enciclica del Sillabo  de Pio IX (1864), encontraremos muchas ideas para la reflexion comparativa entre el espiritu de entonces y el que domina hoy en las altas esferas. En este «nuestro tristisimo tiempo» —escribia el Papa— se trataba de defenderse de la secularization politica, del liberalismo, de la libertad de conciencia, de la reduction de la autoridad a la fuerza del numero, de la filosofia sin teologia: de la «moderna civilizations Hoy muchas cosas han cambiado, empezando por el lenguaje, por lo que ya no se habla, por ejemplo, de hombres impios «que bosquejan, como las olas de un tempestuoso mar, la espuma de sus falacias y prometen libertad, mientras que son solo esclavos de la corrupcion» (una cita entre muchas otras posibles). Pero la sensation catolica del asedio a Europa —como dice el papa Benedicto XVI— «en decadencia» no es diferente. Las razones son nuevamente las de entonces, pero actualizadas: no ya el liberalismo sino la democracia «insana», es decir, basada en la omni potencia del numero; no ya la libertad de conciencia sino el relativismo etico; no ya la filosofia atea sino la ciencia que no conoce limites. Ahora, como entonces, la raiz del mal es la negativa a reconocer en el magiste rio de la Iglesia, en ultima y decisiva instancia, el fundamento vinculante de la civilization europea, un rechazo que someteria a la Europa de hoy a una «prueba de traccion» fuera de la tradition cristiana. Lo que hoy parece diferente es la actitud. Entonces, a la denuncia del mal le seguia el rechazo del mundo hostil; hoy, le sigue la apertura al mundo. Los enemigos de entonces se han convertido en «nuestros amigos que no creen», con los que se intenta meritoriamente no solo convi vir sino tambien colaborar. No se lanzan anatemas sino que se dan consejos —como aquel de «vivir y orientar la propia vida como si Dios 72

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E N Q U £ PIENSA LA IGL ESIA C U A N D O

HABL A DE D lA LO GO ?

existiera»— y se participa intensamente en los procedimientos politicos de la democracia que en otros tiempos eran condenados como obra del demonio2. En resumen: la Iglesia quiere ser «dialogante». Sin embargo, aunque han adoptado una actitud exterior amistosa, por desgracia la interior no parece haber cambiado. Los interlocutores continuan siendo considerados como diferentes, cuando no inferiores, en el piano moral y racional. En el piano moral, la cuestion no se plantea —esperemos— en los terminos triviales de una clasificacion de meritos y demeritos. Nadie deberia arriesgarse a reivindicar un primado de este tipo. No puede haber una competition como esta, en la que todos correrian el riesgo de salir gravemente danados. Sucede, sin embargo, que en ocasiones son algunos no creyentes quienes, perjudicandose a si mismos, tributan reconocimien tos de superioridad a los creyentes; o bien, por parte catolica, incluso en las altas esferas, se recurre todavia hoy a denuncias de colusiones de moniacas de quien no acepta someterse al prejuicio de la superioridad catolica; denuncias no solo de cara a la galeria, por lo que quien escribe estas palabras podria ser un adepto —inconscientemente en el mejor de los casos— de Satanas. La cuestion es otra; se trata, por decirlo de algun modo, de una cuestion de ontologia moral. Solo los creyentes —este es el leitmotiv— serian capaces de tener «sentido de la vida». La vida eterna prometida por Dios a sus fieles da un significado a su vida mortal. Si todo se consume aqui abajo, sin premios ni castigos alia arriba, entonces todo vale y, en palabras de Dostoievski, «todo es licito». Es ahora cuando aparecen el relativismo, la indiferencia, el egoismo, el puro calculo de utilidad, el engano, la desesperacion, la falta de sentido de la vida; dicho brevemente, la imposibilidad de una moral existencial y, por tanto, de una vida dirigida hacia el bien y no hacia el mal. El lema dostoievskiano «si Dios no existe, todo es licito» sintetiza la actitud etica nihilista de Ivan Karamazov, presentado en el dialogo con el hermano Aliosha que introduce al «Gran Inquisidor» (un texto suma mente relevante para nuestro tema). Frente a la anomia que invade la sociedad solo Dios, su religion y su Iglesia podrian distinguir lo bueno de lo malo, lo licito de lo ilicito. Los creyentes gozarian, respecto de los no creyentes, de un estatus de superioridad no solo moral sino tambien civil. El ciudadano por excelencia seria el hombre de fe en Dios. Dicho con otras palabras: solo quienes creen en Dios serian capaces de actitu des eticamente orientadas frente a sus iguales y, mas en general, frente al 2. Cf. L. Zann otti, L a sana democrazi a. Veri ta della C bi esa e pri ncipi dello Stato , Giappichelli, Torino, 2005.

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mundo. Asi pues, ddeberiamos continuar dando razon a Locke cuando consideraba a los sinDios sujetos peligrosos, porque «no serian idoneos para mantener sus promesas», o para Dostoievsky porque serian inca paces de resolver el dilema moral entre el bien y el mal? El argumento de Dostoievski no es aquel trivial, y en el fondo inmoral, del premio o del castigo en el mas alia por el bien y el mal realizados en el mas aca. Antes bien, es el argumento de Kirilov en los Demonios : sin Dios todo esta permitido, porque el propio hombre se convierte en Dios; el demonio que visita a Ivan Karamazov anade que «para Dios no existen leyes». El argumento de Dostoievski es, por tanto, el de la soberbia, el del superhombre: el hombre sin Dios seria aquel que quiere ocupar el puesto de Dios. Entre los moralistas catolicos ha sido precisamente este el argumento principal para defender el valor civil de la religion, como instrumento para contener los efectos destructivos de la libertad in solente de quien no reconoce nada por encima de si mismo. iPero es convincente este argumento? iTiene sentido afirmar que quien niega a Dios querria ocupar su puesto? Si Dios no existe, no parece que tenga mucho sentido intentar reemplazarlo. El argumento de la soberbia solo funciona en presencia de Dios, y si este no existe, el argumento no sirve de nada. El argumento podrfa ser incluso invertido: si se cree en Dios, se puede creer que este con nosotros, de nuestra parte; Gott mit uns, y desde esta premisa, uno se puede colocar mas alia del bien y del mal, teniendole de nuestro lado. «Dios esta con nosotros» es la soberbia en grado maximo; recorre tra gica y violentamente la historia de la humanidad hasta nuestros dias: el recurrente desden de los jefes religiosos por el problema de como privar a la fe de su carga violenta es la prueba de un problema no resuelto. Por el contrario, quien no cree en Dios no dispone de ninguna certeza a priori, y sabe que la tarea de la humanidad de lidiar con las dificul tades de la vida depende de si mismo, junto con los otros. La etica de la modestia y de la responsabilidad tiene aqui su raiz y su fundamento, que me parece mas claro que la fe en un Dios omnipotente y que provee nuestras necesidades. En cualquier caso, me parece claro que la fe en Dios no es por si misma garantia de modestia, exactamente igual que la falta de fe en Dios no es por si misma el presupuesto necesario de la soberbia. Todos estan en peligro y nadie puede ^vanagloriarse de sus certezas, mientras que el desprecio por los no creyentes en Dios —que aquel lema dostoievskiano esconde— es justa y precisamente fruto de la soberbia que pretende condenar. En cualquier caso, razonando de esta manera no se llega a la conclusion de que la vida no tenga sentido sino que somos nosotros quienes 74

i EN Q U E

P I E NS A L A I G L E S I A C U A N D O

HABLA DE D lAL OG O?

debemos darselo y, del mismo modo que es posible fundar una moral sobre la vida inmortal en el mas alia, igualmente se pueden buscar los fundamentos de la vida moral en el mas aca. No se considera la posibilidad de que aqui, en la libertad, pueda haber una busqueda moral —no hagamos clasificaciones— digna al menos cuanto la fe en promesas de recompensas y castigos. Postular una moral externa dispensada por una autoridad, incluso si es paterna como la providencia divina —como en el gran coloquio sobre la libertad que ocupa el celeberrimo capitulo (II, 5,5) de Los hermanos Karamazov— , significa darle la razon al Inquisidor y quitarsela a Cristo. Vayamos ahora al piano de la razon. Segun la tradition catolica, fe y razon coinciden: ambas proceden de Dios, y Dios no puede con tradecirse. Si existe contradiction, esta es solo aparente en cuanto una «verdad de razon» contraria a la fe es, en realidad, «totalmente falsa» (Dei filius, 1870, constitution dogmatica del Concilio Vaticano I). Esta configuration subordinaba efectivamente la razon a la fe, pero por lo menos reconocia la distincion entre una y otra, lo que hoy parece ma tizar. El magisterio catolico sigue abruptos caminos en el intento de proponer un Dios de naturaleza racional (logos)  y defender que, en la conception cristianocatolica actual, fe y religion coinciden. El ser hu mano «de razon» es tal porque es tambien «de fe», por lo que quien no la tiene o esta contra ella, carece de razon o va contra aquella. Estas propositions representan un giro. En la tradition judeocristiana (hasta hace poco la tradition), Dios es potencia y amor; la nueva filogenesis greco cristiana propone injertar el cristianismo en la conception del kosmos como orden del mundo coincidente con la razon regulativa soberana. La «naturaleza», dado que nadie puede pretender alterarla, se convierte en «derecho natural»; logos y nomos terminan coincidiendo. Proclamando se guardian del orden rationalnatural, la Iglesia puede proponerse como guardiana de la ortodoxia de la razon; no solo de la razon filosofica, como lo ha sido durante siglos, sino tambien de la razon cientifica, es decir, de la razon aplicada a las ciencias naturales. Los hombres de Iglesia se convierten en cientificos incluso mas acreditados que los demas porque su «razon» omnicomprensiva que se nutre de la ciencia de Dios —la teologia— puede exhibir una exclusiva garantia de verdad. Por algun misterioso recurso historico reaparece hoy la figura del cardenal Bellarmino, con la sola diferencia de que, en lugar de invocar la autoridad de las Escrituras contra Galileo, se invoca el logos divino. Esta claro que desde semejantes premisas el dialogo honesto que se auspiciaba al inicio es imposible. El interlocutor no catolico es para la Iglesia alguien que tiene poco o ningun valor moral ni racional; es alguien 75

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que las circunstancias obligan a tolerar, pero del que muy gustosamente se prescindiria. Bien pensado, la amigable propuesta a los no creyentes de «vivir (al menos) como si Dios existiera» es consecuencia de este despre cio. Si la Iglesia mantiene relation con aquellos, es porque las condiciones historicas concretas no permiten actuar de otro modo. El dialogo no es una cuestion de conviction sino de oportunismo dictado por la mayor fuerza o por razones tacticas, a la espera del cambio de situation. Existe una distincion muy catolica entre tesis e hipotesis, una dis tincion que consiente a la Iglesia las mas espectaculares adaptaciones practicas, incluso si son muy distantes de sus concepciones del bien y de lo justo. La tesis es la doctrina catolica pura; la hipotesis lo que las circunstancias permitan realizar de dicha doctrina. La sospecha es que el dialogo, para la Iglesia, forme parte de la «hipotesis», a la espera de tiempos mejores, como la estrategia de quien afirma ganar tiempo para aumentar sus municiones. Diverso era el espiritu de dialogo que animan muchas paginas, abier tas a la esperanza, del Concilio Vaticano II, en las que el «mundo mo derno» era asumido como interlocutor positivo, portador de moralidad y que merece ser escuchado. Diversa era la conception de la relation entre fe y razon, entre fe y actividad de los cristianos en el mundo. La subordination del magisterio de la Iglesia al campo de la fe no era vista en contradiction con su autonomia y responsabilidad en el campo de la razon practica. Este era el terreno sobre el que se construfa la esperanza de un dialogo honesto, el terreno sobre el que la aceptacion plena de la democracia podia fundarse por parte del mundo catolico.
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10 CATOLICISMO Y DEMOCRACIA

iSon compatibles catolicismo y democracia? No se trata de una provocation, sino de un problema real. A esta «insidiosa pregunta» se ha dedicado, por ejemplo, el primer y tormen toso capitulo de La democrazia dei cristiani   de Pietro Scoppola1. La democracia —sostiene Scoppola— desafia a la religion porque se basa en la libertad de conciencia y en el principio de mayoria. La religion, a su vez, desafia a la democracia porque se basa en la verdad que no depende ni de la conciencia ni de la voluntad de la mayoria. La Iglesia catolica no ha aceptado nunca sin reservas la democracia, ni nunca la ha aceptado como el unico regimen legitimo. Durante siglos se ha limitado a exigir del poder politico —independientemente de cual fuera su naturaleza— respeto de aquellos que consideraba sus propios derechos. Mas tarde se ha abierto a algunos temas de justicia social y, finalmente, ha asumido como criterio de legitimidad de los regfmenes politicos el respeto de la dignidad humana y de sus relativos derechos (segun su propia conception, como veremos, no necesariamente com partida por todos). Solo con el Concilio Vaticano II se ha dado un paso hacia delante, una election en cualquier caso no incondicional ni irrevocable sino solo «preferente» por la democracia, el regimen mas confor me con el derechodeber de participation politica de los ciudadanos en general, y de los politicos en particular. Pero queda una reserva sobre la que el magisterio catolico ha organizado algo que parece la ultima linea de resistencia frente a una amenaza mortal: el relativismo, una palabra que ha asumido en el lenguaje de los dos ultimos papas la Valencia de un 1. P. Scoppola, L a democrazi a dei cri sti ani . I I cattolicesi mo poli ti co nelV ltalia unita , Laterza, Roma-Bari, 2005.

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DE LA VERDAD

anatema. Sobre las cuestiones que la Iglesia juzga de manera unilateral e inapelable, vinculadas a su deposito de verdad, la democracia debe callar o, si habla, debe aceptar; si difiere es relativismo —sinonimo de desprecio por la moral—, edonismo, egoismo y nihilismo. La Iglesia, por tanto, se erige en maestra de toda la sociedad, incluso de los no creyentes, y pretende atribuir una plusvalia etica a la position de los catolicos observantes respecto a todas las demas. Quien no se reconoce en las posiciones del magisterio catolico parece casi deber disculparse por un defecto moral y, en efecto, muchos laicos —sorprendente, oportunista y vilmente— no rehuyen la aceptacion de dicho defecto. Y aun asi, la democracia — en lo relativo a todo aquello que no tiene que ver con sus fundamentos: tolerancia, igualdad, participation politica, etc.— es necesariamente relativista porque, como recordamos al comienzo, se basa sobre la libertad de conciencia de todos los ciudadanos. Y el reconocimiento de la libertad de conciencia constituye su mayor nobleza. Relativismo, contrariamente a lo que afirma el magisterio catolico —que habla incluso de «dictadura» o «despotismo del relativismo»—, no significa en absoluto condena de las convicciones morales; no significa que una cosa vale lo mismo que otra, y que, por tanto, nada tiene valor. En el piano de la vida individual significa que las convicciones, los valores, las fes son —precisamente— relativos a quien los profesa, y que nadie puede imponerlos a priori sobre los demas; en el piano de la vida colectiva significa que estas «relatividades» deben poder entrar en el libre debate para buscar soluciones normativas compartidas para los problemas de la convivencia comun, sin vetos basados en pre  juicios. La democracia debe sentirse orgullosa de este caracter propio; cada vez que supinamente se excusa, pide venia o casi se avergiienza, se repudia a si misma. La fe es compatible con la democracia bajo una condition: que no sea heterodirigida por un poder dogmatico. La democracia es el regimen de la confrontation de las diversas posiciones, de la responsable e ininterrumpida busqueda de las mejores soluciones para la convivencia social. Elio implica que, una vez establecidas las convicciones eticas fundamentals de los creyentes y de los no creyentes —tambien los no creyentes pueden tener sus propias certezas; bajo este aspecto no hay diferencias—, cuando se trata de su traduction a la practica politica, todas ellas se convierten en opiniones. No pueden ser certezas dogmaticas. (iQue sentido tendria la libre discusion democratica si una parte dijera «haced lo que querais, yo no estoy dispuesta a escucharos (pero voso tros debeis escucharme a mi)» porque yo tengo la verdad en el bolsillo, no necesito andar buscandola? Se comprende de este modo la enorme 78

CATOLICISM O

Y DEMO CRACIA

importancia que tuvo para la democracia la proclamation hecha en el Concilio Vaticano II sobre la autonomia de los catolicos en el campo politicosocial y la legitimidad de su militancia en las diferentes corrien tes politicas. Se comprende, por otro lado, la amenaza que supone para la democracia la actual pretension del magisterio catolico de imponer comportamientos politicos especificos que, malogrando las proclamatio n s conciliares, pretenden de los catolicos supina obediencia. Uno de los argumentos mas usados contra la democracia en cuanto «relativista» es que la preferencia de la mayoria podria llegar a contra decir los presupuestos de la propia democracia, negando los derechos humanos e instaurando «democraticamente» algun tipo de regimen des potico, como en efecto sucedio en el siglo pasado. Pero no es verdad que las democracias contemporaneas no se preocupen de este riesgo. Es mas, precisamente sobre este punto las democracias han aprendido de los errores y de las derrotas de la historia (digo, entre parentesis, sin ha ber obtenido una ayuda particularmente relevante de la Iglesia catolica) y han elaborado su remedio. En efecto, aquellas inscriben solemnemen te en textos fundamentals, intocables para las mayorias, los principios de la etica publica bajo forma de derechos y deberes fundamentales. Organizan, en consecuencia, el poder publico de manera tal que evite las concentraciones peligrosas, e instituyen organos de garantia, como los Tribunales constitucionales a los que les atribuyen la custodia de aquel patrimonio de principios comunes. Las democracias confian, en ultima y decisiva instancia, en el debate publico y en la conciencia de sus ciudadanos, defendidos por derechos inviolables. iNo basta? iNo es suficiente garantia? La Iglesia parece precisamente decir que no basta, que no es suficiente. Y por ello se propone como garantia absoluta, una garantia que, para ser tal, debe ponerse mas alia, por encima de los circuitos de la democracia. Pero esto no significa sino el intento de superponer una super Constitution a la Constitution democraticamen te establecida, una Constitution de la Constitution dispensada por la Iglesia, un poder con dos milenios organizado segun principios aun hoy esencialmente autocraticos. Creo que se puede estar de acuerdo en que aquello que a los ojos de la Iglesia parece la oferta de una garantia, para los no catolicos es una pretension bastante extrana y, en cualquier caso, radicalmente inaceptable. A quien dice querernos defender de los riesgos de la democracia se le debera preguntar —me parece aceptable, precisamente en nombre de la democracia— : dquien nos garantizara de los presuntos garantes? dSe quiere con esto excluir a los catolicos del debate sobre los temas fundamentales de nuestra convivencia social, como denuncia un cierto 79

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LA E T I C A D E L A V E R D A D

victimismo catolico? En absoluto. Se quiere, por el contrario, que en tren en el debate publico deponiendo cualquier pretension de infalibili dad que deriva de su actuation como apendice de un poder jerarquico y dogmatico y, cosa bastante relevante, sin introducir impropiamente su gran potencia organizativa en la cuestion; una fuerza que, ademas, es sostenida tambien con dinero publico, no ciertamente solo catolico. Defendamos, por tanto, el derecho a la palabra de los catolicos en las cuestiones politicas y sociales, exactamente como defendemos el de todos los demas. Pero pretendemos que nadie se erija en maestro de la Verdad. Todos podemos tener nuestra verdad y elegir nuestros maes tros, pero a nadie le esta permitido imponer su propia verdad como la Verdad. Por ello, las posiciones de la Iglesia y de quienes se aprovechan de la Iglesia para sus propios fines deberian someterse a la clausula: «ver dad desde su particular punto de vista». Sin esta reserva, sus posiciones contradicen la democracia, alimentan contraposiciones que fomentan la violencia, dividen el campo como si fueran dos ejercitos beligerantes y hacen el dialogo imposible. iEs posible que no se comprendan los peli gros?
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11 MALESTAR DEMOCRATIC©

Las condiciones primarias de cualquier conception de la democracia —no instrumental a poderes externos que se sirvan de ella como medio si, y hasta que, les es util— son el material disponible para la busqueda de convergencias y, si es el caso, de la apertura al compromiso en condiciones de igualdad participativa. Sobre esto no es necesario insistir aqui. Pero es precisamente con estas condiciones con las que toda religion de la verdad entra potencialmente en conflicto. Esta en discusion el numero dos, entendido como unidad divida y como unidad desdoblada: uno que se hace dos por division, o bien por multiplication. Intentare explicarme. La pertenencia tanto al circulo de ciudadanos como al circulo de los creyentes —cada uno de ellos con sus instituciones, sus derechos y sus deberes de estatus, sus condiciones de inclusion y exclusion— determina la situation que se denomina «doble lealtad», una situation que implica en la realidad una escision de la unidad. La democracia se basa en la autonomia de todos sus participantes, autonomia que supone una dispo nibilidad reciproca. Tampoco es necesario insistir sobre ello. Cuando este presupuesto quiebra, se genera la sospecha de los unos hacia los otros, una sospecha que destruye desde la rafz la convivencia democratica. La religion de la verdad, al contrario, pretende —incluso mediante sanciones eclesiasticas— obediencia a los administradores de la verdad —es decir, a las instituciones eclesiasticas— por parte de quienes no por casualidad se llaman «fieles». Aqui puede nacer el conflicto entre lealtad a los principios de la esfera politica y obediencia a los dictamenes religiosos. Para evitar estos problemas, si bien en otro contexto, Locke negaba tambien a los «papistas» —ademas de a los ateos— el derecho a la tolerancia (en el sentido de ser tolerados). Algunos afirman que todos nosotros somos pro 81

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LA £ T I C A D E LA V E R D A D

ducto de diferentes pertenencias de la mas variada naturaleza —politica, cultural, sindical, profesional, etc.—, y que ello no genera problemas sino que enriquece la democracia. En efecto, pero existe una diferencia entre el resto de pertenencias y la pertenencia a comunidades dogmaticas que se reservan para si mismas la gestion de la verdad. Tambien afirman que, sobre todo, siempre se es libre —cuando se desee— de salir de la comunidad de los creyentes y retomar la propia autonomia, no habiendo ya santas inquisiciones. La pertenencia a una confesion religiosa es, por tanto, siempre un hecho de autonomia. En efecto, pero esta replica, indigna para provenir de hombres de fe, minusvalora profundamente el valor de la fe y no considera la profundidad del vinculo, conectado con cuestiones ultimas, como la salvation del alma, que esta pertenencia determina. No es lo mismo pertenecer a un partido politico, a una organization sindical o a una asociacion cultural, que la pertenencia a una fe religiosa. Este problema de lealtad democratica no es diferente en la Iglesia, en las comunidades islamicas o en la que un tiempo fue la «iglesia» de la International comunista. Como se discute, y como se ha discutido en estos casos, no deberia ser pasado por alto respecto a la Iglesia catolica. El desdoblamiento de la unidad consiste en una plusvalia que se concreta en el favor hacia la Iglesia en cuanto esta opera desde el interior de la sociedad —como conjunto de fieles— y desde su exterior —como sujeto institucional que mantiene relaciones directas con las instituciones civiles y condiciona sus dinamicas—. Este desdoblamiento de la personalidad, comunidad e institution, y la duplication de las mesas sobre las que se desarrolla la partida social implican la multiplication de su influencia politica, lo que quiza explica el peso de la Iglesia catolica en algunos paises de Europa y de America Latina. Este peso es segura mente mayor de lo que el numero de catolicos de fe activa podria llevar a pensar, y este doble peso es un problema para la democracia. Resulta repetitivo recordar, aunque es inevitable, que tales cuestiones fueron abordadas desde la perspectiva de la conciliation de la Iglesia con la democracia, y de la superacion de su plurisecular desconfianza (cuando no abierta hostilidad) ya en el Concilio Vaticano II. El punto nodal es la autonomia y la responsabilidad de los fieles en la esfera politica y social; aqui esta en juego la relation entre la Iglesia y la democracia. En aquel tiempo les fue prohibido a los laicos invocar la autoridad de la Iglesia para defender sus propias posiciones, prohibition que evidentemente implica la recfproca y necesaria abstention por parte de la Iglesia de cualquier ini ciativa dirigida a vincular, en esa misma esfera, la conciencia de sus fieles. Este espiritu del Concilio parece hoy empanado, pero no debemos perder la esperanza ya que, como suele decirse, «el espiritu sopla donde quiere». 82

12 LA IGLESIA, LA CARIDAD Y LA VERDAD

Etica publica y convivencia politica son interdependientes en muchos aspectos. La manera de entender la primera se refleja en el modo de entender la segunda, y tambien al contrario. Sobre las caracteristicas de esta relation, en lo relativo a las actuales posiciones de la Iglesia catolica —como ya se ha visto en el apartado «Catolicismo y democracia» (cf. supra, cap. 10)— , los jesuitas italianos han expresado algunas consi deraciones criticas mediante un editorial de la revista Civilta cattolica1. Los padres jesuitas —en lo relativo a la etica publica (de esto se trata aqui, no de la etica o moral individual)— impugnan la afirmacion segun la cual la Iglesia catolica, en sus manifestaciones doctrinales oficiales, antepone la verdad a la caridad; en lo relativo a la politica, rechazan las dudas generadas acerca de la buena relation entre catolicismo y democracia, expresando «estupor y amargura» por consideraciones que entienden carentes de fundamento e incluso ofensivas. Haber sido causa de tal reaction es motivo para mi de afliccion. Qui se, efectivamente, ser claro, pero ciertamente no faltar al respeto a nadie. Profundizar en las respectivas razones puede quiza facilitar el dialogo y, donde sea posible, favorecer la reciproca comprension. En que se basa la etica cristiana es el primer tema de discusion: den la caridad o en la verdad? La diferencia entre etica de la caridad y etica de la verdad es irre ductible y capital. La caridad es una particular relation que implica y se expresa en concretas actitudes, acciones y relaciones de compasion (precisamente en sentido propio, como pasion en comun). La verdad es un conjunto de proposiciones doctrinales que se expresa en un codigo de 1.

«La democrazia e la Chiesa»: Civilta cattolica  3739 (1 de abril de 2006).

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creencias y comportamientos abstractos, como los catecismos catolicos o laicos. La caridad es vivida; la verdad, conocida. La caridad actua desde el interior de las conciencias; la verdad desde el exterior. La caridad con sidera a todo ser humano como individuo irreducible e inconfundible; la verdad como individuo reconducible y asimilable a otros, en clases o categorias: persona, en el primer caso; numero, en el segundo. La caridad es libre y no soporta reglas generales; las reglas generales y los vinculos derivan de la verdad. La caridad se encarna en los seres humanos; la verdad tiende a estabilizarse en instituciones. En resumen, la caridad incita a la vida buena pero huye de las condenas, perdona y reconcilia; la verdad, por el contrario, formula preceptos, conmina san ciones y separa a los elegidos de los reprobados. La representation lite raria tal vez mas neta y tocante de esta contraposition esta en el capitulo de «E1 Gran Inquisidor» en Los hermanos Karamazov de Fiodor Dostoievsky donde al denso silencio y al compasivo beso del Cristo inerme le corresponde la verbosidad preceptistica del Inquisidor que a partir de los sufrimientos del ser humano, acaba por dibujar una masa indiferen ciada de dociles observantes de reglas impuestas por la autoridad ecle siastica. Ambos, a su modo, aman: pero uno ama «al projimo» y el otro «al pueblo», «a los hombres debiles», «a la humanidad»; el primer modo de amar es, literalmente, compasion y lastima; el segundo es filantro pia. El amor al projimo —por decirlo de algun modo— es una relation calida, dedication vital; el amor a la humanidad es actitud fria, apego a una idea dominante. Normalmente quien afirma amar a la humanidad desdena al ser humano de carne y hueso; como mucho, tiene piedad por el y por sus penas, pero esta preparado, cuando sea necesario, a pasar por encima suyo: «iPor amor de la humanidad, sed humanos!», decfa una petition revolucionaria en la Convention de Paris. Naturalmente, la caridad no conoce mas que el particular. Puede ex tenderse a un gran numero de personas cuando es grande y puede de este modo crear grandes estructuras, pero —para continuar siendo tal— no debe perder nunca la relation personal, no puede convertirse en una bu rocracia. La verdad, por el contrario, hace abstraction de los sujetos, no necesita conocerlos y puede crear agencias burocraticas que administren la ortodoxia.
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concretas («Nina, levantate», dirigidas a la hija del jefe de la Sinagoga, Me 5, 41; Lc 9, 54). Todas sus parabolas hablan de seres humanos de carne y hueso con los que existe una relation; hablan del «projimo» (Lc 11, 3637). El «mandamiento mayor» es el mandamiento de la caridad concreta, del que depende toda la ley: «Amaras a tu senor Dios con todo tu corazon, con toda tu alma y con toda tu mente; amaras al projimo como a ti mismo» (Mt 22 ,3 7 ; Me 12,3 3). Despues de girar a su alrededor y mirar a quienes se marchaban no habiendo podido «tirar la primera piedra», Jesus le dijo a la mujer adultera —que segun la ley ha bria merecido morir— : «Yo tampoco te condeno», a lo que anadio una exhortation, no una amenaza: «Vete y no peques mas» (Jn 8, 9). Final mente, el Padre nuestro, el texto donde mas facilmente podria haberse larvado un discurso teologico sobre la verdad, es, por el contrario, una conmovedora expresion del espiritu filial. dQue puede ser mas concreto y personal que un dialogo entre padre e hijo? Sobre todo esto no hay nada mas que anadir sino solo senalar, como hacen los padres jesuitas, que en efecto Jesus habla en alguna ocasion de la verdad, pero esta verdad (
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alianza» entre fe y razon, la etica de la caridad queda relegada y la etica de la verdad se convierte en preceptistica, en codigos de conducta no dema siado diferentes a los juridicos. Y, de hecho, hec ho, la Iglesia no siente ningun tipo de repugnancia; es mas, muestra una natural propension a quererse im poner mediante el ordenamiento juridico civil. Aqui se puede vislumbrar el olvido del espiritu evangelico originario, y decirlo no es en absoluto una ofensa, como por desgracia han considerado los padres jesuitas, sino una constatacion. Por ejemplo, sobre la conception de la vida, la mater nidad, los tratamientos terapeuticos, la eutanasia y los temas de bioe tica en general, el magisterio de la Iglesia habla mas de la Vida que de las personas que viven; en el tema de la sexualidad, mas de Orden natural que de personas sexualmente caracterizadas; en el tema de uniones de seres humanos, mas de Familia que de sujetos que mantienen relaciones vitales concretas. Aun asi, se afirma que mediante la defensa de lo abstrac to —Vida, Familia, etc. (la letra mayuscula sirve para indicar la hiposta sis, es decir, la objetivizacion de situaciones y relaciones personales)— la Iglesia protege la existencia de millones de sujetos individuales: las vidas de los mas debiles, los nascituri*, los ninos, los moribundos, la naturaleza mtegra de los futuros existentes, la vida ordenada en la sociedad. Las dis tinciones abstractoconc abstract oconcreto reto y verdad verdadcarid caridad ad serian, serian, por tanto, t anto, ilusoria ilusorias. s. No me parece que sea posible realizar dicha afirmacion. Toda configuration abstracta de los problemas eticos sacrifica necesariamente posiciones concretas, las cuales —segun la caridad— deberian encontrar tambien una razon de ser reconocidas; sin embargo, son frecuentemente ignoradas en la realidad, provocando grandes sufrimientos personales. Esta dialectica —es mas, esta contradiction— entre idea y realidad es bien conocida por quienes deben afrontar estos problemas eticos, no encontrando en la fria norma abstracta la ayuda para afrontar las can dentes circunstancias de la existencia; incluso encuentran obstaculos y motivos para rechazarla. El fenomeno del llamado «cisma sumergido» en cuestiones de etica que la Iglesia debe afrontar, especialmente en el momento actual, nace de la pregunta sobre la caridad, respondida con palabras de verdad y legalidad. No obstante, sabemos que la etica de la caridad se adecua a las pe quenas comunidades, a los circulos de sujetos vinculados por relaciones vitales que solo pueden probarse personalmente. Y tambien se sabe que la logica de los grandes numeros y la necesidad de asegurar unidad, dis ciplina y gobierno llevan inevitablemente a la consideration abstracta de las cuestiones eticas, de modo que la legalidad toma facilmente el puesto *

Con dicha expresion se se hace referencia a los concebidos no nacidos. [N. de dell  T.]  T. ]

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de la caridad. En el caso de las confesiones religiosas, los dos tipos de vinculos marcan la diferencia, respectivamente, entre las sectas y las religiones. En relation al cristianismo, sirven para distinguir entre las pe quenas quenas iglesias cristianas de los primer os siglos y la cristiandad catolica, cato lica, es decir, universalista. La duplicidad de las perspectivas esta ya in nuce en Pablo de de Tarso Tarso para quien la caridad recipr reci proc ocaa — que proviene de la fe— es la savia vital de la vida cristiana (Rom 13, 8; Gal 5, 6); pero la ley tiene, segun la famosa imagen (Gal 3, 24), la funcion del pedagogo, indispensable cuando faltan la caridad y la fe. El propio Pablo de Tarso ejercio abundantemente esta funcion de pedagogo legalista. Estaba qui za en la naturaleza de las cosas que cuanto mas crecia el mundo cristiano en su dimension numerica, igualmente creceria la necesidad del pedagogo que habla de la verdad y de sus leyes. El engarce del cristianismo en el poder imperial romano, a partir del siglo IV, ha sido el paso definitivo: convirtiendose en fuerza etica del gobierno de la sociedad, aquel tenia mas que esperar de la etica proveniente del binomio legalidadverdad que de la caridad, en ocasiones subversiva. Todo esto es un dato de hecho que seria ingenuo intentar responder hoy apelando, sin esperanza y, por tanto, sin sentido historico, al espiritu restaurado de las pequenas comunidades cristianas de los origenes. Pero para no sacrificar aquello que indudablemente forma parte esen cial del mensaje evangelico es necesario buscar el modo de conciliar la logica de la caridad con la rigida y abstracta regia, abriendola a la consideration de las concretas condiciones de vida en las que sera aplicada; condiciones que la eterna tentacion legalista puede llevar a ignorar y que, por el contrario, la caridad apremia para que sean reconocidas. Recien temente, el cardenal Carlo Maria Martini2, implicita pero claramente, ha planteado este problema cuando —en relation a los problemas eticos relativos a la fecundation asistida, la investigation con celulas madre em brionarias, la suerte de los embriones congelados, la posibilidad de adop tar por parte de sujetos individuales, el aborto, la donation de de orga nos, las relaciones sexuales, la eutanasia y la prolongation de la vida— se ha apoyado en el antiguo principio del «mal menor» en una reflexion sobre la responsabilidad frente a la «dolorosa diferencia» entre teoria y practica, y sobre los argumentos de la caridad, en favor de la segunda. El del mal menor es un principio como una espada de doble filo: aplicado a cuestiones politicas ha justificado incluso actitudes oportunistas y conni ventes frente a regimenes criminales como el nazismo, y mas en general 2. Entrevista al cardenal Carlo Maria Martini con Ignazio Ignazio Marino, Mar ino, revista revista L’Espresso , 21 de abril de 2006 [trad. cast, disponible en el porta \Atrio http://www.atrio.org/Pp=174 http://www.atrio.org/Pp=174]. ].

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frente a las diversas dictaduras del mundo, mayoritariamente de dere chas, entendidas como utiles defensas frente a la insidia del comunismo. No obstante, este es un instrumento indispensable para las cuestiones de etica practica porque permite la consideration de las exigencias concretas, tambien estas dotadas de valor, que serian totalmente sacrificadas por la aplicacion de la norma en su fria abstraction. Por ejemplo, la conception catolica de las relaciones sexuales ex cluye como «desordenado» el recurso a cualquier medio anticonceptivo (excepto, obviamente, la abstinencia). Esta es la regia. Sin embargo, las tragicas consecuencias de la falta de prevention —concentradas en su mayoria en los paises mas pobres de la Tierra— frente a la difusion de terribles enfermedades como el sida pueden llevar a considerar el uso del preservativo como el «mal menor»: menor respecto a la enfer medad; malo en cualquier caso, segun el abstracto «orden sexual». La expresion «mal menor» sugiere la idea de algo —un limite, una constriction— que, aunque no queramos, estamos obligados a soportar. No obstante, esta es una idea que, como en los ejemplos anteriores, puede ser fuente de confusion. Si consideramos que las exigencias practicas que afrontamos llevan consigo un valor desde el punto de vista de la etica de la caridad, por lo que merecen ser tomadas en consideration, es quiza preferible la expresion, opuesta en la forma pero no en la sustancia, del «bien mayor» posible en las condiciones dadas. Pero, sea cual sea la formula, esta claro que la actitud etica necesaria no es aquella rigidamente deducida de los abstractos principios de verdad, sino que se trata de la busqueda de los equilibrios mas fecundos del bien que no olvidan lo que la caridad implica en las concretas situaciones historicas que vivimos. Llegados a este punto, el discurso sobre la etica publica podria con tinuar constructivamente con un discurso sobre la democracia. Es incluso bastante intuitivo afirmar que la democracia es incompatible con la pretension de una de las partes —cualquiera que esta sea— de poseer la verdad y de imponerla a quien no la reconoce. Esta pretension seria autocratica, no democratica. La caridad, sin embargo, nos lleva nue vamente a un campo donde la verdad retrocede, un campo que por su propia naturaleza no es el de las certezas absolutas y necesarias, sino el de lo posible. La democracia es precisamente el regimen de las posibi lidades por investigar mediante la discusion y el debate segun la logica del mal menor (o del bien mayor) en las condiciones dadas. En un cierto sentido, caridad y democracia coinciden. En esta dimension practica —esencialmente relativa—, nadie puede pretender estar en posesion de la verdad. Es mas, la propia idea de verdad no tiene lugar.

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13 dREGRESO AL DERECHO NATURAL?

Tal vez la estructura mental originaria que condiciona la relation entre nosotros y el mundo es la contraposition entre lo que es natural y esta fuera de nosotros, y lo que es artificial y procede de nuestro interior. La filosofia, con su presuncion, ha destruido la posibilidad de razonar de manera tan simple. Pero mas que la filosofia es el momento actual quien lo impide, ya que incluso la naturaleza del ser humano puede ser producto de su «artificio», gracias a la genetica; tanto dentro como fuera de nosotros, el sujeto y el objeto en el que nos hemos convertido, se confunden, haciendo vana dicha distincion. No obstante, continuamos razonando de este modo; es mas, nos agarramos todavia mas a aquella distincion, como una garantia. Quiza tengamos una necesidad «natural» de no caer presos del vertigo de un sujeto que es al mismo tiempo objeto de si mismo; un sujeto enredado y hundido asi en un circulo vicioso existencial. El pensamiento religioso ve en ello la blasfemia del hombre que quiere hacerse Dios, es decir, imitar lo unico que, segun una interpretation del libro del Exodo  (3, 16), puede decir que «es potencia» exclusiva de su fuerza. No es sorprendente, por tanto, que precisamente cuando se ha hecho insostenible el binomio naturalezaartificio, este haya sido nuevamente descubierto para encontrar en aquella la norma de la action humana, una norma que asigna a lo natural el primado sobre lo artificial, sinonimo de engano, abuso, adulteration. En el campo de la justicia, la contraposition se traduce en la tension entre derecho natural y derecho positivo, es decir, legislation. Segun lo que ya decia Aristoteles, la justicia en la  polis es de dos tipos: la natural y la legal. La justicia natural vale igualmente en todo lugar, y no depende del hecho de que sea reconocida o no. La justicia legal, por el contrario, 89

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es aquella relativa a lo que, en principio, es indiferente y puede variar de lugar a lugar. La historia del «derecho natural» esta hecha de sus apariciones y desapariciones. Durante largos periodos el derecho natural puede darse por muerto. En los decenios pasados casi nadie pensaba en el. Pero este es un momento de renacimiento: cuando la ley hecha por los hom bres, segun sus mutables convicciones, parece injusta, se le contrapone aquella ley objetiva de la naturaleza que nadie puede alterar. Esto hace la Iglesia catolica para oponerse a los cambios sobre uniones entre personas, eutanasia, experimentation cientifica, genetica, etc., y, volviendo a temas pasados, tambien sobre la familia, anticoncepcion, aborto, etc. De este modo, aquella se propone nuevamente como gran garante que dispensa certezas eticas en un mundo —afirman— moralmente deshila chado por el tristemente celebre «relativismo», sinonimo de puro hedo nismo, escepticismo antirracionalista, agazapado bajo las vestiduras de la cautivadora tolerancia. El derecho natural es indudablemente una fuente que apaga la nece sidad de seguridad. Frente a verdaderos o presuntos arbitrios e, incluso, frente a verdaderos y propios delitos cometidos con el aval de la ley hecha por los hombres, dque es mas asegurador y reconfortante que una ley objetiva, siempre valida e igual para todos, precisamente la ley de la naturaleza que los hombres no pueden alterar y corromper a su gusto? Pero precisamente aqui comienzan las dificultades. El derecho natural no es en absoluto el terreno del consenso que abraza a toda la humanidad en nombre de una justicia universalmente reconocida. Al contrario, es el terreno de los conflictos mas radicales. En primer lugar, dque es la «naturaleza» a la que apelamos? Si miramos al pasado, percibimos una gran confusion. Para algunos, los cristianos, por ejemplo, la naturaleza es obra de Dios; pero para otros, los gnosticos, es obra del demonio. Los primeros amaran la naturaleza como Dios ha amado lo creado (Gn 1, 31: «Dios miro todo lo que habia hecho, y vio que era muy bueno»), y derivaran la conviction del deber de conservarla tal y como es; los segundos la odiaran como algo corrupto y haran todo lo posible para no dejarse llevar por su bajeza. Mas tarde, independien temente de Dios y del demonio, la naturaleza ha sido madre benefica para unos, matriz malefica para otros. La vision de la Ilustracion pro torromantica era aquella de la armonia de la vida natural, corrompida por la civilization; sin embargo, Giaccomo Leopardi sentia todo tipo de desesperacion hacia aquella que «por costumbre y por institution, [es] carnicera de [su] propia familia, de [sus] hijos y, dicho de algun modo, de [su] sangre y [sus] visceras». «Funesto es quien nace el primer 90

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NATURA L?

dia», canta el pastor errante del Asia a la luna. i Quien en su vida no ha pensado alguna vez asi? Ahora bien,
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Deutscher Volksverlag, Munchen, 194 0.

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tes, considerados facilmente influenciables y, a su vez, capaces de ser vehiculos de difusion ideologica a traves de sus vinculos familiares y so ciales, y, por tanto, instrumentos de manipulation de la opinion publica y de la comunidad medica alemana: Dondequiera que la naturaleza sea dejada a si misma, las criaturas que no pueden competir con sus projimos mas fuertes son eliminadas por el flujo de la vida. En la lucha por la existencia estos individuos son destruidos y no pueden reproducirse. Esto se llama selecti on natural. Los criadores y los horticultores que desean concretas peculiaridades eliminan sistematicamente los sujetos con caracterfsticas consideradas indeseables y «crian» aquellas criaturas que disponen de los genes deseados. La «crfa» no es otra cosa que una selection artificial. En el caso de los seres humanos, el completo rechazo de la selection ha llevado a resultados no esperados e indeseables. Un ejemplo particularmente claro es el incremento de las enfermedades geneticas. En Alemania, en 1930, habia alrededor de 150.000 personas en instituciones psiquiatricas y cerca de 70.000 criminales en carceles y prisiones. Estas eran, no obstante, solo una pequena parte del numero real personas con discapacidad. Su numero estimado es de mas de medio millon. Estos requieren de un enorme gasto por parte de la sociedad.

Se procedio a su cuantificacion: 4 RM [marcos del Reich aleman] al dia por un enfermo mental, 3,5 RM por un criminal, 5-6 RM por un mutilado o un sordomudo. En el lado contrario, un trabajador no especializado gana 2,5 RM al dia, un empleado publico de bajo nivel 4 RM (el minimo del Reich, segun el doctor Frick que ha proporcionado estos datos relativos a 1933). En el pasado, quie nes padecian tal discapacidad, si no eran ingresados en instituciones, eran libres para reproducirse y, en el caso particular de los alcoholicos y de los discapacitados mentales, el numero de hijos era frecuentemente muy alto. Una alcoholica nacida en 1810 tema 890 descendientes en 1939. La mitad eran retrasados mentales, 181 eran prostitutas, 146 mendigos, 76 criminales, 7 asesinos y 40 estaban ingresados en un hospicio. La mujer le ha costado al Estado 5 millones de marcos que han sido pagados por personas de buena salud. Elio ha aumentado los impuestos y ha reducido las oportunidades para los demas.

Estas «elevadas» palabras conclufan su argumentation inspiradas en la naturaleza: «esto muestra la sabiduria de las palabras de Goethe: ‘La inteligencia se hace absurdidad, la caridad una plaga’». Nosotros leemos con horror estas expresiones, pero no en nombre de la traicionada naturaleza sino en nombre de la cultura, de la civilization, de la humanidad o de la religion; cosas que no tienen nada que 92

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NATURAL?

ver con la naturaleza, entendida en su dura realidad. Pertenecen al campo de la libertad, no al de la necesidad. Que la naturaleza solo puede ser apreciada desde el punto de vista de alguna vision del mundo —y no desde el punto de vista de una supuesta esencia meramente existencial del ser humano— ha sido reconocido en la conferencia que el teologo de la Casa Pontificia, Wojciech Giertych, ha pronunciado recientemente (12 de febrero de 2007) en el Congreso Internacional sobre Derecho Natural promovido por la Universidad del Papa, la Universidad Lateranense. Al final se reconoce que la naturaleza humana no es un concepto biologico o sociologico sino teologico, en la linea de Tomas de Aquino. Que es el ser humano deberia comprenderse considerando su relation con Dios. Los preceptos fundamentales del derecho natural serian perceptibles solo mediante una intuition metafisica de los fines de la existencia, una intuition de fe: «la realization practica del ethos del derecho natural no es posible sin vivir la gracia». Fides et gratia [fe y gracia], por tanto, como presupuestos para el discurso cristiano sobre la naturaleza: dque hay menos «natural» que esta vision de la naturaleza, desde el punto de vista de quien —se presume todavia que legitimamente— no es creyente? He aqui como la naturaleza puede convertirse en mascara de la falsification: quien carece de fe y gracia sera considerado un errante, un reprobo, alguien contra la naturaleza o, en el mejor de los casos, alguien que hay que convertir con la ayuda de Dios misericordioso. En todo caso, alguien a quien no se le puede reconocer el valor de ser tornado en cuenta. A lo sumo, pobre de el, por su bien se le podra proponer —ciego como esta frente a la autentica naturaleza humana— la peregrina y humillante idea de fiarse, de ser y actuar (segun las palabras de Benedicto XVI) veluti si Deus daretur , como si Dios existiera; es decir, en concreto, vivir segun lo que la propia Iglesia dice de Dios, sin ser —como se ha visto— real mente capaz, ya que le faltan la gracia y la fe. No hay nada menos productivo ni mas peligroso que configurar de este modo los dramaticos problemas de la existencia de nuestros tiempos en lo relativo a la naturaleza. Un gran jurista del pasado siglo escribio que evocar el derecho natural en nuestras sociedades, donde conviven valores, concepciones diferentes de la vida y del bien comun, significa lanzar un grito de guerra civil. Tenia razon. No hemos llegado a este punto pero no estamos muy lejos cuando —como ha sucedido recientemente— se incita a desobedecer las leyes no solo a los ciudadanos, no solo a categorias profesionales (medicos, ATS, farmaceuticos) sino incluso a los jueces, es decir, precisamente a los garantes de la convivencia civil bajo el derecho. Esta incitacion, por muy nobles que 93

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LA £TICA

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le puedan parecer a alguien las razones, es subversiva; es expresion de la pretension de quien tiene el valor de colocarse unilateralmente por encima de las leyes y de la Constitution. La democracia esta siempre abierta a la redefinition de las reglas de convivencia, pero concede este poder a todos y, por tanto, a nadie en particular ni unilateralmente. El renacimiento del derecho natural se corresponde con una exigen cia sobre la que muchos —creyentes y no creyentes— pueden concordar con facilidad: no todo lo que es materialmente posible es tambien mo ralmente licito. La tecnologia, alimentada por la economia y la concu rrencia, es arrollada por su propia potencia y esta potencia parece con vertirse en el fin supremo. A su vez, aquello que llamamos globalization, es decir, aquella superficie lisa sobre la que tecnologia y economia corren sin encontrar obstaculos, necesita adormecer las conciencias (nihilismo y conformismo) para que la logica del mercado pueda afirmarse. Pero no es la naturaleza el bote salvavidas que necesitamos. Esa es una falsa respuesta, enganosa y agresiva al mismo tiempo, que divide presuntuosa mente el campo de los hombres de buena voluntad, que por el contrario tendrian mucho sobre de lo que razonar juntos en la busqueda de lo bueno y lo justo. Precisamente en esta busqueda —si es que es algo— es en lo que consiste la naturaleza humana. La naturaleza del hombre es el artificio, decian los antiguos. La ley natural que de ella deriva es que los seres humanos no pueden escapar al deber de actuar en el mundo con responsabilidad y segun la libertad que les es propia. Una ley de la que la Iglesia parece alejarse vistosamente cuando vuelve a proponer viejas visiones de la naturaleza que efectivamente liberan de la responsabilidad, pero acentuan el poder en perjuicio de la libertad.

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14 NI DE DIOS NI DEL PUEBLO: DONDE NACE LA JUSTICIA

Segun un proyecto de ley presentado en el 2004 al Congreso de los Estados Unidos (titulada Constitution Restoration Act),  y nuevamente en marzo del ano siguiente, ningun acto de las autoridades federates, estatales o locales que se base en «el reconocimiento de Dios como fuente soberana del derecho, de la libertad o del gobierno» puede ser considerado inconstitucional por la Corte suprema. Esta norma intenta introducir a Dios en las sentencias y en los actos de gobierno de todos los niveles. Dada la estructura federal de los Estados Unidos, dicho obje tivo no podria ser alcanzado de forma directa, pues el Congreso no tiene competencia para modificar las legislaciones de los Estados. Puede, sin embargo, limitar los poderes de la Corte suprema y, una vez reducido dicho poder, Dios —introducido en las instituciones civiles— ya no podria ser jamas sacado del derecho. El proyecto de ley se completa con la prohibition para todo juez de interpretar y aplicar la Constitution con base en documentos normativos o jurisprudencias de otros Estados o de agencias internacionales de derechos humanos (con la exception del common law ingles, todavfa admitido). La doctrina conocida como theonomy   —fundamento de las nor mas juridicas en Dios— se uniria asi a un estricto chauvinismo jurisprudential que querria prescindir, por ejemplo, de la Declaracion universal de los derechos del hombre , de la Convention de Ginebra, de los acuerdos internacionales sobre la no discrimination de la mujer o sobre la protection de los ninos, ademas de la comparacion con la ju risprudencia sobre derechos fundamentals que se elabora en los tribun a ls de todo el mundo. Los promotores de esta iniciativa forman parte del movimiento ultrafundamentalista de los llamados Dominionists, los cuales a su vez se reconocen en el Christian Reconstructionism , un 95

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movimiento nacido hace treinta anos del presbiterianismo de derechas y al que pertenecen educadores baptistas y «carismaticos» predicado res televisivos de distintos tipos. Todo ambito de la vida, segun estos restauradores, debe ser energicamente llevado nuevamente bajo el do minio de Dios y debe ser limpiado del pecado, segun las palabras de la Biblia. Ademas, la pena de muerte, segun el Dios de la venganza y segun las palabras del Exodo , del Deuteronomio  y del Levttico, deberia reafirmarse y ser aplicada extensivamente. No sabemos —ni quiza tampoco los americanos lo sepan— cuan enraizadas y difundidas estan estas tendencias en la sociedad norteame ricana. No sabemos si se trata solo de una de las muchas tendencias fundamentalistas que desde antano han marcado la historia de la cris tiandad, hoy especialmente defendidas en la escena publica gracias a los importantes recursos financieros y medios de comunicacion de masas de los que disponen. No sabemos si se trata de algo mas o de algo dife rente, si se trata de una operation politica a gran escala. Es un hecho que esta ley ha sido defendida por numerosos diputados y senadores del Partido Republicano, en parte convertido en arma de aquel radicalismo cristiano que ha asumido como propia consigna la libertad americana: libertad del mal, del pecado, de las malas influencias que vienen de fue ra. En el celebre y celebrado —por parte de los renacidos y conocidos «teologos politicos*— segundo discurso de investidura del presidente Bush —discurso en el que  free,  freedom y liberty  aparecen cuarenta y nueve veces— habria, segun quienes lo han analizado, varias citas in equivocamente «dominionistas». El debate publico que ha seguido a estas propuestas no ha sido de la amplitud que la importancia de los temas habria requerido. El proceso contra Michael Jackson y el terrible caso de Terri Schiavo han distrafdo y monopolizado la atencion de la opinion publica, demostrando la po tencia comunicativa de la que disponen los ambientes del radicalismo cristiano en los Estados Unidos. Ha generado mucha atencion, por el contrario, una decision de la Corte suprema de Colorado (28 de marzo de 2005) de la que tambien ha dado cuenta la prensa de nuestro pais. En Italia, sin embargo, solo ha sido considerada como una curiosidad. Se ha perdido la ocasion de ponerla en relation con la discusion en curso sobre el puesto de Dios en la justicia americana. En el caso Harlan (el caso del condenado Robert Harlan) se trataba de la apelacion contra una sentencia de muerte por homicidio. El veredicto habia sido pro nunciado por un jurado del que formaban parte algunas personas que habian llevado una Biblia, subrayada y comentada en los pasajes en los que se afirma el principio de la pena como venganza —«fractura por 96

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fractura, ojo por ojo, diente por diente; se le hara la misma lesion que el haya causado al otro» (Lv 24, 20) y «el que hiera mortalmente a un hombre, sera castigado con la muerte» (Ex 21,12)— y en la parte en la que Pablo de Tarso afirma el fundamento divino del poder civil: «Some tanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen por Dios han sido constituidas» (Rm 13,1). A los jurados se les habia pedido valorar, segun su razonable  juicio, si Harlan merecia la cadena perpetua o la condena a muerte. Una vez probado que los fragmentos ahora citados habfan formado parte de su discusion —cuando no de la propia decision—, la Corte de Colorado considero que varios miembros del jurado tuvieron una «mala conduc ta», que corrompieron (tainted) el veredicto con argumentos que, segun la Constitution de Estados Unidos, son extranos al proceso judicial. En consecuencia, anularon la condena a muerte, convirtiendola en cadena perpetua. Los comentarios posteriores han reflejado la division de la opinion publica sobre este tema. Segun la asociacion Americans United for Separation of Church and State, la decision constituye un importante prece dente ya que demuestra que en los Estados Unidos, a diferencia de Iran, la ley religiosa no se convierte en ley civil y que solo esta ultima debe ser aplicada por los tribunales. Otros, demostrando hasta donde se puede llevar la pretension de introducir a Dios en la jurisprudencia, han sena lado que el subrayado de las biblias habia olvidado los pasajes del Nuevo Testamento donde a la justicia de la venganza se le contrapone la justicia del perdon y la reconciliation: «Habeis oido que antes se dijo: ‘Ojo por ojo y diente por diente’. Pero yo os digo: no resistais a quien os haga al gun dano. Al contrario, si alguien te pega en la mejilla derecha, ofrecele tambien la otra» (Mt 5, 3839); «E1 que de vosotros este sin pecado, que arroje la primera piedra» (Jn 8, 7). Incluso se ha senalado que el pasaje pauliano sobre el fundamento divino de la autoridad constituida habria debido inducir al riguroso respeto de la Constitution, la cual garantiza a todos un proceso justo sobre la sola base de las pruebas y del derecho vigente de las instituciones civiles. Con base en estas consideraciones se ha intentado mostrar como el ingreso de Dios en el ambito de la administration de justicia transformaria a los tribunales en algo parecido a un tribunal rabmico o una corte de teologos, donde se discutiria caso por caso sobre las infinitas interpretaciones de las Escrituras. Pero la decision de Colorado ha sido tambien muy criticada, inclui dos dos jueces de la propia Corte que han pronunciado sus dissenting opinions. En primer lugar, se ha negado que la presencia de la Biblia en las reuniones del jurado pudiera considerarse un condicionamiento 97

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de su conducta. Muchos americanos la conocen de memoria, y esto forma parte de la legitima formation cultural del «jurado tipico». Asi pues, excluir la Biblia significaria discriminar a los jurados con base en sus convicciones religiosas y acabaria por contradecir la participation del pueblo en la administration de la justicia penal. Pondria en peligro la propia institution del jurado, bastion de la libertad americana. Seria lo mismo que —afirman— sustituirla por una justicia tecnica, confiarla a apagados y grises juristas profesionales, lo que si seria contrario a la Constitution. Los cristianos integristas, como aquellos del Focus on the Family que identifican la moral con su propia moral, han sentenciado: «La actual decision confirma una vez mas que la rama judicial de nuestro gobierno carece completamente de fundamentos morales. Es un triste dia aquel en el que la Biblia se prohibe en las salas donde se reunen los jurados». Hasta aqui la vox Dei; ahora la vox populi.  Parece un giro radical pero desde el punto de vista de los problemas juridicos no lo es. Es, por el contrario, un igualcontrario que genera algunos interrogantes analo gos. Ademas, dque significa el lema vox populi, vox Dei ? Nuestro ministro de Justicia*, como reaction a decisiones que le ha bian parecido poco normales, ha teorizado los fundamentos de la jurisdiction en las siguientes proposiciones: «Administrar justicia en nombre del pueblo significa emitir sentencias segun un sentido de la justicia que forma parte de la esfera moral del hombre, segun los derechos naturales anteriores a aquellos fijados en el codigo», mientras que «tenemos sentencias en contradiction con los principios fundamentales de la moral natural». Y ha anadido: «La justicia deberia ser administrada en nombre del pueblo, es decir, segun el sentimiento del pueblo»; «el problema es que existe una fractura entre el cuerpo de la magistratura y el pueblo». Estas decisiones han sido respondidas con altivez y con respuestas in adecuadas; sobre todo con respuestas que no resuelven sino que ocultan los problemas. El ministro que las ha pronunciado, que no es un jurista, tiene en ocasiones la simplicidad de los profanos a la hora de identifi car los problemas reales. Naturalmente, hay razones para preocuparse cuando los profanos se ponen tambien a resolverlos; pero los problemas son siempre problemas, independientemente de quien los plantee. Nos hemos concentrado en el sentimiento popular de la justicia como fuente del derecho al que los jueces deben someterse; inmediata y demasiado facilmente se ha evocado la doctrina del «sano entendimiento popular * En el mom ento de la publicacion de este texto, el ministro de Justicia italian era Roberto Castelli, del partido L ega N ord   , uno de los socios de gobierno de Berlusconi.  [N . del T.]

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del derecho», la doctrina a la que apelaba, por ejemplo, Roland Freisler, presidente del Volksgerichtshof , el tribunal popular especial nazi que, entre 1939 y 1945 pronuncio 5.200 condenas a muerte para los oposi tores al regimen. Puesta la cuestion en estos terminos terroristas, la he mos llevado completamente al otro extremo, proponiendo nuevamente como reaction una conception desde hace tiempo desacreditada: aquella del juez pasivo ejecutor de la ley, bouche de la loi (boca de la ley), segun la celebre expresion de Montesquieu. Las palabras del ministro son ciertamente inexactas, demasiado simples o contradictorias. Juzgar «en nombre del pueblo» de ningun modo quiere decir ser agentes del pueblo y de sus sentimientos. Es mas, la formula «en nombre del pueblo» —originariamente «en nombre del rey»— implica una referencia formal y una separation sustancial del sujeto «en nombre del cual» se juzga, separation que contradice la idea segun la cual la justicia es administrada por el pueblo (o por el rey) mediante sus fun cionarios. Esta formula —ya presente en las discusiones constitucionales inglesas del siglo XVII— ha servido para sustituir la efectiva dependencia por un vinculo simbolico, lo que permite a los jueces reivindicar su independencia. En segundo lugar, incluso a la mas sincera fe en las virtudes del pueblo le costaria ver en el pueblo, precisamente, el guardian de una moral o derecho natural. Estas cuestiones —para quien cree en ellas— han sido siempre temas para doctas academias o congregaciones eclesia les, usadas en el mejor de los casos contra los instintos populares; otras veces se ha tratado de adulaciones ideologicas interesadas, utilizadas para someter a los pueblos a los peores horrores. Finalmente, en las palabras del ministro se vislumbra una contradiction con la pretension, originariamente presente en su proyecto de reforma del ordenamiento judicial, de encuadrar a los jueces —amenazandoles con sanciones disciplinarias— en una funcion de gestion burocratica de la ley, una conception de la justicia antitetica a la del interprete del «sentimiento popular». No obstante, las palabras del ministro obligan a preguntarse sobre que hay detras de la aplicacion de la ley en las salas de los tribunales una vez que se ha reconocido que la respuesta «no hay nada» —o mejor dicho, «esta la ley y solo la ley»— es un engano. No se puede volver aqui por enesima vez a la cuestion. Teona y sobre todo practica dicen dos cosas inequivocamente. En primer lugar, el derecho puesto por el legislador deja inevitablemente abiertos amplios margenes a la duda in terpretativa. Las palabras son instrumentos de comunicacion «abiertos» a la interpretation y las posibilidades de interpretation son mas amplias cuanto mayor es el numero de las leyes y cuanto mas generales y menos rigurosos son los terminos en las que estan formuladas. Por tanto, 99

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observando el derecho legislative), las soluciones que aquel permite son normalmente mas de una. En segundo lugar —aspecto del problema al que normalmente se le presta poca o ninguna atencion—, la propia interpretation de los casos» es frecuentemente —en realidad, cada vez mas frecuentemente— controvertida. En toda sociedad pluralista, lo que a alguien le parece de un modo a otros les puede parecer diferente: bueno para uno, malo para otro; justo para alguien, injusto para otro, etc. Esta multiplication de los valores y de los significados de los hechos de la vida es una experiencia que vemos que afecta cada dia a cuestiones importantes. Pluralidad de interpretaciones de los casos y, por tanto, multiplication de las visiones juridicas. iComo moverse en este laberinto? Todo lo anterior sugiere dos res puestas falaces: escuchando la vox Dei o la vox populi. Ambas serian la perversion de la civilization juridica que hemos venido construyendo. La Europa en la que vivimos es la historia de la secularization de su derecho. No es necesario emplear demasiadas palabras sobre este punto: la vuelta a un derecho impuesto desde una catedra religiosa, en lugar de deliberado en parlamentos libres y pluralistas, seria la premisa para una vuelta a la guerra civil de religion. Reflejaria entonces una vez mas el silete theologi in munere alieno  (callad, teologos, en asuntos que no son de vuestra competencia), evocado al inicio del siglo xvil para reivindicar la autonomia del derecho respecto del dogma religioso. Pero nuestra Europa es tambien la superacion de la justicia del pueblo, la justicia adminis trada por gente que se decia inspirada en el sentimiento popular, como era la justicia de los tribunales revolucionarios. La famosa expresion de Napoleon «la Revolution est finie» —porque ya fue fijada en leyes que sancionaban los sacrosantos derechos de propiedad, igualdad y libertad— significo, entre otras importantes cosas, la estabilizacion de un derecho —piensese en el Codigo Civil— que sustraia la justicia a los sentimientos oscilantes, destructivos, violentos, vengativos y crueles de un pueblo al que las sacudidas de la revolution habian hecho emotivamente inestable. El esfuerzo de la Europa juridica ha sido darse un derecho inde pendiente, construido como institution social basada sobre principios propios, es decir, que no derivan directamente ni de Dios ni del pueblo. Toda voluntad que quiera transformarse en derecho —tambien, por tanto, la voluntad del pueblo— debe en democracia convertirse en proce dimiento, pasar el filtro de numerosos controles, institucionalizarse y, por tanto, objetivizarse. Mas alia de esto, en el sentimiento espontaneo o en la voluntad inmediata de quien sea, incluso la de todo el pueblo, no hay derecho sino destruction del derecho. Este es el punto central de aquello que denominamos «Estado de derecho». 100

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Derecho independiente no significa, sin embargo, derecho separa do. Si se tratara de separation, el derecho y sus jueces se condenarian a dar vueltas sobre si mismos en el vacio. En el Estado de derecho, la separation se supera no sometiendose a autoridades dogmaticas ni guinando el ojo a presuntos sentimientos populares, sino tomando conciencia de los principios, llenos de historia, de significado y de civilization, que estan en la base del derecho y lo justifican: la democracia, la libertad, la igualdad, la justicia social, la paz, etc. Son principios que estan en los confines y tienen dos caras: una dirigida a la ley; la otra a la cultura en la que esta inmerso el derecho. Esta duplicidad funciona como el cordon umbilical mediante el cual el derecho puede recibir el alimento que le permite no secarse y renovarse conforme a las expectativas de la sociedad en la que opera. Los juristas y los jueces conscientes de su dificil tarea deberian colocarse sobre aquel confm que divide —pero que al mismo tiempo une— derecho y cultura, respondiendo asi mas apropiadamente a la necesidad —incontestable en cualquier momento y sociedad— de una jurisprudencia abierta a la sociedad. Por lo tanto, ni Dios ni sentimientos populares en la jurisprudencia, sino cultura. Derecho y cultura.

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Segun un habitual topico, el apego a la democracia se desarrollaria por si solo. Seria causa y efecto de la propia democracia: cuanto mas democracia, mas virtud democratica. iUn circulo maravilloso! La democracia seria la unica forma de gobierno perfectamente autosuficiente en lo relativo a lo que Montesquieu denominaba su ressort, su muelle espiritual. Seria suficiente poner la democracia en funcionamiento; despues, las cosas irian por si mismas por el mejor de los caminos. Pues bien, algu nos decenios despues de la proclamation de la Constitution, un famoso escrito de Norberto Bobbio senalaba el espiritu democratico como una de las «promesas incumplidas de la d em o cratic1. En lugar del apego, crece la apatia politica. En Italia —y tal vez no solo alii— se es democratico no por conviction sino por costumbre; pero la costumbre puede llevar al aburrimiento, incluso a la nausea y al rechazo. Es verdad, no obstante, que la participation puede estallar de impro viso y vientos de movilizacion pueden eliminar la indiferencia en situa ciones excepcionales. Son, sin embargo, reminiscencias que no prometen nada bueno. Los electores, excitados, se movilizan en frentes opuestos para someterse a esloganes: bienmal, amorodio, verdaderror, vida muerte, patriotismoderrotismo, etc., elementos que los picaros de la politica despachan como revancha de los valores sobre el relativismo de la democracia. Palabras que podran quiza servir para ganar unas elecciones, pero que mientras tanto esparcen veneno sin que una opinion publica consciente sepa defenderse una vez que la routine cotidiana la ha conver tido en obtusa. Un defecto y un exceso: uno debilita las raices, el otro las

1.

Cf. N. Bobbio, E l futur o de la democraci a,  FCE, Mexico, 21 996.

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sacude. Apatia y sobrexcitacion demuestran que el ethos de la democracia no se produce por si mismo. Monarquias, despotismos, aristocracias y republicas han tenido sus pedagogos. Las revoluciones han tenido sus catecismos. La democracia, por el contrario, tiene politologos y constitucionalistas. Pero no es sufi ciente. Su tarea es estudiar y explicar reglas externas de funcionamien to, pero lo que realmente importa, el factor espiritual, normalmente se les escapa. Su publico, ademas, no es ciertamente el ciudadano comun, como deberia ser en tanto que vivamos en una democracia. El decalogo que sigue es una simple propuesta: 1. La fe en algo que tiene valor . La democracia es relativista, no absolutista. Como institution de conjunto, no hay fes o valores absolu tos que defender, excepto aquellos sobre los que se basa. Es decir, debe creer en si misma y saber defenderse, pero mas alia de estos valores es relativista en el siguiente y preciso sentido: fines y valores son con siderados relativos a quienes los propugnan y, en su variedad, son considerados igualmente legitimos. Democracia y verdad absoluta, democracia y dogma, son incompatibles. La verdad absoluta y el dogma valen en sociedades autocraticas, no en sociedades democraticas. Desde el punto de vista de los individuos, por el contrario, relativismo significa que «todo es relativo», que una cosa vale igual que otra, es decir, que nada tiene valor. Ahora bien, mientras el relativismo del conjunto es condition para la democracia, el nihilismo o el escepticismo sociales son una amenaza. Si no se tiene fe en nada,
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del pueblo; aquellos, a su vez, necesitan hombresmasa, no hombres individuos. Por ello, la democracia debe cuidar la originalidad de cada uno de sus miembros y combatir la pasiva adhesion a las modas que embotan los espiritus. Debemos mirar con preocupacion la homologation de muchos niveles de la existencia, consumo y cultura, diversion y comunicacion, todos «de masa». Quien no se adecua es en el mejor de los casos considerado un original, en el peor un «desplazado». Es necesario considerar «desplazados» a los otros, a los pasivos consumidores de estilos de vida, los homologados al ambiente.

El espiritu del dialogo . La democracia es discusion, razonar jun3. tos: filologia en sentido socratico. Quien odia discutir —el misologo— odia la democracia, forma de gobierno de la discusion por antonomasia: prefiere la imposition a la persuasion. Socrates, maestro insuperable del arte del dialogo (es decir, de la filologia), denunciaba dos peligros opuestos: existen —dice— «personas absolutamente carentes de cultu ra» que aman «tener razon a toda costa» e, insistiendo, llevan consigo a los demas al error; pero tambien estan quienes «gastan su tiempo en razonamientos contrapuestos y que terminan por creerse que son sa pientisimos y que ellos son los unicos en haber comprendido que ni en las cosas ni en los razonamientos no hay ninguna sana ni firme, sino que todo lo que existe simplemente va y viene arriba y abajo»2. Debemos cui darnos de ambos peligros: la arrogancia de quien ha tornado partido y el remordimiento de quien no halla nada fntegro en el razonamiento. Para preservar la honestidad del razonamiento debe ser respetada, en primer lugar, la verdad de los hechos. Son dictaduras ideologicas aquellas que manipulan, tergiversan, e incluso crean y recrean ad hoc . Son regfmenes corruptores de las conciencias «hasta la medula» aquellos que tratan los hechos como opiniones e instauran un «nihilismo de la realidad», po niendo sobre el mismo piano verdad y mentira. Los eventos de la vida no son ya «hechos duros e inevitables» sino un «conglomerado de sucesos y esloganes siempre cambiantes (yendo y viniendo, precisamente) en la que la misma cosa hoy puede ser verdadera y manana falsa»3 segun el interes del momento. Por ello, la mentira intencionada —instrumento ordinario de la vida publica— deberia tratarse como crimen contra la 2. Platon, Fedon , en Id.,  A pologi a de Socrates. Fedon , CS IC , Madrid, 2 0 0 2 , pp. 156-158. 3. H. Arendt, «Las secuelas del regimen nazi. Informe desde Alemania» [1 950], en Id., Ensayos de comprension 1930-1954. Escritos no reunidos e ineditos , Caparros, Madrid, 2005, p. 305.

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democracia. Por tanto, es necesario no obstinarse ni dejar pasar las co sas, segun la ensenanza socratica. Elio, a su vez, indica tambien la virtud maxima de quien ama el dialogo: saber alegrarse de descubrir el propio error. Quien al final se mantiene en sus posiciones iniciales, en efecto, sale tal como era antes de comenzar el dialogo; pero quien corrige su posicion mejora, se libera del peso del error. Si, por el contrario, el hecho de que se haya demostrado el propio error es percibido como una de rrota, o incluso como una humillacion, entonces el espiritu del dialogo esta demasiado lejos y dominan el orgullo y la vanidad, sentimientos hostiles a la democracia. 4. El espiritu de igualdad.  La democracia se basa en la igualdad y es acechada por el privilegio. La igualdad es isonomia —«la mas dulce de las palabras»—, la igualdad de las leyes que en Grecia precede al glorio so siglo de la democracia ateniense. Sin leyes iguales para todos —pen semos en los privilegios, en las leyes ad personas— la sociedad se divide en castas y la vida colectiva se convierte en dominio de oligarquias. El privilegio crea arribismo y carreras perversas. Si la movilidad social y el acceso a los puestos mas altos existe, la sociedad es sometida al estres de quienes buscan a toda costa hacer carrera, con malestar, frustraciones, e incluso suicidios; si se cierran por insuficiente movilidad, se genera un terrible mal destructivo: la envidia social. No son necesarios ejemplos, por ser evidentes, sobre la actual caida del espiritu de igualdad. Se trata incluso de una inversion total: la admiracion ocupa el puesto del despre cio hacia los privilegiados, ejemplos que imitar en el modo de pensar y en el estilo de vida. Hay un lugar de culto social que expresa el autentico espiritu de nuestro tiempo: el estadio. Fijemonos en la estratificacion del publico. A la tribuna vulgarmente denominada VIP, donde se sientan los prominentes hombres de la politica, finanzas, mundanidad, se dirigen los ojos de decenas de miles de potenciales «clientes» que, en lugar de advertir la indecencia de la situacion, harian de todo por ser admitidos en este club. 5. El respeto de las identidades diversas.   En democracia, las identidades particulares son irrelevantes para el derecho a vivir en sociedad. No fue asi en el pasado, ni tampoco hoy lo es en realidad. Hoy el problema de la coexistencia de identidades plurales es de naturaleza eticocultural y religiosa; historicamente el problema ha sido de caracter religioso, y derivo de la ruptura de la Reforma de la Iglesia de Roma. En nombre del orden interno, mediante el principio cuius regio, eius et religio, se impuso en Europa a mitad del siglo XVI la identidad religiosa 106

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a los habitantes de las mismas tierras, haciendo posible la emigration de un Estado a otro para defender la fe junto a la vida, pero permitiendo la persecution religiosa dentro de cada Estado. La idea de la tolerancia nace para permitir mantener juntas tierra y fe, para no tener que perder una para conservar la otra. Pero la democracia no se refiere a la tolerancia. El contexto es diferente. El absolutismo, cuando se suaviza, puede hablar de tolerancia; pero no la democracia que, por el contrario, se ajusta al lenguaje de la igual ciudadama de todos. Por tanto, si el concepto de identidad debe valer para reconocer y proteger las diferentes culturas, es irrelevante para la participation en la vida publica. El pe ligro procede ahora de un nuevo llamamiento a la union entre poder civil y religion. Historicamente, dicho llamamiento ha sometido la vida religiosa bajo la potencia de los Estados. Hoy los «ateos clericales» (o como se los quiera llamar) tratan de invertir los terminos: cuius religio, eius et regio, una ambigua trama de poder civil y religioso en el que cada uno se apoya en el otro (Stefano Levi della Torre). Una nueva alianza entre trono y altar amenaza con renovadas intolerancias a gran escala. Estos problemas tienen particular importancia en lo relativo a los sim bolos: velo islamico y crucifijo cristiano, por ejemplo. La democracia no puede impedir a ningun particular su exposition, pero a su vez nadie puede hacer un uso agresivo de los mismos. Si —y cuando— prevalece el respeto reciproco, un problema que hoy parece tan agudo —el de la identidad asociada con la exclusion— se superara por si mismo, sin necesidad de soluciones juridicas.

Desconfianza hacia las decisiones irremediables.   La democracia 6. implica la revisabilidad de toda decision, excepto, por supuesto, la relativa a la propia democracia. Las soluciones definitivas a los problemas, sin posibilidad de volver a pensar sobre ellas ni corregirlas, son propias de los regimenes de justicia y verdad absolutas. En cuanto perennemen te dialogica, la democracia no tiene ni puede querer verdades a priori, como fruto, por ejemplo, de mandatos divinos, ni a posteriori, como consecuencia de decisiones populares, ni tan siquiera unanimes. La via para poder decir «nos hemos equivocado» debe permanecer siempre abierta. No carece de significado que las democracias esten preferen temente orientadas contra la pena de muerte y contra la guerra, dos decisiones con efectos irreversibles. Las autocracias, por el contrario, no tienen escrupulos. Pueden fundarse, como en De Maistre, sobre el elogio conjunto de la fuerza armada y del verdugo, continuaciones na turales de la verdad absoluta. Todos comprendemos como las decisiones irreversibles pueden afectar sobre materias hoy consideradas cruciales, 107

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como la bioetica, la tecnologia aplicada a los temas de la vida, de la muer te y de la salud, o la relacion entre el ser humano y la naturaleza, todas ellas sometidas al riesgo de elecciones sin vuelta atras. 7. La actitud experimental. La democracia esta orientada por principios pero debe aprender todos los dfas de las consecuencias de sus propios actos. La cita etica de la responsabilidad (junto con la etica de las convicciones) weberiana se puede dar aqui por descontada. No es asi para los regimenes de la verdad absoluta. Dichos regimenes no temen las consecuencias: fiat veritas, fiat iustitia, pereat mundus  (hagase la verdad, hagase la justicia, y perezca el mundo). El espiritu democratico es, por el contrario, aquel en el que convicciones y consecuencias forman un campo en tension que determina las normas de la actuation respon sable. Todo proyecto realizado abre problemas que vuelven a cuestionar el proyecto. La experiencia es el banco de pruebas de la teoria. Imbuirse en esta tension forma el caracter, hace aceptables las derrotas y promue ve nuevas energias. 8. Conciencia de mayorta y conciencia de minoria.   En democracia ninguna deliberation se interpreta en terminos de razon y no razon. No vale la maxima terrorista vox populi, vox Dei.  Esta es solo aparen temente democratica ya que niega el derecho de la minoria, cuya opinion, por contraposition, seria vox diaboli. Antes bien, vox populi, vox hominum:  voces de seres falibles, dispuestos a reconocer sus propios errores. El motor de este movimiento no esta en la mayoria, sino en las minorias que asumen el lema: «Distmguete de la mayoria para cumplir con lo que consideras justo». Su razon de ser es el desafio de la deliberacion tomada en prevision de otra mejor. Por ello, cuando prevalece una mayoria sobre una minoria, no es la victoria de la primera y la derrota de la segunda, sino la asignacion de una doble carga: para la mayoria demostrar la validez con el paso del tiempo de la decision tomada; para la minoria insistir mediante razones mejores. De aqui que ninguna votacion en democracia —excepto aquellas que instauran la propia democracia— cierra definitivamente la partida, porque el terreno para el desafio de vuelta esta siempre abierto. 9. La actitud altruista.  La democracia es la forma de vida de los seres humanos altruistas. La virtud republicana de Montesquieu consis te en el amor por la cosa publica y en la disponibilidad para poner algo en comun; es mas, lo mejor de cada uno: tiempo, capacidad, recursos materiales, etc. Esto constituye la res publica  como recurso comun dis 108

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ponible para todos. La marginalidad social es, por tanto, contraria a la democracia; la idea de que nadie puede ser abandonado a su suerte no es un elemento accidental de la democracia. La alternativa es el darwinis mo social, la ideologia cruel que legitima la fortuna de los fuertes y el abandono de los debiles a su suerte.

El cuidado de las palabras.  Siendo la democracia dialogo, los 10. instrumentos del dialogo, las palabras, deben ser objeto de un cuidado mucho mayor que en cualquier otra forma de gobierno. Cuidado en un doble sentido: respecto al numero y a su calidad. a) El numero de palabras conocidas y usadas es proporcional al gra do de desarrollo de la democracia: pocas palabras, pocas ideas, pocas po sibilidades, poca democracia. Cuando nuestro lenguaje politico se limita unicamente al si y al no, solo estamos preparados para los plebiscitos; y cuando no conozcamos mas que el si, no seremos sino grey, rebano. El numero de palabras conocidas, ademas, asigna el puesto en la escala social. (iRecordamos todavia la escuela de Barbiana*? Manda quien conoce mas palabras. El dialogo, para ser tal, debe ser paritario. Si solo uno sabe hablar, o maneja la palabra mejor que el resto, la victoria no ira al mejor logos sino al mas habil con las palabras, como en el tiempo de los sofistas. He aqui la razon por la que la democracia exige una cierta igualdad en la distribution de las palabras. «Solo la lengua nos hace iguales. Igual es quien sabe expresarse. Que sea rico o pobre importa menos»4. Y por ello una escuela igualitaria es condition de democracia. b) La calidad de las palabras. Para la honestidad del dialogo, las palabras no deben llevar al engano: palabras precisas y directas, tenor emoti vo bajo, pocas metaforas, dejar hablar a las cosas a traves de las palabras, no dejar que las palabras se acumulen unas sobre otras. Las palabras deben respetar —no corromper— los conceptos. En otro caso, el dialogo se convierte en un modo para llevar a los demas a tu position mediante el fraude. Una vez mas aprendemos algo del Socrates del Fedon: «E1 concepto quiere apropiarse de su nombre en todos los casos»5. El mundo de la politica es donde esta traicion se consuma en mayor medida, comenzando

* Se refire a una fraction de un pueblo de la provincia de Florencia, Vicchio, sf bolo de una revolution pedagogica guiada por el sacerdote Lorenzo Milani. Las lfneas de esta action educativa humanizadora fueron un compromiso social, la defensa del derecho universal a la education , la rev ind icatio n del saber como medio de participation social y la necesidad de construir un mundo mas solidario y justo. [N. del T.] 4. Escuela de Barbiana, Carta a una maestra , Hogar del Libro, Barcelona, 1982, p. 98. 5. Platon, Feddn , cit., p. 188, trad, modificada.

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precisamente por la propia palabra «politica». Politica viene de polis y de  politeia  polit eia, dos conceptos que indican arte, ciencia y actividades dedicadas a la convivencia. Pero hoy se habla de politica de guerra, segregacionis ta, expansionista, colonial, etc. «Esta es una epoca politica» —escribio Orwell—. «La guerra, el fascismo, los campos de concentration, las po rras, las bombas atomicas, es aquello en lo que pensar»6. Otro engano: la libertad, la protection de los indefensos contra los abusos del poder se ha convertido, en su uso «politico», en el escudo detras del cual los potentes esconden su prepotencia; enganos, por tanto. A quien pronuncia palabras como estas —es mas, quiza todas las palabras de la politica— se le puede legit legitimame imament ntee preguntar preguntar::
6.

G. Orwell, E l L eon y el ic o , 2 0 0 6 . el U nicorni nicorni o , F C E , M ex ico

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16 DEMOCRACIA. NO PROMETE NADA A NADIE, PERO EXIGE MUCHO DE TODOS

Cuando se habla de democracia y se la quiere defender de las insidias cotidianas, normalmente se evita afrontar el problema mas importante. De hecho, se calla sobre la cuestion presente en la premisa. La prime ra cuestion no es si se puede ensenar que es o cual es el espiritu de la democracia, sino si existen argumentos para mostrar que se debe  ser de mocrata y si, por tanto, sobre la base de estos argumentos, la adhesion a la democracia puede ser o no objeto de ensenanza como ideal politico o virtud publica que honrar y traducir en la practica. De este modo nos situamos por completo en el centro de un argumento tipicamente socratico. Si solo algunos —y no todos— tienen predisposition para la virtud politica, entonces los primeros estaran destinados a gobernar y los segundos a obedecer; la democracia sera un experimento contra la naturaleza destinado a tener una vida breve y a producir un gran dano. La democracia estaria indefensa en las manos de mayorias de igno rantes sin capacidad politica, en la mejor de las hipotesis; de malvados de mente criminal, en la peor. El mito de Protagoras  cuenta que Prometeo, tras haber distribuido a los seres vivientes —a cuenta de los dioses— todas las facultades necesarias para la felicidad, se dio cuenta de que a los hombres les faltaba la eubolta, la cordura para las decisiones comunes. Por tanto, ellos fundaban ciudades para defenderse de los peligros de la vida ferina, pero una vez reunidos explotaban los disensos, y nuevamente se disolvian y perecian. Zeus, entonces, temio que sucumbiera toda nuestra especie, y envio a Her mes para que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le pregunto, entonces, Hermes a Zeus de que modo daria el sentido moral y la justicia a

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los hombres: «
Por tanto, segun Platon, todos tenemos la capacidad para las virtu des politicas. Es suficiente con que las conozcamos. Esta era la conviction socratica: la virtud existe por si misma, todos la pueden conocer, y dado que nadie es malvado sino por ignorancia, todo lo necesario para ser virtuosos es el recto conocimiento. Nosotros sabemos que desgraciadamente no es asi, que Socrates ye rra tanto porque las virtudes no son realidades objetivas sino valores subjetivos como porque en cualquier caso, en la naturaleza humana, el conocimiento no coincide en absoluto con la conciencia: se puede ser malvado con la plena conciencia de serlo. Si no es, por tanto, el conocimiento lo que funda la adhesion a la virtud, ipodria ser la utilidad? Es decir, ipodemos intentar promover adhesiones a la democracia mos trando sus ventajas? Por desgracia, tambien aqui la respuesta es negativa. Si nos referimos a bienes comunes como, por ejemplo, el crecimiento economico, la promotion de las artes y las ciencias, la pacifica convi vencia y la seguridad publica como frutos beneficiosos de la democracia, no podemos dejar de senalar que existen momentos criticos en los que —precisamente para garantizar dichos frutos cuando parecen desapare cer— estamos dispuestos a limitar la democracia, o incluso a renunciar a ella poniendonos en las salvadoras manos de alguien que decida por todos nosotros. Por lo que una fundacion solo instrumental y utilitarista de la democracia podria revelarse un suicidio. Por tanto, ni existencialismo al estilo de Socrates, ni mero utilitarismo en la pedagogia democratica.
1.

Platon, Protagoras,  en Id., Didlogos , Gred Gr edos, os, M adrid ad rid,, 1 9 8 1 , pp. 5 2 6 - 5 2 7 .

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DEM OC RA CIA . NO PROMETE NADA A NADIE, PERO EXIGE MUCHO DE TO DO S

sobre la libertad de la conciencia del otro. La democracia es un dialogo paritario y, si quiere seguir siendo tal, debe desarrollarse deponien do todo instrumento de presion. En primer lugar, la presion material, como la que viene de la violencia y de las armas; y, en segundo lugar, tambien la presion moral, como la que se puede ejercer en la relation asimetrica de autoridadsujecion que se crea cuando las relaciones entre padres e hijos, entre maestros y discfpulos, degeneran en autoritarismo. Una relation que puede llevar a la falta de respeto y a contradecir la libertad y la democracia. Dandole vueltas al tema, no encuentro otro fundamento de la democracia que este solo que ahora expongo. Solo, pero grande: el respeto de uno mismo. La democracia es la unica forma de regimen politico que respeta mi dignidad en la esfera publica, me reconoce la capacidad de discutir y decidir sobre mi existencia en relation con los demas. Ningun otro tipo de regimen me da este reconocimiento, ya que me considera indigno de autonomia fuera de mi estrecho circulo de relaciones pura mente privadas. Es por esto —cosa importante— que la Iglesia catolica, si bien era en sus origenes favorable a regimenes politicos autocraticos y mas tarde indiferente mientras se respetaran sus derechos y su derecho natural, ha condenado finalmente las dictaduras (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 75) y ha afirmado su preferencia por la democracia (ibid., 32), teniendo siempre en cuenta la relation entre esta y la dignidad humana, uno de los pilares de su ensenanza social actual. Pero no es suficiente el respeto de uno mismo; tambien es necesario el respeto en los demas de la misma dignidad que nos reconocemos a nosotros mismos. El lema de la democracia no puede ser otro que este: «Respeta la dignidad del projimo como la tuya propia». De hecho, el respeto solo de si mismo y el desprecio por los demas lleva no a la democracia sino a la lucha por la afirmacion de la propia autocracia para evi tar la necesidad y la limitation de la necesaria reciproca coordination. Este respeto es algo moralmente elevado, pero no necesariamente incontestable. Se puede respetar la dignidad de uno mismo y, de este modo, tambien la de los demas; pero tambien puede haber buenas razo nes para despreciarse a si mismo y a los demas: razones personales que hunden sus raices en historias personales. Pero, ademas, pueden darse razones universales, como las ofrecidas por las religiones que frente a Dios aniquilan al ser humano, pecador desde su origen e indigno de conducirse a si mismo. De este modo, predisponen y facilitan formas de gobierno teocraticas o autocraticas de base religiosa. Tambien sobre este tema la historia menos reciente de la Iglesia catolica y de sus relaciones con la autoridad politica es instructiva. Y lo son tambien algunas 113

CON TRA

LA E T ^ A

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tentativas recientes de imponer verdades dogmaticas mediante la fuerza del Estado en cuestiones eticamente importantes como, por ejemplo, las relativas a la tecnologia aplicada al nacimiento, a la vida y a la muerte. Por otro lado, el respeto de uno mismo y de los demas esta siempre expuesto al peso de la fatiga. La democracia cansa. La opresion despo tica suscita reaction y rebelion; la democracia, por el contrario, cansan cio. La virtud democratica es cosa  penible  [penosa], como senalaba ya Montesquieu: «La virtud politica [de la democracia] es la abnegation, lo mas dificil que hay. Se puede definir esta virtud diciendo que es el amor a la patria y a las leyes. Este amor, prefiriendo siempre el bien publico al bien propio, engendra todas las virtudes particulares, que consisten en aquella preferential. Por tanto, respecto a los instintos egoistas, la democracia, si no exactamente algo contra natura, es por lo menos un desafio permanente. dPero vale la pena esta renuncia? dPara que? Hemos recordado ya las «promesas incumplidas» de la democracia de las que hablo Norberto Bobbio. La lista de las desilusiones es larga: la ingobernabilidad de las sociedades pluralistas; la revancha de los intereses corporativos que asfixian el interes general; la persistencia de oligarquias economicas, po liticas y de otra naturaleza; el espacio limitado que la democracia ocupa no habiendo conseguido penetrar en todos los ambitos de la sociedad; el poder oculto que contradice la exigencia primordial de que el poder publico se muestre completamente en publico y que ha llevado a hablar incluso de un «doble Estado», uno visible y otro invisible; la apatia politica; el fanatismo y la intolerancia; tecnocracia y burocracia —y, por tanto,  jerarquia— en lugar de democracia; exceso de preguntas y dificultad de las respuestas. Esta lista en la actualidad resulta incompleta. Hablamos de videocracia como consecuencia de la creciente concentration a nivel mundial y nacional de la comunicacion politica; de plutocracia, deter minada por la asuncion de poder politico en las manos de unos pocos detentadores de desmesuradas riquezas personales; y de cleptocracias, cuando las riquezas son fruto de actividades ilicitas. Se asiste con un sentido de impotencia al desarrollo, de dimensiones hoy planetarias, de la organization de los intereses industriales y financieros del actual capi talismo en un mercado que claramente escapa al control de los poderes politicos nacionales, admitiendo que aquellos pretendan poner reglas y controles y no se limiten simplemente a la connivencia. El aumento de las desigualdades y de las injusticias a escala mundial alimenta la asimila

2.

Montesquieu, E l espiri tu de las leyes,  parte I, libro I, cap. Ill, Istmo, Madrid, 2002.

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DEM OC RAC IA.

N O P R O M E T E NA D A A N A D I E , P E R O E X I G E M U C H O D E T O D O S

cion de los regimenes democraticos a las plutocracias; y de aqui la identification de la democracia —ideal universal— con un regimen nuestro, de los fuertes y de los ricos que en ocasiones creen poder imponerse con el instrumento tfpico de los prepotentes: la guerra. Estas son algunas de las muchas «promesas incumplidas». Pero dque significa esta expresion?,
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relaciones politicas. Parecia la smtesis de todo lo que es bello y bueno de la vida colectiva. Ningun regimen, capitalista o socialista, liberal o social, pluralista o de partido unico, representativo o basado en la auto investidura carismatica, etc., pensaba renunciar a autoproclamarse de mocratico. El problema de la adhesion parecia universalmente resuelto. Desde entonces, sin embargo, deberia haber sido claro —precisamente por aquella ilimitada adhesion— que el noble concepto estaba siendo sometido a una tal dilatation como para perder su significado, no solo analftico sino tambien ideal. De este modo, desde dicho momento se predispoma dicho concepto a la corruption y a prestar bajos favores a quien quisiera disfrazarse de democrata para sus propios fines. Aquel espiritu triunfante ya no existe, y nos damos cada vez mas cuenta de que la democracia exige reconstruction —donde es necesario recuperar posiciones— y resistencia —donde haya algo que salvaguardar—. Cada vez somos mas conscientes de la necesidad de afrontar macrodificulta des, mientras que la democracia sigue estando a la altura unicamente para afrontar microdificultades. iPero que otra cosa podemos hacer sino considerar que la difusion del apego a la dignidad de las personas, al valor de la democracia y a las acciones que de ella derivan, se puede generalizar hasta el punto de insidiar, a su vez, a las insidias que la amenazan?

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17 LAS CORRECCIONES DE TOCQUEVILLE A LOS DEFECTOS DE LA DEMOCRACIA

Raramente se oye el nombre de Tocqueville en el debate publico fuera del reducido circulo academico. Recientemente ha sido recordado, en relation con la vida politica de nuestro pais, cuando se ha lanzado la acusacion de dictadura de la democracia. Alguien ha hecho oir su voz y un experto ha desempolvado la cita; no, no era un insulto, sino que se trataba de una expresion cientifica. En el capitulo VII de la segunda parte del primer volumen de La democracia en America se habla, en efecto, de «la tirama de la mayoria»: Considero impia y detestable esa maxima de que en materia de gobierno la mayoria de un pueblo tiene derecho a hacerlo todo y, no obstante, situo en las voluntades de la mayoria el origen de todos los poderes. iEstoy en contradiction conmigo mismo?1.

Una contradiction fecunda pero, como de costumbre, en el debate publico ha quedado solo la frase, por lo que todo ha acabado aqui. Tocqueville nunca ha sido una autor muy popular. Pese a ser uno de los escritores politicos mas admirados, objeto cada vez de mas estudios, nunca ha existido ni nunca existira un «tocquevillismo». Su pensamiento no es susceptible de crear un movimiento por la simple razon de que se trata de un pensamiento critico, carente de lemas y formulas. Es un valor para quien quiere pensar, un limite para quien tiene ganas de actuar sin pensar. A diferencia de sus contemporaneos, con los que normalmente es equiparado por similitud o diferencia —Guizot, Stuart 1. A. de Tocqueville, L a democracia en A meri ca , edition crftica y trad, de E. Nolla Trotta/Liberty Fund, Madrid, 2010, p. 453.

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Mill, Constant, Marx—, el reflexionaba sobre eventos observados di rectamente para comprender sus causas y consecuencias, no sobre teo rias creadas por otros para desarrollar a su vez otras teorias. La realidad esta para Tocqueville en primer piano; en los otros es filtrada y en cierta medida escondida por la teoria, que es tomada como si fuera realidad. Por ello Tocqueville es mucho mas fresco, vivo y gratificante. Leia poco y observaba mucho, en lugar de leer mucho y observar poco. Segun Saint Beuve, «Tocqueville empezo a pensar cuando no habia aprendido nada todavia», en el sentido de aprender de los libros. Es frecuente relacionar a Tocqueville con Montesquieu, pero Montesquieu fue siempre sistemati co; clasificando el mundo, lo explicaba. En el prefacio de El espiritu de las leyes escribio: «He asentado los principios, y he visto los casos particula res adaptarse a ellos por si mismos; que las historias de todas las naciones son solo consecuencia de aquellos principios; y como cada ley particular va unida a otra ley o depende de alguna mas general»2. iBendito sea —se podria decir— quien ha visto la realidad plegarse a las ideas! Tocqueville no tiene un metodo particular; se olvida incluso de acla rar sus conceptos. De la libertad, programa de su vida, falta una definition. Libertad natural o civil, de los antiguos o de los modernos, politica o social, libre arbitrio o adhesion a la naturaleza: nada de todo esto. Como mucho podria afirmarse que su libertad es la energia que allana el camino, abate obstaculos; de privilegio de unos pocos se convierte en derecho de todos, generando de este modo la igualdad. Y de la igualdad, surge la democracia. Pero de estas impracticables nociones sera poco fructifero intentar ofrecer una definition. Contrariamente a una idea comun, Tocqueville no es principalmente un defensor de la libertad del siglo XIX contra la amenaza de la inci piente democracia. Esta interpretation lo adscribiria erroneamente al circulo de conservadores «doctrinarios» que eran los depositarios de la cultura politica oficial de la Monarquia de Julio. Tocqueville quiso siempre distinguirse cultural y polfticamente de aquellos, hasta el punto de formular contra ellos la acusacion de «languidez, impotencia, inmo vilidad» y de considerarlos responsables de la corruption del espiritu publico, de la consecuente explosion revolucionaria de 1848 y de la vuelta al poder del segundo Napoleon, presidente primero, emperador despues. En una carta de 1835, de la que conviene citar un fragmento, aclara de este modo su position, que es tambien el proposito de su gran investigation americana:

2.

Montesquieu, E l espi ri tu de las leyes , Istm o, Madrid, 2 0 0 2 , p. 81.

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LAS C O R R E C C I O N E S D E T O C Q U E V I L L E A L OS D E F E C T O S D E L A D E M O C R A C I A

A los hombres para los cuales la palabra «democracia» es sinonimo de revo lution, anarquia, destruction, masacres, les he intentado demostrar que la democracia podia gobernar las sociedades respetando las fortunas, reconociendo los derechos, asegurando la libertad, honorando la fe; si el gobierno democratico desarrolla menos que otros algunas de las bellas facultades del espiritu humano (respecto del gobierno aristocratico), genera pese a todo grandes beneficios; y que, quiza, la voluntad de Dios sea difundir una felicidad medianamente igual para todos, y no hacer a algunos extremadamente felices y solo a algunos casi perfectos. He querido tambien recordar a aque llos, independientemente de la opinion de cada uno sobre el tema, que ya no era el tiempo de deliberar ya que la sociedad se estaba desarrollando en una cierta direction y arrastraba consigo a todos hacia la igualdad de condiciones, de modo que no quedaba otra option que elegir entre males inevitables. Nuestro problema, hoy, no es en absoluto saber si se puede instaurar un regimen democratico o un regimen aristocratico, sino elegir entre una sociedad democratica que progrese sin grandeza pero con orden y mo ral, y una democracia desordenada y depravada, presa de furores freneticos o sometida a un yugo mas pesado que todos aquellos que han oprimido a los hombres desde la caida del Imperio romano hasta hoy3.

Este no es ciertamente el programa de un revolucionario, pero tam poco el de un conservador. La democracia, terror y esperanza de aquel tiempo, no es solo aceptada sino tambien propuesta para su aceptacion general. Se trata de darse cuenta de su ineluctabilidad, de percibir el bien (la libertad y la igualdad) y el mal (precisamente el despotismo de la ma yoria) que de esta se pueden derivar, y de preparar las condiciones para promover el bien y conjurar el mal: intentos presentes durante toda la vida de Tocqueville, con acentos que cambian bajo la influencia de los eventos de la historia de la politica de Francia, desde la Restauracion hasta el Segundo Imperio. a) Ineluctabilidad historica . La linea principal del desarrollo de las sociedades europeas u originadas por Europa, como la americana, en la vision de Tocqueville es lineal y carente de contrastes. Su oposicion a la complicada y tumultuosa situation que se lee en otras obras de su tiempo, como la Historia general de la civilizacion en Europa desde la caida del Imperio romano hasta la Revolucion de 1789   de Guizot (1828), es frontal. Pero precisamente esta simplicidad le proporciona la base para realizar sin dudar algunas afirmaciones fuertes:

 /  3.

Carta de 1 8 35 , a Eugene Soffels.

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Cuando se recorren las paginas de nuestra historia, no se encuentran, desde hace setecientos anos, grandes acontecimientos [las cruzadas, las guerras de religion, los municipios, las armas de fuego, la funcion politica del clero, la prensa, los servicios postales, la riqueza de bienes muebles, la industria y el comercio, las conquistas de la ciencia, el protestantismo, el descubrimiento de America...] que, por decirlo asi, no se hayan vuelto en provecho de la igualdad4.

Es un lema providencial que ha destruido o esta destruyendo la aris tocracia. Los hombres no son sino «ciegos instrumentos en las manos de Dios»: £Es razonable pensar que un movimiento social, que viene de tan lejos, pue de ser detenido por los esfuerzos de una generation? i Puede pensarse que la democracia retrocedera ante los burgueses y los ricos despues de haber destruido el feudalismo y vencido a los reyes? iSe detendra ahora que ha llegado a ser tan fuerte y sus adversarios tan debiles?5.

El movimiento es grandioso, irresistible; su vision abre en algunos casos el corazon y la mente a la esperanza de una sociedad tal vez menos heroica pero mas moderada y justa; en otros, genera miedo. En cualquier caso, no es posible no estar implicados, retirarse a una esquina. b) Amenazas de degeneration.  Tocqueville ve la America puritana, que ha roto con las estratificaciones aristocraticas de Europa, como un basto laboratorio social de la libertad y de la democracia en una tierra de grandes espacios y de grandes riquezas, generadas desde su «pun to de inicio»: aquella igualdad de las condiciones que ejerce «la prodigiosa influencia que este primer hecho ejerce sobre la marcha de la sociedad»: Encauza el espiritu publico en una determinada direction, imprime cierto aire a las leyes, da nuevas maximas a los gobernantes, y unos habitos pecu liars a los gobernados, [...] crea opiniones, hace nacer sentimientos, sugiere usos y modifica todo lo que no se produce6.

En este laboratorio se presenta un lado oscuro y amenazante de la sociedad igualitaria de masas que va construyendose, ambivalencia de los factor es constitutivos de la libertad y de la democracia americana: soberama popular sin otra base que el interes economico; nuevas y mas odiosas oligarquias basadas exclusivamente en el dinero; centralization; 4. 5.

6.

A. de Tocqueville, L a democraci a en A meri ca,  cit., p. 120. I bi d.,  pp. 123-124. I bi d.,  p. 116.

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despotismo de la mayoria; falta de frenos; absorcion del individuo en un ductil providencialismo, en un absoluto, insinuante, regulador y previ sible paternalismo sin libertad ni responsabilidad; mutation del pueblo en grey (palabra que crea un puente con los analogos diagnosticos de Dostoievski sobre la suerte de las sociedades occidentales). Tocqueville escribia sobre America pero pensaba en primer lugar en Europa, y en particular en la Francia de su tiempo. (No  vemos en estas denuncias el reflejo de ceguedad egoista de la sociedad de pro pietarios de los tiempos de Luis Felipe de Orleans, la intuition de la in minente sacudida revolucionaria de 1848 («el volcan sobre cuya boca estamos adormecidos») y el presagio de la autoritaria restauracion bo napartista? Todo este libro ha sido escrito bajo la impresion de algo asi como un terror religioso nacido en el alma del autor por la vision de esta revolution irresis tible que avanza, desde hace tantos siglos, a traves de todos los obstaculos y a la que todavia hoy se ve ir hacia delante en medio de las ruinas que ha causado7.

Pero «Dios prepara a las sociedades europeas un porvenir mas es table y mas tranquilo. Ignoro sus designios, pero no dejare de creer en ellos porque no pueda penetrarlos, y preferiria mejor dudar de mi inteligencia que de su justicia»8. c) Responsabilidad. Esta es la caracteristica particular de Tocqueville, critico de la democracia no para rechazarla sino para fundarla sobre solidas bases. Tocqueville no es un pesimista antropologico, como demuestran sus cartas a Gobineau, teorico de la desigualdad racista: «A mis ojos —escribe Tocqueville— las sociedades humanas, como los indi viduos, llegan a ser algo solo gracias a la democracia»9. La solution, por tanto, no es la supresion de la democracia, sino su defensa y la difusion de la libertad. En el prefacio de El antiguo regimen y la revolution, su obra mas tardia, escribe: «no temo afirmar que el nivel comun de los corazones y de los espiritus no cesara de descender mientras convivan el despotismo y la igualdad»10. Aqui esta contenido su programa: contra igualdad y despotismo, igualdad y libertad. La sociedad francesa produ 7. Ibid.,  p. 124. 8. Ibid.,  p. 134. 9. A. de Tocqueville, Correspondencia con A. de Gobineau, en (E uvr es completes  I X , Gallimard, Paris, 1959. 10 . A. de Tocqueville, E l anti guo regi men y la revoluti on  I, Alianza, Madrid, 1989, p. 51.

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cida por la Revolution, segun su genial interpretation, corre particular mente el riesgo de generar involuciones en la igualdad y de destruir la libertad. La Revolution ha destruido, efectivamente, las estructuras aris tocraticas y corporativas del Antiguo Regimen, pero ha llevado hasta el final la tendencia centralizadora y burocratica de la monarquia, respecto de la cual, bajo este decisivo aspecto, ha sido su continuation. La sociedad americana del momento, que tambien lleva el germen de la involution, contiene, sin embargo, instituciones, costumbres y ac titudes culturales que constituyen su antidoto y —lejos de cualquier tipo de panegfrico— son dignas de ser «sujet d’etude pour la France repu blicaine»: soberama popular, participation en la Administration local, equilibrio de poderes, asociacionismo, fe religiosa, respeto de si misma, espiritu legalista, libertad de prensa y education. Para valorar el puesto que Tocqueville merece en la historia del pensamiento politico deberia tomarse en cuenta la relation con su mundo de origen. En primer lugar, su distancia de la Iglesia. Es objeto de discusion su position personal respecto de la religion, pero no hay duda de que, una vez diferenciada del Estado, la consideraba objetivamente como un factor de cohesion social, necesario para la democracia. Ironi zaba del siguiente modo: «hay que reconocer que si no salva a los hombres en el otro mundo, al menos es muy util a su felicidad y grandeza en este»; y anadia de manera seria: «dudo que el hombre pueda nunca soportar a la vez una completa independencia religiosa y una entera libertad politica, y me siento inclinado a creer que si no tiene fe tendra que ser esclavo y que si es libre tendra que creer»n. Pero religion no significa automaticamente Iglesia catolica. En aquel tiempo la Iglesia catolica hostigaba el liberalismo y todavia mas la democracia; consideraba la soberama popular —ni mas ni menos— que como obra del mismo demonio, y a los hombres democratas como «ciegos instrumentos» no de la providencia sino de Satanas. De aqui su lamento: Al cristianismo, que ha hecho iguales a todos los hombres ante Dios, no le disgustara ver a todos los ciudadanos iguales ante la ley. Mas por un concurso de extranos acontecimientos, la religion  [i d est: la Iglesia catolica] se encuentra momentaneamente comprometida en medio de poderes que derriba la democracia, y ocurre a menudo que rechaza la igualdad que ama y maldice la libertad como si fuera su adversaria, mientras que si la llevase de la mano podrfa santificar sus esfuerzos12.

11 . 12.

A. de Tocqueville, L a democracia en A meri ca , cit., p. 7 33. Ibid.,   p. 133.

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En segundo lugar, hay que considerar su aversion por la interpretation oligarquica y cristalizada del liberalismo y del  juste milieu  preponderates en su tiempo. Quiza no amo la democracia pero la tomo en serio e intento durante toda su existencia conciliarla con la libertad. Por tanto, no se trata de un daimon  tutor de la democracia frente al liberalismo aterrorizado —como frecuentemente se lo ha presentado—, sino de un clasico de la democracia liberal. Ciento cincuenta anos despues,
13.

Ibid.,  p. 136. \

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Unidos de America. Si algun dia Europa se da una verdadera Constitution, sera cuando haya conducido una profunda reflexion sobre si mis ma, comparandose una vez mas con America. Esta vez para responder a esta pregunta: iquienes somos realmente, que nos distingue en realidad? Siempre que se quiera ser algo o alguien, y no simplemente una masa informe e indiferenciada.

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18 HOMBRES, INCLUSO SI DIOS NO EXISTE

La proposition Etsi Deus non daretur   puede comportar un riesgo de equivocos en su traduction al castellano. Una pequena reflexion filolo gica puede ayudar a disipar estos equivocos. «Como si Dios no existiera» es la version comunmente utilizada, no necesariamente la mas cercana al texto original (etsi o etiamsi  no equi valen a ut si). Esta es la expresion que compendia las consideraciones y la propuesta de Gian Enrico Rusconi sobre la democracia y la actitud de laicos y catolicos. Es como decir a los creyentes: Dios existe, pero debeis actuar como si no existiera. iSt   puede pretender tanto de aquellos? £La fe en Dios no es quiza, para quien la tiene, la mas envolvente y absorbente de todas las fuerzas? i Puede ser puesta entre parentesis a la expectativa de otra cosa, por muy importante y vital que sea, como, por ejemplo, la democracia? La democracia, o cualquier otra cosa, dpuede valer mas que su Dios? Es dificil, por no decir otra cosa, referir a Dios aquella filosofia del como si (als ob ), entendida al contrario (como si Dios no  existiese); es pedir un imposible exigir de los creyentes que apliquen tal filosofia, la cual es para ellos solo una malvada fiction, una «hipotesis impia». La enciclica Evangelium vitae * (numeros 22 y 23) del papa Juan Pablo II confirma la imposibilidad de esta hipotesis: En realidad, viviendo «como si Dios no existiera», el hombre pierde no solo el misterio de Dios, sino tambien el del mundo y el de su propio ser. El eclipse del sentido de Dios y del hombre conduce inevitablemente al * El texto de la enciclica se encuentra en castellano en http://www.vatican.va/holy_fa ther/john_paul_ii/encyclicals/documents/hfjp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae_sp.html, ultima consulta: 31 /03 /2 01 0.  [N . del T.]

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materialismo practico, en el que proliferan el individualismo, el utilitarismo y el hedonismo.

«Aunque  Dios no existiera». Este es el significado de la formula la tina: esto es bueno, verdad o justo independientemente del hecho de que Dios exista o no exista. Dios, por tanto, no es aqui el presupuesto del que mas tarde se pide prescindir, sino que es dejado al margen de la cuestion, transformado en irrelevante, o al menos en no necesario como elemento fundador de la ley y de la moral naturales. En el para grafo 11 de los Prolegomena a De iure belli ac pads   de Hugo Grocio (1625) se puede leer que la ley de la naturaleza no perderia validez «etiamsi daremus [...] non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana», incluso si admitiesemos que Dios no existe o que no se ocupa de las cuestiones humanas (cosa que, por lo demas, «sine summo sce lere dari nequit» [no se puede conceder sin cometer el mayor delito]). Con esta densa formula —que para algunos hace de Grocio uno de los «fundadores» del derecho natural—, el derecho era configurado en un universo propio y autosuficiente, libre tanto del arbitrio de los teolo gos que hablaban en nombre de la omnipotencia divina —del mismo modo que dos mas dos no pueden no ser cuatro, ni tan siquiera Dios y sus teologos pueden transformar lo que es malo por esencia en algo bueno—, como del poder ilimitado de los principes. El derecho no depende de la voluntad divina, del mismo modo que no depende de la voluntad de los hombres. Este es el nacimiento del derecho natural moderno basado no en la voluntad (divina o humana), sino en la razon universal (de Dios o de los hombres). Esta formula, no obstante, esta abierta a una dialectica de los conceptos que contiene en potencia dos programas filosoficopoliticos antiteticos. Una vez afirmada la validez objetiva de la ley, independientemente de la voluntad de Dios, se abria el camino para defender que el derecho afirmado por los teologos no en nombre de Dios, sino en nombre de la razon natural podia pretender validez universal. Ni siquiera los ateos, los  judios, los sarracenos, los herejes o los seres humanos de otras civiliza ciones, como los indigenas americanos, podian quedar exentos, incluso aunque no creyeran en el Dios catolico; dicho con otras palabras, este «aunque» ha servido —y sirve— como argumento para extender las tesis nacidas de la fe para dotarlas de validez independientemente de la fe. El argumento de Grocio, en el fondo, es aquel que sostiene la Iglesia cuando se propone como legisladora en la esfera civil, como autoridad politica, social, cientifica, etc., es decir, como autoridad que se justifica en Dios pero que habla a todos con autoridad, porque sus proposiciones son va 126

H O M B R E S , I N C L U S O SI D I O S N O E X I S T E

lidas «aunque Dios no existiera». Como tal, esta expresion no puede no estar bajo sospecha para el mundo laico. En el lado laico, este «aunque» ha justificado historicamente, por el contrario, la liberation de la carga teologica de la especulacion sobre las leyes humanas, segun la intimation silete theologi in munere alieno (callad, teologos, en asuntos que no son de vuestra competencia)— pro nunciada por Alberico Gentile a comienzos del siglo XVII— que hace referencia, historicamente, a las diatribas politicas y juridicas sobre la guerra justa, pero que es extensible en potencia a todas las discusiones sobre las cosas mundanas. El derecho natural racionalista que ha pro ducido, por ejemplo, la doctrina ilustrada de los derechos naturales, proviene de la formula de Grocio entendida en este sentido. Aquella, sin embargo, no puede no resultar a su vez sospechosa para el creyente que no reconoce en la razon humana una autoridad soberana, independiente de la iluminacion divina; el creyente percibe un imperialismo en la filosofia liberada de la position que en la Edad Media se le asignaba como ancilla theologiae.  Desde cualquier punto de vista, por tanto, tampoco este «aunque» parece proporcionar un terreno solido sobre el que fundar la concordia entre creyentes y no creyentes que estamos buscando, y a la que la nuevamente retomada formula del etsi Deus querrfa contribuir. «Incluso si Dios no existe». Este —en indicativo— es el concepto que quiza mejor corresponde a la idea —no de Grocio, sino de Dietrich Bonhoeffer quien tambien, como todos los demas, traduce el etsi Deus en subjuntivo—. Rusconi comienza oportunamente por aqui para confi gurar la parte central de su reflexion. El teologo protestante, ahorcado por los nazis en Flossenbiirg en abril de 1945 por haber participado como miembro destacado de la «Iglesia confesante» alemana en la conjura del almirante Canaris, en sus cartas desde la carcel —publicadas con el tftulo Resistencia y sumision1— apunta las lineas generales del proyecto de una teologia «sin Dios» o, mas en concreto, de una teologia que abandona el Dios de la religiones, personificadas por las Iglesias historicas, y que se dirige al Dios de la fe y del evangelio: una teologia posible «incluso si». Es mas, precisamente porque el Dios de las religiones (ya) no existe: «no existe», en indicativo. En la «mayoria de edad del mundo», de un mundo que «se basta a si mismo» y «funciona incluso sin ‘Dios’, y no peor que antes» gracias al extraordinario desarrollo del conocimiento cientifico, etico y artfstico que consigue incluso conjurar el extremo terror de la muerte mediante el tratamiento de la psique

1.

D. Bonhoeffer, R esi stenci a y sumi si dn,  Sigueme, Salamanca, 2008.

127

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—dice Bonhoeffer—, ya no hay espacio para el Deus ex machina  de la religion, pensado para dar certezas al ser humano y para hacer frente a sus miedos y a sus preguntas sin respuesta. Dado que falta este Dios que proclama la Verdad desde lo alto de la cruz, trono del mundo, se abre el tiempo de la fe en el Dios que sufre, que «se deja expulsar del mundo» y que podemos conocer gratuita y problematicamente en la fe purificada, desinteresada y «desmitificada»: un conocimiento que sus tituye la autoridad del dogma triunfante expresada mediante decretos, por la fragil, humilde y responsable escucha del susurro divino que pide ser entendido, lejos de cualquier garantia de certeza, en la secuela de las experiencias humanas. Hasta aqui la conception de Dios y del creyente que podemos reconocer en Bonhoeffer, una conception rigurosamente teologica pero que llena de significado tambien las relaciones entre los seres humanos en la sociedad de este mundo. Se entiende asi por que Rusconi, para encontrar inspiration en campo cristiano para su propuesta de etica democratica, la haya asumido como paradigma de todas las posiciones que ponen en su centro la libertad de los cristianos y la necesaria y con secuente etica de la responsabilidad hacia los demas; una etica que —al contrario que aquella centrada en la verdad dogmatica y en la renuncia a la investigation personal— no ofrece a quien la practica un cuadro de certezas. Y de aqui la soledad, los dilemas, las contradicciones, los conflictos, los cuestionamientos y los sufrimientos que no son evitables. Pero todo esto es humana y no solo Christiana conditio, y es precisamente lo que justifica el derecho de los creyentes a participar en democracia en la vida social y politica con pleno tftulo, y a no ser constrenidos a aquella escision entre el yo cristiano y el yo ciudadano, que el etsi Deus —tanto en la primera como en la segunda acepcion— implicaria. iDonde esta, entonces, el problema de la democracia? La democracia, como la concebimos y deseamos, es, dicho breve mente, el regimen de las posibilidades siempre abiertas. No basandose en certezas definitivas, aquella esta siempre dispuesta a corregirse, porque excepto sus presupuestos procedimentales —las deliberaciones popula res y parlamentarias— y sustanciales —los derechos de libre, responsable e igual participation politica— consagrados en normas intangibles de la Constitution, hoy garantizadas por tribunales constitucionales, todo lo demas puede siempre ser nuevamente sometido a discusion. La vida democratica es una continua busqueda y discusion sobre aquello que, segun lo que determina el consenso social que va cambiando con el paso del tiempo, puede considerarse mas cercano al bien social. Tanto el dogma —es decir, la afirmacion definitiva y, por tanto, indiscutible 128

H O M B R E S , I N C L U S O SI D I O S N O E X I S T E

de lo que es verdad, bueno o justo— como las decisiones irreversibles —esto es, aquellas que por su naturaleza no pueden ser replanteadas ni modificadas, como condenar a alguien a muerte o provocar una gue rra—, son incompatibles con la democracia. Como perfectamente ha mostrado el jurista y filosofo politico Hans Kelsen2 en su comentario al dialogo entre Jesus y Pilatos sobre la verdad —narrado en el Evangelio de Juan   (18, 3738), calificado por Kelsen como uno de los textos mas memorables de la literatura mundial—, el dogma es en realidad el fundamento de la autocracia, mientras que la pluralidad de dogmas no es imaginable como premisa que facilite las cosas a poderes autocraticos que imponen por la fuerza el orden entre los dogmas en lucha. Para la mentalidad dogmatica el adversario es el enemigo, el descreido, cuando no el loco, y las instituciones son legiti mas solo y hasta cuando sirven a los propios objetivos. La democracia —como cualquier otro regimen politico— es, por tanto, legitima solo sub condicione, como instrumento util mientras sirva. Esto, por otro lado, de ningun modo significa que la democracia asuma el relativismo como su sustrato etico, ni que exija a los ciudadanos una actitud de indiferencia frente a las cuestiones de principio que los problemas politicos hacen surgir. Al contrario, aquella no solo se basa en un ethos publico preciso —la apertura a lo posible, como el derecho a ser reconocidas de todas las fuerzas y concepciones politicas que respetan el mismo derecho a las demas—, sino que, ademas, presu pone diversas concepciones individuales del bien comun. Sin ello, es decir, sin la adhesion a ideales politicos, todo resulta insensato salvo el poder, el nudo poder. La democracia se convierte entonces en una odio sa pantalla ideologica, en mero instrumento para la conquista del poder (subrayo el «mero» ya que aquella, como todas las formas politicas, es natural y legitimamente tambien  esto); un instrumento mas eficaz que otros en ciertos momentos historicos, pero destinado —siendo solo un instrumento— a ser abandonado cuando ya no sirva o se convierta en un obstaculo. Dogma y schepsi, coincidentia oppositorum:  opuestos en la raiz, coin cidentes en la conception oportunista de las formas politicas. La historia —no solo aquella que comienza a partir del 313 d.C.— es un gran repertorio de ejemplos: hombres de dogma que sin escrupulos se alfan con hombres que unicamente poseen poder; viceversa, hombres solo con poder que descaradamente se alfan con hombres de dogma. Alianzas cuyo

2.

H. Kelsen, D e la esenci a y valor de la democraci a , KRK, Oviedo, 20 0 6, pp. 129 ss.

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caracter innatural esta destinado a permanecer oculto hasta cuando el in teres practico de derrotar a sus enemigos comunes las une. Sus enemigos naturales son los hombres de la duda. Solo para estos ultimos la democracia es un modo de ser irrenunciable, ademas de un conjunto de instituciones necesarias. La duda es la fuerza eficiente de la democracia como reino de lo posible, o dicho con palabras de Montesquieu, su ressort. Es necesario deshacerse y refutar un lugar comun, una opinion co rriente. La duda no es condition existencial exclusiva del laico. dQuien ha dicho que el laico viva solo de dudas y el creyente solo de certezas?
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19 NORBERTO BOBBIO Y LA ETICA DEL LABERINTO

— iEn que tiene esperanza, profesor? — No tengo ninguna esperanza. Como laico, vivo en un mundo en el que la dimension de la esperanza es desconocida [...] La esperanza es una virtud teologica. Cuando Kant afirma que uno de los tres grandes problemas de la filosofia es «que debo esperar», se refiere con esta pregunta al problema religioso. Las virtudes del laico son otras: el rigor crftico, la duda metodica, la moderation, el no prevaricar, la tolerancia, el respeto de las ideas ajenas, virtudes mundanas, civiles1.

Esta es la respuesta de Norberto Bobbio a la pregunta que un perio dista le habfa dirigido sobre la esperanza. Pero nosotros podemos a su vez preguntar:
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versitario en el que se examinaban las condiciones de la esperanza en la humanidad en tiempos de armas termonucleares, Norberto Bobbio se interroga sobre el significado de la vida individual y colectiva por medio de tres imagenes tomadas de Wittgenstein, elevadas a paradigmas: la bo tella en la que la mosca vuela al azar; la red en la que se bate el pez atra pado; el laberinto en el que se da vueltas buscando el camino para salir3. Mas alia del comun malestar, la mosca de la botella, el pez de la red y el errante del laberinto son condiciones muy diversas. La mosca saldra de la botella (siempre que este destapada) solo por un golpe de suerte. La suerte del pez esta escrita, y su batirse no hara otra cosa que atraparlo cada vez mas en la red. Sin embargo, quien esta atrapado en el laberinto puede intentar salir mediante su ingenio. La suerte, la necesi dad y el ingenio son las causas que mueven las tres situaciones. Bobbio —se comprende facilmente por su caracter antes que por sus obras— de las tres imagenes prefiere la del laberinto: Quien entra en un laberinto sabe que existe un modo de salir, pero no sabe cual de los muchos caminos que se abren sucesivamente ante el conduce a la salida. Avanza a tientas. Cuando encuentra un camino bloqueado, retrocede y toma otro. A veces el camino que parece mas facil no es el mas acertado; a veces, cuando cree estar mas cerca de la meta, esta mas lejos de ella y basta dar un paso en falso para regresar al punto de partida. Hay que tener mucha paciencia, no dejarse enganar nunca por las apariencias, dar, como suele decirse, un paso cada vez, y en los cruces, cuando no estamos en con diciones de calcular el motivo de la election, sino que nos vemos obligados a arriesgar, estar siempre dispuestos a retroceder4.

La etica del laberinto exige «coordinar los esfuerzos, no arrojarse de cabeza a la action, y al mismo tiempo no demorarse en la inaction, hacer elecciones razonadas, proponerse, a titulo de hipotesis, metas in termedias, corrigiendo el itinerario durante el trayecto si es necesario, reconocer los caminos equivocados y abandonarlos una vez reconocidos como tales»5. Las tres imagenes se corresponden con tres visiones de la vida y de la historia, y hacen referencia a tres eticas diferentes: el pez de la red no tiene perspectivas de futuro y solo puede, padeciendo sin reaccionar y con resignation apatica, limitar el dolor; la mosca de la botella solo pue

3. 4. 5. 2000, p.

N. Bobbio, A utobi ogr afi a , Taurus, Madrid, 1 998, pp. 25 0 ss. Ibid.,   p. 250. N. Bobbio, E l problema de la guerr a y las vias de la paz   , Gedisa, Barcelona, 22.

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NO RB ERT O

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de jugar desesperadamente al azar, moviendose todo lo posible confian do en la buena suerte; el huesped del laberinto puede ponderadamente cultivar una esperanza, controlando responsablemente los propios ner vios y la situacion. En estos tres casos se podria tener la esperanza en una intervention externa: alguien que nos libere de la red, que nos haga salir por el cuello de la botella o que nos lleve de la mano fuera del laberinto. Pero esta seria una perspectiva mesianica, un mesianismo religioso o historico que presupone la fe en alguien, algun tipo de Salvador —un mensajero divino o una fuerza historica— que nos trasciende. Y esta es precisamente la option cerrada para un Bobbio «que no tiene ninguna esperanza» de este tipo: la salvation, si es que puede haberla, no vendra de nadie que no sea nosotros mismos. dPero por que preferir el laberinto que deja una esperanza racional y no la red que elimina cualquier esperanza o la botella que pone en juego la ciega suerte? Por la simple razon de que Bobbio es un hombre de razon que apuesta pascalianamente no por la fe en un Dios trascendente o en algun tipo de «partera de la historia», sino por la razon humana. A quien se pregunte por las buenas razones que tiene esta apuesta para ser ganada se deberia simplemente responder que no existe ninguna buena razon, sino la unica esperanza del ser humano, y nada mas. En la ultima pagina de la ya citada Autobiografia  leemos: «Como he dicho muchas veces, la historia humana, entre salvation y perdition, es ambigua. Ni siquiera sabemos si somos nosotros los duenos de nuestro destino». Lo que equivale a decir, todavia con la imagen del laberinto, que no sabemos si hay salida, pero que debemos tener la esperanza de que exista y actuar, por tanto, como si existiera, y sobre este delicado hilo construir nuestra esperanza, la esperanza de los hombres de razon y no de fe. En este sentido, las virtudes mundanas y civiles mas arriba mencionadas pueden ser consideradas precisamente virtudes. Se habra notado que todas estas imagenes contienen la idea del paso de un lugar a otro y que este paso equivale a la liberation del tor mento, de la opresion, de la infelicidad. Esta es una idea judia y cristiana. El Dios de Israel es quien ha liberado a su pueblo de la esclavitud de Egipto para llevarlo a la tierra prometida; libera nos a malo , implora la principal oration al Dios de los cristianos. La resurrection de Cristo, centro del mensaje evangelico, es presentada como el paso de un reino a otro, del reino de la muerte al reino de la vida. Este paso, prometido a todas las criaturas, es equiparado por Pablo de Tarso a los sufrimientos del parto que afligen a la creation (Rm 8, 1922; 2 Cor 5, 14). Todas estas son figuras del exodo, idea que ha formado parte esencial —hoy y ayer— del nucleo de la mentalidad del mundo occidental. Las imagenes 133

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de la red, de la botella y del laberinto constituyen otras tantas versio nes, dicho en pocas palabras, mas familiares. En todo caso, lo que se pretende decir es que la salvation pasa por dejar el lugar de opresion en el que estamos y marcharnos o volver a aquel de la libertad. Es lo mismo en el caso del laberinto. Tambien aqui se trata de ganar la libertad. Una particularidad respecto a otras imagenes del exodo es que la salida esta detras de nosotros: hace falta volver sobre nuestros propios pasos porque la libertad no esta donde todavia no hemos estado, sino en el lugar del que provenimos. El hilo de Ariadna y el mito de Teseo hablan no de progreso sino mas bien de regreso o, mejor dicho, de retorno al tiempo feliz perdido. Pero no es este el punto importante. Lo es, por el contrario, el postulado de que existe otro mundo, diferente a este en el que vivimos. El laberinto es la imagen que mejor se adapta a la idea del profesor Bobbio de las virtudes laicas, indicadas como alternativa a la esperanza teologica. iPero se puede decir lo mismo sobre la existencia de este «otro mundo»? Parece que no. El paso de un mundo a otro es una idea tipica mente mesianica. Evoca una intervention desde fuera de «este» mundo por parte de un Salvador, de una fuerza milenarista, de un movimien to palingenetico irracionalista, de un lider enviado por la providencia. Ninguno de nosotros, comunes mortales, podra nunca aspirar a tanto: sacudirse de encima nuestro mundo y adoptar otro. Ninguno de nosotros podra nunca pensar en dar sentido, una direction a su vida y a la de los demas para transformarlas en algo totalmente diferente. Si pen saramos lo contrario, nos encontrariamos con el sarcasmo de un Jacob Taubes que, citando a Kafka, afirma que los intentos desde el interior —como, por ejemplo, aquellos de quienes evocan el idealismo aleman y las «leyes de la historia»— no llevan a nada: «E1 puente levadizo esta del otro lado» (otra imagen del exodo); es desde el otro lado, si acaso, desde donde lo deben bajar para hacernos pasar6. Decir que estas visio nes catarticas son completamente extranas a Norberto Bobbio es incluso una obviedad. En su universo conceptual no existe «otro mundo» diferente del nuestro. El exodo es una imagen consoladora; el mesias, una ilusion peligrosa. Estamos y permaneceremos en este mundo, el mundo que construimos con nuestras fuerzas. El laberinto no es lugar del que se pueda salir y no podemos esperar nada de fuera del mismo, menos todavia nuestra «salvacion». La tarea, el sentido de la vida y de aquel aspecto esencial de la vida humana que es la cultura, es la de trabajar

6.

J. Taubes, L a teologi a poli ti ca de Pablo , Trotta, Madrid, 2 0 0 7 , p. 91.

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N O R B E R T O B O B B I O Y L A & TI C A D E L L A B E R I N T O

 juntos dialogando y respetandonos mutuamente, con rigor analitico, sin dogmas mesianicos, hasta que la condition del laberinto —que es la condition humana— sea progresivamente hecha mas soportable, mas humana y menos injusta. Todo lo demas no es sino teologfa politica. Si despues, independientemente de nosotros, «en el final de los tiempos», sucedera algo (y que sera ese algo), si alguien bajara para nosotros el puente levadizo, son solo signos de interrogation.

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Epilogo DEMOCRACIA, OPINIONES Y VERDADES

Quien aplica a la politica la categoria de la verdad,
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la verdad y en la lucha contra el error. Asi ha sido para el catolicismo. Solo en la segunda mitad del siglo X X se ha abierto un dificil debate que ha llevado al Concilio Vaticano II a optar preferentemente por la democracia como el regimen mas acorde con la igual dignidad de todos los seres humanos, de igual filiation en Dios. Para neutralizar la fuerza antidemocratica de la verdad —a la que esta expuesta toda religion, mas todavia si es monoteista— han sido necesarios dos pasos. El primero —promovido en ambito catolico sobre todo por la gran reflexion de Jacques Maritain— consiste en la distincion entre fe y politica: la fe seria el campo de la verdad dog matica, mientras que la politica seria el campo de lo posible. De este modo se retomaba la distincion evangelica entre Dios y el Cesar, y se daba valor a las palabras de Jesus frente a Pilatos: «Mi reino no es de este mundo» (Jn 18, 36). El segundo paso —promovido en campo protes tante por el teologo Richard Niebuhr— ha consistido en la humilde asuncion de la tarea del cristiano en el mundo, como alguien que es llamado por su propia fe a llevar un pesadisimo fardo, inevitablemente superior a sus propias fuerzas; las ideas —sobre todo las del creyente, paradojicamente— deben ser provisionales, revisables y perfectibles. La humildad del creyente es a su vez contradicha por la agresiva petulancia con la que se divide la verdad del error, se dan lecciones y se pronuncian condenas como, por ejemplo, hacen los gobernantes catolicos que suscriben leyes en temas como el de la interruption voluntaria del embarazo, etc. La serpiente tentadora de la mujer —«si comeis del arbol del conocimiento del bien y del mal...» (Gn 3,5)— se ha puesto nuevamente manos a la obra. El dios que es compatible con la democracia —que puede incluso ser su soporte y alimento— no es el dios que divide, que habla para ordenar y condenar; no es la potencia que reina en el mundo. Es mas bien el dios que esplendidamente se le aparece al profeta Elias en el monte Oreb (1 Re 19,1113), en un dialogo lleno de respeto y libertad: «Entonces Yahve paso y hubo un huracan tan violento que hendia las montanas y quebraba las rocas ante Yahve; pero en el huracan no estaba Yahve. Despues del huracan, un terremoto; pero en el terremoto no estaba Yahve. Despues del terremoto, fuego; pero en el fuego no estaba Yahve. Despues del fuego, el susurro de una brisa suave [otra lection: una voz de sutil silencio]. Al oirlo Elias, se tapo el rostro con el manto» en senal de respeto. No se marcho, lanza en ristre, bajando la celada. Tambien porque a la voz que los hombres reciben del Senor de este modo discreto, se ajusta lo que dice el salmista: «Dios ha hablado una vez; dos veces, lo he oido» (Sal 62,12), lo que significa la duda, el apuro 138

DEMO CRA CIA, OPINION ES Y VERDADES

de no haber entendido bien, que constituye la condition existencial de quien vive en la fe (que solo quien cree en algo puede dudar). Frente a ello, la pretension del hombre —cualquiera que sea su position en la sociedad de los creyentes— de ostentar una verdad, sustituyendo la palabra susurrada por Dios por la suya, puede parecer incluso blasfe ma. Y la obediencia pasiva que se presta a aquella puede parecer incluso idolatria.

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FUENTES

Los paladines de la identidad y la tolerancia de Occidente (8 de mayo de 2006*) Estado e Iglesia. Ciudadanos y catolicos (Comunicacion presentada en la convention anual de la Sociedad italiana de filosofia politica sobre Religione e politica nella societa post-secolare , Roma, 13-15 de septiembre de 2007) Tres formulas de la ambigiiedad (Comunicacion presentada en el encuentro Religione e Stato liberate: una pros   pettiva post-seculare , organizado por «Reset — Dialogues on Civilisations», Roma, 8 de octubre de 2008, centrado en la comunicacion de E.-W Bockenfor de titulada Lo Stato secolarizzato nel suo rapporto con la religione) Los ateos clericales y la fuente del poder (5 de julio de 2005) Estado, Iglesia y el espiritu perdido del Concordato (25 de noviembre de 2005) El non possumus de los laicos (9 de febrero de 2007) Referendum: Iglesia maquiavelica y etica politica discutible (27 de mayo de 2005)

* Los titulos en los que se indica solo la fecha fueron publicados originalmente e el periodico L a R epubbli ca.

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