Zafiropoulos,M. Lacan y Las Ciencias Sociales (La Declinación Del Padre)

ÍÓO./V  C o l e c c i ó n  F r e u d  0 L a c a n

Dirigida por Roberto Harari '

M a rk o s Z a fir o p o u l o s ^

LACAN

Y LAS CIÊNCIAS SOCIALES SO CIALES La declinación del padre (1938-1953) sie de Edu cação xmia .sie Bsbüoteca Av. Antônio. C*~w Ao.i/ Ao. i/ j r ,

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Zafiropoulos, Markos Lacan y las ciencias sociales La declináción del padre padre (1938-1953) - 1s ed. - Buenos Aires: Nueva Vision, 2002 240 p.; 20x14  Traducción  Traducción de de Horacio Horacio Pons ISBN 950-602-446-4 I. Títu Tí tulo lo -1 . Psicoanálisis Psicoanálisis

 Titulo del orig inal en francés: Lacan et les sciences sciences sociales sociales.. Le L e déclin du père (1938-1953)   Presses Unive rsitaires de France, 2001 2001 'Ù  Presses o Este libro se publica en el marco del Programa de Ayuda a la Edición Victoria Ocampo del Ministério de Asuntos Extranjeros de Francia y el Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.

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 Tod a r epr odu cció n t ot al o pa rci al de est a obr a p or cualquier sistema —incluyendo el fotocopiado—que no haya sido expresam ente autorizada por el editor constituye una infracción a los derechos del autor y será reprimida con penas de hasta seis anos de prisión(art. 62 dela ley 11.723yart. 11.723yart. 172 172 del del Código Penal).

^ 2002 2002 por Ediciones Nueva Vis ion SA IC. Tucumán 3748, 3748, (1189) Buenos Ires, República Argentina. Queda hecho el depósito que marca la ley 11.72 11.723. 3. Impreso en l a Argent ina / Print ed in A rgentin a

“Su preocupación esencial no es la teoria de la libido, sino la de la comunidad cristiana. Identifica la confesión con el psicoanálisis e ignora manifiestamente que el reconocimiento de los pecados no es sino la m enor de las tareas de la tera pia psicoanalítica; la más importante es la demolición de la imago paterna que escapa por completo a la confesión. Es evidente que Jung nunca quiso ni pudo dejarse demoler por un paciente. En consecuencia, jamás analizó y, en cambio, fue para sus pacientes el salvador que se deja banar por los rayos de su semejanza con Dios.” S. Ferenczi, carta a Freud del 25 de octubre de 1912. “Sus observaciones sobre Jung me parecen total mente indiscutibles.” indiscutibles.” S. Freud, respuesta a Ferenczi, 27 de octubre de 1912.1

1S. Freud y S. Ferenczi, Correspondance (1908-1914), vol. 1, Paris, CalmannLévy, 1992 1992.. [ En la bibliografia, al final del volumen, el lector encontrará la referencia a la version castellana de las obras citadas. (N. del T.)l

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Zafiropoulos, Markos Lacan y las ciencias sociales La declináción del padre padre (1938-1953) - 1s ed. - Buenos Aires: Nueva Vision, 2002 240 p.; 20x14  Traducción  Traducción de de Horacio Horacio Pons ISBN 950-602-446-4 I. Títu Tí tulo lo -1 . Psicoanálisis Psicoanálisis

 Titulo del orig inal en francés: Lacan et les sciences sciences sociales sociales.. Le L e déclin du père (1938-1953)   Presses Unive rsitaires de France, 2001 2001 'Ù  Presses o Este libro se publica en el marco del Programa de Ayuda a la Edición Victoria Ocampo del Ministério de Asuntos Extranjeros de Francia y el Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.

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 Tod a r epr odu cció n t ot al o pa rci al de est a obr a p or cualquier sistema —incluyendo el fotocopiado—que no haya sido expresam ente autorizada por el editor constituye una infracción a los derechos del autor y será reprimida con penas de hasta seis anos de prisión(art. 62 dela ley 11.723yart. 11.723yart. 172 172 del del Código Penal).

^ 2002 2002 por Ediciones Nueva Vis ion SA IC. Tucumán 3748, 3748, (1189) Buenos Ires, República Argentina. Queda hecho el depósito que marca la ley 11.72 11.723. 3. Impreso en l a Argent ina / Print ed in A rgentin a

“Su preocupación esencial no es la teoria de la libido, sino la de la comunidad cristiana. Identifica la confesión con el psicoanálisis e ignora manifiestamente que el reconocimiento de los pecados no es sino la m enor de las tareas de la tera pia psicoanalítica; la más importante es la demolición de la imago paterna que escapa por completo a la confesión. Es evidente que Jung nunca quiso ni pudo dejarse demoler por un paciente. En consecuencia, jamás analizó y, en cambio, fue para sus pacientes el salvador que se deja banar por los rayos de su semejanza con Dios.” S. Ferenczi, carta a Freud del 25 de octubre de 1912. “Sus observaciones sobre Jung me parecen total mente indiscutibles.” indiscutibles.” S. Freud, respuesta a Ferenczi, 27 de octubre de 1912.1

1S. Freud y S. Ferenczi, Correspondance (1908-1914), vol. 1, Paris, CalmannLévy, 1992 1992.. [ En la bibliografia, al final del volumen, el lector encontrará la referencia a la version castellana de las obras citadas. (N. del T.)l

de ‘Les complexes complexes famili aux” , pues Lacan, que que escribia para un público francés, debias in duda remi tirse a ellas, ellas, cualquier afuera, por otra parte, su manejo de la lengua alemana.

INTRODU CCIÓN

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Agradecimientos  Agradezco al senor Alain Delrieu la muy cuidadosa lectura que tuvo a bien hacer de este manuscrito, así como a la senora Claudine Guitton, al senor René Sarfati y, en general, a todos los que me ayudaron a llevar a su término este texto.

Ya se trate de las mejores obras de historia del pensamiento, de introducciones o de comentários sobre tal o cual período de la obra de Lacan (o sobre su conjunto ),1 hay que senalar que el lazo que une las investigacion es del psicoan alista con con los trabajos de los los invest igado res en ciencias sociales se estudia poco y nada, como si fuera un aspecto genealógico de su corpus cuya omisiôn no obstaculizara la comprensión. Ahora bien, bien, todo indica que en Lacan hay -y desde desde muy pron touna frecuentación de los textos de la escuela francesa de sociologia, sociologia, en primera fila los de É. Durkheim y M. Mauss, pero también una lectura de etnólogos como W. H. Rivers, B. Malinowski, R. Benedict o M. Mead, como “preparación” para su encuentro científico -en la posguerra—con Lévi-Strauss. Encuentro sin el cual no se puede entender la evolución de su obra marcada, por ejemplo, por el “Discurso de Roma” de 1953, que encarna un verdadero cambio de “galaxia conceptual” del universo teórico de Lacan, enfonces menos convertido a la fascination claudeliana por el catolicismo romano romano que al paradigma estructuralista “importado” de las ciencias sociales norteamericanas a Paris por C. Lévi-Strauss. A partir de alli, ese paradigma científico dominará lo que el propio Lacan llama su ' 1Véanse, por ejemplo, Anika Lemaire , Jacques Lacan , Bruselas, Pierre Mardaga, 1977; 1977; Alai n Juranville , Lacan et la philosophie, Paris, PUF, 1984; 1984; Phili ppe Julien, 1985,, y luego Par is, e p e l , 1990; Le Retour Reto ur à Freud de Jacques Lacan, Toulouse, Érès, 1985  Joël Dor, Dor, Introduction à la lecture de Lacan,  Paris, Denoël, 1985; Bertrand Ogilvie, Lacan. La formation du concept de sujet,   Paris, pu f  , 1987; Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan, Paris, Fayard, 1993; Erik Porge, Les Noms du Père chez Jacques  Lacan, Toulouse, Érès, 1997. Desde este punto de vista, hay que destacar una obra inédita que desarrolla un estudio de la lógica colectiva en Lacan: Jean-Louis Henrion, La Logiq ue collective de  Lacan, sa situation à l’égard de  Massenpsychologie   Massenpsychologie und Ich-Analyse de Freud, tesis de doctorado (dirigida por P.-L. Assoun), Universidad de Paris vu, diciembre de 1997.

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“retorno a Freud” y se mezclará intimamente con ese momento fundador de una especie de reconciliación con el texto o el deseo de Freud, que marcará a continuación el resto de sus trabajos. trabajos. Como se se ve, ent re Lacan y las ciências sociales hay algo más que una discreta vecindad: existe una suerte de ligazón cuya acción fecunda está atestigu ada en el núcleo mismo de sus sus investigaciones  y tambié n en los momentos de fractura quejalona nsus trabajos, como como el de 1953 cuando Lacan “retorna a Freud”, revisa sus basamentos antropológicos, antropológicos, se despide de Durkheim, a dhiere al estructuralismo de Lévi-Strauss y establece de tal modo el fin del período que estudiaremos aqui (1938-1953 (1938-1953). ). La fuerza de la ligazón epistemológica hasta ahora omitida entre Lacan y las ciências sociales sociales hace necesaria nuestra invest igation , de la cual la presente obra constituye la primera parte. qLacan durkheimiano? Si, porque antes de Lévi-Strauss estuvo sin duda Durkheim en el corazón de los basamentos sociológicos sociológicos de Lacan , que ya formulaba en 1938 -en él artículo sobre la familia 2 que hacia suya la lección de aquél- la tesis de la “declination de la imago paterna”, que deduce de la ley de la contracción familiar de Durkheim el empobrecimiento dei poder identificatorio de las familias y la degradation del complejo de Edipo, incapaz ya de aseg urar la armoniosa maduración subjetiv a y social de los los hijos (y las hijas). En ese artículo, Lacan plantea la hipótesis de que esa crisis psicológica es la causante del descubrimiento del psicoanálisis por un hijo dei “patriarcado judio” de la Viena de fines dei siglo xix. Del mismo modo, modo, explica por el agrav amien to de la decadencia de las estructuras familiares y del poder dpi padre la evolución de las formas clínicas de las neurosis que cree observ ar entre 1938 1938 y 1953. 1953. Podrá ad vertirs e la importância capital de esta tesis que que concierne tanto a la fundación misma dei psicoanálisis como a las determinaciones sociales de la evolución de las neurosis cuya causa senala Lacan, durante más de quince anos, anos, en la decadencia de la f amili a patriarcal,  ya se trate de la clínica dei caso o la dei male star social, mucho mucho más presente en la obra lacaniana de lo que a veces se supone. supone. En efecto, el lugar de la antropologia psicoanalítica en la obra de 2 El título dei manuscrito manuscrito original de este artículo es “Situation de la réalité familiale”. Se publico por primera vez en la Encyclopédie française  a   a pedido de H. Wallon y L. Febvre. El texto volvié a publicarse en 1984 1984 con con el título de Les Complexes  punto,, véase É.  famili aux dans dans la formation de l’individu,  Paris, Navarin. Sobre este punto Roudinesco, Jacques Lacan, op. cit.

Lacan es, de manera general, mu y subestimado. Esa falta de aprecia- 1 ción explica en particular la discreción de sus lectores en lo lo referido al objeto de nuestro estúdio, porque éstos no evocan nunca el “momen to durkheimiano” cuya importância no sólo es crucial para entender la génesis del corpus lacaniano lacaniano sino también para captar verdaderament elos aspectos de la tesis de de la decadencia de la fami lia patriarcal que se prolongan en el campo psicoanalitico de nuestros dias. Esa tesis, efectivamen te, sigue muy presente en este campo, campo, en el que sostiene con frecuencia el discurso de los herederos directos de Lacan, así como como el de los psicoanalistas de la Asociación Psicoanalí tica Internacional [a pi ] de la que aquél se separó definitiva mente con con la escisión de 1953, pero a la cual aùn pertenecia en el momento de formular la tesis que nos ocupa. Las apuestas de nuestra investi gation no se limitan , por lo tanto, a un mero punto de vista sobre la historia del pensamiento de Lacan; conciernen asimismo a la actualidad de la clínica psicoanalítica de hoy, se trate de la dei caso o de lo social, pero en términos más générales ta mbién a su ética y su futuro. futuro. Bajo la autoridad de Lacan, diversas versiones (fragmentadas o más globales) de la tesis de la “declination de la imago paterna” encuentran la posibilidad de manifestarse en la pluma de psicoana psicoana listas cuya importancia en el campo analítico está comprobada. comprobada. Por el lado de los herederos de Lacan, en primer lugar, y en lo concerniente a la École de la cause freudienne (y más globalmente a la institution del “Campo Freudiano”), Jacques-Alain Miller recuerda asi de manera matiz ada, pero también graciosa, qué pasô pasô con la clarividên cia de Lacan con con respecto a la bancarrota del padre: Lacan [...] no está ciego a la decadencia, a la bancarrota moderna dei padre. La senala desde la década de 1930. Después de todo, la frecuentación de la Acti on française y sus fantoches era muy adecuada para ponerlo al tanto. No , no está ciego a la decadencia y la bancarrota del padre, al igual que de todos los idéales, lo que presuntamente se denomina el fin de las ideologias, pero como lo pone de relieve en una discusion [...] [...] podemos prescin dir de él [del padr e] con la condition de utilizarlo.3 3Jacques-Alain Miller, en La cause freudienne,  n° 37, octubre de 1997. Miller es director del Departamento de Psicoanálisis de la Univer sidad de Pari s vm y delegado general (fundador) de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. La a mp reúne varias escuelas que reivindican el nombre de Lacan en el plano internacional, en Brasil, Espana y Venezue la lo mismo que en Francia, donde la prim era de el las nació en 1981 1981 con el nombre de École de la cause freudienne, poco después de que Lacan disolviera

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La historiadora del psicoanálisis Elisabeth Roudinesco indica por su parte una especie de concordancia de las opiniones científicas que explican la invención d ei psicoanálisis como resultan te de la declinación de la fa milia patriarcal:  Todos los trab ajos recie ntes sobre la his toria de los orige nes del psicoanálisis, en especial desde la “volunta d de saber” de M. Foucault, han mostrado que aquél nacio de la interrogation que atraveso la sociedad vienes a a fines dei sigloxrx frente a la declinación de la familia patriarcal. E s probable que en la capital austríaca, con una monarquia agonizante, la cuestión se advirtiera mejor que en cualquier otro lado. En Freud h abía una voluntad de reva lorizar simbolicamente al padre. Sin embargo, en 1922-1923- Melanie Klein inclina el psicoanálisis hacia el lado de las relaciones arcaicas con la madre, al extremo de hacer casi desaparecer la imagen dei padre. Un a vez más, es Jacques Lacan quien, con la forma de una función simbólica esencial para la organización de la fam ilia, reintroduce esa imagen.4

Lo que aparecia en la pluma de Lacan desde la década de 1930 se veria así confirmado por las investigaciones de los historiadores más actuales. Los artículos “Nom-du-Père” y “Patriar cat” del muy útil Diction  naire de la psychanalyse   de Elisabeth Roudinesco y Michel Pion 5 retoman también e sta tesis.6 En suma, tenemos aqui cuatro ideas esenciales (no siempre ex,4 puestas de manera sistemática): • la primera sost iene que la bancarrota del padre de famili a es un hecho comprobado; • la segunda afirm a que la declinación sociohistórica del poder del la Ecole freudienne de Paris, fundada a sus instancias en 1964. La importancia de la ensenanza de J.-A. Miller es decisiva para todos los miembros de ese conjunto institucional y para quienes están ligados a él. 4 E. Roudinesco es autora de varias obras de referencia sobre la historia del psicoanálisis, entre ellas Histoire de la psychanalyse en France, Paris, Ramsay, 1982 (vol. 1) y Paris, Seuil, 1986 (vol. 2), además de Jacques Lacan, op. cit. Roudinesco es historiadora, doctora en letras y vicepresidente de la Société internationale d’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse. La cita corresponde a Le Nouvel Observateur, 20 de marzo de 1997. 5Michel Pion es director de inve stigation y miembro de la Unidad de investigaciôn de psicoanálisis y prácticas sociales del c n r s , cuya direction ejercemos. 6Cf. É. Roudinesco y M. Pion, Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, Fayard, 1997, pp. 724 y 772.

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padre de fam ilia - y más en general de- la institución familia r- | constit uiria uno de los motores esenciales de la invención del psicoa nálisis; • según la tercera, el deseo de Freud estaria (en parte) orientado por una voluntad de reva lorizar simbolicamente al padre; • la cuarta considera que Jacques Lacan, mediante su vigoroso “retorno a Freud” , aspiraria a reintro ducir la image n del padre con la forma de una función esencial para la organización de la familia. Estas ideas apuntalan la perspe ctiva que sostiene que el psicoaná lisis se deduciria de la declinación de la autoridad social de la institución patriarcal y que su “programa” apuntaría -a l menos en parte- a ratificar el poder del padre, indispensable para el buen funcionamiento de la fam ilia y la armoniosa estructuración subjetiva de las generaciones. Sin lo cual seguiríamos siendo testigos -de acuerdo con otros autores del campo analítico (más a menudo ligados a la Asociación Psicoanalítica Intern acional)— de la proliferación de los “estados fronterizos”, con su cortejo de narcisismo y sintomas modernos que caracterizan la actualidad de nuestro malestar social (patologias narcisicas, toxicomanias, anorexias, bulimias, depresiones, suicidios, trastorn os psicosomâticos, etc.). En esta lógica, y desde su punto de vista de historiadora, E. Roudinesco senala que “desde la década de 1960 los trastornos narcisicos y los estados fronterizos, así como los problemas de bisexualidad e identidad, sustituyeron como objetos de estudio del psicoanálisis a los trastornos sexuales clásicos”.7 Efectivamente, en Francia se comprueba la importación de un modelo clínico originado en Estados Unidos, que asocia el debilitamiento de las figuras ide ntificatorias familiares a esas deficiências de la estructuración subjetiva de las nuevas generaciones: • manifestadas clinicamente con la modalidad de las sociopatías modernas (toxicomanias, suicidios, depresiones...), y • situadas exactamente en los limites delaps icosisy laneurosis (de allí su nombre de estados fronterizos ).8 7É. Roudinesco en Le Nouvel Observateur, op. cit. 8Sobre este punto, véanse los trabajos de Jean Bergeret, entre ellos La Personna  lité normale et pathologique,  Paris, Dunod, 1974, y en lo que se refiere a la définition de los estados fronterizos, la obra de Didier Anzi eu, Le Moi-peau, Paris, Bordas, 1985  y luego, Paris, Dunod, 1995, que indica lo siguiente (p. 29): “Etimológicamente, se

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La tesis socioclínica que vincula la deserción social dei padre de familia a los dolores modernos dei hijo circula en el conjunto dei campo psicoanalítico, puesto que se encuentran algunas de sus versiones tanto en los psicoanalistas de laAPi como en otros formados en el marco de la ensenanza de Lacan. Por otra parte, la tesis aludida es perfectamente congruente con muchas descripciones sociológicas que invocan el debilitamiento gene ralizado de nuestros lazos sociales como causa: • dei agravamiento doloroso de la incertidumbre familiar y subje tiva; • de la “lógica de la indiferencia”; • de la prolif eración de las.toxicomanías y los estados depresivos; • e incluso, más globalmente, dei surgimiento de una “sociedad narcisista”. Desde ese punto de vista , podemos considerar Z/Ère du vide, de G. Lipovetsky,9 como obra emblemática de esas investigacion es socioló gicas que ponen el acento en la desinvestidura generalizada de las instituciones, entre ellas la familia.

La sociologia dei posrnodernismo  Considéresè, en efecto, esa inmensa ola de desinvestidura por la cual todas las instituciones, todos los grandes va lores y finalidades que organizaron las épocas anteriores se vacían poco a poco de su sustancia: £qué es, si no una deserción en masa que tran sform a el cuerpo social en cuerpo exangüe, en organismo desafectado? [...] Aqu i, como en otros lugares, e l desierto crece: el saber, el poder, el trata de estados en el limite de la neurosis y la psicosis y que conjugan rasgos correspondientes a estas dos categorias tradicionales. De hecho, estos enfermos carecen de limites: incertidumbres sobre las fronteras entre el yo psíquico y el yo corporal, entre el yo realidad y el yo ideal, entre lo que depende de uno mismo y lo que depende de otro”. Con prefacio de Jean Bergeret, también será provechoso leer sobre el tema Les Etats-limites , editado por la a f p e p en 1993, en el cual se encontrará la publicación de las intervenciones en las xxn jornadas nacionales de la Association française des psychiatres privés (con la dirección del doctor Hervé Bokobza). Por último, también es posible consultar J. André (comp.), Les États-limites, Paris, pu f  , 1999. En P.-L. Assoun, “Le sujet limite, entre malaise et idéal”, en Psychologie  clinique,  n° 6, Malaise de l’idéal, Paris, Klincksieck, 1991, pp. 121-132, se encontrará una crítica freudiana de la noción. 9Gilles Lipovetsky, L’Ère du vide, Paris, Gallimard, 1983 y 1993.

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trabajo, el ejército, la familia, la Iglesia, los partidos, etc., ya | dejaron globalmente de funcionar como princípios absolutos e intangibles; en grados diversos, ya nadie cree en ellos, ya nadie invierte nada en ellos .10 Esa desinves tidura ge neralizada de las instituciones estaria acompanada por una especie de culto de la singularidad subjetiva que encarnaria un proceso de personalización desencadenante de la lógica de un individualismo renovado cuya importância, segùn el autor, solo los artistas y los psicoanalistas habrían podido advertir por anticipado.. Esta sociedad “posmoderna” descripta por Lipovetsky estaria regid a por el vacio y desembocaria en una suerte de individualismo modificado a la manera narcísica, caracterizado por los sociólogos norteamericanos, en la primera fila de los cuales se encuentra Christopher Lasc h, a quien su colega francês hace debida referencia. Lipovetsky tampoco deja de mencionar que los trabajos estadounidenses en los que se inspira se basan en una serie de investigaciones psicoanaliticas entre las cuales se destaca la teoria de los estados fronterizos de Kohut y Kern berg .11 Hay por lo tanto una especie de complicidad que aûna la sociologia dei posrnodernismo y las investigaciones psicoanaliticas para diag nosticar, en las patologias narcisi'cas, los sintomas mórbidos de las sociedades posmodernas faltas de perspectivas históricas, inves tidu ras institucionale s y autoridad: “El proceso de personalización diluye todas las grandes figuras de la aùtoridad [...] la desustan cialización narcísica se manifiesta en el corazón de la familia nuclear como impotência, desposesión y dimisión educativa”.12 Se reconocerá aqui una version renovada de la declinación de la familia y de las grandes figuras de la autoridad, entre ellas la dei padre, desde luego, lo cual coincide perfectamente con la tesis de 1938, cuyos conceptos no parecen ajenos al autor de estos “ensayos sobre el individualismo contemporâneo”.13 Lo que sorprende, en suma, es el uso de la tesis formulada por Lacan en “Les Complexes familiaux”, tanto por los psicoanalistas como por otros especialistas de las ciências sociales, pero también su 10Ibíd., p. 50. 11Véase ibíd., nota de la p. 70. El autor menciona también la publicación en Laffont (Paris, 1980) de la obra de Ch. Lasch, con el título de Le Complexe de Narcisse. 12G. Lipovetsky, L’Ère du vide, op. cit.,  p. 288. 13 El subtítulo del libro de Lipovetsky es, en efecto, “Essais sur l’individualisme contemporaine”.

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aspecto inalterable, como si ni el tiempo, ni la pluralidad de los paradigmas científicos, ni las divisiones del medio analítico tuvieran poder sobre ella, y esto con tanto mayor seguridad cuanto que los expertos de las ciencias sociales se esfuerzan por confirmar aún más su armazón. No obstante, la especie de “llamada al padre” que esta teoria amenaza arras trar con ella con demasiada frecuencia, está, a nuestro parecer, suficiente mente cargada de ambigüedad freudian a para que la dejemos pasar sin reflexionar más detenidamente.

La fuerza de Dios  ^Córno apelar, por ejemplo, a un sostén de la imagen d e l padre de familia (y de su poder) sin apelar al mismo tiempo al imaginario inconsciente que funda su autoridad, así como funda esas religiones cuya nocividad comprobamos todos los dias en el corazón de los osarios modernos siempre prorrogados en “Nombre de l padre” (muerto): Afganistân, Argelia, Irlanda, Medio Oriente, Yugoslavia, Ruan da, etc.? La lis ta de las masacres en “Nombre del padr e” que marcaron trágic ament e el sigloxx es lo suficientemente consistente para que no esperemos más para cuestionar el alineamiento dei psicoanálisis  junto al difunto patriarca invocado sin césar en pro de la instauración de la paz, pero que siempre amenaza reactivar el “porvenir de la ilusión” religiosa cuyo carácter perjudicial conocemos, tanto para la clínica del caso como para la de lo social .14 El “Nom bre d ei padre ” funciona mênos como operador de pacificación simbólica que como causa de la masacre en aquellos a quienes Freud, con mano segura, reúne bajo la unidad clínica de los “criminales sin remordimientos”.15 “Dios, en caso de recobra r fuerza, term inar ia por ex-sistir, y eso no presagia nada mejor que un retorno de su pasado funesto”, podríamos decir a modo de advertência y si hiciéramos hablar contra el ideal socioclínico de una especie de “patriarcado de derecho divino” al 14Se reconocerá aqui el título de l a obra de S. Freud,L ’Avenir d’une illusion  (1927), en Œuvres complètes , t. XVIII, Paris, pu f  , 1994, pp. 144-197. Al respecto, véase nuestro artículo “La haine inconsciente et le lien social”, en P.-L. Assoun y M. Zafiropoulos (comps.), La Haine, la jouissance et la loi,   Paris, Anthropos/Economica, 1995. 15Para esos integristas, “todo lo que hace y exige el objeto [el conductor, el objeto ideal] es bueno e irréprochable. En cuanto a la conciencia moral, no se aplica a nada de lo que sucede a favor del objeto; en la ceguera dei amor, uno se convierte en un criminal sin remordimientos” (S. Freud, “Psychologie des foules et analyse du moi” [1921], en Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 178).

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Lacan de 1973,16ya muy alejado del Lacan'de 1938 (cuya tesis, sin l embargo, se relanza sin cesar). En consecuencia, parece imponerse la prudência. Antes de adherir sin críticas a la tesis clínica de los efectos catastróficos de la deserción del padre en la modernidad, será preciso: 1 ) revela r su genealog ia y más particularmente los fragmentos dei discurso de Lacan que constituyen sus resortes esenciales; 2 ) comparar sus fundamentos “sociológicos” (debilitamie nto de la patria potestad y de los lazos familia res ) con los datos modernos de la antropologia histórica de la familia; 3 ) decidir sobre la estabilidad histórica de su pertinência en la clínica dei caso y en la de lo social, o concluir en su obsolescência científica; 4) verifi car su estabilidad his tórica en el corpus lacaniano o seguir la evolución de las investigaciones que, en este caso en particular, llev an al psicoanalista a deshacerse de ella; 5) establecer la coherencia dei conjunto o destacar todo lo que habría podido hacer “imparable” el su rgimiento de esta tesis antropológicament e mucho menos firme de lo que parece.

Lejos de dar cuenta de uno de los motores esenciales dei descubrimiento freud iano y de la evolución histórica de las neurosis, la tesis de la declinación de la familia patriarcal y de su jefe no encerraria entonces sino una especie de “nostalgia por el padre”,17 que compete más seguramen te a un sintoma neurótico e incluso a una verd adera novela familiar endosada por el campo analítico, que al progreso científico de su discurso. De allí, tal vez, el aspecto extraííamente inalterable de la tesis. Entre el sintoma y el discurso se sitúa por lo común un momento de interpretac ión que en este caso bien podría faltar, por una serie de razones que, a la sazón, habría que consignar para no ser, a nuestro turno, inculpados de complacência con el sintoma.

16J. Lacan, Télévision, Paris, Seuil, 1981, p. 54. 17La “nostalgia por el padre” es un sintagma forjado por Freud para indi car el mecanismo sentimental que acompana las necesidades religiosas asociadas por él al estado infantil de dependencia absoluta: “No podría encontrar otra necesidad de origen infanti l tan fuert e como la de la protección por el padre” (S. Freud, Malaise dans  la civilisation  [1929], Paris, pu f  , 1971, p. 15).

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Lacan y las ciencias sociales  Esta obra aspira, por lo tanto, a exami nar el alcance capita l —y siempre vigen te—de la tesis de Lac an concerniente a la declinación de la familia patriarcal y su jefe, a poner de relieve sus incidências clínicas y a verific ar sus basamentos freudianos y antropológicos. Pero veremos que el seguimiento riguroso de ese proyecto nos arrastra a una búsqueda que desemboca, en términos más générales, en el análisis de la influencia de las ciencias sociales sobre las investigaciones de Lacan, ya se trate de la influencia ejercida hasta 1953 por la e scuela francesa de sociologia (y más particularmen te por su fundador, É. Durkh eim)18o, a continuación, la de C. Lévi-Strau ss (y en términos más générales dei paradigma estructuralista ).19 El lector acaso se sorprenda de que el seguimiento de una tesis nos 18Emile Durkheim (1858-1917) es uno de los padres fundadores de la sociologia francesa, pero también un verdadero jefe de escuela cuyos discípulos se expresaron a partir de 1897 en L ’Année sociologique, revista fundadora dei grupo de los durkheimianos, cuya influencia sobre la sociologia francesa fue (y en parte sigue siendo) considérable. En esencia, el grupo estaba constituido por jóvenes de la Ecole normale supérieure a menudo marcados por la orientación socialista dei célebre bibliotecário de dicha institución, Lucien Herr. Durante mucho tiempo la sociologia durkheimiana ejerció una verdader a supremacia en el campo francês de la disciplina, y otro tanto ocurrió con la inserción de sus partidários en la universidad. Durkheim, por ejemplo, fue nombrado en 1906 titular de la cátedra de ciencias de la educación en la Sorbona,  y su sobrino M. Mauss dictó clases en la École pratique des hautes études. Si los psicoanalistas se preguntan quién era Fauconnet, mencionado por Lacan en 1938, deberán saber que se trataba de un sólido durkheimiano, designado profesor en la Sorbona en 1921, y que escribia habitualmeii te en la section “Sociologia moral y ju rídica” de L ’Année sociologique,   asi como en su sección “Sociologia criminal y estadistica moral”, de la que fue uno de los directores. 19Recordemos que Claude Lévi-Strauss, nacido en 1908, se inclinó en un primer momento hacia los estudios de filosofia y luego hacia la etnografia: en 1935 se traslado a Brasil para desempenarse como profesor de sociologia de la Universidad de San Pablo; su nombramiento en ese cargo era producto de un malentendido muy claro, ya que las elites brasilenas esperaban, en efecto, una ensenanza durkheimiana. Cansa do, Lévi-Strauss estaba, segùn sus propias palabras, “en estado de insubordination” contra la influencia durkheimiana desde la década de 1930. Como consecuencia de ello, tuvo la “libertad” de interesarse desde muy pronto y con mucho detenimiento en la etnologia anglosajona, y ante todo en el maestro de la antropologia norteamericana, Franz Boas, cuyos trabajos decidieron su orientación estructural ista. Ent re 1941 y 1944 conociô en Nueva York al conjunto dei círculo etnológico estadounidense. Durante ese período ensenó en la Escuela Libre de Altos Estudios de Nueva York, que funcionabaen vínculo directo con la Franci a libre. En esa misma ciudad también trabô relation con el lingüista Jakobson, a cuyas instancias comenzó su tesis sobre las “estructuras elemental es dei parentesco”, publicada en 1947. En 1949 conociô a Lacan  y desde entonces su influencia sobre las investigaciones del psicoanalista séria decisiva, al igual que sobre la totalidad del campo de las ciencias sociales.

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conduzca a una ampliación tan grande de nuestro objeto de investigación. Pero tratándose de la declinación de la familia patriarcal tocamos el corazón mismo de ese “complejo paterno” que sostiene toda la antropo logia psicoanalítica y, para decirlo de una vez, motiva incluso -según el Freud de Tótemy tabú-20 la invención de las regias sociales de derecho. Por ello, no habrá que asombrarse al constatar que la “cuestión del padre” examinada aqui nos lleva a convocar el conjunto de las relaciones que anudan el corpus de Lacan con el de las ciencias sociales de su tiempo. Se verá igual mente -como just a compensación- que la clínica del caso depende en Lacan de lo que éste llama en 1950 las “condiciones sociales del edipismo”, en la primera fila de las cuales está la situación de la estructu ra famili ar cuya historia escribió Durkheim desde fines del siglo xix. En efecto, Lacan adhiere en 1938 a esta “historia” durkheimiana de la fam ilia -que motiva en particular la generalización mórbida de las conductas anómicas- como fundamento sociológico de su propia clínica del caso y de lo social. En otras palabras, como fundamento de su propia antropologia psicoanalítica, aún muy alejada de la te oria freudiana, como vamos a ver. Pero lo que ya se advierte es que hay algo más que una mera proximidad entre las investigaciories de Lacan, las de la sociologia francesa y, en términos más generales, las de las ciencias sociales de su época, porque en 1938 es la estruçturación misma del sujeto del inconsciente la que depende —a su juicio - de las condiciones de producción familiares . En ese momento, las circunstancias sociales de la organización familiar determinan para Lacan los sintomas que expresan en el plano colectivo el sufrimiento característico tanto de una actualidad mórbida como del es tilo clínico de una época eminenteme nte lábil. De allí su teoria que invoca, sobre todo, la situación de la fam ilia vienesa de fines del siglo xix como condición social de la invención misma del psicoanálisis, pero de allí, también, la necesidad que llev a a Lacan a reactualizar sin cesar el diagnóstico sobre el estado del “malestar en la civilización ”,21 con el objeto de poner permanentem en te de relieve el estilo clínico del período que examina. 20S. Freud, Totem et tábou  (1912-1913), Paris, Payot, 1977. 21Cf. S. Freud, Malaise dans la civilisation   (1929), op. cit. [Tradutimos “malestar en la civilización” para coincidir con la versión francesa del libro de Freud; recuérdese, empero, que su título en espaiiol es El malestar en la cultura  (N. del T.).]

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De allí, por último, la importância de la proximidad existente en Lacan entre la clínica psicoanalítica de un sujeto -o de un período histórico-y las luces que las otras ciencias sociales arrojan sobre el mismo “objeto de investigación”.

De 1938 a 1953  Este libro da cuenta dei período que se extiende desde la publicación del artículo de Lacan sobre los “complejos familiares ”22 hasta 1953, cuando pronuncia en Paris la conferencia titula da “El mito individ ual del neurótico”23 y redacta el “Informe de Roma” para el Congreso de Psicoanalist as de Lenguas Romances en el cual, empero —y debido a la escisión del movimien to psicoanalítico francês—, no leerá su texto. El informe, sin embargo, se presentô en esta capital dei catolicismo que tanto deslumbraria a Claudel, pero en el Instituto de Psicologia de Roma, el 26 de septiembre de 1953, durante el primer congreso de la nueva sociedad psicoanalítica (la Société français e de psychanaly  se), y con el título de “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”.24 Este período de quince anos es —en nuestra opinion—la etapa en que la influencia de los trabajos de Durkheim fue crucial para Lacan. Se cierra claramente (ya se ha dicho) en 1953, cuando su “opción durkheimiana” cede paso a los trabajos de Lévi-Strauss. No olvidamos, claro está, que 1953 es también el momento indicado por Lacan como el de su “retorno a Freud ”.25 Ha y aqui, como veremos, más que una coincidência que marda teoricament e lo que llamamos la coyuntura de 1953. Coyuntura caracterizada por una serie de hechos que reúnen, en particular, el alejamien to de Durkheim debido a la elección lacaniana de Lévi-Strauss, el “retorno a Freud” que desencadena una lectura precisa de los textos dei padre dei psicoanálisis por parte de Lacan (y quienes lo acompanan) y también la escisión dei movimiento psicoa nalítico francês. Esta escisión, recordémoslo, provoca la aparición, contra la Société psychanalytique de Paris ( s pp ) -que agrupa hasta 22J. Lacan, “Les complexes f amiliaux”, en Encyclopédiefrançaise, Paris, Larousse, 1938, t. 8, 40-3-6 y 42.1-8, reeditado como Les Complexes familiaux ..., op. cit.   23J. Lacan, “Le mythe individuel du névrosé”, en O r n i c a r ? , n °17/18, Paris, Lyse, 1979, pp. 289-307. 24J. Lacan, “Fonction et champ de la parole e t du langage en psychanalyse”, en Écrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 237-322. 25La utilizaci ôn de este sintagma está at estiguada en su respuesta de 1969 a M. Foucault.

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entonces al conjunto de los psicoanalistas franceses en el seno del mismo movimiento internacional fundado por Freud-, de la Société française de psychanalyse ( s f p), que reúne una par te de la segunda generación de psicoanalistas de esa nacionalidad, ent re ellos Lagache, Dolto y Laca n, y una importante fracción de los psicoanalistas de la tercera generación (Anzieu, Granoff, Laplanche, Leclaire, Perrier, Pontalis, etc.). Hay que saber, asimismo, que la influencia de la s f p equilibra rápidamente la de la s pp , con la salvedad de que el reconocimiento de la nueva sociedad por parte de las instancias directivas de la asociación internacional no será inmediat o .26 En esa coyuntura general, Lacan modifica de manera radical su punto de vist a sobre la función paterna y su clínica, e incluso sobre la evaluación de la imago paterna en la fami lia, pero también en ese momento cambia verdaderamente de “galaxia conceptual”. La función-del padre es con seguridad un astro esencial de esa galaxia, pero digamos que ésta no puede comprenderse realmente sin tomar en cuenta los otros conceptos que en ese momento constituyen el nuevo universo teórico de Lacan. Desde 1953, éste pone de relieve, en efecto, una nueva concepción del padre, pero ta mbién una nueva teoria del deseo, del sujeto del inconsciente, del sintoma, de la dirección de la cura y hasta de la interpret ación psicoanalítica, tan  to del caso como de lo social. De allí la importância de la modificación que debemos analizar. Pero ^cómo orientars e en ella?

Méto do y apuestas

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Si tenemos en cuenta la cos tum h^m uy característica de Lacan (y más generalme nte del medio psicoanalítico) de no citar las investigaciones inspiradoras de sus mejores elaboraciones (lo cual les da un aire “au torreferenc ial”) y su modo de cambiar de universo teórico sin preve nir a sus lectores, nos parece del todo imposible (tras anal izarlo) comprender el texto lacaniano y su evolución sin recurri r precisamen te a las fuentes que le fueron propias; fuentes que son tanto más difíciles de iden tifica r cuanto que también se las pasó deliberadamen te por alto. De allí la dificultad de la investigación. Visto que partimos de la utilizaciôn de enunciados recogidos en otros investigadores, consideraremos admisibles, desde luego, las 26Véase E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en.France, vol. 2, op. cit.

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observaciones susceptibles de rectifi car nuestras conclusiones debido a la opacidad dei objeto de estudio, opacidad sobre la cual, por otra parte, seria difícil decir si fue querida (o no) por Lacan. Esto vale para toda la obra de Lacan (así como para el conjunto de nuestra investigación), al igual que para su período durkheimiano estudiado aqui. Desde el punto de vista dei método, diremos que en Lacan la opacidad de las fuentes impone poner al descubierto sus “núcleos duros”, con el riesgo de parecer muy didácticos. Pero si hemos optado por citar a veces exte nsamente los textos que constituyen referen cia para su obra, es porque él casi nunca lo hace y porque, en esas condiciones, no creemos que sus lectores puedan orientarse con facilidad para comprender nuestro examen de la tesis de la declinaciôn de la famili a pat riarcal y sus incidências clínicas. Digamos además que la borradura de las referencias teóricas determina también el aspecto inaltérable de la susodicha tesis, y en términos más générale s el “empuje a la creencia” o al abandono que provoca el corpus de Lacan, cuando su importância cie ntífica, de todos modos, vale mucho más. En lo que hace a la apreciación cien tífica de la tesis que nos ocupa hoy, la apelación a los textos mismos de los autores en cuestión equivale, por lo tanto, a un comparendo, con el fin de que sus testimonios aseguren lo mejor posible la imparcialid ad dei veredi cto que habrá que pronunciar. Desde luego, convocaremos estrictamente del mismo modo los fragmentos del discurso lacaniano que correspondan. En consecuencia, más allá del “legajo” concerniente al examen de la tesis de la declinación del grupo patriarcal, el lecto r podrá conside rar nuestra obra como una especie de introducciôn a los primeros desarrollos de la teoria lacaniana del sujeto (y de su “multitudinarización” [“mise en foule”]),   pero también como una iniciación a la lectura de los autores que por entonces influyen preponder antemente en la orientación de Lacan, en la primera fila de los cuales se encuentran, por supuesto —y para el período considerado-, Freu d y Durkheim. Como se trata de una invitación a frecuentar a los autores leidos por Lacan, es decir, a leer “por encima de su hombro”, la lectura estará naturalmente condicionada por la huella de nuestro propio interés en las investigaciones de aquél. Del mismo modo se determin a también el recordatorio que pi'oponemos de los trabajos sociohistóricos reali zados, desde la década de 1970, por los especialistas en historia de la 24

familia que citamos como verificación (científic a) de los basamentos durkheimianos de Lacan. Digamos de inmediato que como los resultados de esos trabajos históricos no siempre confirman el imag inario sociológico del padre de la sociologia francesa, nos veremos en la obligación de ree valuár de manera crítica todas las incidências para el campo psicoanalítico que Lacan haya deducido de su lectura de la sociologia de Durkheim entre 1938y 1953. Si se quiere tener a bien recordar que esas.incidencias afectan nada menos que el nacimiento mismo de l psicoanálisis y la evolución de las formas clínicas características, según él, del “male star” de la primera mitad del siglo xx, se calibrará la importância de la invest igación en comparación con lo que está en juego. Pero desde ese punto de vista t ambién hay que ser muy claro. El hecho de que Lacan sea en 1938 contemporâneo de las tesis de Durkheim no debe sorprendernos y no motiva a fortiori   ningún reproche “epistemológico”, porque en la época esas‘tesis eran admit i das por la totalidad del campo de las ciências sociales. Desde esa perspectiva, no se ad vierte entonces cómo habría podido aquél forjarse una posición de excepción. Como cualquier investig ador en ciências sociales, Laca n retomaba una parte importante de los estúdios de su tiempo para reexaminar de manera crítica los cimientos clínicos y teóricos de la doctrina freudiana. En cambio, el hecho de que la tesis de 1938 concerniente a los efectos mórbidos de la declinación de la imago pate rna no haya sido aún “
càso), tiende a perpetuar de manera ruinosa (para el caso y para el grupo) la ignorancia, los prejuicios o las prohibiciones de pensar. Se sabe que toda investigación exige un análisis permanente de la . relación que el investigador mantiene con su “objeto de investigacióii”, aunque sólo sea para reducir lo imaginario que lo separa de ese objeto, pero todo indica que en el campo psicoanalítico el poder de esa relación llega a un punto de incandescência rara vez igualado en las , otras disciplinas. Aqui, en efecto, la “elección transferenc ial” determi na la prolongación de los fragment os de saberes, el estilo de las “curas”  y los analistas, el lugar en el grupo de los pares y la herencia de las pasiones en la jurisdicción de la historia dei campo y sus clivajes. De allí el valor de la transferencia o de esa relación (en todos los sentidos dei términ o) que también constit uye exactamente la “apuesta” (epistemológica) inicial, para cualquier proceder científico que haga prevalecer (sin posibilidad alguna de exoneración) la voluntad de saber sobre la fidelidad transfer encial ( y sus benefícios). De all í el aspecto exorbitante de esa “apuesta”, su lado a menudo disuasivo y la proliferación de los trabajos que repiten en el campo psicoanalítico la doxa   de los grupos y sus basamentos doctrinarios. De allí, también, la suerte de “antipatia” (epistemológica) y de desconocimiento recíproco que separa con demasiada frecuencia el, campo psicoanalítico y el campo científico. De allí, por último, el dé  ficit de puesta al dia dei corpus analítico y la fije za de esa especie de fragmentos de saberes “congelados” que habitan de una manera a veces terribleme nte anacrónica los conocimientos y su transmisión en ese campo. De todo ello se dçduce la orientación de nuestra investigación, que apunta a evaluar aquello que, en la tesis “canónica” referida al debilitamiento de la fa milia y su jefe, compete (o no) a la congelación dei pensamiento cuyos considerandos acabamos de evocar, aun cuando en esta instancia en particula r haya sido preciso -tam bién en nuestro caso- superar inhibiciones o prohibiciones de pensar correspondien tes a nuestra transferen cia con el psicoanálisis y las demás ciências sociales.

Capitulo 1 EN LAS FUEN TES DE L A TESIS: LA DECLINAC IÔN DE LA FAMILIA Y DE LA IMAGO PATERNA EN “LES COMPLEXES FAMILIAUX” DE JACQ UES L AC AN (1938)

Mucho antes de la publicación de La voluntad de saber  de M. Foucault (1976)1y ya en 1938, se debe sin duda a Lacan la pûpularizaciôn, en su artículo “Les complexes familiaux ”,2 de la tesis que liga el nacimiento dei psicoanálisis al surgimiento de una “crisis psicológica” resultant e de la “declinación social de la imago paterna” . “Tal vez haya que relacionar con esta crisis la aparición misma del psicoanálisis” ( c f , 73), indica en ese texto que debemos examinar con detenimiento, porque es -a nuestro parecer— constitutivo, si no fundador, de la tesis que estudiamos de manera crítica. En él encontramos un Lacan: 1 ) prudente: “tal vez”, dice, pero también 2) un Lacan antropólogo que acentúa la distinción radical que conviene hacer entre “familia biológica” y “estructura cultural de la

familia humana” ( c f , 12);

3) un Lacan clínico que présenta —ep su estilo de la épo ca- una teoria de la estructuración subjetiva que progresa segùn los comple jos familiares del destete, la intrusion y el Edipo, complejos que, por su parte, funcionan como “organizadores” ( c f , 24) del desarrollo psíquico, de sus albures y de ciertas formaciones sociales, entre ella s la familia;

4) por último, un Lacan que, al adherir a la tesis de la declinación de la imago paterna ( y de la famili a patriarcal), propone en la época una teoria de esa imago cuyos considerandos socioclinicos es absolu tamente preciso recuperar para comprender qué es, de acuerdo con su 1M. Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976. 2J. Lacan, Les Complexes familiaux , Paris, Navarin, 1984, de aqui en más citado como

c f   seguido

del número de página.

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 juicio de esos dias, lo que declina y motiva a demás el diagnóstico de los analistas de hoy sobre la causa de nuestro malestar. No basta, en efecto, repetir simplemente que la imago pate rna -y más en general el grupo fam iliar - está en declinación para dar cuenta de la actualidad de nuestros malestares modernos (e incluso de nuestros estados fronterizos); además, hay que saber antropológica y clinicamente de qué se habla. También es preciso saber sobre qué fuente nos apoyamos para diagnosticar con certeza la causa de nuestras desdichas y hasta la de la invención dei psicoanálisis, nada menos. Si el artículo de Lacan de 1938 es en verdad el texto de refere ncia invocado sin cesar (conscientemente o no) como basamento epistemológico de esta tesis, es preciso además exa minar su esqueleto: • especialmente en lo referido a la teoria de la maduración subjetiva y social que la tesis d eja leer (complejo por complejo); « para poner de relieve el valor clínico que Lacan da a esa imago paterna en la clínica de la estructuración subjetiva que propone en la época (y que resulta ser también una clínica de la producción de lo social); • para verif icar la “calid ad” freudia na de los cimientos teóricos que le son propios en ese momento; • para poner de manifiesto y verificar, por último, la calidad científica de las fuentes que fundan su mirada antropológic a sobre la familia. *

Lacan antropólogo de la fam ilia  En lo concerniente ante todo a la teoria de la familia, desde el comienzo dei texto Lacan se distingue radicalmente dei abordaje espontâneo de una familia cuya composición esté regida por el registro de lo biológico. Por eso escribe: “los componentes normales de la fam ilia ta l como la observamos en Occidente en nuestros dias, el padre, la madre y los hijos, son los mismos de la fa mili a biológica. Est a identida d no es otra cosa que una igualdad numér ica” ( c f , 14), y más adelante: En efecto, cuando se lo examina, el grupo reducido que compone la familia moderna no parece una simplificación sino, antes bien, una contracciónde la institución familiar. Muestra una estructura profun28

dame nte compleja, más de uno de cuyos puntos se comprende mucho mejor por medio de las instituciones positivamente conocidas de la familia antigua que por la hipótesis de una familia elemental que no se advierte en ninguna parte, ( c f , 16-17.)

En consecuencia, explica Lacan, la historia de la fa milia y su teoria no deben comprenderse en una lógica de “inmovilidad” que haga prevalecer desde siempre las formas de una familia (padre, madre, hijo(s )) reg ida por los instintos, sino como una contracción institucio nal producida bajo la influencia creciente dei matrimonio que, en suma, terminará por reducir las formas primitivas de la familia a las dimensiones estrechas de la “fami lia conyugal” (según los términos mismos de Durkheim retomados por Lacan, c f , 17). Quienes esperaban a^ün psicoanalista que captara el desarrollo de los complejos familiares pòr el extremo biológico de la fijeza habrán perdido el tiempo. A qu i encontramos desde el inicio a un Lacan que moviliza el saber antropológico de su tiempo sobre la institución familiar. Sus fuentes son I^ivers, Malinowski, Fauconnet y Dur kheim. Se trata, en síntesis, de un Lacan que acepta el juego d e las evoluciones culturales. Un L acan que parte de la sociologia durkheimiana. Entonces, según su parecer, £qué aportaria el psicoanálisis a las investigaciones de las ciências sociales sobre la cuestión de la familia? Una experiencia que da cuenta de lo “concreto”, una “investigación” (que se aplica) sobre los hechos de “la familia como objeto y circunstancia psíquica”, que “no objetiva jamás instintos, sino com plejos” ( c f , 2 1 ), “complejos dominados por factores culturales ” ( c f , 22 ). Complejos conscientes pero también inconscientes, de los cuales se deducen actos fallidos, suenos y sintomas que tocará al psicoanalista descifrar para poner de relieve las representaciones inconscientes (imago s) que animan ese registro (inconsciente) de la vida dei sujeto: sus creencias y sentimientos.
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el funcionamiento de la familia, el desarrollo psíquico de los sintomas  y las crisis psicológicas, una de las cuales habría permitido ( tal ve z)  —según Lacan—el descubrimiento dei complejo de Edipo. La postura epistemológica es verdaderame nte impecable, porque se trata de una construcción de objeto (la familia) mediante un “discurso científico” (el psicoanálisis), cuya relación con ese objeto (fami lia) se explicit a desde el comienzo. Más aún, se explicit a como condición de producción dei m ismo discurso. Así, según esta perspec tiva, el objeto, o su realidad (lo re al dei Edipo en la familia), exige la invención dei psicoanálisis y no a la inversa, dado que la evolución de la familia habría motivado el descubrimiento freudiano. Es comprensible la fuerz a dei la zo que une a los freudianos con esta tesis de Lacan, ya que ésta senala el momento fundador dei psicoaná lisis no por Freud, sino por lo real de su objeto (la familia) o, más precisamente, los complejos familiares, en la primera fila de los cuales se encuentra el complejo de Edipo. Pero ^Lacan era freudiano en esa época? Para responder esta pr egunt a hay que leer, complejo por complejo, el texto lacaniano, “calcado” dei progreso dei desarrollo psíquico que Lacan pretende explicar, comenzando por el complejo dei destete.

I. El complejo dei destete3 En la lectura clínica dei complejo dei destete, Lacan pone el acento en la l igazón arcaica dei individ uo con J,ainstitución fam iliar: “El comple  jo dei destete fija en e l psiquismo la relación de la lactancia [...]; representa la forma primordial de la imago materna. Por tanto, funda los sentimientos más arcaicos y más èstables que unen al individuo con la fami lia” ( c f , 25-26). ^Es freudiano este punto de vista? Lo sorprendente, ante todo, es constatar que en esa época Lacan recurre al complejo dei destete como fundador de los sentimientos más estables que unen al individuo con la familia, como si la imago materna estuviera en la base de la institucionalización familiar dei sujeto con su peso de “canibalismo fusionai”, “ambiv alência” y “nos talgia por el pecho nutricio”, de acuerdo con sus expresiones ( c f , 2930). 3Lo habitual es hablar, más bien, de complejo de destete, pero en esta obra hemos decidido conservar el sintagma “complejo dei destete” utilizado en 1938 por Lacan.

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E l objeto de la nostalgia origina ria: )la madre o el padre ?

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“Canibalismo”, “ambivalência”, “nostalgia”: estos significantes no desviarán necesariamente las investigaciones freudianas sobre la institucion alización fam iliar dei sujeto, porque en 1912 Freud habrá de aislar efectivamente los motivos de un “canibalismo familiar” en los fundamentos de la invención de los lazos sociales (y en primer lugar de la familia). Desde ese punto de vista, empero, sie mpre es preciso recordar que los hermanos, durante el mémorable banquete supuestamente previo a su pacto fundador (de las primeras reglas de la vida social de derecho), no habrían comido (según Freu d) a la madré, ni el pecho, ni el pecho de la madre, sino al padre orig inário, lo cual es muy otra cosa. De acuerdo con el descubrimiento freudiano de Totem y tabú j  en efecto, en los origenes de la humanidad habría habido un tiempo de la horda gobernado por un padre originário, que aplastaba con su tirania al grupo de los hijos apartados del acceso a las mujeres y sometidos a una homosexualidad insatisfactoria. Fren te a esa tirania, los hermanos se habrían organizado para dar muerte al déspota y luego devorarlo e n una especie de pasaje al acto fundador, que iba a hundirlos para siempre en la “ambivalênc ia” y la “nostalgia” con respecto a quien guardan en si mismos como su sublime victima, que es preciso reconocer en todo momento con los rasgos del tótem o del padre (muerto) de las Iglesias, como nos lo ensena Freud. As í lo explica en 1912: el tótem “podria s éria primera forma de ese sustituto del padre [...] y Dios séria su forma más desarrollada, en la cual el padre recu pera los rasgos humanos. Esta nueva creación nace de la raiz misma de toda formación religios a, es decir del amor [de la Sehnsucht, esto es, la nostalgia] por el padre ”.5 Por el lado del canibalismo, senalemos de inmediato que en Tótem  y tabù  Freu d interpreta diversos rituales alimentarios recogidos por las investig aciones etnológicas de su tiempo como “recordatorios” de 4Véanse S. Freud, Totem et tabou   (1912-1913), Paris, Payot, 1977 y, sobre este tema, nuestro artículo “La loi chez Lacan”, en P.-L. Assouny M. Zafiropoulos (comps.), La règle sociale et son au-delà inconscient,  Paris, Anthropos/Economica, 1994. 5S. Freud, Totem et tabou, op. cit.,   p. 170. El término “amor” utilizado en esta traduction pretende ser equivalente de la Sehnsucht   freudiana, que remite a la “aspiration”, el “deseo ardiente”, la “nostalgia”, el “pesar”, los “anhelos ardientes”, como lo indica A. Delrieu en Sigmund Freud- Index thématique (raisonné, alphabéti  que, chronologique, anthologique, commenté), Paris, Anthropos/Economica, 1997, p. 845. Este libro de 1.434 páginas contiene 853 nociones y conceptos de la obra de Freud.

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lã comida totémica e incluso como reactivaciones de la introyección fundadora (dei cadáver dei padre ) que inscribe en la carne de los fieles su identidad de hijos y su pertenencia al g rupo de hermanos. El carácter sagrado de la comi da asegura el lazo con el padre y más en general con la tribu dei padre, explica Freud; lo cual explicaria también el hecho de que, en las familias pri mitivas constituídas según la reg ia de la exogamia, no haya comidas en común. Al contrario, los miembros de un mismo clan comen y beben en común, pues para esta institution (anterior a la fam ilia, según Freud) comer y beber junto s sig nifica fo rtalecer la sust ancia común y com partir l a comida con su dios.6 En Freud, por lo tanto, el padre ll ega ante todo por la boca (hay que devorarlo), y si ha y para él una nostalgia crónica “oral” dei sujeto en el principio mismo de su institucionalización, se trata de una Sehn-  sucht  (nostalgia) por el padre. Para vol ver al texto de 1938, lo que Lacan diagnostica en él es, más que una nosta lgia por el padre, una “nostalg ia por la madre” en los orígenes (orales) de la institucionalización subjetiva. Y esa nostalgia es mucho más crucial, nos dice Lacan, porque la se paration con respecto al pecho nutricio de la que el la se deduce ve la “la imago más oscura de un destete más antiguo, más penoso y de mayor amplitud vit al, aquel que, al nacer, separa al nino de la matriz, separación prematura de la que procede un malestar que ningún cuidado puede compensar” ( c f , 31). Detrás de la pant alla de la “nostalgia por el pecho nutricio” habría que saber reconocer, por lo tanto, „el malestar ontológico del nino separado de la matriz. En el texto de 1938, la universalidad de la prematuración de la criatura dei hombre al nacer el eva e l “complejo dei destete” a la dignidad de un invariante de la especie humana. Mientras que en el corpus freudiano el fundamento dei lazo social se nimba de una nostalgia mitológica por el padre originár io, Lacan propone la nostalgia por la madre (y la matriz) como valedera para todos, y por razones biológicas. Según él, en efecto, de esta dehisce ncia originaria de la criatura dei hombre arrojada siempre demasiado pronto al mundo se deduce (univ ersalment e) el “ll amado al grupo”: el llamado a la regulación de una función social que supla “la insuficiên cia vital de los primeros anos”. Esta determinación - “esta. relación orgân ica”, escribe Lacan—  “explica que la imago de la madre se mantenga en las profundidades 6S. Freud, Totem et tabou, op. cit., p. 156.

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dei psiquismo y que su sublimación sea particularmente difícil” ( c f  , 33). Sin embargo, lo que está en juego para la estructuración dei sujeto  y para su conexión con la cultura siempre es vital, dice Lacan. La imago de la madre, en efecto, debe ser convenientemente sublimada para que se introduzcan nuevas relaciones con el grupo social. Pa ra que nuevos complejos las integren al psiquismo. Y, nos previe ne Lacan: “En la medida en que se resista a esas nuevas exigencias, que son las dei progreso de la personalidad, la imago, salutífera eu el origen, se convierte en factor de muerte” ( c f , 33). Es preciso captar aqui con claridad la apuesta dei texto, que no sólo pone en el fundamento de la relación subjetiva con el grupo una “nostalgia por la madre” biologicamente determinada (que toma el lugar de la nosta lgia por el padre freudiano) sino que indica también que la seducción mortífera de esa nostalgia debe sustituir nada me nos que la teor ia délinstinto de muerte 7 elaborada por Freud. Lacan, en efecto, despliega aqui la clínica de la nostalgia por la madre (o por la matriz) a la vez qüe recusa la teoria freudiana dei instinto de  muerte,  que está a su juicio demasiado marcada por un “prejuicio biologicista” ( c f , 33). Lo cual parece muy curioso, ya que la nostalgia por la matriz que .él propone como causa de su propia versión dei instinto de muerte   también está determinada por una causalidad biológica (la insu ficiência vit al de los primeros anos).

Complejo dei destete e instinto dé muerte  “La tende ncia a la muerte, que caracteriza el psiquismo dei hombre, se explica de manera satisfactoria mediante la concepción que desarrollamos aqui, a saber, que el complejo, unidad funcional de ese 7La elección dei sintagma “instinto de muerte” como traducción dei Todestrieb  alemán usado por Freud es la de Lacan en 1938 (al igual que la de los traductores de la época), y la mantenemos aqui para evitar cualquier anacronismo. En la actualidad debe emplearse el término “pulsión” para traducir mejor la concepción freudiana dei Trieb. “La elección dei término «instinct»  [«instinto»] como equivalente inglês y francês de Trieb  no es sólo una traducción inexacta; con ella se corre el riesgo de introducir una confusión entre la teoria freudiana de las pulsiones y las concepciones psicológicas dei instinto animal, y desdibujar la originalidad de la concepción freudiana, en especial la tesis dei carácter relat ivamente indeterminado dei empuje motivador, las nociones de contingência dei objeto y de variabilidad de las metas”, indican J. Laplanche y J.-B. Pontalis en Vocabulaire de lapsychanalyse  (1967), Paris, puf, 1984,

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psiquismo, no responde a funciones vitales sino a la insuficiência congénita de éstas” ( c f  , 33). Laca n recupera el “que rer morir” descubierto por Freud (y que caracteriza el psiquismo dei hombre) como una contrapartida de su prematuración. Y sin duda es esa tendencia psíquica a la muerte la que motiv aria “los suicidios [...] no violentos [...] la huelga de hambre de la anorexia mental, el envenen amiento lento de ciertas toxicomanías orales, el régi men de hambruna de las neurosis gástricas. El análisis de esos casos muestra que, en su abandono a la muerte, el sujeto busca reencontrar la imago de la madre” ( c f , 34), senala Lac an en cuanto a lo que se denomina clínica dei caso. Clínica que recupera aqui lo manifestado por el instinto de muerte  que habita toda la especie en el sintoma presentado por el indivíduo. iQu é nos ensena, entonces, la lectura dei texto de 1938 sobre esta clínica dei caso? Ant e todo, que los “trauma s” dei complejo dei destete se dejan leer clinicamente en una serie de sintomas que ponen de manifíesto el “abandono a la muer te” (o la búsqueda de la “imago mate rna”), el cual toma en “Les complexes familiaux” el lugar de la teoria freudiana dei instinto de muerte. Cosa que, clinicamente, no es freudiana. Y de paso comprobamos que esta serie de trastornos de la oralidad vinculada por Lacan a los traumas dei destete (toxicomanía, ano rexia, suicidio...) también es, justamente, la que reúne una gran parte de lo que hoy se llama “sintomas modernos”, siempre corre la cionados con nuestros estados fronterizos y el debilitamiento de la figura paterna. Por lo tanto, si verificamos de entrada que el texto de Lacan es clinicamente congruente (en lo que se refiere a la selección de los sintomas) con los intentos de análisis freudiano de nuestro moderno malestar, constataremos igualmente que esa serie de trastornos partic ipa dei universo clínico de la década de 1930. Lo cual, al mismo tiempo, debería incitamos a la prudência en cuanto a lo que puede encontrarse de nuevo en dichos trastornos. Pero prosigamos nuest ra lectura y pongámonos en la perspectiva antropológica dei psicoanálisis que lo califica (desde F reud ) como una ciência social. Desde el punto devis ta de lo que llamaremos “clínica de lo social”, senalaremos que en el texto de 1938 Lacan indica que es preciso saber reconocer la “nostalgia por la madre” (que él promueve contra Freud ) en los orígenes de los primerís imos“alojamientos” dei hombre, as ícom o 34

en los mecanismos de construcción de nuestros ideales más utópicos. Así, esa voluntad de “retorno al pecho de la madre” motivaria “la práctica de la sepultura”, “las formas primitivas de la vivienda”, “la caverna”, “la choza” y todas esas “«nostalgias de la humani dad»: espejismos metafísicos de la armonía universal, abismo místico de la fusión afectiva, utopia social de una tutela totali taria, originados en su conjunto en la obsesión por el paraíso perdido anterior al nacimiento y en la más oscura aspiración a la muerte” ( c f , 34-35). Desde un punto de vista general, Lacan explica en este texto que el hombre, desde sus primeros meses de vida, debe elegir siempre ent re la sublimación de la imago matern a que permite la entrada en el grupo social (es decir, la elección por la vid a) y la seducción mortífera de la nostalgia por la madre, de la que se deduciríà el “querer morir de la especie” y los trastornos de la oralidad aqui enumerados. Indica también que la (mortal) nosta l gia por la madre se reencuentra asimismo en las “nostalgias de la humanidad” , que se manifie stan tanto en el registro de los éxtasis místicos como en el de las promesas políticas siempre refo rmu la das por los regímenes totalitários. . En consecuencia, descubrimos también que, desde el comien zo dei texto, la nostalgia por la madre no sói osostiene la institucionalización dei sujeto en la famil ia en los orígenes de su vida misma (lo cual seria una perspectiva puramente “evolutiva”), sino que participa en su “multitud inarización” (socialización). Y esto porque motiv aria tanto las primerís imas producciones simbólicas de la humanidad (sepult u ras, chozas, casa) como la erección de los ideales sociopolíticos de los grupos. <^Qué decir aqui? No otra cosa que su brayar la ambición (epist emológica) de Lacan que no teme “medirse” con la amplitud dei texto freudiano: no vacila en conectar su clínica de la estructuración subjetiv a con la de la producción de los “alojamientos” sociales de la humanidad y sus ideales. De ese modo, aspira a dar cuenta de una clínica dei caso pero también, a semejanza de Freud, de la psicologia de las masas.8 En suma, podríamos decir que Lacan “sigue los pasos” de Freud 8 S. Freud, “Psychol ogie des foules et analyse du moi” (1921), en Essais de   psychanalyse, Paris, Payot, 1981. La primera traducciôn de esta obra, hecha por S.  Jankélévitch, se publico en 1927 con el título de “Psychologie collective et analyse du moi” en Essais de psychanalyse, Paris, Payot. A continuación, los traductores franceses decidieron traducir Massen   por “foule"  [“multitud”] y finalmente por“masse”  [“masas”] en la última version, S. Freud, Œuvres  complètes, t. xvi, Paris, pu f  , 1991.

áunqüe procure ya construir su propia teoria psicoanalítica (dei psiquismo y de la cultura). Hay que recordar que, aun en 1938, su perspectiva no es “psicológica”  y sus tomas de posición epistemológicas no competen (o no competen solamente) a la observation madre/hijo, aun cuando ind iqu e-y con toda evidencia (de la mirad a)- la precedencia de la madre sobre el padre en la socialization del sujeto. La experiencia que sostiene el texto de Lacan es psicoanalítica, y la madre “originaria” que invoca en 1938, e incluso la nostalgia por ella, es su producto. Asi pues, se trata más bien de una madré inconsciente, como también l o es en buena medida el padre freudiano de Tótemy tabú. Por eso podemos leer la “nostalgia por la madre” evocada por Lacan con la “nostalgia por el padre” de la doctrina freudiana, dei mismo modo que hay que leer la version materna (aqui desplegada por Lacan) de lo que llamaremos “la deuda alimentaria” en los orígenes (orales) del lazo social, con la version paterna que de ella da Freud. Como se ve, la apuesta llega hasta la production de los ideales políticos dei hombre que dan forma a esas nostalgias de la humanidad animadoras de la vida social. Desde el estúdio del complejo dei destete, por lo tanto, Lacan indica con claridad una verda dera clínica de i ideal (o de las ilusiones) que ahora debemos relaciona r con el texto freudiano, si queremos situar mejor el estatus freudiano y metapsicológico de las “nostalgias de la humanidad” evocadas por Lacan.

Clínica dei ideal y teoria dei narcisismo  En lo que se reíiere a la teoria freu diana de la ilusión, de la “utopia social” o de los abismos místicos de la fusión afectiva, es preciso, desde luego, remitirse ante todo al texto de Freud titulado E l parvenir de  una ilusión ,9 que se ocupa dei lugar de lo relig ioso en el destino dei hombre. Pero nos parece aún más claro indicar aqui la respuesta dada por Freud a Romain Rolland, que había propuesto al padre dei psicoanális is- en su carta dei 5 de diciembre de 1927 y justamen te a raiz de su lectura de El porve nir de una ilusión— adherir a la noción de “sentimiento oceânico” para designar la verdadera fuente de los éxtasis místicos y el ideal religioso. 9S. Freud, L’Avenir d’une illusion  (1927), Paris, pu f  , 1971, y en Œuvres complètes, t. xviii, Paris, pu f  , 1994, pp. 144-197.

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“Sentimiento oceânico” o “sensation de eternidad”, “sentim ien tode k algo ilimitado, i nfinit o”, escribe Freud en 192910para reformular la version de Romain Rolland del sentimiento oceânico, que volvemos a encontrar en Lacan con la formula de “abismos místicos de la fusion afectiva”, etcétera. <^De qué se trata? ^De la nostalgia por la madre, como afirma Lacan? No. Se trata, decide Freud, del sentimiento “primário del yo [...] las representaciones que le son propias tendrían por contenido, precisa mente, las mismas nociones de ilim itado y de unión con el gran Todo, a las cuales recurría mi amigo para definir el sentimiento «oceâni co»”.11 Para Freud, el “sentimiento oceânico” se remonta a “una fase primitiva del sentimiento del yo”.12 Pero también hay que recordar que, a su entender, “la obsesión por el paraíso perdido anterior al nacimiento” (para reite rar las palabras de Lacan) no puede moviliz ar en absoluto una esperanza cualquiera de reencuentro con la imago materna. Y ello por una simple razén, expuesta en estos términos por Freud en 1925: “el nacimiento no se vive subjetivamente como séparation de la madré, pues ésta, en cuanto objeto, es des cono cid a por completo por el feto enteramente narcisista”.13 Se advert irá el carácter increible de la toma de posición freudiana: en ella, el colmo del narcisismo primário aparece como un verdadero narcisismo feta l que no mantiene otra relation que consigo mismo. Al propio tiempo, el sentimiento de “la obsesión por el paraíso perdido anterior al nacimiento” (según las palabras de Lacan) e incluso su aspecto oceânico (para hablar como Romain Rolland), y hasta su “reminiscência amniótica”, no pueden remitir, de acuerdo con la doctrina freudiana, a ninguna relation de objeto materno ni a una esperanza de reencuentro con la imago materna, sino a ese narcisismo fetal que sirve de base a una especie de nostalgia origina  ria de si mismo. En ese momento de origen “el yo incluye todo y más adelante excluye de si un mundo exterior”, concluye Freud en 1929.14 10S. Freud, Malaise dans la civilisation  (1929), Paris, pu f  , 1971; p. 6. 11Ibid., p. 10. 12Ibid., p. 15. 13S. Freud, Inhibi tion, symptôme et angoisse  (1925-1926), Paris, pu f  , 1965, p. 54. 14S. Freud, Malaise dans la civilisation, op. cit., p. 10.

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Por ello, y para retom ar la lectura del text o de Lacan con “nuestros anteojos freudianos” , diremos que: “esas nostalgias de la humanidad: espejismos metafísicos de la armonía universal, abismo místico de la fusión afectiva, utopia social de una tute la totalit aria, originados en su conjunto en la obsesión por el paraíso perdido a nterior al nacimiento y en la más oscura aspiración a la mu erte” ( c f , 34-35) no vuelven a llevar, desde el punto de vist a de Freud, a la seducción mortífera de la imago materna, sino a la experiencia de un narcisismo originário fundador dei “sentimiento oceânico”. Y esto no es poca cosa, pues también se deduce que para Freud la oscura aspiración a la mue rte constituye el programa mismo de la vi  da o, mejor dicho, de la dimension narcísica de la experiencia subje tiva.

Narcisismo y pulsion de muerte  “La meta de toda vida es la muerte” , expresa Freud en 1920,15antes de indicar que correspondejustamen te a las pulsiones narcisicas (las pulsiones dei yo) asumir e l programa mortí fero de toda vida: En rigor, sólo pudimos atribui r al prim er grupo de pulsiones (las del yo) el carácter conservador o, mejor dicho, regresivo, correspondiente a una compulsion de repetición. Según nuestra hipótesis, en efecto, las pulsiones del yo tienen su origen en el hecho de que la materia inanimada ha cobrado vida y procura restablec er el estado inanimado; las pulsiones sexuales, al contrario, si bien es notorio que reproducen estados prim itivos del ser vivo, tie hden por todos los medios hacia esta meta: la fusión de dos células germinales dife renciadas de una manera determin ada.16

La teoria freudiana dei “instin to de muerte” hace hincapié, entonces, en el programa dei narcisismo que apunta a retro trae r al ser viv o al punto de origen en el cual habría sido idêntico a sí mismo (narcisis16S. Freud, “Au-delà du principe de plaisir” (1920), en Essais de psychanalyse, op. cit., p. 82. 16Ibid., p. 89: “hay una oposición tajante entre los «i nstintos del yo» y los instintos sexuales; los primeros tienden hacia la muerte, los segundos hacia la prolongación de la vida”, indicaba la traducción anterior del doctor Hesnard; esto muestra que en Francia, hasta 1981, el uso de instinto o pulsion era en gran medida fluctuante. En 1938 no era sorprendente que Lacan utilizara “instinto de muerte". La situación de la traducción francesa de los textos de Freud, por consiguiente, no lo ayudaba —como a ningûn otro—a inscribirse en el surco freudiano que senalamos en la actualidad, gracias a que disponemos de versiones más rigurosas.

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mo originário), contra las pulsiones sexuales “acogedoras” de la* diferencia favorable a la vida. En el texto de 1938 que nos ocupa, Lacan rec haza a la vez la teo ria freudian a dei ideal, la nostalgia por el padre y la institucionalización dei sujeto (y por lo tanto la de Tótem y tabu).  Pero rechaza con igual claridad la teoria freudiana dei narcisismo originário que orienta (según Freud) el “instinto de muerte” en beneficio (según Lacan) de una “aspiración ala mu erte” suscitada por la “nos talgia de la mat riz” . i,Ypor qué ese rechazo afecta al mismo tiempo esos dos monumen tos dei corpus freudiano que son las teorias dei ide al y dei narcisismo originário? Porque la teoria freu diana dei ideal (d ei tótem o dei yo ideal/ideal dei yo) funciona y sólo se comprende en su elaboración con la dei narcisismo originário, visto que desde 1914 Freud postula que el conjunto de las formaciones dei ideal (yo ideal, idea l dei yo, superyó) es heredero de ese narcisismo (e incluso es una “instancia de almacenamiento de la libido homosexual”). Freud escribe: A ese yo ideal se dirige ahora el amor por sí mismo dei que gozaba en la infancia el yo real. Al parecer, el narcisismo.se desplaza hacia ese nuevo yo ideal que, como el yo infantil, está en posesión de todas las perfecciones. Como siempre ocurre en el dominio de la lib ido, el hombre se muestra aqui incapaz de renunciar a la satisfacción de que gozó antano [...]. Lo que proyecta ante sí como su ideal es el sustituto dei narcisismo perdido de su infancia; en ese tiempo él mis mo era su propio id ea l.17

Si el “inst into de muerte” es puesto en acción, según Freud, por e l program a de las pulsiones dei yo que aspiran a restablece r el tiempo dei narcisismo originário, momento en que el sujeto habría sido uno consigo mismo, ese narcisismo originário eiic uentra más adela nte su reminiscência nostálgica en un objeto elegido narcísicamente: no la madre originaria sino el padre originário. En la clínica freudiana dei ide al encontramos además la presencia insiste nte de ese padre en las citas de los éxtasis místicos, las Iglesia s  y las utopias totalitar ias: “E l hombre simple -dic e Fr eud- no puede representars e est a providencia de otro modo que con la figur a de un padre grandiosament e magnificado. Sólo un padre semejante puede 17S. Freud, “Pour i ntroduire le narcissisme” (1914), en La Vie sexuelle, Paris, pu f  , 1969, p. 98.

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reconocer las necesidades dei infan te humano, dejarse ablandar por sus plegarias o aplacar por sus arrepentimientos ”.18 Y Fr eud lo escande en estos términos: “No podría encontrar otra riecesidad de origen infan tiltan fu erte como la de la protección por el padre”.19  Todo indica, por lo tanto, que la herencia dei narcisismo originário en el corpus freudiano radica con más seg uridad en la construcción de lá imago paterna que en la de la madre, o según Lacan en la nostalgia de un pecho nutricio, que para Freud se convert irá muy pronto en el candidato al odio dei lactante, aunque sólo sea porque es el p rimer objeto que se diferencia de la envolt ura narcísica originaria. La clínica dei retorno a la muerte que caracteriz a el psiquismo dei hombre (como promesa oceânica) —ya se tra te de los sintomas de la clínica dei caso o de esas nostalgias de lah umanida d que encontramos en la psicologia de las masas como incumbência dei ideal- no nos devuelve, de acuerdo con el descubrimiento freudiano, ni a la nostal  gia de la madre ni a la dei padre, sino a la de sí m ism o que deja tras ella el “atravesamiento dei narcisismo origin ário”: “el ideal dei yo es (como parte dei yo ) el hered ero dei narcisismo originário, en cuyo seno el yo dei nino se satisfacía a sí mismo”.20 Al promover la “nostalgia dei pecho nutricio” y lo que ella encubre, el Lacan de 1938 se inscribe aqui, por lo tanto, contra la doctrina freudiana. iPo r qué? Sin duda, menos porque decide dar “precedencia” a la imago materna sobre la imago patern a qué porque en esa época no adhiere ni a la teoria dei narcisismo originári o y sus herederos (las formaciones dei ideal, entre ellas la de i padre originári o) ni a la dei instinto de  muerte   que divide a los propios psicoanalistas. Si dejamos de lado la explicación de ese rechazo por la posición institucional de Lacan en el campo analítico de esos dias, hay que advert ir que en ese momento de su elaboración le parece teoricamen te muy insensato traer a colación el concepto de narcisismo en los orígenes de la vida misma. Recordemos que, en lo concerniente a los primeros meses de vida, en el text o de 1938 dice sin ambigüedad posible lo siguiente: “Nohablaremos aqui con Freud de autoerotismo, porque el yo no está constituido, ni de narcisismo, ya que no hay ima gen dei yo” ( c f , 30).

Por ello, la clínica de la “tendencia a la muerte ” (anorexia, toxico- 1 mania, suicidio por la boca, etc.) o la de las “nos talgias de la humanidad” no puede ser para él de la órbita de i instinto de muerte , orientado por la atracción mortífera de un narcisismo cualquiera, aunque sea originário. El narcisismo originário es estrictamente im pe ns abl e en la.concepción lacamana de la época, porque en ese momento Lacan hace que toda su teoria dei narcisismo gire en torno de la noción de imagen. Por otra parte, en el análisis dei “complejo de la intrusión” -situado en el mismo texto inmediatamente después dei estúdio dei complejo dei dest ete -, dei cual hace el segundo momento de la estructuración psíquica dei sujeto, Lacan pone el acento en el registro narcísico de ésta. En definitiva, todo sucede como si en ese texto de 1938 Lacan quisiera a la vez mantener un trabajo de “represión” sobre la teoria freudiana dei narcisismo originário, y explayarse acerca de ella, invocando enseguida el registro de la “visura” [“ voyure”]  en el segundo tiempo de la estructuración dei psiquismo. El complejo de intrusión, en efecto, parece verdaderamente dominado (comovamos a verlo).por el registro de la imagen (dei hermano) exigib le para pen sar—según el Lacan de la época—el régimen dei narcisismo.

De los sintomas teóricos de suplencia  Si forzamos la pluma para guiar la prosecución de nuestra lectura, podríamos decir, entonces, que el complejo de intrusión, al igual que la teoria dei estádio dei espejo reformulada por Lacan, funcionan (en esa época) como “sintomas teóricos” dei rechazo lacaniano del a teoria freudiana dei narcisismo originário, de sus herederos y dei instinto de  muerte. La lectura de “Les complexes familiaux” permite discernir clara mente las alternativas teóricas que Lacan propone en 1938 a lo que rechaza dei texto freudiano. Veam os ahora cómo, con el complejo de intrusión que parte de una nociónrevisa da dei instinto de muerte, Lacan hace hincapié en primer lugar en la teoria de las imágenes (y por lo tanto de la identificación durante el estádio dei espejo) para suplir lo que considera como una especie de defecto en l a herencia freudiana.

18S. Freud, Malaise dans la ciuilisation, op. cit., p. 17. 19Ibíd., p. 16. 20S. Freud, “Psychologie des foules...”, op. cit.,  p. 173.

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II. El complejo de intrusión (o la salida por el hermano y su imagen)  Tras baber analizado las seducciones mortales dei complejo dei destete Lacan prosigue su análisis dei progreso de la estructuración subjetiva mediante el recorrido de i “complejo de intrusión”, propuesto como “puerta de salida” dei primer complejo dominado por el instinto de muerte. En esta perspectiva, parte sin duda de la teoria freudiana dei instinto de muerte , pero no tanto p ara poner el acento en el masoquis mo sino para hacernos ver el valor de doble que asume éste en el corazón mismo dei sadismo que lo domina.

El masoquismo como doble dei sadismo  “Recordemos que ese pa pel de doble íntimo que cumple el masoquis mo en el sadismo fue puesto de reli eve por el psicoanálisis, y que el enigma que constituye el masoquismo en la economia de los instintos vitales llevó a Freud a afirmar un instinto de muerte”, escribe en primer lugar Lacan ( c f , 40). A l igual que Freud, entonces, parece abordar aqui el instinto de  muerte  a través dei masoquismo. Pero mientras que aquél invocaba un narcisismo originá rio “est rictamen te masoquista” que pro cura reencontrar la inércia p revi a a la vida, La can pone el acento en la posición de simple doble dei masoquismo, como si quisiera hacernos ver m ejor el lug ar dei sadismo como actor principa l dei momento de estructuración subjetiva que estudia (e l complejo de intrusión). De modo que tenemos desde el comienzo la pu esta en juego de una lógica de desdoblamiento que anuncia la construcción de la imagen como solución a los estorbos de la madurac ión psíqu ica dei sujeto y respuesta teó rica elab orada por Lacan a lo que rechaza de la herencia freudiana. En ese momento -parec e decir Lacan, en efecto—no hay masoquis mo sin sadismo; de lo contrario, no se comprendería la suerte de actividad que permite al sujeto superar el complejo dei destete (o la seducción mortal de la madre). Aun en el tiempo dei “masoquismo primário”, es preciso concebir pues, según Lacan, un sujeto dividido (desdoblado) entre:

1) la opción por “el m alestar d ei destete humano [...] fuente dei deseo de muerte” ( c f , 40), es decir, la elección de la mad re, el suicidio,

el polo masoquista, y 2 ) la opción por elpolo sádico dei dar muer te a los objetos (fort/da)  que culmina en el asesinato dei hermano. Mediante la puesta en juego dialéctica de ese desdoblamiento (masoquista y sádico), el sujeto progresaría hacia una maduración que le permit e deshacerse de la tentación suicida. Según Lacan, en efecto, “la identificación con el hermano permite la consumación [dei desdoblamiento]: proporciona la imagen que fija uno de los poios dei masoquismo primário. Así, la no violência dei suicidio primordial engendra la violência dei asesinato imaginario dei hermano” ( c f , 41). Por consiguiente, en ese modelo teórico clínico el sujeto sale de su “inclinación natural” al suicidio “en la madre” gracias a la identif ica ción con el hermano y su asesinato sádico. De allí la importância crucial entonces asignada por Lacan al complejo de intrusión que manifiesta “la experiencia realizada las más de las veces por el sujeto prim itivo cuando ve a uno o varios de sus semejantes pa rticipar con él en la relación doméstica; en otras palabras, cuando advierte que tiene hermanos” ( c f , 35-36). De allí, también, la importân cia de esa identificación con el herma no que se desencadena en el regist ro de la imag en y cuyos fundamen tos reve la Lacan con su elaboración dei estádio d ei espejo. Elaboración que apunta a mitig ar el defecto que él cree adverti r en la teoria freudiana de la identificación y el narcisismo .21  Dice Lacan: “La identificación afectiva es una función psíquica cuya originalidad estableció el psicoanálisis, especial mente en el complejo de Edipo [...]. Pero el uso de esa expresión en el estádio que nos ocupa está mal definido en la doctrina; por lo cual hemos intentado suplirla por una teori a de esa iden tificación cuyo momento genérico designamos con el nombre de estádio dei espejo” ( c f , 41). La teoria lacaniana dei estádio dei espejo se presenta aqui como un intento de “suplencia” dei defecto doctrinal senalado a propósito de las primeras identificaciones. Si recordamos la importância que posteriormente asumirá el término “suplencia” en su ensenanza, 21Véase J. Lacan, “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je” (1949), en Écrits,  Paris, Seuil , 1966, pp. 93-100.

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advertiremos “après coup”   todo el valor que el Lacan de 1938 pre tende dar a su teoria dei estádio dei espejo .22 El lector, desde luego, se ber eficia rá si se remite al texto mismo de Lacan (sobre el estádio dei espejo), pero por el momento digamos simplemente que, en cuanto a lo que nos interesa aqui, esa teoria describe un estádio en el cual: 1) la tendencia dei sujeto a restaura r la unidad perdida de si mismo progresa a través d ei “predomínio de las funciones visuale s”( c f , 44); 2) el sujeto se representa lo mejor posible su unidad afectiva, e incluso su identidad, por medio de su “ima gen especular”;

3) “El mundo propio de esta fase es, por lo tanto, un mundo narcísico”, no sólo porque se trataria de un momento en el cual la libido se inviste en el cuerpo propio, sino también porque en él el universo dei sujeto está estructurado -dice Lacan- según “el pleno sentido dei mito de Narciso; porque ese sentido indica la muerte: la insuficiência vita l de la que salió ese mundo; o la reflexión especular: la imago dei doble que es central pa ra él; o la ilusión de la imagen: ese mundo [....] no contiene al otro” ( c f , 44-45). «iQué comprobamos? Ante todo, que para Lacan, muy concentrado en su debate con Freud, el narcisismo requiere sin duda el registro de la imagen y no un mero programa de retorno a lo orgânico, como sostiene aquél en su teoria dei yo originário. Su debat e con Freud sobre el narcisis mo queda resuelto —al menos desde su punto de vista—con la introducción de la imagen en el mundo dei sujeto, que es para él una-condición necesaria para la instauración dei narcisismo, inaugurado por la imagen dei hermano (es decir, por la mirada). Y es importante, senala Lacan, que en ese estádio la imagen dei hermano que “excita” el sadismo desempene los papeies protagónicos  y relegue al masoquismo a su postura de doble; sin ello, el sujeto 22Nos referimos de ese modo a todo lo que puede, a juicio de Lacan, ayudar al sujeto a reconstruir su universo cuando, a raiz de un defecto de su organización simbólica, experimenta el hundimiento de ésta. En este caso en particular, Lacan indica una suplencia dei nombre dei padre   que estima forcluido en las psicosis. Más adelante veremos qué es para él el nombre dei padre. Por ahora, digamos simplemente que se trata de una especie de clave de bóveda dei sistema simbólico y que, por lo tanto, en 1938 Lacan propone situar el estádio dei espejo en un lugar eminente de ese tipo a fin de suplir lo que presuntamente falta en la teori a freudiana de las primeras i dentiflcaciones.

correria el riesgo de desaparecer en el abismo insondable de la * nostalgia materna. Pero l a maduración subjetiva por la imagen no agota, sin embargo, el proceso de subjetivación, dado que si el mundo especular dei complejo de intrusión funciona clinicamente como solución dei complejo dei destete, la ausência dei otro puede transformarlo en un nuevo callejón sin salida que deje al sujeto sometido, esta vez, a las agonias de la captación imaginaria.

La captura en la imagen o el progreso po r el Otro  En efecto, en ese mundo sin otro, estructurado en su totalidad por la imagen especular que funciona como organizadora dei yo, el sujeto no se dist ingue —explica Lacan—de su imagen (de su yo). Se desplaza en un universo imaginario de intrusión, influencia y desdoblamiento paranoide más susceptible de volvers e crónico en la medida en “ que el grupo fami liar reducido a la madre y la frat ria dibuja un complejo psíquico en el cual la realidad tiende a ser imaginaria o a lo sumo abstracta. La clínica muestra, efectivamente, que el grupo así incom pleto es muy favorable a la eclosión de las psicosis y en él se encuentran la mayor parte de los casos de delirios de a dos” ( c f , 49). De al lí una nueva salida clínica que se presenta en la forma de la siguiente alternativa: • el sujeto presa de los celos por identificación especular con el hermano reencuentra el objeto materno y va a aferrarse al rechazo de lo real y a la destrucción dei otro, o • “llevado a algún otro objeto, lo recibe con la forma característica dei conocimiento humano, como objeto comunicable, puesto que competência implica a la vez rivalidad y acuerdo; pero, al mismo tiempo, reconoce al otro con el cual se entabla la lucha o se suscribe el contrato; en síntesis, encuentra a la vez al otro y el objeto soci ali zado” ( c f , 46). Resumamos. La teoria lacaniana dei narcisismo no agota la cuestión de la maduración subjetiva. En ese punto, el sujeto corre el riesgo de quedar inmovilizado en la imagen, si el encuentro con el otro no le permite surgir a la difere ncia (simbólica). 45

Pero <^cuál es el extrano operador que permitirá al sujeto este encuentro capital con Otro? Nada más, explica Lacan, que el propio grupo familiar o, mejor aún, el grupo familiar cuando se presenta completo, es decir, dotado de un padre que inaugure por fin la socialización y saque al sujeto dei universo narcísico donde la identiflcación con el hermano (en un principio saludable como solución a la seducción materna) amenazaba enfren tarlo al doloroso cortejo de las impasses   narcísicas desgranadas por Lacan (homosexualidad, fetichismo sexual, psicosis para nóica con delirio de filiación, usurpación, expoliación, intrusión, influencia, desdoblamiento, transmutación delirante dei cuerpo...). ^Qué lecciones debemos extraer de la lectura dei complejo de intrusión? En primer lugar, que la revisión lacaniana de la teor ia freudiana dei narcisismo exige sin duda el registro de la imagen como herramienta, la única acreditada por Lacan, para h ablar de la noción de narcisismo. Que esa herrami enta ocupa su lugar en la concepción lacaniana de la maduración psíquica de i sujeto, a la v ez como solución dei complejo dei destete y como impasse  subjetiva clinicamente observable, cuan do el universo familiar no brinda solución paterna a la solución fratern a que, por ello, se convierte en patológica. Se apreciará entonces la importância que asigna Lacan al grupo famil iar en la estructuración dei sujeto, pero se presient e sobre todo el valor preponderan te que ahora asume en él el lugar dei padre. En efecto, para que el individuo fio quede totalmente prisionero de lo imaginario, es preciso que la maduración subjetiva se tope con una instancia ajena a la fratria, la de la imago paterna reinante en el complejo de Edipo que sigue al complejo de intrusión. Si el lugar dei padre, comoveremos, es absolutamente crucial para Lacan en el complejo de Edipo, destaquemos de inmediato que la fecundidad de éste será, a sujuicio, tanto más grande cuanto más alto sea el valor dei padre en la familia. Ya se trate de la fecundidad subjetiva que perm ite al sujeto tener, gracias a ese complejo, acceso al rostro dei Otro, o de la fecundidad cultural que el Edipo en trana con él y, más precisamente, sus virtudes idealizant es indispensables para la producción cultural y la hist oria misma de las sociedades. En esta óptica, la familia pater nalista  se presenta por fin en ese texto como la mejor her ramient a de desempeno social, sin la cual la cultura se estanca. Si bien lo re chaza como operador de producción de lo social según 46

la lógica freudiana de Tótemy tabú, se adve rtirá entonces que en de- 4 finitiv a Lacan “salv a al padre” en ese artículo de 1938, por medio de la introducción dei complejo de Edipo y sus virtudes productivas. Después de este esbozo de introducción a la teoria de Lacan concerniente a los primeros momentos de la estructuración. psíquica dei sujeto (complejo dei destete, complejo de intrusión), el lector se sentirá ahora más cómodo en el surco abierto por nuestra introduc ción sobre el valor dei padre y el grupo familiar para el desarrollo psíquico. Había que recordar la t eoria lac aniana de esos dos comple jos, además, para ayudar al lector poco habituado a recorrer el corpus lacaniano a orientarse en él con respecto al lugar de la fa milia y suj efe en la perspectiva clínica de Lacan, ya se trat e de la clínica dei caso 0 la de lo social, que sitúa sus investigaciones en el registro de la antropologia psicoanalítica inaugurada por Freud. Ocupémonos ahora dei complejo de Edipo que remata la estructu ración subjetiva “por el padre”.

III. El complejo de Edipo o la solución por el padre En el plano de la clínica dei caso, Lacan recuerda ante todo que los “tres golpes” dei complejo de Edipo son dados regularmente por el surgimiento de una especie de pubertad psicológica prematura, desencadenada por la exigencia de las pulsiones genitales en el nino de tres a cuatro anos. El destino corriente de esas pulsiones que apuntan al padre dei sexo opuesto es la frustración, sostiene. El nino supone que el agente de esa frustra ción es el padre dei mismo sexo que, por otra parte, goza sin inmutarse (según el n ino) dei otro padre, prohibido para aquél. De allí la represión de la tendencia sexual y la constitución dei padre dei mismo sexo con la doble figura dei interdic tor y el transg resor. Especie de Jano bifronte que se instala en el psiquismo, con la modalidad inconsciente dei superyó (por el lado de la represión) y de la instancia consciente dei ideal dei yo, releída por Lacan bajo la rúbrica dei proceso de sublimación (por el lado de la trans gresión). La incidência subjetiva dei complejo debe contemplarse en los planos de la represión de la sexualidad y de la sublimación de la realidad, que coinciden por fin en inscribir al nino en un proceso de “apertura a esa realidad” en la cual encontrará “su extensión desinteresada” ( c f , 59), es decir, el acceso a la cultura  y su lugar en la 47

distribución sexual de los roles. Sin ello, el sujeto deberí a afrontar dos tipos de trastornos psicológicos: “la inhibición de la activida d creadora” y “la inversión de la imaginación sexu al” ( c f , 52). En el plano general de la dinâmica edípica, subrayemos que las imagos parentale s (madre y padre ) parecen en verd ad movilizadas de la misma manera, tanto dei lado de la represión como de la idealización. Y sin embargo, lamenta Lacan, en la doctrina freudiana la activi dad de la represión siempre sale para ambos sexos unicamente dei prototipo paterno. Esto debido al mero hecho, explica, de una especie de prejuicio freudiano que cree reconocer desde siempre (y para todos) la dominación exclusiva dei varón en los orígenes de la represión sexual. Ya se trate , para la clínica dei caso, dei fantasma de castración deducido de la amenaza paterna (tanto para la nina como para el varón) o dei drama de la dominación que Freu d cree reconocer en los orígenes mismos de la cultura ( Tótem y tabu). Para Freud, el agente de la interdicción que sostiene la ley siempre es el padre, escribe Lacan, y ello porque aquél estaria cautivo de la concepción “univers alista” de un Edipo demasiado dependi ente de un imaginario ahistórico de la institución familiar. Opuesto a esos prejuicios, Laca n propone entonces nada menos que revisar a la luz de las ciências sociales (y de la teoria klein iana) la teoria psicoanalítica dei complejo de Edipo y la antropologia freudiana de la familia. Veremos que su intención es recordar aqui (en particular) la importância de la ac tividad mat erna en los orígenes de la represión sexual y dei orden familiar, contra el  pre juicio   freudiano de la dominación dei varón, el único a quiep Freud atribuye la institución de la ley para el sujeto dei Edipo y de lo social (véase Tótem y tabu).

Freud, antropólogo de la fam ilia (según Lacan)  Para saludar el descubrimiento freudiano y al mismo tiempo deter minar la manera como Freu d hace hincapié en el lugar dei hombre en el complejo de Edipo, se tr ate dei varón mencionado por los autores freudianos para exponer las más de las veces la lógica de es e complejo, o de la “elección” dei padre presentado como único operador familiar de la prohibición dei inces to-dos elecciones que se refuerzan recipro camente—, Lacan escribe: Descubrir que desarrollos tan importantes para el hombre comolos de 48

la represión sexual y dei sexo psíquico estaban sometidos a la regula- ^ ción y los accidentes de un drama psíquico de la familia, significaba hacer el más precioso aporte a la antropologia dei agrupamiento familiar, en especial al estúdio de las prohibiciones que éste formula universalmente y cuyo objeto es el comercio sexual entre algunos de sus miembros. Además, Freud llegó rápidamente a formular una teoria de la fam ilia. Esta se fundaba en una disimetría , surgida desde las primeras investigaciones, en la situación de los dos sexos con respecto al Edipo. El proceso que va dei deseo edípico a su represión sólo parece tan simple como lo hemos expuesto en primer lugar en el nino varón. Por eso las exposiciones didácticas dei complejo toman a éste constantemente como sujeto. El deseo edípico, en efecto, parece mucho más intenso en el varón y en consecuencia por la madre, ( c f , 52-53.)

Los etnólogos, recuerda Lacan, alentaban a Freud a concentrar sus investigaciones en el interdicto por el padre (dei comercio sexual entre madre e hijo) debido a sus observaciones acerca de la universalidad de la prohibición dei incesto con la madre: En este camino, Freud recibía el apoyo de un dato sociológico: la prohibición dei incesto con la m adre no sólo tiene un carácter univ er sal, a tr avés de las relaciones de parentesco infinitamente diversas y a menudo paradójicas sobre las cuales las culturas primitivas hacen recaer el tabú dei incesto, sino que, cualquiera sea el nive l de conciencia moral de una cultura, esta prohibición también se formula siem pre expresamen te y su transgresión es objeto de una reprobación constan te. Por eso Frazer reconocía en el tabú de la madre la ley primo rdial de la humanidad. ( c f , 53-54.)

La prohibición universal de la madre y el acento puesto en las dificultades dei hijo edípico habrían concurrido entonces para que el padre (en su carácter de amenaza y “hacedor de la ley”, tanto en la famil ia como en la sociedad) tuvier a un lugar acrecido en el corpus freudiano, a punto tal que el mero temor a él (evident e en el Edipo en masculino) lo habría erigido en el “prototipo de la represión edípica” ( c f , 53 ), que se manifie sta en e l fantasma de castración. En esta lógica, Fre ud se habría creído autorizado, según Lacan, a: eleva r este temor al padre al plano de la cultura, para inven tar 1) en los orígenes de la civiliz ación el drama dei parricídio primigenio, también fundado en la salida dramática de la dominación prehistórica de un macho totalitário;

, 2) presentar al padre como el único agente de la amenaza de castración y por lo tant o de la intr oyección de las prohibiciones. Aho ra bien, en lo que respecta a la clínica de lo social, si el tabú de la madre es sin duda universal, admite Lacan, esto no legitima en absoluto el “salto teórico ” dado por Fre ud ent re ese univ ersa l—lo que observa dei funcionamiento de la familia de su época, su descubrimiento dei Edip o- y la “invención de una horda primitiva ” imaginada como “prehistoria” de la familia, de acuerdo con la lógica de la herencia filogenética que explicaria la dominación exclusiva dei varón. Víctima de ese prejuicio, Freud habría omitido al mismo tiempo, estima Lacan, el lugar de lá madre en la organización sociohistórica de los matriarcados, así como el va lor de su imago en la elaboración subjetiva de las pr ohibiciones y las amena zas que las sostienen.

E l m atriarcado, el cuerpo fragmentado y la represión sexual  Freud “im agina un dram a de asesinato dei padre por los hijos, seguido de una consagración póstuma de su poder sobre las mujeres p or los asesinos prisioneros de una insoluble rivalid ad: acontecimiento pr i mordial dei cual, junto con el tabú de la madre, habrían derivado todas las tradiciones mo ral es y culturales” , indica en efecto Lacan ( c f  , 54), a la vez que rechaza la teoria de la dominación masculina exclusiva, como si quisiera recorda r con más claridad la existencia de la “supervivencia prolongada de una estructura matriarcal de la familia” y concluir finalmente que “el orden de la fam ilia humana tiene fundamentos sustraídos a la fuerza dei varón” ( c f , 55 ). Se advertirá que Lacan pretende ahòra “otorgar legitimidad” a la imago maternal en los orígenes matriarcales de una familia, en reemplazo de la imag o paterna d ei tiempo fr eudiano de la horda, como  ya lo hacía en su estúdio dei complejo dei destete, en el cual invocaba los sentimientos por la madr e como los fundamentos “más arcaicos y más estables que unen al indivíduo con la fami lia” ( c f , 26). Y esos fundamentos familia res que se apoyan en la imago materna, prosigue, intervienen activamente en la génesis misma de la repre sión de la sexualidad edípica. En el plano de la clínica dei caso, L acan considera entonces muy insuficiente invocar la “dominación masculina” para explicar el fantasma de castración que activa la repre sión sexual en el centro dei Edipo, pues hay que leer esa actividad a la luz de lo que la precedió,

esto es, el fantasma dei cuerpo fragmentado determinado por la i  madre. Ese fantasma, que vale para ambos sexos, es anterior al Edipo, concuerda con los descubrimientos de Melanie Klein y se ajusta al estádio dei espejo  que describe una experiencia en la cual el ■sujeto descubre la imagen completa de su cuerpo propio. Este descubrimiento lo libe ra de la angustia que hasta entonces acompanaba su percepción dei cuerpo fragmentado, y al mismo tiempo la pone a la vista dei clínico. En lo concerniente a la represión sexual, Lacan expre sa lo siguiente: “Para defini r en el plano psicológico esta génesis de la represión, debe reconocerse en el fantasma de castración eljuego imagina rio que la condiciona, y en la madre, el objeto que la determ ina” ( c f , 61). Es difícil ser más claro: la génesis de la repr esión y por lo tanto de la formación mism a dei superyó no depende (o no depende solamente), a juicio de Lacan, de una dominación masculina cualquiera, es decir, dei temor al padre vigente en el marco dei fantasma de castración. Esa represión proviene también dei objeto materno “d es pertado” por el deseo genital dei Edipo, que relanza el fantasma de la fragmenta ción dei cuerpo. Y en la continuidad de esta represión sexual determinada por el temor al padre y el “despertar de la madre” , el sujeto -según L aca n- se precipitará en una identificación propiamente edípica, en la cual “el objeto de la identificación no es el objeto dei deseo, sino aquel que se opone a él en el triân gulo edípico” ( c f  , 63). A l situa r el fantasma dei cuerpo fragmenta do en los motores de la represión sexual, Lacan reafirma el valor que en ella asume la imago materna. Pero el lugar de esta imago debe reexaminarse, al mismo tiempo, en el movimiento de idealización que acompaha el de la represión dentro dei complejo de Edipo y asegura la consumación de éste mediante la formación dei ideal dei yo y el superyó. El acento se desplaza ahora de la represión sexual al valor de idealización que adoptan los objetos parentales en las identificaciones acompahantes dei ocaso dei Edipo.. Estos objetos de identificación, propia mente edípicos, captarán al sujeto en el registro dei ideal o, más precisamente, en el “de la transgresión sentida como peligrosa”, explica Lacan, para hacernos ve r mejor en el ocaso dei Edipo los objetos formadores dei ideal dei yo, que fascinan al sujeto en una especie de lógica (transgresora) de promesa (tardia y aplastante) que lo introduce de manera alternativa en el registro afectivo de la “exaltación” (triunfo contra la represión) o el de los humores negros de la “depresión” (derrota contra la represión).

En todo caso, el sujeto encontrará en el cenit d ei Edipo, gracias a la entrada en una nueva dialéctica identificatoria partera de ideales, el “punto de vista” que lo introduce en el lugar indicado por los ideales pare ntales, que deberá ocupar en los intercâmbios sociales y sexuales.

El ideal: gla madre o el padre ?  En esta especie de "última” construcción identit aria en la cual se erige el ideal dei yo, por lo tanto, Lacan ret iene las dos imagos parentales al igual que en el movimiento represiv o, con la salvedad de que esta vez la imago de la madre “se devalú a” (tanto para la n ina como para el varón) debido a la herencia ambivalente de las identificaciones primordiales que la precedieron. Podríamos hablar, entonces, de inversión de situación. Mientras que la antigüedad de la imago materna (y el fantasma dei cuerpo fragmentado).daba a ésta toda su importância en l a represión sexual,  y más generalm ente en la formación dei superyó, Lacan senala que la antigüedad se convierte en una desventaja (para esa imago) en la for mación dei ideal dei yo, en la cual está dominada por la imago patern a (menos ambivalente). El terreno, en consecuencia, parece “despejado” para anunciar ahora, y por el lado de la idealización, el reino de la im ago paterna: “A medid a que domina, la imago de padre p olariz a en los dos sexos las formas más perfectas dei ideal dei yo, sobre las cuales basta indicar que realizan el ideal viril e n èl varón y el ideal virgin al en la nina” ( c f , 65). Esto será mucho más claro en razón de que la imago paterna terminará por dominar la herencia materna, en la dinâmica última dei Edipo, tanto en lo concerniente a su ver tien te re pres iva como a su vertiente de idealización.  Tras habernos llevado al análisis de ese punto de rem ate de la maduración subjetiva, Lacan puede desplegar ahora una especie de “ampliación” clínica de la idealización, en lá cual la imag o paterna que “toma la delantera” (sobre la de la madre) en la dinâmica represiva recibirá de parte de ésta un empuje que da a sus propias capacidades de idealización una potência aún inédita. Apresurémonos a decir, empero, que este relanzamiento de la idealización gracias al “triunfo” de la imago paterna en el Edipo no está para Lacan libre de determinaciones socioculturales. Para él, la familia paternalista, según sus propios términos, constituye la insti52

tución que brin da el marco más adecuado para la realiz ación de ese anudamiento entre las funciones represivas dei Edipo y sus funciones de idealización.  También en este caso Lacan recurre a la antropologia para respal dar sus afirmaciones. Gracias al recurso a los trabajos de Malinows ki 23 reexaminados por él, senala que, cuando esas dos funciones (represión/sublimación) están desunidas, la represión se impone al “impulso de la sublimación”. Lo que está en juego es de magnitud porque, según Lacan, el impulso sublimatorio es el único verdad ero yacimiento de fecundidad psicológica y cultural. Cuando ambas funciones, al contrario, term inan por u nirse bajo la primacía de la axdoriàaàpaternalista,  la fecundidad dei complejo de Edipo alcanza sus máximos niveles y prevalece entonces la vertien te de la sublimación, que da al sujeto acceso a lo social y a la producción cultural. Por ello, concluye Lacan, si “el psicoanalista, al igual que el sociólogo, pueden reconocer en la prohibición de la madre la forma concreta de la obligación primordial, pueden demostrar dei mismo modo un proceso real de la «apert ura» del lazo social en la autoridad paternalista y decir que, por el conflicto funcional dei Edipo, ésta introduce en la represión un ideal de promesa” ( c f , 68).

La idealización de la familia patriarcal  Se advierte entonces la importância de la relectura dei complejo de Edipo por Lacan, porque, después de haber evocado su prehistoria narcísica en la cual es preponderante el lugar de la imago materna, lleg a a la conclusion de que la imago dei padre debe ocupar un lugar eminente en ese complejo para que la idealización se imponga a la represión e introduzca por fin al sujeto en el grupo social, la consumación subjetiva y la producción de los bienes culturales. Pero a su entender esta salida feliz dei Edipo no es inherente a la forma de ese complejo, porque no lo cree universal y supone que sus modalidades varían según condiciones familiares de funcionamiento, determinadas a su vez por la evolución sociohistórica de las sociedades. 23B. Malinowski (1884-1942) es etnólogo y uno de los fundadores dei funcionalis mo. Sus investigaciones sobre los comportamientos sexuales lo erigen en un iniciador en ese campo de estúdios. Trabajó especialmente entre los melanesios de las islas  Trobriand; véase en particular La Sexualité et sa repression dans les sociétés   primitives, Paris, Payot, 1932.

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De alli la relatividad sociológica del Edipo y de su fecundidad: 'S

ft Si en el análisis soc iológico del Edipo se puso de man ifiest o que éste Jdebe comprenderse en función de sus antecedentes narcísicos, esto no m  significa decir que se funda al margen.de la relativ idad sociológica, gj El resorte más decisivo de sus efectos psíquicos obedece, ciertamente, £ a que la imago del padre concentra en si la función de represiôn con la g de sublimación; pero ello es obra de una determinación social, la de |. la fam ilia paternalista, (c f , 66.)

Hay que sopesar con claridad la importancia de esta version lacaniana del Edipo, pues en esta clínica del complejo y su rentabilidad sublimatoria —e incluso en la clínica del ide al- no sólo está en  juego la maduración subjetiva del caso, sino nada menos que el desarrollo de las formaciones culturales y hasta la producción de las sociedades. Así, Lacan relaciona el “estancamiento de los pueblos prim itivos ” conlas culturas matriarcales , y la “univ ersalizac ión de los idéales”, la “exigencia de la persona” y lo que podriamos llamar la “fábrica de los grandes hombres”,24 con la his toria de los pueblos patriarcales, en la primera fila de los cuales se ubica el pueblo judio. En esta lógica, por lo tanto, la imago pat erna predomina sobre la imago materna en todo lo que se refiere a la fecundidad cultural. De tal modo, la constitución de las “familias de hombres e minen tes”, destaca Lacan, se explicar ia por la transmisión dei ideal dei yo  y, casi sin duda alguna, “dei padre» al hijo” ( c f , 70). Pero por nuestra parte repetirem os que “se debe a una determin a ción social, la de la familia paternalista”, para insistir en la clave de la interpretación que cierra aqui su clínica dei ideal mediante una especie de “triunfo” dei padre fuertemente matizado por una relativización histórica dei Edipo que debili ta más aún su univers alidad y su fecundidad subjet iva y cultural. Subrayemos que esta relat ivid ad sociohistórica dei complejo de Edipo es inhallable en Freud (cegado, según Lacan, por su concepción universalis ta de ese complejo y por el preconcepto sobre la dominación dei varón) pero que, introducida po r Lacan, arras tra con ella una suerte de incertidumbre con respecto a la permanência de la pres en cia paterna, e incluso una especie de insondable amenaza de abando no por el padre, que desencadena al mismo tiempo una idealizaci ón

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de la familia paternalista, la única verdaderam ente apta para generar las condiciones sociales dei edipismo más fecundas para la estructuración de los individuos y la producción cultural.  Todo sucede como si el valor de la imago paterna en el corazón dei Edipo se dedujera, por lo tanto, de su valor en la familia, y que encontrara además su traducción directa en la fecundidad dei Edipo en el plano dei caso y ia producción de las civilizaciones. De donde: • el luga r capital asignado in fine  a la imago paterna en ese texto; • la idea de que correspondia naturalmente a un “hijo dei patriarcado judio” descubrir el complejo de Edipo y, por consiguiente, inventar el psicoanálisis; • la ide a de que la declinación social de la imago pate rna e incluso la “carência paterna” constituyen lo que “termina por agotar el impulso instintivo, así como por deteriora r la dialéctica de las sublimaciones” ( c f , 73); • la idea, por último, de que de una “personalidad dei padre en cierto modo siempre carente, ausente, humillada, divid ida o postiza” se deduce la producción del núcleo de “la gran neurosis contemporâ nea” que Lacan diagnostica en 1938. Más allá de los sintomas dei sujeto, vemos entopces que a su juici o el futuro mismo de la cultura depende dei val or asumido por el padre en la familia, pues en ello se juega la fecundidad de su imago en el complejo de Edipo, y éste funciona en definitiva como conector decisivo de la estructuración dei sujeto con la idealización, la su blima ción y la producción de bienes culturales. De tal modo, comprendemos mejor todo lo que en ese texto da pábulo a los alegatos clínicos a favor de la fam ilia paternal, diríamos para hablar como Durkheim, aunque Lacan se guarde muy bien de internarse por un camino semejante.

Conclusion: Lacan durkheimiano  iQué   sucede con la posición de Lacan en 1938 frente a la doctrina freudiana? La lectura de “Les complexes familiaux” nos indica que aún está muy alejado de Freud, puesto que rechaza en particular:

24Sobre la fábrica de los grandes hombres, véase nuestro prefaci o a G. Batista, L ’Incomparable père du président Wilson, Paris, Anthropos/Economica, 1999.

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1 ) la te oria freudiana dei instinto de muerte; 2) la teoria dei narcisismo originário;

3) la teoria de los “herederos” dei narcisismo originário, en tre ellos el ideal dei yo, y la figura divinizada dei padre de Tótem y tabú  que sostiene nada menos que la interpretac ión freudia na de la cultura y la psicologia de las multitudes. Hemos visto que no se trataba aqui de una serie de “rechazos atolondrados” sino de una verdadera “represión” recaída en ciertos fragmentos de i texto freudiano, que funciona entonces como causa de “sintomas” teóricos lacanianos, manifestados ante todo en ese texto de 1938 con la figura de la “n ostalgia por la madre” y el “estádio dei espejo”. Estádio dei espejo introducido como “suplencia” de los defectos de la herencia freudiana que Lacan cree reconocer en la teoria dei narcisismo y de las primeras identificaciones. Es sabido que esta insistência de Lacan en el registro de la imagen, indispensable para su elaboración dei narcisismo, se mantendrá en el resto de su ensenanza, aun cuando modifique la teoria dei complejo de intrusión enunciada en 1938. El estádio dei espejo, en cambio, funda y sigue siendo un elemento esencial de la teoria lacania na de lo imaginá rio, teoria que volveremos a encontrar en las demás investigac iones de Lacan, en las cuales se ubica, como veremos más adelante, en el mismo nivel que las de los ordenes de lo simbólico y lo real. Digamos que en el texto de 1938 podemos considerar que el universo dei complejo de Edipo, con el valor asumido en él por la im ago paterna como lugar de anudamiento de los procesos de represión sexual y sublimación que permiten tomar en cuenta al otro, es el operador de lo que aún (en la época) no se formula según la cat egoria de lo simbólico. Entonces, qes Lacan freudiano en esos dias? Al retomar la teoria dei complejo de Edipo, ya es sin duda solida mente freudiano, pero se aleja de Freu d cuando rechaza el carácter universal de este descubrimiento. Mientras que en su carta a Fliess dei 15 de octubre de 1897 Freud explica el sobrecogedor efecto univers al de la leyend a de Edipo re y por medio de esa especie de “compulsión que todos reconocen porque todos la han experimen tado ”,23Lacan hace hincapié en la relatividad 25“Cada oyente fue algún dia en germen, en la imaginación, un Edipo, y se espanta ante.la concreción de su sueno transpuesto a la realidad, se estremece al comprender la magnitud de la represión que separa su estado infantil de su estado actual” (S. Freud, en La Naissance de la psychanalyse, Paris, pu f  , 1973, p. 198).

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sociohistórica dei Edipo y más en general en la de la totalidad dei descubrimiento freudiano, puesto que, escribe, sólo “las relaciones de la psicologia dei hombre moderno conla fa milia conyugal se proponen al estúdio dei psicoanalista”, antes de agreg ar que “ese hombre es el único objeto que [éste] ha sometido verdaderament e a su experiencia” ( c f , 69).

Esa “psicologia” se realiza en su opinión “en el siglo xv con la revolución económica en la que se originaron la sociedad burguesa y la psicologia dei hombre moderno” ( c f , 69) bajo la influencia de la Iglesia “que en el lazo matrimonial pone en primer plano la libre elección de la persona y, de ese modo, hace que la institución famil iar dé el paso decisivo hacia su estructura moderna, a saber, la inversió n secreta de su preponderância social en beneficio dei matrimonio” ( c f  , 69).

Es preciso entonces, sostiene Lacan, recon siderar el psicoanálisis con el surg imiento de la fa milia conyugal e incluso releer el descubri miento freudiano con anteojos durkheimianos. Par a decirlo con otras palabras, podríamos se nalar además, sobre la base de nuestro trabajo anterior ,26 que mientras que el descubri miento freudiano convoca a “un padre que no se discute”, Lacan opta por el valor de un padre de fam ilia cuyo “rumbo edípico” varia según las. condiciones sociohistóricas dei ejercicio de su autoridad. ' Y también: mien tras que Freud reconoce el lug ar (religioso y sagrado) de lo que llamamos la constante  dei “monumento paterno” en el centro de la producción subjetiva y social, Lacan discierne una variable siempre susceptible de desaparecer. De allí la carga de angustia contenida en esta tesis, su recurrencia y su insistência verdadera mente si ntomática para el conjunto dei campo analítico tal como aún lo conocemos.  jLa fecundidad subjetiv a y social dei edipismo no es estable! He aqui resumida en unal ínea la “mala noticia” traí da por ese texto de 1938 que aún resuena de manera sobrecogedora en el corazón dei campo analítico de nuestros dias. Si nos ocupamos ahora de los actores de ese campo, podríamos senalar ante todo, en lo que respecta al análisis freudiano, que parece paradójico referir se a ese texto de 1938 para poner en evidencia los mecanismos dei malestar de nuestra civilización (y la evolución de sus 26Véase M. Zafiropoulos, “L a haine inconsciente et le lien social ”, en P.-L. Assoun  y M. Zafiropoulos (comps.), La Haine, la jouissance et la loi,   Paris, Anthropos/ Economica, 1995.

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formas), pues si el texto adhiere a la ide a de un progreso subjetivo guiado por lo social, rechaza también los grandes monumentos de la teoria freudiana de la cultura, y en es pecial el panteón patern al de Tótem y tabú,  así como la clínica freudiana dei ideal. De modo que aqui Lacan rechaza sin duda la teoria freu diana dei padre en sus aspectos más cruciales, y no siempre parece justo, por ende (desde un punto de vista freudiano), explicar el malestar de nuestro fin de milênio mediante una teoria no freudiana dei complejo paterno. Por el lado de los lacanianos, y más allá de sus referencias freudianas, indiquemos que el texto que nos ocupa compete todavia a una version “familiarista” dei psicoanálisis y está muy alejado de las investigaciones ulteriores de Lacan, que sustituyen en parti cular las regias de la familia por las del lenguaje para dar cuenta tanto de la clínic a dei sujeto como de la cultura. Para concluir, podríamos decir de manera general que para los “freudianos” el t exto de 1938 debería parece r ya demasiado lacaniano, y para los “lacanianos”, no lo suficiente. Pero en lo tocante a la apuesta clínica de la pérdida de fecundidad subjetiva y cultural dei Edipo-d educ ida de la contracción de la familia y l a declinación de su  jef e-, podríamos afirma r que “importa poco”, porque enre alida d es E. Durkheim quien (en esa época) constituye la referenc ia científic a de Lacan y da toda su certidumbre socioclínica a dicho texto de 1938. Referirse —aun sin decirlo y (o) sin saberlo—al Lacan de la época significa por lo tanto apoyarse en esa autoridad de las ciências sociales, pero también y más precisamente, en su tesis de la contrac ción de la familia, que (e n la larg a duración) habría hecho pasar a la institución fam iliar de sus formas más amplias a ese residuo conyugal que presuntamente caracteriza su modernidad, y arras traría con ella la declinación polimorfa de la imago pate rna que funciona: 1) como circunstancia social dei descubrimiento freudiano dei Edipo, y 2 ) como motor de la producción de las manifestaciones clínicas dei edipismo, e incluso de su evolución (neurosis freudiana de princípios de siglo, luego neurosis contemporânea dei Lacan de 1938 y por último neurosis de fines dei siglo xx con sus “casos fronterizos”).

^Cuál es exactamente la tesis de Durkheim?

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iCapítulo 2 DURKHEIM O LOS BASAMENTO S SOCIOLÓGICOS DE LACAN

I. La historia de la familia según Durkheim Antes de estudiar la lección de Durkheim que proporciona su basamento sociológico a la tesis de Lacan sobre los complejos familiares, recordaremos aqui los elementos dei texto de éste que dependen directamente de la l ectura de aquél. iCu ál es la lógica que organiza la tesis de 1938? 1 ) La fecundidad subjet iva dei Edipo, tanto en lo concerniente a la clínica dei sujeto (“ evolución dei nino”) como a la clínica de lo social (producción de los bienes culturales), no es estable. 2) Esta fecundidad depende dei val or asignado a la imago pat erna en el grupo familiar. 3) Este valor de la imago depende a su vez de las condiciones sociohistóricas de la estructuración y el funcionamiento dei grupo famil iar, y de ese modo se define lo que Lacan llamar á más adelante las “condiciones sociales dei edipismo”.1 4) El valor de la imago pat erna está en declinación, pues la ley de la contracción habría hecho evolucionar (a lo largo de los tiempos ) la institución familiar pate rna :2 1La noción de “condiciones sociales dei edipismo” no está presente con esta forma en el texto de Lacan de 1938, pero se formulará explicitamente como tal en su comunicación a la x iii Conférence des psychanalystes de langue française (29 de mayo de 1950), escrita en colaboración con Michel Cénac y publicada con el título de “Introduction théorique aux fonctions de l a psychanalyse en criminologie” (aqui cit ada como f pc ), en Écrits , Paris, Seuil, 1966, p. 136. 2 Dejamos aqui de lado la cuestién de las formas matriarcales de la f amilia recordadas por Lacan al argumentar contra Freud (y lo que capta del prejuicio freudiano concerniente a la fuerza del varon en los origenes del lazo social y la octmptnrnraiín del suieto). Dues al parecer el campo psicoanalitico de nuestros dias ya

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• de sus formas primitiv as amplias, organizadas segú nlalóg ica del linaje (simbólico) correspondiente a una soberania paterna (e incluso patriarcal), a • su forma actual reducida y conyugal, dominada por intereses matrimoniales manejados por la figura de un padre de poder y autoridad cada vez más restringidos, que puede presentarse incluso con el aspecto de una carência mórb ida en el punto culminante de esa declinación (en 1938). 5) Lacan sitúa historicamente el momento desencadenante de esta devaluación de la imago paterna en la “conyugalización” [“mise en  conjugalité”]  de la institución fami liar por la Iglesia, pero también por la revolución económica dei sigloxv, el ascenso social de la burguesia  y el surgimiento de la psicologia dei hombre moderno.3 6 ) Las incidências de esta evolución hacia la fam ilia conyugal en el no moviliza ese imaginario matriarcal salido de los trabajos de Bachofen, sostenido en parte por Durkheim y en consecuencia también por Lacan en 1938. Desde 1950, por lo demás, Lacan se despedirá de ese imaginario que evoca entonces con la idea de una “presunta organización matriarcal de l a fami lia” (en f pc , 133). El conjunto de los especialistas en ciências sociales concuerdan hoy en refutar por completo la noción de matriarcado. Así lo hace, por ejemplo, F. Zonabend: “El matriarcado, esas sociedades que se dicen gobernadas por las mujeres y que los autores antiguos creyeron ver encarnadas en formaciones sociales matrilineales con el pretexto de que en ellas la flliación pasaba por la vía femenina, no existieron jamás salvo en la memória mítica de las sociedades o en la imaginación de los primeros etnólogos e historiadores dei derecho famili ar” (“De la famille, regards ethnologiques sur la parenté et la famille”, en A. Burguière, C. Klapisch-Zuber, M. Segalen y F. Zonabend (dirs.), Histoire de la famille, t,al, Paris, Armand Colin, 1986). Durkheim fue uno de ellos, pues si bien tomó cierta distancia con respecto a Bachofen, en 1895 se explayaba, no obstante, de la siguiente manera: “Tenemos la prueba de que en una multitud de sociedades existió una familia muy diferente de los agregados extensos y homogéneos de los cuales acabamos de hablar y de esa familia patriarcal de la que se quiso hacer el punto de partida de la evolución doméstica. Nos referimos a la familia maternal, caracterizada por una preponderância jurídica muy marcada dei parentesco por línea femenina sobre el parentesco por línea masculina. Es lo contrario de la famili a agnaticia dei derecho romano. El hijo llev a el apellido de su madre, sólo hereda de ella y legalmente sus únicos deberes son con respecto a sus parientes matemos, así como sólo tiene derechos sobre ellos” (É. Durkheim, “Les formes élémentaires du mariage”, en Textes, Paris, Minuit, 1975). Lacan hará suya la existencia de esos “matriarcados subyacentes por doquier en la cultura antigua”, segùn sus propios términos ( c f  , 67). 3“La Iglesia [...] que en el lazo matrimonial pone en primer piano la libre elección de la persona [...], hace que la institución familiar dé el paso decisivo hacia su estructura moderna, a saber, la inversion secreta de su preponderância social en benefício dei matrimonio. Inversion que se produce en el siglo xv con la revolución económica de la cual salieron la sociedad burguesa y la psicologia del hombre modemo” ( c f  , 69).

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campo psicoanalitico son capitales, pues de ellas y de la especie de ^ “anomia” ( c f , 96) que se deduce (según la palabra utilizada por un Lacan decididamente muy durkheimiano) dependen: 1 .la fundación misma del campo analítico gracias al descubrimiento freudiano de una version degradada del Edipo ;4 2 . la psicologia del hombre moderno que caracteriz aria su indivi dualismo “apoteótico” (es decir, triunfa nte) y que es la única versión del hombre conocida por el psicoanálisis; 3 . la evolución de las formas asumidas por las neurosis entre fines del sig lo xrx (“neurosis freudianas”) y “la gran neurosis contemporâ nea” (de 1938) animada por su “núcleo caracterial” que se deduce, ante todo, de la carência de un padre humillado. ^Es verdaderamente durkheimiana esta ley de la contracción fundamental, cuyas incidências capitales para el campo psicoanalíti co formula Lacan?

La fam ilia conyugal y la declinación del derecho paterno  En 1892, Durkheim dicta en Burdeos un curso sobre la familia cuya última clase se dedica a la noción de “fami lia conyugal”, así definid a :5 Doy ese nombre a la familia tal como se constituyó en las sociedades originadas en las sociedades germânicas, es decir, en los pueblos más civilizados de la Europa moderna [...]. La familia conyugal resulta de una contracción de la familia pater nal. Ést a incluía al padre, la mad re  y toda s las generacio nes orig inad as en ellos, salv o las hijas y sus descendientes. La familia conyugal ya no incluye más que al marido, la mujer y los hijos menores y solteros [...]. Es indudable que [el hijo casado] sigue ligado a sus padres, tiene el deber de alimentarlos en caso de enfermedad y a la inversa, tiene derecho a una parte det erm i nada de la fortuna familiar [...]. Esas son las únicas obligaciones  jur ídic as que sobre viven [...]. No ha y en ello nada que r ecuer de el 4 La evolución de “la fami lia hacia la forma conyugal la somete más a las variaciones individuales. De esta «anomia» que favoreció el descubrimiento del complejo depende la forma de degradación con la cual lo conocen los analistas: forma que definiremos por una represión incompleta del deseo por la madre, con reactivación de la angustia y la investigación, inherentes a la relación del nacimiento; por un bastardeo narcísico de la idealización del padre, que resalta en la identificación edípica la ambivalência agresiva inmanente a la relación primordial con el semejante” (CF, 95-96). 5Véase É. Durkheim, “La f amille conjugale”, en Textes, op. cit., pp. 35-49.

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estado de dependencia perpetua que estaba en el fundamento de la familia paternal y la familia patriarcal. Estamos, por lo tanto, en presencia de un nuevo tipo familiar. Visto que sus únicos elementos permanentes son el marido y la mujer y que todos los hijos abandonan tarde o temprano la casa, propongo llamarla familia conyugal. ( Textes , 35-36.)

As í se define enfonces lo que Lacan sen ala en su texto de 1938 como “la excelencia de la expresión «familia con yu ga l», mediante la cual Durkheim [...] designa la forma actual de esta institución familiar” ( c f , 17). Se adv ertirá que esta concepción de la fami lia, que constituye una referencia para Lacan, es ante todojuríd ica, ya que las observaciones de Durkheim aluden a la evolución dei derecho que la regula. En esta perspectiva, Durkheim senala así que, al contrario dei “viejo comunismo fam iliar” que habría estructurado la fam ilia primi tiva, la sociedad conyugal permite al hijo tener su propia fortuna, lo cual está naturalmente acompanado de una fuert e limitación de los “derechos disciplinarios dei padre a su respecto” ( Textes , 37 ). Y agrega que esta limitación de los derechos dei padre puede llegar muy lejos, en la medida en que la ley de 1889 permite dict aminar la caducidad de la patria potestad .6 Por eso indica al mismo tiempo la importância de la intervención dei Estado para la totalidad dei funcionamiento de la familia conyu gal, y más particularmente en lo que se refiere a la autoridad dei padre. En lo tocante a éste, se dirá por lo tanto que la perspectiva durkheimiana pone de relie ve no tanto la decadencia como tal de su poder, sino la declinación jurídica de su autoridad. En términos más générales, hay que recordar que según Durkheim 6Esta ley concerniente a la caducidad de los derechos de los padres juzgados indignos de su condición es contemporânea -senal a Michel Fouc ault- del descubrimiento del Edipo. También Foucault, por consiguiente, parece vincula r ese descubrimiento y la ley de caducidad paterna, con la salvedad de que interpreta el descubrimiento freudiano como expresión discursiva dei “amor obligatorio” por el padre en la burguesia vienesa dei siglo xix, mientras que considera la ley de caducidad promulgada en Francia como el punto culminante de la prohibición dei incesto dirigida a las clases populares (M. Foucault,La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 12). Mientras que Lacan introduce un lazo de causalidad (la declinación del padre causa el descubrimiento del Edipo), Foucault plantea una lógica de contrapartida, que opone en la cuestión del incesto a las clases populares y la burguesia del siglo xix. Lo cual es muy diferente.

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la totalidad dei grupo familiar pierde en eLcurso de la historia su amplitud y su poder social; si plantea que la fami lia conyugal deriva de la familia paterna, considera también esta última (o “familia troncal”) como una contracción de una familia primitiva que reunia alrededor de “haberes” comunes (“comunismo primitivo”) a un con  junto de personas ligadas por la propiedad de las cosas y no necesariamente por los “lazos de sangre”. A juicio de Durkheim, la declinación de la autoridad dei padre se inter preta entonces como una caída que afecta a la vez el poder social dei grupo familiar y su amplitud misma. Esto explica, sin duda, por qué Lacan men ciona a su turno, a veces de manera inconexa, la declinación dei poder dei padre de familia y la de i grupo famil iar como nuevas condiciones sociales dei edipismo. Durkheim presenta en todos los casos su ley de contracción como organizadora de toda la historia de la institución familiar, y la forma conyugal como punto culminante de esta evolución.

La ley de la contracción familiar  “Ahora que conocemos el último tipo famil iar [esto es, el tipo conyu gal] que se constituyó, podemos echar una mirada alcamin o recorrido  y tomar conciencia de los resultados que se desprenden de esta larg a evolución. La le y de contracción o de surgimiento progre sivo pudo verif icars e hasta el final. Hemos visto, de la manera más regular, que grupos primitivos surgen de los grupos cada vez más restringidos que tienden a absorber la totalidad de la vida familiar. La reg ularidad de ese movimie nto no sólo es resultante de lo que la precede, sino que es fácil ver su relación con las condiciones más fundamentales dei desarrollo histórico” ( Textes , 40). Desde ese punto de vista, puede decirse en términos ge nerales que el estúdio de la fam ilia habrí a ensenado a Durkhei m que cuanto más extensas son las relaciones con el medio social, más debe contraerse la institución familiar para conservar la posibilidad de manejar sus conflictos internos y por lo tanto su propia capacidad de reproducción. Pero hay que senalar que en ese movimiento de contracción, según Durkheim, no sólo evoluciona el tamano dei grupo familiar sino también su constitución, su vínculo con los bienes y l a situación de las relaciones existentes entre sus integrantes: Al mismo tiempo que se contrae el volumen, se modifica la constitución

de la familia. Desde ese punto de vista, el gran cambio producido es la quiebra progresiva dei comunismo familiar. En el origen, éste se extiende a todas las relaciones de parentesco; todos los parientes viven en coinún y poseen en común. ( Textes , 41.)

Del comunismo prim itivo a la familia conjuga l  Antes de examinar el imaginario sociológico dei comunismo que organiza las formas de la familia primitiva en Durkheim, hay que destacar que para él la l ey de la contracción que ordena en el largo plazo la evolución de la institution familiar exige comprender el funcionamiento de tal o cual grupo fam iliar en función de las formas que lo precedieron historicamente. Desde ese punto de vista, senalaremos que el Lacan de “Les complexes familiaux” es perfecta mente durkheimiano, puesto que en su introduction al texto de 1938 escribe lo siguiente: Al examinarlo, el grupo reducido que compone la familia modernâ no parece, en efecto, una simplification sino más bien una contracción de la institution familiar. Exhibe una estructuraprofundamente compleja, más de uno de cuyos puntos se aclara mucho mejor mediante las instituciones positivamente conocidas de la familia antigua que por la hipótesis de una familia elemental que no se advierte en ninguna parte, ( c f  , 16-17.) Para comprender al Lacan de 1938,. por consiguiente, ha y que le er a Durkheim, a fin de poner de manifiesto lo que según él se transmite en la sucesión de las formas de la familia, desde su modalidad primit iva hasta su forma conyugal, y arro jar de ese modo luz sobre la herencia actuante en el corazón de la “estructura profundamente compleja” de la fa milia moderna. En esta perspectiva, se recordará en primer lugar que en Dur kheim la apropiación colectiva de los bienes compete necesariamente a lo sagrado; al mismo tiempo, la idea de un comunismo primiti vo en los orígenes de la famili a se impone a su imaginario sociológico, siendo así que esta noción no puede, desde luego, deducirse de la observación directa. “La propiedad sólo es la propiedad si es respetada, es decir, 64

sagrada”, afirma Durkh eim en 1893,7 antes de agregar: “Los dioses 5 no son otra cosa que fuerzas colectivas encarnadas, hipostas iadas con una forma mat erial. En el fondo, lo que los fieles adoran esla sociedad; la superioridad de los dioses sobre los hombres es la dei grupo sobre sus miembros”.6 Está todo dicho. Si la propiedad sólo extrae su fuerza de lo sagrado y lo divin o no es otra cosa que la potência simbólic a dei grupo o la sociedad misma, en su origen esa propiedad no podia ser sino colectiva, pues de lo contrario no habría sido sagrada ni respetada. Podrá advertirs e la importância de lo colectivo para esta teoria dei padre de la sociologia francesa, que hace de ello nada menos que un equivalente de lo divino. Habría mucho que decir sobre lo colectivo o lo social como “dios dei sociólogo”, que funciona a menudo como causa de su deseo, pero aqui sólo nos ocuparpmos de su magnitud en las incidências que tuv o para la teoria de Durkheim y por lo tanto de Lacan .9 “Durant e mucho tiempo, la naturaleza relig iosa de la apropiación pudo significar simplemente que la propiedad privada era una concesión de la colectividad. Pero sea como fuere [...], las condiciones en las cuales nacía la propiedad determinaban su naturaleza. No podia más que ser colectiva”,10 concluye Durkheim, haciehdo dei comunismo primitivo una necesidad lógica cuyas consecuencias deduce a continuación para la institución familiar primitiva: así, se apropiaban por grupos dei suelo y se procedia a las formalidades que hemos descripto [se trata de rituales religiosos], con cuyos resul tados se beneficiaba todo el grupo. Esas formalidades incluso daban a éste una personalidad y una cohésion que primitivamente no tenía. Pues esa franja de terreno consagrada [por los rituales] que aísla el campo de los campos vecinos aísla también a todos los que están en él de los grupos similares, establecidos en otra parte. Por eso la 7E. Durkheim, Leçon de sociologie physique des mœurs et du dr oit  (1893), Paris, 1950 y 1969, p. 187. 6Ibid., p. 189. 9 Notemos simplemente que la opération de sacralización de lo social que constituye al grupo como un dios permite, al menos en el caso de una investigation freudiana, comprender cómo puede funcionar de manera metafórica o sustitutiva la noción de patria potestad o poder del grupo familiar en el texto de un Lacan durkheimiano, puesto que se trataria de dos versiones de la potencia de Dios (o del padre rnuerto). 10E. Durkheim, Leçon de sociologie physique.:., op. cit.,  p. 191.

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. "t-; lo que expresa el comunismo familiar—, se opone a que algo del patrimonio común corra el riesgo de pasar [bajo el régimen de la comunidad de los bienes conyugales] a manos ajenas. ( Textes , 128129.) Por ello, senala Durkheim, no es sorprendente constatar que la sociedad conyugal se desarrolla en primer lugar en los pueblos germânicos, entre quienes la familia paterna dejaba con frecuencia que uno de sus hijos, luego de casarse, se insta lara al marge n de ella, mientras que en Roma, por ejemplo, los liijos permanecían regular mente, según él, bajo la autoridad del padre de familia. Desde la perspe ctiva de l derecho, la noción de comunidad conyugal de los bienes —indica Durk heim— se remo nta a l a época de los carolingios y por lo tanto a la influencia de la Iglesia durante ese imperio, pero hay que esperar al siglo xm para en contraria tota lmen te constituida. En ese momento, escribe, “se convierte en el régim en légal; es una consecuencia obligada d el matrim onio” ( Textes , 129). No obstante, la comunidad de bienes no hab ría podido determ inar la emergencia de una verdader a sociedad conyugal -afirm a - sin esa característica de la familia germânica que dejaba una autonomia rela tiva a uno de sus hijos casados. En esta lógica, la tradición germânica, en cuanto “eslabón débil” de la patria potestad, habría favorecido el desarrollo de la sociedad conyugal. Como quiera que sea, concluye el sociólogo, “cuanto más se avanza en la historia, más pasa al pri me r“plano la sociedad de los esposos, para convertirse en el elemento esencial y permanente de la familia. La comunidad de bienes, por consiguiente, debía considerarse cada vez más como, el régim en norm al del matrimonio. En efecto, tiende a generalizarse más y más en los países civilizados” ( Textes , 129). Apoyado en ese progreso de la economia de los bienes matrimon ia les (contra el de la familia ), el po der dé los Estados modernos consagro por fin, a juicio de Durkheim, el debilitamiento del poder fam iliar, aunque sólo fuera porque ahora corresponde al Esta do fija r las reglas de funcionamiento y hasta de composición del grupo familiar, y ese poder estatal puede llegar incluso (desde 1889) a dictaminar la caducidad de su jefe: El estado se convirtiô en un factor de la vida doméstica. Por su intermedio se ejerce el derecho de corrección del padre cuando 68

supera ciertos limites. Es el Estado, en la persona del magistrado, el i  que preside los consejos de familia; el que toma bajo su protección al menor huérfano. [...] Una ley reciente incluso autoriza en ciertos casos al tribunal a dictaminar la caducidad de la patria potestad. Pero hay un hecho que demuestra mejor que ninguno la magnitud de la transformación sufrida por la familia en esas condiciones.'La familia conyugal no habría podido nacer de la familia patriarcal, y ni siquiera de la familia paternal o de la mezcla de los dos tipos familiares, sin la intervención de ese nuevo factor, el Estado. Hasta hoy, los lazos de parentesco siempre podían romperse, fuera por el pariente [...] que queria salir de la familia, fuera por el padre del que aquél dependia [...]. Con la familia conyugal los lazos de parentesco se han convertido en completamente indisolubles. Al ponerlos bajo su garantia, el Estado ha despojado a los particulares del derecho de disolverlos. ( Textes , 38.) La soberania del padre (en la familia patriarcal o paternal) es sucedida, por lo tanto, por la soberania del Estado en la familia conyugal, la puesta bajo tutela del padr e y el carácte r indisoluble de los lazos de parentesco que fijan la forma conyugal de la familia moderna garantizada por el Estado. Sin embargo, el conjunto familiar es una estructura compleja, podría decir Durk heim (si escri biera como Lacan), puesto que al lado de esta zona central conyugal de la familia moderna hay zonas secundarias que no son otra cosa que la herencia de los tipos fam ilia  res que la precedieron. Así, por ejemplo, el grupo formad o por los ascendientes y descendientes “conservo en nuestro derecho una fisonomía bastante dis tin tiva ”, aclara antes de concluir en los siguientes términos: “La an tigua familia paternal, despojada del primer rango, pasó a un segundo plano” ( Textes , 38-39). Si para Durkheim, entonces, es el Código Civi i el que fija en el siglo xix las regias de composición y funcionamiento de la fam ilia moderna, no es posible comprenderlo si no se consideran las instituciones que lo precedieron y vuelven a encontrarse parcialmente en la modernidad, como sucede, por ejemplo, con la autoridad del padre (pese a la posibilidad de la tutela del Estado), e incluso con zonas secundarias de la familia, que constituyen otras tantas supervivencias de sus formas pasadas. Por consiguiente, podemos confirmar que para Durkheim la ley de la contracción hizo sin duda que la institución famili ar pasara de sus formas pr imitiva s amplias (no dominadas por los lazos de consangui69

nidád) a sus formas paternales y, por último, a su forma reducida moderna y conyugal pero compleja, pues es heredera de las formas superadas de su evolución. Lacan lo expresa de otra manera en su introducción al texto de 1938, en el que recuerda que las fo rmas de la fa mil ia presentan, cuanto más primitivas son, no sólo un agregado más vasto de parejas biológicas, sino sobre todo un parentesco menos conforme a los lazos naturales de consanguinidad [...]. Además, el parentesco sólo se reconòce por medio de ritos que legitiman los lazos de sangre y, en caso de necesidad, crean otros fictícios: así sucede con el totemismo, la adopción, la constitución artificial de un agrupamiento agnaticio como la zadruga  eslava. Del mismo modo, según nuestro Código, la filiación se demuestra por el matrimonio, ( c f  , 15-16.) Para Lacan, como para Durkheim, el registro simbólico, y no directamente el de la natura leza ( “los lazos de sangre”), determina/el tamano de la fam ilia, su composición, sus regias de funcionamiento. Lacan, por lo tanto, retoma la concepción durkheimiana de la familia y su ley de la contracción que, en particular, hace dei matrimonio el últim o opera dor simbólico de producción de los lazos familiares. De allí, por otra parte, el valor dei matrimonio para Durkheim, valo r tanto más precioso cuanto que es residual, y la extr ema condena de la unión libre con la que concluirá de manera sorprendente su lección de 1892, cuando describa en términos más generales lo que podríamos llamar efectos psicológicos de la ley de la contracción. ^Cuáles son esos efectos?

El individualismo naciente y sus peligros  “Las mismas razones cuyo efecto es restringir progresivamente el círculo familiar hacen t ambién que la perso nalidad de los miembros de la familia se separe cada vez más de ella [...]. Cada uno asume crecientemente su fisonomía propia, su manera personal de sentir y pensar; ahora bien, en esas condiciones, el comunismo resulta cada vez más imposible, pues supone, al contrario, la identid ad, la fusión de todas las conciencias en el seno de una misma conciencia común que las encierra” ( Textes , 42). Para describir los efectos “subjetivos” de su ley de la contracción familia r, Durkheim pone el acento, entonces, en una “psicologia de la

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persona” —para h ablar en los términos de Lacan - que emerg e como contraparti da dei debilitam iento de la concienciafamiliar. P ara él, las solidaridades dei grupo familiar serán tanto menos sólidas cuanto más clarament e dependan de las relaciones entre las personas, y ya no de las relaciones comunes con las posesiones. De allí la fragilidad extrema dei lazo familiar, explica, al ve r en el derecho de desheredar a un hijo, en especial, el último indicio de regresión dei gobierno de la fa milia po r las cosas, porque de ese modo puede anularse por completo la her enciá misma entre padre e hijo. En líneas más generales, podemos decir que la declinación dei patrimonio doméstico que constituiria (“desde siempre”) el basamento mat erial y sagrado de la conciencia colectiva dei grupo fami liar está acompanada, a juicio de Durkheim, por el d ebilitamiento d e esta con ciencia y la aparición de una especie de individualismo moderno prenado de miséria moral. Durkheim pr ofetiza que en esta regresión “ destinada a continuar” el hombre moderno no buscará pronto más que fines personales, y concluye, a modo de advertência a sus oyentes: “Cuando se toma por fin, [el individuo] cae en un estado de miséria moral que lo lleva al suicidio. Lo que nos apega al trabajo es que éste es para nosotros el medio de enriquecer el pat rimonio doméstico y acrecentar el bienestar de nuestros hijos” ( Textes , 45).Al margen dei patrimonio familiar y de la presencia de los hijos que recuerdan las exigen cias sagradas de la institución doméstica, nada proteg e más contra los dolores de un individualismo mórbido, explica, pues la sociedad conyugal es “demasiado efímera” para prevenir solidamente los riesgos mortales dei egoísmo o la anomia: “Po r eso el matrimo nio no tiene sobre el suicidio una influencia comparable a la de la familia”, afirma en 1892, como si quisiera recuperar sus conclusiones de 188814y anunciar su célebre obra de 1897 sobre el suicidio. No obstante, lo que podríamos llamar la “nostalgia de Durkheim” con respecto al poder dei grupo doméstico no carece de matices ni de solución de continuidad. A decir verdad, Durkheim parece dividido entre la importância crucial que asigna al grupo fam iliar e n el funcionamiento social y el ideal social o moral que reivindica como propio, porque si bien no constata sin temor a la anomia la desaparición dei poder de las familias que proporciona a la sociedad la armonía que ésta requiere 14Publicadas en la Reuue philosophique,  noviembre de 1888.

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para su reproducción, ad vierte al mismo tiempo, y de man era crítica, los elementos que en la reproducción de los grupos familiares prolongan por herencia las desigualdades sociales entre las familias y amenazan la paz social por el mero hecho de que esta “clasificación social” por nacimiento es cada vez menos admitida. Eso explica que en Durkheim haya una búsqueda de instituciones aptas para suceder al grupo doméstico en su papel de regulación social (y, para él, por lo tanto moral), y que elija e l grupo profesional, elección que, por otra parte, nos parece menos dictada por la influencia política socializante de muchos de sus colaboradores que por e l análisis que hace de la vi da económica como yacimiento histórico de fecundidad moral. “El grupo profesional. No veo otra cosa que pueda suceder a la familia en las funciones económicas y morales que ésta es cada vez menos capaz de desempenar”, concluye, en efecto, en 1892. iPor qué? Porque si bien la “obra moral” necesaria para instalar “e l orden y la paz entre los hombres” no puede esperarse sim plemente de la vida económica, explica, las corporaciones y los cuerpos de ofícios que organizan esa vida tienen un rico pasado que les permite suplir la claudicación social de los grupos domésticos. Así, entre los romanos “la comunidad dei ofício y los intereses reemplazaba los lazos de sangre; ^acaso no tenían los cofrades, como la familia, su culto común, sus comidas comunes, su sepultura común? Hemos visto que las fies tas relig iosas o fúnebres eran las de las familias; como éstas, ellos celebraban el querido parentesco y el culto de los muertos [...]. El protector y la protectora dei colégio tomaban a menudo el título de padre o madre”, recuerda Durkheim luego de su lectura de Waltzing.15 Podríamos decir entonces que, según su parecer, la comunidad profesional estaria destinada poria civilización are empla zar al grupo doméstico en su aporte decisivo al orden social, porque compartiria desde la prehistoria muchas de las características d istint ivas de ese grupo. Así, las regias de pertenenc ia doméstica o profesional inscriben de manera análoga al individuo en la larga duración, mientras que la sociedad conyugal careceria grav emen te de profundidad histó rica y seria inepta para gen erar esa especie de adhesión a las regias dei juego social que limit a afortunadamente las pasiones. Lo cual no quiere decir, desde luego, que Durkh eim considere poca cosa la fecundidad moral de los lazos dei matrimonio, como lo 13E. Durkheim, Leçons de sociologie physique.. ., op. cit.

demuestra su condena terminan te de la unión libre, expresada en la -■ conclusión de su lección de 1892: No h ay sociedad moral cuyos miembros no tengan obligaciones recípro cas, y cuando éstas tienen cierta importância, asumen un carácter  juríd ico. La unión libr e es una sociedad conyuga l en la que esas obligaciones no existen. Es, por lo tanto, una sociedad inmoral. Y por eso los ninos criados en medios semejantes presentan taras morales de tanta m agnitud. Es que no han sido criados en un medio moral. ( Textes,

48.) Si recordamos que en el siglo xix el concubinato solía llamarse “matrimonio a la parisina”, apreciaremos la violência social dei  jui cio de Dur khei m sobre las maneras de v iv ir de sus conte mpo râneos. Pero en este punto hay que senalar- con más serenidad que si para él la obligación jurídi ca predomina sobre la elección de la unión libre (en la sociedad conyugal), es porque pone en juego el ser colectivo de la sociedad misma, y porque sólo esta última “tiene la autoridad necesaria para expresa r el derecho y senalar a las pasiones el punto más allá dei cual no deben pasar ”.16  Todo sucede como si, para Durkheim, falta r a las obligaciones sociales fuera faltar a la sociedad misma, e incluso pecar contra ese ser colectivo cuyo carácter sagrado antes recordamos. Ignorar esos limites es, por lo tanto, salvar el espacio de la armoniosa satisfacción (armoniosa por estar regulada ) para internarse en el universo de los desarreglos pasionales, la anomia y la morbidez suicida. Senalemos por último que en esta mecânica dei “más allá dei principio de satisfacción” socialmente organizado, también puede suceder que sea la propia sociedad la que ignore al individuo, y en ese caso la amenaza proviene de la versión egoísta dei suicidio. Suicidio egoísta y suicidio anómico, en efecto, no carecen de parentesco en la teoria durkheimiana de la miséria moral, ya que “uno y otro proceden dei hecho de que la sociedad no está suficiente mente presente para los indivíduos. Pero la esfera de la que está ausente no es la misma en ambos casos. En el suicidio egoísta, la sociedad falta en la actividad propiamente colectiva, y la deja así desprovista de objeto y significación. En el suicidio anómico, ignora 16É. Durkhei m, “Le suicide anomiqu e”, enLe Suicide. (1897), Paris, pu f  , 1986, p. 275.

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las pasiones propiamente individuale s, que no tienen entonces freno que las contenga”.17 En los dos casos, en de finitiva, la fa lta de presencia de la sociedad en los individuos los lleva a internarse en el registro de la morbidez irreversible, ya se trate -e n el piano de la familia - dei suicidio egoís ta de los solteros o bien del suicidio anómico de quienes viven situaciones de crisis que los privan de los benefícios de la rég la social. Pór ejemplo, los hombres divorciados o, más en general, quienes no gozan de un matrimonio estable. La elección de la muerte se deduce en ambos casos de una especie de ausencia de la sociedad o de lo que llamariamos la version durkheimiana de Dios, que abandona aqui a sus criaturas sociales en el sombrio desasosiego de la mi seria moral. Es conocida la inmensa repercusiôn que esta teoria de la desesperación suicida tend rá entre los especialistas de las ciências humanas  y sociales, que incorporan la anomia, por supuesto, como causa de desarreglos pasionales mortales, pero también (y al mismo tiempo) conocemos la resonancia de la nostalgia durkheimiana, que cree advertir en el centro de la evolución histórica la deserción del “alma de la religion” , que no es para Durkhe im otra cosa que la “idea de la sociedad”.18 Esta interpretation durkheimiana del suicidio pone en juego, entonces, una figura particular de esa suerte de alejamiento de lo divino, que sólo puede comprenderse si se tie ne en cuenta e l lugar que la religion ocupa para Durkheim en los origenes y el corazón del lazo social: * Se sabe desde hace mucho que, hasta un momento relativamente avanzado de la evolución, las reglas de la moral y del derecho no se distinguian de las prescripciones rituales. Podemos decir entonces, como resumen, que casi todas las grandes instituciones sociales nacieron de la religion. Ahora bien, para que los principales aspectos de la vida colectiva comenzaran por ser nada más que distintos aspectos de la vida religiosa, era preciso, desde luego, que ésta fuera la forma eminente y algo así como una expresión abreviada de la vida colectiva en su totalidad. Si la religion engendro todo lo que la sociedad tiene de esencial, es porque la idea de la sociedad es el alma de la religion .19 17Ibid., p. 288. Véase el capítulo 5 del presente volumen. 18E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse   (1912), Paris, 1960, p. 599. 13Ibid., pp. 598r599.

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pu f  ,

De allí se deduce la idea de que toda regresión dei lazo colectivo está acompanada por una “hemorragia de lo sagrado” que arrastra una “mediocridad moral” que puede lleg ar hasta los padecimientos de la anomia, cuando la norma social (siempre religiosa), al dejar de poner un limite al deseo dei indivíduo, ya no funciona y lo deja en esa insatisfacción dolorosa que sólo encuentra alivio en la muerte volun  tária. La ley de la contracción familia r formulada por Durkheim en 1892 es el paradigma mismo de esta lógica regres iva “part era” de anomia, porque conducirá a la institución fam iliar de sus formas primitiv as amplias y sagradas a ese resto conyugal (o, peor, al concubinato) generador de la “mediocridad mor al” característica, a su entender, de las costumbres de sus contemporâneos, e incluso a la moderna morbidez suicida de la elección de la muerte. De allí el sombrio diagnóstico que el padre de la sociologia francesa pronuncia en 1912 sobre la fase histórica de transición que está viviendo , y su expectativa de “nuevos evangelios” : “En una palabra, los antiguos dioses envejecen o mueren, y aún no han nacido otros ”.20 De allí, también, su nostalgia con respecto a la declinación de las figuras colectivas que encierran en si mismas “el alma de las religiones”, a semejanza dei gran grupo doméstico reducido finalmente según la ley de la contracción familiar, cuyo esqueleto es preciso ahora recuperar de un plumazo, para reformu lar la tesis durk heimiana que sostiene las investigaciones dei La can de 1938:21 1) Antaho, las formas primitivas de la familia se habrían organi za do según la lógica de un comunismo originário que hacía depender las relaciones dei grupo doméstico de la posesión colectiva y (por lo tanto ) sagrada de las cosas. Del lazo con las cosas se deduciría entonces el lazo de parentesco entre personas reunidas en grupos amplios y de manera relat ivament e autónoma con respecto a los lazos de sangre. 2) La invención dei jefe de fam ilia acompanaría el surgimiento de 20Ibíd., pp. 610-611. 21En ese diagnóstico, hay que senalar una especie de proximidad exist ente entre la perspectiva durkheimiana y la antropologia freudiana, ya que ambas sitúan el lugar de lo religioso en el núcleo dei funcionamiento social, de la erección de los tótems y de los tabúes. Pero mientras que Durkheim parece lamentar que los antiguos dioses envejezcan o mueran cuando aún no han nacido otros, y sigue esperándolos, Freud renuncia a la esperanza y recuerda el asesinato parricida. En Durkheim, Dios es reemplazable; en Freud no lo es. Por eso el sintoma de mediocridad o miseria moral reconocido por el primero todavia es soluble para el sociólogo, mientras que es crónico en Freud.

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la familia pate rna y la propiedad privada; romperia el gobierno de las cosas, condensaria y trans feriria el carácter sagrado dei patrimonio en beneficio de la figura dei padre. 3) La decadencia relativa de la familia paternal en los pueblos germânicos, la formulación defi nitiv a de ia noción de comunidad de los bienes conyugales en el siglo x ii i , la influencia de la Iglesia y luego dei Estado sobre el funcionamiento y la definición misma de la familia, habrían conducido a su forma moderna y conyugal. 4) Esta contracción dei grupo doméstico en la larga duración daria cuenta dei grupo restringido (pero complejo) de la familia moderna, que es preciso explicar en función de esa evolución histórica, ya se trate de la zona central de esta familia, en la que domina la economia conyugal de los bienes y las relaciones, o de sus zonas secundarias. 5) Esa declinación dei grupo doméstico se acompanaría de la mengua de la potestad dei padre, al que el Estado, a partir de la ley de 1889, puede incluso despojar totalmente de sus derechos. 6 ) Las incidências de esta l ey de contracción para los individuos se advertirían en: • el de bilitamiento de las investid uras en el patrimonio común de las cosas (cada vez más res tringid o) y su traslado a las personas dei grupo; • el surgimiento de una psicologia de la persona; • el nacimiento dei individualismo y de sus formas mórbidas (egoístas o anómicas) que ocasionan el desarreglo de las pasiones, la miséria moral y hasta la muerte voluntaria. •t\

Ahora se ve con claridad cuál es el corpus sociológico sobre el cual se apoya el texto dei Lacan de 1938, que utiliza el “saber” articulado por Durkheim sobre la evolución de la familia (y sus consecuencias morales) para fundar una clínica psicoanalítica dependiente, tanto en sus formas como en su existencia misma, de la ley de la contracción familiar formulada por el padre de la sociologia francesa.  Tras haber expuesto ya el alcance clínico dado por Lacan en 1938 a la leccién sociológica de Durkheim sobre la evolución dei grupo doméstico, ahora es preciso simpleme nte recordar los elementos más cruciales de sus incidências psicoanalíticas, a fin de que el lector, familiarizado de aqui en más con la noción durkheimiana, pueda apreciar en toda su importância la influencia que tuvo en el Lac an de “Les complexes familiaux” .

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II. Lacan, lector de Durkheim La anomia y el descubrimiento freudiano  Recordemos: la incidência reguladora dei complejo de Edipo sobre el progreso narcísico y la consumación dei yo seria tanto menos segura cuanto que el progreso social hace “evolucionar la familia hacia la forma conyugal y la somete más a las variaciones individuales. De es ta «a no m ia» que favoreció el descubrimiento dei complejo depende la forma de degradación con la cual la conocen los analistas: fo rma que definiremos por una represión incompleta dei deseo por la madre, con reactivación de la angustia y la investigación, inherentes a la relación dei nacimiento; por un bastardeo narcísico de la idealización dei padre, que destaca en la identificación edípica la ambivalência agresiva inmanente a la relación primordial con el semejante”, como escribe Lacan en 1938 ( c f , 95-96). Así, la ley de la contracción familiar que desemboca en la forma conyugal de la familia, pero también en ese tipo de individualismo mórbido que acarrea consigo, habría generado circunstancias sociales anómicas, opuestas a la armoniosa incidência dei complejo de Edipo sobre el progreso narcísico y la consumación dei yo. Por ello, la anomia presente en el corazón de las condiciones soei ales dei edipismo degradaria la re gulación que hasta entonces era resultante dei Edipo, la “descompondría”, pero al mismo tiempo perm itiria el descubrimiento dei complejo de Edipo. Mient ras que en Durkheim la anomia suspende el papel decisivo de la norma social en la regulación de las pasiones, Lacan ve la causa social de la degradación dei Edipo, con lo cual presenta ese complejo como una especie de reverso inconsciente de la regia social que regula la consumación dei yo.  Todo sucede como si fuera preciso que ese operador inconsciente de regulación se degradara en su función (a causa de la anomia social) para que apareciese ante los ojos de Freud, cuyo genio se veria en este caso directamen te favorecido por el patriarcado judio que presuntamente marcó su universo familiar. En otras palabras, fue necesario que el mismo Edipo obstaculizado por la anomia social se constituyese en sintoma, para que fuera por fin advertido por la mirada de un heredero dei patriarcado judio, predispuesto (debido a las formas históricas de su familia) a “ver” lo que se desarreglaba en las otras formaciones familiares (conyugales) de sus “vecinos vieneses”, y a “decir” la novela que orgânizaba inconsciente77

mente la lógica de los sintomas de un Edipo modernizado y degrada do, en la primera fila de los cuales se encontraban “el deseo por la madre” y “el bastardeo narcísico de la idealizació n dei padre” ( c f , 96). Deseo por la madre y bastardeo dei padre constituyen las dos manifestaciones sintomáticas, con las cuales se reformula, en la se gunda parte de “Les complexes familiaux”, lo establecido en la pri mera con las nociones de exigencia matrimonial y declinación de la imago paterna: Nos parece que una gran cantidad de efectos psicológicos corresponden a una declinación social de la imago paterna. [...] [Esta declinación está] intimamente ligada a la dialéctica de la familia conyugal, porque se produce a través dei crecimiento relativo, muy notorio por ejemplo en la vida norteamericana, de las exigencias matrimoniales. Cualquiera sea su futuro, esa declinación constituye una crisis psico lógica. Tal vez deba relacionarse con ella la aparición misma dei psicoanálisis. El sublime azar dei genio acaso no baste para explicar por sí solo que haya sido en Viena [...] que un hijo dei patriarcado judio imaginó el complejo de Edipo. ( c f  , 72-73.) Las exigencias de la sociedad conyugal responderían, por lo tanto, a la declinación histórica de la imago paterna, para exhibir sin discusión la anomia social que degr ada ese Edipo, captable entonces por la mirada av ezada de un hijo dei patria rcado judio. El luga r que Lacan da en el descubrimiento freudiano a la anomia  y la sociedad conyugal como condición social dei edipismo es en su opinión muy decisivo, como también lo es para la evolución de las formas de la neurosis.

La fa milia y las formas de la neurosis  El Edipo no seria universal; estaria socialmente determinado, y las formas neuróticas variarían según la historia de la institución fami liar, explica Lacan. De allí el valor que asigna al estúdio histórico durkheimiano de las formas de la fam ilia pa ra comprender el surgimiento mismo dei psicoanálisis y la evolución de su clínica. De allí, también, la idea de lee r la evolución de la clínica de las neurosis junto con la de la familia, y más precisamente con la del valor de la imago paterna en la familia. “Como quiera que sea, las formas de las neurosis dominantes a fi  nes dei siglo pasado revelaron ser e strechamen te dependientes de las condiciones de la familia” ( c f , 73), afirma Lacan en 1938, antes de 78

“decir” la distancia clínica existente entre las neurosis freudianas de i “fin de siglo ” que acaba de mencionar y lo que llama entonces “la gran neurosis contemporânea”. Repitamos: Esas neurosis, desde la época de las primeras conjeturas freudianas, parecen haber evolucionado hacia un complejo caracterial en el cual, tanto en lo que se refiere a la especificidad de su forma como a su generalización -es el núcleo de la mayor cantidad de neurosis —, podemos reconocer la gran neurosis contemporânea. Nuestra experiencia nos inclina a designar su determinación principal en la personalidad dei padre, en cierto modo siempre carente, ausente, humillada, dividida o postiza. (c f , 73.) Por lo tanto, la declinación última de la potestàd familiar y de la imago paterna que centra el texto de “Les complexes familiaux” se expresa, según Lacan, en la morbidez de las formas neuróticas que él observa y tipific a por el complejo caracteri al que las distingu e de las neurosis de transferen cia descubiertas por Freud. En la segunda parte dei texto, titulada “Les complexes familiaux en pathologie” [“Los complejos familiares en la patologia”], Lacan retoma en efe cto esas dos clases de neurosis -der ivad as de la degr a dation del complejo de Edipo resultante de la anomia social - para precisar su lógica y sus características distintivas.

Las neurosis de transferencia releídas por Lacan  Recordemos que las neurosis de transfe rencia agr upan entonces las fobias (y más especialmente las zoofobias), la histeria y la neurosis obsesiva. En el texto de 1938, las zoofobias se presentan como forma sustitutiva de la degradation del Edipo, enla cual el animal angustiante represe nta  —según Lacan —cada aspecto amenazante de las imagos prevalecientes en los tres complejos que gobieman la maduración subjetiva. Así, es la madre dei complejo dei destete, el hermano invasor o el padre amenazante. Pero al mismo tiempo constituye para el sujeto una forma dei ide al dei yo o dei tótem protector que lo ayuda a luchar contra la angustia. Advirtamos que en este punto Lacan se deslinda de la teoria freudiana de las fobias, que reconoce en el animal angustiante la figura dei padre totémico filogenéticamente heredada dei acto parri cida, y siempre activa en el corazón dei Edipo de cada sujeto. 79

Ya hemos senalado qué es lo que en esa época separa a Lacan de la teoria filog enética de Freu d con respecto a lá cuestión del padre; no es sorprendente, por lo tanto, ve r la act ualización de esa diferencia en la teorización de las zoofobias que constituyen, innegablemente, una de las encrucijadas más manifies tas de la clínica freudia na dei caso  y de la antropologia psicoanalítica. Según la mecânica intele ctual y a expuesta en el capítulo 1, Lacan hace dei animal mórbido una figura protect ora del ideal del yo, pero a la vez, también un representante de las tres imagos angustiantes que acompanan la maduración dei sujeto desde su nacimiento. Esta interpretación “per mutativa ” dei animal de la zoofobia anun cia bastante bien, a nuestro juicio, el val or de signifi cante fálico que asumirá más adela nte en Lacan, cuando éste reemplac e la lección de Durkheim por la de Lévi-Strau ss .22 Retengamos sim plement e en esta etapa el doble valo r de angustia  y protección aqui asignado por Lacan al animal totémico y, por fin, su carácter de “padre-mutación” [“père-mu tation”]   que estructura la fobia, como forma sustitutiva de un Edipo “degradado”. Pero las neurosis de transfere ncia descubiertas por Freud a causa de la anomia (según Lacan) nó se limitan a la fobia. La histeria y la neurosis obsesiva constituyen según él las otras formas marcadas por “incidências ocasionales” (seducción o revelación sexual prematura), y expresan la degradación moderna dei Edipo de una manera distinta de l a que motiva la organización de las fobias. En el caso de la his teria y la neurosis obsesiva, Lacan hace hincapié en el aspecto traumático de las incidências que “pasman” al sujeto y congelan su desarrollo. En efecto, según su enten der este tipo de accidente precipit a en la represión una parte narcísica dei sujeto, y esa parte reprimida es precisamente la que procura expresars e en el sintoma, como si el yo que rechaza su propia d ivision p usiera en acción todos los medios para reunificarse. En la histeria, ese ret orno de lo reprimido hace sint oma en o sobre el cuerpo, y se manifiesta para Lacan de acuerdo con la lógica de un “sim22En el seminário La relation de objeto  (1956-1957), Lacan retoma el análisis de la fobia dei pequeno Hans desde un punto de vista estructuralista. Senala a la vez el lugar de la permutation como “juego elemental fundamental dei significante” y la importância clínica que tiene para la cura seguir el desplazamiento de la “sombra echada” por el significante fálico sobre las personas movilizadas por el trabajo de elaboración mítica de la fobia. Volveremos a este punto (cf. J. Lacan, Le Séminaire, Livre iv, La Relation d’objet,  Paris, Seuil, 1994).

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bolismo organomórfico” perfectamente congruente con su teoria dei 4 estádio dei espejo (aqui denominado “estádio dei cuerpo fragmentado”). El neurótico obsesivo, enfrentado al mismo trauma que el histéri co, buscará más bien por el lado dei saber o el conocimiento “mistifi car” la angustia que acompana su división mórbida. Su padecimiento estaria entonces en el pensamiento. En cualquier caso, estas dos neurosis de transfe rencia se deducirían de un trauma sexual que expresa a su manera esa degradación de la regulación edípica determinada por la anomia social. En la prueba angustiante dei trauma, el progreso narcísico experi menta un clivaje y deja una parte de si mismo en el regist ro inconsciente; ese elemento reprimido se expresa en el sintoma (por el lado dei cuerpo en el histérico y por el lado dei “pensamient o” en el obsesivo), pues el yo no renuncia a esa parte “accidentada” (o reprimida). En ambos casos, el sintoma sig nifica una voluntad de restauración dei yo, como si Lacan considerara entonces la unidad yoica como el bien más precioso dei sujeto. Esto puede sorprender. P ero si recordamos la especie de júbilo que asalta al nino durante el estádio dei espejo, adverti remos la coherencia existente entre el análisis lacaniano de las neurosis de transfe renci a —animado por la s oberania de una ética qüe busca la unidad dei yo —y la observación de la satisfacción narcísica experimentada muy tempranamente por el nino “én el espejo” frente a la imagen por fin unificada y unificante de si mismo .23  Todo sucede, en consecuencia, como si en esas neurosis de trans feren cia el encuentro de lo sexual dej ara al sujeto fren te a un yo danado, mientras que el sintoma expresa una exigencia de reparación, porque nunca se olv ida nada y lo recordado es en esp ecial esas experiencias de regocijo en las que el nino en el espejo triunfa de la fragmentación de su cuerpo. En el caso de esas dos neurosis de transferencia, hay que saber reconocer entonces la base de una fragmentación func ional consecu tiv a al trauma, explica Lacan. Ya se trate de la neurosis obsesiva y sus “basamentos histéricos” o de la histeria , cuyos sintomas exhiben “a simple vist a” la dolorosa fragmentaci ón “despertada” por el trauma. En esta relect ura de las neurosis de transferencia, Lacan se nala su admiración por el descubrimiento freudiano y la sut ileza de Freud al explorar las “causas familia res de esas neurosis” que se deducen de 23Para el descubrimiento dei estádio de espejo (1936), véase J. Lacan, “L e stade du miroir comme formateur de la fonction du Je”, en Écrits, op. cit.,  pp. 93-100, y . nuestro comentário en el capítulo 3 dei presente volumen.

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la anomia social de nu estra sociedad conyugal o, más precisamente., de la manera como esa anomia degrada e l Edipo y dej a al sujeto frente a una forma s ustitu tiva de éste (fob ias) o las consecuencias traumá ticas de encuentros sexuales experimentados dem asiado precozmente (histeria, neurosis obsesiva). Subrayemos, empero, que la relectura de Lacan concerniente a la his  teria o la neurosis obsesiva seria muy enigm ática si dejáramos de lado: 1) d estadio del espejo   expuesto en 1936, que explica lo que despiertan el trauma o el accidente, pero también 2 ) su recuperation de la anomia social, que toma de la lection de Durkheim y constituye lo que podríamos llamar “circunstancias familiares del accidente”.

La neurosis de carácter y la anomia social  Lacan no repite a Freud, y en lo que se refiere a la importancia del “complejo familia r” en las neurosis se destacará que desde su punto de vista h ay que aprec iaria no tanto en las neurosis de transferencia como en las “neurosis de carácter” que expresan las “relaciones constantes” existentes entre las “formas típicas de esas neurosis modernas y la estructura de la familia en la que creció el sujeto” ( c f  , 102).
Finalment e, todas esas formas de neurosis de carácter muestran que las relaciones de ésta “con la estructura familiar obedecen al papel de los objetos parentales en la format ion del superyó y e l ideal dei yo” ( c f  , 103). A l mismo ti empo, expresan lo mejor posible la anomia conyugal que desarre gla el Edipo, e incluso el reverso inconsciente dei opera dor que regula las relaciones entre las generaciones, la distribución de los roles sexuales y, más allá, la elección dei destino de cada uno. Elección devid a o elecciónde muerte para aquel que, mediante el acto suicida, llegará po r fin a sustraerse a las exigencias sin limites d e un superyó desatado. Pero ghabría entonces quienes sufren neurosis de transferencia “fin de siglo” y quienes padecen neurosis de carácter que expresan de ma nera más moderna las circunstancias sociales de la anomia conyugal? No, pues en realidad —indica Lacan- se ven afectadas todas las formas de la neurosis, dado que el “complejo caracterial” o la neurosis de carácter se constata “cada vez más como fondo en las neurosis de transferencia” ( c f  , 103).  Todas las formas de neurosis dependerían de la anomia como condition social dei edipismo, y es preciso entonces releerlas regular mente en el plano clínico, porque “se ponen al dia” sin cesar (al menos en su fondo), aunque acaso sea la neurosis de destino (o la de autocastigo, con su elección del suicidio y la in flation mórbida del superyó) la que mejor revele l a incidência de la miseria social que para Durkheim se deduce (como hemos visto) de la anomia de las sociedades conyugales. Retengam os por último que al fin al dei texto de 1938 Lacan pone el acento en la notion de carácter, para especificar la morbidez relativa a esta carência contemporânea reveladora de la declination final de la potestad familiar paterna en la que se centran sus investigaciones sobre los complejos familiares. Observemos también que el concepto de neurosis de carácte r con que concluye su estudio de “Les complexes familiaux” debe leerse como el rasgo clínico que une el texto de 1938 con el de 1950 titulado “Introduction teórica a las funciones del psicoanálisis en criminolo gia ”,24en el cual Lacan “se explaya” sobre la notion de carácter, en esa época muy deba tida en el campo psicoanalítico anglosajón. En términos más générales , diremos que el texto de 1938 anticipa el de 1950, particularmente interesante para nuestra investigation sobre la influencia de las ciencias sociales en Lacan porque, como 24J. Lacan, “Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse...”, op. cit.,

pp. 125-149.

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veremos, las refere ncias a la lección de Dürkheim, pero también a los trab ajosd eM. Ma ussy B. Malinow ski, están suficientemente presen tes en él para que. pueda decirse que el Lacan de 1950 aùn es “durkheimiano” y que el texto de 1938, por lo tanto, no es una extrava gancia sino una production que indica el lugar de un verdadero momento “durkheimiano” en su obra. Nos aprestamos a leer ahora el texto de 1950 pero, antes de emprender esa tarea, debemos preguntarnos si Lacan, por algùn desconocido rasgo de originalidad, fue el único psicoanalista que leyô a Durkheim. En realid ad no es asi; en este campo, corresponde otra ve z a Frt:ud haber dado el prime r paso, porque desde Tótem y tabú  da testimonio de su lectura de L ’Année sociologique y  de los textos de Durkheim a los que se refïe re en sus investiga ciones, p ara anudar el totemismo, la exogamia y la prohibition dei incesto que constituye la notion clave de la antropologia. Ello exige confrontar las lecturas freudiana y lacaniana de Durk heim.

III. Freud, lector de Durkheim Freud se refíere a los trabajos de Durkheim en su artículo “El retor no dei totemismo en la infan cia”, donde recuerda que las investigacio nes dei sociólogo demostraron que “el tabú, que se asocia al tótem, debía implicar necesar iamente la prohibición de relaciones sexuales con una mujer pertenecie nte al misrgo tótem que el hombre ”.25 Esto no es poca cosa, porque muchos antropólogos -en particular Fr az er - sostenían en la época la idea de la existen cia de una disyunción entre las dos instituciones sociales que son la exogamia y el totemismo. Freud elige aqui a Durkheim contra Frazer, para hacer de la exogamia una consecuencia necesaria dei tabú lig ado al tótem. Pero si en esta perspectiva se restablece la solidaridad institu cional entre la exoga mia y el totemismo, ello no resuelve la otra cuestión que, según Freud, por entonces divide a los inves tigad o res en ciências sociales; algunos, como Atkinson en su relectu ra de Darwin, estiman que la e xogam ia es ante rior al tótem —pues se habría origin ado en el tiemp o de las hordas, en el cual los celos dei  je fe no adm itían las rela cion es sexu ales inte rnas al gru po- , 25S. Freud, Totem et tabou, Paris, Payot, 1977, p. 139.

mientras que otros, a semejanza de Durkheim, hacen de ella una consecuencia dei totemismo. La apuesta es crucial, porque se trata dei temor al incesto que todos reconocen en la raiz misma de la exogamia, sin poder explicarlo

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verdaderamente. Freud interviene en esta polémica de manera a la vez modesta y capital. “En esta oscuridad, la experiencia psicoanalíticano pr oyecta más que un único rayo de luz”, escribe, antes de apoyarse en la clínica psicoana lítica de la zoofobia (decididamente muy solicitada) para proporcionar una interpretación dei tótem que, a sujuicio, permite lig ar por fin los dos tabúes totémicos: no matar al tóte m y no casarse con una de las muj eres dei grupo totémico. Para hacerlo, según Freud, simplemente hay que saber reconocer “al padre en lugar dei animal totémico” . Esto no sólo porque los indígenas ,1o hacen y hay que tomarlos al pie de la letra (como el analista a los analizantes), sino también porque: Si el animal totémico no es otro que el padre, obtenemos en efecto lo siguiente: los dos mandamientos capitales dei totemismo, las dos prescripciones tabúes que constituyen su núcleo, a saber, la prohibi ción de matar al tótem y la de desposar a una mújer perteneciente a él, coinciden por su contenido con los dos crímenes de Edipo, que mató a su padre y se casó con su madre, y con los dos deseos primitivos dei nino, cuya represión insuficiente o su despertar forman quizá el núcleo de todas las neurosis. Si esta semejanza no es un mero lance dei azar, debe permitimos explicar el nacimiento dei totemismo en las épocas más remotas. En otras palabras, debemos lograr hacer verosímil el hecho de que el sistema totémico nació de las condiciones dei complejo de Edipo, al igual que la zoofobia dei “pequeno Hans y la perversión dei pequeno Arpád”.26 La lógica de Freud es muy clara, pues nos invita en primer lugar a tomar al pie de la let ra la palabra de los indígenas y luego a convocar el saber dei inconsciente (y por lo tanto el descubrimiento dei Edipo) para senalar todas las semejanzas existentes entre la coyuntura social que se trata de explicar (el conglomerado constituido por el totemismo, el tabú y la exog amia) y la or ganización inconsciente dei Edipo. Pa ra ser aún más precisos, a juicio de Freud ha y que ident ifi car, y en el corazón mismo dei complejo de Edipo, los deseos incestuo26Ibíd., p. 152.

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sos y el odio contra el pad re, como reverso in consciente de la formación social que reúne el totemismo y la exogamia. Naturalmente, la conciencia está dei lado de las instituciones sociales, que dejan ve r el amor por el tótem (o por el pa dre) y el rechazo dei incesto. Pero el descubrimiento freudia no recuerda que, bajo las protestas de amor por el padre y repulsa dei incesto, siempre está vigente la presencia de los deseos primitivos dei hombre (deseos de incestoy de asesinato dei pad re), aunque se haya vuelt o inconsciente. Si para Freud el complejo de Edipo constituye en verda d el reverso inconsciente de la institucionalización dei tótem y la exogamia, hay que recordar tamb ién que no se conforma con imput ar a los deseos edípicos el or igen inconsciente de esas instituciones. En Tótemy tabú  describe el momento histórico en que aquéllos “cayeron en el incons ciente” de la especie humana, a la vez que explica por la activida d de esos deseos reprimidos la invención dei totemismo y la exogamia. Ese momento es el dei parricid io originário: “en el comienzo era la acción”,27 concluye Freud en esa obra, en efecto, para recordar que antes de que los deseos edípicos cayeran en el inconsciente la humanidad vivió la terrib le experiencia de un asesinato primordial perpe trado por los hijos contra ese padre originário que les veda ba el acceso a las mujeres. Y esos hijos, estima, odiaban al padre o riginár io con la misma intensidad con que admir aban su fuerza. Su complejo paterno estaba indudablemente marcado (desde siempre) por esta ambiva lência fundamental que ligaba la admiración al odio. Por ello, la ambivalência que une a los indígenas con el tótem no es para Fre ud otra cosa que una herencia e incluso una nueva versión de ese complejo paterno, que esconde bajo la devoción por el a nimal totémico la cara oscura dei odio hacia el p adre originário, de quien el tótem no es más que un “objeto sustitutivo ”. A juicio de Freud, esto encuentra su demostración en la interpretación de la comida totémica que exige periodicamente al grupo devorar el animal totémico, cuando de ordinário la regia castiga esta práctica con el mayor rigor. La organización periódica de esas comidas indicaria que el animal brutalmente convertido en “comestible” no es otro que el sustituto dei cadáver dei padre devorado por los hijos luego de su asesinato, cosa que, según la lógica primitiva, fortifica el cuerpo de los vencedores gracias a la introyección canibal dei guerrero muerto. Esta incorporación colectiva dei padre habría fundado el lazo carnal que hace de él y de los hermanos una misma sustancia; y recuerda

periodicamente lapresencia en ellos de esa libra de carne (dei padre) que , funda la solidaridad verdaderamente orgânica dei grupo, e incluso el motor carnal dela organización social de los hermanos. Lueg o de su parricidio, los hijos atormentados por su culpa compar tida habrían idealizado al padre con la figura dei tótem convertido en tabú, y renunciado al comercio sexual con las mujeres dei grupo, inventando así las leyes dei totemismo y la exogamia y hasta las regias de una nueva formación social de derecho (el clan frater no) en reemplazo dei “callejón sin salida de la horda”. Podrá apreciarse el aspecto capital dei parricidio originário, que constituiria “el acto memorable y criminal que sirvió de punto de partida a tantas cosas: organizaciones sociales, restricciones morales, religiones ”.28 Recordemos además que ese acto proviene, según Freud, de los deseos primitivo s endogámicos experimentados por los hermanos y que el déspota paterno habría imped ido ferozmente, hasta pa gar esa actitud con su vida. Por lo tanto, si para Freud el totemismo y la exogamia se deducen de las “condiciones dei complejo de Edipo” , se originan en los deseos primitivos incestuosos y parricidas que datan ya dei tiempo de la horda paterna, en el cual los hombres no tenían “complejos” (ni siquiera el de Edipo) y no conocían, en esencia, más que puras relaciones de fuerza. Nos p arece en consecuencia que en lo sucesivo queda ac larada la posición de Freud con respecto a Durkheim. Si bien el descubrimiento dei complejo de Edipo (o de los deseos primit ivos que lo organizan) perm ite a Freud concluir con Durkheim que es preciso replantear las solidar idades institucionales que unen el totemismo a la exogamia, no sirve de nada enfrascarse en una disputa de precedencias, parece decir, pues esas dos instituciones tienen un “origen común y simultâneo”, ahora establecido: el acto parricida originário. Pa ra form ular las cosas de otro modo, diremos que, según Freud, sólo ese “memorable” pasaje al acto colectivo funda el totemismo y la exogamia como “formación social reactiva” a ese asesinato para plantear un “jeso nunca más!” Per o también derivan de ese acto, sin duda, los tormentos que generarán los complejos en los hijos y, con ello, condenarán los deseos primitivos a la represión. As í pues, aparecen simultáneamente no sólo las instituciones dei 28Ibíd., p. 163.

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totemismo y la exogamia sino también   su reverso inconsciente; en otras palabras, los deseos “originário s” que preocupan a cadahombre en cuanto Edipo inconsciente. Desde ese punto de vista, pero sólo desde ese punto de vista, nos parece aceptable afirmar en una perspectiva freudiana que el hombre, después de todo, no siempre fue afectado por el inconsciente, y que el acto parricida, al en tregar los deseos primitivos a la represión, funda ese inconsciente,29 al mismo tiempo que las formaciones sociales del tote mismo y la exogamia como reverso y anverso del mismo acto. A l margen de éste, y a la inversa del Lac an durkheimiano, no hay ningún relativ ismo cultural o histórico. Para Freud, el acto, una vez perpetrado, atorme ntará a toda la humanidad, fundará la culpa y el inconsciente de todos e inaugurará, asimismo, la era de las reglas sociales de derecho, siempre formuladas en nombre del padre muerto. Y por ello, siempre más o menos religiosas. Esta presencia de lo religioso en el corazón del lazo social no contradice, por supuesto, la que cree percibir Durkheim, con la salvedad de que lo sagrado, que para él émana de lo colectivo y del gobierno de las cosas, nace en Freud a parti r del asesinato de l padre prim itivo. Se a como fuere, se comprende ahora por qué las investig aciones de Durkheim sobre el tabù, la prohibition del incesto, el totemismo y más generalmente sobre las religiones, despertaron la atención de Freud, y a que conciernen a lo origin ário como concepto clave de su antropologia y su clínica del inconsciente.

Freud, Durkheim y Lacan 

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Queda entonces por poner en evidencia lo que diferencia la elección de Freud de la de Lacan en cuanto a los elementos que extraen de los trabajos de Durkheim, porque en vez de la sociologia de las religiones, la prohibición del incesto y el totemismo (elegidos por Freud), Lacan prefiere destacar la le y de la contracción familiar, apta para explicar la 29Esta escena es la version freudiana de la represión originaria que pone en juego el incesto y el canibalismo. Al respecto, Freud escri be lo siguiente en una carta de 1932 a Marie Bonaparte: “Es bastante extrano pero quizá facilmente comprensible que las prohibiciones más poderosas de la humanidad sean las más dificiles dejustificar. Esto se debe a que esasjustificaciones son prehistóricas y tienen sus raices en el pasado del hombre” (en E. Jones, La Vie et l’œuvre de Freud,  t. 3, Paris, PUF, 1975, p. 511). En el piano de la especie, este esquema de production de la represión originaria plantea desde luego, en el mismo Freud, la ardua cuestión de la pertinencia “científica” del fenómeno de la herencia filogenética de las huellas afectivas y de los sucesos.

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anomia conyugal que él plantea como condición social del edipismo y de la morbidez más moderna. Digámoslo una vez más: en el Lacan de 1938, el complejo de Edipo varia según sus condiciones sociales de funcionamiento y produc tion, en la prime ra fila de las cuales se encuentra la évolu tion de las formas de la familia, desde el clan hasta la familia conyugàl. Para Freud, los deseos primitivos caídos en el inconsciente no “se discuten”. Son universales y están presentes desde siempre. Son prehistóricos y, por haber sido afectados por la represión, constituyen el origen del inconsciente y de las instituciones sociales. De ellos depende el acto parricida, que motiva los tormentos de Edipo tortu rado por el remordimiento y la “inconsciência” de su deseo, pero también las instituciones sociales, ante todo el clan fraternal como primera forma de la familia. Asi, tanto las formaciones “originarias” del inconsciente (com plejo de Edipo) como las primeras formaciones sociales son para Freud formaciones reactivas al parricidio originário motivado por los deseos incestuosos de los hijos de la p rehistoria. En el corpus freudiano, esos deseos originales no son una variable d ependien te de las condiciones sociales de la fam ilia ya que, al contrario, éstas se deducen de ellos. Sólo el asesinato del padre, acto colectivo y social, modifica profun damente el destino de esos deseos de la humanidad, porque produce el inconsciente y trae a Edipo sus problemas, a la vez que généra una nueva organización de las masas. Uno de los aspectos más cruciales de la represión orig inaria se sitúa en ese punto, y puede adv ertirs e todo lo que se rechaza de la teoria freu diana cuando se niega -como lo hace Lacan en 1938 —  la conception del parricidio originário .30 Destacaremos que para Freud la “esta tura” del padre no es discutible, ya que, al constituir la causa inconsciente de la institucionalización subje tiva de los hijos en el totemismo y luego en las religion es, sostiene al mismo tie mpo “ el intercâmbio de las mujeres” y- los sintomas edipicos. El valor inconsciente de su imago no compete, como en el Lacan de 1938, a las condiciones sociales del edipismo y tampoco a las formas históricas de la famili a. Para comprender con claridad lo que está en juego en Tótemy tabù, será conveniente que el lector se remita al texto Freud et les sciences  30Sobre esta cuestión, véase “Refoulement origi naire” del Index thématique  de A. Delrieu, y el Vocabulaire de la psychanalyse,  que hace claro hincapié en el aspecto fïlogenético de la f ormation y las formaciones del inconsciente.

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