TEMA 10: LAS TEORÍAS ÉTICAS ANTE LOS RETOS DE LA SOCIEDAD ACTUAL: FELICIDAD Y JUSTICIA. 1) Éticas de la felicidad y éticas de la justicia. En resumidas cuentas, lo que hacen las diversas teorías éticas que veremos a continuación es decirnos qué es el bien moral, y como lo que está bien estará justificado hacerlo, lo que nos ofrecen ofrecen es un criterio de justificación moral. Dividiremos, para ajustarnos al título del tema, los sistemas éticos en dos grandes bloques: Éticas de la felicidad y éticas de la justicia. Estas son sus principales diferencias: Éticas de la felicidad
Éticas de la justicia
Establecen los criterios que orienten
Establecen poscriterios que orienten
y
y justifiquen moralmente las normas
justifiquen
moralmente
las
decisiones personales. (Nos dicen
que rigen la convivencia.
cómo y por qué debemos actuar)
(Dicen cuándo y por qué una ley es justa).
Nos enseñan el ideal al que
Enseñan cual es el ideal de
debiéramos intentar acercarnos.
convivencia –utopía- al que las
El modelo a imitar.
sociedades debieran acercarse todo lo posible.
Ordenan todos los aspectos de la
Ordenan fundamentalmente lo
vida privada
público, pero no el ámbito privado
Sus
conceptos
básicos
son
Sus
conceptos
básicos
son
bienes, virtudes, deberes, valores,
justicia, derechos y deberes,
etc.
normas.
A las anteriores éticas añadiremos la ética kantiana, como una ética independiente de las anteriores, porque se trata de una ética del deber.
2) Éticas de la felicidad. 2.1) El epicureismo. epicureismo. Es un tipo de hedonismo (el bien es el placer (hedoné) representado por Epicuro (341-270 a.C) que considera que el bien (la felicidad) está en el placer que él entiende como la ausencia de dolor en el cuerpo y de turbación en el alma. El placer para Epicuro no consiste, pues, en el abuso y hartazgo sin reflexionar sobre sus repercusiones, porque de los placeres del presente pueden derivarse consecuencias futuras terribles que hacen que el placer no compense, como, por ejemplo, futuros dolores o la esclavización de la adicción. Por eso nos aconseja que disfrutemos del placer, sí, pero “racionalmente”. Esto supone que:
- Debemos “calcular” los placeres y sus repercusiones. A veces. Un dolor presente –como una operación- evita mayores dolores futuros y, por tanto, aunque sea “dolor”, debemos elegirlo frente a su contrario. Debemos disfrutar de los placeres manteniendo siempre nuestra independencia ante ellos, pues la libertad es patrimonio del hombre sabio y la l a adicción nos vuelve como animales: nos n os priva de razón y libertad.
- Preferiremos los placeres naturales y sencillos –porque son más fáciles de satisfacer, y más “saludables” que los artificiales y sofisticados. por ejemplo, en la comida, poco y natural –un trozo de queso, que le gustaba mucho a Epicuro- es más saludable que mucho y sofisticado.
- Preferiremos los placeres del espíritu a los placeres del cuerpo, pues los primeros son más accesibles y duraderos que los segundos. Y de los placeres del espíritu, ninguno como la amistad y la filosofía. Lo de la amistad parece evidente y la filosofía porque gracias a la reflexión filosófica nos liberamos del miedo, el mayor enemigo del placer.
- El que vive de esta manera alcanzará la paz interior, la ataraxia o imperturbabilidad ante toda clase de apetitos y pasiones, y consigue también la
autarquía o libertad interior que le permite gobernar su vida. El peor enemigo de la libertad es el miedo. Tenemos miedo de:
El sufrimiento físico, pero la reflexión nos muestra que, si es muy
intenso, será breve, y si es duradero, moderado. Además, siempre podemos consolarnos del dolor mediante la filosofía y la amistad.
La muerte; pero esto es necedad, pues nunca “nos vemos las caras”:
cuando la muerte está, no estamos nosotros, y cuando estamos nosotros, ella no está. Además, ¿acaso lamento el tiempo que no he vivido antes de nacer? Pues tampoco he de lamentar el tiempo que no he de vivir tras mi muerte.
Los dioses; pero ellos –que existen, pues, sino, no se explicaría la
universal creencia en su existencia- viven sin ocuparse de los asuntos de los mortales. Epicuro y sus discípulos fundaron una “comuna” filosófica (“El jardín”), en la que hombres y mujeres, en igualdad, llevaban una vida en comunidad, lo más autónoma posible –pues la independencia del sabio se contagiaba a la de la “comunidad del sabio”, que debía autoabastecerse-, practicando la amistad y la filosofía, y alejados de las lisonjas ( alabanzas forzadas para ganar la voluntad de una persona)
y del éxito social (fama, poder político, riquezas), que no hacen más que
complicar la vida por el temor a perderlo a manos de quienes nos lo pueden arrebatar. (Conviene subrayar que Epicuro consideraba la política una actividad funesta fuente de constantes problemas, temores y desagradecimientos. Propuestas del hedonismo para ser felices
Texto. “Ora sen va per un secreto calle, tra´l muro de la terra e li martiri lo mio maestro, e io dopo le spalle” He aquí el inicio del canto décimo del infierno de “La Divina Comedia”. Dante empieza así su cántiga del círculo sexto del infierno. Lugar tenebroso donde los haya, tierra del más terrible sufrimiento. “Por una senda oscura va mi guía, entre el muro y los sepulcros, y yo le sigo de cerca amedrentado”. ¿Quién merece tan horrible sufrimiento? “En esta región tienen su cementerio Epicuro y todos sus seguidores, que creen que el alma muere con el cuerpo” responde el maestro Virgilio. ¿Quiénes eran Epicuro y sus seguidores para merecer estos sepulcros de fuego, esta atroz condena, por parte del Poeta? Epicuro nació en Samos (Isla situada en el mar Egeo perteneciente a Grecia) en el 341 aC. De padres atenienses, marchó por primera vez a aquella polis a los 18 años. Era el simbólico año 323 aC, año en que murió Alejando Magno, año que Aristóteles tuvo que marchar de la ciudad en que había vivido y enseñado durante tantos años, desde que Platón lo había acogido en la Academia cuando era un adolescente. Un exilio forzoso porque los ciudadanos pretendían acusarle de impiedad, una huida para evitar que los “atenienses pecaran otra vez contra la filosofía”, recordando el juicio y muerte de Sócrates. Los tiempos habían cambiado y la dura suerte del Estagirita (Aristóteles), ilustre defensor del orden antiguo, el último representante de la filosofía clásica era un símbolo. Los nuevos filósofos, Epicuro entre ellos, pertenecen a una nueva época. En vez de insistir en la educación de los ciudadanos, empezaron a reflexionar sobre el hombre solo y cosmopolita. Un hombre inmerso en una crisis que parecía universal. Un mundo que estaba cambiando demasiado deprisa para que el hombre se sintiera cómodo en él. Cuando a sus 35 años Epicuro retornó definitivamente a Atenas, fundó su escuela, “El Jardín”. No se trataba de un centro de estudios a la manera de la Academia o del Liceo aristotélico. Era más bien una comuna donde un grupo de amigos que se tenían por filósofos llevaban una vida retirada y tranquila. Eran unas personas que, tal y como ellos
afirmaban, aspiraban a la condición de sabios. Epicuro vivió en “El jardín” hasta su muerte en el 270 a C, poniendo en práctica, parece que de forma ejemplar, sus preceptos sobre la vida feliz. También puso por escrito, incansablemente, sus ideas, pero sus más de 300 tratados que parece que escribió, no se han conservado hasta nuestros días. Nos queda su magnífica “Carta a Meneceo” y las “Máximas Capitales” para poder vislumbrar y hacernos una idea de lo que el filósofo consideraba una vida feliz. La gran pregunta que se formula Epicuro es ¿Cómo hemos de vivir?. Por ello, la ética es la culminación de toda su filosofía. Para él la felicidad era la consecuencia de una vida hedonista y la ausencia del miedo. En efecto, para nuestro autor, una vida ensombrecida por el miedo no puede ser feliz, porque felicidad y miedo son dos estados claramente antagónicos. Pensando y analizando sobre el miedo, Epicuro intuyó que el miedo a los dioses y el miedo a la muerte eran los dos temores básicos que impedían a los hombres de su tiempo ser felices. De ahí su conocida máxima para poder vivir sin ese temor a la desaparición física. Citemos al propio autor cuando en su “Carta a Meneceo” afirma: “Es un necio quien dice que teme la muerte no porque sufrirá cuando llegue sino porque sufre sabiendo que llegará. Porque aquello que no molesta cuando está, es absurdo que suframos por su espera. Sin duda, la muerta, el más terrorífico de los males, no nos afecta; por la simple razón que, mientras nosotros somos, la muerte no está. Y en cambio, cuando la muerte está presente, nosotros ya no somos”. La muerta no afecta a los que todavía vivimos ni a los que han marchado. Por la sencilla razón que para unos no existe y, los otros ya no existen. Pero el aspecto más malinterpretado de su propuesta de felicidad es su defensa de una ética hedonista. Sabemos que el hedonismo es la identificación de la felicidad con la búsqueda del placer y el rechazo al dolor. ¡Cuánta simplificación en estas palabras!. ¡Cuánta interpretación sesgada! Se ha utilizado la filosofía de Epicuro para defender la excelencia de una vida disoluta, desequilibrada e irracional. Una vida de falta de responsabilidad ante los demás y ante uno mismo. Una vida de sumergirse en la vorágine de las pasiones. Y nada más alejado de la propuesta de Epicuro. Leámosle. Su quinta “Máxima Capital” dice: “No se puede vivir con placer sin vivir con juicio, honestidad y justicia. Quien no tiene aquello que nos permite vivir con cordura, honestidad y justicia, no puede vivir con placer.” Y en su “ Carta a Meneceo” recuerda que “De los deseos, algunos son naturales, los otros vanos. De forma que si los conocemos bien sabremos relacionar cada elección o cada rechazo con la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma. Pues esta es la finalidad de una vida feliz”. Epicuro nos está hablando de
moderación. De saber escoger si un deseo es real o es una quimera, una ilusión momentánea. ¿Quién decide entonces si un deseo es legítimo o no lo es? La respuesta está en la recta razón, en el sentido común. Porque Epicuro defiende una vida de moderación en la cual, antes de cada decisión, debemos valorar las consecuencias de una acción o de una omisión. Consecuencias que pueden ser a corto, medio o largo plazo. Por lo tanto, no se trata de buscar una vida de placer irracional e inmoderado, una vida propia de disolutos y crápulas como sostiene el propio filósofo. Se trata de saber escoger porque no todo aquello que parece un placer en realidad lo es, por lo que, “no todos deben ser escogidos porque a veces el bien se convierte en un mal y el mal en un bien”. ¿Y respecto al dolor? La tradición cuenta que Epicuro creía que para ser felices debíamos evitar todo dolor. Nada más alejado de la realidad, porque “no siempre debemos huir del dolor porque muchos dolores valen más que el placer siempre que llegue un placer mayor después del dolor”. En un momento dominado por terrores e histerias colectivas, Epicuro propuso una felicidad basada en la responsabilidad personal. El hombre sabio es aquel que consigue orientar su vida hacia la felicidad, felicidad que se encuentra en el disfrute de los placeres naturales, en una actitud de calma y de moderación. Placeres que no sólo son del cuerpo sino que son, sobretodo, del alma. El cultivo de la amistad, la búsqueda de la verdad, una vida de conocimiento, de búsqueda de la felicidad. Sabio es quien sabe vivir una vida de plenitud. (M. Mercè Rios) “ Fue un filósofo de gran fama en la Antigüedad especialmente gracias a la divulgación que de su pensamiento hizo Lucrecio en su obra De rerum natura. El hedonismo de Epicuro, tiene poco que ver con lo que hoy se asocia al término, pues defiende un comportamiento casi ascético, como reflejan estas palabras del filósofo griego: “En el día más feliz y al mismo tiempo el último de mi vida, te escribía yo esto: me acompañan tales dolores de vejiga y de intestinos como no puede haberlos más agudos, pero a todo ello se opone el gozo de mi alma al recordar nuestras conversaciones pasadas; tú, tal como corresponde a tu buena disposición, desde joven, hacia mí y hacia la filosofía, cuida de los hijos de Metrodoro” (Filosofía y Ciudadanía 1º de bachillerato, p. 161. Alambra, 2008)
2.2) El eudemonismo. Para el eudemonismo ( del griego eudaimonia, “felicidad”), cuyo principal representante es Aristóteles (384-322 a.C), el bien es aquello a lo que todos tendemos, y a lo que todos tendemos es a la felicidad. Por lo tanto, la felicidad es el bien moral, y el criterio de justificación moral de los comportamientos humanos: Bueno es lo que nos acerca a la felicidad y malo lo que nos aleja de ella. Pero, ¿en qué consiste la felicidad? Aquí ya no hay acuerdo entre los seres humanos: unos la identifican con el placer, otros con los honores, otros con las riquezas, con la salud…, y así sucesivamente. Pero la felicidad, dice Aristóteles, no se encuentra en ninguna de estas cosas, aunque todas ellas son necesarias para poder ser feliz: “el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos o de fortuna (…) los que afirman que el hombre que sufre torturas o el que ha caído en grandes infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que dicen”.
Para responder a la pregunta, Aristóteles recurre a su concepción teleológica (finalista) de la naturaleza: todo tiende a un fin, ese fin es el bien y ello no es otra cosa sino “realizar adecuadamente la función que le es propia”.por ejemplo, la finalidad propia del cuchillo es cortar, pues un cuchillo será bueno cuando corte adecuadamente; la del ojo es ver, `pues un ojo será bueno cuando… Teniendo en cuenta que para Aristóteles lo propio del ser humano es la razón, la felicidad se alcanzará cuando nos comportemos de acuerdo a la razón. Pero la razón tiene dos dimensiones: la teórica que se encarga de conocer, desde este punto de vista, la felicidad está en llevar una vida teórica (dedicada al conocimiento); la otra dimensión de la razón es la práctica que se encarga de guiar la conducta, desde esta perspectiva, la felicidad está en llevar una vida virtuosa. ¿Qué es la virtud? .La Virtud (en griego areté, excelencia), no consiste tanto en “ser el mejor”, cuanto sacar lo mejor de uno mismo. Como decía Aristóteles: el mejor zapatero no es quien hace los mejores zapatos, sino el que hace los mejores zapatos posibles con el cuero que tiene. La virtud es el término medio entre dos extremos, dicho término medio lo establece la razón a través de la prudencia. Por ejemplo la virtud de la valentía consiste en el término medio entre la cobardía (extremo por defecto) y la
temeridad (extremo por exceso). La virtud se adquiere por la práctica, a través de la repetición de actos semejantes, hasta que dichos actos se conviertan en un hábito (se realizan por costumbre y sin esfuerzo). Por lo tanto, la felicidad se consigue llevando una vida contemplativa (dedicada al estudio) y virtuosa (huyendo de los extremos). Pero no solo, porque el amor a la virtud conduce naturalmente al amor a quien la practica, las personas virtuosas. De ahí nace el amor a la amistad y la práctica de la misma, que Aristóteles considera lo más necesario para la vida. Amistad que, al ser hija de nuestro afán de excelencia, sólo es posible entre personas de igual excelencia, de parejo grado de virtud. Para Aristóteles es impensable que el virtuoso tenga por amigo a quien no lo es o que el excelente ame lo que está por debajo de él. Por último, además de estudio, moderación y amistad, la vida feliz exige una pizca de suerte para que nos hieran los males que no está en nuestra mano evitar: necesitamos salud, el dinero suficiente para dedicarnos a la vida teórica, etc. Todas las condiciones que son necesarias para ser feliz muy pocas personas pueden cumplirlas. Por ejemplo, no todas las personas pueden llevar una vida contemplativa. Excluye expresamente a las “ pasivas mujeres” , a los “esclavos” y a los “embrutecidos por el trabajo manual” . En esto fue fiel reflejo de su época y del contexto social y cultural en que vivió. Propuesta del eudemonismo para ser feliz
2.3) Ética cristiana: la felicidad como beatitud. Sto Tomás de Aquino, filósofo y teólogo del siglo XIII, es el máximo representante de esta ética. Al igual que Aristóteles, Sto Tomás considera que la felicidad es el bien supremo y aspiración última de todo ser humano, pero, a diferencia de Aristóteles, considera que la felicidad no se alcanza en este mundo, sino en el “otro”, al contemplar directamente a Dios (beatitud). Se trata de un
eudemonismo (la felicidad es el fin último) transcendente (la felicidad se alcanza en el más allá, el “otro” mundo). Para alcanzar la beatitud es necesario cumplir las preceptos divinos (los mandamientos) que se resumen en dos: amar a dios y amar al prójimo. El amor se expresa, y se conquista, a través del ejercicio de la caridad, de la misericordia. Y surge así en la teología moral cristiana la espléndida catalogación de las obras de misericordia: Obras de misericordia
Obras de misericordia
corporales
espirituales
Dar
de
comer
al
Enseñar al que no sabe
hambriento Dar de beber al sediento
Dar buen consejo al que lo necesita
Vestir al desnudo
Consolar al afligido
Dar posada al peregrino
Corregir al que yerra
Visitar a los enfermos
Perdonar las injurias
Redimir al cautivo
Sufrir con paciencia las flaquezas
de
nuestros
prójimos. Enterrar a los muertos
Rogar a dios por lo vivos y difuntos.
Propuesta del cristianismo para ser feliz
3) La ética kantiana.
La situamos en un apartado distinto al de las éticas de la felicidad y de la justicia porque se trata de una ética deontológica o del deber. La intención de Kant (1724- 1804) es elaborar una ética universal (que valga para todos los seres humanos) y autónoma (que la ley se la de el hombre a sí mismo, a través de su razón). Dicha ética no puede fundamentarse en la felicidad, pues no hay acuerdo universal sobre qué sea la felicidad, ni cómo alcanzarla, tampoco puede fundarse en el placer porque no a todo el mundo le producen placer las mismas actividades y, además, porque si nos dejamos llevar por el placer no somos autónomos. ¿Cómo y dónde encontrar una ley universal que deba respetar todo ser humano? No olvidemos que la ética kantiana es una ética del deber, se refiere a lo que “debemos hacer”, no a lo que hacemos-. Para buscarlo, Kant analiza el comportamiento humano. Cuando obramos, dice Kant, nos proponemos metas, fines de nuestro comportamiento. Si hubiese un fin que tuviéramos que perseguir necesariamente todos los seres humanos, ese fin sería la fuente de un deber preciso y universal: todos tendríamos que perseguirlo. Pero ¿existe tal fin?. La crítica al hedonismo y al eudemonismo nos da la clave de la respuesta kantiana. Si criticamos la idea de que es bueno lo que produce placer o felicidad porque permite la instrumentalización de los otros, es porque las personas nunca pueden ser medios, sino que son fines en sí mismas, y como tal debemos respetarlas. Kant nos dice que tenemos el deber universal –todos sin excepción- y necesario –pues debemos hacerlo siempre- de tratar a los demás como fines y nunca como medios. Esa sería la ley moral universal o imperativo categórico. Y ¿por qué he de cumplir esa ley?, por deber, no para conseguir la felicidad u obtener nada a cambio, sino por puro deber. ¿Qué relación establece entre el cumplimiento de mi deber y la conquista de la felicidad? El cumplimiento del deber no te hará feliz en esta vida, pero te hará digno de la felicidad. En esta vida podemos conquistar el ser dignos de ser felices, pero la felicidad que te mereces por actuar por deber sólo puedes alcanzarla en la otra vida donde se supone que reina la justicia eterna garantizada por Dios. ¿Qué relación establece Kant entre el deber (la virtud )y la felicidad?
4) La ética axiológica (de los valores). Aunque debemos remontarnos a Platón (teoría de las Ideas) para encontrar el origen y fundamento de esta ética, ha sido en el siglo XIX cuando aparece con este nombre de la mano de Max Séller (1874-1928). La tesis básica de esta teoría es que el bien moral consiste en la realización de los llamados “valores morales”. Será necesario saber, pues, qué y cuáles son los valores morales. Supongamos que hay mucha gente que considera que el mundo no es justo y que debería serlo. Pero si la justicia no existe en el mundo ¿cómo tenemos idea de lo que es?, y ¿qué tipo de existencia tiene la idea de “justicia”?. Esta preguntas se responden diciendo que la justicia existe como “ideal” . Esto significa lo siguiente:
-
Es algo que nos “exige” su cumplimiento, es decir, que nos comportemos conforme a él para hacerlo realidad.
- Esta exigencia se puede asumir o rechazar libremente, y por eso es una exigencia moral: tenemos libertad para decir “no” al ideal. - Este ideal se capta no a través de los sentidos, ni de la razón, sino mediante la intuición. - El ideal se me descubre como criterio de valoración de lo real, es decir, juzgamos si la realidad es valiosa o no en función del ideal. La realidad que lleva consigo el ideal adquiere un valor que llamamos “bien”. Los “bienes” son, pues, cosas o personas en tanto que encarnan valores. - El ideal es inalcanzable. La justicia ideal siempre será más perfecta que la justicia real; el amor ideal siempre será más perfecto que el real, etc. Con lo que los ideales la dirección que ha de seguir nuestro comportamiento.
Según lo dicho podemos concluir que los valores son ideales que captamos en un acto de intuición que nos demandan su cumplimiento y que hacen que la realidad que los encarna se convierta en buena. A la hora de establecer cuáles son dichos valores, no hay acuerdo entre los diversos autores. Para Max Scheler, los valores más importantes son los que llama valores religiosos, aquellos de donde mana el carácter sagrado del mundo.
5) Objeciones a las teorías anteriores. Al hedonismo se le ha reprochado que la búsqueda del placer puede dar lugar a actitudes y comportamientos egoístas. Por otra parte –la idea es de Aristóteles- , parece evidente que hay quien siente placer al realizar lo que sin duda juzgaríamos como malo desde una perspectiva moral. en esta línea insiste Kant, como hemos visto, al advertirnos de que el placer puede justificar la instrumentalización de los otros en beneficio propio. Al eudemonismo de Aristóteles se le ha reprochado que no es posible establecer una teoría general de la felicidad(idea kantiana), ni tampoco que la felicidad tenga como ingrediente la virtud. Por ejemplo, para Kant, la relación entre felicidad y virtud es antitética: optar por una supone renunciar a la otra, porque la felicidad atiende al “amor a sí mismo”, mientras que la virtud atiende al “amor al prójimo”.Y esta disyuntiva, o “yo” o “el prójimo", es irresoluble. Al eudemonismo cristiano se le ha reprochado su vinculación a una religión concreta, el cristianismo, por lo que sería una propuesta moral válida tan sólo para quienes las profesan. La moral cristiana, además, promueve la sumisión del hombre a dios y a la Iglesia que lo representa en la Tierra. Al deontologismo kantiano se le ha reprochado que no está nada claro eso de que todas las personas sean merecedoras de respeto. El respeto no se tiene sin más, como se tiene hígado o pulmones, sino que se conquista en la medida en que se sea virtuoso, y se pierde en la medida en que no se sea. ¿Qué respeto puede merecer el pederasta, el ladrón, el asesino?. A la ética axiológica se le ha reprochado que en realidad no existen los ideales como algo independiente de lo que las personas desean: los “ideales” o los valores, no son más que el nombre que damos a los deseos más generales de los seres humanos. Además, si la intuición que capta el ideal no es universal –unos la tienen y otros no-, ¿por qué quien no capta el ideal se va a regir por las normas morales que asume quien sí es capaz de captarlo?.
6) Éticas de la justicia. 6.1.- La justicia. Diversos significados. Usamos mucho la palabra justicia, y sobre todo, la palabra injusticia, y lo hacemos además con diferentes significados. Vamos a ver los dos más importantes:
-
Un estudiante de tu centro recibe una sanción que es superior a lo que recoge el Reglamento del Régimen Interno para la falta que ha cometido. El estudiante se queja y comenta: “¡Esto es una injusticia!”. En este caso la justicia consiste en el respeto a las leyes o normas vigentes.
-
Veamos otro caso. La comisión de alumnos que participa en la confección del Reglamento de Régimen Interno, al leer una de las normas del borrador que les proponen los docentes –“los alumnos sólo podrán expresar su opinión en el Consejo Escolar a requerimiento del director”-, se queja: “¡Menuda injusticia!”. Aquí lo que se pone en cuestión es la justicia de la ley que se pretende establecer. Es el problema de la legitimidad de la ley: las leyes son justas sólo si son legítimas. Pero ¿en qué consiste la legitimidad de la ley?
Las leyes que rigen la convivencia de una comunidad responden a unos valores morales, o principios normativos de los que se derivan cómo deben ser las leyes. Por ejemplo, una comunidad puede asumir que las leyes deben promover la felicidad de las personas. La felicidad es el valor moral, o principio normativo al que deben orientarse las leyes. Por eso, diremos que la legitimidad de las leyes consiste en que son como deben ser según se deriva de los valores morales que deben promover. Estos valores son el principio de legitimidad de las leyes: si los asumen, son legítimas, y serán ilegítimas si no los respetan. Y sólo si son legítimas, son justas. Pero ¿qué valores morales, qué principios normativos, han asumido los seres humanos como criterios de legitimidad de la ley? Como siempre, las respuestas han sido varias, y la mayor parte ya las propusieron los filósofos de la Grecia clásica.
6.2.- Teorías clásicas de la justicia. 6.2.1.- El iusnaturalismo (derecho natural). Para el iusnaturalismo las leyes son justas cuando respetan y desarrollan la naturaleza humana (los derechos naturales). El iusnaturalismo tiene dos versiones: el escolástico y el racionalista.
El iusnaturalismo escolástico parte de Santo Tomás (siglo XIII) y
alcanzará su auge en el siglo XVI en la llamada escuela de Salamanca a través de Francisco de Vitoria (1463?- 1546) y sus discípulos. La polémica en la que tuvieron que terciar estaba relacionada con la colonización de América y consistía en saber si los indios tenían derechos que debían ser respetados por los colonizadores. Sto. Tomás afirmó que todo ser humano, por el metro hecho de serlo, tiene una serie de derechos, llamados derechos naturales porque brotan de su propia naturaleza y que han de ser respetados por cualquier poder y autoridad. Este es el fundamento del iusnaturalismo. ¿Cuáles son dichos derechos? Aquellos que brotan de las propias necesidades y tendencias de la naturaleza humana: - De la tendencia a conservar la propia vida y evitar su destrucción, deriva el derecho natural a la vida. - De la tendencia a procrear y propagar la especie, deriva el derecho natural al cuidado y educación de los hijos. - De la tendencia a conocer la verdad y vivir en sociedad, deriva el derecho a enseñar la religión (poseedora de la verdad para Stº Tomás) y el derecho a una convivencia pacífica. Las leyes que no respetan estos derechos, no son legítimas (justas) y no hay que obedecerlas, lo mismo ocurre con los poderes que promulgan leyes injustas: hay que derrocarlo. Tomando como referencia la teoría de Stº Tomás, Francisco de Vitoria considera como derechos naturales los siguientes:
- Derecho a la vida y todo lo necesario para mantenerla, conservarla y defenderla - Derecho a la integridad corporal y a la perfección del propio ser en su doble aspecto material y espiritual. - Derecho de propiedad, de dominio o potestad del hombre sobre los seres materiales e irracionales. Nunca sobre otro hombre (esclavitud). - Derecho a la libertad religiosa, a la verdad y al perfeccionamiento. - Derecho a fundar, conservar y defender una familia. Todos estos derechos también los tienen los indios y, por tanto, han de ser respetados por los colonizadores. Otra cuestión importante que ocupó a Franciscote Vitoria y sus discípulos se refería a la guerra justa. Para ellos sería justa aquella guerra cuyo usote la violencia esté justificado ( ius ad bellum), y sea proporcionado ( ius in bello). Lo cual se da en los siguientes casos:
- El uso de la violencia está justificado cuando: a) la causa es justa (repeler una agresión o evitarla, castigar el mal…); b) la inicia una autoridad legítima (el soberano); c) la intención es justa, excluyéndose, como decía San Agustín, “el deseo de perjudicar, la crueldad de la venganza, una hostilidad ingobernable e implacable, la ira de la rebelión, el deseo de dominación y cosas semejante; d) la guerra sea el último recurso; e) su objetivo sea la paz; f) haya una esperanza razonable de éxito, para que no se derrame la sangre inútilmente.
- El uso de la violencia es proporcionado si: a) no se causa destrucción innecesaria; b) se respeta el principio de inmunidad de los no combatientes, manteniéndolos tan lejos de la guerra como sea posible y, en cualquier caso, evitando hacerles daño de forma directa e intencionada. Lo específico del iusnaturalismo escolástico es que subordina y fundamenta el derecho natural en Dios. Ya que la naturaleza humana es creación divina. Dios es el sentido último de la vida humana, y a Él debe ordenarse nuestra vida personal y social. Quien representa a Dios en este mundo es la Iglesia católica. Esto originó
una difícil relación entre el poder temporal (el Estado) y el poder religioso (la Iglesia).
¿Cómo entiende la justicia?
¿Cómo entiende la naturaleza humana?
¿Cuáles son los derechos naturales?
El iusnaturalismo ilutrado.
Afirma, también, la existencia de unos derechos naturales, pero ya no dependen ni se fundamentan el Dios, sino en la razón y la libertad humana. Parten de que la naturaleza humana es racional y libre y, a partir de ahí, elaboran una lista de derechos naturales que amplían y complementan los establecidos por el iusnaturalismo escolástico. Dichos derechos son:
-
Derecho a la propiedad privada.
-
Derecho a la libertad de pensamiento y expresión.
-
Derecho a la libertad de comercio y a la libertad empresarial.
-
Derecho a la libertad religiosa.
Entre los representantes de esta teoría se encuentra John Locke (1632-1704)
¿Cómo entiende la justicia?
¿Cómo entienden la naturaleza humana?
¿Cuáles son los derechos naturales?
6.2.2.- El Utilitarismo. El utilitarismo fue fundado por dos pensadores británicos Jeremy Bentham (17481873) y John Stuart Mill (1806-1873), para ellos, una ley es justa si provoca la mayor felicidad (entendida como placer) al mayor número de gente posible. Es un hedonismo de tipo social que en el caso de Stuart Mill, tiene las siguientes características:
-
Es un hedonismo “ilustrado”, pues los placeres “espirituales”que nacen de la virtud y la búsqueda de la sabiduría, son superiores a los groseros placeres sensibles: “Es preferible un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho”.
-
Es un hedonismo “altruista”, porque nos obliga, llegado el caso, a renunciar a la satisfacción de nuestro placer si con ello se promueve la “felicidad del mayor número”.
-
Es un hedonismo que, frente a Epicuro, reivindica la esfera pública y la actividad política como parte de la felicidad individual y colectiva. Propuesta de Stuart Mill para ser justo
6.2.3.- La tradición dialéctica. En la tradición dialéctica (Hegel y Marx) la justicia es algo que se conquista, nace de las luchas por el reconocimiento que llevan a cabo los esclavos contra sus amos, los súbditos contra los tiranos, los explotados contra los explotadores.
Por lo tanto, en contra de lo que pensaba el iusnaturalismo, la justicia no es hija de la naturaleza humana, sino de la lucha del hombre en la historia. Con el socialismo y la lucha llevada a cabo por quienes defendían esta ideología llegaron los derechos sociales: sanidad, educación y derechos laborales.
6.2.4.- El iuspositivismo. El positivismo es una corriente de filosofía fundada por Hans Kelsen (1881-1973) y continuada, entre otros, por el filósofo y jurista italiano Norberto Bobbio (9092004). Su tesis fundamental la sintetizamos en las siguientes ideas:
Sólo es derecho el derecho positivo, es decir, el recogido en un código jurídico y respaldado por el uso de la fuerza legítima, esto es, la que el propio derecho establece para respaldar el cumplimiento de la ley. Se niega, por tanto, la existencia de un derecho natural.
Todo derecho, por el hecho de serlo, demanda su cumplimiento.
Los derechos humanos y el ideal de justicia que establecen son, desde la Declaración Universal de 1948, derecho positivo, internacionalmente reconocido en multitud de tratados internacionales y asumido por la mayor parte de las constituciones actuales.
Por tanto, los derechos humanos –con su ideal de justicia- se deben respetar y cumplir.
No se puede apelar ya a unos derechos naturales para legitimar las leyes y justificar su cumplimiento. Se suprime el concepto de derecho natural por lo discutible del mismo y se sustituye por la Declaración Universal de los derechos humanos que pasan a convertirse en derecho positivo, reconocido y protegido por las leyes. Ante esta situación la ley hay que cumplirla porque, de lo contrario, nos castigan. El positivismo tiene, entre sus méritos indudables, uno fundamental: subraya la necesidad de que los derechos de las personas no pueden quedarse en vagos deseos más o menos socialmente admitidos, sino que deben estar recogidos en un código jurídico para obligar a su cumplimiento. La principal objeción a la que debe hacer frente es la siguiente: identificar el derecho con el derecho positivo (las leyes escritas), pero, con frecuencia, los seres
humanos se niegan a cumplir las leyes porque, en su opinión, no respetan sus derechos. Un ejemplo: Martin Luther King animó a los estadounidenses a incumplir las leyes de segregación racial porque no respetaban los derechos de las personas. Con otras palabras: los seres humanos solemos diferenciar entre lo legal –lo que la ley dice-, y lo legítimo –lo que la ley debería decir-. Y creemos que la razón por la que la legalidad se debe cumplir no es porque nos vayan a castigar si no lo hacemos sino porque la ley manda lo que debe mandar, es legítima. Actualmente las posturas del iusnaturalismo y del iuspositivismo se están flexibilizando con vistas a buscar una legitimidad (justificar la "verdad") del derecho positivo. Así, las últimas corrientes del iusnaturalismo tienden a concebir la "naturaleza del ser humano" de un modo menos rígido: como algo que puede cambiar y evolucionar en el tiempo y el espacio. Por otro lado, el positivismo jurídico reconoce la existencia de valores éticos -no inmutables, sino históricos- que permiten elaborar una "teoría de la justicia", es decir, si el Derecho positivo es justo o no; aunque no sirva para determinar la validez del Derecho, que seguiría siendo tal aunque no fuera justo •
¿Dónde se fundamentan los derechos humanos?. Tres posibilidades . a) En la naturaleza del ser humano: iusnaturalismo. b) En exigencias éticas (la idea de justicia o dignidad de la persona), c) Son establecidos por el Derecho positivo: positivismo jurídico.
6.3.- Teorías contemporáneas de la justicia 6.3.1.- La justicia y los derechos como “maximización” de mis intereses. Los defensores de esta teoría llamada de la elección racional o maximización, uno de cuyos representantes es James M. Buchanan premio Nobel de Economía en 1986, defienden que cumplir los derechos humanos y el ideal de justicia que incorporan es la “mejor inversión” posible.
Su argumento es el siguiente: • El ser humano es un ser racional. • La racionalidad consiste en reconocer que todos tenemos deseos, proyectos, intereses, y que todos queremos llevarlos a cabo: el hombre es egoísta por naturaleza y aspira a la realización de sus proyectos. • Es imposible una racionalidad moral o defines, es decir, establecer de manera universal lo que es bueno porque no hay “lo bueno para todo el mundo”. • Por tanto, la racionalidad moral no es una racionalidad de fines, sino racionalidad instrumental o de medios: serán racionales y morales aquellos instrumentos que me permiten alcanzar mis intereses con el menor esfuerzo posible; a esto se le llama “la maximización de mis intereses”. • El libre mercado en económico y los derechos humanos en lo jurídico son la mejor organización social posible para garantizar la maximización de mis intereses. ¿Por qué?. Porque el libre mercado del capitalismo funciona de acuerdo al principio del egoísmo racional: en él hay libertad para comprar y vender lo que se quiera (libertad); cada cual pretende obtener beneficio (egoísmo), para ello elige el mejor precio posible (racionalidad). Del mismo modo, una organización social regida por los derechos humanos favorece la maximización de mis intereses porque garantiza la paz social bajo unas condiciones que me permiten: a) dedicarme a conseguir lo que deseo, pues nadie se entrometerá –los derechos garantizan un ámbito de no injerencia-; b) disfrutar de lo que logre, pues nadie me lo arrebatará –los derechos garantizan un sistema de propiedad-; c) confiar en que los demás respetarán los pactos públicos y privados a los que lleguemos, pues así lo prescriben los derechos humanos –que, no lo olvidemos, tienen detrás el respaldo de la coerción de la fuerza-. En definitiva, al respetar los derechos humanos puedo planificar racionalmente mi vida sabiendo a qué atenerme y poniéndome a salvo de los molestos imprevistos que pueden ocasionarme los demás. Los derechos humanos son el fruto de la racionalidad instrumental (una racionalidad que sólo busca el propio interés y beneficio): los medios más eficaces para alcanzar, al menor coste posible, los fines que me propongo.
Objeciones a la teoría anterior: • En primer lugar, no está claro que el mercado funcione como el intercambio entre egoístas racionales y libres, porque: a) hay quienes no pueden comprar porque no tienen con qué, y tienen que trabajar en lo que les ofrezcan por necesidad. Por lo tanto, para muchos, más que libertad hay esclavitud. b) No está claro que nuestra actividad comercial se rija sólo y siempre por el egoísmo y la racionalidad instrumental. Cuando, por ejemplo, compro en tiendas de “comercio justo”, lo hago a sabiendas de que pago un poco más a cambio de garantizar condiciones más justas en el proceso de producción y comercialización. c) No está claro que el consumidor, al comprar, sea racional. La racionalidad a la hora de escoger entre productos en competencia exigiría manejar toda la información relevante, pero no está nada claro que el consumidor la conozca –entre otras cosas porque la industria se la oculta- ni que, aún conociéndola, estuviese en disposición de valorarla. • En segundo lugar, tampoco está nada claro que las razones que los teóricos de la maximización ofrecen para cumplir el derecho sean buenas razones para hacerlo, pues si la razón de cumplir el derecho es que “me conviene”, estaremos legitimando el hecho de no cumplirlo cuando no nos convenga. • En tercer lugar, parece que, como decía Kant, los derechos no los cumplimos porque “nos conviene”, sino que sentimos que debemos cumplirlos aunque creamos que perjudican nuestros intereses. Lo que nos lleva a una interesante cuestión: Si, como dicen los teóricos de la maximización, en nuestras actividades económicas buscamos la mayor rentabilidad posible sin otras consideraciones, aunque pueda haber algunas excepciones. Si, por otro lado, consideramos que debemos hacer lo que el derecho y la justicia reclaman, aunque nuestros intereses se vean perjudicados. Entonces resulta que vivimos en una contradicción fundamental entre nuestro sistema económico y nuestro sistema jurídico. ¿Es nuestra organización social, y el modo de vida que nos propone, intrínsecamente contradictoria?. ¿Dónde nos ha llevado esta concepción ?
6.3.2.- Justicia como imparcialidad. En este apartado nos vamos a referir a dos autores, a John Rawls y su teoría de la racionalidad monológica, y a Jürgen Haberlas y Kart Otto Apel (1922) y su teoría de la racionalidad dialógica.
J. Rawls en su obra Teoría de la justicia, 1971, se propone construir una
alternativa al utilitarismo y para ello formula su teoría de la
racionalidad
monológica (racionalidad –logos- individual –mono-), con ella pretende explicar la concepción de la justicia que rige en los estados democráticos actuales.
Resumiremos esta teoría en los siguientes puntos: • La justicia tiene que ver con el modo en que una sociedad reparte sus bienes, pero no cualquier tipo de bienes, sino solo aquellos que consideramos primarios o fundamentales. • Los bienes primarios o fundamentales son aquellos que: - Todos querríamos tener “más que menos”, es decir, que nadie renuncia voluntariamente a ellos. - Estos bienes primarios pueden ser de dos tipos: a) jurídicos: los derechos que se reconocen a los ciudadanos; b) económicos: las posibilidades que el mercado económico pone a disposición de los ciudadanos. Estos bienes primarios de distribuyen justamente cuando tal distribución se realiza de acuerdo a los siguientes principios: - Un principio de imparcialidad (ciudadanía) que rige la distribución de derechos y que exige que “todos tengamos los mismos derechos”. En efecto, nos parece injusto que, en materia de derechos, unos tengan más y otros menos. Esto sería una injusta discriminación. - Un principio de legitimación de la diferencia. En el terreno económico, sin embargo, no nos parece justo que todos tengan lo mismo. ¿Por qué consideramos justas las diferencias en lo económico?. Porque, dice Rawls, las diferencias son la expresión de la competencia económica, y la competencia tiene un efecto dinamizador de la sociedad que provoca que, gracias a ella, se incremente el número de bienes que todos tenemos a nuestra disposición. Con otras palabras: la diferencia incentiva la competencia, la competencia incentiva la producción, y la producción hace que, a la postre, todos tengamos más de lo que tendríamos si no existiera la competencia. Las diferencias económicas son justas porque nos benefician a todos. Para Rawls será justa una sociedad que, en el ámbito de los derechos, asuma el principio de imparcialidad – Que Rawls llama principio de ciudadanía, porque
organiza y legitima la distribución justa de los derechos ciudadanos: libertades de pensamiento, expresión, asociación, sistema democrático, etc.- y, en el ámbito de la economía, el principio de la diferencia. Estos principios que definen una sociedad justa, nos dice Rawls, los consideramos racionales. ¿Por qué? Para Rawls, el principio básico que rige la racionalidad práctica es “tratar a todos por igual”-derivado de la igual dignidad que reconocemos a las personas-. Pero ¿en qué consiste “tratar a todos por igual” para Rawls?: - Cuando trato a todos igual, soy imparcial – el “juez imparcial” es el que trata a las partes litigantes del mismo modo-; y soy parcial cuando beneficio a unos – normalmente a mí o a los míos- y perjudico a otros. - Para beneficiar a alguien tengo que conocer sus fines –sus intereses- y sus medios para lograrlos, es decir, sus aptitudes y los recursos de que dispone. Por ello, si no conociese a nadie, no podría escoger aquello que lo beneficia y mi decisión sería imparcial. - Por tanto, será imparcial –racional, justa- aquella decisión que un sujeto tome ignorando quiénes son las personas sobre las que ha de decidir - Rawls inventa una posición -que llama “posición original”- en la que los sujetos escogen los principios que regirán la vida social desconociendo, gracias a lo que llama el “velo de la ignorancia”, quiénes son, sus características personales. - Estos sujetos escogerían, dice Rawls el principio de ciudadanía, porque independientemente de quiénes sean, les garantiza los mismos derechos ciudadanos para todos; y escogerían el principio de la diferencia porque les garantiza que, sean quienes sean siempre tendrán más que menos. La teoría de la justicia de John Rawls plantea cuestiones interesantes: ¿aceptaríamos cualquier nivel de diferencia económica solo porque, gracias a ellas, todos tendríamos más?.
La racionalidad dialógica (Jürgen Habermas y kart Otto Apel).
Para esos autores, una decisión es racional y justa si cumple el siguiente requisito: en su adopción han de participar todos los afectados en pie de igualdad. El argumento en que se basa es el siguiente: Los seres humanos son racionales y libres y, por tanto, sus decisiones políticas deberán ser racionales y libres. ¿Cuándo es libre una decisión? Cuando es tomada por las personas, sin coacción ni discriminación de ningún tipo. ¿Cuándo es racional una decisión? Cuando se adopta teniendo en cuenta toda la información posible, o sea, la opinión de todos los afectados. Por tanto, las decisiones políticas han de ser adoptadas por una comunidad de diálogo, esto es, una comunidad integrada por todos los interlocutores afectados por dichas decisiones, que exponen sus diferentes puntos de vista (razón) y que no están sometidos a coacciones ni discriminaciones recíprocas (libertad). ¿Qué condiciones sociales garantizan que las decisiones políticas se tomen en el marco de una “comunidad ideal de diálogo”? Los derechos humanos, que prescriben la participación de todos (razón) en términos no discriminatorios (libertad). La teoría de Habermas –ética discursiva o de racionalidad dialógica- convierte los derechos humanos en ingredientes necesarios para establecer un procedimiento de decisión racional que garantice la justicia –o racionalidad- del resultado. Algunas objeciones que se han hecho a esta teoría son las siguientes: • ¿Por qué tengo la obligación moral de contar con los argumentos de quien puedo someter? Haberlas dirá: “porque, si no lo hago, mi decisión no será justa”. A lo que podríamos contestar: “es que no pretendo que sea justa”. • En segundo lugar, es absolutamente imposible tener en cuenta a todos los afectados. Por ejemplo, las decisiones de política ecológica se justifican por una solidaridad intergeneracional: preservar el medio para nuestros herederos. Pero los herederos, aun siendo afectados no pueden participar en la decisión. ¿Convierte esta
ausencia las decisiones ecológicas en decisiones irracionales?. Problema que nos lleva al siguiente. • En tercer lugar, Habermas considera que todos pueden exponer sus argumentos en igualdad de condiciones y, puesto que es gente racional, se entiende que se dejará convencer por quien más razón tenga. Pero ¿cómo se puede hablar de igualdad de condiciones cuando entre los participantes están las víctimas y los verdugos, los marginados y los triunfadores? ¿Significa esto que todas nuestras decisiones políticas son irracionales –y, por tanto, injustas- y deben ser desechadas como tales?. La respuesta de Habermas sería que no tanto, que lo que habría que hacer es tomar aquellas decisiones que nos acerquen a las condiciones de una democracia ideal, de una comunidad ideal de diálogo. Pero, si esto es así, la teoría de Haberlas pasa de ser una teoría de “la racionalidad como procedimiento de decisión” a una teoría de “la como referente utópico” que nos permite medir el grado de desarrollo moral –el grado de justicia – de una sociedad. Haberlas nos devuelve a Platón, nos ofrece una utopía social –la comunidad ideal de diálogo- y nos dice que una sociedad tiene la obligación moral de parecerse a su ideal utópico lo más posible. Pero la utopía plantea enormes problemas a la filosofía política y jurídica.
Ampliación: Para Habermas la racionalidad dialógica consagra la racionalidad y
libertad
“universales”: contamos con las razones de todos desde las libertades de todos. Asume así la relación entre la razón y la libertad esencia de la Ilustración: razón y libertad se exigen la una a la otra. La construcción social de la razón exige que las razones de todos sean escuchadas sin discriminación de ningún tipo –libertad-; la libertad exige que nuestro comportamiento esté justificado, que tengamos razones para actuar.
RESUMEN: Para John Rawls justa es una sociedad que reparte sus bienes primarios de acuerdo con los principios de ciudadanía y de diferencia. Para Habermas, aquella en las que las decisiones se toman en condiciones de libertad por todos los afectados.
6.4.- Justicia y memoria. Todas las teorías expuestas, tanto clásicas como contemporáneas, se plantean el problema de la justicia y los derechos humanos para el presente y el futuro. Pero hau una concepción de la justicia que trata de preguntarse si tenemos también obligaciones de justicia respecto del pasado: es la justicia como memoria. En la Segunda Guerra Mundial tuvo lugar la shoá: el esfuerzo planificado de exterminar al pueblo judío y de borrar todo vestigio de su memoria sobre la faz de la Tierra. La terrible magnitud de la tragedia lleva al pensador alemán Theodor W. Adorno (1903-1969) a decir que un nuevo imperativo categórico debe regir el comportamiento de la especie humana: “Reorientar el pensamiento y la acción para que Auschwitz no se repita”. ¿Qué significa esto?. • Que debemos recordar la parte dolorosa de la historia de la humanidad, la de la injusticia que sufrieron las víctimas a manos del verdugo. Y es que la historia suele borrar las huellas de la barbarie. Nos congratulamos, por ejemplo, de la enorme riqueza cultural que supone hablar un idioma que utilizan 500 millones de personas, olvidándonos de que ello se ha logrado gracias al sometimiento y desaparición de mucha gente y de su cultura. • Que historia no es sinónimo de progreso. Debemos mirar la historia con ojos críticos, y tratar de orientarla no hacia el mero desarrollo tecnológico, tantas veces contrario a la mejora moral del hombre, sino hacia la humanización del mundo. 27 • Debemos tratar de reparar la injusticia del pasado. ¿Cómo? Convirtiendo la historia en la oportunidad de la deuda y del duelo. De la deuda, porque con las víctimas tenemos la deuda contraída del expolio al que fueron sometidas. Y del duelo, porque debemos recordar la injusticia cometida y recuperar el buen nombre de las víctimas.
Esta concepción de la justicia como memoria tiene el mérito indiscutible de presentarnos la verdad de la historia y de la condición humana, y de plantearnos el interrogante fundamental de si tenemos a no una responsabilidad frente al pasado. Las Objeciones a esta teoría las resumimos en dos puntos: • Exige que nos pongamos de acuerdo en quiénes son víctimas y quiénes verdugos, lo que en muchos casos resulta difícil, porque las memorias del pasado son plurales, y cada pueblo tiene la suya propia para justificar lo ocurrido. • No está claro que podamos reparar la injusticia del pasado. O bien hay justicia divina, o debemos aceptar que la historia es trágica y no rehabilita a la víctima. Tener la desgracia de sufrir el horror es también cuestión de “mala suerte”.
7.- Los críticos de los derechos humanos. El consenso sobre los derechos humanos no es absoluto, se discrepa sobre su fundamento, sobre cuáles y cuántos son y, también sobre cómo hay que interpretar cada uno de ellos. Pero hay una discrepancia todavía más radical, la de quien, sencillamente, los niega y argumenta que no existen como tal los derechos humanos universales, e incluso apunta a que la misma idea de derechos humanos es perniciosa para la felicidad humana. Así piensan, entre otros, los pensadores alemanes Peter Sloterdijk (1947) y Hans Magnus Enzensberger (1929). Para estos autores la idea de unos derechos universales y absolutos es una ficción moral y jurídica, heredada de una concepción religiosa del mundo de la que debemos liberarnos. ¿Qué razones exponen? • Todo principio axiológico absoluto es un sustituto del Dios absoluto de la tradición judeocristiana. Muerto dios, rellenamos su altar vacío con unos valores morales sacralizados que nos permiten organizar la vida social: los derechos humanos. • Estos derechos, como ya sucedía con la ley de Dios, nos imponen obligaciones incumplibles. Por ejemplo, hacen recaer en nosotros una responsabilidad sin límite sobre nosotros mismos, la humanidad entera y el ecosistema planetario, lo que, obviamente, excede de nuestra capacidad de solidaridad moral. • Debemos volver a una moral del hedonismo ilustrado, tratando de alcanzar la felicidad accesible desde el disfrute razonable de los placeres que la vida nos proporciona. Estos deben ser los hilos del tejido del sistema moral de las sociedades
democráticas: lo que sus ciudadanos desean y disfrutan razonablemente, librándonos de la tarea de salvar el mundo, más allá de nuestras pobres fuerzas. Esta corriente se enfrenta cuando menos a dos objeciones: 1. Negar los derechos humanos es un privilegio de quien disfruta de ellos. 2. somos responsables, por acción u omisión, de nosotros mismos, de los demás y del medio en que vivimos.
