En: Cabanchik, Samuel / Penelas, Federico / Tozzi, Verónica (comp.): El giro pragmático en la filosofía, Barcelona. Gedisa 2003, pp. 75-92.
Wittgenstein: entre pragmatismo y relativismo Eduardo Fermandois (Universidad Libre de Berlín)
The field anthropologist goes to live among a primitive people and learns their ways of live. He learns to speak their language, to think in their concepts, and to feel in their values. He then lives the experience over again critically and interpretatively in the conceptual categories and values of his own culture. (E. E. Evans Pritchard)
I No parece que los (pocos) partidarios del relativismo conscerniente a la verdad sean capaces de responder a los cargos de autorefutación y arbitrariedad que suelen hacerse en su contra.1 Tal apreciación vale también con respecto a los intentos de relativizar el concepto de conocimiento, si se concede que éste contiene al de verdad. Una posición mucho menos vulnerable es la asociada con el así llamado relativismo conceptual y la retórica de lo inconmensurable. No siempre, sin embargo, queda claro en qué consiste exactamente esta posición y si se trata realmente sólo de una. Peor aún, en muchos textos el relativismo conceptual y el veritativo forman una sola mezcolanza. Quien sostiene que una misma opinión puede ser verdadera dentro de un esquema conceptual y falsa dentro de otro, es un relativista veritativo. El relativista conceptual, en cambio, fija su atención en aquello de "una misma opinión": ¿estamos seguros de poder dar en nuestro lenguaje con una oración que exprese adecuadamente una opinión formulada en el lenguaje de
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He resumido la conocida argumentación en contra del relativismo veritativo (o protagoréico) en el artículo "Verdad y justificación: la intrínseca relación y la indisoluble diferencia entre dos conceptos", en: Ideas y Valores. Revista Colombiana de Filosofía 17 (2001), pgs. 55-78.
una cultura muy distante de la nuestra, sin que haya de por medio un cambio o pérdida de significado? De no ser así, no diremos que la opinión que es verdadera para ellos no lo es para nosotros (como el relativista veritativo), ni tampoco que es falsa y punto (como el antirelativista tout court). Simplemente no se trataría de la misma opinión. Si no contamos en nuestro lenguaje con un correlato mínimamente fiel, nada podremos decir, en nuestro lenguaje, sobre aquella opinión: ni que es verdadera, ni que es falsa. Según lo entiendo, el relativista conceptual nos exhorta a abstenernos de calificarla en términos de verdad (o conocimiento) y a contentarnos con el reconocimiento de lenguajes inconmensurables. Los azandes creen que para saber si lloverá se ha de consultar un brujo. Quisiéramos decir que su opinión es falsa. Pero, ¿es esa verdaderamente la opinión de los azandes? ¿Entienden ellos bajo la expresión que se traduce aquí por "brujo" lo mismo que nosotros bajo este vocablo español? ¿Es que no puede haber diferencias de sentido en lo de "consultar un brujo" y quizá también en aquello que cuente por "saber"? El relativismo conceptual representa una amenaza para quienes quisieran decir lisa y llanamente que la opinión es falsa. Pero la amenaza no opera con una relativización del concepto de verdad (o de conocimiento). Al contrario, es precisamente suponiendo un concepto no relativo de verdad que el relativista conceptual llama a la abstención del juicio y pone en circulación la retórica de lo inconmensurable. ¿Y si aprendiéramos el lenguaje de los azandes? ¿Qué diríamos entonces de aquella opinión acaso malamente traducida por "Para saber si lloverá se ha de consultar un brujo"? Yo me imagino diciendo algo así como lo siguiente: "De alguna manera, hay algo en esta opinión que no está en orden" (o su equivalente, si es que lo hay, en azande). Mis palabras son expresión de una cierta reserva, la que, a su vez, confirma el hecho de que no se trata aquí simplemente de una misma opinión expresada en dos lenguajes. Asímismo, cuando el azande afirma de corazón (si es que es así) la opinión en cuestión, no está negando lo que muchos, yo al menos, quisiéramos afirmar sin titubeo: que para saber si lloverá cualquier consulta a un brujo es, entre otras cosas, una soberana pérdida de tiempo. Existen diferencias considerables entre las prácticas lingüísticas de culturas distintas o las de épocas distintas al interior de una cultura –tal es la intuición básica que está en juego. Lo que el relativista conceptual relativiza no es la verdad, sino, valga la redundancia, los conceptos: el contenido o significado de expresiones lingüísticas. La
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verdad inconmensurable no es la verdad relativa.2 Puede que a veces autores calificados como "relativistas conceptuales" tiendan a confundir una y otra. La misma tendencia se observa también en el artículo "De la idea misma de un esquema conceptual" de Donald Davidson.3 Pero esto, claro, no nos dispensa de trazar la distinción.
II En la parte más extensa de ese artículo, Davidson argumenta que no existe nada que pueda ser llamado "lenguaje" y que al mismo tiempo resulte completamente intraducible a un lenguaje conocido. Dejaré de lado la argumentación correspondiente y, en particular, la discusión ulterior en torno al dualismo esquema-contenido, discusión que, según alcanzo a ver, no toca las cuestiones que aquí discutiré. Por lo demás, no parece que la idea de una intraducibilidad completa cuente de por sí con mucho a su favor, ni que sea necesaria para hablar de divergencias conceptuales. Al menos que yo sepa, Whorf, Kuhn o Winch nunca plantearon esa idea. En lo que sigue me concentraré, por lo tanto, en la intraducibilidad parcial, blanco de la crítica en la parte más breve del artículo en cuestión. Pero antes conviene explicar por qué Davidson no sigue un camino muy directo y sencillo, que haría incluso innecesario distinguir entre intraducibilidad completa y parcial. Con el fin de justificar su tesis, el relativista conceptual pareciera estar obligado a presentar una evidencia a su favor, es decir, un ejemplo de intraducibilidad. Ahora bien, en el momento mismo en que formulase tal ejemplo, estaría traduciendo a un lenguaje conocido lo supuestamente intraducible. Así pues, y por una cuestión de principio, todo intento de demostrar la tesis relativista pareciera redundar en su autorefutación. Davidson mantiene una relación ambigua con este –como se lo ha llamado– "argumento evidencial".4 Si bien sugiere que al relavista conceptual se le presenta un escollo, no hace realmente uso del argumento. ¿Por qué no? Davidson no nos lo dice, pero quizá estaría de acuerdo con lo siguiente: parece ilícito sostener que el relativismo conceptual sea falso, 2
Cfr. P. M. S. Hacker, "On Davidson’s Idea of a Conceptual Scheme", en: The Philosophical Quartely 46 (1996), 303. 3
En su ya clásico De la verdad y de la interpretación, Barcelona 21995, 189-203.
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y no meramente implausible, sólo porque no se pueden presentar pruebas concretas a su favor. ¿No podría ser que, pese a la imposibilidad de brindar ejemplos convincentes, lenguajes parcialmente intraducibles resulten perfectamente concebibles? La distinción entre la falsedad de una tesis filosófica y su mera improbabilidad, por más alta ésta que sea, es quizá lo que movió a nuestro autor a emprender un proyecto más ambicioso: una crítica del relativismo conceptual fundada en un argumento ya no de carácter epistémico (es difícil verificar la posición), sino conceptual (es difícil entenderla). Para poner al descubierto la dificultad envuelta en la idea de una intraducibilidad parcial, Davidson nos vuelve a dar una clase sobre interpretación radical. Hemos de recordar, ante todo, que para interpretar un lenguaje desconocido es indispensable aplicar el "principio de la caridad". Como intérpretes radicales, no podemos sino partir del supuesto de que la gran mayoría de las emisiones que el hablante tiene por verdaderas realmente lo son (de acuerdo, claro, a nuestra opinión). Ahora bien, de este imperativo hermenéutico Davidson intenta extraer una enseñanza antirelativista. El pasaje correspondiente me parece bastante críptico (¿quién dijo que para entender los textos sobre interpretación radical es preciso practicarla?), pero el razonamiento central, creo, es el siguiente: el intérprete sólo podrá determinar, con una mínima claridad y especificidad, emisiones intraducibles o de difícil traducción, una vez que haya traducido una gran cantidad de otras emisiones en conformidad con el principio de la caridad. Por cierto, en algún momento del proceso interpretativo se podrá ver enfrentado a una emisión que el hablante tiene por falsa, y que él –después de todo lo que ha traducido y teniendo en cuenta observaciones pertinentes– traduciría por una oración verdadera. Podríamos estar tentados a ver aquí una importante divergencia conceptual o una creencia radicalmente distinta. No debemos olvidar, sin embargo, que para siquiera llegar a detectar el caso problemático, el intérprete ha establecido –ha tenido que establecer, por una necesidad metodológica– una enorme cantidad de creencias y conceptos en común. El intérprete se encuentra en un punto muy avanzado del proceso interpretativo y, en consecuencia, parecería mucho más sensato hablar simplemente de una diferencia de opinión. En suma, para poder establecer conceptos o creencias diferentes se requiere haber traducido tanto del otro lenguaje, que resulta muy desproporcionado hablar de
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Cfr. Dorit Bar-On, "Conceptual Relativism and Translation", en: G. Preyer et al. (eds.), Language, Mind and Epistemology, Dordrecht 1994, 149.
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pronto de otro esquema conceptual, de conceptos o creencias significativamente diferentes.5 La idea de que existan diferencias radicales entre prácticas lingüísticas está, pues, en contradicción con las condiciones de posibilidad de la interpretación radical, esto es, según Davidson, de la comprensión lingüística en general.
III Quiero posponer la cuestión del relativismo conceptual, para llamar la atención sobre la preeminencia del concepto de traducción en el argumento expuesto y en la hermenéutica davidsoniana en general. Tal preeminencia es puesta en entredicho por dos tesis de proveniencia wittgensteiniana: la tesis de que la traducción de un lenguaje a otro sólo es posible sobre la base de un juego de lenguaje compartido y la tesis de que no existiendo un juego de lenguaje compartido tampoco es posible traducir. Ambas ideas han sido formuladas, aunque en un contexto distinto, por el filósofo noruego Jakob Meløe.6 De ser correctas, éstas afectarían también la preeminencia del concepto de interpretación, pues –al margen de diferencias que aquí no vienen al caso– interpretar (tal como Davidson entiende este término) es traducir (tal como se suele entender este otro). La argumentación de Meløe avanza a través de ejemplos; fundamentalmente dos, que varío levemente: 1) Estoy en el puerto de Copenhagen, no sé ni una pizca de danés y soy testigo de lo siguiente: varios hombres descargan cajas de un barco, amontonándolas luego en pilas iguales. Mientras tanto, uno que parece ser el jefe emite, cada vez que un trabajador toma una caja, una determinada palabra: primero "en", luego "to", luego "tre" y así sucesivamente hasta "tolv". Apiladas las cajas, la actividad descrita comienza de nuevo desde un principio. No me cabe duda alguna: el jefe está contando. Puedo entonces proceder a traducir sin problemas: "en" significa
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El texto sugiere a ratos que el objetivo del argumento es negar la intraducibilidad parcial. Sin embargo, y esto explica en parte las dificultades de comprensión, lo que Davidson hace en verdad es determinar las condiciones bajo las cuales resulta posible detectar casos de intraducibilidad. Por esto, y porque no me imagino que Davidson quiera objetar los ejemplos de intraducibilidad que consignaré en III y IV, considero que su verdadero objetivo no es negar, sino restarle dramatismo a dichos casos. La idea de la intraducibilidad parcial no sería problemática en sí; el problema surgiría cuando gente como Whorf, Kuhn o Winch pretenden otorgarle importancia filosófica. 6
Jakob Meløe, "Über Sprachspiele und Übersetzungen" ["Sobre juegos de lenguaje y traducciones"], en: D. Böhler et. al. (Hg.), Die pragmatische Wende, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1986, 113-30.
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"uno"; "to", "dos"; "tre", "tres" y así hasta "tolv" que traduzco por "doce". Puedo hacerlo no sólo porque yo mismo sé contar, sino también por haber reconocido esta actividad en el contexto de la descarga de un barco. Moraleja: sin un concepto como el de juegos de lenguaje, no podemos explicar cómo es que resulta posible traducir en general. 2) Un indígena mbuti de Africa Central acompaña a un amigo alemán, al que se encuentra visitando en Hamburgo, mientras éste compra botones en un almacén. El vendedor dice: "Das macht zwölf Mark" ("Son doce marcos") y el alemán paga con un billete de veinte marcos, recibiendo ocho monedas de vuelto. Una vez fuera del almacén, el mbuti pregunta qué fue lo que dijo el vendedor (lo hace en su idioma, que el alemán entiende). Responder a tan sencilla pregunta acaba siendo tarea muy difícil, en cierto sentido imposible. Resulta que en la región correspondiente de Africa Central no se conoce la compra y venta de mercancías mediante dinero. En su aprieto, el alemán recurre a los conceptos de trueque y regalo, que su amigo mbuti sí conoce. Pero éste, claro, no puede entender que el vendedor quiera cambiar un montón de botones nuevos por dos papeles ajados; y por lo demás, ¿qué diablos quería el vendedor a cambio de los ocho metales preciosos que entregó al final?... Me salto detalles divertidos del ejemplo; el punto central es que el mbuti pide una traducción y el alemán no se la puede dar. No hay en el idioma mbuti correlatos para el léxico relacionado con la compra y el dinero, y esto, obviamente, porque no existe en esa cultura la correspondiente práctica. El alemán puede dar explicaciones y establecer analogías que permitan a su amigo hacerse una idea aproximada. Lo que no puede es traducir. Otra solución sería que el mbuti aprendiese alemán y, como parte de lo mismo, el juego de lenguaje de vender y comprar. En ese proceso de aprendizaje, tal como sucede en las escenas entre profesor y alumno que Wittgenstein describe en las Investigaciones Filosóficas, se le darán definiciones ostensivas, se lo invitará a imitar acciones, se lo corregirá, se le darán explicaciones, etc. Así pues, la deficiencia de un modelo de comprensión lingüística centrado en el fenómeno de la traducción radica en que la capacidad de traducir depende de una capacidad más fundamental: el dominio de prácticas sociales que implican siempre más que la pura acción lingüística. Aceptar que todo proceso de comprensión se halla inmerso desde un comienzo en un contexto de acciones lingüísticas "entretejidas", como dice Wittgenstein, con acciones nolingüísticas, nos lleva a rechazar el protagonismo que los conceptos de traducción e interpretación tienen en las obras de Quine y Davidson. Cuando traducimos palabras y oraciones
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no sólo traducimos palabras y oraciones; las traducimos siempre y únicamente en un horizonte pragmático.
IV Por otra parte, Davidson no distingue los diversos modos en que accedemos a un lenguaje diferente al nuestro.7 Existen, primero, traducciones literales que logran transportar directamente contenidos semánticos de un lenguaje a otro: "La nieve es blanca" como traducción de "Snow is white". Existen también, segundo, traducciones indirectas (no se me ocurre un nombre mejor), como cuando dos lenguajes dividen el espectro cromático de manera distinta: los esquimales traducirán nuestro aserto de que la nieve es blanca, diciendo que es blanca1 o blanca2 o blanca3.8 Diferencias mayores entre una práctica lingüística y otra pueden llevar a que, tercero, ciertas traducciones necesariamente transformen, en mayor o menor grado, el sentido de ciertas expresiones (piénsese en las "notas a la traducción") o que, cuarto, sólo las podamos traducir alterando nuestro propio lenguaje (dentro de este grupo hay un peculiar subgrupo: dado que el verbo reflexivo alemán "sich anmelden" no significa exactamente lo mismo que "inscribirse", hispanoparlantes residentes en Alemania, Austria o Suiza comienzan a hablar de "anmeldearse"). Quinto, a veces se requiere de interpretaciones o explicaciones del largo de un libro; en la investigación etnológica, por ejemplo, para interpretar una expresión o un enunciado suele ser necesario recurrrir a largas descripciones de ritos, instituciones y costumbres ("kabary" designa en la lengua malagasi una especie de discurso formal empleado en ciertos contextos ceremoniales). Y, sexto, no es claro en absoluto que alguno de estos tipos de traducción e interpretación constituya el acceso primario a otros lenguajes, pues a menudo traducimos o interpretamos al nuestro sólo después de haber aprendido la expresión extranjera directamente. El aprendizaje de la lengua materna deja ciertamente mal parado el intento de equiparar comprensión y traducción. Pero tales procesos de aprendizaje se repiten en la edad adulta, y no sólo cuando aprendemos nuevas expresiones en la lengua materna, sino también cuando una
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La relevancia de estas distinciones para la cuestión que nos ocupa se verá recién a partir de V.
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Con la traducción en la dirección inversa, i.e. del idioma de los esquimales al nuestro, comienzan los problemas, lo cual deja de manifiesto la conveniencia de distinguir entre traducciones literales e indirectas.
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lengua extranjera permite expresar conceptos no expresables en la nuestra. Si recordamos a nuestro amigo africano aprendiendo el alemán de los almacenes, podemos convenir en que – afortunadamente– nuestras posibilidades no se agotan con la traducción y la interpretación.9 De poco serviría alegar que Davidson hace un uso técnico de "interpretación", uso que no sólo abarca lo que he llamado traducciones literales e indirectas, sino también la explicación de un concepto como kabary que tomaría quizá el largo de un libro. Serviría de poco, primero porque parece implausible reducir la categoría de libro o texto a una mera sumatoria de enunciados, y segundo porque, con independencia de lo anterior, aún no estarían contemplados todos aquellos casos en que comprender no implica en absoluto traducir o interpretar a otro lenguaje: casos en los que comprender es aprender, en que sólo es posible traducir después de haber comprendido y esto únicamente en la medida en que se amplía o reestructura el propio lenguaje. Lo peculiar en relación al argumento de Davidson contra el relativismo conceptual es que, por reducir todo a un asunto de traducciones, deje sin considerar precisamente aquellos casos que son los característicos en la dinámica de la comprensión transcultural. No es, en primer lugar, una falta de sensibilidad fenomenológica lo que critico en el enfoque davidsoniano (eso también). Menos aún se trata de reprender, desde una malentendida filosofía del lenguaje ordinario, el uso técnico de un concepto que pasa por encima su comprensión habitual.10 Davidson ha puntualizado repetidamente que jamás tuvo la pretensión de ofrecer una descripción empírica ni del aprendizaje infantil, ni del modo en que proceden un antropólogo o un filólogo clásico, al enfrentarse a una cultura lejana o un texto antiguo. Pero lo que se echa aquí de menos no es una descripción de tales procedimientos, sino la mención, en un 9
En base a esta distinción entre traducir y comprender, es posible cuestionar otro argumento con el que Davidson pareciera operar en su texto. El argumento tendría la siguiente estructura: P1
Dos prácticas lingüísticas son radicalmente diferentes (i.e. esquemas conceptuales) si y sólo si son intraducibles entre sí.
P2
El único criterio para afirmar con propiedad que estamos frente a una práctica lingüística en general es su traducibilidad a un lenguaje conocido.
C
No hay prácticas lingüísticas radicalmente diferentes (i.e. esquemas conceptuales).
El problema radica en la equivocidad de los cognados del concepto de traducción en la primera y la segunda premisa: mientras que en P1 "intraducible" apunta, siguiendo nuestra terminología, a la imposibilidad de traducir literal o indirectamente, "traducibilidad" en P2 debe entenderse como la posibilidad de comprender. Cfr. al respecto Michael N. Forster, "Denying the Existence of Radically Different Conceptual Schmes", en Inquiry 41, 136-139. 10
Cfr. algunas críticas poco convincentes en Hans-Johann Glock, "The Indispensability of Translation in Quine and Davidson", en: The Philosophical Quartely 43 (1993), 195-209.
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modelo que se pretende general,11 de un rasgo estructural de la comprensión lingüística: el aprendizaje y la modificación del propio lenguaje. En el escenario de la interpretación radical, el lenguaje del intérprete permanece la medida –estática– de todas las cosas. A modo de resumen: la traducción literal no puede ser considerada un caso paradigmático de la comprensión, (a) porque, como vimos en III, su funcionamiento supone la existencia de un juego de lenguaje compartido, condición que no siempre se cumple, y (b) porque, como acabamos de ver, se trata de un fenómeno de comprensión entre otros.
V Si se acepta lo desarrollado en los dos últimos apartados, existen dos posibles diagnósticos frente a la argumentación de Davidson, que son tambien dos maneras de entender toda la discusión sobre el relativismo conceptual. O decir: "Aquí la única pregunta interesante, y Davidson ni siquiera la formula, es la de si puede haber lenguajes parcialmente incomprensibles (a diferencia de intraducibles). El relativismo conceptual es la tesis de que la respuesta a esa pregunta es afirmativa." O decir, en cambio: "La idea de lenguajes parcialmente incomprensibles pareciera ser, ella misma, difícil de comprender. En consecuencia, lo que realmente interesa saber es si los fenómenos de intraducibilidad parcial poseen o no atractivo filosófico. El relativismo conceptual es la tesis de que lo poseen.". Dorit Bar-On, quien opta decididamente por la primera alternativa, le reprocha a Davidson la elección de un concepto inapropiado para una discusión de este tipo: no es la imposibilidad (parcial) de traducir la que da vida a un relativismo conceptual interesante, sino únicamente la imposibilidad (parcial) de comprender o, como dice Bar-On, de acceder al significado de expresiones pertenecientes a otro lenguaje. Davidson se equivoca al pensar que el fallo de traducibilidad sea una condición suficiente para la diferencia entre esquemas conceptuales.12
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"Toda comprensión del discurso de otro involucra la interpretación radical." (Davidson, op. cit., 137)
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Bar-On niega incluso que la intraducibilidad sea una condición necesaria para poder hablar de esquemas conceptuales distintos, planteando el caso de un idealista de corte berkeleyano, cuyos enunciados en el fondo no nos resultan comprensibles, pese a poder traducir sin problemas su inglés. Yo no diría, sin embargo, que se trata de un ejemplo de inaccesibilidad semántica, pues parece innegable que así como en cierto sentido no comprendemos al idealista berkeleyano, en otro sentido sí lo comprendemos. Estos dos usos del concepto de comprensión son
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Existen, claro está, innumerables casos de intraducibilidad (en III y IV revisamos algunos), pero en todos ellos (y lo confirma el hecho de que los revisáramos) es perfectamente posible comprender lo intraducible. Bien podemos entonces dejarlos de lado por inocuos, filosóficamente hablando. ¿Puede haber lenguajes parcialmente incomprensibles o inaccesibles? Sí, dicen Bar-On y otros, para vengar el honor del relativista conceptual. Nos podemos imaginar seres inteligentes y hablantes con un aparato sensorial radicalmente distinto al nuestro, incapaces, por ejemplo, de percibir colores, pero dotados en cambio de un sistema de eco-localización que les permite detectar la presencia de objetos en la oscuridad (como los murciélagos). Estos seres carecen de conceptos para nuestras percepciones cromáticas, así como nosotros no podemos conceptualizar lo que ellos perciben al localizar un objeto mediante sus "radares". ¿No estamos frente a un caso preclaro de mutua inaccesibilidad? Mi disconformidad con este y otros ejemplos es fácil de explicar: en todos ellos, sin excepción, los protagonistas son criaturas con un aparato sensorial diferente al nuestro.13 Sin embargo, lo que interesó a Whorf, Kuhn y Winch fue la posibilidad de que hubiera seres humanos cuyo esquema conceptual diferiera radicalmente del de otros, gente que viera el mundo de otra manera, pero, claro, con los mismos ojos. Si el objeto de nuestro interés es ése, un argumento que no puede omitir la referencia a hombres-murciélagos o marcianos, es un argumento que nos sirve de muy poco. Creo, por lo demás, que la tesis de la inaccesibilidad semántica se topa con un problema aún más serio.14 Recordemos el "argumento evidencial". Lo dicho hasta ahora nos permite apreciar que, al margen de la cuestión de su estatuto, se trataba en realidad de un mal argumento: el relativista puede dar ejemplos de intraducibilidad sin autorefutarse, ofreciendo para ello explicaciones, comentarios, paráfrasis, etc. en vez de traducciones. Ahora bien, ¿sería posible dar un ejemplo de una expresión lingüística incomprensible sin explicarla, comentarla, parafrasearla, equivalentes a los dos usos del concepto de justificación que distinguiré en VII. Es otras palabras, al decir que en cierto sentido no comprendemos al idealista, decimos que sus justificaciones no son realmente buenas. 13
Ejemplos parecidos aparecen en Forster, op. cit., 137 y Hacker, op. cit., 307 (aunque éste último relativiza el suyo de inmediato). 14
Una inaccesibilidad, claro está, de principio. Bar-On refiere el caso de indígenas en Australia y Nueva Guinea, cuya lengua, el Walbiri, contempla un sistema numeral formado únicamente por las palabras correspondientes a "uno", "dos", "pocos" y "muchos". Es innegable que la casi totalidad de nuestra matemática les resultará inaccesible, es decir, inaccesible por ahora. Este sí me parece un ejemplo de interés (por tratarse de seres humanos). Pero nótese que "inaccessibility right now" no supone más que intraducibilidad (parcial).
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en definitiva, sin comprenderla para nada? ¿Y es ésta una mera dificultad evidencial o algo que ya simplemente raya con el sinsentido?15 Debemos descartar entonces el diagnóstico y la propuesta de Bar-On. El diágnóstico correcto es el segundo y la discusión sobre el relativismo conceptual debe ser una discusión centrada en la intraducibilidad parcial o, más concretamente, en la cuestión de su relevancia filosófica. Algo parece claro: su supuesta irrelevancia filosófica no se sigue del hecho de que la exótica tesis de la inaccesibilidad semántica nos decepcionara. Por último, conviene retener explícitamente una distinción que se viene perfilando hace ya un rato. Existen dos versiones del relativismo conceptual que Davidson mezcla todo el tiempo: la tesis de la diversidad o divergencia conceptual y la tesis de la inaccesibilidad conceptual. Davidson comete el error de pensar que la primera conlleva la segunda (o sea, no las distingue suficientemente) y quizá algunos relativistas hayan cometido a veces el mismo error. Adicionalmente, Davidson tiende a pensar –como Bar-On, pero sin distinguirlas– que sin la segunda la primera es irrelevante. Revisaré ahora su argumento para mostrar que también esto es un error. Defiendo la diversidad.
VI Por de pronto: ¿es que Davidson ha justificado la tesis de que las diferencias conceptuales que encontramos en los trabajos de Whorf, Kuhn o Winch no son significativas? ¿Cómo podría haberlo hecho, si ni siquiera nos ofrece un criterio mínimamente manejable de "significatividad" o "importancia"?16 ¿A partir de qué punto se acaban las meras diferencias de opinión y comienza lo significativo filosóficamente hablando? ¿Cómo pondera Davidson aspectos cuantitativos (la concordancia "masiva" de creencias de la que habla) en relación a aspectos cualitativos (de los que nunca habla)? El que filólogos y filósofos escriban largas interpretaciones sobre conceptos como areté o Gemüt, o el que para llegar a comprender lo que significa llevar a cabo un kabary 15
Dado que Davidson tiende a equiparar comprensión y traducción, no es claro que se le pueda atribuir este razonamiento.
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Cuando Davidson afirma que "los ejemplos [...] no son tan extremos como para que los cambios no puedan explicarse y describirse usando el equipamiento de un único lenguaje" (189) o que hay "ejemplos modestos que comprendemos sin inconvenientes" (190), lo que está cuestionando es –lo ponen en evidencia mis subrayados– la inaccesibilidad semántica. Pero la inaccesibilidad, que Davidson no distingue de la intraducibilidad, ya no nos interesa. Queremos saber ahora en base a qué criterio se juzgan casos intraducibles como irrelevantes.
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un antropólogo deba convivir con la gente de Madagascar y aprender su lengua como lo haría un niño, ¿no son acaso, en principio, muestras suficientes de que existen divergencias conceptuales interesantes? ¿Por qué no toma Davidson un caso de este tipo para demostrar en forma concreta la tesis contraria? El ejemplo de Meløe y el arsenal de ejemplos que animaron el debate de los años sesenta y setenta sobre la comprensión de culturas incorrectamente llamadas "primitivas", son ejemplos inocuos si se trata de sustentar la inaccesibilidad conceptual, pero no lo son, no mientras no se pruebe lo contrario, cuando se habla de diversidad conceptual. Lo que quiero decir es que en su reflexión sobre la necesidad de aplicar el principio de la caridad, Davidson sugiere más de lo que justifica. El peso de la prueba continua recayendo sobre sus hombros. Con lo anterior no pretendo negar en absoluto la verdad e importancia hermenéutica contenida en un principio como el de la caridad. Para traducir las emisiones de un lenguaje diferente tenemos que, es cierto, presuponer que básicamente concordamos con los otros. Pero esta "concordancia"17 no consiste, ni exclusivamente ni en primer lugar, en una lista de enunciados particulares, sino en una forma de vivir que nos es común a los seres humanos: podemos reconocer en el rostro de una persona aprobación y rechazo, dolor y alegría; tratamos de sobrevivir interactuando en forma más o menos parecida con el medio natural que nos rodea; participamos en prácticas sociales, en las que existe una diferencia entre verdadero y falso, etc. Es también sobre esta base que podemos aprender conceptos, y no sólo expresiones, que antes no conocíamos. Por cierto, una parte de ese "modo de actuar humano común"18 son juicios empíricos elementales en que efectivamente estamos de acuerdo. Pero no es para nada claro qué implica la necesidad metodológica del acuerdo en tales juicios, con respecto al número y, sobre todo, la importancia de creencias y conceptos intraducibles. Sin duda compartimos con los azandes muchos juicios relativos a conejos y otros objetos de mediano tamaño (y de no suponer esto no entenderíamos nada de nada), pero ¿tenemos mucho en común en el ámbito de la magia y la brujería?19 ¿Y no es éste un ámbito tremendamente importante en sus vidas (y ex negativo también en las nuestras)? 17
Es el término usado por Wittgenstein en los §§ 241 y 242 de sus Investigaciones Filosóficas (Ciudad de México/Barcelona 1988), en los cuales se basa también la reformulación del principio de la caridad que esbozo a continuación.
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íbid., § 206.
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Aquí hay una crítica implícita al desenfrenado holismo davidsoniano.
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Aquí podría plantearse una dificultad. Pues si se concede que, conforme a un bien entendido principio de la caridad, para entender a los azandes no podemos sino suponer "que son como nosotros", ¿cómo se explica entonces que incluso enunciados pertenecientes a los ámbitos de la brujería nos resulten accesibles? La clave está, nos dice Wong, en fijarse en el "nosotros".20 ¿Es acaso un nosotros homogéneo? El modo en que Davidson habla de nuestros conceptos y creencias encubre la diversidad y las ambigüedades presentes al interior de nuestra cultura. Y recordar esta diversidad viene al caso: es explotando hermenéuticamente la complejidad y la riqueza, incluidos los eventuales conflictos, de la propia tradición, que podemos acceder al lenguaje de culturas lejanas. Winch recuerda el "hágase tu voluntad" judeo-cristiano para hacer más comprensibles ciertos elementos de la cultura azande.21 Taylor establece analogías con lo que él denomina "estar en afinidad" con el mundo, un rasgo de la tradición europea premoderna, con el fin de ofrecernos su intepretación de los azandes.22 Y cuando Wittgenstein, en el contexto de su crítica a Frazer, nos llama a la memoria la praxis de besar la foto de un ser amado, está queriendo enfatizar el mismo punto.23 La verdad que se esconde tras el principio de la caridad no excluye la posibilidad de constatar divergencias importantes: la torna comprensible. Para ello, sólo debemos tener en cuenta que el intérprete radical es una mujer o un hombre de carne y hueso, miembro de una tradición no excenta de ambigüedades. La necesidad de postular un "modo de actuar humano común" y la posibilidad de constatar lejanías conceptuales no están en conflicto, como queda reflejado terminológicamente en el uso singular y plural de la noción de "forma(s) de vida". Por todo lo dicho hasta, esta noción parece más adecuada que la de "esquema conceptual" para articular el tipo de relativismo conceptual que intento defender.
20
Para lo que sigue cfr. David Wong, "Three Kinds of Incommensurability", en: M. Krausz (ed.), Relativism, Interpretation and Confontation, Notre Dame 1989, 142-144. 21
Peter Winch, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona 1987, 74s
22
Charles Taylor, "Rationality", en: M. Hollis / S. Lukes (eds.), Rationality and Relativism, Cambridge, Mass. 1982, 87-105.
23
Cfr. Ludwig Wittgenstein, "Bemerkungen über Frazers Golden Bough", en: Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, Frankfurt a. M. 1989, 29.
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VII Ahora bien, en el apartado anterior no hice más que rechazar el argumento davidsoniano, según el cual la diversidad conceptual carecería de relevancia filosófica. La cuestión de la relevancia continua en pie. ¿En qué reside el interés filosófico de afirmar y enfatizar la diversidad conceptual? No parece implausible alegar lo contrario: "Claro que existen en otros lenguajes expresiones que son intraducibles al nuestro y que sólo llegaremos a comprender aprendiéndolas directamente... ¿y qué? ¿Es que de tal constatación se sigue alguna consecuencia filosófica? En definitiva, un relativismo conceptual sólo será interesante en la medida en que contenga implicaciones epistemológicas, implicaciones que, sin embargo, no se vislumbran hasta ahora para nada." Podemos y debemos aceptar el desafío general, sin necesidad de suscribir la última observación en particular. Pues lo desarrollado en los apartados III y IV es prueba suficiente de que la tesis de la diversidad conceptual posee interés para la filosofía del lenguaje. Enfatizar la imposibilidad (parcial) de una traducción es llamar la atención sobre un rasgo esencial de toda práctica lingüística: su "entretejimiento" con prácticas no lingüísticas que pueden diferir considerablemente entre una cultura y otra. Cuando nos enfrentamos a un lenguaje de fácil traducción, dicho entretejimiento puede permanecer desapercibido; pero es imposible no advertirlo cuando constatamos lo difícil que resulta acceder a ciertos segmentos del lenguaje de una cultura lejana. Como dificultad adicional, en todo proceso de comprensión transcultural existe también el peligro constante de malentender la razón de ser de aquellas prácticas no lingüísticas sin las cuales tampoco cabría hablar del uso de un lenguaje. En sus comentarios a la obra de Frazer, Wittgenstein subraya este punto, arguyendo que la práctica indígena de los bailes de lluvia constituye, al menos en parte, un juego de lenguaje expresivo orientado a la articulación de un sentimiento de pertenencia a la comunidad. Se malentenderá entonces la razón de ser de dicho baile, si se lo caracteriza simplemente como un intento de pronosticar el tiempo, es decir, como un juego de lenguaje eminentemente cognoscitivo, que entraría entonces en directa competencia con nuestra meteorología moderna. Ahora bien, todo esto posee relevancia filosófica, pues responde a una concepción de la comprensión lingüística claramente diferente de la concepción que subyace al modelo de la interpretación radical. De acuerdo al influyente modelo davidsoniano, comprender es, en primer lugar, encontrar en un lenguaje ya listo el correlato de expresiones pertenecientes a otro lenguaje.
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Se trata, si se quiere, de una concepción intelectualista, a la que opuse antes una concepción pragmática, inspirada en Wittgenstein: la que hace depender toda comprensión, incluida la traducción, de la existencia de un juego de lenguaje compartido y abre espacio para aquel tipo de comprensión en que debemos ir, por así decir, más allá de nuestro propio lenguaje. Cabe mencionar por último –aunque aquí sólo pueda mencionarlo– que desde esta concepción pragmática de la comprensión, centrada en la idea wittgensteiniana de los juegos de lenguaje, la viabilidad de lo que se ha dado en llamar una "teoría sistemática del significado" queda seriamente comprometida.24
VIII En lo que sigue quisiera mostrar que la tesis de la diversidad conceptual acarrea además implicaciones de interés epistemológico, implicaciones que atañen a la noción de justificación. Resultaría por lo demás extraño que no fuese así, dado que la idea misma de un concepto –la idea del significado o contenido de una expresión lingüística– se halla relacionada intrínsecamente con la idea de justificación. El significado de una expresión es su contribución al significado de la oración en la que aparece; una oración tiene el significado que tiene, en la medida en que forma parte de una inferencia (ya sea como una premisa a partir de la cual se siguen otras oraciones, ya sea como conclusión que se sigue a partir de otras oraciones); y, claro está, la práctica inferencial no es sino la práctica de ofrecer justificaciones. Pues bien, ¿qué consecuencias epistemológicas se siguen de la constatación de la diversidad conceptual? Para prevenir malentendidos, conviene especificar, en primer lugar, una consecuencia que no se sigue. Volvamos al ejemplo de los azandes. Admitamos que el significado de las expresiones azandes correspondientes a "brujo" y "consultar un brujo" difiere del significado que estos vocablos poseen en español; admitamos asímismo que sólo llegaremos a comprender tal significado aprendiendo directamente el lenguaje de los azandes, viviendo con ellos, etc. Es claro que esta necesidad de aprender su lenguaje "desde adentro", tal como un niño aprende su lengua
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Sobre la necesidad y la posibilidad de tal proyecto me extiendo críticamente en mi tesis doctoral Sprachspiele, Sprechakte, Gespräche. Eine Untersuchung der Sprachpragmatik [Juegos de lenguaje, actos de habla, conversaciones. Una investigación de la pragmática del lenguaje], Würzburg: Königshausen & Neumann 2000, 232279.
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materna, no anula el nexo conceptual que acabo de traer a la memoria: también en el aprendizaje directo, i.e. sin traducción de por medio, comprender las oraciones azandes en relación a la brujería significa de alguna manera justificar las creencias que ellas expresan o, para decirlo en términos actualmente en boga, localizar tales creencias en un espacio de razones.25 Esto pareciera conducir directamente a la tesis relativista de que la práctica de los azandes es tan justificada como nuestra práctica de consultar meteorólogos; tendríamos, pues, que asumir una especie de neutralidad o tolerancia que, a su vez, nos prohibiría inmiscuirnos en lo que fuere. Sin embargo, de la diversidad conceptual no se siguen tales consecuencias relativistas, ni en la teoría ni en la práctica. Podemos, es más, debemos tomar posición, es decir, enjuiciar críticamente las creencias azandes en materia de brujería. Es cierto que sólo cabe emitir un juicio tal, en la medida en que el juego de lenguaje de la brujería posea un componente cognoscitivo y no constituya únicamente la expresión de un sentimiento de comunidad; en otras palabras, mientras se trate, aunque sea sólo en parte, de ofrecer un pronóstico correcto del estado del tiempo. Probablemente también es cierto que, al consultar un brujo, los azandes no están interesados únicamente en averiguar algo sobre el mundo empírico (uno de los motivos por los que "brujo" no traduce idóneamente el correspondiente vocablo azande). Pero como bien plantea Taylor, corrigiendo en este punto a Winch, tampoco es plausible suponer que esto último no les interese en absoluto.26 Hecha entonces esa salvedad, podemos, es más debemos, plantear lo siguiente: en cierto sentido, tales creencias están justificadas, a saber, dados los standards de justificación de los azandes, pero en otro sentido no lo están, pues para afirmar que lloverá simplemente no es una buena justificación argüir que así lo predijo un brujo. Queda aquí de manifiesto una doble dimensión en nuestro uso del concepto de justificación, una relativa y una absoluta: por un lado, toda justificación es relativa a determinados standards de justificación (y a otros factores como la disponibilidad de evidencias, la audiencia respectiva, etc.); pero por otro lado hablamos de justificación con referencia a la verdad.
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En Sobre la Certeza, Wittgenstein plantea el caso de un rey que fue educado toda su vida en la convicción de que con su nacimiento había comenzado el mundo. Wittgenstein pregunta retóricamente: "¿Tendría él una buena razón para dudarlo?". Cfr. Ludwig Wittgenstein, Sobre la Certeza, Barcelona: Gedisa 1988, § 92 (haré las siguientes referencias a Sobre la Certeza en el texto mismo)
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Cfr. Taylor, op. cit., 93.
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Ahora bien, para mostrar que el concepto de justificación posee estos dos aspectos, uno tan necesario como el otro, no hace falta remitir a casos de diversidad conceptual; la diferencia entre tener razones y tener buenas razones, queda también de manifiesto en casos muy sencillos de divergencia de opinión.27 Lo que realmente podemos aprender de conflictos como el que surge entre la brujería azande y la meteorología moderna es otra cosa, a saber, que los azandes manejan, al menos en parte, un concepto distinto de justificación. En parte, los azandes no entienden por "justificación" lo mismo que nosotros, pues para ellos consultar un brujo es o constituye una buena justificación. Es más, no sólo el modo en que se justifican determinadas creencias puede variar entre una forma de vida y otra. También pueden existir diferencias con respecto a cuáles creencias se considera sensato justificar, y al valor asignado a la actividad de justificar en general. En el §105 de Sobre la Certeza, dice Wittgenstein: Toda prueba, todo confirmar y debilitar un supuesto ocurre ya al interior de un sistema [un sistema de oraciones "del tipo Moore", E.F.]. Y este sistema no es un punto de partida más o menos arbitrario y dudoso de todos nuestros argumentos, sino que pertenece a la esencia de lo que llamamos un argumento. El sistema no es tanto el punto de partida como el elemento vital de los argumentos.
Wittgenstein entiende aquí por "sistema" lo que en el mismo texto llama con mayor frecuencia "visión de mundo". No carece de interés preguntar si ambos términos son o no sinónimos de "forma de vida", pero por ahora podemos dejar esa pregunta de lado. Lo que aquí interesa recalcar con Wittgenstein es que la práctica humana de pedir y ofrecer justificaciones en relación a aquello que se cree o se dice, sólo tiene sentido, en la medida en que se "reconocen" o "asumen" ciertas creencias o enunciados que, a su vez, no son objeto de justificación. El principal objetivo de Sobre la Certeza es mostrar que lo anterior no constituye un atropello a la razón, puesto que tal "reconocimiento" o "aceptación" responden a una actitud práctica y no cognoscitiva. Pues bien, una de las creencias que para los azandes podría tener ese estatuto de "creencia sin fundamentos" (SC §253) que Wittgenstein asigna a las proposiciones "del tipo Moore" y que no implicaría ni arbitrariedad ni dogmatismo, podría ser precisamente aquella que traducimos de manera muy aproximada por "Para saber si lloverá se ha de consultar un brujo", o bien una creencia emparentada, cuya traducción fuera "El brujo sabe más que el resto". Hemos de
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Dicha diferencia es el tema del artículo citado en la nota 1.
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reconocer entonces que ante los azandes mal podríamos argumentar contra creencias como ésas o justificar creencias que se les opongan. En mi opinión, el tema que la aceptación de la diversidad conceptual deja planteado es el tema de los límites de la argumentación. Frente a los azandes llega un cierto momento en que se nos acaban las razones, y esto ocurre porque, en parte, ellos tienen un concepto de razón o justificación distinto del nuestro. Para nombrar ese límite, Wittgenstein no vacila en ocupar el malafamado término "persuasión" (SC §262 y §612). Podríamos hablar también de la importancia de la retórica. Ahora bien, nada de esto nos obliga a replegarnos en una malentendida tolerancia o neutralidad; podemos y hasta debemos tomar partido, aun a sabiendas de que nuestra argumentación tiene sus límites –tal es, me parece, la posición que cabe atribuir a Wittgenstein en Sobre la Certeza. Ciertamente, sobre todo esto cabría decir mucho más; pero lo dicho bien vale como primer esbozo de la relevancia epistemológica atribuible a la tesis que he defendido en este artículo contra Davidson. Cabría preguntarse, por ejemplo, si esa persuasión que Wittgenstein apenas menciona ha de entenderse necesariamente como algo distinto a la práctica argumental, o si no corresponde más bien a un aspecto integral de lo que entendemos por una buena argumentación. En este último caso, hablar de los límites de la argumentación sería hablar de las limitaciones de una determinada concepción de la misma, llamando la atención sobre la importancia de aspectos retóricos que se hallan presentes, aunque sea de modo latente, en toda buena argumentación.
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