La multitud en la lectura de Negri o sobre la desarticulación de ontología e historia Vittorio Morfino*
El propósito de esta intervención es analizar un elemento de la teoría negriniana que ha adquirido una gran importancia en el debate filosófico-político contemporáneo: el concepto de multitud. Sin embargo, mi análisis no abordará –como quizá se podría esperar- la importante trilogía divulgativa divulgativa de Negri y Michael Hardt ( Imperio, Multitud , Común), sino su emergencia en aquél período –en mi opinión crucial desde el punto de vista teórico- que va desde la Anomalía salvaje hasta el Poder constituyente . Aunque tenga una una larga historia en la tradición occidental, el lector contemporáneo contemporáneo difícilmente difícilmente podría disociar el término Multitudo de la filosofía spinoziana. Sin embargo, si tomamos en consideración la literatura sobre Spino za anterior a 1981 no encontramos referencias a este término como un concepto fundamental de la teoría política spinoziana. El salto lo produjo un gran libro de Negri, la Anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, escrito en Rebibbia en el período de prisión. El libro, extremadamente denso y complejo, propone tres grandes tesis interpretativas: 1) La filosofía de Spinoza es una anomalía respecto de la sociedad holandesa del siglo XVII que, a su vez, representa una anomalía respecto al horizonte mercantilista y absolutista del siglo XVII. 2) El pensamiento de Spinoza tiene una evolución precisa desde una primera fase panteísta (a la que Negri llama “primera fundación” y que se localizaría en las dos primeras partes de la Ética), atravesando una fase de crisis (el Tratado teológico-político) hasta una segunda fase materialista (la “segunda fundación”, localizable en las partes tercera y cuarta de la Ética y en el Tratado político) en la que propiamente consiste la anomalía spinoziana. 3) La verdadera política de Spinoza se encuentra en su metafísica, más en general, la verdadera política del siglo XVII se encuentra en la metafísica (1). La intersección de las tres tesis hace para Negri visible la importancia inaudita del concepto de Multitudo. Éste, emerge como concepto (no como término) en el segundo Spinoza, el Spinoza materialista, y se convierte en el centro de la última obra incompleta, el Tratado político. Pero vayamos al primer acercamiento al término “multitud” en el texto de Negri, en la Anomalía salvaje. Estamos en el comentario del principio de la tercera parte de la Ética, en la definición de la esencia del hombre como inmediatamente social: “La determinación materialista – escribe Negri-- del proceso constitutivo […] es caracterizada
desde esta ulterior modalidad: el colectivo, la multitud. Desde el punto de vista histórico, la ruptura con el rígido individualismo de las concepciones generalmente difundidas en el pensamiento del siglo XVII, y en particular con la hobbesiana, se hace total. Desde el punto de vista sistemático, la determinación spinoziana del colectivo tiene efectos poderosos: permite que la concepción de la potencia se desarrolle verdaderamente de manera integral” (2). El individuo no es anterior a la multitud, ya que sólo puede ser pensado en su seno. En esta concepción de la naturaleza y de la esencia del hombre como colectivo, como multitud, Negri ve la gran ruptura con la tradición individualista y en particular con H obbes (“Spinoza es el anti Hobbes por excelencia ”) (3). El plano de inmanencia constituido en la segunda fundación
materialista es un plano colectivo, y el nombre de este plano colectivo es multitud. Pero no sólo; en el pasaje de Negri que hemos citado se unen por primera vez los dos términos fundamentales de su interpretación: multitud y potencia. La potencia es siempre potencia de la multitud, multitudinis potentia. Inmediatamente Negri diseña una tradición, un pasado y un futuro, para esta multitudinis potentia. “[…] Spinoza permanece totalmente en el absoluto de la fuerza productiva, al igual que
Maquiavelo en el absoluto de la identidad social de lo político, como Marx en el antagonismo que funda el proceso revolucionario del comunismo: no para distinguirse vanamente; más bien para indicar –Maquiavelo, Spinoza, Marx- la unidad del proyecto humano de liberación” (4). Negri habla aquí por primera vez de la línea Maquiavelo-Spinoza-Marx que atraviesa la modernidad, la línea del proyecto humano de liberación, contra la línea del poder, la línea Hobbes-Rousseau-Hegel; la línea de la potencia contra la línea del poder. Tomemos ahora el análisis que Negri propone de la tercera y cuarta partes de la Ética, esto es, del horizonte materialista de la segunda fundación. Negri las lee como “[…] una fenomenología de la praxis colectiva […]” (5) en la que “[…] el antagonismo multiplica, en todas las dimensiones debidas, la exuberante expansividad del ser constituyente” (6). Por eso “el ser que se constituye, en Spinoza, es una realidad explosiva” (7), y además: “No hay alternativa entre el pleno y el vacío, como no hay en Spinoza alternativa entre ser y no ser: ni siquiera hay, en fin –y esto es determinante-- una simple concepción de lo posible como
mediación entre lo positivo y lo negativo. Hay sólo la plenitud constitutiva del ser frente a la inconcebible metafísica y ética del vacío, del no ser y de lo posible mismo. La emoción y el asombro filosófico que experimenta el pensamiento humano en el límite del ser, en Spinoza, se lanza sobre el ser constructivo, sobre la infinita potencia: no necesitamos del ser solicitado por la ignorancia sino que vivimos del saber y de la fuerza constructiva de la esencia humana ” (8). De ahí se sigue que “el horizonte de la potencia es el único horizonte metafísico posible” (9).
Lo que Negri ve pensado en Spinoza es un ser que se expande, un ser pleno, en el que la potencia no es una posibilidad sino acto, trama colectiva. Tomemos ahora un pasaje decisivo para comprender la lectura negriniana: “El infinito –escribe-- es […] organización de la liberación humana: se da como potencia en la prospectiva de la liberación humana […]” (10).
El infinito como potencia de la liberación humana. Encontramos aquí un punto crucial, capital. El concepto spinoziano de potencia es negación de cualquier telos, de cualquier forma de finalidad. La potencia no es la dynamis aristotélica, un tender hacia una forma, un aún no que posee ya en germen la forma que será, actuosa potentia. Por el contrario, Negri afirma explícitamente la potencia como telos. El problema es comprender el significado de esta afirmación negriniana y en este sentido se hace fundamental la cuestión de la temporalidad. Para entender la interpretación negriniana es necesario comprender cómo Negri articula los conceptos de potencia, telos y tiempo.
Negri nos presenta la dimensión del tiempo en el comentario a la parte final de la cuarta parte de la Etica. “La liberación se ha hecho libertad. El proceso se inspira en el resultado. El infinito no es
organizado como objeto sino como sujeto. La libertad es el infinito. Cada trámite metafísico hacia la libertad se ha resuelto en la decisión constitutiva de la libertad. Toda la serie de las condiciones sobre las que se ha construido el mundo vienen dadas ahora como presencia. Presencia refundadora de la acción. […] El tiempo se ha disuelto como dimensión que secuestra la vida y se disuelve en la ilusión. Nunca como aquí ha estado lejos el barroco. El tiempo se extiende en esperanza. La prisión del mundo se ha roto en sus cancelas y en sus dispositivos de cierre. El mundo es un presente plano, predispuesto y preparado para acoger la tensión futura, plena, proyectual, del ser ético” (11). El ser es definido como sustancialidad de todo lo que la subjetividad construye proyectualmente: “una subjetividad compacta y plena, como lo es el ser sustancial, recuperado y reconstruido dentro de la proyectualidad (12). Es evidente que la relación entre potentia, telos y tiempo no es pensada por Negri en el horizonte clásico de una filosofía de la historia, que él critica explícitamente. Sin embargo no es fácil comprender cómo articula en positivo estos conceptos. Intentemos disponer ante nosotros los elementos. Encontramos en el análisis de Negri dos diferentes formas de temporalidad: 1) el tiempo que secuestra la vida, que la aprisiona, que la disuelve en la ilusión; 2) el tiempo de la esperanza, de la vida, de la potencia del futuro. El primero es vacío, el segundo pleno: es el presente de la práctica colectiva. Evidentemente, en el análisis de Negri esto está implícito. De manera explícita Negri afirma que no hay en la Ética una analítica del tiempo, pero que, si debiéramos imaginarla, sería “una filosofía del futuro” (13). En cambio, hay una analítica del tiempo en la última obra de Spinoza, el Tratado político, aunque sólo sea implícitamente: “La libre necesidad es la actualidad del proceso constitutivo que se hace explícita como potencia ontológica dinámicamente alcanzada […] casi se estaría tentado de hablar de una
nueva fundación ontológica del proyecto. Pero sería algo extrínseco. Estamos sólo frente a una extensión temática de la segunda fundación. ¿Podemos decir entonces que, dentro de ésta extensión, Spinoza afronta por primera vez una metafísica del tiempo, después de haber desarrollado tan ampliamente una analítica del espacio? La cosa parece evidente, la potencia constitutiva o expresiva del ser pide al tiempo que se cualifique como esencia real. […] La constitución de lo real, en su fuerza y en su dinámica, comprende el tiempo como dimensión implícita de lo real. Duración y eternidad se funden en la libre necesidad” (14). Esta es la determinación de la potentia multitudinis . La potentia multitudinis es contra el poder, aunque sólo ella funde el poder. Y aquí aparecen nuevamente dos formas de temporalidad: 1) el tiempo de la potentia multitudinis , tiempo pleno de la libre necesidad, tiempo de la praxis colectiva, de la fusión de duración y eternidad; 2) el tiempo del poder, un tiempo vacío, existente pero sin realidad. ISBN: 1885-477X YOUKALI, 13 página 71 MISCELÁNEA
Dado este cuadro, se comprende por qué Negri afirma que los capítulos del Tratado político sobre la monarquía y la aristocracia son contradictorios con la necesidad constitutiva: sólo la democracia puede verdaderamente identificarse con ella; el ser que se construye colectivamente es un ser intrínsecamente democrático. La conclusión del libro vuelve sobre la cuestión del tiempo y es un pasaje fundamental para comprender toda la interpretación de Negri: “El poder es contingencia. El proceso del ser, el afirmarse siempre más completo de la potencia
subjetiva, la construcción de la necesidad del ser, socaban la base del poder, para demolerlo. El poder es superstición, organización del miedo, no ser: la potencia se le opone construyéndose colectivamente” (15). Por lo tanto, la filosofía de Spinoza, según Negri, es una metafísica del tiempo como constitución; no aún una filosofía del devenir, una filosofía de la historia como será pensada en los siglos siguientes, sino una filosofía del futuro. ¿Qué significa eso? La respuesta de Negri consiste en pensar la transición a un mayor grado de perfección no en términos históricos sino ontológicos. Vamos a detenernos y resumir. Las dos formas de temporalidad que hemos identificado en el discurso negriniano pueden ser redefinidas del modo siguiente: 1) el tiempo de la historia, que es el tiempo del poder; 2) el tiempo de la ontología, del ser, de la praxis colectiva. ¿Qué relación subsiste entre estas dos formas de temporalidad? La segunda funda a la primera, la potentia multitudinis funda el poder, y esto es subrayado por Negri (16), pero al mismo tiempo son dos realidades separadas. Se da una transición ontológica que no es transición histórica, no es un crecer del ser a través del tiempo según un modelo geschichtsphilosophisch. En la lectura de Negri, la ontología es un eterno presente y, por lo tanto, la transición en el interior de la praxis constitutiva de la multitud es en el presente, pero, por paradójico que pueda parecer, no es en la historia. Propongo aquí denominar a este específico paso teórico negriniano –paso, en realidad, constitutivo de su pensamiento-desarticulación de ontología e historia. En Spinoza subversivo, una recopilación de 5 artículos escritos en los años ochenta, después de la Anomalía salvaje, durante el exilio parisino, encontramos la misma ambivalencia en la relación entre multitud y poder. En particular en el primer texto dedicado al Tratado político, “El Tratado político, o la fundación de la democracia moderna”, Negri insiste sobre la relación de fundación: “La democracia que teoriza Spi noza, como conclusión sistemática de su metafísica en el
Tratado político, no es una democracia que cubra y mistifique las relaciones de producción y que legitime las relaciones políticas existentes --sino que es una democracia que funda un hacer colectivo en el desarrollo de las potencias individuales y que, con ese hacer colectivo, construye relaciones políticas y libera inmediatamente de la esclavitud de las relaciones de producción. Formando el mundo, la potencia de los individuos forma también el mundo social y político. No es necesario alienar esa potencia para construir lo colectivo –lo colectivo y el Estado se constituyen sobre el desarrollo de las potencias-. La democracia es la fundación de lo político” (17).
Al mismo tiempo encontramos eso que hemos propuesto denominar “desarticulación de ontología e historia”. En el segundo texto dedicado al Tratado político, “Reliqua Desiderantur . Conjetura para una definición del concepto de democracia en el último Spinoza”, la democracia no aparece como una forma política, como una forma histórica del poder, sino como una epifanía inmediata de la potentia multitudinis: la multitud es el sujeto de una acción colectiva, la democracia absoluta, imperium omnimo absolutum; no una forma histórica, por tanto, sino ontológica, que, si alguna vez ha aparecido en la escena de la historia, ha sido en los breves días de la Comuna de París: “La concepción del magistrado y de la magistratura es […] en Spinoza absolutamente unitaria.
No se excluyen funciones de control y de equilibrio, pero éstas no derivan de una condición constitucional del poder aplastada o dialéctica. Estas funciones pueden ser, por el contrario, figuras del expresarse de la potencia constitutiva, fragmentos y versiones de la tensión unitaria del sistema. En ella, del mismo modo que todo súbdito es ciudadano, todo ciudadano es magistrado” (18). Pero, a propósito de eso que hemos llamado “desarticulación de ontología e historia”, es interesante leer la primera página del ensayo que abre el libro. “Spinoza: cinco razones para su actualidad”; una página, en este sentido, sorprendente: “En la historia de la práctica colectiva hay momentos en los que el ser se coloca más allá del
devenir. La actualidad de Spinoza consiste ante todo en esto: el ser no quiere someterse a un devenir que no detenta la verdad. La verdad se dice del ser, la verdad es revolucionaria, el ser es ya revolución. […] El devenir manifiesta su falsedad frente a la verdad de nuestro ser revolucionario. Así, pues, no es casual que hoy el devenir quiera destruir el ser y suprimir su verdad. El devenir quiere aniquilar la revolución” (19).
Frente a la derrota histórica del movimiento obrero, Negri sitúa la revolución más allá del devenir, más allá de la historia. Plantea el desafío en el plano ontológico, a través de un parmenidismo de la revolución (si se me permite el oxímoron), que desvincula, desarticula, la praxis colectiva del devenir (que Negri identifica siempre con “desarrollo dialéctico”, mediación y, por tanto, reformismo y falsificación de la revolución) y la sitúa en el eterno presente de la ontología. Tomemos finalmente en consideración el Poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de lo moderno, publicado en 1992, donde encontramos el par conceptual potentia-poder de la Anomalía salvaje transfigurado en la forma del par poder constituyente-poder constituido: el terreno no es aquí el de la metafísica del siglo XVII, sino el de la ciencia jurídica del XX. El libro arranca de una crítica de la paradoja de la doctrina jurídica según la cual el poder constituyente viene de la nada, no es legitimado por otros poderes, funda todo el poder y todo el derecho para entonces garantizar su propia desaparición: la ciencia jurídica cree, de hecho, que el poder constituyente no puede funcionar como un poder excepcional de modo permanente sino que debe empezar a funcionar de manera normal, esto es, hacerse poder constituido. Negri, por el contrario, concibe el poder constituyente como la fuente omnipotente y expansiva que produce las normas constitucionales; por su propia naturaleza, potencia rebelde a cualquier forma de integración total. El autor fundamental para comprender de manera correcta el concepto de poder constituyente es Spinoza, ausente de la historia del poder constituyente y, sin embargo, omnipresente:
“[…] la filosofía de Spinoza permite fijar un primer esquema del concepto de poder
constituyente y salvaguardarlo de malas comprensiones y de mistificaciones. Porque el esfuerzo por pensar „una causalidad que dé cuenta de la eficacia del Todo sobre sus partes y de la acción de las partes sobre el Todo‟ hace de Spinoza „el único o casi el único testigo‟ del pensamiento de „un Todo sin cierre‟, de un poder constituyente sin limitaciones” (20). La referencia de este pasaje-clave es el Althusser de Elementos de autocrítica , cuya referencia a Spinoza, mediante el concepto de totalidad sin cierre, debía servir para distanciarse del concepto hegeliano de totalidad, expresiva y teleológica y, por lo tanto, cerrada. Sin embargo, la referencia a Althusser no nos debe distraer. Es aquí interesante entender el uso que Negri está haciendo de ello, es decir, entender cómo entra en su estrategia teórica la cita de Althusser. Evidentemente, el todo sin cierre no es en Negri una estructura o, mejor, una estructura de estructuras, una compleja red de relaciones, como en Althusser, sino un sujeto. Un sujeto que, en cuanto totalidad sin cierre, no puede ser identificado ni con la nación ni con el pueblo. El sujeto del poder constituyente o, mejor, el sujeto que el poder constituyente es, es la multitud spinoziana. Mejor aún: entre Maquiavelo, Spinoza y Marx se define la dinámica del poder constituyente: “Ese absoluto que ve al mismo tiempo constituirse lo social y lo político, no tiene nada que ver
con el totalitarismo. Una vez más, por lo tanto, la filosofía política encuentra en la metafísica su dignidad y sus distinciones –de un lado la metafísica idealista que entre Hobbes y Hegel produce una concepción trascendental de la soberanía, del otro el materialismo histórico que desarrolla una concepción radical de la democracia, de Maquiavelo a Spinoza, a Marx. En este cuadro es evidente que lo opuesto de la democracia no es el totalitarismo sino el concepto mismo de soberanía, y que el concepto de democracia no es una subespecie del liberalismo o una subcategoría del constitucionalismo sino una „forma de gubernamentalidad‟ que tiende a la extinción del poder constituido, un proceso de transición que libera poder constituyente, un proceso de racionalización que „desvela el enigma de todas las constituciones‟” (21). Es aquí decisivo comprender qué forma de temporalidad es la propia de este sujeto. A este propósito escribe Negri: “Por tanto, ese sujeto nuestro es y sólo puede ser un sujeto temporal, una potencia constituida temporal” (22).
¿Qué es, entonces, este poder constituyente que Negri traslada del terreno jurídico al terreno de la ontología? En el curso del texto, Negri ofrece una serie de respuestas. 1) El poder constituyente es el comunismo. ¿En qué sentido? En el sentido de un célebre pasaje de la Ideología alemana en el que se afirma que “el comunismo no es un ideal a realizar sino el movimiento real que destruye el estado presente de las cosas”. Esta formulación, el mismo Negri lo reconoce, mantiene residuos idealistas que serán eliminados en los estudios históricos, en particular en el escrito sobre la Comuna de París, donde según Negri se produce la síntesis de un sujeto histórico y de un procedimiento absoluto. 2) El poder constituyente es democracia absoluta. Aquí la referencia es, evidentemente, al imperium omnimo absolutum del Tratado político. 3) Finalmente, el poder constituyente es revolución.
Comunismo, democracia, revolución. De nuevo, como en la Anomalía salvaje, estamos en presencia de dos formas de temporalidad:
1) El tiempo de la ontología es el pleno, transparente, y el pleno de las inexorables expansiones de la cupiditas, del egoísmo a la generosidad y de la generosidad al amor: “En Spinoza – escribe Negri-- la cupiditas, socializándose, cambia el signo de la existencia e impone la generosidad al egoísmo, impone el amor a la generosidad – un amor que es la clave misma del mundo, de su progresivo expandirse de la naturaleza a la civilidad” (23).
Este proceso expansivo coincide con el manifestarse de un dios vivo democrático: “Spinoza recupera y profundiza la definición maquiaveliana, transfiriendo su figura sobre el
horizonte de la gran metafísica. La trama de la constitución de lo político se sostiene aquí en la irresistible y progresiva expansión de la cupiditas, como forma determinante del constituirse social, determinada en la formación de las instituciones políticas como resultante del entramado de la multitud de las singularidades, sobrepasada y exaltada por la absolutez de la síntesis democrática, como momento de plena compenetración de la voluntad de todos y de la soberanía. Este proceso es siempre constituyente, pero también siempre con flictivo –la potencia es, al mismo tiempo incontenible y aleatoria, el proceso es siempre recompuesto y siempre roto hacia delante por una cupiditas que se hace pasión de la sociedad y soberanía y después redunda, como amor que constituye en la multiplicidad la imagen misma del dios vivo. Un dios vivo democrático. La potencia de la multitud, los grados diversos de una cupiditas constitutiva, la transformación de esta densidad y complejidad de los procesos en la unión y en el amor son por lo tanto las determinaciones que constituyen siempre nuevo ser social” (24). 2) El tiempo de la historia que, en cambio, es un tiempo opaco, el tiempo del poder, del dominio, de la explotación. Sin embargo, respecto de las dos obras que hemos considerado previamente, aparece algo novedoso en la relación que Negri instituye entre las dos formas de temporalidad. Ciertamente, la potentia multitudinis funda el poder continuamente en una especie de creación continua secularizada; sin embargo no está más allá del devenir sino que aparece en la escena de la historia de modo instantáneo. Entonces, la cuestión fundamental es: ¿por qué el todo sin cierre se manifiesta en un plano histórico sólo en la forma del instante, si a nivel ontológico se despliega de modo pleno? En la tradición marxista teníamos dos respuestas clásicas a propósito de la relación temporal entre totalidad y sujeto: 1) La respuesta de Althusser, según la cual la totalidad no puede ya hacerse sujeto (ejemplificada en la famosa categoría de “proceso sin sujeto”) 2) La respuesta del Lukács de Historia y conciencia de clase que, guiado por una sintaxis hegeliana piensa el devenir sujeto de la totalidad como un proceso histórico teleológicamente orientado (esto es, la estructura se hace sujeto porque era ya sujeto ab origine). ¿Cuál es la respuesta de Negri? La encontramos en la última página del libro: “Aquello político del pasado que había hecho del poder constituido su única trama se muestra a
nuestros ojos como dimensión podrida y al tiempo cruel. El tiempo de lo político parece
absolutamente opaco. Sin embargo, está atravesado por el proceso continuo de la potencia de la multitud. De cuando en cuando este movimiento sale a la luz. La materialidad metafísica del poder constituyente se manifiesta en enormes incendios que iluminan de multitud las plazas de los imperios que se desmoronan. Entre 1968 y 1989, nuestras generaciones han visto el amor por el tiempo oponerse a todas y cada una de las manifestaciones del ser para la muerte. El movimiento de la multitud ha expresado en todas partes su potencia con una fuerza tan extraordinaria que no puede pensarse como eventual excepcionalidad sino como necesidad ontológica” (25). Para resumir: la potentia multitudinis funda lo político, lo recrea instante por instante; y sin embargo el tiempo de lo político permanece opaco, impenetrable para la luz de esta potencia salvo en la forma instantánea del incendio. Aquí Negri rearticula ontología e historia: por una parte está la instantaneidad del tiempo de la multitud, el tiempo del incendio, el tiempo, por utilizar las palabras de Derrida, de una escatología sin teleología, el tiempo de Pablo que viene como un ladrón en la noche, el Jetztzeit benjaminiano; por otro lado hay acumulación, progreso. Aquél irrumpir instantáneo y puntual no está privado de un telos. Los incendios de la modernidad diseñan un camino: “El concepto de constitución republicana, luego democrática, luego socialista, se repropone sin cesar como intento de fundar un “político” que intenta estabilizar su legitimidad sobre el poder constituyente de lo “social” y sobre los antagonismos que están en él presentes. Pero la
continuidad, esta continuidad, es también negativa. En cada paso este proyecto fracasa: Maquiavelo lo problematiza genialmente y propone una solución utópica. Harrington y los republicanos ingleses prueban una solución en términos de contrapoder político de los productores –solución ineficaz que será neutralizada con un simple salto adelante del sistema productivo-; los constitucionalistas americanos, mediante un astuto trabajo, clausuran las contradicciones del espacio político con una máquina jurídica tan sofisticada como manipulable y pronto distorsionada en cuanto Jefferson y la “libertad de la frontera” se convierten en mistificación política y en proyecto imperialista. Los revolucionarios franceses agotan en el terrorismo el desgarro de la aceleración temporal que había traído del terreno de la emancipación del ciudadano al de la liberación del trabajo. Los bolcheviques, finalmente, realizan el salto mortal de exagerar el poder del Estado para afirmar la libertad de la sociedad. Y sin embargo, también en los fracasos, se afirma el diseño de racionalidad que la revolución renacentista había propuesto como trama de lo político – y como en un proceso de acumulación ontológica que está detrás de y se prolonga a través de cada una de estas experiencias y de cada uno de estos fracasos, el concepto y la práctica del poder constituyente se ensanchan e imprimen al desarrollo del poder constituyente una especie de irreversibilidad tendencial” (26). A primera vista, la temporalidad parecería ser pensada según el esquema hegeliano de la inmensa potencia de lo negativo. Hay sin embargo una diferencia que reconduce a aquella desarticulación de ontología e historia que hemos encontrado en la Anomalía salvaje: en las irrupciones revolucionarias, en los incendios, no hay acumulación histórica, sino ontológica. Se produce una acumulación de la potentia multitudinis en el plano de la ontología, pero no en el plano del devenir histórico. Mariana Gainza sugiere que Negri parece reproponer la interpretación hegeliana de Spinoza según la cuál en esas irrupciones no habría historia, y el desarrollo temporal existiría sólo para la imaginación, dándole la vuelta en positivo, haciendo de la presencia ontológica de la potencia de la multitud la única presencia real y del devenir histórico una especie de presencia fantasmática (27).
La cuestión fundamental me parece esta: ¿por qué el “Todo sin cierre”, el todo abierto de la potentia multitudinis deviene sujeto sólo de modo instantáneo? ¿Por qué estructura y sujeto no se identifican? La respuesta me parece contenida en el concepto spinoziano de Multitudo y en la mala comprensión del mismo por parte de Negri. La Multitudo no es un pleno, no es un presente como piensa Negri (y, dicho sea de paso, en la tradición occidental, la presencia es la metáfora temporal del espíritu). La multitud es una red compleja de relaciones, una textura en sentido lucreciano o, en términos rigurosamente spinozianos, una connexio de cuerpos, trazas, imágenes, ideas, palabras, prácticas, pasiones, hábitos, dispositivos, aparatos, instituciones, conflictos (28) y resistencias, una connexio respecto de la cual poder, ideología y violencia no son lo otro, la forma vacía que la aprisiona, sino la forma misma de la necesidad de su interconexión. En este sentido me parece que eso que hemos llamado desarticulación de ontología e historia produce un cortocircuito entre ontología y política en el sentido de que la política es sustituida por la ontología, la historia de la Comuna por su mito, hipostasiado como modelo intemporal. Respecto de la posición negriniana es preciso subrayar que la multitud es una carta que no puede ser jugada dos veces: una vez que su potencia es situada a la base del orden existente (“el tiempo de lo político […] está atravesado por el proceso continuo de la potencia de la multitud”) no podemos decir que este orden no es nada disociado imaginariamente de esta potencia, produciendo, otra vez imaginariamente, otro orden que toma la forma, precisamente en cuanto imaginario, de un triunfo báquico. El problema estriba ahora precisamente en concebir la temporalidad de la multitud en la forma de la presencia. La temporalidad de la multitud debe ser más bien definida como una interconexión de tiempos y de ritmos, en la forma de una temporalidad plural, de una contemporaneidad imposible, si se la quiere pensar a la altura de su lectura como ontología de la relación, como transindividual. Quiero decir que la ontología no es un lugar distinto a la historia, no está dotada de otra forma de temporalidad (eterno presente versus filosofía de la historia), es el mismo lugar, la misma compleja interconexión temporal. En este contexto, por tanto, la política no puede ser entendida como la acción del dios vivo democrático, sino como intervención en una coyuntura compleja y plural: en este sentido Spinoza es un alumno de Maquiavelo; no en el sentido negriniano. *Traducción de Juan Pedro García del Campo. Notas
1. En Spinoza subversivo Negri escribe: “En realidad, la verdadera política moderna, en la época del ascenso de la burguesía, es la metafísica –sobre este terreno debe trabajar la historia del pensamiento político” (A. Negri, Spinoza sovversivo. Variazioni (in)attuali , Milán, Pellicani, 1992, pp. 23-24). 2. A. Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza , Milano, Feltrinelli, 1981, p. 167. 3. Ibid ., p. 172. 4. Ibid , p. 173. 5. Ibid ., p. 181. 6. Ibid ., p. 186. 7. Ibidem. 8. Ibid ., p. 188. 9. Ibid ., p. 189. 10. Ibid ., p. 189.
11. Ibid ., pp. 200-201. 12. Ibid ., p. 201. 13. Ibid ., p. 216. 14. Ibid ., pp. 223-224. 15. Ibid ., p. 263. 16. Negri escribe en Spinoza subversivo: “la relación entre poder y potencia es de hecho invertida por completo y sólo la potencia, constituyéndose, sólo la potencia de los muchos, haciéndose constitución colectiva, puede fundar un poder. Un poder que, en esta imagen, no es visto como una sustancia sino como un producto del proceso siempre reabierto de la potencia de la multitudo para la constitución colectiva” ( Spinoza sovversivo. Variazioni (in)attuali , cit., p. 27). 17. Ibid ., p. 25 (edición castellana, p. 42). 18. Ibid ., p. 65. 19. A. Negri, Spinoza subversivo. Variazioni (in)attuale , cit., p. 3 (ed. castellana, p. 29). 20. A. Negri, Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno , Roma, Manifesto libri, 2002, p. 40. 21. Ibid ., p. 47. 22. Ibidem. 23. Ibid ., p. 379. 24. Ibid ., p. 376. 25. Ibid ., p. 414. 26. Ibid ., p. 374. 27. M. Gainza, per litteras. Pero cfr. Lo mismo en Espinoza. Uma Filosofia Materialista do Infinito Positivo, São Paulo, Edsup, 2011. 28. Es verdad que en las tres obras Negri reconoce la centralidad del conflicto para pensar el concepto de multitud, pero lo concibe sólo en términos expansivos, constructivos, en términos de transición a una mayor perfección, y en este punto, para no caer en un hegelo-marxismo bastante pobre, el hegelo-marxismo de la contradicción simple, se ve obligado a trasladar esta expansión al plano de la ontología desarticulándola de la historia. Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento , no. 13, Madrid, julio de 2012, pp. 69-76.
http://www.youkali.net/youkali13-B1Morfino.pdf
