Figuras soberanas del racismo Elementos para un seminario sobre soberanía y racismo Iván Trujillo1
“Pero sabes muy bien dónde encontramos nuestra lucha de clases: en los historiadores franceses cuando relataban la lucha de razas” Karl Marx “Nunca supe contar una historia” Jacques Derrida Si existe movimiento indígena es porque existe movimiento social Gabriel Salazar El roto chileno es, pues, Araucano-Gótico A raucano-Gótico Nicolás Palacios
I. De un modo muy exploratorio, en el «Seminario Racismo y Soberanía» comenzado el año 2014 en el Núcleo de Sociología del Cuerpo y de las Emociones y proseguido durante el año 2015, tramamos la articulación entre los conceptos de soberanía y de racismo a través del temática de la animalidad. Tomamos como referencia el «Seminario la bestia y el soberano» realizado en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS) por el filósofo Jacques Derrida entre los años 2001-2003. Situado en la coyuntura del desarrollo de una política internacional y de un discurso beligerante por parte del gobierno norteamericano en contra de lo que se llamó los «Estados canallas» ( Rogues States),
lo que, como réplica fue la ocasión de una serie de trabajos que a su vez
denunciaban el comportamiento canalla de los Estados Unidos, Derrida se propuso mostrar que a la lógica soberana le es inherente la posibilidad de volverse canalla, antes incluso que
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El Dr. Iván Trujillo es coordinador de la línea “Cuerpo y deconstrucción” y actual director del “Seminario Soberanía y Racismo” dentro del Núcleo de Sociología del Cuerpo y de las Emociones en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.
suceda de hecho 2. Esta posibilidad inherente a la soberanía, sea del rey, del pueblo o del Estado-nación, se deja designar por la expresión figurativa «rogue», es decir por una figura que puede también designar a los animales insociables y que no respetan las costumbres de los demás animales. De ahí que el seminario de Derrida haya estado enteramente dedicado a analizar «la analogía irresistible y sobrecargada entre una bestia y un soberano que se supone que comparten el lugar de cierta exterioridad con respecto a la “ley” y al “derecho” (fuera de la ley: por encima de las leyes: origen y fundamento de la ley)» 3. Centrada en la problemática del hombre político esta analogía se dejaba cernir como el problema de una “una doble y contradictoria figuración”, entre un hombre político superior al animal y un hombre político como animal 4. Ahora bien, señalando cierta excedencia de los límites del Estado-nación, el análisis derridiano de lo que podríamos llamar la animalización inherente al concepto de soberanía, no está ni limitado a la forma soberana del Estado-nación, ni hace mención especial del problema de racismo. Una referencia explícita y centrada en ambos problemas desde el punto de vista del problema de la ficción, lo hemos encontrado en un texto de Étienne Balibar en el libro, compartido con Immanuel Wallerstein, Raza, Nación y Clase
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. En Balibar pudimos reconocer hasta qué punto el Estado-nación, que se establece en
territorios históricamente cuestionados, depende de la construcción nacionalista del pueblo bajo la forma de una identidad racial ficticia, es decir de una “etnicidad ficticia”. No habiendo de hecho una base étnica, no teniendo ni los pueblos ni las razas existencia natural, una operación etnificadora crea, en el tiempo histórico, una unidad imaginaria contra otras unidades posibles. Etnificadas, las poblaciones quedan “como si formaran una comunidad natural”. No se trata sino de la conformación de un pueblo como una “unidad falsamente étnica” sobre el fondo de una nación ideal. Así, una representación universalista “atribuye a todo individuo una identidad étnica y una sola” y “distribuye la humanidad entera entre diferentes etnicidades que corresponden potencialmente a otras tantas
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Los trabajos dedicados a mostrar que de hecho el comportamiento de los Estados Unidos es canalla y el planteamiento de Derrida orientado a mostrar que se trata de una cuestión no sólo de hecho sino antes bien de derecho, en Derrida, Jacques. Canallas (Madrid: Trotta 2005), pp. 119-131. También en Derrida, Jacques. Seminario La bestia y el soberano, Tomo I. (Buenos Aires: Manatial, 2010), pp. 61ss. 3 Derrida, Jacques. Seminario..., op. cit., p. 13. 4 Cf. ibid., pp. 46s. 5 Balibar, Étienne / Wallerstein, Immanuel. Raza, Nación y Clase. (Madrid : 1991). ,
naciones” 6. En la medida en que la identificación entre raza y etnicidad produce una simulación de las diferencias naturales y hereditarias entre grupos sociales a partir de un esquema genealógico, según la idea simple de una filiación, la disolución de la diferencia social tiene lugar sobre la base de la relación con un pasado que jamás ha sido presente y que jamás se hará presente 7. Este «pasado absoluto», en el decir de Derrida, sitúa el problema del racismo en relación con el problema de «la huella del otro». Este último problema se nos ha abierto a través de una «Keynote» en la que Derrida responde a Étienne Balibar en una conferencia sobre racismo el año 2003 y que ha sido traducida del inglés por Carolina Castillo para nuestro Seminario 8. En esta «Keynote» dice Derrida que para el racista la raza está siempre fuera de su alcance, es «siempre algo más», y que este algo más es “la huella del otro”, la “otra alteridad del otro”. Si esta huella o traza (t-raza, Trace) del otro está siempre fuera del alcance, en un pasado absoluto más allá del Estado-nacional, del nacionalismo, incluso de la política y de la antropología, que es lo que sostiene Derrida, entonces debiera resultar harto difícil, por no decir imposible, hacer su historia. No es extraño que esto se resuelva retrotrayendo el deseo racista hacia los confines de lo imaginario, de lo mítico, de lo mitológico o de lo simbólico. Sea lo que sea lo que se entienda por estas esferas, la raza para el racista nunca sería, según tales enfoques, algo históricamente fundable. A no ser que la historia misma o como tal sea la huella o la traza de este “algo más”. En cuyo caso no se trataría nunca de contar una (nueva) historia. Poniendo en movimiento los enfoques de Balibar y Derrida recién mencionados, es precisamente lo que hemos intentado mostrar en relación con la investigación de María Inés Stuven y Gabriel Cid Debates republicanos en Chile. S
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XIX .
En efecto, en un artículo del
Ibid., p. 150. Hay que destacar que Balibar está sugiriendo que el racismo, a diferencia de lo que suele creerse, involucra la promoción de un universalismo. Ver también Balibar, Étienne. La crainte des masses. (Paris: Galilée, 1997), pp. 337-351. 7 Esto que decimos aquí forma parte del epígrafe que preside el texto de Balibar y que corresponde a un pasaje del escrito la «La différance» de Derrida emplazado en su libro Márgenes de la filosofía. Dada la muy defectuosa traducción castellana de Márgenes, remitimos al texto francés: Derrida, Jacques. Marges de la philosophie. (París : Minuit, 1972), p.22. 8 Jacques Derrida Keynote Response to Étienne Balibar. Conferencia tRACEs: Race, Deconstruction, and Critical Theory, University of California, Humanities Research Institute, 10 y 11 de abril de 2003. Traducido por Carolina Castillo en el marco del “Seminario Soberanía y Racismo”, en el Núcleo de Sociología del Cuerpo y las Emociones, Primer semestre, 2015. 9 Stuven, A.M. & Cid, Gabriel. Debates republicanos en Chile. Siglo XIX. Tomo I. (Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales, 2012).
que María Emilia Tijoux es coautora 10, hemos señalado que dicha investigación muestra en qué medida, en el marco de la naciente república de Chile, el indígena está sujeto a un proceso de figuración en la que se cruzan incesantemente las figuras de la bestia y del soberano. El indígena es unas veces lo que, como bestia de carga, se opone al feroz soberano español que lo subyuga, otras veces es el fiero republicano de Arauco que lucha contra el español, otras veces el fiero y encarnizado selvático o bárbaro ajeno a las naciones civilizadas, a la Europa cristiana culta y filosófica. Si el racismo tiene algo que ver con esta incesante y contradictoria figuración que cruza a la bestia y al soberano, entonces el racismo tiene que ver con un incesante cruce entre la figura indivisible del soberano y la figura sin forma de la animalidad, de la ferocidad, de la bestialidad y de lo selvático. El indígena, incluido el fallo histórico que representa su nombre, es la huella de una desfiguración de la soberanía que ésta, en la instancia de su indivisibilidad, siempre está presta a figurar y refigurar. Esto no sucede sólo pasando desde el «indómito indígena» de Alonso de Ercilla al “fiero republicano de Arauco” de los comienzos del Chile republicano, sino también cuando el indígena comenzó a conformar al “roto chileno”, momento en el cual la diferencia de raza devino diferencia de clase, o el racismo, en el decir de Foucault, es ya “racismo interno”. II. Habría que ver en qué medida el libro Raza chilena de Nicolás Palacios, publicado por primera vez el año 1904, por segunda vez el año 1918 11 y con cuatro fuertes reediciones durante la dictadura militar, es explicable con el “racismo interno” del que habla Foucault en su curso del año 1976 en el Colegio de Francia: «Il faut défendre la société» 12. Como reza nuestro cuarto epígrafe, del roto chileno dirá palacios es «Araucano-Gótico». Sea lo que sea que haya querido decir Palacios con esto, está claro que se trata ahora del indígena en el cuerpo de la nación. Una nueva figura ha tomado entonces su lugar. Una nueva 10
Trujillo, Iván / Tijoux, María Emilia. “Racialización, ficción, animalización. Fronteras de la animalización II: huellas políticas del otro”, por aparecer. 11 Palacios, Nicolás. Raza chilena. Libro escrito por un chileno y para los chilenos (Santiago: Editorial Chilena). 12 Aunque hemos dado el título original del texto francés, citamos aquí el texto en castellano bajo el título Defender la sociedad . Foucault, Michel. Defender la sociedad . (Buenos Aires: FCE, 2000).
figuración entre la bestia y el soberano. La figura explícita de una raza una que abre y disimula la diferencia de clases. Una des-figuración que la nación debe asumir autoinmunitariamente para formar un solo cuerpo frente a lo que se considera es la agresión del inmigrante de la Europa cristiana culta y filosófica. Habrá que esperar un poco más para que se quiera ver al indígena en sí mismo, culturalmente, no sólo fuera ya de esta envoltura nacionalista y clasista, sino también fuera de su valoración americanista o latinoamericanista presidida por la figura utópica del «hombre nuevo». Será entonces el momento, de la figura transparente del «movimiento social» como garantía de la existencia del «movimiento indígena». Momento en el que la “contra-historia” de “la lucha de razas”, en el decir de Foucault, parece ser retomado como diferencia cultural en la lucha social contra el Estado-nacional oligárquico. Pero no nos apresuramos. Los análisis de Foucault sobre los alcances históricos de la teoría de la soberanía y los comienzos de la biopolítica nos prometen una serie de repercusiones al interior de nuestro seminario. En la clase del 21 de enero de 1976 Foucault ha retomado su adiós al discurso de la soberanía como método de análisis de las relaciones de poder. Se ha comenzado a preguntar por la guerra: si acaso por debajo del Estado, de los aparatos del Estado, de las leyes, etc., es preciso descubrir «una especie de guerra primitiva y permanente»13. Se propondrá demostrar que el principio de que la política es la continuación de la guerra por otros medios, según la formulación de Clausewitz, era un principio bastante anterior a éste y en relación con una tesis a la vez precisa y difusa que circulaba a partir de los siglos XVII y XVIII. Diciendo que desde el siglo XVII la guerra constituye la trama ininterrumpida de la historia, dirá enseguida que se trata de «la guerra de razas»: «Esta idea, la de que la sociedad está recorrida de uno a otro extremo por este enfrentamiento de las razas [antes ha dicho: “diferencias étnicas, diferencias de idiomas; diferencias de fuerza, vigor, energía y violencia; diferencias de salvajismo y barbarie; conquista y sojuzgamiento de una raza por otra”], se formula en el siglo XVII y será la matriz de todas las formas bajo las cuales, de allí en adelante, se buscarán el rostro y los mecanismos de la guerra social» 14.
13 14
Ibid., p. 52. Ibid., p. 64.
Habría para Foucault dos transcripciones de la teoría de la guerra de razas. Una transcripción biológica temprana, anterior a Darwin, cuyo discurso es tomado de una «anatomofisiologia materialista». Se articularía en los «movimientos de las nacionalidades de Europa y la lucha de éstas contra los grandes aparatos estatales» y también en “la política de colonización europea» 15. La segunda transcripción se desarrolla desde comienzos del siglo XIX borrando «todas las huellas del conflicto de razas para definirse como lucha de clases» 16. Se pasa así del conflicto entre dos razas al conflicto por la depuración de una única raza sobre sí misma. Es «la reaparición, a partir de una raza, de su propio pasado» 17; surge así el «racismo de Estado» o «racismo interno» o que opera por depuración: es «el discurso de un combate que no debe librarse entre dos razas, sino a partir de una raza dada coma la verdadera y la única, la que posee el poder y es titular de la norma, contra los que se desvían de ella, contra los que constituyen otros tanto peligros para el patrimonio biológico» 18. ¿Deberíamos situar aquí la figura del «roto chileno» que encarna la raza araucana, internaliza la diferencia de clase y combate la desviación de una oligarquía ilustrada que desfigura la flamante fisonomía racial de la nacionalidad a base de inmigración europea? ¿Se ha podido resistir esta nueva reivindicación de lo indígena de corte nacionalista a comienzos del siglo XX sobre la base de un nuevo discurso sobre la diversidad de la nación capaz de poner «en duda el principio de la unidad esencial de la nación: el mestizaje» 19? «La reivindicación de los indígenas desde las propias etnias», así reza un subtítulo en el libro de Salazar y Pinto, ¿puede no ser una figura soberana más, una nueva huella del otro? ¿Cómo acceder a una reivindicación del indígena fuera de la escena de la soberanía
a cuya (des)figuración se lo ha sujetado siempre,
indígena de Ercilla en
La Aracucana
contemporánea de Chile?
desde el indómito
hasta su auto-reivindicación en la
Historia
Estas preguntas no desmerecen en ningún caso el esfuerzo, y
sobre todo la necesidad del esfuerzo por desvincular al indígena de los propósitos exógenos. Pero no se podrá ir muy lejos, nos parece, si no se interroga el lenguaje de la soberanía y la soberanía del lenguaje.
15
Ibid. Ibid., p. 65. 17 Ibid., p. 65. 18 Ibid. 19 Salazar, Gabriel / Pinto, Julio. Historia contemporánea de Chile. Tomo II. (Santiago: Lom, 1999), p.141. 16
«Gloria e infamia». Foucault hará el elogio del discurso de la guerra de razas en lucha toda vez que «ese discurso nos apartó, sin duda, de una conciencia histórico jurídica centrada en la soberanía y nos hizo ingresar en una forma de historia, una forma de tiempo a la vez soñado y sabido, soñado y conocido, en que la cuestión del poder ya no puede disociarse del problema de la servidumbre, las liberaciones y las manumisiones» 20. Pero reconocerá también las transformaciones de ese discurso en un racismo interno y luego en “racismo de Estado” a fines del siglo XIX, para en el siglo XX dar lugar a «estrategias específicas». Paso del plural de las razas al singular de la raza. Inversión conservadora del paradigma revolucionario. Del discurso de la lucha de razas la soberanía del Estado hizo de él el imperativo de la protección de la raza «como una alternativa y un dique al llamamiento revolucionario», a la lucha de clases. Ha tenido lugar así, para Foucault, la coincidencia absoluta del derecho de vida y de muerte por parte del Estado (poder soberano) «con el mecanismo organizador alrededor de la disciplina y la regulación». En lo que sigue nos hemos dado un ejemplo, provisional, debemos decirlo, de lo que puede llegar a ser el giro racista del discurso soberano siguiendo la huella del otro. Este giro resulta ser tanto más trasparente cuanto más atrapado se encuentra en su lenguaje. III. Habíamos intentado mostrar con Stuven y Cid que la huella del otro se dejaba cernir a través de la incesante figuración de un otro cuya forma plena sólo se cree poder asegurar en relación con un poder soberano presuntamente indivisible. Hay, al parecer, una continuidad histórica del
discurso racista como discurso del soberano, del Estado-nación,
del pueblo, etc., en tanto que discurso que le da forma a lo sin forma, que excluye lo informe. Se trata de un proceso
de figuración (o
metaforización) a través del cual lo sin
forma toma forma (soberana), es decir, de un proceso de figuración a través del cual la toma de la forma de lo sin forma del otro.
consagra la exclusión de los sin forma siguiendo la huella
Si esta estructura formativa constituye una lógica soberana operante desde la
época de la conquista hasta Chile como Estado-nación soberano desde la Independencia hasta hoy, tenemos por lo menos quinientos años de racismo oficial. Esta exclusión no sólo 20
Foucault, Michel. Op. cit., p. 83.
tiene lugar en el lenguaje, es el lenguaje mismo. No habría mejor prueba de esto que la Historia contemporánea de Chile,
de Gabriel Salazar y Julio Pinto, pues late dentro de ella
la posibilidad de que, tomando una nueva figura, el indígena pueda finalmente parecerse a sí mismo y aspirar de ese modo a constituirse en Estado o Pueblo soberano. Pero es posible que esto sea, en medio de la crisis del Estado-nación, más un deseo schmittiano del antropólogo que del historiador 21. El historiador, en cambio, seguirá hablando el lenguaje de la nación, de la comunidad fragmentada y de la no inclusión del indígena 22. Pero sin duda hará esto queriendo hablar fuera del lenguaje de la historia misma. Dirigiéndose así a la cosa misma le dará una nueva figura a la huella del otro. No deteniéndose jamás en que el no presente abierto por la representación soberana, por ejemplo en la figura del “roto chileno”, es el pasado absoluto que a su vez la figura y desfigura, Salazar y Pinto no podrán dejar de re-producir el esquema absoluto de la exclusión. Por su parte, mapuche
Historia del pueblo
de José Bengoa 23, hará lo mismo. Ahora bien, que estando de este modo
encerrado en el lenguaje sea posible cernir la huella del otro, es al menos una indicación de que no hay que aportar nuevos datos para contar otra historia. La nueva historia es, en este sentido, una historia nueva del racismo. Lo que entenderíamos mal, según Balibar, si lo identificáramos no históricamente con el nacionalismo. Lo que también entenderíamos mal, según Derrida, si lo identificáramos sólo históricamente con la nación, incluso con la política y con la antropología 24. El capítulo IV del Tomo II de la Historia
contemporánea de Chile,
«Las etnias
indígenas», sitúa el «rol histórico» de éstas en el marco del Estado-nación: «En Chile existen comunidades...» 25. He aquí la referencia primera y última. Incluso si, como ya se anticipa en la frase, no sea más que para reivindicar una comunidad histórica heterogénea. Aunque quizás no tan heterogénea, si es «el movimiento social», como se dirá al final del Capítulo IV, el que le da la existencia al indígena. O bien una comunidad histórica heterogénea, 21
sólo
si es que tomamos esto que se va a decir aquí a partir de lo que se ha dicho y
Cf. nuestro artículo «Fronteras de la animalización: sobre la (des)figuración del enemigo», en Trujillo, Iván. El humanismo y sus ficciones, Revista Actuel Marx Intervenciones, N° 17. (Santiago: Lom, 2013). 22 Cf. Bengoa, José. La comunidad fragmentada. Nación y desigualdad en Chile. (Santiago: Catalonia, 2009). 23 Bengoa, José. Historia del pueblo mapuche. (Santiago: Lom, 2000). 24 Si no lo señalamos antes con claridad, lo hacemos ahora: para Balibar, en el texto que hemos citado, racismo y nacionalismo es una relación histórica, no una estructura esencial. Para Derrida, pese a todos los vínculos que se pueden sin duda establecer, el racismo no se identifica ni sólo con la historia de la nación, ni sólo con la política, ni sólo con la antropología en general. 25 Salazar, Gabriel / Pinto, Julio. Op.cit., p. 137.
trazado muy al comienzo en este texto. Desde el comienzo, en efecto, la cuestión de la desfiguración se va a imponer. Se viene de decir que, en el marco de los «Proyectos alternativos» al «proyecto de orden y de unidad nacional» (este proyecto es lo primero que se ha expuesto), la «profundización de los estudios sobre nuestro mundo indígena» está entre los cuestionamientos «de más reciente data» a dicho proyecto unitario (habrá más antiguos y con una historia más prolongada, serán analizados primero). ¿Y qué es lo que ha hecho esta profundización?: «ha desdibujado la imagen del país homogéneo, pacificado y “blanco” de los discurso dominantes» 26. Uno se podría preguntar aquí por qué habiendo dicho esto se va a poder hablar en adelante del indígena fuera de la figuración y de la desfiguración. Con ello queremos decir que diciendo esto Salazar y Pinto parecen tener conciencia de que hablar del indígena es hablar sobre su huella dejada en el rostro de la presunta unidad de la nación en definitiva del Estado chileno, vale decir, de su significado como falta de figura, o falta de dibujo: deformidad o desfiguración de la imagen de país homogéneo. Es decir, parecen tener conciencia de que no tienen otro lenguaje que el lenguaje de la indivisibilidad soberana y que en definitiva no pueden hablar sino en su instancia. O tambien así: parecen atisbar que el indígena es el pasado absoluto de una nación que históricamente ha hecho
como si fuera
unitaria excluyendo lo que la desfigura,
la desdibuja, y agreguemos, la animaliza. «En Chile existen comunidades cuya lengua, religion, valores e historia difieren del resto de la población. Desde hace siglos ocupan (y se identifican) con el mismo territorio. Se les conoce con el nombre de etnias indígenas aymara, mapuche, qawasqar, yámana, quechua, colla, atacameños y rapa nui. / Culturalmente, los miembros de una etnia se perciben distinto y así son percibidos por los demás. Tienen conciencia de pertenecer a una comunidad cuya cultura nutre una suerte de “honor colectivo” que está por encima de consideraciones de clase, puesto que de él participa cualquier miembro del grupo étnico, al margen de su posición social. / El Estado chileno reconoce la existencia de etnias, pero no de pueblos indígenas. Hablar de pueblo equivaldría, en su opinión, a reconocer la existencia de varias naciones al interior de un mismo territorio, lo cual atentaría contra la visión clásica de una sola nación y de un solo Estado» 27. 26 27
Ibid., p. 18. Ibid., p. 137.
He aquí los primero párrafos de este Capítulo IV en cuya primera parte se abordará sucesivamente la relación entre etnia, nacion y Estado, enseguida la definición de lo indígena, las visiones tradicionales que se han hecho de lo indígena (visiones conservadora y liberal), la reivindicación del mestizo en los ensayos nacionalistas, la posición del socialismo y finalmente la reivindicación de lo indígena por parte de las propias etnias. En primer lugar el hecho de que Chile es un lugar de existencia de comunidades que, distintas de las demás, ocupan y se identifican desde hace siglos con un mismo territorio. Enseguida el ethos cultural
indígena, sin división de clases. Finalmente,
la posición histórica del
Estado chileno, su visión clásica de una sola nación y un solo Estado en contra del reconocimiento de las etnias indígenas como pueblos y de la posibilidad de que hayan naciones dentro de un mismo territorio. Todo lo que sigue bajo el primer subtítulo («Etnia, Nación, Estado») refiere al desfío que representa la existencia de las etnias indígenas para nosotros como
nación y Estado: «Este hecho obliga a repensarnos como nación y como
Estado para abrirnos a una realidad que no puede seguir desconociéndose: que en Chile conviven diverso pueblos. El reconocimiento es fundamental para valorar el aporte de las culturas originarias y avanzar hacia políticas de Estado que aseguren el respeto y la sobrevivencia de las comunidades indígenas» 28. No se ha reconcido entonces la existencia de hecho de
los indígenas y su peculiar estatus cultural sino para plantear su existencia
derecho dentro
de
de la nación y del Estado chileno. Razón (de Estado) por la cual desde el
comienzo la diversidad de pueblos indígenas es reducida a una particularidad relacionada no con la diversidad de la población no indígena, sino con el «resto de la población». El listado mismo de pueblos indígenas no considera su diversidad, digamos “interna” (¿qué relación puede haber entre los mapuches y los rapa nui salvo el Estado chileno?), ni tampoco la memoria territorial, dentro y fuera del Estado chileno 29, de los pueblos ya extintos por el genocidio. En cada momento este discurso historiográfico no considera a los pueblos indígenas sino dentro del Estado y dentro de una memoria nacional (desde hace siglos ocupan y se identifican con el mismo territorio) que debe diversificarse. Que “lo indígena” reclame una definición, es lo que se hará enseguida, expone, de camino hacia 28
Ibid., p. 138. ¿No habitaron los llamados selk’nam en la Isla Grande la Tierra del Fuego antes de la memoria chilena o argentina de la Isla Grande de la Tierra del Fuego? ¿Se podría decir que la memoria territorial de los llamados selk’nam no existe dentro de la memoria estatal, chilena o argenitna, de la Isla Grande de la Tierra del Fuego? 29
«[L]a reivindicación de lo indígena desde las propias etnias» (último subtítulo de la primera parte del Capítulo IV), hasta qué punto es la idea de nación la única capaz de reconcer al indígena como tal. Decimos aquí la idea de nación y no la nación efectiva, toda vez que ni el Estado chileno ha querido reconocerlo ni el indígena ha podido constituirse en nación soberana: «Las organizaciones que representan a las etnias originarias concuerdan en que su historia ha sido la de pueblos explotados, a los cuales se les ha cerrado toda opción de proyectar su cultura y de ser reconocido como nación» 30. El indígena siempre representa, como nación incluso, un peligro de deformación de la nación. Y esto puede ser tanto deplorado o aceptado por el nacionalismo de derecha (bajo la forma del mestizo o roto chileno) como deplorado o aceptado por un nacionalismo de izquierda (bajo la forma de la existencia del indígena mismo en el movimiento social).
Conclusión La huella del otro, tal y como la hemos comenzado a entrever en el presente seminario, es aquello con lo cual podemos explicarnos quizás cierto racismo de Estado en general y de la nación soberana en general. Es el modo que tiene el racismo de acoger, de la peor y de la mejor manera, la relación con aquel que amenaza la indivisibilidad de su forma soberana. Se puede estar en contra o a favor de la desfiguración, pero no se la puede dejar de pensar sino desde una figura plenamente formada e indivisible. Que esta plenitud sea siempre ideal y que esta idealidad pueda figurarse siempre, indica que ella vive de la posibilidad de su desfiguración. Contra esta desfiguración, la idealidad soberana se debate con violencia. Es la violencia de un como si, de un como si el otro fuera en verdad la figura que lo representa,
sea a través de figuras del salvaje indómito que lucha contra el conquistador, la
bestia de carga que explota el español, el fiero republicano de Arauco que alaba el independentista, el selvático o bárbaro contra la civilización cristiana que deplora el republicano, el mestizo roto chileno contra la inmigración europea, sea a través de la figura transparente, o casi transparente, del indígena por sí mismo que aspira a ser una nación soberana frente a una nación soberana que se lo impide. Es sólo a partir de la figuración así 30
Salazar, Gabriel / Pinto, Julio. Op. cit., p. 143.
planteada que se puede creer que detrás de la figuración hay un sujeto real, por ejemplo al decir Salazar y Pinto que «[S]ólo los indios “heroicos” del pasado tuvieron cabida en el armado discursivo de los grupos de poder a fines del siglo XIX, no así los indios de carne y hueso, coetáneos a ellos» 31. No hay cómo acceder a un sujeto real cuando lo que está siempre en juego es el ideal de una figura, o la indivisibilidad. No hay más que figuras más o menos incompletas. El cruce de las figuras de la bestia y del soberano es el de un pacto sin pacto, dado que la mayor parte del tiempo hay dos soberanos en el mismo territorio.
Bibliographia Balibar, Étienne. La crainte des masses. (Paris: Galilée, 1997) Balibar, Étienne / Wallerstein, Immanuel. Raza, Nación y Clase. (Madrid : 1991) Bengoa, José. Historia del pueblo mapuche. (Santiago: Lom, 2000) Bengoa, José. La
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Ibid., p. 140.
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