MANUALES ISCR INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS UNIVERSIDAD DE NAVARRA
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© 2017. Tomás Trigo Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Campus Universitario • Universidad de Navarra • 31009 Pamplona • España +34 948 25 68 50 • www.eunsa.es •
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TOMÁS TRIGO
MORAL DE L A PE RSO NA: LAS VIRTUDES
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA
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Colección MANUALES DEL INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS
1. Cada vez más personas se interesan por adquirir una formación losó ca y teológica seria y profunda que enriquezca la propia vida cristia na y ayude a vivir con coherencia la fe. Esta formación es la base para desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangelización en la cultura actual. Los intereses y motivaciones para estudiar la doctrina cristiana son variados: • Padres y madres que quieren enriquecer su propia vida cristiana y la de su familia, cuidando la formación cristiana de sus hijos. • Catequistas y formadores que quieren adquirir una buena preparación teológica para transmitirla a otros. • Futuros profesores de religión en la enseñanza escolar. • Profesionales de los más variados ámbitos (comunicación, economía, salud, empresa, educación, etc.) que necesitan una formación adecuada para dar respuesta cristiana a los problemas planteados en su propia vida laboral, social, familiar… o simplemente quienes sienten la necesidad de mejorar la propia formación cristiana con unos estudios profundos. 2. Existe una demanda cada vez mayor de material material escrito para el estudio de disciplinas teológicas y losócas. En muchos casos la necesidad procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y buscan un método de aprendizaje autónomo, o con la guía de un profesor. Estas personas requieren un material valioso por su contenido doctrinal y que, al mismo tiempo, esté bien preparado desde el punto de vista didáctico (en muchos casos para un estudio personal). Con el respaldo académico de la Universidad de Navarra, especialmente de sus Facultades Eclesiásticas (Teología, Filosofía y Derecho Canónico), la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Educación y Psicología, esta colección de manuales de estudio pretende
responder a esa necesidad de formación cristiana con alta calidad cal idad profesional. 3. Las características de esta colección son: • Claridad doctrinal, siguiendo las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia católica. • Exposición sistemática y profesional de las materias teológicas, losó cas (y de otras ciencias). • Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio, muchas veces por cuenta propia, de los contenidos fundamentales de las materias. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos didácticos tales como esquemas, introducciones, subrayados, clasicaciones, distinción entre contenidos fundamentales y ampliación, bibliografía adecuada, guía de estudio al nal de cada tema, etc. JOSÉ MANUEL FIDALGO ALAIZ JOSÉ LUIS PASTOR
Directores de la colección
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Formato didáctico Los manuales tienen un formato didáctico básico para facilitar tanto el eventual estudio del alumno por su cuenta, el autoestudio con preceptor preceptor / tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio personal. Estas características didácticas son: 1. Se ha procurado simplicar los contenidos de la materia sin perder la calidad académica de los mismos.
2. Se simplican los modos de expresión, buscando la claridad y la senci llez, pero sin perder la terminología teológica. Nos parece importante, desde un punto de vista formativo, adquirir el uso adecuado de los términos teológicos principales. 3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la relevancia del contenido. Mientras que la letra grande signica contenidos básicos de la materia, la letra pequeña se aplica a un contenido más explicativo de las ideas principales, más particular o más técnico. 4. El texto contiene términos términos o expresiones expresiones en en formato formato negrita. Se pretende llamar la atención sobre un concepto clave a la hora del estudio personal. 5. Las enumeracione enumeracioness y clasicaciones aparecen tipográcamente destacadas para facilitar la visualización rápida de los conceptos, su estudio y memorización. 6. Al principio de cada tema, inmediatamente inmediatamente después del del título, se se incluye una síntesis de la idea principal a modo de presentación. 7. En cada tema se presentan presentan varios recursos didácticos: • Un esquema o sumario de la lección (sirve de guion de estudio y memorización). • Un vocabulario de palabras y expresiones usadas en el desarrollo del tema. Sirve para enriquecer el propio bagaje de términos aca-
démicos y sirve también de autoexamen de la comprensión de los textos. • Una guía de estudio. Se trata de un conjunto de preguntas. El conocimiento de las respuestas garantiza una asimilación válida de los principales contenidos. • Textos para comentar. Pueden dar pie a lecturas formativas o a ejercicios (guiados por un profesor).
8. Se dispone al nal de una bibliografía básica y sencilla de los principales documentos que pueden servir para ampliar el contenido de la materia.
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PRESENTACIÓN
La Teología Moral suele dividirse en Moral Fundamental y Moral Especial. La Moral de la Persona es una parte de la Moral Especial que considera la persona humana como llamada a realizar el bien, a alcanzar la perfección y la santidad, ordenando a ese n, mediante las virtudes humanas y sobrenatura les, todas sus facultades y aptitudes. En el presente manual no se estudia la virtud de la justicia, que es una parte de la Moral de la Persona que suele designarse con el nombre nombre de Moral Social. El término Moral Social, sobre todo cuando se contrapone a Moral de la Persona, puede dar lugar a equívocos. En realidad, toda la Moral es moral de la persona, pues el sujeto moral es siempre una persona y sus actos morales son actos de una persona. Y a la vez, toda la Moral es moral social, pues no existe acción personal por íntima que sea que no tenga una repercusión en los demás. Tampoco se estudian en este manual las virtudes sobrenaturales, objeto de la Moral Teologal. Sin embargo, tendremos muy en cuenta la relación de las virtudes humanas con las virtudes sobrenaturales, porque nuestro objetivo es reexionar sobre la conducta humana no solo desde el punto de vista de la moral losóca, sino también teológica, y sabemos por la revelación divina que, en realidad, toda persona está en relación con Cristo: está predestinada a ser Cristo; es otro Cristo en acto, por la gracia; o ha roto su unión con Cristo.
La persona de la que tratamos en este escrito es la persona real, creada por Dios para hacerla partícipe de su felicidad por el amor y el conocimiento, caída por el pecado original, redimida por el amor de Cristo, elevada a la condición de hija de Dios. Una persona que está llamada a identicarse con Cristo, a ser Cristo, y a continuar en el mundo la misión de Cristo en la Iglesia. Para vivir esta vocación, la persona cuenta con las virtudes y dones sobrenaturales, sobrenaturales, donados gratuitamente gratuitamente por Dios, y con las virtudes humanas, adquiridas con la ayuda de Dios y el esfuerzo personal. Por todo ello, si no tuviéramos en cuenta la vocación radical de la persona a ser Cristo, sería imposible entender el sentido de las virtudes, y la necesidad de practicarlas. * * *
Para los textos de la Sagrada Escritura sigo la edición de la Sagrada Biblia elaborada por la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra (Biblia de Navarra) [5 vol., Eunsa, 1997-2004].
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TEMA
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LAS VIRTUDES Con el término «virtud» (del latín virtus, que corresponde al griego areté) se designan cualidades buenas, firmes y estables de la persona, que, al perfeccionar su inteligencia y su voluntad, la disponen a conocer mejor la verdad y a realizar, cada vez con más libertad y gozo, acciones excelentes, para alcanzar su plenitud humana y sobrenatural.
SUMARIO 1. CLASIFICACIÓN DE LAS VIRTUDES • 1.1. Virtudes humanas • a) Las virtudes intelectuales • b) Las virtudes morales • 1.2. Virtudes sobrenaturales • 2. EL LUGAR DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VIDA MORAL DE LA PERSONA • 2.1. ¿Cómo se generan las virtudes morales? • 2.2. Las virtudes morales, morales, racionalización racionalización de los apetitos • 2.3. Las virtudes morales y la connaturalidad connaturalidad con el bien • 2.4. Las virtudes morales potencian la libertad • 3. EL ORDEN QUE VAMOS A SEGUIR EN EL ESTUDIO DE LAS VIRTUDES HUMANAS • 3.1. Virtudes intelectuales de la razón teórica • 3.2. Virtudes intelectuales de la razón práctica • 3.3. Virtudes morales • 4. LA IDENTIFICACIÓN CON CRISTO Y LAS VIRTUDES HUMANAS • 4.1. La vocación del cristiano • 4.2. Las virtudes sobrenaturales: renovación de la mente y del corazón • 4.3. El organismo cristiano de las virtudes • 4.4. Unión de las virtudes humanas y sobrenaturales en el cristiano • 4.5. Las virtudes humanas y las sobrenat sobrenaturales urales se necesitan mutuamente • 4.6. Unidad de vida, y santidad en la vida ordinaria
1. Clasificación de las virtudes Recordemos brevemente algunos conceptos sobre la clasicación de las virtu des, un tema ya estudiado en Teología Moral Fundamental, pero que interesa tener presente en el estudio especial de las virtudes, objeto del presente manual. 1.1. Virtudes humanas
Las virtudes que se adquiere adquierenn mediante el esfuerzo personal, realizando actos buenos con libertad y constancia, son las virtudes humanas, también llamadas naturales o adquiridas: •
algunas de ellas perfeccionan especialmente a la razón para que realice bien su función, que es el conocimiento de la verdad: son las virtudes intelectuales;
• y otras perfeccionan a la voluntad y a los afectos sensibles para que amen más y mejor el bien: son las virtudes morales. a) Las virtudes virtudes intelectuales
Para entender la división de las virtudes intelectuales, hay que partir de que la razón dispone de dos funciones: la especulativa o teórica y la práctica. • La función especulativa o teórica tiene por n conocer la verdad sobre el ser, en los diversos campos de la realidad. Cuando tratamos de descubrir, por ejemplo, qué es el hombre, cuál es la causa de todo lo que existe o en que consiste la luz, empleamos la razón en su dimensión especulativa. Conocemos lo real como verdadero. • La función práctica tiene como nalidad saber qué acciones son buenas o malas, y dirigir la acción de acuerdo con ese conocimiento. Cuando nos planteamos, por ejemplo, si es lícito mentir o cómo debemos actuar en tal o cual situación para ser justos, empleamos la dimensión práctica de la razón. Conocemos lo real como bueno. Pues bien, hay unas virtudes que perfeccionan a la razón especulativa o teórica y otras a la razón práctica, para que realicen bien su función. f unción. Las virtudes que perfeccionan a la razón especulativa son las siguientes: • El hábito de los primeros principios especulativos o entendimiento (noûs, intellectus). Gracias a él la razón percibe de modo inmediato las ver-
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dades evidentes por sí mismas, sobre las que se asientan todos los demás conocimientos. • La ciencia (epistéme, scientia) perfecciona el conocimiento de la verdad sobre los diversos campos de la realidad observable por medio de los sentidos (física, química, astronomía...). Las ciencias se desarrollan a partir del hábito de los primeros principios especulativos o entendimiento. • La sabiduría (sophía, sapientia) es la virtud que perfecciona a la razón para que conozca y contemple la verdad sobre las causas últimas de todas las cosas; la verdad que responde a los problemas más profundos que la persona se plantea. La sabiduría nos lleva al conocimiento de qué es el hombre y el mundo, cuál es el sentido de su existencia; y al conocimiento de Dios como creador y n último de toda la realidad. La razón práctica, a su vez, es perfeccionada por las siguientes virtudes: • El hábito de los primeros principios prácticos o sindéresis. Gracias a este hábito conocemos las primeras verdades de la ley moral natural, como «el bien debe hacerse, el mal debe evitarse». • La ciencia moral. Es un saber sobre la bondad o maldad de los actos humanos en general. Por ejemplo: «Se debe honrar a los padres; no se debe robar», etc. Es un saber práctico o moral, ya que tiene como nalidad orientar a la persona a realizar una conducta buena. Se desarrolla, como veremos, veremo s, a partir de la sindéresis. frónesis, prude prudentia ntia). Es la virtud que perfecciona a la razón a • La prudencia ( frónesis n de que juzgue bien sobre las acciones concretas que q ue se deben realizar en cada circunstancia para conseguir un n bueno, e impulse su realización. • La técnica o arte (téjne, ars). Consiste en el hábito de aplicar rectamente la verdad conocida a la producción o fabricación de cosas. b) Las virtudes morales
Las virtudes morales son hábitos operativos buenos, es decir, perfecciones o buenas cualidades que disponen e inclinan a la persona a obrar moralmente bien. • El término hábito, aplicado a la virtud, no signica costumbre o automa tismo, sino perfección o cualidad que la persona ha adquirido por medio de sus acciones libres. • Hábito operativo signica que inclina a la persona a obrar, le da fuerza (virtus) para actuar moralmente bien y alcanzar su n como persona.
• Estos hábitos son buenos, porque hacen buena a la persona y no pueden emplearse para el mal. Esta es la gran diferencia entre las virtudes morales morales y algunas de las intelectuales (como la ciencia y la sabiduría). Estas últimas, no hacen moralmente buena a la persona y podrían emplearse para el mal. Las virtudes morales –excepto la prudencia, que es una virtud de la razón– perfeccionan a las potencias o facultades apetitivas de la persona, es decir, la voluntad y los apetitos o afectos sensibles (irascible y concupiscible). La división clásica de las virtudes morales establece cuatro virtudes cardinales (del latín cardo: quicio), en torno a las cuales giran otras virtudes particulares. Son las siguientes: prudentia). Aunque es una virtud intelectual porque perfec• La prudencia ( prudentia ciona a la razón práctica, se puede considerar moral porque su objetivo es elegir y mandar las acciones moralmente buenas. • La justicia (iustitia). «Consiste en la constante y rme voluntad de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido» (CEC, 1807). fortitudo). «Rearma la resolución de resistir a las tentaciones • La fortaleza ( fortitudo y de superar los obstáculos en la vida moral» (CEC, 1808). • La templanza (temperantia). «Modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados» (CEC, (CEC, 1809). Las virtudes cardinales tienen dos dimensiones: una general y otra particular. • En general, son cualidades que deben poseer todas las l as acciones virtuosas: todas deben ser prudentes, justas, valientes y templadas. • La dimensión particular se reere a los aspectos de la conducta de la per sona en los que estas virtudes son más necesarias; así, el objeto particular de la prudencia es mandar a la voluntad que realice la acción que la razón ha juzgado buena y oportuna en tal o cual circunstancia; el objeto de la justicia just icia es dar a otr otroo lo suyo; el de la forta fortaleza leza,, supe superar rar los pelig peligros ros más difíciles: el miedo a la muerte, etc., para hacer el bien; y el de la templanza, dominar las actividades cuya moderación es más difícil: el placer sexual y el placer del gusto. En el presente manual, no nos limitaremos a estudiar las virtudes cardinales. Concretamente, pensamos que no es conveniente emprender el estudio de las virtudes directamente por la prudencia, porque no se puede entender bien
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esta virtud sin un conocimiento previo de la sabiduría y, sobre todo, de la sindéresis y la ciencia moral. Por otra parte, comenzaremos la reexión sobre las virtudes morales con el amor a uno mismo, pues este amor no solo permite entender como virtud humana y sobrenatural toda la actividad encaminada al cuidado de sí, sino que hace inteligible también el amor a los demás, a quienes debemos amar como a nosotros mismos. 1.2. Virtudes sobrenaturales Las virtudes que Dios concede gratuitamente al hombre para que pueda obrar de modo sobrenatural, como hijo de Dios, son las virtudes sobrenaturales o infusas. Entre ellas ocupan un lugar central las teologales –fe, esperanza
y caridad-, que «divinizan» las facultades de la persona, y así la capacitan para unirse a Dios en su vida íntima. Con la gracia, se reciben también los dones del Espíritu Santo , que son disposiciones permanentes que hacen al hombre dócil para seguir las iluminaciones e impulsos del Espíritu Santo. A algunas personas Dios les otorga ciertas gracias, los carismas, ordenadas directa o indirectamente a la utilidad común. Se llaman virtudes cristianas o bien a las virtudes especícas del cristiano (sobrenaturales) (sobrenatu rales) o bien a cualquier virtud vivida por un cristiano siguiendo el modelo de Jesucristo.
2. El lugar de las virtudes morales en la vida moral de la persona Veamos ahora cómo nacen y crecen las virtudes morales. Y, sobre todo, qué papel juegan, qué función realizan, en la vida moral. 2.1. ¿Cómo se generan las virtudes morales?
Todos los seres humanos hemos sido creados por un acto de amor de Dios, y cada uno es invitado a responder libremente con su amor al amor divino. De ese modo, entramos en comunión de amor con Dios y participamos de la felicidad de nuestro Creador. Toda nuestra vida debe ser una respuesta de amor al amor creador y redentor de Dios. Pero ¿cómo respondemos al amor divino a lo largo de la existen-
cia en la tierra? Diciendo libremente que sí al bien que se nos presenta en cada momento, porque ese bien constituye una llamada de Dios. En cada momento nos encontramos con un bien que debemos realizar: trabajar, ayudar a otra persona, descansar… En cada uno de esos bienes nos llama Dios para que, realizándolo por amor a Él, diciendo sí, respondamos al amor que nos tiene.
Ese «sí» es la realización concreta concreta del amor al bien, al que estamos inclinados de modo natural, que se expresa en acciones buenas. Diciendo sí al bien por amor,, nos identicamos una y otra vez con el bien para el que estamos amor estam os hechos, lo hacemos carne de nuestra carne, nos hacemos buenos con el bien que amamos y ejercemos en cada acción buena. La elección libre y constante de acciones buenas genera el nacimiento y crecimiento de las virtudes morales en la voluntad y en los afectos: realizando acciones justas nace y crece en nosotros la virtud de la justicia; siendo eles a los compromisos adquiridos, nace nac e y crece en nosotros la virtud de la delidad. A la vez, las virtudes que adquirimos nos dan más fuerza para vivir esa virtud, nos hacen más libres. Cuando la vida se entiende como una respuesta de amor al amor de Dios, las virtudes adquieren su verdadero sentido, que consiste en perfeccionarnos para que elegir con acierto y realizar cada vez con más amor las acciones con las que, en cada circunstancia, respondemos respondemos de verdad al amor de Dios; y en proporcionarnos la fuerza para llevar a cabo la acción, es decir, en potenciar nuestra libertad. 2.2. Las virtudes morales, racionalización de los apetitos
«La virtud moral –arma santo Tomás, siguiendo a Aristóteles- es un hábito electivo, es decir, que hace buena la elección, para lo cual se requieren dos cosas: primera, que exista exis ta la debida intención del n, y esto se debe a la virtud moral que inclina la facultad apetitiva al bien conveniente según razón, y tal es el n debido; segunda, que el hombre escoja rectamente los medios condu centes al n (…)» (S.Th., I-II, q. 58, a. 4c.). ¿Qué quiere decir con esto santo Tomás? Primero: la persona virtuosa es la que, con su voluntad perfeccionada por las virtudes morales (justicia, fortaleza, templanza), quiere realizar intenciones buenas.
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Las intenciones buenas son nes que la razón propone que se deben buscar porque nos perfeccionan como personas y están ordenados al n último, que es Dios; por ejemplo, cuidar nuestra vida material y espiritual, relacionarnos de modo justo y humano humano con los demás, buscar buscar la verd verdad, ad, etc. Segundo: Para actuar bien no basta querer una intención buena; es necesario,
además, que sean buenos los medios elegidos por la razón para alcanzarla, y esta es precisamente la función esencial de la virtud moral: ser hábito de la buena elección. El acto propio de la virtud moral es la elección recta (cf. S.Th., I-II, q. 65, a. 1). Como ha quedado claro, es la razón la que • propone la intención buena que se debe alcanzar, • elige el bien que se debe realizar como medio para obtener dicha intención, y, a continuación, • manda a los apetitos (voluntad y afectos) que lo realicen. De este modo, la voluntad y los afectos, obedeciendo a la razón, se van perfeccionando porque se van formando o plasmando en ellas las virtudes morales: justicia, justi cia, fortale fortaleza, za, templa templanza… nza… Dicho de otro otro modo, modo, la volunt voluntad ad y los afect afectos os se van «racionalizando», se va imprimiendo en ellos el orden de la razón. Se puede concluir, por tanto, que las virtudes morales son el mismo orden de la razón implantado en la voluntad y en los afectos (cf. S. Tomás de Aquino, De virtutibus, q. 1, a. 9 c.; In Ethicorum, l. II, lect. 4, n. 7). Ser justo, ser fuerte o ser templado quiere decir que el querer de la voluntad y de los afectos concuerda con lo que propone la razón como bien que se debe realizar. Si se olvida o niega esta dimensión esencial, las virtudes quedan reducidas necesariamente a costumbres o automatismos, y pierden su puesto clave en la ciencia y en la vida moral. 2.3. Las virtudes morales y la connaturalidad con el bien
Al crecer en las virtudes, en la unión con el bien, vamos adquiriendo una maconnaturalidad d afectiva con este, es decir, nos atrae y lo queremos cada yor connaturalida vez más; nuestra razón lo reconoce fácilmente y lo elige con prontitud, con certeza, como de modo instintivo; nuestra voluntad lo ama; y lo llevamos a cabo con prontitud y gozo, como si fuese lo más natural. Pero esa conducta tan «natural» de la persona virtuosa es posible porque se ha ejercitado en el bien una y otra vez. Sucede algo parecido en el mundo del arte:
cuando vemos actuar a un virtuoso del violín o del piano, pian o, sus difíciles movimientos nos parecen algo natural y fácil para el artista, pero sabemos que detrás hay miles de horas de ensayo.
La connaturalidad con el bien es efecto de las virtudes, y a la vez capacita a la persona para crecer en ellas. Una persona generosa «ve» claramente que un acto de generosidad es algo bueno, no solo en teoría, sino en la práctica, y lo realiza con gozo. Al avaro, en cambio, le pasa lo contrario: aunque admitiera que la generosidad es buena en general, cuando se le presenta la oportunidad de realizar un acto de generosidad no lo «ve» como bueno para él, y acaba por encontrar motivos para no hacerlo. Ese «ver» depende de la connaturalidad afectiva con el bien que proporcionan las virtudes morales. Así es como las virtudes hacen posible en la vida práctica que la elección sea recta. 2.4. Las virtudes morales potencian la libertad
Las virtudes perfeccionan a nuestras facultades operativas: razón, voluntad y afectos. Es decir, capacitan a nuestra razón para que conozca mejor el bien que hay que elegir, y a nuestra afectividad para que lo quiera con más fuerza y amor. Esto es lo mismo que decir que las virtudes potencian cada vez más nuestra libertad, que consiste en el poder de hacer el bien que debemos hacer (ese bien lo conocemos con la razón) porque queremos hacerlo (lo amamos con la voluntad y los afectos). Así como, en el cuerpo, el ejercicio bien orientado fortalece los músculos y aumenta la potencia y la habilidad que tenemos a nuestra libre disposición, así las virtudes incrementan nuestra potencia y habilidad para el bien. Las virtudes son fruto de un ejercicio continuo de la propia libertad: las adquirimos realizando libremente acciones buenas; y a la vez potencian nuestra libertad: dan más poder para realizar acciones buenas por amor. El amor, realizado en cada acción concreta, nos hace crecer por dentro con el bien que amamos y realizamos paso a paso. En la vida del cristiano nada puede entenderse si no se conoce su unión con Cristo. Por tanto, antes de estudiar las virtudes humanas sería conveniente estudiar las virtudes sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo, que forman la cabeza del organismo de las virtudes del cristiano. Pero ese es el objeto de otra parte de la Teología Teología Moral: la Moral Teologal. Teologal. A pesar de todo, no podremos dejar dej ar de referirnos a la unión de la persona con Cristo, y a las consecuencias que tiene para la comprensión de las virtudes humanas.
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3. El orden que vamos vamos a seguir en el estudio de las virtudes humanas ¿Qué orden vamos a seguir en el presente manual? Las virtudes, como hemos dicho, perfeccionan a cada una de nuestras facultades: razón, voluntad, afectos. Por eso, si queremos encontrar el sentido interno de las virtudes, la estructura del organismo que forman, y cómo se relacionan unas con otras, debemos estudiarlas –siempre –sie mpre con exibilidad– en el mismo orden en el que van entrando en juego, es decir, siguiendo el orden natural de la acción humana: • conocimiento de la verdad (razón teórica), • conocimiento del bien (razón práctica), • realización del bien que se quiere (con la voluntad y los afectos). 3.1. Virtudes intelectuales de la razón teórica teórica
El primer paso es conocer la verdad. Es un deseo natural de la persona. Este deseo es ordenado o encauzado por la virtud del amor a la verdad: aunque es una virtud moral, hemos decidido tratarla antes de las virtudes intelectuales, por ser la fuente de todas ellas (Tema 2). El deseo natural de conocer la verdad da lugar a las virtudes intelectuales que perfeccionan la razón teórica: ciencia y sabiduría (que suponen el hábito innato del entendimiento). Estudiaremos de modo especial la sabiduría, por su íntima relación con la vida moral (Tema 3). 3.2. Virtudes intelectuales de la razón razón práctica práctica
El segundo paso consiste en conocer la verdad sobre lo bueno. El buen juicio no se posee de entrada, sino que necesita un crecimiento que se adquiere con las virtudes intelectuales que perfeccionan la razón práctica: ciencia moral y prudencia (que suponen el hábito innato de la sindéresis) (Temas (Temas 4, 5 y 6). No estudiaremos estudiare mos el arte y las técnicas, virtudes de la razón práctica, porque no se reeren al obrar moral, sino a la producción de cosas. La verdad que podemos conocer con nuestra razón sobre la realidad y sobre lo bueno nos prepara para un nuevo conocimiento, el que adquirimos mediante la virtud de la fe y los dones intelectuales del Espíritu Santo . Gracias a la fe, las virtudes intelectuales humanas adquieren una nueva dimensión. Aunque no estudiemos la virtud de la fe, sí consideraremos la transformación de estas virtu-
des (especialmente la sabiduría, la ciencia moral y la prudencia) cuando entran a formar parte del organismo de las virtudes sobrenaturales.
3.3. Virtudes morales
Entraremos a continuación en el mundo de las virtudes morales, que perfeccionan la voluntad y los afectos. • El fundamento de todas las virtudes morales, del amor a Dios y a los demás, es el amor a nosotros mismos. Este amor básico y radical necesita dos grandes virtudes a n de mantener siempre su orden y no cerrarse sobre sí mismo: el desprendimiento, para que no degenere en egoísmo; y la humildad, para que no se transforme en soberbia (Tema 7). • Es necesario que el bien que buscamos sea alcanzable, adecuado a nuestras fuerzas. Si no, ni siquiera lo veríamos como posible. Y no podemos querer lo imposible, ni Dios nos lo reclama. Para pasar del «querría» al «quiero» es necesario reforzar reforzar la libertad con la virtud de la fortaleza (Temas 8 y 9). • La realización efectiva del bien la ejecutamos, sin embargo, en el acto libre de amor, que culmina la justicia y el amor natural. Lo lógico sería, por tanto, estudiar a continuación las virtudes del amor y de la justicia, y las demás virtudes sociales que giran en torno a estas. Sin embargo, no será así, porque, como ya hemos dicho, estas virtudes son objeto de otra parte de la Moral: la Moral Social. • No es el alma «sola» quien ama, sino la entera persona de carne; de ahí la importancia del dominio sobre uno mismo que concede la virtud de la templanza, progresiva integración de la unidad de alma-cuerpo, verdadera «personalización» del cuerpo, indispensable madurez de la persona de carne. De ahí que estudiemos al nal de este manual la virtud de la templanza (Temas 10 y 11) y, de modo especial, la virtud de la castidad, (Temas 12 a 14). También en el caso de las virtudes morales, estudiaremos su transformación al entrar en contacto con las virtudes teologales, especialmente con la esperanza y la caridad, y los dones del Espíritu Santo. Esta transformación hace que las virtudes vividas por el cristiano no puedan identicarse con las mismas virtudes vividas por un griego del siglo V a.C. o por un ateo contemporáneo. contemporáneo. Pertenecen a mundos distintos, responden a intencionalidades diferentes, se integran en éticas especícamente heterogéneas.
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4. La identificación con Cristo y las virtudes humanas Cristo es perfecto Dios y hombre perfecto. El cristiano, que debe ser otro Cristo por la gracia y la conducta libre, debe ser muy divino (virtudes sobrenaturales) y, al mismo tiempo, muy humano (virtudes humanas). 4.1. La vocación del cristiano
Elegidos en Cristo «antes de la creación del mundo para que fuéramos santos y sin mancha en su presencia, por el amor; nos predestinó a ser sus hijos adoptivos por Jesucristo conforme al beneplácito de su voluntad, para alabanza y gloria de su gracia, con la cual nos hizo gratos en el Amado, en quien, mediante su sangre, tenemos la redención, el perdón de los pecados, según las riquezas de su gracia» (Ef 1, 4-7). Los cristianos (en realidad, todos los hombres) estamos llamados a ser hijos de Dios en Cristo, a ser otros Cristos. Es importante advertir que esta no es una vocación añadida a nuestra llamada a la existencia, sino que Dios nos llama a la existencia para que seamos Cristo, y entremos a formar parte de la familia divina siendo hijos en el Hijo. Ahora bien, el nuevo ser comporta un nuevo obrar: ser hijos de Dios implica vivir como hijos de Dios, es decir, seguir a Cristo e identicarse con Él por medio de las acciones libres. No se trata de un aspecto accidental de la vida del cristiano, sino de su esencia: «Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana» ( Veritatis splendor , n. 19). Ser Cristo, seguirle e identicarse con Él implica participar en su misión redentora en la Iglesia. Si el cristiano es, por la gracia, el mismo Cristo, la vida del cristiano debe ser prolongació prolongaciónn de la vida terrena de Cristo, porque participa de la misión de Cristo: es profeta, sacerdote y rey. Cristo no solo es el Salvador, sino también el modelo humano-divino de todo hombre; es el maestro de la vida moral, de todas las virtudes y de su culminación en el amor, manifestado especialmente en su pasión y muerte en la Cruz; es la Persona a la que todos tenemos que seguir y con la que debemos identicarnos, para vivir la vida de hijos de Dios, para la gloria del Padre, en el Espíritu Santo. Debemos pensar, sentir y actuar como Cristo, hasta que seamos conformes con la imagen del Hijo (cf. Rm 8, 29). amorosa de la vida de Cristo descubrimos Por tanto, solo en la contemplación amorosa en plenitud el sentido de las diversas virtudes y el valor moral de las acciones,
porque solo Cristo «maniesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación» ( Gaudium et spes, n. 22). La nueva vida y la conciencia de saberse hijo de Dios, que es la verdad más radical sobre la propia identidad, proporciona al cristiano un nuevo modo de ser y de estar en el mundo, cualesquiera que sean sus circunstancias, muy distinto al de quien solo se supiese criatura de Dios. Congura toda su existencia, su visión de la realidad y su conducta, el trabajo, el descanso y las relaciones con los demás hombres, sus hermanos.
4.2. Las virtudes sobrenaturales: renovación de la mente y del corazón
Con la gracia, Dios infunde en nuestra inteligencia y voluntad las virtudes sobrenaturales brenatura les y los dones del Espíritu Santo ( hábitos infusos), que nos otorgan la posibilidad de obrar como hijos de Dios, en conformidad con nuestro n sobrenatural: único n al que estamos todos destinados. Las virtudes sobrenaturales suelen dividirse en teologales y morales. La existencia de las virtudes morales sobrenaturales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza infusas, es doctrina común entre Padres y teólogos. Por una parte, en muchos pasajes de la Escritura las virtudes morales se presentan como dones que se piden a Dios y se reciben de Él. Por otra, como el cristiano camina hacia su n sobrenatural a través de todas sus acciones, parece necesario que las virtudes humanas sean elevadas al plano sobrenatural, a n de que pueda realizar con sentido divino todas las tareas de su vida.
Si, como hemos visto más arriba, las virtudes humanas nos perfeccionan para que reconozcamos más fácilmente el bien, y nos proporcionan la fuerza para realizarlo (potencian la libertad), la gracia y las virtudes sobrenaturales nos otorgan una renovación de la mente y del corazón que nos conceden más amor al bien, y nos capacitan para conocer, amar y vivir el bien como otros Cristos, bajo la guía del Espíritu Santo. 4.3. El organismo cristiano de las virtudes
En cada sistema moral, las virtudes forman un organismo diverso, según la virtud que se considere cabeza de las demás. En la moral cristiana, la virtud principal es la fe en Jesús, con quien nos identicamos ontológicamente en el Bautismo, y con el que debemos identicarnos moralmente por las acciones libres realizadas realizadas con ayuda de la gracia (cf. S. Pinckaers, 2007, 157). El cristiano no vive las virtudes humanas para ser el a unas ideas, sino para identicarse con una Persona: Jesucristo, Dios y Hombre. Las virtudes huma-
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nas del cristiano ya no tienen el mismo espíritu que las griegas o romanas:
se podría decir que el espíritu de la moral cristiana es nada menos que el Espíritu Santo, que es el modelador de la imagen de Cristo en nuestra alma. • La fe da al cristiano una mente nueva que le permite discernir cuál es la voluntad de Dios, lo bueno, lo agradable, lo perfecto (cf. Rm 12, 2). • La esperanza hace que el cristiano ponga su n y su corazón en el cielo, donde se encontrará cara a cara con Dios, pero sin despreciar las realidades terrenas, sino precisamente identicándose con Cristo en y a través de ellas. Por tanto, las virtudes humanas adquieren adquieren un nuevo valor: se ponen al servicio de la construcción del Reino de Dios que tendrá su culminación en la vida eterna. • Por último, la caridad, el amor de Dios, transforma también a todas las virtudes morales, para que toda la actividad del cristiano tenga su origen y n en el amor de Dios. El ejercicio de las virtudes morales «está «es tá animado e inspirado por la caridad. Esta es «el vínculo de la perfección» (Col 3,14); es la forma de las virtudes; las articula y las ordena entre sí; es fuente y término de su práctica cristiana» (CEC, 1827). 4.4. Unión de las virtudes humanas y sobrenaturales en el cristiano
En el sujeto moral cristiano, las virtudes humanas y sobrenaturales están unidas y forman un organismo moral, con un único n: la identicación con Cristo y, en consecuencia, la participación en la misión de Cristo. Las virtudes sobrenaturales y las humanas se exigen mutuamente para que podamos vivir nuestra vocación más radical. Cuando se intenta profundizar en el misterio mis terio de la unión de lo humano y lo sobrenatural (creación-redención) en el hombre, es fácil derivar hacia la comprensión de ambos órdenes como yuxtapuestos. No se trata de un problema trivial: las consecuencias para la vida práctica del cristiano son muy negativas, porque se reduce al hombre a un ser unidimensional, prevaleciendo en unos casos la dimensión natural (naturalismo, laicismo) y en otros la sobrenatural (espiritualismo, pietismo).
Para evitar este peligro, es necesario recordar que Cristo es el fundamento a la vez de la antropología y del obrar moral de todo hombre, pues todo hombre ha sido elegido en Cristo antes de la creación del mundo para ser santo y sin mancha en la presencia de Dios, por el amor, y predestinado a ser hijo adoptivo por Jesucristo (cf. Ef 1, 3-7).
De modo análogo a como en Cristo –perfecto –perfe cto Dios y hombre perfecto– se unen sin confusión la naturaleza humana y la divina, en el cristiano deben unirse sobrenaturales es. Para ser buen hijo de Dios, el crislas virtudes humanas y las sobrenatural tiano debe ser muy humano. Y para ser humano, hombre perfecto, necesita la gracia, las virtudes sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo. «Muchos son los cristianos que siguen a Cristo, pasmados ante ant e su divinidad, pero le olvidan como Hombre..., y fracasan en el ejercicio de las virtudes sobrenaturales –a pesar de todo el armatoste externo de piedad–, porque no hacen nada por adquirir las virtudes humanas» (San Josemaría, 2001, n. 652).
4.5. Las virtudes humanas y las sobrenaturales se necesitan mutuamente
En el estado real del hombre –redimido, pero con una naturaleza herida por el pecado original y los pecados personales–, las virtudes humanas no pueden ser perfectas sin las sobrenaturales. Por eso se puede armar que solo el cristiano es hombre en el sentido pleno del término. «Solo la clase de conocimiento que proporciona la fe, la clase de expectativas que proporciona la esperanza, y la capacidad para la amistad con los otros seres humanos y con Dios que es el resultado de la caridad, pueden proveer a las otras virtudes de lo que necesitan para convertirse en auténticas excelencias, que conformen un modo de vida en el cual y a través del cual puedan obtenerse lo bueno y lo mejor» (A. MacIntyre, 1992, 181).
Pero las virtudes sobrenaturales sin las humanas, carecen de auténtica perfección, pues la gracia supone la naturaleza. En este sentido, las virtudes humanas son fundamento de las sobrenaturales. Las virtudes humanas pueden ser camino hacia las sobrenaturales: la persona que no conoce la revelación divina o la ha olvidado, pero trata de comporcomportarse con rectitud, cultivando las virtudes humanas, se está preparando para responder con generosidad generosidad a la gracia de Dios. Las virtudes humanas disponen para conocer y amar a Dios y a los demás. Las sobrenaturales potencian ese conocimiento y ese amor más allá de las fuerzas naturales de la inteligencia y la voluntad; asumen las virtudes humanas, las purican, las elevan al plano sobrenatural, las animan con una nueva vida, y así todo el obrar del hombre, al mismo tiempo que se hace plenamente humano, se hace también «divino». «Las virtudes humanas adquiridas mediante la educación, mediante mediant e actos deliberados, y una perseverancia, mantenida siempre en el esfuerzo, son puricadas y
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elevadas por la gracia divina. Con la ayuda de Dios forjan el carácter y dan soltura en la práctica del bien. El hombre virtuoso es feliz al practicarlas» (CEC, 1810).
4.6. Unidad de vida y santidad en la vida ordinaria
La unión de las virtudes sobrenaturales y humanas signica que toda la vida del cristiano debe tener una profunda unidad: en todas sus acciones busca el mismo n, la gloria del Padre, tratando de identicarse con Cristo, con la gracia del Espíritu Santo; al mismo tiempo que vive las virtudes humanas, puede y debe vivir las sobrenaturales. Todas las virtudes y dones se aúnan, en último término, en la caridad, que se convierte en forma y madre de toda la vida cristiana. Es característica de san Agustín entender las virtudes como diversas funciones de la caridad, de modo que todos los actos de virtud pueden denirse como modos diversos de vivir al amor a Dios. El amor unica todas las acciones, les da su verdadero valor.
La íntima relación entre virtudes sobrenaturales y humanas ilumina el valor de las realidades terrenas como camino para la identicación del hombre con Cristo. El cristiano no solo cree, espera y ama a Dios cuando realiza actos explícitos de estas virtudes, cuando hace oración y recibe los sacramentos. Puede vivir vida teologal en todo momento, a través de todas las actividades humanas nobles; puede y debe vivir vida de unión con Dios cuando lucha por realizar con perfección los deberes familiares, familiares, profesionales y sociales, cuando trabaja o cuando descansa. Al mismo tiempo que construye la ciudad terrena, el cristiano construye la Ciudad de Dios (cf. Gaudium et spes, cap. III). Desde esta perspectiva, puede apreciarse con más claridad la relevancia moral de algunas virtudes intelectuales. El cristiano no se conforma con realizar bien un trabajo, dominar una técnica o investigar una ciencia, sino que, a través de esas actividades, busca amar a Dios y servir a los demás, es decir, vive la caridad. Y por este motivo –el amor– trata de realizar su trabajo no de cualquier manera, sino con perfección humana y competencia profesional. Además, el trabajo así realizado es medio y ocasión para dar testimonio de Cristo con el ejemplo y la palabra.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • virtudes humanas
• virtudes teologal teologales es
• virtudes intelectuale intelectualess
• dones del Espíritu Santo
• función especulativa de la razón
• virtudes cristianas
• función práctica de la razón
• hábitos operativos buenos
• voluntad
• connaturalidad afectiva con el bien
• afectos
• libertad
• virtudes morales
• hijos de Dios
• virtudes sobrenaturales o infusas
• realidades terrenas
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Qué diferencia hay entre las virtude virtudess intelectual intelectuales es y las virtud virtudes es morales? 2. ¿En qué se diferencian las funciones teórica y práctica de la razón? 3. ¿Cuáles son las virtude virtudess que perfeccionan a la función práctica de la razón? 4. ¿En qué consisten las dos dimensiones de las virtude virtudess cardinales? 5. ¿Qué son las virtudes sobrenaturales? 6. ¿Cómo nacen las virtude virtudess morales? 7. ¿Por qué las virtudes morales potencian la libertad de la persona? 8. ¿Qué significa que las virtudes morales son el mismo orden de la razón implantado en la voluntad y en los afectos? 9. ¿Qué relación existe entre las virtudes morales y la connaturalidad de la persona con el bien? 10. ¿En qué consiste la vocación del cristiano? ¿Esa vocación lleva consigo alguna misión? 11. ¿Por qué Cristo es el Modelo de todas las virtud virtudes? es? 12. ¿Por qué las virtudes humanas del cristiano ya no tienen el mismo espíritu que las griegas o romanas? ¿Cuál es la diferencia fundamental?
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13. ¿Qué significa que Cristo es el fundamento a la vez de la antropología y del obrar moral de todo hombre? ¿Qué tiene esto que ver con la unión de las virtudes humanas y sobrenaturales? 14. ¿En qué sentido las virtude virtudess humanas son fundamento de las sobrenaturales? sobrenaturales? 15. ¿Se pueden vivir las virtude virtudess sobrenaturales en las actividades terrenas como el trabajo o la diversión?
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «En realidad, el corazón convertido al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para poder “distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto” (Rm 12,2), sí es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero esta no es suficiente: es indispensable una especie de “connaturalidad ” entre el hombre y el verdadero bien (cf. Summa (cf. Summa Theologiae, Theologiae, II-II, q. 45). Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. ca ridad. En este sentido, Jesús dijo: “El que obra la verdad, va a la luz” (Jn 3, 21)». S. JUAN PABLO II,
Enc. Veritatsis splendor , nn. 63-64
EL DESEO DE CONOCER LA L A VERDAD
TEMA
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Antes de estudiar las virtudes que perfeccionan a la razón (virtudes inteinte lectuales), debemos reflexionar reflexionar sobre la fuente de la que nacen: el deseo natural de conocer la verdad. Se trata de una aspiración esencial de la persona humana. La virtud moral que la ordena y dirige es el amor a la verdad.
SUMARIO
1. EL HOMBRE DESEA CONOCER LA VERDAD • 2. LAS VERDADES RELEVANTES PARA LA PERSONA • 3. LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD Y LAS DISPOSICIONES DE LA VOLUNTAD Y LOS AFECTOS • 4. LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD Y LA INFLUENCIA DEL AMBIENTE • 4.1. El relativismo • 4.2. El nihilismo • 5. EL AMOR A LA VERDAD: LA VIRTUD QUE ORDENA EL DESEO DE SABER • 5.1. La curiosidad • 5.2. El estudio en la vida cristiana • 6. LA FIDELIDAD A LA VERDAD CONOCIDA
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1. El hombre desea conocer la verdad «Todos los hombres desean por naturaleza saber», arma Aristóteles al co Metafísica sica. Se trata de un deseo o amor natural: el hombre es mienzo de su Metafí naturalmente lósofo, amante del saber. Pero el objeto de este deseo no es simplemente saber, sino saber la verdad. Experimentamos como algo esencial en nuestra vida la necesidad de conocer la verdad, y entendemos que es un bien del que depende nuestra felicidad. Más importante que el bien de la vida es, para nosotros, el bien de la verdad, que ilumina y explica el mundo en el que nos encontramos y, sobre todo, el sentido de nuestra existencia, origen y destino. La simple posibilidad de que la vida sea absurda, de que lo real sea falso, hace imposible la vida feliz. Preferimos sufrir con sentido que gozar en la locura.
El deseo de conocer la verdad, puesto por Dios en el corazón del ser humano, no se sacia con cualquier verdad. Las verdades verdades de la física o de la biología, por ejemplo, no satisfacen nuestro deseo de conocer conocer.. Nuestra inteligencia no se da por satisfecha, y sentimos la necesidad de seguir indagando hasta encontrar la verdad que sacie plenamente nuestra sed de conocimiento. El deseo de conocer la verdad consiste, en último término, en el deseo de Dios, Verdad Absoluta (cf. Fides et ratio, n. 24).
Esta inclinación a la búsqueda de la verdad responde al plan de Dios de crear al hombre y llamarlo a la comunión con Él por el conocimiento y el amor, amor, para hacerlo feliz (cf. Gaudium et spes, n. 19). En efecto, el conocimiento de la verdad no tiene como única finalidad la perfección intelectual de la persona, sino el encuentro con Dios, autor de su felicidad y salvación.
En la inclinación natural a la verdad se funda el deber de buscarla. El hombre entiende que la verdad es un bien para él y, por tanto, que debe poner los medios para alcanzarla y, una vez hallada, hacerla vida. Por último, en la inclinación a la verdad se funda también el derecho a recibir de la sociedad una educación verdadera e integral; el derecho a la ayuda en la búsqueda de la verdad moral y religiosa, sin ningún tipo de coacción; el derecho a la información verdadera y a la investigación de la verdad; y a no ser engañados ni manipulados intelectualmente intelectualmente por otros.
2. Las verdades verdades relevantes relevantes para la persona Hay verdades cuyo conocimiento interesa solo a algunos, ya sea por razón de su actividad profesional o de sus intereses particulares (las verdades de
la física interesan sobre todo al físico; las verdades de la medicina, al médico; etc.). Otras, en cambio, son relevantes para todas las personas, porque resultan necesarias para nuestra realización, felicidad y salvación. Podemos distinguir tres ámbitos de verdades relevantes para todos: • La verdad sobre nuestra existencia: nuestro origen y destino, el sentido de nuestra vida y de ciertas realidades con las que nos encontramos, no siempre fáciles de entender, como el sufrimiento y la muerte. • La verdad sobre la existencia de Dios como Creador, Verdad absoluta y Bien sumo. • La verdad sobre el bien moral. Deseamos saber cómo vivir para hacer el bien y evitar el mal. Es característico de la mentalidad moderna concebir al hombre como un ser cuya esencia consiste en hacer. En consecuencia, se piensa que las únicas verdades que merecen nuestro interés son las que sirven para ejercer un mayor dominio sobre el mundo a n de aprovechar todas sus potencialidades en benecio propio. Esta concepción utilitarista está tan arraigada en las conciencias, que nunca se insistirá sucientemente en la necesidad de buscar y amar las verdades relevantes para la persona, que no «son útiles» para obtener benecios mate riales, pero son imprescindibles para vivir de acuerdo con nuestra dignidad de personas. El hombre tiende a la búsqueda de la verdad sobre Dios, el sentido de su vida y el bien moral, y está dotado para alcanzarla. El conocimiento de esas verdades es un bien tan grande que, a pesar del esfuerzo personal por conseguirlo, lo consideramos como un don recibido ante el que surge el agradecimiento a Dios y a los demás. La respuesta verdadera a estas grandes verdades hace que la vida deje de ser algo confuso, y se llene de luz. Las dicultades con las que nos encontramos en el camino (las contrariedades, el sufrimiento, etc.), en lugar de resultar absurdas, adquieren sentido sentido como medios para llegar al n del camino; y las demás personas se convierten en hermanos y compañeros de viaje. Sin el conocimiento de las verdades relevantes para la persona, la vida moral queda sin orientación. Pero, a pesar de su importancia, con nuestro es-
fuerzo racional solo podemos llegar a un conocimiento muy limitado de esas verdades. Necesitamos que Dios mismo nos dé a conocer la verdad completa sobre Él mismo y nuestra relación con Él. En eso consiste la revelación divina,
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que tiene su culmen en Jesucristo, y que nosotros acogemos acogemos gracias a la virtud de la fe, que Dios mismo nos concede. • El conocimiento racional de las verdades sobre sobre Dios, el sentido de la vida y del mundo tiene como fruto la virtud humana de la sabiduría (sabiduría natural o racional). • El conocimiento racional de las verdades morales, que tiene como punto de partida el hábito innato de la sindéresis, nos proporciona las virtudes de la ciencia moral y de la prudencia. • Cuando estas virtudes son perfeccionadas por la revelación divina, alcanzamos sabiduría, ciencia moral y prudencia sobrenaturales.
3. La búsqueda de la verdad y las disposiciones de la voluntad y los afectos Encontrar la verdad no es tarea fácil, sobre todo si se trata de las verdades relevantes para todos. ¿Por qué? Porque no se trata solo de un problema de la inteligencia. En la búsqueda de la verdad está implicada toda la persona: no solo la razón, sino también la voluntad y los afectos (pasiones, emociones y sentimientos), con sus talentos y defectos, educación, virtudes y vicios. Ciertamente, el conocimiento de la verdad pertenece sobre todo a la razón, pero la razón está relacionada intrínsecamente intrínsecamente con la voluntad y los afectos del sujeto que conoce. De ahí que exista una relación muy íntima entre nuestro conocimiento de la verdad y nuestra vida moral. En pocas palabras: nuestra vida moral puede ayudar o, por el contrario, ser un obstáculo, para que nuestra razón conozca la verdad (cf. E. Gilson, 1974, 49).
• Cuando una verdad se presenta al entendimiento, entra en juego la voluntad (con la afectividad), que puede amar esa verdad o rechazarla. Si la voluntad está bien dispuesta por las virtudes morales, la acepta como conveniente, e incluso puede mandar al entendimiento que la considere más a fondo, y que busque otras verdades que la corroboren. La voluntad ama esa verdad y es el a ella. • Por el contrario, si la voluntad está mal dispuesta por los vicios, tiene mayor dicultad para aceptar la verdad y puede incluso rechazarla como odiosa. En efecto, una verdad puede resultar repulsiva cuando aceptarla impide a la persona gozar de algo que desea. En tal caso, es fácil que la
voluntad incline al entendimiento a pensar en otra cosa, o a ver los aspectos negativos de la verdad que considera. El resultado es que la persona no «ve» la verdad (con su razón) porque no quiere (con su voluntad) (cf. S.Th., II–II, q. 25, a. 5, ad 2). La importancia de las disposiciones de la voluntad para acceder a la verdad es tanto mayor cuanto más relevante sea para la persona la verdad en cuestión, como sucede con las verdades sobre Dios, el sentido de la existencia y la
vida moral. La proposición de una de esas verdades provoca en quien la escucha una reacción radicalmente distinta de la que puede suscitar, por ejemplo, una verdad matemática. Una verdad matemática no tiene relación directa con la vida moral de la persona que la escucha. Si la comprende, la acepta; si no la comprende, la rechaza o sigue indagando hasta entenderla. Pero en todo caso, la aceptación y comprensión de esa verdad no dependen de las virtudes morales del sujeto, sino de su capacidad intelectual. En principio, no resuelve mejor un problema matemático una persona avara que una persona generosa.
En cambio, las proposiciones que se reeren a Dios, al sentido de la existencia y a la conducta moral tienen una relación más íntima con la vida moral de la persona: esta no permanece indiferente ante ellas, sino que se siente interpelada, y experimenta que le exigen una respuesta (una respuesta que puede implicar un cambio en el modo de pensar y, por tanto, de vivir). Pues bien, esta respuesta que debe dar la razón depende, en gran parte, de las disposiciones de su voluntad y del dominio o esclavitud de sus afectos, es decir, de sus virtudes o vicios morales. «En un corazón podrido por las pasiones –arma Cicerón– hay siempre razones ocultas para encontrar falso lo verdadero; del fondo de la naturaleza desviada se elevan brumas que oscurecen la inteligencia. Nos convencemos fácilmente de lo queremos y cuando el corazón se entrega a la seducción del placer, la razón se deorum, I, 54). abandona en brazos de la falsedad que justica» (De natura deorum,
Con lo que acabamos de decir, hemos querido poner de relieve el papel decisivo de las virtudes morales en el conocimiento de las verdades relevantes para la persona: hacen que la voluntad domine a los afectos, y que esté exce-
lentemente dispuesta para amar el bien: de ese modo inuye positivamente en la razón para que esta busque la verdad; en cambio, los vicios tienen como efecto el oscurecimiento o la ceguera de la razón. En resumen, la voluntad libre, perfeccionada por las virtudes morales, ayuda a la razón a encontrar la verdad; en cambio, una voluntad esclava de las pasiones oscurece el conocimiento racional.
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4. La búsqueda de la verdad y la influencia del ambiente ambiente Sin embargo, en la búsqueda de la verdad no solo hemos de tener en cuenta nuestras disposiciones interiores, sino también los obstáculos con los que nos encontramos en el ambiente cultural que nos rodea. Uno de los más importantes es la oposición entre la verdad y la libertad. La persona puede conocer las verdades relevantes relevantes para todos (el sentido de la vida, la existencia de Dios, el bien moral); y, una vez conocidas, debe vivirlas libremente y con corazón agradecido, pues se trata del camino que le conduce a su salvación, perfección y felicidad. Ahora bien, esas verdades no son creadas por la libertad del hombre, no dependen de su voluntad ni de su capricho: son anteriores a él. «Según la fe cristiana y la doctrina de la Iglesia, «solamente la libertad que se somete a la Verdad conduce a la persona humana a su verdadero bien. El bien de la persona consiste en estar en en la Verdad y en realizar la la Verdad»» (Veritatis splendor , n. 84). Pero la cultura contemporánea ha perdido en gran parte el vínculo esencial entre verdad, bien y libertad, y, en consecuencia, «el hombre ya no está convencido de que solo en la verdad puede encontrar la salvación» ( Ibidem). La oposición entre verdad y libertad en el ambiente intelectual de nuestra época, constituye uno de los obstáculos más graves con los que se encuentra el hombre actual para alcanzar la verdad: no se busca algo que se considera un límite a la propia libertad. 4.1. El relativismo
En la época moderna, con la negación de la verdad o, al menos, de la capacidad del hombre para conocerla, ha ido tomando cuerpo paulatinamente la convicción de que cada sujeto, cada cultura, cada período histórico o comunidad política, poseen su propia verdad, y ninguna de ellas tiene derecho a considerarse más «verdadera» que las demás. Ahora bien, si todas las posiciones son igualmente verdaderas, todas son igualmente falsas. Por tanto, la actitud más lógica ante la verdad parece ser la indiferencia. «La legítima pluralidad de posiciones –arma Juan Pablo II– ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la
desconanza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual» ( Fides et ratio, ratio, n. 5).
De los diversos tipos de relativismo, recordemos solo algunos: • El relativismo moral arma que las normas morales proceden del interior de cada uno. Por tanto, el único criterio para juzgar las acciones propias o de los demás es ser coherentes con los criterios que uno mismo se haya impuesto. • El relativismo cultural asegura que los valores morales son relativos, basándose en el hecho de que ciertas culturas creen que una cosa es moralmente buena mientras otras creen lo contrario. • El relativismo religioso sostiene que una religión es tan buena o verdadera como la otra. Este tipo de relativismo pone actualmente actualmente en peligro el anuncio de la verdad salvadora de la Iglesia, al tratar de justicar el plura lismo religioso, no solo de facto sino también de iure (o de principio). Al negar la verdad objetiva sobre el sentido de la vida y sobre el bien moral, los derechos y deberes de la persona quedan sin fundamento; en consecuencia, solo se reconocen aquellos que determine el Estado ( positivismo jurídico), de modo que, en último término, podrían ser anulados. El relativismo de la verdad conduce así, no a la democracia, sino al totalitarismo (encarnado en un mayor o menor número de personas) (cf. ( cf. Centesimus annus, n. 44; Veritatis splendor , n. 101). El relativismo y la negación de la verdad objetiva, que se presentan como condición imprescindible del respeto a la libertad, no impiden sino que, más bien, favorecen la existencia de determinadas opiniones –difundidas por los grupos de poder– que se consideran como las únicas aceptables. Tales opiniones «políticamente correctas» no se sustentan en la fuerza de la verdad, sino en la tiranía de la moda, del poder o del dinero, que ejerce una férrea censura sobre las ideas contrarias. Nadie que quiera ser considerado progresista y democrático, digno ciudadano de la sociedad actual, puede cuestionar la moda intelectual impuesta.
4.2. El nihilismo
Como consecuencia de la crisis de la verdad, y del fracaso del optimismo racionalista ante la experiencia dramática del mal en el mundo contemporáneo, contemporáneo, se abre paso el nihilismo, una concepción general que actualmente «parece constituir el horizonte común para muchas losofías que se han alejado del sentido del ser» (Fides et ratio, n. 90).
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Si no existe la verdad sobre sobre la vida y el destino de la persona, tampoco existe esperanza; ni motivos para ejercer la libertad, ni metas hacia donde dirigirla. El hombre debe tomar alguna dirección en su vida, pero para llegar a ningún sitio, pues Dios no existe. La libertad queda sin sentido, la existencia se
convierte en absurda y, en el mejor de los casos, se reduce a «una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primacía lo efímero efímero»» ( Fides et ratio, n. 46), y en la que, por tanto, no tiene ningún sentido asumir comprocompromisos denitivos. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad, porque la negación del ser y de la verdad objetiva, comporta la pérdida del fundamento de la dignidad humana. «De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos que maniestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperación de la soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente» (Fides (Fides et ratio, ratio, n. 90).
El convencimiento de que la existencia no tiene sentido lleva a la desesperación. El hombre intenta ahogar entonces su deseo íntimo de verdad en los diversos modos de alienación que el mundo ofrece, abandonando en ellos su conciencia y su libertad. Y no raras veces busca también como salida del absurdo la violencia y la destrucción.
5. El amor a la verdad: verdad: la virtud que ordena el deseo de saber El deseo de saber, como toda inclinación natural, no puede realizarse de cualquier manera, sino de acuerdo con la recta razón y la fe. La virtud que modera y orienta de este modo el deseo de conocer es hoy prácticamente ignorada. Su nombre clásico es estudiosidad (studiositas) , , pero aquí lo sustituiremos por el de amor a la verdad, dejando claro que no se trata del amor como deseo natural, sino del amor que es fruto del ejercicio ordenado de ese deseo. El vicio contrario es la curiosidad (cf. S.Th., II–II, qq. 166–167). Santo Tomás sitúa esta virtud entre las virtudes relacionadas con la templanza, porque su objeto consiste es «moderar» un deseo. Pero nos atrevemos a modicar este orden porque, siendo el amor a la verdad la fuente de todas las virtudes intelectuales, nos parece urgente darle mayor relieve si queremos que ciertas virtudes intelectuales, como las ciencias o las técnicas, recuperen su relación con la vida moral de la persona.
El objeto propio del amor a la verdad, lo que esta virtud ordena, no es la l a actividad del conocimiento como tal, sino el deseo de conocer. Desarrolla en la
persona un deseo recto de conocer la verdad, y de aplicar rectamente rectamen te su entendimiento a lo que debe aplicarlo y no a otra cosa, evitando así toda curiosidad impertinente (cf. A. Millán-Puelles, 1997). • El deseo recto de conocer la verdad implica: a) buscar la verdad con buena intención (no por vanagloria, por ejemplo); y, b) ordenar el conocimiento de la verdad (sea cual sea: cientíca, losóca, etc.) a Dios. • Los conocimientos más importantes para la persona –como hemos dicho– son los que se reeren al sentido de su vida, a Dios, a su conducta moral, y después los que se necesitan para servir a los demás por medio del trabajo (formación profesional). En consecuencia, el deseo recto de conocer la verdad lleva a amar sobre todo el conocimiento de esas verdades y a prestarles la atención necesaria.
La prudencia, guía y madre de todas las virtudes morales, es la virtud que establece, en último término, cómo debe ejercerse en concreto el amor a la verdad a n de que tal ejercicio sea moralmente mora lmente bueno, teniendo en cuenta las diversas circunstancias de cada persona. El deseo de saber debe educarse de tal modo que se despierte un amor grande hacia la verdad. Se trata de uno de los aspectos más relevantes de la formación intelectual y moral, y es el mejor antídoto contra la esclavitud que imponen la ignorancia, el error y la mentira. Solo un gran amor a la verdad capacita a la persona para enfrentarse a las modas intelectuales y a las opiniones mayoritarias; le proporciona el espíritu de discernimiento y el afán de búsqueda, investigación y estudio (espíritu crítico, en su genuino sentido), que permiten detectar todo aquello que contradice u oculta la verdad; y la inclina a reaccionar de modo personal indagando, preguntando, buscando la verdad hasta encontrarla. Hay tres ejercicios de la actividad intelectual especialmente ecaces –aunque difíciles de poner en práctica en la actividad docente– para lograr lo que acabamos de decir: la reexión, el diálogo y la contemplación. La riqueza que estos ejercicios suponen para la formación de la persona debería llevar a los educadores a plantearse cómo llevarlos a cabo con sus alumnos desde una edad adecuada.
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5.1. La curiosidad
El signicado más habitual del término curiosidad es querer enterarse de lo que a uno no le afecta. Para otros, tiene connotaciones positivas, porque la confunden con la virtud de la estudiosidad. Pero, según el sentido clásico, consiste en un modo desordenado, impertinente, moralmente malo de ejercer el deseo de conocer. La persona curiosa es aquella a la que le importa más satisfacer su afán de conocer que la verdad en sí misma. Se pueden señalar las siguientes formas de curiosidad, siguiendo a santo Tomás: • Buscar la verdad con una mala intención. Es el caso, por ejemplo, del que desea saber más para tener motivos de orgullo, o el de quien estudia los mejoress medios para realizar una acción inmoral. mejore relevantes para la vida de la perso• Descuidar el estudio de las verdades relevantes na (formación religiosa, moral, profesional), por dedicar el tiempo a enterarse de cosas menos útiles. • Empeñarse en aprender de personas a quienes no se debe escuchar: por ejemplo, a los falsos maestros, que mezclan la verdad con el error. Por eso es preciso elegir bien a las personas de las que queremos aprender, y tamizar con espíritu crítico las opiniones que se difunden a través de los medios de comunicación, especialmente las relativas a cuestiones morales y religiosas. • Desear conocer la verdad sobre las cosas sin ordenar dicho conocimiento al n debido , que es el conocimiento de Dios. El conocimiento cientíco y losóco, si es verdadero, puede y debe llevar a Dios. Pero el hombre puede también encerrarse en sí mismo, y utilizar su ciencia incluso para negar la existencia del Creador. • Tratar de conocer verdades que superan la propia capacidad. La causa de este tipo de curiosidad es casi siempre la soberbia y al deseo de ser admirados por los demás. Hay que saber detenerse con humildad ante lo que se encuentra por encima de nuestra comprensión. comprensión. Un caso concreto en el que es especialmente importante regular, con la prudencia y la humildad, el deseo de saber, es aquel en el que el estudio implica ponerse en cierto peligro de asumir errores como si fueran verdades , como sucede, por ejemplo, cuando alguien, por justas razones, debe leer libros contrarios a la verdad. En tales situaciones, es necesario poner los medios adecuados para no dejarse engañar engañar..
5.2. El estudio en la vida cristiana
Para el cristiano, que está llamado a ser otro Cristo y, por ello, a participar en la misión de Cristo y de la Iglesia de enseñar la verdad salvadora y extender el Reino de Dios en el mundo, el estudio adquiere una nueva dimensión. Se siente impulsado a adquirir la mejor formación intelectual que pueda, en primer lugar en el ámbito teológico y moral, y después en el campo cientíco y técnico que le corresponda según según su vocación humana. El estudio es una actividad santicable y santicadora . Ofrecido a Dios por amor –lo que implica realizarlo lo mejor posible, dentro de nuestras limitaciones–, se convierte en medio de unión con Cristo y de colaboración con Él en la construcción de la Iglesia y en la salvación de todos. Condición imprescindible de toda obra buena para que sea un encuentro con Dios es la rectitud de intención. En la actividad del estudio, es fácil poner
las miras exclusivamente en el éxito profesional o en la seguridad económica. Por eso el cristiano no debe perder de vista que la intención fundamental debe ser buscar la gloria de Dios y el bien de los demás (cf. san Josemaría, 2001, n. 526). La formación y competencia profesional del cristiano forman parte de su vocae studio es para él ción. Un mal estudiante no puede ser un buen cristiano, pues el estudio
un deber en el que Dios le espera. Además, por medio del estudio, el cristiano se dispone a adquirir la conveniente idoneidad profesional para poder servir bien a los demás. Solo sobre esa base puede invitar honrada y ecazmente a otras personas a vivir la vida cristiana.
Cabe señalar dos peligros de los que el estudiante cristiano tiene que huir. • El primero consiste en la pretensión de inuir en el mundo recurriendo a los medios sobrenaturales y ocupándose en actividades de evangelización, pero descuidando, al mismo tiempo, su deber de estudiar. Un mal estudiante o un mal profesional, «piadoso» y «apostólico», prestan un aco servicio a la verdad cristiana, porque desmienten con su vida lo que predican con su palabra (cf. san Josemaría, 2002, nn. 334, 337, 340) • El segundo es dedicar mucho tiempo e intensidad al estudio, postergando la unión con Dios y, en consecuencia, la preocupación por atraer a otros la fe, pues esta preocupación surge de aquella unión. Sin vida interior, el
estudio puede convertirse fácilmente en un campo para satisfacer el egoísmo y la soberbia (cf. san Josemaría, J osemaría, 2002, nn. 341, 347).
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Al estudiar cualquier ciencia humana, el cristiano debe tener en cuenta las relaciones de la fe con dicha ciencia, para probar que no hay contradicción entre ambas, y para demostrar que la verdadera ciencia lleva a Dios. Para poder extender la fe, el cristiano no solo debe estudiar las ciencias humanas necesarias para desarrollar bien su labor profesional, sino también la ciencia teológica. Solo así podrá dar razón de su esperanza, mostrar que la fe y la ciencia proceden de la misma fuente de verdad, explicar bien las enseñanzas de la Iglesia, y enseñar de modo atractivo y al mismo tiempo profundo la vida cristiana. Pero no debe perder de vista que el conocimiento de la fe debe ir unido a la piedad, al trato con Dios, de modo que haya unidad entre la doctrina y la vida.
6. La fidelidad a la verdad conocida La delidad entendida en un sentido estricto es una parte de la virtud de la veracidad que se reere a los compromisos adquiridos con otras personas. Aquí, inspirándonos en D. von Hildebrand, 1972, 129-144, la consideramos en el sentido amplio de compromiso con las verdades y valores con los que ya nos hemos encontrado. Se puede decir que es la continuidad lógica del amor a la verdad. Ese amor, mantenido de modo constante, a pesar de los inconvenientes y de las invitaciones a traicionar la verdad, se convierte en delidad. La persona el a la verdad mantiene todo lo que ha conocido como verdade ro, precisamente porque lo es, y no porque sea actual o antiguo, aplaudido o rechazado por la mayoría. Esta actitud básica de delidad a la verdad conocida es una condición imprescindible del crecimiento moral y espiritual: si el hombre no mantiene las verdades comprobadas comprobadas y las hace vida propia es imposible que se perfeccione como persona. La delidad a la verdad moral y religiosa se maniesta de modo especial cuando se presentan situaciones en las que bastaría traicionarla para obtener éxitos profesionales, resultados resultados útiles desde el punto de vista económico, político, social, etc. El hombre el no traiciona la verdad , no la «adapta» a sus intereses, sino que conforma a ella su vida. En este sentido, la virtud de la delidad necesita ser apoyada por la fortaleza: en algunos casos excepcionales, para afrontar el martirio como testimonio culminante de la verdad; pero la mayor parte de las veces, para vivir coherentemente en las circunstancias normales de la vida, incluso a costa de sufrimientos y grandes sacricios (cfr. Veritatis splendor , n. 93).
La delidad a la verdad, precisamente porque se ama la verdad, no tiene nada que ver con el fanatismo o el dogmatismo, actitud para la que lo importante no es el amor a la verdad, sino la autoarmación irracional; una actitud que incluye en su mismo núcleo la negación de la libertad de los demás para defender convicciones contrarias.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • sentido de la vida
• relativismo religioso
• afectos
• positivismo jurídico
• pasiones
• totalitarismo
• emociones
• nihilismo
• sentimientos
• alienación
• verdades sapienciales
• estudiosidad
• disposiciones de la voluntad
• curiosidad
• voluntad libre
• espíritu crítico
• voluntad esclava
• santificable
• oposición entre verdad y libertad
• rectitud de intención
• relativismo
• unidad entre la doctrina y la vida
• relativismo moral
• fanatismo
• relativismo cultural
• dogmatismo
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿En qué consiste el deseo natural de conocer la verdad? 2. ¿Cuáles son las verdades relevantes para la persona? 3. ¿Qué significa que en la búsqueda de la verdad está implicada toda la persona? ¿Qué consecuencias tiene ese hecho? 4. ¿Por qué son importantes las disposiciones de la voluntad para acceder a la verdad?
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5. ¿Qué papel juegan las virtudes morales en el conocimiento de las verdades relevantes para la persona? 6. ¿Cómo puede influir el ambiente en la búsqueda de la verdad? 7. ¿En qué consiste el relativismo moral? 8. ¿Por qué el relativismo deja sin fundamento los derechos y deberes de la persona? 9. ¿En qué consiste el nihilismo? ¿Qué consecuencias tiene para la persona? 10. ¿En qué consiste el amor a la verdad verdad como virtud? 11. ¿Cuál es el objeto propio del amor a la verdad? 12. ¿Podrías señalar algunas formas de curiosidad? 13. ¿En qué consiste la rectitud de intención? 14. ¿Qué es la fidelidad a la verdad verdad conocida? conocida?
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «La Verdad da siempre un poco de miedo. Nos desnuda delante de Dios. Nos despoja de esos disfraces con que nos escondemos y rasga nuestras máscaras de cartón pintado. Diga lo que quiera la ingeniería gnoseológica, la Verdad no es un mero asunto de circuitos y engranajes mentales. Es asunto del hombre entero y singular. Con esa misteriosa libertad que, siendo tan divina, Dios ha querido que fuese con Él nuestra mejor semejanza. »También dice Kierkegaard, y no le faltaba razón, que los hombres tienen más miedo a la verdad que a la muerte; que lo que hay en el fondo de las charlatanerías e hipocresías de quienes proclaman la verdad y están muy dispuestos a abrazarla..., siempre que consigan comprenderla, es el miedo a la verdad. Se diría que el hombre tiene naturalmente más miedo a la verdad que a la muerte, y es explicable, porque la verdad repugna a la naturaleza herida por el pecado de origen, más aún que la misma muerte. ¿Por qué? Pues porque la verdad es como la sentencia de muerte de la soberbia, de la ambición y de la lujuria y de los demás desórdenes de las pasiones; de ahí que quien se obstina en vivir en la “triple concupiscencia” de la que hablara el apóstol Juan, tenga horror a la verdad y la rehúya siempre. Pero incluso sin esa obstinación, la verdad,
decía, asusta siempre un poco porque compromete personalmente. personalmente. La verdad tiene consecuencias prácticas, y eso da miedo, porque no se sabe bien a dónde me puede llevar, qué sacrificios me puede exigir, qué renuncias me puede imponer. Pero en ella nos jugamos la vida temporal y la eterna. Pos eso Juan Pablo II comenzó su ministerio apostólico gritándonos: “¡No tengáis miedo!”». CARLOS CARDONA,
«Querer la verdad», Salamanca 1992
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TEMA
LA SABIDURÍA
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Entre las virtudes que perfeccionan a la razón teórica, la sabiduría tiene una importante relación con el obrar moral. El estudio de esta virtud se ha perdido o descuidado en la ética y en la teología moral, quizá porque se ha considerado que el saber racional sobre Dios es algo abstracto que nada tiene que ver con la vida real. Por esa y otras razones, es necesario redescubrir la sabiduría como una virtud que conforma toda la vida de la persona.
SUMARIO 1. EL ENTENDIMIENTO Y LA CIENCIA • a) El entendimiento • b) La ciencia • 2. LA SABIDURÍA • 2.1. Génesis de la sabiduría • 2.2. El camino hacia la sabiduría: necesidad de las virtudes morales • 2.3. La contemplación amorosa de la creación • 2.4. La sabiduría y el sentido de la existencia • 2.5. La sabiduría, virtud ordenadora de todos los conocimientos y artes o técnicas • a) La sabiduría ordena las ciencias • b) La sabiduría muestra su sentido a la técnica • c) La sabiduría ordena la prudencia • 2.6. La sabiduría como guía de la vida moral • 2.7. Sabiduría, humildad y virtud de la religión • 2.8. La corrupción de la sabiduría y el ateísmo • 3. LA
SABIDURÍA SOBRENATURAL
1. El entendimiento entendimiento y la ciencia Antes de comenzar el estudio de la sabiduría, conviene al menos mencionar en qué consiste el entendimiento o hábito de las primeras verdades teóricas. A continuación, haremos una sencilla caracterización de la ciencia, a n de com prender mejor la diferencia entre el conocimiento cientíco y el conocimiento sapiencial (propio de la sabiduría). a) El entendimiento
El hábito del entendimiento nos proporciona la evidencia de las primeras verdades teóricas, como: «el todo es mayor que la parte», «nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido», «todo agente actúa por un n», etc. Sobre estas verdades se asientan todos los demás conocimientos. Es un hábito innato, que no se adquiere por el esfuerzo personal, sino que se posee de modo natural. b) La ciencia
La ciencia es el hábito que perfecciona a la razón para conocer las cosas por sus causas particulares o próximas. Gracias a esta virtud, la razón penetra en el conocimiento de los seres creados, de los fenómenos físicos; conoce las causas observables y medibles por las que se producen, y obtiene conclusiones. Con la ciencia está íntimamente unida la técnica o arte, un hábito de la razón práctica que consiste en aplicar rectamente la verdad conocida a la producción o fabricación de cosas.
Los conocimientos cientícos y técnicos, por sí mismos, no hacen moralmente buena a la persona: podemos adquirirlos y emplearlos para el bien o para el mal. Pero si los usamos bien, se convierten en camino para conocer y amar más a Dios (Creador del mundo), y en medio para contribuir al desarrollo material y moral de uno mismo y de los demás. De modo muy breve, destacamos dos aspectos de la ciencia que guardan especial relación con la vida moral: • La ciencia debe servir al bien de la persona: en eso consiste su grandeza. De ahí que el cientíco deba examinar si su investigación o las aplicaciones que de ella hace responden a la dignidad humana, propia y de los demás, es decir, decir, a la ética. ética. (cf. Juan Pablo II, Discurso a científcos y estudiantes en la Catedral de Colonia , 15.XI.1980, n. 4).
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• La verdadera ciencia lleva a Dios. La auténtica mentalidad cientíca se caracteriza por la apertura a la verdad, por su búsqueda sincera y objetiva, y por el esfuerzo en distinguir la verdad del error. Se puede decir que este amor a la verdad es la base humana que induce al cientíco a abrirse, como persona, a otra verdad más profunda, la verdad sobre el Creador (cf. Gaudium et spes, n. 36).
2. La sabiduría La sabiduría es el hábito que, a partir de las primeras verdades de lo real y del conocimiento del universo visible, se eleva al conocimiento de Dios como creador, causa última de todas las cosas, y a estas en relación con Dios. La persona sabia contempla toda la realidad desde la perspectiva de Dios, como procedente de Él, de su sabiduría y amor, y entiende que el universo entero tiene como n a Dios. La sabiduría se concreta de modo sistemático y cientí co en la metafísica. La sabiduría es una verdadera perfección, pero no implica necesariamente la perfección moral del que la posee. De hecho, se pueden conocer con cierta profundidad verdades verdades sobre Dios, y no vivirlas en la práctica. Sin embargo, con esto solo se tiene en cuenta un aspecto de la cuestión. Porque para poder vivir de acuerdo con la verdad, se requiere, antes de nada, conocerla. Y solo una vez que se conoce, se puede convertir conver tir en regla de todo el obrar. En este sentido, la verdadera sabiduría no solo tiene por objeto contemplar las grandes verdades (pensar y profundizar en ellas), sino también dirigir la vida de acuerdo con Dios, que es la verdad suprema y el n último. Por eso arma santo Tomás que la sabiduría es la primera y principalísima virtud. 2.1. Génesis de la sabiduría
La sabiduría nace del deseo natural que toda persona experimenta de conocer la causa, el por qué último de todo lo que ve, y especialmente el por qué y el para qué de su propia existencia, la verdad sobre el sentido de su vida y del mundo. El deseo natural de saber, el reconocimiento de que hay misterio y, por tanto, de la propia ignorancia, impelen a indagar, a buscar. La actividad de indagar, de pensar atenta y detenidamente sobre algo, es la
reexión. Consiste en concentrar nuestro conocimiento (sentidos y razón) en la búsqueda de la verdad sobre un asunto. Esta concentración exige recogi-
miento: silencio, cese de la actividad, un cierto aislamiento del exterior, exterior, y do-
minio de los sentidos –especialmente de la imaginación y la memoria– para que colaboren con la inteligencia. Se requiere además un cierto dominio de la razón para liberarla de todo aquello que distorsione la realidad, de modo que podamos verla tal como es, incluso cuando resulte desagradable o penosa. La peor deformación de la inteligencia es tomar los deseos por realidades. Como puede comprenderse fácilmente, para educar en la búsqueda de la sabiduría, hay que educar la capacidad de reexionar.
Las verdades parciales no aquietan el deseo de la persona, que quiere conocer la verdad que dé respuesta a todos los porqués que se plantea. Por eso, la voluntad impulsa a la inteligencia a que indague hasta el nal. El término de esta búsqueda se encuentra en el conocimiento de Dios, Verdad Absoluta, causa última de toda la realidad. La sabiduría es, por tanto, la cima de la actividad cognoscitiv cognoscitivaa. La sabiduría tiene carácter de don recibido, como ya hemos dicho al hablar
del conocimiento de la verdad. Ciertamente, se adquiere por el esfuerzo humano y por la enseñanza de otras personas, pero, sobre todo, es don de Dios. La inteligencia humana es participación de la Inteligencia divina. Solo si se reconoce este carácter de «don», se puede alcanzar el verdadero saber, y puede transformarse, a la vez, en un regalo que se ofrece gratuitamente a los demás. 2.2. El camino hacia la sabiduría: necesidad de las virtudes morales exterioress que le faciliten la búsqueLa persona necesita ciertas condiciones exteriore da de la sabiduría: el ambiente intelectual y moral en el que nace y se educa puede ser una gran ayuda para encontrar a Dios o, por el contrario, un gran obstáculo. Pero, además de tales condiciones externas, se requier requieren en las buenas disposiciones interiores, como ya se ha dicho al hablar del conocimiento de las verdades relevantes para la persona. El camino hacia la sabiduría no lo recorre solo la razón, sino también la voluntad y los afectos. Es la persona, con sus características concretas, la que
busca la respuesta a las grandes preguntas, la que busca en último término a Dios, con su razón y su voluntad, con su cabeza y su corazón. Pero es siempre nuestra voluntad la que mueve a nuestra inteligencia a buscar la verdad. Y la voluntad puede estar abierta al amor del bien gracias a las l as
virtudes morales (y entonces manda buscar la verdad) o puede estar replega-
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da sobre sí misma por la soberbia y el egoísmo, esclavizada por las pasiones (y entonces se cierra a la búsqueda de la verdad). En la adquisición de la sabiduría, la libertad o la esclavitud de la voluntad respecto a las pasiones y afectos tienen un papel de primer orden. Para que la voluntad mande a la razón indagar sobre la verdad última, ha de estar rectamente inclinada al bien. Por eso arma san Agustín que el principio de la sabiduría es la bona voluntas, la buena voluntad (cf. De libero arbitrio, I, 12). Y la voluntad está tanto más inclinada al bien cuanto más arraigadas estén en ella las virtudes morales. En caso contrario, inclina al entendimiento a que cese en su búsqueda de la verdad. Aunque todas las virtudes morales son importantes para adquirir la sabiduría, hay una que tiene un papel especial: la humildad, porque frente a la verdad, el hombre puede adoptar dos actitudes: reconocerla como un don y subordinarse a ella, o pretender que dependa de la propia voluntad. Este –como recuerda santo Tomás– fue el núcleo de la primera tentación y también del primer pecado (cf. S.Th., II–II, q. 163, a. 2). «¿De dónde nace esta gravísima enfermedad espiritual? –se pregunta san Juan indiferenciaa por la verdad–. Su origen último es el orPablo II, reriéndose a la indiferenci gullo en el que reside la raíz de cualquier mal, según dice toda la Tradición ética de la Iglesia. El orgullo lleva al hombre a atribuirse el poder de decidir, cual árbitro supremo, lo que es verdadero y lo que es falso, o sea, a negar la trascendencia de la verdad respecto de nuestra inteligencia creada y a contestar, en consecuencia, el deber de abrirse a ella y recibirla cual don que le ha hecho la luz increada y no cual invención propia» (Audiencia general, 24-VIII-1983).
2.3. La contemplación amorosa de la creación
«Desde la creación del mundo las perfecciones invisibles de Dios –su eterno poder y su divinidad– se han hecho visibles a la inteligencia a través de las cosas creadas» (Rm 1, 20). ¿Puede la persona descubrir a Dios con su razón a partir de las cosas que conoce con los sentidos? ¿Puede alcanzar realmente la sabiduría? Sí, pero a condición de que su voluntad sea buena. A los limpios de corazón, el Señor les promete que verán a Dios (cf. Mt 5, 8). La persona de corazón limpio, con deseos sinceros de conocer la verdad y hacer el bien, es capaz de adoptar ante la naturaleza y ante las demás personas una actitud contemplativa, y descubrir a Dios a través de las cosas creadas.
La actitud contemplativa se caracteriza por ponerse ante la creación para admirarla y asombrarse ante su existencia, y no para analizarla, manipularla, abusar de sus frutos o poseerla. Es una actitud desinteresada, gratuita, receptiva, estética, que busca la verdad, el sentido y la belleza, sin nes utilitaristas. Esta actitud conduce al reconocimiento de la naturaleza como creada, y a la conciencia de que el hombre es parte de la creación, insertado en ella y, al mismo tiempo, distinto por su razón, su libertad y su dignidad. La contemplación amorosa de la naturaleza permite reconocer en ella la voz y la revelación de Dios. La naturaleza se convierte así en un espejo transparente, en el que el hombre puede ver reejado a su Creador.
La Sagrada Escritura se reere en muchas ocasiones y de diversas maneras a la naturaleza como reejo de la gloria de Dios. Fijémonos especialmente en el Salmo 19: «Los cielos pregonan la gloria de Dios Y el rmamento anuncia la obra de sus manos. Un día le anuncia el mensaje al otro día y una noche le da la noticia a otra noche. Sin discurso, sin palabras, sin que se oiga su voz, se esparce su rumor por toda la tierra, y su pregón hasta los connes del orbe» (Sal 19,1-5).
La teología ha expresado la misma realidad armando que la naturaleza es un libro (liber naturae) que habla de Dios. «Dé vueltas tu ánimo por la creación entera; por todas partes te gritará la creación: Dios me hizo» (san Agustín , En. in Ps., 26 II, 12). El Papa Francisco se hace eco en la encíclica Laudato si’ de si’ de la importancia de la contemplación para descubrir a Dios: «Esta contemplación de lo creado nos permite descubrir a través de cada cosa alguna enseñanza que Dios nos quiere transmitir, porque “para el creyente contemplar lo creado es también escuchar un mensaje, oír una voz paradójica y silenciosa” (Juan Pablo II, Catequesis, 26 enero 2000, 5). Podemos decir que, “junto a la Revelación propiamente dicha, contenida en la sagrada Escritura, se da una manifestación divina cuando brilla el sol y cuando cae la noche” (Juan Pablo II, Catequesis, 2 agosto 2000, 3)» (n. 85).
La actitud contemplativa, al inspirar el respeto a la naturaleza, y la sumisión de la inteligencia y de la voluntad del hombre a la sabiduría de Dios (cf. CEC, 341), es la base para subordinar la razón técnica a la razón sapiencial, para que el homo faber vuelva vuelva a ser homo sapiens, que busca descubrir la verdad de las cosas, lo que son y lo que deben ser.
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2.4. La sabiduría y el sentido de la existencia
A partir del conocimiento de Dios que la sabiduría nos proporciona, podemos dar alguna respuesta a la pregunta sobre el por qué y el sentido de nuestra existencia: ¿Por qué existo, en lugar de no existir? ¿Por qué soy el que soy? ¿Cuál es el verdadero sentido de mi vida? Estas preguntas únicamente pueden recibir una respuesta verdadera (aunque no completa, mientras no contemos con la revelación sobrenatural) en la referencia a Dios. • La sabiduría nos enseña que hemos sido creados por Dios. La conciencia de nuestra condición de criaturas es esencial para nuestra vida, y tiene que ir unida a la virtud de la humildad, de modo que aceptemos asumir el lugar que nos correspond correspondee realmente respecto a Dios, a los demás y a la naturaleza. • La sabiduría nos ayuda a entender que somos fruto del amor de Dios. Es esta una verdad fundamental que inuye en toda nuestra nuestr a vida afectiva, moral y religiosa. No somos producto del azar, no hemos sido arrojados a la existencia por la evolución o la necesidad, sino que vivimos en esta tierra porque un Dios que es Sabiduría y Bondad nos quiere por nosotros mismos y desea hacernos felices. El sentido pleno de nuestra existencia nos lo descubrirá únicamente la Reve-
lación sobrenatural, sobrenatural, que conocemos por la fe. Pero la razón puede alcanzar ya la siguiente respues respuesta: ta: el n del hombre es unirse a Dios por el conocimiento y el amor, responder con su amor –que se concreta en obras– al Amor creador de Dios. Por eso Dios ha inscrito en la naturaleza humana una radical inclinación al bien, a la verdad y a la felicidad. 2.5. La sabiduría, virtud ordenadora de todos los conocimientos y artes o técnicas
La sabiduría juzga y ordena a todas las demás virtudes intelectuales. Es como la «ciencia arquitectónica» de todas ellas. a) La sabiduría sabiduría ordena las ciencias ciencias
Concretamente, por ser la cima de la actividad cognoscitiva, la sabiduría, ordena las ciencias a su s u n debido y a su n proporcionado (cf. S.Th., I-II, q. 57, a. 2, ad 2). Esto implica las siguientes consecuencias:
• A la persona sabia, todos los conocimientos le llevan a conocer y amar más a Dios, porque sabe que toda verdad es participación de la verdad suprema. Un cientíco sabio, cuanta más ciencia adquiere, más se acerca a Dios, pues cada vez sabe más sobre Él, y el conocimiento lleva al amor. • Si el hombre de ciencia está abierto a la sabiduría, cuanto más profundiza en su ciencia, más se convence de que la realidad tiene un signicado inexplicable para la misma ciencia. Entonces, la ciencia le lleva a reconocer un principio inteligente en el fundamento de la realidad. • La sabiduría unica y ordena los diversos saberes tomando como criterio la verdad suprema, de modo que todos adquieren su sentido fundamental. Como el hombre tiende a dar unidad a todos sus conocimientos, si no los ordena y juzga tomando como criterio a Dios, buscará un sustituto que permita el juicio y la unicación. El sustituto puede ser su propia razón, es decir, decir, él mismo. Entonces la razón se convierte en fuente de toda verdad, y se llega a pensar que aquello que la razón no puede conocer o entender no existe o no tiene sentido (racionalismo).
• La persona sabia pone sus conocimientos cientícos al servicio del bien de la persona, y no de principios abstractos como, por ejemplo, el progr progreeso cientíco y técnico de la Humanidad, que pueden justicar cualquier aberración. El cientíco sabio no subordina nunca el bien moral (la ética) al progreso de la ciencia. • La sabiduría garantiza a la ciencia el carácter de ciencia. La gran tentación de la ciencia es reducir toda la realidad al ámbito empírico, el único que puede ser conocido por el método cientíco; y, en consecuencia, apli car este método a todos los ámbitos de la realidad, como si fuese el único válido para conocer toda la verdad. Esta tentación, el cienticismo, solo puede ser superada si el cientíco es sabio. b) La sabiduría muestra su sentido a la técnica
Respecto a las artes y técnicas, también la sabiduría ejerce un papel de primer orden: muestra que la técnica es un medio, no un n, y, por tanto, que debe ponerse siempre al servicio de la persona, y no la persona al servicio de la técnica. La persona no puede ser tratada nunca solo como un medio, por muy interesantes que pudieran ser los resultados para el progreso de la Humanidad.
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c) La sabiduría sabiduría ordena ordena la prudencia prudencia
• Por una parte, la prudencia sirve a la sabiduría, porque manda a la persona que realice todas aquellas acciones que conducen a adquirirla, a buscar la verdad suprema. • Pero, por otra, cuando la persona prudente delibera, juzga y decide realizar las acciones concretas, lo hace no solo a partir de la sindéresis y de la ciencia moral (como veremos), sino también a partir de la visión del mundo que se ha formado, que implica una determinada valoración de los acontecimientos y las personas, una jerarquía de valores; y esta visión del mundo es la que proporciona la sabiduría. En conclusión, la sabiduría unica todos los saberes humanos y les da su ver dadero sentido: el bien de la persona. Gracias a la sabiduría, nuestro estudio estudio y aprendizaje no tiene como n la mera acumulación acum ulación de conocimientos o habi lidades, sino la formación humana orientada a una vida virtuosa. Esa unidad y sentido, sin embargo, están a la espera de la virtud de la fe, que unica el saber humano y el sobrenatural. 2.6. La sabiduría como guía de la vida moral
Como veremos en el tema siguiente, el hábito que manda a la voluntad amar el Bien Supremo y los bienes genéricos a los que tendemos de modo natural es la sindéresis. Sin embargo, es la sabiduría la que nos da a conocer que ese Bien Supremo es un ser personal, Dios. Gracias a la sabiduría, el n último al que ordena la sindéresis adquiere, por decirlo así, un rostro. El Absoluto que interpela mi libertad cuando conozco el bien es un Alguien, innitamente bueno, al que conozco y amo. Por tanto, la virtud de la sabiduría no puede reducirse a una virtud teórica o especulativa. Sería erróneo concebirla como un saber muy profundo, pero inútil para la vida. La sabiduría reclama el derecho de ser criterio de pensamiento y regla de actuación. De este modo, la sabiduría se convierte en una virtud práctica que refuerza el deber moral, porque nos da a conocer que es Dios quien nos interpela en la
misma tendencia natural a buscar los bienes de nuestras inclinaciones, ordenándolos al bien de la persona. La sabiduría no puede separarse del amor. El que adquiere la sabiduría adquiere la regla para juzgar la vida, y esa regla se imprime también en el afecto: es el ordo amoris, el orden en el amor (cf. R.T. Caldera, 1991, 23).
Conocer a Dios lleva a amarlo; saber que Dios es el Bien Supremo, pide amarlo sobre todas las cosas, y amar todas las cosas en orden a Dios. El sabio, si lo es de verdad, se sabe amado por Dios y es un enamorado de Dios, y, en consecuencia, trata de apreciar y amar a las personas y a los demás seres creados como Dios los aprecia y los ama, en la medida en que esto es posible al hombre. Gracias a la luz que le proporciona el conocimiento de Dios, el hombre puede juzgar y ordenar ordenar no solo solo sus sus conocimi conocimientos entos sino tambié tambiénn sus accione acciones. s. Al conocer conocer la causa nal de todas las cosas, el sabio conoce el sentido de su propia vida y el sentido de las cosas, el n por el que han sido hechas y el n con que todo ha de hacerse. El saber sobre Dios se transforma así en saber directivo y congurador de toda la vida cognoscitiva y moral de la persona. Solo entonces se puede decir que el hombre posee la virtud de la sabiduría como perfección de su razón y como perfección moral.
La sabiduría, sin embargo, no es suciente sucie nte como guía de la vida moral. La per sona necesita además, como veremos, veremos, la fe y las virtudes de la razón práctica (sindéresis, ciencia moral, prudencia). 2.7. Sabiduría, humildad y virtud de la religión religión
La función de la sabiduría como guía de la vida moral se pone especialmente de relieve al considerar que esta virtud, junto con la humildad, es la raíz de la virtud de la religión, la cual, aunque tiene unos actos especícos, abarca en realidad la entera vida de la persona, pues todas las acciones, por el hecho de ser realizadas para la gloria de Dios, pertenecen a esa virtud en cuando son mandadas por ella. Por la sabiduría, el hombre conoce y «reconoce» a Dios como innitamente bueno, creador y señor del cosmos; por la humildad, acepta el lugar que le corresponde y considera su propio ser y todas las cosas del mundo como dones recibidos del amor de Dios; en consecuencia, entiende que debe corresponder con amor, lo que implica el reconocimiento de la suprema dignidad y excelencia de Dios (culto), y la entrega total a su servicio (devoción), dimensiones esenciales de la virtud de la religión. La sabiduría, por tanto, nos muestra el deber de dar culto a Dios y de vivir para hacer su voluntad. Por otra parte, un concepto correcto de Dios tiene una importancia capital para la vida moral y religiosa de la persona; todo error en este aspecto se tra-
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duce en una deformación práctica de la religión y la vida moral. Y tal imagen o concepto depende de la sabiduría que la persona ha alcanzado. Por último, la humildad no solo está en la raíz de la virtud de la religión, sino también en su desarrollo. En efecto, es necesaria para que el hombre mantenga viva su conciencia creatural, cuya pérdida lo conduciría a considerarse a sí mismo como «creador», ser autónomo y dueño absoluto del mundo, negando radicalmente su esencial dimensión religiosa (y dejando de ser, en consecuencia, sabio). 2.8. La corrupción de la sabiduría y el ateísmo
Del mismo modo que el camino hacia la sabiduría es un proceso intelectual y volitivo, también lo es el proceso de su abandono.
La sabiduría lleva naturalmente a gloricar, adorar y dar gracias a Dios, es decir,, a la virtud de la religión. Pero si se deja de dar gloria a Dios, por poner decir el corazón en otro bien como si fuese el bien supremo, o por no querer someterse a lo que comporta el conocimiento de Dios, se llega a «desconocer» a Dios como n. Esto no quiere decir que se niegue su existencia, sino que se vive como si Dios no existiese, como si no fuese el n que hay que alcanzar (ateísmo práctico). Un paso más en este proceso es que el hombre convierte la verdad en mentira, debido al oscurecimiento que las pasiones desordenadas producen en la mente. Esta situación puede desembocar en el ateísmo teórico positivo, que se presentaría como una «justicación racional» de la propia mala con ducta. Cuando una persona se niega a luchar contra sí misma para superar los conictos de su propio corazón (por abandonarse a su egoísmo o a su soberbia), es fácil que trate de justicar su vida ante sí y ante los demás con argumentos argum entos que parecen concluir en la negación de Dios (cf. Gaudium et spes, nn. 19ss). De todas formas y a pesar de todas las justicaciones que puedan buscarse, permanece siempre en el hombre un sentimiento de inseguridad, una inquietud en lo más íntimo su corazón que no se calma hasta que no encuentra el único fundamento sobre el cual se puede construir con certeza la propia vida: la verdad.
3. La sabiduría sobrenatural La razón no es suciente para conocer a Dios ni para saber todo lo que la per sona es y está llamada a ser. Por eso, Dios, la Verdad absoluta, toma la iniciativa y va en busca del hombre para revelarse revelarse a sí mismo y darle a conocer las verdades necesarias para su salvación y felicidad. La revelación divina llega a su punto culminante en Jesucristo. A la revelación de Dios el hombre, sostenido por la gracia divina, responde con la «obediencia de la fe» (Rm 1,5; 16.26), por la que confía plenamente en Dios y acoge su Verdad, Verdad, en cuanto cuant o garantizada garantizad a por Él, que es la l a Verdad Verdad misma. La fe es una virtud sobrenatural intelectual porque su sujeto es la razón. Nos proporciona un conocimiento verdadero sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo, que, junto a verdades que la razón puede llegar a conocer, incluye también otras que la superan, pues son propias del conocimiento que Dios mismo tiene de sí mismo y del mundo que ha creado. El conocimiento de la verdad revelada por Dios proporciona al hombre la sabiduría sobrenatural, la sabiduría de la fe, que supera la capacidad de su razón, pero que se asienta sobre ella. Es una incoación de la visión de Dios y, precisamente por ello, guía al hombre en su camino terreno: es una luz que le enseña a pensar y actuar en todo momento como hijo de Dios. La sabiduría sobrenatural tiene una dimensión teórica y una dimensión práctica, moral: a esta nos referimos especialmente en el tema siguiente. La sabiduría sobrenatural es perfeccionada todavía más por los dones del Espíritu Santo, que disponen al hombre para recibir sus inspiraciones. Concreentendimiento o, el hombre percibe de forma más viva tamente, por el don de entendimient y profunda la verdad de los misterios divinos; por el don de ciencia, entiende y valora las cosas creadas en e n cuanto obras de Dios y en relación al n sobrena tural de su vida; y por el don de sabiduría, la mente del hombre se hace dócil para juzgar con verdad sobre las más diversas situaciones y realidades según las exigencias del amor de Dios. Cabe también un conocimiento reejo, cientíco y sistemático de la sabiduría sobrenatural: es la teología dogmática, un saber a la vez especulativo y práctico, porque una teología que no se hiciese vida, que no llevase a la persona a creer, esperar y amar más a Dios y a los demás, no alcanzaría realmente su objetivo. Ante la fe, la sabiduría de la razón no resulta desplazada como inútil: ambas
son necesarias a la persona para alcanzar el conocimiento de la Verdad. Por muy importante que sea el saber que se adquiere por la fe, por mucho que
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supere a la sabiduría racional, no hace de esta un saber superuo. Sería como decir que cuanto más grande es un edicio, más inservibles son sus cimientos. cimientos . La sabiduría racional es, en efecto, la base racional del saber sobrenatural. Por eso, el descuido de la formación de esta virtud tiene graves consecuencias, también para los que poseen el don de la fe. La fe sin la razón degenera en deísmo, es decir, en una fe sostenida por el sentimiento; y sobre ese endeble fundamento, la fe no resiste las pruebas por las que necesariamente ha de pasar a lo largo de la vida.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • causa última
• deber moral
• metafísica
• saber directivo
• reflexión
• virtud de la religi religión ón
• actividad cognoscitiva
• culto
• bona voluntas
• devoción
• contemplación
• conciencia creatural
• liber naturae
• ateísmo práctico
• razón técnica
• ateísmo teórico positivo
• razón sapiencial
• sabiduría sobrenatural
• homo faber
• don de entendimiento
• homo sapiens
• don de ciencia
• revelación sobrenatural
• don de sabiduría
• racionalismo
• fideísmo
• cientificismo
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿En qué consiste el hábito natural del entendimiento? 2. ¿Qué es la ciencia? 3. ¿Por qué los conocimientos científicos y técnicos, por sí mismos, no hacen moralmente buena a la persona?
4. ¿En qué consiste la virtud de la sabiduría? 5. ¿Por qué afirma santo Tomás que la sabiduría es la primera y principalísima virtud? 6. ¿Qué significa reflexionar? 7. ¿Puede considerarse que la sabiduría es un deber? ¿Por qué? 8. ¿Por qué se necesitan las virtudes morales para llegar a la sabiduría, que es un hábito intelectual? 9. ¿Cuál es la causa de indiferencia por la verdad? 10. ¿Puede la persona conocer a Dios con su razón a partir de las cosas que conoce con los sentidos? 11. ¿En qué consiste la contemplación amorosa de la naturaleza? 12. ¿Qué significa subordinar la razón técnica a la razón sapiencial? 13. ¿Qué nos dice la sabiduría sobre el sentido de nuestra existencia? 14. ¿En qué sentido la sabiduría ordena las ciencias? 15. ¿Qué relación tiene la sabiduría con la prudencia? 16. ¿Cómo se explica que la sabiduría, que es una virtud intelectual, sea guía de la vida moral? 17. ¿Cómo se puede producir la corrupción de la sabiduría? 18. ¿Qué es el ateísmo? 19. ¿Qué diferencias existen entre la sabiduría racional y la sabiduría sobrenatural? 20. Si contamos con la sabiduría sobrenatural, ¿no resulta inútil la sabiduría racional?
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua la otra: “Hay un doble orden de conocimiento, distinto no solo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, primera mente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también porque aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios
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escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia” (Constitución dogmática Dei Filius, Filius, sobre la fe católica, IV). La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosófico. Este, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La filosofía y las ciencias tienen su puesto en el orden de la razón natural, mientras que la fe, iluminada y guiada por el Espíritu, reconoce en el mensaje de la salvación la “plenitud de gracia y de verdad” (cf. Jn (cf. Jn 1, 14) que Dios ha querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo Jesucristo (cf. 1 Jn 5, 9: Jn 9: Jn 5, 31-32)». S. JUAN PABLO II,
Fides et ratio, ratio, n. 9
LA SINDÉRESIS Y LA CIENCIA MORAL
TEMA
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Para hacer el bien, y responder así al amor de Dios por nosotros, hay que conocer qué está bien y qué está mal. Este conocimiento es espontáneo y natural al hombre, pero requiere ser perfeccionado por las virtudes humanas de la razón práctica. A pesar de todo, estas no bastan para conocer todo el bien que Dios nos pide. Necesitamos la gracia santificante, que, con la fe y los dones del Espíritu Santo, perfecciona las virtudes anteriores para conocer mucho mejor la voluntad de Dios.
SUMARIO 1. EL CONOCIMIENTO DE LA VERDAD SOBRE EL BIEN 2. LA SINDÉRESIS O RAZÓN NATURAL • 2.1. El comienzo de la vida moral • 2.2. Guía natural de la vida moral • 2.3. La sindéresis y los fines de las virtudes • 2.4. Apertura natural de la persona a Dios • 2.5. La sindéresis y la comprensión de la ley natural • 2.6. Armonía entre deber y virtud • 3. LA CIENCIA MORAL • 3.1. Razón y voluntad en el conocimiento de la ciencia moral • 3.2. La sabiduría moral sobrenatural o sabiduría moral cristiana.
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1. El conocimiento conocimiento de la verdad sobre el bien La vida moral de la persona debe fundarse en la verdad sobre el bien. Exis-
te en la sociedad actual una fuerte tendencia a separar verdad y vida. Muchos piensan que, si lo importante en la vida moral es amar, tener buenos sentimientoss y buena intención, ya no hay necesidad de preocuparse por la sentimiento verdad sobre el bien, una preocupación que podría degenerar en discusiones inútiles, divisiones y discordias entre los que mantienen opiniones contrarias. Supongamos que un amigo mío me pide que testique a su favor en un juicio algo que es falso. Por amistad con mi amigo y porque tengo la buena intención de ayudarle, consiento en ello. ¿Para qué preocuparme de si lo que he hecho responde a la verdad sobre el bien o no? ¿No basta con haber actuado por amistad y con la buena intención de ayudar a un amigo? Otro ejemplo: en este caso es un amigo muy enfermo el que me pide que le ayude a suicidarse. Sin meterme met erme a pensar si mi acción responde o no a la verdad sobre lo que se debe hacer, y movido únicamente por la «compasión», accedo a su petición. He actuado «por amor» y he hecho algo bueno: he evitado al dolor de un amigo. ¿No es suciente con esto para actuar bien? No. La persona no ama a Dios y a los demás ni se perfecciona a sí misma eligiendo cualquier bien, realizando cualquier acción, con tal de que lo haga
por amor, libremente y con buena intención, o respondiendo sinceramente a sus emociones y sentimientos. Es necesario que los bienes elegidos sean verdaderos: solo su realización perfecciona a la persona y es un modo adecuado de responder al amor de Dios (cf. Fides et ratio, n. 25). Ahora bien, para querer bienes verdaderos y realizarlos (es decir, para vivir las virtudes morales) es necesario que el conocimiento preceda a la voluntad: si el querer se ejerce al margen del conocer, la persona no puede saber si lo que hace es conveniente o inconveniente, bueno o malo. Sin conocimiento recto no hay obrar recto (cf. S.Th., I–II, q. 8, a. 4c). La decisión de buscar la verdad sobre lo que está bien y lo que está mal y la disposición de acogerla es una condición de una vida moral digna de la persona.
El conocimiento de la verdad sobre el bien es, por el mismo motivo, motivo, condición de libertad, pues esta consiste esencialmente en el poder del hombre de hacer el bien que debe hacer; no cualquier bien, sino el que de verdad lo perfecciona como persona y como hijo de Dios. Por otra parte, las consecuencias de despreciar la verdad moral son siempre negativas. La actividad que no está fundamentada en la verdad es estéril, cuando
no perjudicial. La persona mejor intencionada y con grandes deseos de hacer el bien, puede cometer daños irreparables «por amor», si no se interesa por la verdad moral. Por eso se puede decir que el mayor enemigo de Dios y de la sociedad es la ignorancia, sobre todo la no reconocida. El conocimiento de la verdad sobre sob re el bien y el mal corresponde a la función práctica de la razón. Como se ha dicho en el primer tema, la nalidad de la
razón práctica consiste en saber qué acciones son buenas o malas, y en dirigir la acción de acuerdo con ese conocimiento. Es importante poner de relieve que el deber moral no es conocido por la razón teórica, sino por la razón práctica. La razón teórica concibe los objetos como ob-
jetos de saber; saber; la razón razón práctica, práctica, en cambio, cambio, como como objetos objetos de realiza realización, ción, es decir decir,, como bienes. Este comienzo de la vida moral vacía de contenido la objeción conocida como «falacia naturalista», según la cual la moral no tendría fundamento porque no se puede pasar del ser al deber ser. En efecto, el deber no se puede deducir del ser. Pero, como veremos a continuación, el comienzo de la vida moral es la sindéresis, hábito innato, y no el entendimiento, hábito de la razón especulativa o teórica. Las virtudes de la razón práctica son la sindéresis, la ciencia moral, la pruden-
cia y la técnica o arte. En este tema estudiamos la sindéresis (y la ciencia moral, que guarda una íntima relación con ella). Dedicaremos después dos temas a la prudencia. La técnica ha sido mencionada muy brevemente en el tema anterior y no vale la pena concederle más espacio en un manual de este estilo.
2. La sindéresis o razón natural El término sindéresis procede del griego synteréo, que signica observar, vi gilar atentamente, y también conservar. Para santo Tomás equivale a la razón natural. Es un hábito innato que activa y perfecciona la razón práctica. Gracias a él, nuestra razón, de modo natural, conoce el bien y preceptúa su realización. Por eso, no somos indiferentes ante el bien y el mal, sino que experimentamos de modo natural que debemos amar el primero y evitar el segundo. • Es un hábito cognoscitivo: su función propia consiste en conocer y juzgar nuestra conducta para indicarnos si nuestro obrar es bueno o no. Puede decirse que la sindéresis es el primer nivel de la conciencia moral: la protoconciencia. • Es un hábito prescriptivo : no se conforma con señalar el bien y el mal, sino que nos prescribe o manda hacer el bien y nos prohíbe hacer el mal.
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• Es un hábito natural: no lo adquirimos como consecuencia consecuencia de la repetición de actos, sino que estamos dotados de él naturalmente, de modo inmediato, por el Creador. Pero esto no quiere decir que sea algo que procede totalmente de la naturaleza, pues también lo podemos desarrollar más. De su carácter natural se desprenden dos consecuencias. consecuencias. • La primera es que la sindéresis es una luz inextinguible: permanece siempre en el hombre, aunque este puede oscurecerla a fuerza de no seguir sus indicaciones. En este sentido, la sindéresis representa un punto de esperanza, porque siempre está ahí para hacer oír su voz a quien quiera recti car su vida moral. • La segunda es que no yerra nunca. Los errores morales no se deben a la sindéresis, sino a otras causas. La sindéresis señala siempre y a todos los hombres el verdadero bien. 2.1. El comienzo de la vida moral
La importancia de la sindéresis radica en que constituye el comienzo y, a la vez, la guía natural de toda la vida moral de la persona. No podríamos decir que una acción es buena o mala, mejor o peor que otra, si no existiese en nosotros un conocimiento fundamental del bien (cf. san Agustín, De Trinitate, VIII, 3,4). Nuestra vida moral puede nacer y desarrollarse porque el hábito innato de la sindéresis posee un conocimiento fundamental del bien. • La sindéresis conoce que la voluntad tiende de modo natural al bien absoluto. • Manda a la voluntad que actúe de acuerdo con lo que ella es, es decir, que quiera libremente el bien absoluto. • Para ello, le señala a la voluntad cuál es el bien moral que debe querer (las virtudes) y le manda quererlo, y le señala cuál es el mal que debe evitar y le manda evitarlo. Gracias a la sindéresis, no solo conocemos el bien y el mal, sino que nos sentimos llamados a amar el primero y a evitar el segundo: el bien conocido no se nos presenta como algo que está ahí, sin más, ante lo que podemos permanecer indiferentes, sino que nos interpela, nos exige una respuesta personal. Cuando vemos, por ejemplo, a una persona que necesita nuestra ayuda, no
nos limitamos a pensar: «Es bueno ayudar a esa persona», sino que percibimos ese bien como un deber: «Debo ayudar a esa persona». Es importante tener en cuenta que el bien que debemos hacer nos reclama de modo absoluto, sin condiciones. Esto es algo que no sucede con otros tipos de bien. «Ningún otro valor, ni siquiera los que pertenecen solo al hombre (como los valores intelectuales o estéticos), es igualmente exigente para la libertad. (…) Solo él es de tal naturaleza que nunca debe ser descuidado y, muchos menos, traicionado. (…) Solo él vale por sí mismo, no en razón de su utilidad para alcanzar cualquier otro n, ni en razón del placer que puede causar. No es necesariamente útil o placentero» (C. Caffarra, 1988, 57-58). La sindéresis, por tanto, preceptúa en la persona que busque y realice el bien verdadero, iniciando así toda la vida moral. De este modo, la sindéresis es el origen del deber moral, que no es otra cosa que el bien en cuanto mandado por la sindéresis. La sindéresis manda hacer el bien porque es un bien: el deber moral, por tanto, se funda en el bien que es propuest propuestoo como debido por la sindéresis. 2.2. Guía natural de la vida moral
Sobre la noción fundamental de bien, que es lo primero que se alcanza por la sindéresis, se funda el primer principio o verdad moral. Esta verdad evidente, permanente e inmutable, fundamento de toda la vida moral, puede enunciarse así: «El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse». Gracias al conocimiento de este principio es posible orientar y guiar toda la vida moral, porque examina y juzga todas las acciones de la persona, se opone a todo lo malo y asiente a todo lo bueno (cf. santo Tomás, De veritate, q. 16, a. 2, s.). Gracias a la sindéresis, la persona cuenta, en su propia naturaleza, con un guía infalible y permanente para discernir el bien del mal, y para orientar hacia el verdadero bien su pensamiento, su querer y sus afectos. Sin la sindéresis, la persona no tendría vida moral, no podría conocer la diferencia entre el bien y el mal más allá de la establecida por las convenciones sociales o de la impuesta por el poder del más fuerte (cf. M. Rhonheimer, 2000, 276). De todo lo dicho se desprende que la sindéresis es el primer nivel de la conciencia moral, la protoconciencia. La conciencia moral propiamente dicha, que es un juicio de la razón práctica sobre la bondad o maldad de una acción concreta, no es infalible, puede errar; pero sin este primer nivel infalible y per-
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manente carecería carecería de la orientación fundamental para poder juzgar la bondad o malicia de las acciones. El relativismo moral suele armar que la conciencia habla de modo distinto a las distintas personas, pueblos y culturas: a unos les dice que el divorcio o la eutanasia son buenos, y a otros que son malos. Esto es cierto referido al juicio de la conciencia, que puede errar, no a la sindéresis. La sindéresis habla del mismo modo a todos los hombres (cf. J. Messner, 1969, 25-26).
2.3. La sindéresis y los fines de las virtudes La función de guía que ejerce la sindéresis sería demasiado genérica si solo nos señalase y preceptuase el bien en general. ¿Por qué? Porque el bien mo-
ral adopta diversas formas, según los bienes a los que tienden nuestras diversas inclinaciones naturales, y necesitamos que la sindéresis nos indique cómo debemos buscar esos bienes a n de realizarnos como personas. ¿Cuáles son esos bienes o nes a los que tendemos de modo natural, que necesitan ser regulados por la sindéresis? Los siguientes: • la conservación y mejoramiento de nuestra vida material y espiritual, • la transmisión de la vida a través de la unión con una persona del otro sexo, • la convivencia con las demás personas, y • la búsqueda de la verdad.
Estos nes o bienes no podemos buscarlos de cualquier manera. Por ejemplo, no podemos buscar el bien de la conservación de nuestra vida por medio del robo, porque porque no es el modo «razonable» de buscarlo, y si lo hiciéramos de ese modo no nos perfecciona como personas, actuaríamos moralmente mal. Entonces, ¿cómo tenemos que buscarlos? De tal manera que su búsqueda nos perfeccione como personas. ¿Y quién determina esa manera de buscarlos? La sindéresis. ¿Y qué criterios sigue la sindéresis para decirnos cómo debemos buscar esos virtudes, conocidos de modo natubienes? Esos criterios son los nes de las virtudes ral por la sindéresis: prudencia, justicia, fortaleza y templanza (cf. S.Th., II-II, q. 47, a. 6c). Podemos decir, por tanto, que la sindéresis nos manda buscar los bienes o nes a los que tendemos de modo natural, de acuerdo con las virtudes. Si los
buscamos así, nos perfeccionamos como personas, es decir, nos hacemos moralmente buenos. Más concretamente, concretamente, la sindéresis nos dice: • Que debemos buscar la conservación y mejoramiento de nuestra vida física y espiritual siempre de acuerdo con las virtudes, es decir, de modo prudente, justo, siendo fuertes ante las dicultades, con templanza, etc. Al mismo tiempo, nos hace ver también que atentar contra nuestra vida o nuestra salud no es bueno. • Que debemos buscar la transmisión de la vida a través de la unión con una persona del otro sexo, de modo verdaderamente humano, es decir, viviendo las virtudes: el amor (que en este caso es amor conyugal y, por tanto, exclusivo y para siempre), la justicia, la delidad, la generosidad, la templanza, etc. Por eso advertimos que la fornicación, la violación o el adulterio son algo malo. • Que debemos buscar la convivencia con las demás personas, la amistad, las relaciones sociales, económicas, políticas, etc., de acuerdo con las virtudes: tratando, sobre todo, de que esas relaciones sean justas. Por eso advertimos que no debemos atentar contra la vida de los demás o contra lo que les pertenece, que no debemos mentir, injuriar, etc. • Que debemos buscar la verdad, no solo la que necesitamos conocer para cumplir nuestras obligaciones profesionales, profesionales, etc., sino sobre todo la que se reere a nuestro deseo natural de explicar el sentido de nuestra existencia: la verdad sobre Dios, es decir, la sabiduría. ¿Qué hace, por tanto, la sindéresis? Como acabamos de ver, la sindéresis, teniendo en cuenta las virtudes, capta y establece naturalmente las verdades morales más básicas de acuerdo con las cuales debemos buscar los bienes o nes a los que tendemos de modo natural (cf. Colom, E., Rodríguez Luño, A., 2001, 328). Estas verdades morales básicas, junto con la primera y más evidente de todas, son las verdades fundamentales de la ley moral natural. A la luz de estas verdades, la sindéresis orienta a la razón acerca de lo que se va a realizar: juzga y advierte como malas las acciones que son contrarias a esas verdades, y como buenas o debidas las que están de acuerdo con ellas. Es como una voz interior que asiente o, por el contrario, protesta protesta de todo aquello que contradice a las verdades fundamentales de la ley natural, y así orienta a la persona acerca de la moralidad de su conducta.
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De este modo, la sindéresis es, al mismo tiempo, generadora de las virtudes y regla y medida de todas las acciones humanas.
Como la sindéresis es una luz l uz que no se puede extinguir extin guir,, los nes de las virtu des y los principios de la ley natural no desaparecen nunca del corazón del hombre, aunque pueden oscurecerse oscurecerse en la práctica si el hombre se deja llevar
por las pasiones, por errores y costumbres corrompidas, si actúa en contra de lo que la sindéresis establece. * * *
A pesar de todo lo dicho, las orientaciones de la sindéresis siguen sin ser su cientes para dirigir nuestras acciones. ¿Por qué? Porque nuestras acciones siempre son particulares, concretas, realizadas en unas circunstancias determinadas. Y en cambio las verdades de la ley natural que descubre la sindéresis siempre son generales. La sindéresis no me dice qué acción concreta debo realizar aquí y ahora para alcanzar aquellos bienes o nes a los que tiendo de modo natural. Por eso necesitamos otra virtud: la prudencia. La misión de esta virtud es determinar en cada caso particular, según las circunstancias concretas, y teniendo en cuenta los principios de la sindéresis, cuál es la acción que debemos realizar aquí y ahora para alcanzar los nes o bienes a los que tendemos de modo natural. 2.4. Apertura natural de la persona a Dios La tendencia de la voluntad al bien es la más radical de todas. Deseamos el
bien, y no nos conformamos con poseer cualquier bien. Necesitamos un bien absoluto, que llene totalmente los deseos de nuestro corazón. La sindéresis, que conoce esa tendencia fundamental, es la que preceptúa a la voluntad que busque el b ien absoluto, y no solo los demás bienes a los que tendemos de modo natural (la vida, la verdad, etc.), que son medios para llegar al bien absoluto. Sin embargo, que el bien absoluto es personal (Dios) no lo dice la sindéresis, sino la sabiduría. Es esta virtud de la razón teórica la que conoce quién es el bien absoluto, creador y n último al que deben dirigirse todos los nes o bienes particulares. Una vez conocido el bien absoluto como ser personal, creador y n último, pasa a formar parte del dictamen de la sindéresis el deber de amarlo sobre
todas las cosas, y de usar los bienes creados como medios ordenados a este n. Por tanto, el deber de amar a Dios sobre todas las cosas pertenece a la ley natural, y, aunque no sea el deber más evidente, se convierte en el primero de la misma: «Se debe amar a Dios sobre todas las cosas». Además, una vez que sabemos que el bien absoluto es Dios, nos damos cuenta de que es Él quien, ante los bienes a los que tendemos naturalmente, nos interpela a buscarlos para perfeccionarnos como personas, para ayudar a los demás y para que respondamos a su amor creador. De ese modo, el deber moral, que conocemos con nuestra razón práctica, se ve reforzado por la autoridad del Creador de nuestra naturaleza.
2.5. La sindéresis y la comprensión de la ley natural
De todo lo dicho se puede deducir que entender la sindéresis es clave para comprender compre nder las dos dimensiones de la ley natural: trascendente e inmanente. • Por una parte, la ley moral natural proviene de Dios, tiene en Él su origen: es una participación de la ley eterna en la criatura racional, que es la misma sabiduría de Dios creador y legislador. La razón no es la creadora de los valores y de las normas morales. • Por otra, gracias a la sindéresis o razón natural, que deriva de la l a sabiduría divina, la ley natural es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre. El cometido de la sindéresis es orientar la actuación de la persona de acuerdo con los primeros principios de la ley l ey natural, y lo que estos mandan es buscar los bienes a los que aspiran nuestras inclinaciones naturales. natura les. De aquí se inere lo siguiente: • la ley moral no es extrínseca a la persona, algo ajeno a su naturaleza, sino que es la verdad sobre lo que es bueno o malo para la persona de acuerdo con su naturaleza. Por eso, vivir la ley natural nos conduce a la perfección y a la felicidad; y • la ley moral no es impuesta al hombre de modo arbitrario por la fuerza de una voluntad caprichosa, sino que posee en sí mismo la propia ley, recibida del Creador, y puede descubrirla con su propia razón. El voluntarismo moral (Ockham) entiende la ley moral exclusivamente como expresión de la voluntad divina (no de su Sabiduría), sin que tenga nada que ver con la naturaleza de la persona, de modo que Dios podría establecer leyes morales totalmente contrarias a las que ha establecido. Cumpliendo esas leyes, el hombre actuaría bien, porque en último término la bondad de la acción radica –
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para dicha concepción- en el hecho de cumplir lo que está mandado por la ley. ley. En esta perspectiva, la ley moral aparece como una imposición exterior a la persona, contraria a su libertad.
A partir del momento en el que la ley moral se considera como extrínseca a la persona y se arma que una acción es buena porque está mandada por la ley, o mala porque la ley la prohíbe, deja de entenderse la función de la sindéresis, y, por tanto, la ley natural. La doctrina de santo Tomás sobre la sindéresis aporta a la ciencia moral una verdad importante: la expresa vinculación del obrar moral con Dios, y, en este sentido, el origen divino de la ley. Por eso se reere a la sindéresis como «la luz de la razón natural, por la que discernimos entre lo bueno y lo malo», y que «no es otra cosa que la impresión de la luz divina en nosotros» (S.Th., I-II, q. 91, a. 3c). La sindéresis, por tanto, vacía de sentido el dilema entre autonomía y heteronomía de la ley. La ley natural es la ley propia del hombre y, al mismo tiempo, es participación de la Sabiduría divina. De ahí que los conceptos de autonomía y heteronomía no puedan expresar esta la realidad por separado. La encíclica Veritatis splendor habla, habla, en cambio, de teonomía participada (cf. n. 41), un concepto que puede entenderse adecuadamente a partir de la sindéresis. 2.6. Armonía entre deber y virtud
En la sindéresis convergen las virtudes y los principios de la ley moral natural, que señalan los deberes del hombre. Se puede decir que las virtudes establecen los principios de la ley natural; y, a la vez, que lo que la ley natural manda es vivir las virtudes (cf. S.Th., I-II, q. 94, a. 3). En consecuencia, ley moral y virtud o, si se quiere, deber y virtud, lejos de oponerse, se identican. No hay que optar entre una moral que manda cumplir el deber, obedecer a la ley moral o respetar las normas, y otra que preere buscar la perfección moral, la vida plena o lograda, practicando las virtudes. Ambas cosas están íntimamente implicadas, a condición de que se entienda bien el deber y la virtud: el mejor modo de cumplir el deber moral es buscar la virtud, porque las virtudes son las normas morales en el sentido más propio. Si, como hemos dicho, el deber no es otra cosa que el bien en cuanto mandado por la sindéresis, se entiende que todo el bien en su conjunto (alcanzar la perfección o la santidad) es un deber para el hombre. No tendría sentido dividir la vida moral en dos niveles: el de lo debido (como ( como un primer nivel obligatorio
para todos) y el de lo perfecto (un nivel superior para los que «libremente» quieran aspirar a la perfección moral). Todos los hombres estamos llamados por Dios a la santidad.
3. La ciencia moral La vida moral, como acabamos de ver, nace porque la persona, gracias a la sindéresis, conoce de modo natural el bien y el mal, y se siente llamada a amar el primero y a evitar el segundo. Y no solo preceptúa buscar el bien absoluto, sino también los bienes genéricos a los que la persona está inclinada naturalmente (vida, procreación, convivencia social, verdad), y le señala cómo debe buscar esos bienes para que se perfeccione como persona. El proceso que va desde el conocimiento, por parte de la sindéresis, de un bien que se debe alcanzar (por ejemplo, vivir la justicia ayudando a un nece-
sitado) hasta el juicio práctico de la prudencia, que manda o preceptúa realizar determinada acción concreta como medio para alcanzar aquel bien, es la experiencia moral. En un momento posterior –como explica M. Rhonheimer (2000, 310-311)– la persona, como consecuencia de la reexión sobre su experiencia moral, sobre los juicios prácticos que ha realizado respecto al bien y el mal, etc., enuncia o formula preceptos y normas morales en forma de deber: «se debe amar a Dios sobre todas las cosas», «no se debe hacer a nadie lo que no quiero que los demás me hagan a mí», «se debe respetar la vida y la salud de las demás personas», «se debe respetar la fama de los demás», «no se debe robar», «no se debe mentir», «se debe honrar a los padres», «se deben cumplir los compromisos», etc. El fruto de esta reexión es el saber moral habitual o hábito de la ciencia moral. La ciencia moral es, por tanto, un saber sobre la bondad o maldad de los actos humanos; un saber no solo teórico o especulativo, sino práctico, ya que
tiene una nalidad directiva, que consiste en ayudarnos a realizar una con ducta buena. La conciencia moral, en cambio, es un acto de este hábito: es un juico por el que aplicamos la ciencia moral a un acto concreto que vamos a realizar o que hemos realizado. Ese juicio de la conciencia permite, ordena o prohíbe el acto sobre el que deliberamos, o bien elogia o reprocha el acto realizado.
En la formación de la ciencia moral, además del uso de la razón, intervienen otros factores: la educación en la familia, en la escuela, escuela , en la Iglesia, la inuen -
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cia del ambiente social a través de otras personas y de los medios de comunicación, la inserción en un ethos determinado, la propia biografía, etc. Estos factores pueden favorecer o dicultar el conocimiento racional raciona l del bien moral. Sin más pretensiones que una breve advertencia pedagógica, queremos señalar que la formación de la ciencia moral no puede reducirse a la enseñanza teórica de normas, sino que ha de basarse en la reexión sobre la experiencia moral . Solo así se puede entender la norma y, en consecuencia, hacerla propia. En caso contrario, la norma adquiere el carácter de una caprichosa imposición externa basada en la obligación.
La reexión cientíco-sistemática correspondiente al hábito de la ciencia mo ral constituye la ética losóca o losofía moral. 3.1. Razón y voluntad en el conocimiento de la ciencia moral
Las verdades sobre el bien, que constituyen la ciencia moral, se apoyan, por una parte, en la evidencia de la primera verdad práctica («el bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse») y, por otra, en la evidencia del valor de las virtudes: justicia, fortaleza, templanza, etc. Como hemos explicado en temas anteriores, la persona virtuosa reconoce fácilmente esas verdades sobre el bien, que constituyen la ciencia moral,
porque la voluntad bien dispuesta por las virtudes facilita la función cognoscitiva de la razón práctica. Ahora bien, si una persona, a fuerza de realizar, por ejemplo, actos injustos (mentir, difamar, robar, etc.), adquiere el vicio de la injusticia, sucede que no solo pierde el interés por el bien de la justicia, sino que poco a poco se torna insensible o ciega para reconocerlo. Al mismo tiempo que la persona se ciega para ver la verdad sobre el bien, puede suceder que trate de justicar su nueva conducta con falsos razona mientos, adaptando su pensamiento a su modo de vivir, pues existe en nosotros una necesidad psicológica de coherencia entre el pensamiento y la vida. Cuando no se rectica la conducta, se acaba por «recticar» el pensamiento, las ideas, a n de justicar la conducta. La persona que vive habitualmente de modo egoísta, puede llegar a convencerse (buscando «razones» teóricas para conrmarlo) de que el egoísmo es lo «normal», y se hace incapaz de reconocer en la práctica el valor de la amistad desinteresada, del servicio a los demás o de la solidaridad. La persona que no vive, por
ejemplo, su sexualidad al servicio del amor verdadero, sino que la utiliza exclusivamente para buscar el placer, termina por no apreciar el valor de la castidad, y por justicar su conducta con «razones» a las que se adhiere obstinadamente.
Para volver a alcanzar la comprensión originaria de la l a virtud para la que uno está ciego, se necesita una conversión interior profunda y la lucha por evitar el pecado. Solo así se vuelve a escuchar de nuevo la voz de la conciencia en este punto (cf. D. von Hildebrand, 1982, 64-65).
Muchas verdades morales, como hemos dicho, se adquieren a través de la enseñanza de otras personas: educadores, amistades, medios de comunicación, etc. También en este caso las virtudes o los vicios del sujeto tienen un papel crucial. La persona virtuosa posee una visión más profunda para discernir lo verdadero de lo falso, y mientras rechaza el error, hace suyas con prontitud y agradecimiento las verdades morales que de otros recibe. Una conclusión evidente de lo anterior es que para actuar bien no es suciente conocer las normas morales. Un gran experto en ética o teología moral puede ser una mala persona. Es necesario además tener la buena voluntad de amar el bien y el deseo ecaz de realizarlo, es decir, decir, que la persona esté bien dispuesta por las virtudes humanas y sobrenaturales. En caso contrario, su vida sería incoherente, su conocimiento de las normas sería muy supercial, y encontraría graves dicultades para aplicarlas a cada situación concreta de la vida de modo prudente.
3.2. La sabiduría moral sobrenatural o sabiduría moral cristiana
Si además de las verdades morales que podemos alcanzar con nuestra razón práctica, tenemos en cuenta el conocimiento moral que nos proporciona la fe, podemos hablar de la una sabiduría moral sobrenatural o sabiduría moral cristiana. La reexión cientíco-sistemática que corresponde a la sabiduría moral cristiana es la ética teológica o teología moral, ciencia que trata de comprender, a partir de la Revelación, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia, la vida moral del cristiano, el hombre divinizado, el hijo de Dios en Cristo, capacitado para una nueva conducta moral por la gracia.
Por la fe, el hombre adquiere, junto con la gracia, un nuevo conocimiento moral para vivir como hijo de Dios: la ley de Cristo, que nos proporciona una comprensión más profunda de las verdades morales que podemos alcanzar por la razón; y nos trasmite además otras radicalmente nuevas, como las que se reeren a la recepción de los sacramentos. La nueva sabiduría del cristiano es radicalmente diferente a la que puede proporcionar la experiencia del mundo: «Enseñamos sabiduría entre los
perfectos, pero una sabiduría no de este mundo ni de los gobernantes de este mundo que son pasajeros; sino que enseñamos la sabiduría de Dios, misterio-
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sa, escondida, que Dios predestinó, antes de los siglos, para nuestra gloria» (1 Cor 2, 6-7). Esta sabiduría ha sido revelada por medio del Espíritu de Dios, y solo es accesible al hombre espiritual, «pues el hombre no espiritual no percibe las
cosas del Espíritu de Dios, pues son necedad para él y no puede conocerlas, porque solo se pueden enjuiciar según el Espíritu» (1 Cor 2, 14). Se puede decir que el hombre espiritual posee la mente de Cristo (cf. 1 Cor 2, 16), y que, por tanto, está capacitado para vivir de acuerdo con el criterio de la Cruz de Cristo, que para unos es necedad y, para otros, escándalo, pero para él es fuerza de Dios (cf. 1 Cor 1, 18-25). Viviendo la ley de Cristo, la persona se identica moralmente con Él , con quien se ha identicado ontológicamente en el Bautismo, y lleva a cabo la misión de continuar en la tierra, como miembro miembro de la Iglesia, la misión de Cristo. En este proceso de identicación con Cristo, el Espíritu Santo tiene un papel esencial. Con la gracia, las virtudes infusas y los dones que derrama en nuestros corazones, nos guía y nos conforma con el pensamiento, los sentimientos y la voluntad de Cristo, y hace que nos resulte connatural pensar, sentir y obrar como lo haría Cristo. La razón práctica, lejos de ser entorpecida por la gracia y las virtudes sobrenaturales, resulta perfeccionada y elevada. La guía de la sindéresis es la base natural, necesaria, de la guía del Espíritu Santo. La sabiduría moral cristiana no hace inútil la ciencia moral natural, sino que la presupone, la asume y la perfecciona llevándola a la plenitud. Sin embargo, solo teniendo en cuenta la entidad de la sabiduría sobrenatural se puede apreciar la especicidad de la moral cristiana respecto a cualquier moral simplemente humana.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • razón natural
• fines virtuosos
• hábito cognoscitivo
• inclinaciones naturales
• hábito prescriptivo
• principios prácticos
• hábito natural
• ley natural
• primer principio o verdad moral
• voluntarismo moral
• protoconciencia
• principios de la ley moral natural
• ciencia moral
• filosofía moral
• experiencia moral
• sabiduría moral sobrenatural
• preceptos normas morales
• ética teológica
• saber moral habitual
• teología moral
• conciencia moral
• ley de Cristo
• ética filosófica
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Por qué no basta con elegir cualquier bien para amar a Dios y a los demás con tal de hacerlo por amor y con buena intención? 2. ¿El bien moral es elegido por la razón teórica o por la razón práctica? ¿Por qué? 3. ¿Qué es la sindéresis o razón natural? 4. ¿Qué consecuencias se desprenden del carácter natural de la sindéresis? 5. ¿Por qué se dice que la sindéresis es el comienzo de la vida moral? 6. ¿En qué sentido la sindéresis es la guía natural de la vida moral? 7. ¿Qué quiere decir que la sindéresis contiene los primeros principios o verdades de la ley moral natural, conocidos por sí mismos, inmutables y universalmente verdaderos? 8. ¿El deber de amar a Dios sobre todas las cosas pertenece a la ley natural? 9. ¿Por qué entender la sindéresis es importante para comprender las dos dimensiones de la ley natural: trascendente e inmanente? 10. Gracias a la sindéresis, la ley moral y la virtud o, si se quiere, deber y virtud, lejos de oponerse, se identifican. ¿Por qué? 11. ¿Qué es la ciencia moral? 12. ¿Qué es la sabiduría moral sobrenatural o sabiduría moral cristiana? 13. ¿Por qué la sabiduría moral sobrenatural es radicalmente diferente a la que puede proporcionar la experiencia del mundo?
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Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente testo y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «Si no existiese una u na “razón como naturaleza” nat uraleza” o una “razón natural”, natural”, no habría ha bría en la razón y en la racionalidad nada que estuviese determinado por naturaleza, a lo que se subordinase toda racionalidad subsiguiente y que fuese el fundamento de esta última, y así no habría racionalidad alguna, sino solamente tendencias ciegas, condicionamientos afectivos, convenciones sociales, coerciones de la sociedad internalizadas por los individuos, la ley del más fuerte; no habría autoridad alguna que no fuese siempre una amenaza para la libertad; no habría vida práctica. No habría tampoco diferencia alguna entre “bien” y “mal”, a no ser la establecida por quien poseyese el poder necesario para imponer su modo de trazar dicha diferencia entre nosotros. Una razón sin “naturaleza” sería una razón carente de toda base y desorientada. Sería un mero instrumento para cualesquiera fines». M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral. Fundamentos de la Ética Filosófica, Filosófica, Madrid 2000, 276
LA NATURALEZA DE LA PRUDENCIA
TEMA
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Conocer la verdad sobre el bien en general es importante, pero lo decisivo es conocer la verdad sobre el bien que debemos realizar en los diversos momentos y circunstancias de nuestra vida, y actuar en consecuencia. Y eso lo hace posible la virtud de la prudencia. Después de explicar en qué consiste esta virtud, estudiaremos las virtudes necesarias para su perfecció per fección. n.
SUMARIO 1. ¿EN QUÉ CONSISTE LA PRUDENCIA? 2. LOS ACTOS PROPIOS DE LA PRUDENCIA • 2.1. La deliberación • 2.2. El juicio práctico • 2.3. El mandato • 3. LA PRUDENCIA Y LAS VIRTUDES MORALES • 3.1. La prudencia es causa y guía de las virtudes morales • 3.2. La razón necesita de las virtudes morales para ser prudente • a) El concepto de libertad • b) El enemigo de la verdad • 4. LOS ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA PRUDENCIA • a) La memoria • b) La inteligencia • c) La docilidad • d) La sagacidad • e) La razón • f) La previsión • g) La circunspección • h) La cautela
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1. ¿En qué consiste la prudencia? La prudencia es la virtud «que dispone a la razón práctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo (...). Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que debemos evitar» (CEC, 1806).
Aristóteles denía la prudencia como la «recta razón de lo agible» ( recta ratio agibilium). • Razón: porque es una virtud que perfecciona a la razón práctica. • De lo agible: porque la prudencia juzga y elige los actos humanos libres que se deben obrar (agere), que son los que hacen moralmente buena o mala a la persona que los realiza (y no se reere a lo factible, es decir, a la realización de las acciones que sirven para producir o fabricar alguna cosa ( facere facere). • Recta: por ser una virtud que perfecciona, rectica, corrige a la razón para que el acto que la persona realice sea acertado, el mejor desde el punto de vista moral. El objeto propio de la prudencia es razonar y juzgar sobre las acciones concretas que hay que realizar aquí y ahora, a n de conseguir un n bueno (deter minado por la sindéresis), e impulsar su realización. Es, por tanto, una virtud intelectual de la razón práctica. Aunque la prudencia es una virtud intelectual, cognoscitiva, lo que gracias a ella conocemos se reere a la vida moral: la acción buena, en la que interviene la voluntad con sus actos y virtudes. Por eso se puede considerar como una virtud media, un puente, entre las virtudes intelectuales y las morales.
La vida moral consiste en querer y obrar el bien. Pero, para que el querer y el obrar sean buenos, deben ser conformes con la verdad sobre la realidad. La verdad es condición de bondad, como subraya J. Pieper. Pues bien, la persona prudente quiere y obra en toda circunstancia conforme a la verdad sobre lo que es realmente bueno. La importancia y centralidad de la prudencia en la vida moral puede resumirresumirse diciendo que es condición imprescindible de toda conducta moralmente buena y libre. No puede haber bondad y libertad sin prudencia. La libertad como poder de hacer el bien porque queremos hacerlo, se concreta en hacer el
bien que aquí y ahora debemos hacer, y este bien lo conoce, elige y realiza la
prudencia (cf. J. Pieper Pieper,, 1976, 34-36). Para actuar bien, la persona prudente debe tener en cuenta la ciencia moral (las verdades morales sobre las acciones: «se debe respetar el bien ajeno», «no se debe mentir», «se debe honrar a los padres», etc.) para aplicarla a las acciones concretas. El cristiano, como hemos visto, cuenta además con la l a sabiduría moral sobrenatural. Pero ser prudente no consiste en limitarse a deducir fríamente acciones singulares a partir de premisas generales, sino en «descubrir» y llevar a cabo, en cada situación en la que nos encontramos, las acciones más coherentes con nuestra dignidad de personas e hijos de Dios. La prudencia es la virtud de las decisiones buenas, acertadas, excelentes. La virtud de la prudencia puede adoptar dos especies o formas: la prudencia personal, es decir, la de la persona en el gobierno de su propia vida, y la prudencia de gobierno, la de quien debe gobernar una comunidad (familia, Estado, Iglesia, etc.).
2. Los actos propios de la prudencia La prudencia tiene dos dimensiones: • Cognoscitiva : consiste en conocer la realidad tal como es, el problema sobre el que hay que tomar una decisión. • Imperativa: consiste en mandar o imperar a la voluntad para que realice la acción que en esas circunstancias se debe realizar, realizar, teniendo en cuenta las verdadess de la ciencia moral. verdade cognoscitiva: En la prudencia hay dos actos que pertenecen a la dimensión cognoscitiva
• la deliberación y • el juicio práctico; y un acto que pertenece a la imperativa: • el precepto, imperio o mandato. El acto principal de la prudencia es el precepto; los dos primeros son secundarios, aunque no menos importantes.
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2.1. La deliberación Deliberar quiere decir sopesar los pros y los contras de una acción, tratar de
saber cuál de las posibles soluciones a un problema es la mejor, qué bien a realizar es mayor que otro, etc. «En las circunstancias en las que me encuentro hoy, con tal o cual enfermedad, y teniendo en cuenta la importancia de mi trabajo para mí y para los demás, ¿qué debo hacer: trabajar, descansar, consultar al médico?». A veces, veces, la deliberación es fácil, pero existen casos difíciles y complejos que requieren una larga reexión, estudio atento y petición de consejo a personas experimentadas. La virtud que perfecciona a la razón práctica para deliberar bien es la buena deliberación o eubulia (nombre griego que le dio Aristóteles). A la buena deliberación delib eración se opone el vicio vic io de la precipitación o atolondramiento, que consiste en la falta de deliberación necesaria. La persona precipitada concluye prematuramente la deliberación sin motivos sucientes, porque le interesa más satisfacer su orgullo o su egoísmo o cualquier otra pasión. 2.2. El juicio práctico
El juicio práctico es un acto cognoscitivo por el que la razón destaca por encima de las demás acciones posibles la acción que se debe realizar. Las virtudes que perfeccionan a la persona para que realice bien el juicio j uicio práctico son la sensatez ( synesis) y la gnome. La sensatez o buen sentido, manifestación de madurez, consiste en juzgar rectamente , en valorar lo real en su justa medida, según los principios morales y legales válidos, y aplicables en la mayor parte de los casos, cuando se trata de casos ordinarios. Para juzgar rectamente se requiere que nuestra voluntad sea buena, es decir, que tengamos virtudes morales. Solo así conseguiremos, por una parte, silenciar nuestros falsos intereses, y, por otra, no dejarnos inuir por ideas erróneas, para ver la verdad sobre la realidad. Ver las cosas como son, sin deformarlas por nuestros caprichos o deseos, no es fácil. Se requiere, en primer lugar, la buena voluntad de querer verlas así; y, en segundo lugar, reexionar en silencio para «escuchar» la verdad que nos cuesta reconocer. El silencio es muy importante para tomar decisiones, pero no solo el silencio exterior, sino también el interior: hacer callar a nuestros intereses para que lo real aparezca con toda claridad.
A la sensatez se opone la insensatez, inconsideración o falta de sentido, que consiste en no saber juzgar cuál es la acción que vale la pena realizar, en un momento y lugar determinados y del modo apropiado. La insensatez puede tener diversas causas: la pereza mental, la frivolidad, la indiferencia ante la verdad, o bien el fanatismo que convierte en absoluto un valor relativo. Pero puede deberse también a cansancio mental o a una enfermedad psíquica.
La gnome consiste en juzgar rectamente en los casos extraordinarios, que no están previstos por las leyes humanas. Se trata de esos casos en los que si aplicásemos las leyes o criterios ordinarios cometeríamos alguna injusticia. La gnome regula la virtud de la epiqueia o equidad (relacionada con la justicia), j usticia), que consiste en no aplicar en ciertos casos la justicia j usticia común. El defecto opuesto a la gnome es la inexibilidad o rigidez en el juicio. La rigidez en el juicio puede ser una manifestación de inmadurez e inseguridad de la persona: ante el miedo al riesgo o a la autoridad superior, se opta imprudentemente por la seguridad que proporciona hacer lo legalmente previsto para la generalidad de los casos, sin tener en cuenta las consecuencias negativas que ese modo de proceder puede tener sobre otras personas. Como en el fondo lo que falta es la virtud de la prudencia, la rigidez está a un paso de la laxitud, paso que puede darse fácilmente como vía de escape de la situación agobiante producida por la propia rigidez.
2.3. El mandato
Para ser prudentes no basta con deliberar bien y juzgar rectamente lo que debe hacerse. Es preciso poner en práctica lo que se ha juzgado conveniente. No hacerlo, sería imprudente. Este acto, que consiste en mandar sobre uno mismo para poner por obra lo que ha de hacerse, y que determina directamente la acción, es el acto propio de la virtud de la prudencia. Es quizá en este acto donde mejor puede apreciarse la íntima relación entre la prudencia y el amor de la voluntad al bien. Para poner en práctica lo que se ha visto conveniente es necesario no dejarse dominar por el miedo, por la pereza, por el egoísmo o la soberbia. Una vez que se ha tomado una determinación hay que ponerla en práctica con diligencia en el momento oportuno. Esta palabra, diligencia (de diligo diligo,, amar), es muy elocuente: se trata de hacer lo que se debe hacer, movidos por el amor al bien.
Los actos contrarios al imperio o mandato son: la negligencia, que supone falta de solicitud en mandar ecazmente lo que debe hacerse; y la inconstancia,
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que consiste en abandonar por motivos insignicantes el propósito dictado por la prudencia La persona inconstante no se mantiene rme en el bien; a pesar de haber formulado propósitos correctos, sensatos, después no los pone en práctica ya sea por pereza, debilidad, cobardía, sensualidad, es decir, por dejarse llevar de alguna pasión desordenada. A veces se pretende legitimar esta actitud en nombre de la misma prudencia, de la bondad o de la humildad. Una consecuencia cons ecuencia de la inconstancia es que la razón se va debilitando cada vez más para reconocer la verdad sobre el bien moral.
3. La prudencia y las virtudes morales Veamos ahora la relación de la prudencia con las virtudes morales; concretamente, por qué y cómo actúa la prudencia en el desarrollo de las virtudes morales y, a su vez, cuál es la función de estas en la formación de la prudencia. 3.1. La prudencia es causa y guía de las virtudes morales
Decir que la prudencia es necesaria para que la persona pueda realizar aquí y ahora las acciones verdaderamente buenas, es armar que resulta imprescin dible –junto con la sindéresis– para que en nosotros nazcan y se desarrollen todas las virtudes morales. genetrix) o causa de las demás virtudes. Como hemos La prudencia es madre ( genetrix dicho, consiste en que la razón práctica delibera correctamente y juzga con acierto cuál es la acción que aquí y ahora, en estas circunstancias concretas, concretas, es buena, es decir, justa, valiente o templada; y manda a la voluntad que ponga en práctica la acción elegida. De esta manera, la razón va «plasmando» su orden en la voluntad y los afectos, es decir, hace nacer en ellos las virtudes morales. Sin prudencia no hay obrar moral. Santo Tomás llega a armar que, si una per -
sona fuese templada y no fuera prudente, su templanza no sería virtud (cf. S.Th., II-II, q. 4, a. 5). Porque la virtud no consiste en el hecho de realizar una acción materialmente buena por azar o porque está mandada, o en evitar una acción mala porque está prohibida. La persona actúa moralmente bien cuando quiere el bien porque es un bien; pero para actuar así tiene que conocer previamente ese bien como verdad, y eso es la prudencia: conocer la verdad sobre el bien que se debe realizar aquí y ahora, y transformar esa verdad en decisión moral.
Al mismo tiempo, la prudencia es guía de la persona para vivir las virtudes morales. El papel orientador de la prudencia no consiste en señalarnos que debemos ser justos, valientes, templados, etc. (La función de señalar los nes virtuosos que debemos alcanzar corresponde, como vimos, a la sindéresis). El papel de la prudencia consiste más bien en elegir y poner por obra la acción (justa, valiente, templada, etc.) que hemos de realizar en cada situación como medio para alcanzar aquellos nes y, en denitiva, el n último, que es la unión con Dios y la felicidad. La prudencia, guía de todas las virtudes morales, es guiada a su vez por la caridad. Esto quiere decir que, al deliberar sobre lo que se debe hacer, la prudencia ha
de considerar, por encima de los motivos o razones humanas, una razón o motivo más elevado: el amor sobrenatural a Dios.
3.2. La razón necesita de las virtudes morales para ser prudente
Sin la prudencia, la persona no puede actuar moralmente bien, no puede vivir las virtudes morales. Pero también es verdad que sin las virtudes morales la persona no puede ser prudente. Veamos por qué. Supongamos que tengo una empresa constructora y que aspiro a realizar una obra que un ayuntamiento saca a concurso. Para que mi razón práctica pueda deliberar y elegir bien la acción que debo realizar como medio para conseguir el n bueno que me he propuesto, debo contar con el conocimiento de las normas morales (ciencia moral). Conozco las normas morales, y sé que no debo sobornar a la autoridad, y que debo utilizar medios legales y honrados. Pero para actuar bien en concreto no basta con este conocimiento de las normas. Es necesario que yo juzgue no solo que el soborno es malo en general, sino que es malo para mí; o no solo que utilizar medios honrados es bueno en general, sino que es bueno para mí, aquí y ahora. Y para eso necesito tener virtudes morales (ser justo, honrado, etc.). Si tengo virtudes morales, la razón juzgará con libertad y acierto sobre lo que debo hacer. En caso contrario, es muy fácil que mi avaricia (mi amor al dinero), mi soberbia (mi amor al éxito), o cualquier otro interés ruin, intereran presentando a la razón motivos que la convenzan de que, en mi caso concreto, puedo recurrir al soborno.
Como hemos recordado en el Tema 1, para que la razón juzgue bien en concreto necesita que la voluntad y los afectos tengan la connaturalidad afectiva con el bien, que le otorgan las virtudes morales. Entonces la razón razón se hace prudente, es decir, capaz de un conocimiento concreto, directo y práctico, que le permite juzgar rectamente, de modo sencillo y con certeza, sobre la acción que se debe realizar en cada momento momento (cf. S.Th., I-II, q. 58, a. 5c; I-II, q. 57, a. 4).
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La voluntad no es independiente del juicio de la inteligencia. Por el con-
trario, es ella la que dirige la mirada de la inteligencia hacia lo que le gusta ver. Si la voluntad está deseosa de identicarse con el bien, si es la voluntad de una persona recta, de corazón limpio, verdaderamente libre, dirigirá a la inteligencia hacia la consideración de la verdad. Por eso, como arma Juan Pablo II, «no se encuentra la verdad si no se la ama; no se conoce la verdad si no se quiere conocerla» (24-VIII-1983). La constatación de esta intrínseca dependencia entre el conocimiento de la verdad y las disposiciones morales de la voluntad es muy antigua en el ámbito losóco. Ya Ya Platón enseñó que la verdad solo se maniesta manies ta a los hombres de mente y corazón puros. Aristóteles la expresa brevemente diciendo que «el bueno... juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad» (Ética a Nicómaco, III, 4). Por todo ello, en muchos casos, la falta de prudencia, la ceguera para la verdad moral concreta, no se debe tanto a una deciencia intelectual, cuanto a la mala disposición de la voluntad, es decir, a una conducta inmoral más o menos arraigada. La persona no ve lo que está bien porque, en el fondo, no quiere verlo. Se trata de una ceguera voluntaria para el bien, que crece si no hay arrepentimiento y recticación humilde. Podemos concluir también que los sentimientos y pasiones tienen una importancia capital en nuestra vida: cuando los dirigimos con la razón y la fe, son una energía maravillosa al servicio del bien. En cambio, si no los educamos por medio de las virtudes, constituyen un serio obstáculo para valorar con objetividad la bondad de nuestras acciones.
Una última cuestión. Si la prudencia necesita, para formarse, a las virtudes morales y estas, a su vez, necesitan a la prudencia, ¿quién tiene el primer lugar? Este aparente «círculo» no constituye un difícil problema en la práctica. En el comienzo del proceso educativo, las personas son dirigidas por la prudencia de sus padres y maestros. Y poco a poco van adquiriendo las virtudes morales, y la virtud de la prudencia para gobernarse a sí mismas. 3.3. Prudencia y libertad
Para entender adecuadamente la relación prudencia-libertad, es imprescindible denir bien ahora el concepto de libertad. Entendemos por libertad el poder que tiene la persona de hacer el bien que debe hacer porque quiere hacerlo. A partir de Ockham, la libertad se ha entendido de un modo muy distinto: como la indiferencia de la voluntad ante el bien y el mal; cuanto más
indiferente sea la persona ante el bien y el mal, más libre es.
La diferencia entre ambos conceptos es radical, y la opción por uno u otro lleva consigo un cambio profundo en el modo de entender toda tod a la vida moral, como explica brillantemente S. Pinckaers en Las fuentes de la moral cristiana (passim) . Cuando se entiende la libertad del primer modo, la persona acepta agradecida todo lo que suponga una ayuda encaminada a realizar la elección adecuada, es decir, a hacer el bien que debe hacer: la formación moral, la ley moral,
las virtudes, etc. No adopta una actitud «neutral» ante el bien y el mal, sino una disposición interior de amor al bien, que es tan necesaria para «conocer» y «reconocer» la verdad moral. Cuando se entiende la libertad como indiferencia de la voluntad, la persona rechaza todo lo que pueda inclinar su voluntad en el sentido del bien. Incluso las virtudes le resultan sospechosas, porque suponen un inujo sobre la voluntad para obrar de un determinado modo. Para esta concepción, la ley moral se cumple porque ha sido impuesta por Dios al hombre como una obligación. Teniendo en cuenta todo lo dicho hasta aquí, podemos concluir dos cosas sobre la relación entre prudencia y libertad: • Para ser libres es necesario ser prudentes. Si ser libre quiere decir elegir y realizar el bien que debo, tengo que saber cuál es ese bien. ¿Cómo sé cuál es ese bien? Viviendo la virtud de la prudencia (que supone, a su vez, la sindéresis, la ciencia moral, la sabiduría). La prudencia hace que elija el verdadero bien, la acción verdaderamente buena, que tengo que poner como medio para alcanzar un n bueno. Gracias a la prudencia, conozco la verdad sobre el bien que debo realizar. Esta es una de las claves para entender lo que dice el Señor: «Si vosotros permanecéis en mi palabra, sois en verdad discípulos míos, conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres» (Jn 8, 31-32).
• Para ser prudentes es necesario ser libres. Para conocer la verdad sobre el bien que debemos realizar aquí y ahora, y, por tanto, para ser prudentes, necesitamos buenas disposiciones morales, es decir, el deseo ecaz de liberarnos del pecado, de tener un «corazón limpio». Únicamente el corazón libre de ataduras, que ama a Dios sobre todas las cosas, es capaz de «ver» la verdad. El citado texto de san Juan, implica i mplica que para poder «conocer la verdad» se requiere «permanecer en la palabra de Cristo, ser su discípulo». La libertad, el poder de hacer el bien moral porque se quiere –que la persona conquista con la educación
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en las virtudes–, se muestra así necesaria para encontrar la verdad práctica y, por tanto, la actuación prudente.
4. Los elementos integrantes de la prudencia Los elementos integrantes de la prudencia son virtudes imprescindibles para su perfección. Santo Tomás señala ocho: • cinco pertenecen a la prudencia en cuanto es una virtud cognoscitiva: memoria, inteligencia, docilidad, sagacidad y razón; y • tres en cuanto es preceptiva o imperativa : previsión, circunspección y precaución. a) La memoria
Habitualmente, entendemos por memoria un sentido interno cuyo objeto propio son los recuerdos referidos a realidades particulares y concretas del pasado. Pero aquí la consideramos como una virtud que perfecciona a la prudencia. Para llevar a cabo una acción se requiere experiencia del pasado, saber qué sucede en la mayoría de los casos, aprender las lecciones que da la vida. Hay que recurrir a la memoria individual si se trata de la conducta personal, y a la memoria colectiva o historia si se trata de la prudencia social, la que se reere a la dirección de un grupo de personas. No se trata de acumular datos en la memoria, sino de extraer de ellos, mediante la meditación, la verdad que nos puede dirigir en el futuro. Si la función de la prudencia es que el conocimiento verdadero de la realidad sea el criterio del obrar, es imprescindible que el conocimiento del pasado (la memoria) sea el a la realidad . Pero no es fácil: tendemos a falsear los recuerdos, acentuando aquellos que favorecen nuestros intereses, negando los que no nos conviene considerar, creando incluso situaciones o intenciones que solo existieron en nuestra imaginación. Para la formación de la memoria es bueno reexionar sobre los recuerdos personales, la propia biografía, los aciertos y errores que hemos cometido; sobre los recuerdos que nos transmiten otras personas, la historia de la humanidad, la historia del ethos ethos al al que pertenecemos; sobre las buenas narraciones y novelas, películas de cine y obras de teatro. Podemos enriquecernos con la experiencia de muchas otras personas.
b) La inteligencia
Se trata del hábito natural de los primeros principios especulativos (verdades evidentes por sí mismas) que mencionamos como entendimiento al hablar de las virtudes de la razón teórica o especulativa. La prudencia tiene que elegir la acción concreta a partir de la ciencia moral como fruto de una deducción racional. Ese proceso deductivo debe partir de un conocimiento claro de las primeras verdades. Por eso la prudencia necesita también la virtud de la inteligencia o entendimiento para su perfección. La inteligencia, aunque es un hábito innato, es, en cierto modo, educable. A pesar de la evidencia y necesidad de las primeras verdades, la persona puede asentir o no a ellas. En la educación intelectual y moral hay que ayudar a la persona a que considere esas verdades sin tergiversarlas y a ser coherente con ellas en sus razonamientos, especialmente cuando llega a alguna conclusión que parece acertada, pero que no lo es porque contradice alguna de esas verdades. Cuando, a pesar de la evidencia de los primeros principios, uno se niega a ser coherente, a respetar la realidad, maniesta que no busca sinceramente la verdad, y que tal vez está mediatizado por algún interés personal, por alguna pasión o sentimiento, que distorsiona su visión intelectual. c) La docilidad
La prudencia tiene por objeto deliberar y juzgar bien sobre la acción que se debe realizar en cada situación. Pero las situaciones concretas son innitas. Es imposible que una persona las conozca todas. De ahí que en muchos casos necesitemos del consejo de otras personas con más experiencia y conocimientos que nosotros. La docilidad es la virtud que nos dispone para recibir bien los consejos de las personas experimenta experimentadas das. Para ser dócil se requiere ser humilde, conocer
los propios talentos y aceptar las propias limitaciones y defectos. Ser dócil no signica someterse irracionalmente a lo que nos dicen, sin entenderlo. Con siste, más bien, en no empecinarnos en nuestros propios pareceres, escuchar, prestar atención a lo que nos aconsejan, con el deseo sincero de tenerlo en cuenta a n de tomar responsablemente nuestra decisión (cf. J.A. Sellés, 1999, 141-142). La prudencia no exige pedir consejo para todo, sino cuando conviene y respecto a lo que vale la pena. Lo contrario contrari o podría ser fruto –y causa– de una personalidad insegura e inmadura, que necesita apoyarse siempre en el parecer de los demás por miedo a la responsabilidad que implican las propias decisiones.
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El consejo de otras personas no nos exime de nuestra responsabilidad. No
podemos, por ejemplo, «echar la culpa» de nuestras malas decisiones a las personas que nos han aconsejado. La petición de consejo no pretende sustituir la propia decisión, sino buscar seriamente la verdad para ilustrar el conocimiento, y actuar en consecuencia de modo personal, libre y responsable. d) La sagacidad
Sucede a veces que no podemos pedir consejo ni detenernos a deliberar durante mucho tiempo sobre una acción a realizar, y tenemos que tomar una decisión con cierta urgencia. Para que nuestra actuación no sea precipitada, atolondrada y, por tanto, imprudente, necesitamos la virtud de la sagacidad o solicitud (del latín solertia: habilidad, ingeniosidad), que nos capacita para apreciar con facilidad y prontitud la acción que debemos realizar. La sagacidad supone autodominio, y nos ayuda a no perder la objetividad en las situaciones inesperadas. e) La razón
El término razón designa aquí la actividad de nuestro espíritu que combina diversos conocimientos para extraer una conclusión. Para ser prudentes, necesitamos razonar bien, hacer buen uso de nuestra razón, a n de aplicar rectamente rectame nte los principios generales a los casos particulares. Pero razonar bien no es solo una cuestión lógica, sino también moral, porque los vicios tienden a oscurecer a la razón para imponer su propia lógica. Las virtudes, en cambio, permiten que la razón aplique rectamente las verdades universales a los casos concretos. f) La previsión
Previsión o providencia signica ver de lejos, lejos , anticiparse al futuro. Es una vir tud que nos dispone para apreciar con acierto si determinada acción concreta es el medio más adecuado para conseguir el n que nos hemos propuesto . La previsión implica un cierto riesgo. En las acciones que se realizan bajo el
mando de la prudencia no cabe la seguridad absoluta. Hay que actuar con certeza, pero la certeza no puede ser tanta que anule todo riesgo. Si quisiéramos tener siempre una certeza metafísica no haríamos nada. Es propio de la persona prudente no tratar de tener más seguridad de la que se puede tener, ni dejarse engañar por falsas certezas.
g) La circunspección
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Mientras la previsión descubre si una acción es conveniente para alcanzar un n, la circunspección considera si esa acción es conveniente en las actuales circunstancias. La circunspección (de circunspicere, mirar alrededor) indica la actitud de la persona que, antes de actuar, tiene en cuenta las circunstancias para ver si su acción es o no oportuna. Para ser prudentes necesitamos valorar bien, dar importancia a los elementos circunstanciale circunstancialess, pues puede suceder que una acción buena, realizada con la mejor intención, resulte contraproducente, inoportuna, y no consiga el n pretendido, por no haber tenido en cuenta una circunstancia importante. En cambio, debemos despreciar las circunstancias irrelevantes, irrelevantes, pues en caso contrario sería imposible decidirse a actuar. Entre las circunstancias más importantes están las que se reeren a las personas que van a ser afectadas por nuestra acción. Por eso, a la hora de examinar las circunstancias, es clave el amor que debemos tener a los demás, que implica «ponerse en la piel del otro». h) La cautela
La cautela o precaució precauciónn consiste en evitar los males que nos impiden realizar el bien, y que podemos prever, no aquellos que suceden de modo impredecible o por azar. Mientras con la previsión apreciamos si determinada acción es buena para conseguir un n, con la precaución evitamos los obstáculos extrín secos al bien, es decir decir,, las circunstancias que impiden realizar la obra buena. * * *
El hecho de que los elementos integrantes de la prudencia parezcan virtudes de segunda categoría y sean apenas conocidas, demuestra la existencia –desde hace mucho tiempo, por desgracia– de un grave defecto en la enseñanza de la ética y de la teología moral: la pérdida, el abandono y el olvido de una gran riqueza para la vida moral de las personas. Mientras no volvamos a valorar en su justa medida la virtud de la prudencia y las virtudes que la perfeccionan, no conseguiremos formar personas verdaderamente sabias y libres.
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Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • prudencia personal
• respeto a la realidad
• prudencia de gobierno
• libertad de calidad
• dimensión cognoscitiva de la pruden- • libertad de indiferencia cia • elementos integrantes de la prudencia • dimensión imperativa • memoria • juicio práctico
• inteligencia
• eubulia
• docilidad
• synesis
• sagacidad
• gnome
• razón
• deliberación
• previsión
• precipitación
• circunspección
• sensatez
• cautela
• diligencia
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. Explica la definición aristotélica de prudencia: recta ratio agibilium 2. ¿La prudencia prudencia es una una virtud intelectual o una una virtud moral? 3. ¿En qué consiste la deliberación? 4. ¿En qué consiste el juicio práctico de la prudencia? 5. ¿Qué es el mandato o imperio? 6. Explica por qué la prudencia necesita de las virtudes morales 7. Explica por qué las virtudes morales son engendradas por la prudencia 8. La relación entre prudencia y libertad 9. ¿En qué consisten los elementos integrantes de la prudencia? 10. ¿En qué consiste la previsión?
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «La primera entre las virtudes cardinales es la prudencia. Es más: no sólo es la primera entre las demás, iguales en categoría, sino que, en general, “domina” a toda virtud moral. Esta afirmación de la supremacía de la prudencia, cuyo alcance apenas somos capaces de comprender, encierra algo más que un orden más o menos casual entre las virtudes cardinales. Expresa, en términos generales, la concepción básica de la realidad, referida a la esfera de la moral: mora l: el bien presupone presupon e la verdad, y la verdad el ser. ¿Qué significa, pues, la supremacía de la prudencia? Quiere decir solamente que la realización del bien exige un conocimiento de la verdad. “Lo primero que se exige de quien obra es que conozca”, dice Santo Tomás. Quien ignora cómo son y están verdaderamente las cosas no puede obrar bien, pues el bien es lo que está conforme con la realidad. Me apresuro a añadir que el “saber” no debe entenderse con el criterio cientifista de las ciencias experimentales modernas, sino que se refiere al contacto efectivo con la realidad objetiva. La revelación, por ejemplo, da a este contacto un fundamento más elevado que el científico». J. PIEPER, «Introducción. La imagen cristiana del hombre», en Las virtudes fundamentale fundamentaless, Madrid 1976, 16
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ESTUDI O TEOLÓGICO ESTUDIO DE LA PRUDENCIA La prudencia cristiana es específicamente distinta a la de cualquier otra ética o religión. Es la prudencia perfecta, la prudencia de Cristo, con quien todos los hombres deben identificarse. En el cristiano va unida a las virtudes teologales y a los dones del Espíritu Santo.
SUMARIO 1. LA PRUDENCIA EN LA SAGRADA ESCRITURA • 1.1. Antiguo Testamento • 1.2. Jesucristo, el modelo de prudencia • 1.3. Doctrina paulina sobre la prudencia • a) La renovación de la mente • b) El discernimiento • c) Necesidad del esfuerzo moral • d) Consecuencias prácticas • 2. LA DOCTRINA PATRÍSTICA SOBRE LA PRUDENCIA • 3. LAS ELABORACIONES TEOLÓGICAS MEDIEVALES • 4. LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA EN LA TEOLOGÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA • 5. PRUDENCIA Y VIRTUDES SOBRENATURALES • 5.1. Prudencia y fe • 5.2. Prudencia y caridad • 5.3. Prudencia y esperanza • 5.4. Prudencia y don de consejo • 6. LA FORMACIÓN DE LA PRUDENCIA • 6.1. Prudencia y conciencia • 6.2. La formación de la prudencia y la educación integral de la persona • 6.3. El proceso de formación de la prudencia • 6.4. El estudio de casos en la formación de la prudencia • 6.5. La importancia de la oración • 7. LOS PECADOS CONTRA LA
PRUDENCIA
1. La prudencia en la Sagrada Escritura La reexión teológica sobre la prudencia debe tomar la Sagrada Escritura como punto de referencia fundamental. Una consideración exclusivamente losóca impediría hacerse cargo de la verdadera función de la prudencia en el obrar moral del cristiano. Solo la Palabra de Dios revelada, en la que la prudencia aparece situada en el contexto de la historia de la salvación, nos puede hacer comprender la riqueza de esta virtud.
Desde esta perspectiva teológica, el vocablo tiene menos importancia que el contenido. Bajo términos diversos (prudencia, sabiduría, sagacidad, discreción, sensatez, etc.) reconocemos un concepto común que consiste en el conocimiento en cuanto dirige la conducta concreta para vivir según la voluntad de Dios. 1.1. Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento, las ideas más interesantes sobre la prudencia y la sabiduría se encuentran en los libros sapienciales: Proverbios, Job, Eclesiastés, Sabiduría y Eclesiástico (cf. C. Spicq 1933, 187-210). En ellos la prudencia aparece, en primer lugar, como una propiedad de Dios: «Yo, la sabiduría, habito con la sagacidad, y ecuentro la ciencia de la reexión (…). Míos son el consejo y la destreza, míos el discernimiento y la fortaleza» (Prov 8, 12.14). Job exclama: «De Dios es la sabiduría y la fuerza, suyos son la inteligencia y el consejo» (Job 12, 13). En consecuencia, es Dios el que concede la prudencia al hombre. Esta es, ante todo, un don de Dios, una gracia: «Porque el Señor da la sabiduría, de su boca, el saber y la discreción» (Prov 2, 6). Al mismo tiempo, el hombre debe poner los medios para adquirir la sabiduría, acogerla y vivirla. Con este n, la Sagrada Escritura ensalza en múltiples ocasiones su valor y sus benecios: «Lo primero es la sabiduría. Adquiere sa biduría, y con toda tu fortuna, adquiere discernimiento. Ensálzala y te ennoblecerá, si la abrazas te gloricará» (Prov 4, 7-8). Es preferible a las riquezas (cf. Prov 16, 16), preserva de los caminos tortuosos del pecado (cf. Prov 2), guía todos los pasos del hombre (cf. Prov 15, 21), lo hace discreto en el hablar (cf. Prov 10, 9) y justo en sus juicios (cf. Prov 28, 11). • La prudencia es, por una parte, obra de la razón. Por eso, uno de sus actos propios es el conocimiento: «Corazón inteligente busca el saber, pero boca de necios se alimenta de estupidez» (Prov 15, 14).
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• Pero, por otra, necesita las buenas disposiciones morales. El amor al bien es indispensable para discernir adecuadamente. De ahí que se arme, por ejemplo, que el arrogante busca la sabiduría, pero en vano (cf. Prov 14, 6). En cambio, la lucha por cumplir la voluntad de Dios proporciona más prudencia y sabiduría que la edad: «Más sabio que mis enemigos me hace tu mandamiento, porque siempre me acompaña. He llegado ll egado a ser más docto que todos mis maestros, porque tus preceptos p receptos son mi meditación. medita ción. Tengo Tengo más discernimiento que los ancianos, porque guardo tus mandatos» (Sal 119 (118) 98-100). He aquí como, si bien la prudencia lleva a la conducta recta, la rectitud de vida –guardar los mandatos de Dios– proporciona más prudencia que la larga vida. Para alcanzar la sabiduría y la prudencia son necesarias, en primer lugar, la oración y la meditación de la Palabra de Dios: «Por eso, rogué prudencia, y se me concedió; invoqué un espíritu de sabiduría, y vino a mí pedí» (Sab 7, 7); «Consciente de no poder adueñármela si Dios no me la da –esto ya es propio de la prudencia, saber de quién viene el don–, acudí al Señor y le supliqué» (Sab 8, 21). Es preciso, además, escuchar dócilmente los consejos de los padres y maestros, de las personas que tienen experiencia: «Escucha, hijo mío, la instrucción de tu padre y no abandones la enseñanza de tu madre» (Prov 1, 8); «Escuchad, hijos, la instrucción paterna, atended para tener discernimiento; porque os doy buena formación, no abandonéis mi enseñanza» (Prov 4, 1-2). La petición de consejo y la escucha suponen la humildad de la persona que no confía en su propia razón y reconoce sus límites ante la sabiduría de Dios: «Confía en el Señor con todo tu corazón, y no te fíes de tu propio discernimiento» (Prov 3, 5). La prudencia de Israel es especícamente distinta a la de los otros pueblos, posee una novedad que deriva de la Revelación, y tiene como alma y raíz el temor de Dios: «El temor del Señor es el principio del saber» (Prov 1, 7). Es preciso tener en cuenta esta originalidad de la sabiduría de Israel para no confundirla con una sabiduría solamente humana, asimilable a la de cualquier otra moral losóca o religiosa. 1.2. Jesucristo, el modelo de prudencia En Cristo, la sabiduría de Dios hecha carne, encontramo encontramoss la prudencia perfecta y la perfecta libertad. Con sus obras nos enseña que la prudencia dicta
que convirtamos la vida en un servicio a los demás, amigos y enemigos, por
amor al Padre; con su muerte en la cruz nos muestra que la verdadera prudencia manda incluso entregar la propia vida, en obediencia al Padre, por la salvación de los hombres hombres.. La prudencia de Cristo parece exageración e imprudencia a los ojos humanos. Cuando maniesta a sus discípulos que debe ir a Jerusalén, padecer y
morir, Pedro «se puso a reprenderlo diciendo: «¡Dios te libre, Señor! ¡De ningún modo te ocurrirá eso». Pero él se volvió hacia Pedro y le dijo: «¡Apártate de mí, Satanás! Eres escándalo para mí, porque no sientes las cosas de Dios sino las de los hombres»» (Mt 16, 22-23). La medida de la nueva prudencia la da un amor sin medida al Reino de Dios, valor absoluto que convierte en relativo todo lo demás: «Buscad prime-
ro el Reino de Dios, y todas estas cosas se os añadirán» (Mt 6, 33). • Por el Reino vale la pena darlo todo (cf. Mt 13, 44-46), hasta la vida misma, porque según según la lógica l ógica divina, el que encuentra su vida, la pierde, y el que la pierde, la encuentra (cf. Mt 10, 39). • En consecuencia, muchas actitudes que parecen prudentes a los ojos humanos, en realidad son necias, como la del hombre que acumula riquezas, pero se olvida de su alma (cf. Lc 12, 16-20), la del joven que no quiere seguir a Cristo porque tiene muchos bienes (cf. Lc 18, 18-23), o la del siervo que guarda su talento en lugar de hacerlo fructicar para el Señor (cf. Mt 25, 24-28). Son conductas imprudentes que tienen su raíz en la falta de libertad, en la esclavitud voluntaria con respecto a los bienes materiales o a de la propia comodidad. Pueden resultar paradójicas algunas enseñanzas de Cristo sobre la prudencia. Por ejemplo, cuando al nal de la parábola sobre el administrador injusto, arma: «Los hijos de este mundo son más sagaces en lo suyo que los hijos de la luz» (Lc 16, 8). Lógicamente, Jesús no alaba la injusticia del administrador, sino su sagacidad para resolver un problema, sagacidad que debe ser imitada por los hijos de la luz en la realización de la voluntad de Dios. Es muy conocida también la advertencia de Jesús J esús a sus discípulos cuando los envía a su primera misión: «Mirad que yo os envío como ovejas en medio de lobos. Por eso, sed sagaces como las serpientes y sencillos como las palomas» (Mt 10,16). Se trata de una instrucción que los discípulos de Cristo han de tener en cuenta a lo largo l argo de toda la historia, pues todos aquellos que quieran seguirle de cerca se encontrarán con la contradicción y los ataques del ambiente. Sin renunciar nunca a la sencillez, que es la virtud por la que concuerdan las intenciones íntimas con el modo en que se expresan y se pretenden realizar,
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han de ser prudentes para decidir en cada momento como actuar sin dejarse
engañar por los que pretenden hacer daño. Al mismo tiempo, el Señor les advierte de que cuando les entreguen, no deben preocuparse de cómo o qué han de hablar; «porque en aquel momento se os comunicará lo que vais a decir. Pues nos sois vosotros los que vais a hablar, sino que será el Espíritu de vuestro Padre quien hable en vosotros» (Mt 10, 19-20). En este caso, la prudencia de la que se verán revestidos sus discípulos será totalmente sobrenatural, como se puede comprobar al leer las respuestas llenas de serenidad y sabiduría que nos han trasmitido hasta hoy las Actas de los mártires. La prudencia del cristiano que sufre por Cristo debe estar llena de conanza: no está solo, tiene al Espíritu Santo, que le dará toda la sabiduría que necesite.
De esa prudencia que el Señor aconseja a sus discípulos en las situaciones de peligro en las que se van a encontrar, Él mismo nos da ejemplo cuando «abandonó Judea y se marchó otra vez a Galilea» (Jn 4,3), para evitar problemas con los fariseos, porque habían oído que Jesús bautizaba más que Juan. Ante la previsible hostilidad, el Señor se retira a Galilea, donde la inuencia de los fa riseos era menor. De este modo evita que le maten antes del tiempo señalado. Nos enseña así, el Señor, que la conanza en Dios no exime al cristiano de utilizar su inteligencia para decidir con prudencia qué medios ha de poner a n de cumplir la voluntad divina. El Señor considera que todo el que oye sus palabras y las pone en práctica «es como un hombre prudente que edicó su casa sobre roca» (Mt 7, 24). Las palabras del Señor no son simples opiniones, tienen la rmeza de la autoridad misma de Dios. Por eso, las multitudes se admiran, pues «les enseñaba como quien tiene potestad y no como los escribas» (Mt 7, 29). No es prudente asentar la propia vida, la salvación, sobre opiniones humanas. Pero el Señor nos ofrece palabras de verdad, que tienen la garantía de la autoridad de Dios. Por eso, quien le sigue es verdaderamente prudente. En otras ocasiones, el Señor emplea la palabra «prudente» en sentido negativo: «Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y las has revelado a los pequeños» (Mt 11, 25; cf. Lc 10, 21). Aquí la palabra prudentes nos hace pensar en los que confían en su propia prudencia y sabiduría, en los que están pagados de sí mismos, y en los que no quieren arriesgan su seguridad humana por el Reino de Cristo. Como hemos dicho al hablar de la sabiduría y la prudencia, la humildad es una condición imprescindible para poder ver la verdad, mientras que la soberbia ciega para entender las cosas de Dios. Por eso, nuestra prudencia debe ir unida siempre a la humildad, conando más en el criterio de Dios que en el propio.
La prudencia que Cristo enseña se reere también a la vigilancia: «Velad, porque no sabéis en qué día vendrá vuestro Señor (…) ¿Quién es, pues, el siervo el y prudente, a quien el amo puso al frente de la servidumbre, para darles el alimento a la hora debida? Dichoso aquel siervo a quien su amo cuando vuelva encuentre obrando así» (Mt, 24, 42.45-46). Estas palabras, que pertenecen al Discurso Escatológico, son una manifestación del amor de Dios, que quiere encontrar a sus hijos bien preparados para ponerlos «al frente de toda su hacienda» (Mt 24, 47). Ante la tendencia a la dejadez y la pereza, la prudencia enseña que se debe perseverar en el amor: con esa perseverancia y paciencia colaboramoss con el Señor en la salvación de nuestras almas. colaboramo Al mismo Discurso Escatológico pertenece la palabra de las vírgenes necias y prudentes. Las primeras no llevan consigo suciente aceite, y cuando llega el novio se encuentran con las lámparas apagadas. Mientras van a comprar el aceite, las prudentes pueden entrar a las bodas y se cierra la puerta. La enseñanza del Señor no tiene nada que ver con una prudencia falta de caridad que lleva a no compartir un bien, sino que trata de exhortar a la vigilancia: en la práctica, es tener la luz de la fe que se mantiene viva con el aceite de las obras de caridad. Las vírgenes necias son las que no vivieron la caridad con obras. Y nadie puede amar por otro.
1.3. Doctrina paulina sobre la prudencia
En la Carta a los Romanos, san Pablo distingue cuidadosamente entre la prudencia del espíritu y la prudencia de la carne. • La primera es consecuencia de la gracia y del Espíritu Santo, que ilumina la razón: «Vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios habita en vosotros» (Rm 8, 9). La prudencia del espíritu, fruto de la renovación de la mente, da la capacidad para poder «discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, agradable y perfecto» (Rm 12, 2). • La segunda procede de la tendencia de la carne –es decir, de la inclinación al pecado-, que es muerte, pues «es enemiga de Dios, ya que no se somete –y ni siquiera puede– a la Ley de Dios. Los que viven según la carne no pueden agradar a Dios» (Rm 8, 7-8). El cristiano debe actuar de acuerdo con la renovación de su juicio y de su capacidad para discernir la voluntad de Dios (cf. Rm 12, 2). En este aspecto, renovado ontológicamente, el cristiano está en una situación distinta a la del pagano y a la del judío: el primero es incapaz de discernir y realizar lo que es
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conforme a la voluntad de Dios (cf. Rm 1, 28-32); el segundo, aun conociéndoconociéndola mediante la ley, no tiene la fuerza para cumplirla (cf. Rm 2, 17-18). Estudiamos a continuación con un poco más de detenimiento, y siguiendo sobre todo a A. Feuillet (1970) el texto de Rm 12, 2, al que hemos aludido: «Y no os amoldéis a este mundo, sino, por el contrario, transformaos con una renovación renovac ión de la mente, para que podáis discernir cuál es la voluntad de Dios, que es lo bueno, agradable y perfecto». a) La renovación renovación de la mente
La renovación de la mente, según san Pablo, se produce por la fe y el bautismo. Los nuevos principios vitales del cristiano (la unión con Cristo por la fe y el bautismo, la caridad que el Espíritu Santo derrama en el corazón) renuevan la inteligencia y la voluntad. A esta renovación, inaugurada por el Espíritu Santo y continuada con su asistencia y ayuda, se encuentra unida la renovación del sentido moral. Y gracias a esta renovación del sentido moral, el cristiano adquiere una mayor capacidad para discernir la voluntad de Dios en cada circunstancia. b) El discernimiento
El concepto de discernimiento se expresa, en san Pablo, con el verbo dokimazein y palabras derivadas. En las epístolas paulinas, dokimazein, en cuanto conocimiento que el cristiano tiene de sus deberes, consiste en discernir lo que se debe hacer en tal o cual circunstancia para conformarse con Cristo. Lo que renueva nuestra inteligencia para que podamos conocer mejor la voluntad de Dios para nosotros, en las diversas circunstancias de nuestra vida, son las virtudes teologales. Gracias a la fe, la voluntad de Dios se nos maniesta de un modo que no podríamos alcanzar solo con nuestra razón. Y a la vez, nuestra nueva condición de personas elevadas por la gracia, dotadas de la esperanza y la caridad, nos da la capacidad de poner en práctica esa voluntad de Dios que conocemos por la fe. Encontramos aquí uno de los fundamentos de la moral cristiana que pasa frecuentemente frecuentem ente desapercibido: la capacidad de discernimiento entre el bien y el mal se encuentra mejorado gracias al don creado de la fe y al don increado del Espíritu.
c) Necesidad del esfuerzo moral
Sin embargo, a pesar de nuestra nueva capacidad de discernimiento, es necesario que pongamos de nuestra parte un esfuerzo moral constante para unirnos más a Dios por la fe, la esperanza y el amor, o más bien para dejarnos transformar por Él. Sin esa lucha nos arriesgaríamos a amoldarnos de nuevo a «este mundo» (Rm 12,2). El discernimiento se perfecciona sin cesar por la conducta espiritual del bautizado, mientras que se falsea por una existencia viciosa. «La vida cristiana íntegramente vivida es fuente de luz; si es necesario ver mejor para actuar mejor, es necesario también actuar mejor para ver mejor. El cristiano auténtico comprende así cada vez mejor lo que Dios quiere de él y que viene expresado así en 1 Ts 4,3: “Esta es la voluntad de Dios: vuestra santicación”» (A. Feuillet, 1970, 362). d) Consecuencias prácticas
Todo lo dicho tiene muchas consecuencias para la vida moral. Apuntamos solo algunas de modo esquemático: • El cristiano debe buscar en todo momento qué es lo que agrada a Dios, cuál es su Voluntad en cada una de las situaciones en las que se encuentra. • Para discernir qué decisión debe tomar en muchas de esas situaciones, no basta con el conocimiento de las normas, sino que se requiere la connaturalidad con la voluntad de Dios que proporcionan las virtudes humanas y sobrenaturales. • El cristiano podrá discernir mejor la voluntad de Dios en la medida en que crezca su unión con Él por medio de la gracia y las virtudes. El crecimiento en la vida sobrenatu sobrenatural ral es imprescindible para el recto juicio moral. • Además, el discernimiento de la voluntad de Dios se ve facilitado por el convencimientoo de que Dios da la gracia para cumplirla. El conocimiento convencimient de este «poder sobrenatural» ayuda a elegir acciones que, sin la gracia, resultarían imposibles de realizar. • Cuando un cristiano tiene buena formación doctrinal, la ayuda de la dirección espiritual, etc., y no discierne la voluntad de Dios, cabe pensar que puede haber algún obstáculo de tipo moral que ciegue su visión. El mayor de ellos suele ser la soberbia. • La dirección espiritual debe formar a las personas para que, dóciles al Espíritu Santo, disciernan cada vez mejor la voluntad de Dios.
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«La tarea de dirección espiritual hay que orientarla no dedicándose a fabricar criaturas que carecen de juicio propio, y que se limitan a ejecutar materialmente lo que otro les dice; por el contrario, la dirección espiritual debe tender a formar personas de criterio. Y el criterio supone madurez, rmeza de convicciones, conocimiento suciente de la doctrina, delicadeza de espíritu, educación de la voluntad» (San Josemaría 2001, n. 93).
2. La doctrina patrística sobre la prudencia No encontramos en los Padres de la Iglesia un estudio amplio y sistemático sobre la prudencia. La presencia de esta virtud es, sin embargo, muy frecuente en sus escritos. La inuencia de la losofía griega y romana es en ellos eviden te. Pero no lo es menos la transformación que sufre la prudencia al entrar en el nuevo organismo moral cuya cabeza son las virtudes teologales. De la concepción de la prudencia que encontramos en los Padres pueden subrayarse dos aspectos: • es una virtud intelectual, ya que capacita para aplicar rectamente la verdad a la vida moral; • se la considera madre y moderadora de las demás virtudes: sin la prudencia no existen la justicia, la fortaleza ni la templanza. Estos aspectos, que pertenecen a una caracterización simplemente losóca de la prudencia, adquieren una dimensión nueva y especíca por su relación con la fe: la prudencia debe llevar a la decisión de conservar la fe por encima de la vida temporal. Así se expresa san Juan Crisóstomo: «Veamos cuál es la prudencia que exige el Señor. “Como serpientes” –dice-. Así como a la serpiente no le importa import a perderlo todo, aunque sea seccionando su cuerpo, con tal de conservar la cabeza, así también tú –dice- debes estar dispuesto a perderlo todo, tu dinero, tu cuerpo y aun la misma vida, con tal que conserves la fe. La fe es la cabeza y la raíz; si la conservas, aunque pierdas todo lo demás, lo recuperarás luego con creces» (Homilía (Homilía sobre san Mateo). Mateo).
En las Collationes de Casiano, que recoge las enseñanzas de los Padres del desierto, aparece la prudencia bajo el nombre de discretio –discreción o discernimiento entre lo bueno y lo malo–, como fuente y raíz, madre, guardiana y moderadora de todas las virtudes, pues sin ella no hay virtud perfecta ni constante. Sobre la prudencia que debe vivir el pastor de almas, el escrito más notable tal vez sea la Regula pastoralis de san Gregorio Magno. No consiste, como es
sabido, en un tratado sobre la prudencia, pero como su objetivo es orientar al pastor en el cuidado de los eles que le están encomendados, son frecuentes los consejos sobre esta virtud: el pastor de almas –arma, por ejemplo– «debe discernir con un examen sutil lo bueno y lo malo, y pensar, además, con gran celo, qué y a quién, cuándo y cómo tal cosa conviene. No ha de buscar nada propio sino que juzgará como su provecho el bien ajeno». Especialmente original es la visión de san Agustín al considerar las virtudes como distintas funciones del amor. En esta perspectiva, dene la prudencia como «el amor que con sagacidad y sabiduría elige los medios de defensa contra toda clase de obstáculos». Este amor es el amor de Dios. Por eso, precisando más, arma que la prudencia «es el amor que sabe discernir lo que es útil para ir a Dios de lo que le puede alejar de Él» (De moribus).
3. Las elaboraciones teológicas medievales En el siglo XII, encontramos importantes reexiones sobre la prudencia ( discretio) en san Bernardo, Ricardo de San Víctor y Pedro Lombardo. Concretamente, resulta interesante la división que establece Ricardo de San Víctor de los cinco grados o etapas de la prudencia: • el juicio, por el que distinguimos las cosas lícitas de las ilícitas; • la deliberación, por la que, entre las cosas lícitas, separamos la útiles de la inútiles; • la disposición según el modo de elección, para ponerlas todas en orden; • la dispensación, por la que, según las circunstancias, decidimos la que es más oportuna; y • la moderación, por la que observamos en todo una digna honestidad. Hay que esperar hasta Guillermo de Auxerre (+1231) para encontrar un tratamiento más profundo sobre esta virtud. Su elaboración es recogida por Felipe el Canciller (+1236), en quien se inspira san Alberto Magno (+1280). San Alberto arma en su obra De bono que la prudencia consiste en discernir entre el bien y el mal: «El nombre de prudencia designa el acto de discernir entre el bien y el mal, entre en tre lo bueno y lo mejor...; luego es propio de la prudenpruden cia decir, discerniendo, qué es lo bueno y qué es lo malo». También la ciencia moral discierne sobre el bien y el mal, pero tal discreción es independiente de la rectitud de la voluntad, mientras que el discernimiento de la prudencia
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depende de la voluntad. De ahí que «discerniendo con tal discreción, nunca obra mal». La prudencia, además, se extiende a todas las actividades humanas: «No solo pone discreción en las obras de las demás virtudes, sino que pone también su criterio en todas las obras tanto de la vida civil como de la individual». Los avances de estos autores desembocarán en el estudio sistemático que realiza santo Tomás de Aquino (+1274). El Doctor Angélico trata de la prudencia en varias de sus obras: In IV Sententiarum, Summa Contra Gentiles, In Ethicorum y en las cuestiones disputadas De Veritate y De Virtutibus in communi. En la Summa Theologiae nos ofrece un tratado completo y organizado. El papel de la prudencia respecto a las demás virtudes aparece aparece ya en la I-II (q. 56-58, 61), pero es en la II-II (qq. 47-56) donde lo desarrolla ampliamente. El esquema de este desarrollo es el siguiente: ESQUEMA DE LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA SEGÚN LA SUMMA THEOLOGIAE • La prudencia considerada en sí misma. • Las partes integrantes • Las partes subjetiv subjetivas as • Las partes potenciales • La relación de la prudencia con el don de consejo • Los pecados contra la prudencia • Los preceptos pertenecientes a la prudencia.
4. La virtud de la prudencia en la teología teología moderna y contemporánea Simplicando mucho, se puede decir que desde la baja edad media la importancia concedida a la prudencia se traslada paulatinamente paulatinamente a la conciencia.
En el pensamiento moral de santo Tomás, por ejemplo, la cuestión de la concienTheologiae, los principales problecia no ocupa un lugar autónomo. En la Summa Theologiae, mas sobre la conciencia se resuelven en la cuestión sobre la moralidad del acto interior (cf. S.Th., I-II, q. 19, a. 3, 5 y 6). La conciencia se considera simplemente como el instrumento para que el hombre se incorpore libremente al plan de Dios.
El voluntarismo moral de Ockham, al entender la libertad divina y humana como libertad de indiferencia, considera al hombre y a Dios como enfrentados. Dios impone su ley, que en el fondo es arbitraria; el hombre, obligado a cum-
plirla, ve limitada su libertad. La conciencia ocupa entonces un lugar central, el del juez que debe decidir en las acciones humanas qué parte corresponde corresponde a la ley divina (qué es lo obligatorio) y qué parte corresponde a la libertad. En los siglos XVI y XVII alcanza todo su vigor la polémica sobre los sistemas de moralidad, que se debe, en gran parte, al papel que se le atribuye a la conciencia, y a la necesidad de decidir qué es obligatorio y qué es libre cuando la conciencia es dudosa. El estudio de la conciencia y de la obligatoriedad en los manuales de la época moderna sigue creciendo creciendo en importancia mientras el papel de la prudencia en la vida moral se hace cada vez menos relevante, no solo en los manuales que adoptan el plan del Decálogo, sino también en los que preeren seguir el esquema de las virtudes. movimiento o encaminado a restaurar el A comienzos del siglo XX, se inicia un movimient papel de la prudencia en la vida moral. H.D. Noble fue uno de los primeros en emprender esta tarea. En el proceso de rehabilitación, tienen una importancia especial las obras de C. Spicq y O. Lottin sobre la conciencia y la prudencia en la Sagrada Escritura y en el pensamiento clásico y cristiano, y, sobre todo, los trabajos de T.H. Deman, en los que consigue liberar la doctrina de la prudencia y la conciencia de las confusiones que pesaban sobre ellas.
5. Prudencia y virtudes sobrenaturales sobrenaturales El conocimiento de la ley moral natural y la valoración acertada de la acción concreta por medio de la prudencia son, en muchos casos, tareas difíciles para el hombre. • Por una parte, la razón tiene unos límites y deciencias (debidas al pecado original y a los pecados personales) que le impiden conocer con perfección las verdades morales relativas a la ley natural. • Por otra, las exigencias morales de la ley natural exceden en muchos casos la capacidad moral del hombre en su estado de caída y necesitado de redención, debido a la escisión entre lo que debe hacer y lo que puede hacer. Su afectividad tiende por naturaleza al bien, pero está herida por la malicia (en la voluntad), y por la debilidad y el desorden de la concupiscencia (en la afectividad sensible). El cristiano unido a Dios por la gracia y formado en las enseñanzas de Cristo y de la Iglesia se encuentra en una situación diferente. Tanto para el co-
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nocimiento de la ley moral como para la valoración de la acción concreta y su realización, cuenta no solo con las virtudes humanas intelectuales y morales, sino también con las virtudes sobrenaturales sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo. Veamos brevemente cómo intervienen en el desarrollo de esta capacidad cada una de las virtudes teologales y el don de consejo. 5.1. Prudencia y fe
El cristiano, incorporado a Cristo por la gracia, no solo dispone de las luces de la razón para actuar con prudencia, prudencia, ni la función de esta virtud se reduce reduce a buscar nes humanos, sino que cuenta también con la luz de la fe (sabiduría sobrenatural), y el n que busca es el amor de Dios y, por tanto, el cumpli miento de su Voluntad. La prudencia del cristiano reviste, en consecuencia, características propias, especícas, que le permiten llevar a su plenitud la rectitud en el obrar moral.
Para entender mejor esta armación, ar mación, es preciso recordar que en el juicio práctico por el que elegimos la acción que vamos a realizar inuyen • las virtudes humanas del sujeto, • su conocimiento de las normas morales (ciencia moral), y • la sabiduría que posee. Pues bien, como hemos visto al hablar de la sabiduría, la fe proporciona una sabiduría sobrenatural con la que descubrimos el verdadero sentido de la realidad. Gracias a ella el cristiano adquiere un modo nuevo de valorar los acontecimientos y las personas y, por tanto, sus propias acciones. En muchos casos, el cristiano, con su prudencia iluminada por la fe, puede y debe elegir acciones que serían calicadas de imprudentes si no contase con la gracia que debe esperar de Dios. Sería imprudente tomar decisiones que no tienen probabilidades de éxito si solo contáramos con las fuerzas humanas. En cambio, puede ser prudente tomar esas mismas decisiones cuando, por la fe, sabemos que recibiremos el auxilio la gracia divina. 5.2. Prudencia y caridad
La capacidad para conocer la verdad práctica y, de acuerdo con ella, valorar la acción concreta, depende en gran parte –como hemos visto– de las buenas
disposiciones de la voluntad. Pero no hay nada que disponga mejor a la voluntad que el amor sobrenatural, la virtud de la caridad. Una vez que conocemos a Dios y nos abrimos a su gracia, el amor hace que nos identiquemos cada vez más con Él y que lleguemos a tener los mismos sentimientos de Cristo (cf. Flp 2, 5). Entonces se amplía nuestra capacidad de conocerlo y de reconocer su voluntad. El corazón que ama es un corazón que ve cada vez con más claridad todo lo que a su Amante y Amigo se reere, discierne cada vez mejor lo que de verdad le agrada y, en consecuencia, juzga y elige mejor la acción que en cada momento debe realizar para responder a su Amor.
La connaturalidad con el bien, que proporcionan las virtudes humanas, se convierte, gracias a la caridad y al don de sabiduría, en connaturalidad con la mente y el corazón de Cristo. El afecto humano y sobrenatural a Jesús hace que nos guste lo que a Él le gusta, que descubramos con facilidad en cada situación lo que nos pide y decidamos realizarlo con gozo porque a Él le agrada.
5.3. Prudencia y esperanza
El cristiano, gracias a la virtud de la l a fe, sabe qué cabe esperar; conoce el objeto de la esperanza. Y sabe también que su esperanza se apoya en su Padre Dios. Esta esperanza teologal tiene una inuencia determinante en las decisiones concretas. No elegimos del mismo modo la acción cuando vivimos como si Dios no existiera, que cuando vivimos de cara a la eternidad. No elegimos del mismo modo cuando solo contamos con las fuerzas humanas, que cuando sabemos que podemos apoyarnos en la fortaleza de Dios. No reaccionamos del mismo modo ante el sufrimiento cuando no conocemos su sentido, que cuando sabemos que procede del amor sabio de un Dios que nos quiere con locura y que quiere hacernos colaboradores suyos en la salvación de todos los hombres.
En cuanto a las esperanzas humanas, el cristiano las busca positivamente y se esfuerza por construir un mundo mejor, hasta el punto de que encuentra en esa tarea el camino de su unión con Dios. Pero sabe también que el objeto de la esperanza nal no es un proyecto humano y, en consecuencia, no se dejará engañar por las utopías que prometen un paraíso en la tierra. De este modo, la esperanza inuye directamente en los nes temporales que la persona se propone alcanzar y, por tanto, en el juicio sobre las acciones concretas que debe realizar.
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5.4. Prudencia y don de consejo
El organismo formado por las virtudes humanas y sobrenatu sobrenaturales rales se completa y perfecciona por los dones del Espíritu Santo. La prudencia guarda una relación especial con el don de consejo, hasta el punto de que puede considerarse que este don es su fuente, su n y su perfección. ¿Cómo perfecciona el don de consejo la virtud de la prudencia? Acertar con la acción prudente en determinadas circunstancias y ponerla en práctica, no siempre es fácil. Hay situaciones complejas en las que la persona se encuentra con dicultades para saber qué debe hacer, y solo lo consigue después de una fatigosa deliberación.
Gracias al don de consejo todo se simplica e ilumina bajo la acción directa, especial, del Espíritu Santo, que se convierte en Guía de la conducta. El Espíritu Santo inspira directamente a la persona la elección de las acciones y la va llevando por los caminos que le conviene seguir. El Espíritu Santo cuenta, sin embargo, con la colaboración del hombre. Para
que el don de consejo pueda desplegarse con toda su fuerza, es preciso que la inteligencia no ofrezca resistencia a su luz. Y para ello, la persona debe poner los medios de los que dispone –su razón iluminada por la fe–, para aprender las lecciones del pasado, comprender el presente, ser dócil a los consejos, prever las consecuencias de la acción, etc. Conar en la iluminación del Espíritu Santo despreciando los medios ordinarios que Dios proporciona, está fuera de toda lógica (cf. M.M. Philipon, 1997, 271).
6. La formación de la prudencia Para advertir la importancia de la formación de la prudencia bastaría considerar que sin prudencia no hay acción moralmente buena, no hay virtudes morales ni verdadera libertad moral. 6.1. Prudencia y conciencia
En algunos manuales se concede mucha atención a la formación de la conciencia, y apenas se trata de la formación de la prudencia. Pero ambas deben ser educadas al mismo tiempo, pues se complementan para la realización de la acción buena. Y a la vez es preciso distinguirlas adecuadamente. Para ello basta con advertir la diferencia y complementariedad entre el juicio de la conciencia y el juicio de la prudencia.
• El juicio de la conciencia es un juicio sobre la licitud moral del acto singular. Es el resultado de aplicar la ciencia moral, las normas, al obrar concreto, a n de juzgar si tal obrar es bueno o malo, si se debe hacer o evitar. Se caracteriza por mantenerse en el plano del conocimiento, es decir, decir, en la estricta comparación entre la norma y el acto singular. Asegura la licitud moral de la acción. • El juicio de la prudencia es un juicio sobre la oportunidad y conveniencia del acto singular. Asegura Asegura la rectitud moral de la puesta en práctica de ese acto, teniendo en cuenta la multitud de intereses y circunstancias que en él intervienen, y dirige su realización (cf. Ph. Delhaye, 1969, 197-254) Como la conciencia solo es un juicio sobre la bondad o malicia de la acción, necesita la virtud de la prudencia, que asegura su rectitud de modo integral y manda ponerlo en práctica. El juicio de la conciencia es práctico u operativo en la medida en que se convierte en un acto de la prudencia. Cuando se realiza una acción mala, lo que falla no es necesariamente la conciencia, sino la prudencia. En efecto, puede suceder que una persona, dejándose llevar por una pasión, realice una elección opuesta al juicio de la conciencia. En ese caso, se equivoca en la elección (falla el juicio de la prudencia), pero no en el juicio de conciencia, puesto que actúa precisamente contra este juicio (cf. santo Tomás, De Veritate, Veritate, q. 17, a. 1, ad 4).
6.2. La formación de la prudencia y la educación integral de la persona
Cuando se analiza una acción en abstracto, da la impresión de que todo lo que hace el sujeto es aplicar una norma moral a su situación concreta. Si así fuese, f uese, la formación moral se podría reducir a inculcar en las personas las normas morales a las que debe adecuar su conducta. Pero ya sabemos que no es así. Recordando todo lo visto hasta ahora, podemos resumir como sigue el proceso de discernimiento moral. • La sindéresis, además de captar que debemos hacer el bien y evitar el mal, nos presenta los nes de las virtudes como bienes que debemos realizar en nuestra conducta. • Pero las indicaciones de la sindéresis son muy generales. Para regular las elecciones concretas necesitamos indicaciones morales más especícas: las normas morales. • Sin embargo, para saber qué debemos hacer en cada situación no basta con las normas morales, porque existen ámbitos de la vida en los que no hay
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normas especícas; y cuando las hay, no pueden abarcar la complejidad cada acción concreta. Por eso, para regular la acción necesitamos el juicio de la razón práctica. • El juicio práctico se basa, por una parte, en las normas; y por otra, en la concepción del mundo y del hombre que tiene el sujeto que actúa, es decir, sobrenaturall, según la cual valoramos las peren su sabiduría natural y sobrenatura sonas, los acontecimientos y las cosas. Aun conociendo las mismas normas morales, no deciden lo mismo en la práctica la persona per sona que quiere identi carse con Cristo y la que considera que lo importante en la vida es el éxito social. • Por último, en la formación de la sabiduría, de la ciencia moral y del juicio j uicio de la razón práctica inuyen, como hemos mostrado, las virtudes humanas y sobrenaturales de la persona. Si todos estos elementos están implicados, en la formación moral hay que tenerlos todos en cuenta. Es preciso formar la razón, la voluntad y los senti-
mientos, la cabeza y el corazón. La formación de la prudencia debe ir unida a la formación de la sabiduría teórica y práctica, natural y sobrenatural, y al ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales, porque todo está enlazado. Debemos conocer la verdad, y querer vivirla; y al vivirla, nos capacitamos para conocerla cada vez mejor. 6.3. El proceso de formación de la prudencia
Recordemos algo que ya hemos estudiado: aunque la prudencia y las virtudes morales se necesitan mutuamente, lo primero es la prudencia. En el caso de los niños, lo primero es la prudencia de sus padres, que son sus primeros modelos y maestros. El ámbito familiar, por los lazos de amor que existen entre sus miembros, es el más adecuado para formarse en la prudencia y en todas las virtudes. La primera característica de la persona que educa a otras desde el punto de vista moral es ser ella misma modelo. Su misión no consiste únicamente en informar o mandar lo que se debe hacer, sino sobre todo en formar, y eso solo es posible si ella misma es virtuosa. De otro modo, carecería carecería de una condición necesaria para su tarea: la autoridad moral. Debe ser consciente además de que también ella está en proceso de adquisición de las mismas virtudes que enseña. Los grandes maestros no se consideran nunca plenamente formados y tienen la humildad de aprender de sus propios discípulos.
El primer paso hacia la virtud consiste en hacer lo que mandan las personas a las que se reconoce autoridad moral y son consideradas como modelos. Son ellas las que, con su prudencia, piensan, deciden y preceptúan lo que debe hacerse. El niño o discípulo obedece e imita a sus educador educadores es porque se siente querido y desea responder a ese amor agradando a sus padres o educadores. El aprendizaje de las virtudes requiere, por tanto, una base de amistad y afecto entre el discípulo y el maestro. Sin esa base, el educador puede coaccionar y exigir el cumplimiento externo de normas, pero no puede transmitir el amor al bien y a las virtudes. Los modelos de los que verdaderamente se aprende son aquellos a los que nos une un mayor vínculo afectivo. El amor de amistad amis tad –en sus diversas facetas– es imprescindible para una verdadera educación en las virtudes y, concretamente, de la prudencia.
La imitación del modelo es solo un primer paso. No se debe olvidar que la imitación externa no comporta necesariamente en el alumno la dimensión interior de las acciones. Al principio, el alumno se limita a imitar y obedecer, y no conoce o no da importancia a la intención que se debe buscar, ni se para a reexionar para juzgar por sí mismo qué acción es la que debe elegir en cada situación concreta. Pero, como sabemos, no hay en realidad virtud moral mientras la persona no actúe con su personal prudencia. Y eso supone normalmente un largo proceso de educación moral. En consecuencia, el educador no puede descuidar el aspecto cognoscitivo, intelectual, de la vida moral. Ha de enseñar a su discípulo la sabiduría y los fundamentos morales morales necesarios para que sea capaz de realizar por sí mismo los juicios prácticos y ejecutarlos, a n de que pueda ser prudente y libre. Sin los recursos intelectuales, sin las convicciones sapienciales teóricas y prácticas verdaderas, la vida moral se queda sin fundamento, y el alumno no puede adquirir su propia prudencia y se convierte en marioneta de lo que manden otros, de lo que piensa la mayoría, o de sus propias pasiones. En el aspecto cognoscitivo de la formación se incluye enseñar a tomar decisiones acertadas, teniendo en cuenta los que ya hemos dicho sobre los actos de la prudencia y las virtudes que la perfeccionan. Ayudar al hijo o alumno a reexionar sobre lo que pretende hacer, y a deliberar sobre los medios más oportunos para realizarlo, sin imponer una solución (tal vez muy prudente) para zanjar la cuestión o para evitar que se equivoque, exige paciencia y amor a la libertad. Formar la prudencia es formar la libertad moral de la persona, que consiste
en el poder de hacer el bien que se debe hacer por amor al bien. El bien que se debe hacer aquí y ahora lo determina la prudencia. Y ese bien no se realiza por agradar a los padres y maestros, ni por miedo, ni por coacción, ni por el deseo
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de quedar bien ante los demás, sino porque la persona quiere, es decir, por amor al bien, y, en último término, por amor a Dios. Por eso, en la formación de las virtudes, el papel del maestro o modelo –que es primordial en el comienzo de la educación– va disminuyendo en importancia a medida que el alumno adquiere mayor libertad moral y crece su capacidad de dirigir la propia conducta moral por medio de la prudencia.
En ese proceso de formación de la prudencia y la libertad se pasa normalmente por situaciones en las que los educadores deben arriesgarse a que el alumno tome decisiones equivocadas. El afán excesivo de controlar y proteger al hijo o alumno para que no se equivoque lleva a convertirlo en una persona psicológica y moralmente inmadura, insegura, en un títere sin libertad y responsabilidad personales, que necesita ser siempre mandado o manejado por los demás. 6.4. El estudio de casos en la formación de la prudencia
En la formación moral suele emplearse un método que consiste en analizar y valorar casos morales concretos, «casos de conciencia». Actualmente, el método del caso es muy empleado también en otras ciencias. El estudio de casos puede ser un instrumento auxiliar útil para ejercitar el juicio moral. Pero tiene también un riesgo: el deseo de contar con juicios ciertos y seguros puede llevar a considerar los casos resueltos como recetas válidas para todos los casos semejantes, o como modelos a los que debe ajustarse la realidad. De este modo, se podría caer en la rigidez de juicio y, por tanto, en la imprudencia. El análisis de casos nos puede ayudar si los consideramos como orientaciones a tener en cuenta para ampliar nuestra experiencia moral. Y si no olvidamos que las circunstancias concretas de cada caso solo puede conocerlas el sujeto que realiza la acción. 6.5. La importanci importanciaa de la oración
Ya hemos hablado de lo que supone la gracia con las virtudes sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo para la virtud de la prudencia. Añadimos Añadimos ahora que, en consecuencia, la persona que desea ser prudente, actuar bien, trata de beber en las fuentes de la gracia: Sacramentos y oración.
Concretamente, la oración –trato íntimo con Dios– es el ámbito privilegiado en el que podemos hablar con Él sobre las situaciones en las que nos encontramos, sobre las decisiones que en e n cada caso debemos tomar tom ar,, a n de pedirle luz para saber cuál es su voluntad, y fortaleza para realizarla. En muchas ocasiones, la solución a los problemas más difíciles se descubre precisamente en la oración, con la luz del Espíritu Santo.
7. Los pecados contra contra la prudencia prudencia Para que pueda decirse que una persona es prudente en su acción concreta, es imprescindible que esa acción esté orientada a un n bueno, es decir, que lleve al n último; que los medios sean buenos; y que los actos que versan sobre los medios (deliberar, juzgar y mandar) sean rectos. Los vicios que se oponen a estos actos ya han sido estudiados. Ahora vamos a ver brevemente los vicios que se oponen a la prudencia en cuanto al n y en cuanto a los medios .
El vicio que se opone a la prudencia en cuanto al n es la llamada prudencia de la carne. En cuanto a los medios, se oponen la astucia, el engaño, el fraude, la solicitud desordenada por las cosas temporales y la excesiva preocupación preocupación por el futuro. • La prudencia de la carne, opuesta a la verdadera prudencia o prudencia del espíritu, es la de quien se propone como n el placer o la propia ex celencia, y realiza los actos propios de la prudencia (deliberación, juicio, mandato) para alcanzarlos. De ese modo, se actúa «prudentemente», pero no para conseguir el verdadero n último, sino un n falso que aparta de Dios. • La astucia consiste en utilizar medios simulados o aparentes –es decir, no verdaderos– para conseguir un n bueno o malo. El astuto es aquel que, para alcanzar el n que pretende, utiliza la doblez, la simulación, el disi mulo, la apariencia o la intriga. Para ejecutar sus planes, emplea el engaño, que consiste en intentar una cosa y simular otra por medio de las palabras. Cuando el engaño se realiza por medio de hechos se habla, en cambio, de fraude. temporaless es desordenada cuando estas se bus• La solicitud por las cosas temporale can como nes últimos. Los bienes materiales, el trabajo, los negocios, la ciencia, el éxito profesional, etc., son bienes, pero bienes mediales, es decir, decir, que han de estar orientados a la consecución del n último. Si la persona
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los convierte en nes, la solicitud que ponga en obtenerlos no puede lla marse prudencia. Ocuparse en conseguir bienes temporales de cara al futuro es bueno si se realiza rectamente, es decir, prudentemente, sin perder la paz, buscando lo necesario y no lo superuo, y, sobre sobre todo, buscándolo de tal modo que esa búsqueda, lejos de ser un obstáculo para amar los bienes espirituales, se convierta en camino para crecer en fe, en amor y en esperanza en Dios.
• La excesiva preocupación por el futuro suele manifestarse en el exagerado temor a perder lo que se tiene (salud, belleza, bienes materiales, trabajo, prestigio, etc.), a pesar de poner los medios razonables para cuidar esos bienes; y a no lograr lo que se piensa alcanzar. Santo Tomás sitúa el origen de estos pecados que presentan cierta semejanza con la prudencia, en la avaricia, es decir, en el desmesurado afán de poseer bienes para la propia seguridad, o para armar la propia grandeza y digni dad. Sin un corazón desprendido de los bienes materiales, no cabe, pues, verdadera prudencia.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • sagacidad
• don de consejo
• sencillez
• juicio de de la conciencia conciencia
• prudencia del espíritu
• licitud moral
• discernimiento moral
• juicio de de la prudencia prudencia
• sentido moral
• autoridad moral
• dirección espiritual
• dimensión interior de las acciones
• conciencia moral
• aspecto cognoscitivo de la vida moral
• voluntarismo moral
• prudencia de la carne
• sistemas de moralidad
• astucia
• esperanza teologal
• solicitud por las cosas temporales
• esperanzas humanas
• excesiva preocupación por el futuro
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Cómo se presenta la prudencia o sabiduría en el Antiguo Testamento? 2. Jesucristo como modelo de prudencia 3. El discernimiento de la voluntad de Dios según san Pablo 4. Consecuencias prácticas de la doctrina de san Pablo sobre el discernimiento moral 5. Resume la doctrina patrística sobre la prudencia 6. La virtud de la prudencia en la teología moderna y contemporánea 7. ¿Cuál es la relación relación entre la prudencia y las virtudes teologales? 8. ¿Cómo se relaciona relaciona la prudencia con el don de consejo? 9. ¿En qué se diferencian la prudencia y la conciencia moral? 10. El papel del modelo en el proceso de formación de la prudencia 11. ¿Qué sentido tiene el estudio de casos en la formación de la prudencia? 12. ¿Cuáles son los pecados contra la prudencia?
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «(…) Pero el cristiano tiene el derecho y el deber de contemplar la virtud de la prudencia también con otra perspectiva. Esta virtud es como imagen y semejanza de la providencia de Dios mismo en las dimensiones del hombre concreto. Porque el hombre -lo sabemos por el libro del Génesis- ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Y Dios realiza su plan en la historia de lo creado y, sobre todo, en la historia de la humanidad. El objetivo de este designio es el bien último del universo, como enseña santo Tomás. El mismo designio en la historia de la humanidad se convierte sencillamente en el designio de la salvación, el designio que abarca a todos nosotros. En el punto central de su realización se encuentra Jesucristo, en el que se ha manifestado el amor eterno y la solicitud de Dios mismo, Padre, por la salvación del hombre. Esta es a la vez la expresión plena de la divina providencia.
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Por consiguiente, el hombre, que es imagen de Dios, debe ser –como otra vez nos enseña santo Tomás–, en cierto modo, la providencia. Pero en la medida de su propia vida. El hombre puede tomar parte en este gran caminar de todas las criaturas hacia el objetivo, que es el bien de la creación. Y expresándonos aún más con el lenguaje de la fe, el hombre debe tomar parte en este designio divino de la salvación; debe caminar hacia la salvación, y ayudar a los otros a que se salven. Ayudando a los demás se salva a sí mismo». S. JUAN PABLO II,
Audiencia, 25 de octubre de 1978
EL AMOR A UNO MISMO: MISM O: HUMILDAD Y DESPRENDIMIENTO
TEMA
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Iniciamos ahora el estudio de las virtudes morales, que perfeccionan a la voluntad y que nacen de la inclinación natural a amar el bien y, más concretamente, a uno mismo, a los demás y a Dios. Esta tendencia ha sido puesta por Dios en el corazón del hombre para que le busque y le encuentre como Bien Sumo, y responda libremente a su amor. Las virtudes morales perfeccionan a la persona para amar. Pero el bien más inmediato es uno mismo, y por tanto, el amor más básico y primordial es el amor de sí, que es contrario al egoísmo. Ese amor es la condición de todas las virtudes morales.
SUMARIO 1. LA NECESIDAD RADICAL DE SER AMADOS • 2. EN QUÉ CONSISTE EL AMOR A UNO MISMO • a) Amar la propia perfección material y espiritual • b) Desear el Sumo Bien • c) Participar del amor de Dios por cada uno • d) Excluye el egoísmo • 2.1. Fundamento del amor a los demás • 2.2. Raíz y condición de las virtudes morales • 3. EL CUIDADO DE LA VIDA Y DE LA SALUD • 3.1. La dignidad del cuerpo • 3.2. El cuidado de la vida • 3.3. El cuidado de la salud • 3.4. La enfermedad y el sufrimiento • a) El sentido del sufrimiento • b) La actitud ante la enfermedad • 3.5. El amor a la propia vida y la entrega a los demás • 3.6. La actitud ante la muerte • a) El sentido de la muerte • b) El cuidado de la vida y la asistencia espiritual en la fase terminal • 3.7. Los atentados contra la salud y la vida • a) La drogadicción • b) El suicidio • c) La eutanasia • 4. LA VIRTUD DEL DESPRENDIMIENTO • 4.1. La clave del desprendimiento • 4.2. Desprendimiento y seguimiento de Cristo • 5. LA BÚSQUEDA DE LA PROPIA EXCELENCIA: HUMILDAD Y SOBERBIA • 5.1. Humildad y conocimiento de la verdad • 5.2. “La humildad es andar en verdad” • 5.3. Humildad: miseria y valor de la persona
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1. La necesidad radical de ser amados Lo primero que la persona necesita de modo radical para existir, vivir y progresar desde el punto de vista físico, psíquico y espiritual es ser amada. Si se cumple esa primera necesidad, puede amarse ordenadamente a sí misma, y entonces puede también desplegar de modo adecuado su inclinación a amar a los demás y a Dios. Cada persona humana existe porque Dios la quiere por sí misma (cf. (cf . Gaudium et spes, n. 24), con un amor incondicional y eterno; sin ese amor no podría ser ni mantenerse en el ser; y después necesita ser amada como un don inmerecido por sus padres y por otras personas para que pueda nacer, vivir y crecer. Antes de amar, necesita recibir el amor. El hombre –arma Benedicto XVI- «no puede dar únicamente y siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto –como nos dice el Señor– que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ríos de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34)» (Deus caritas est, est, n. 7). Cuando la persona es amada de verdad, se desarrolla en ella de modo adecuado, normal, su inclinación natural al amor de sí. Y de esa manera se capacita adecuadamente para amar a los demás «como se ama a sí misma», para
«tratar a los demás como querría que la trataran a ella misma» o «para no querer para los demás lo que no querría para ella misma», que son diversas formulaciones de la misma regla de oro del amor. El dar y el darse es siempre una respuesta al amor recibido. El amor de los padres es esencial para el desarrollo del amor del hijo a sí mismo. El niño puede sentirse bien querido, mal querido o no querido. El niño se desarrolla de modo normal si es bien querido, no solo por cada uno de sus padres, sino por un padre y una madre que se quieren uno al otro. Si el niño no es amado como debe serlo, no se amará adecuadamente a sí mismo, y eso se reeja muchas veces en la falta de autoestima, en desórdenes del carácter, en conductas antisociales, e incluso en desequilibrios psíquicos. En muchas ocasiones, la animadversión y el desprecio hacia uno mismo se deben a las heridas que se han recibido por falta de amor de los padres, o por un amor mal entendido.
En el proceso de educación y desarrollo, la persona se hace consciente progresivamente del amor recibido de sus padres, y esa es la clave para que pueda percibir, antes o después, el amor de Dios, que es una llamada a vivir en amis-
tad con Él. La percepción del amor de los padres y otras personas es necesaria para percibir el amor de Dios. Necesitamos sabernos amados por Dios. La percepción de su amor por no-
sotros –en la que inuye positiva o negativamente el modo de ser amados por los demás– hace que nos queramos de verdad, ordenadamente; que nos queramos como Él nos quiere (por nosotros mismos) y que nos valoremos como Él nos valora (que derramó su Sangre por nosotros en la Cruz). Por último, la virtud sobrenatural de la caridad, recibida de Dios con la gracia, eleva nuestro amor al plano sobrenatural, nos capacita para amarnos a nosotros mismos, a los demás y a Dios con el amor de Cristo.
2. En qué consiste el amor a uno mismo El amor natural a uno mismo consiste, en primer lugar, en el deseo natural del bien propio y de la felicidad. Este amor natural se prolonga en un amor voluntario y libre a uno mismo, que debe ser ordenado por la recta razón. Ese amor es bueno y virtuoso. a) Amar la propia perfección material y espiritual
Amarse a uno mismo signica amar el propio ser, la vida y la salud, lo que lleva a buscar honradamente los bienes materiales necesarios para la subsistencia y una vida digna: alimento, casa, vestido, etc.; descansar y poner los medios para evitar la enfermedad, el dolor, el sufrimiento y la muerte.
Pero el amor a uno mismo tiene también un papel esencial en el plano espiritual; signica amar la perfección personal: el progreso intelectual y cultural, y la excelencia moral. En este sentido, la persona se debe amar a sí misma con un amor más fuerte que el amor de amistad, pues tiene consigo misma algo superior a la unión entre personas: la unidad. b) Desear y amar el Sumo Bien
El amor a uno mismo lleva a amar a Dios, ya que amarse a uno mismo implica desear el Sumo Bien. Si es natural querernos a nosotros mismos, es natural también querer para nosotros lo mejor, el mayor bien posible, que nos dará la felicidad: amar a Dios y ser amados por Él.
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c) Participar del amor de Dios por por cada uno El amor a uno mismo es participación del amor con el que Dios nos ama.
Dios ama a cada persona por sí misma, con un amor que le ha llevado a morir en la cruz para salvarla y hacerla hija suya. Cuando nos amamos ordenadamente a nosotros mismos, amamos lo que Dios ama y como Dios lo ama. En cambio, odiarnos a nosotros mismos sería odiar a alguien a quien Dios ama por sí mismo. Por eso, algunas palabras del Señor que parecen negar la bondad del amor a uno mismo deben ser interpretadas adecuadamente: «Porque el que quiera salvar su vida la perderá; pero el que pierda su vida por mí y por el Evangelio la salvará» (Mc 8,35); «Si alguno viene a mí y no odia a su padre y a su madre y a su mujer y a sus hijos y a sus hermanos y a sus hermanas, hasta su propia vida, no puede ser mi discípulo» (Lc 14,26). Con estas y otras palabras, Jesús indica el camino del amor ordenado a uno mismo, que reclama siempre abrirse a Dios y a los demás. Pero esta apertura no es contraria al amor de sí, sino más bien al revés: es el modo de amarse de verdad a uno mismo. El mejor modo de amarme y salvar mi vida (algo que Jesucristo quiere con todo t odo su corazón) cor azón) es «perderla» «pe rderla» por Cristo Cr isto y el e l Evangelio: entregarla. d) Excluye el egoísmo El amor a nosotros mismos como Dios nos ama es ordenado y bueno, y está
siempre abierto al amor a los demás. El egoísmo es el amor desordenado de sí, inmoderado y excesivo, que atiende desmedidamente desmedidamente el propio interés, sin abrirse al del de los demás. El desorden en el amor de sí consiste en que este, en lugar de abrirse al amor de Dios y de los demás, se cierra sobre el sujeto, convirtiéndose en amor propio, en soberbia y egoísmo; pero entonces el amor a uno mismo deja de ser verdadero amor; ya no se ama el propio bien, sino su apariencia. El amor a uno mismo y el egoísmo se excluyen. El egoísta no se ama a sí
mismo, sino que está en contradicción consigo mismo. De hecho, tanto el egoísmo como la soberbia suelen tener su origen en la falta de amor de sí auténtico, lo que lleva a la persona a sobreponer la máscara del ego al yo real querido por Dios. El egoísmo produce produce la disolución del yo, la huida de uno mismo, la alienación, por cualquier medio, sea la droga sea la actividad incesante.
2.1. Fundamento del amor a los demás
Arma santo Tomás Tomás que «el amor am or a los otros deriva en e n el hombre del amor que se tiene a sí mismo, pues se trata al amigo igual que uno se trata a sí mismo» (Summa contra gentiles, C. 153, n. 2). El amor ordenado de la persona hacia sí misma hace posible el amor de amistad. «La forma y la raíz» del amor de amistad –arma el Doctor Angéli -
co– es el amor con el que la persona se ama a sí misma, «ya que con los demás tenemos amistad en cuanto nos comportamos con ellos como con nosotros mismos» (S.Th., II-II, q. 25, a. 4c). El amor a uno mismo ofrece la forma y la medida del amor a los demás , ya
que se debe amar al prójimo como a uno mismo. Es la condición del amor a los otros, pues el que no se ama a sí mismo no puede amar a otras personas; precisamente porque está contra sí mismo, no puede dar a los demás el amor que él no se tiene; en cambio, el que se ama a sí mismo puede amar a los demás como se ama a sí mismo, queriendo para ellos el bien que quiere para sí. Dándose a los demás con un amor que puede llevar incluso a dar la propia salud y la propia vida, uno se ama a sí mismo del mejor modo posible. Nuestra propia realización solo podemos alcanzar dándonos a los demás: «El hombre, la única criatura terrena a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrarse a sí mismo si no es en el don sincero de sí» ( Gaudium et spes, n. 24). Por tanto, el amor a uno mismo debe abrirse al amor de Dios y de todos los seres humanos. 2.2. Raíz y condición de las virtudes
La tendencia natural al conocimiento de la verdad, que hemos estudiado en el Tema 2, tiene su condición en el amor natural a uno mismo, pues todos los hombres queremos conocer la verdad, y la consideramos un bien. Por tanto, el amor de sí, al ser la raíz del deseo de conocer la verdad, es también la raíz de las virtudes intelectuales, que nos perfeccionan con el conocimiento de la verdad. El amor a uno mismo es además la raíz de las demás virtudes morales. Por una parte, como ya hemos visto, del amor a Dios y a los demás; por otra, de la fortaleza y la templanza, que nos disponen a buscar, respectivamente, los bienes difíciles a los que aspiramos y los bienes placenteros que deseamos.
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3. El cuidado de la vida y de la salud Cuidar la propia vida y la salud es un deber que surge de modo inmediato del amor a uno mismo. La vida es un don de Dios que hemos recibido a través de nuestros padres. Es un tiempo que Dios nos concede para responder a su amor con el nuestro, para colaborar con Él en la edicación de la Humanidad y para vivir nuestra vocación de hijos de Dios en Cristo. 3.1. La dignidad del cuerpo
El amor de sí implica el deber de cuidar el propio cuerpo, cuya dignidad debe ser apreciada por ser un elemento constitutivo de la persona y por estar llamado a ser templo de la Trinidad. La corporalidad es una dimensión constitutiva del yo. El cuerpo no es una
cosa de la que la persona pueda disponer como si fuese algo ajeno a su ser personal. La persona humana es corporal, y el cuerpo humano es personal. De aquí podemos extraer dos principios importantes: • El cuerpo es la persona en su visibilidad: por eso la relación con el cuerpo es inseparable de la relación con la persona. • El cuerpo debe ser valorado de acuerdo con la dignidad personal de la que está revestido.
«En la revelación cristiana se pone de maniesto la dignidad del cuerpo: • El fundamento del especial valor y dignidad del cuerpo es la creación «a imagen y semejanza de Dios» (cf. Gn 1, 26-28). • Cristo, con su encarnación, vida, muerte y resurrección, maniesta que el cuerpo es algo bueno y que está destinado a participar en la gloricación sobrenatural. • La redención del hombre obrada por el Señor alcanza a toda la persona. Por eso pregunta san Pablo a los de Corinto: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?» (1Co 6,15); «¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis? Habéis sido comprados mediante un precio. Gloricad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo» (1Co 6,19-20). A lo largo de la Historia, no siempre ha sido bien entendida la dignidad del cuerpo. En unas épocas se ha despreciado el cuerpo como algo en sí malo (gnósticos,
maniqueos, albigenses, etc.), y en otras se ha sobrevalorado tanto el aspecto físico, se ha concedido tal culto al cuerpo, que se ha despreciado su dimensión personal (naturalismo, sensualismo, etc.). El culto al cuerpo suele estar en relación con el deseo de responder al canon de belleza impuesto por la sociedad, un deseo que a veces se convierte en esclavitud, y que tiene su origen en el desconocimiento de la propia dignidad.
3.2. El cuidado de la vida
Dios ha dado la existencia exist encia y la vida al hombre por amor, para hacerlo hacerl o partícipe de su felicidad entrando en comunión con Él. Dios es, por tanto, el señor de la vida, de cada vida humana. Por tanto, debemos amar amar la vida como Dios la ama, y convertirla en un don para los demás, en unión con Cristo. La inclinación natural a cuidar y mantener la vida propia ha sido puesta por Dios en nuestra naturaleza. Dios pone en nuestro corazón el deseo de custodiarla y realizarla, un deseo que debemos vivir libre y responsablemente como el primer deber y el primer derecho. No podemos considerarnos, por tanto, como señores absolutos de nuestra vida, sino solo como sus administradores. En consecuencia, hemos de ejercer nuestro papel con sabiduría y amor, siendo conscientes de que deberemos dar cuenta a Dios de nuestra propia vida y de cómo la hemos hecho fructicar. En el deber y derecho de cuidar la propia vida se funda la legitimidad de la defensa propia. «El amor a sí mismo constituye un principio fundamental de la moralidad. Es, por tanto, legítimo hacer respetar el propio derecho a la vida. El que deende su vida no es culpable de homicidio, incluso cuando se ve obligado a asestar a su agresor un golpe mortal» (CEC, 2264).
3.3. El cuidado de la salud El amor a la salud y a la vida es consecuencia inmediata del amor natural
a uno mismo; del amor a los demás, a quienes debemos servir; y del amor a Dios, ya que el hombre que ama a Dios debe amar todo lo que Él ama. Cuidar la salud física y psíquica comprende los deberes de alimentarse, des-
cansar, hacer ejercicio físico, cuidar la higiene, prevenir y curar las enfermedacansar, des, acudir al médico, etc. Estos deberes implican, a su vez, el derecho a recibir de la sociedad los medios necesarios para cumplirlos.
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El descanso es, en primer lugar, necesario para reponer las fuerzas físicas y
espirituales a n de realizar las actividades que la persona tenga que realizar. Dedicar al sueño el tiempo conveniente para cada uno es imprescindible para obtener ese descanso del cuerpo y del alma. Además del cansancio físico, que se repara con el descanso corporal, hay que tener en cuenta el cansancio del alma, consecuencia de la actividad racional, que se restaura mediante el reposo espiritual. Este reposo se consigue relajando la tensión del espíritu, por medio de actividades que proporcionan deleite: ejercicio físico, juego, lectura, contemplación de la belleza, etc. Hablaremo Hablaremoss del reposo del juego al tratar de la eutrapelia, en el tema de la templanza. Es importante recordar que el sentido del descanso no consiste únicamente en ser medio para poder trabajar más. El descanso entendido como tiempo para dar culto a Dios con el cuerpo y el alma, para contemplar y agradecer sus obras, para hacer esta en su honor, para celebrar su misterio de amor a los hombres, para vivir con más intensidad la vida familiar y la relación de amistad con los demás, para divertirse, no puede considerarse como un medio para trabajar más, sino todo lo contrario: como el n del trabajo; es necesario trabajar para poder contemplar. Algunas personas, quizá por entender mal la virtud de la caridad, tienen un concepto equivocado del descanso: lo ven como una cierta pérdida de tiempo, necesaria, pero inútil desde el punto de vista del amor a Dios y del servicio a los demás. Lo ideal para ellas sería no tener que descansar. Esa convicción les lleva a darse de tal modo a los demás (con una actividad excesiva) y a reducir de tal manera el descanso, que terminan perdiendo la salud física y mental. Esas personas deben recordar que tienen el deber de amarse a sí mismas, que el descanso es necesario para su salud y para poder dar frutos de amor a Dios y a los demás; que el descanso es voluntad de Dios para sus hijos, y que, por tanto, cuando un hijo de Dios descansa, incluso cuando duerme, está cumpliendo su voluntad y, en consecuencia, está colaborando con Cristo en la salvación de los hombres. En resumen, el amor a los demás bien entendido comienza por el amor a uno mismo.
3.4. La enfermedad y el sufrimiento a) El sentido sentido del sufrimiento
El sufrimiento en todas sus formas f ormas (físico, psíquico o moral) acompaña a toda vida humana, y su sentido, su por qué y para qué, constituye una de las cuestiones más difíciles de comprender: todos nos planteamos en algún momento
el problema del mal, del sufrimiento y de la muerte, y necesitamos encontrar una respuesta, porque se opone al amor que sentimos de modo natural hacia nosotros mismos, al deseo de la propia felicidad, y parece contradecir la verdad del amor de Dios por nosotros. El misterio del sufrimiento solo puede ser plenamente comprendido en Cristo, porque «el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Ver-
bo encarnado». Solo Él «maniesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación». «Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera de su Evangelio nos abruma. Cristo resucitó, destruyendo destruyendo la muerte con su muerte, y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba! ¡Padre!» ( Gaudium et spes, n. 22). Nuestra vocación consiste en identicarnos con el ser y la misión de Cristo, que nos salvó con su vida, pasión, muerte y resurrección. Por tanto, el sufrimiento puede convertirse en medio para colaborar con Cristo en la salvación propia y de todos los hombres. Todos los cristianos somos sacerdotes, participamos del sacerdocio real de Cristo . Y del mismo modo que Él se entregó como Víctima en la Cruz, por la re-
dención de todos los hombres, nosotros debemos entregar nuestra vida y, y, concretamente, nuestros sufrimientos, formando con Él una sola víctima. Esta entrega se realiza, sobre todo, en la santa Misa, renovación del sacricio de Cristo en el Calvario. Para el cristiano, la vida –que incluye los sufrimientos pequeños o grandes– y la Misa están íntimamente unidas. Es en la Misa donde la vida adquiere todo su sentido; y es en la vida donde se despliega la entrega que el cristiano ha hecho de sí mismo, con Cristo, por Cristo y en Cristo, en la Misa. b) La actitud actitud ante la enfermedad enfermedad El deber de cuidar la salud implica el deber de evitar las conductas que pue-
dan deteriorarla y ser causa de enfermedades, y el de realizar todo aquello que sea necesario para mantenerla y mejorarla, como podría ser el ejercicio físico, el cuidado de la higiene personal y del hogar, los reconocimientos médicos, una alimentación adecuada, etc. Si a pesar de todo nos encontramos con la enfermedad, nuestro deber es poner los medios proporcionados y a nuestro alcance para curarnos. Y no solo curarnos, sino evitar o paliar el dolor, en la medida en que sea necesario para vivir la enfermedad de manera digna. Sin embargo, no siempre alcanzamos la curación, y en muchos casos, el mismo proceso de tratamiento implica algún tipo de malestar. ¿Cuál debe ser entonces nuestra actitud?
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Si comprendemos y reconocemos el sentido del sufrimiento, la enfermedad
no nos conducirá a la angustia, al repliegue sobre nosotros mismos, ni a la desesperación y a la rebelión contra Dios. Por el contrario, hará de nosotros personas más maduras, nos ayudará a valorar lo esencial en la vida, y nos unirá más a Dios (cf. CEC, 1501). Veremos en la enfermedad la Cruz de Cristo, la llevaremos por amor a Dios y a los demás, y podremos decir: «Completo en mi carne lo que falta a la pasión de Cristo, a favor de su Cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). De todas formas, no podemos olvidar que, tanto en la enfermedad como en los sufrimientos, las personas necesitamos la ayuda, la compañía y la amistad de otras personas. Del mismo modo que nosotros hemos de estar dispuestos a cuidar a los demás cuando sea necesario, debemos «dejarnos cuidar», dejarnos ayudar, pues Jesús también cuenta con la amistad humana para animarnos y consolarnos.
3.5. El amor a la propia vida y la entrega a los demás
El amor a uno mismo debe abrirse al amor de los otros. El mejor modo de amarse a uno mismo es convertir la propia vida en un acto de culto a Dios y de servicio a los demás. En consecuencia, el cuidado de la vida y de la salud adquiere su pleno sentido cuando se hace para servir mejor a los demás y a Dios. Por eso al deber de cuidar la propia vida no se opone el arriesgarla por otras personas, tanto cuando se trata de actuaciones profesionales (el médico que se expone a peligro de contagio) como de actos de solidaridad con el prójimo, como socorrer a los que necesitan auxilio en un accidente, etc.
Un caso concreto lo constituye la donación de órganos y la disposición a ser sujetos de investigació investigación n y experiment experimentación ación médica. La donación de órganos, dentro de los límites derivados de la dignidad del donante y del receptor, es buena, un acto de solidaridad y de caridad, siempre y cuando haya esperanzas fundadas de éxito, y no implique un perjuicio grave e irreparable para el donante. Lo que siempre se debe evitar, tanto en la donación de órganos como en ser
sujetos de investigación médica, es poner en peligro la vida, comprometer gravemente gravemen te la salud, o arriesgar imprudentem imprudentemente ente la integridad personal.
3.6. La actitud ante la muerte a) El sentido sentido de la muerte muerte
La actitud ante la muerte depende, sobre todo, de la concepción del mundo, del hombre y de Dios que tenga la persona. • La concepción materialista arma que no tiene ningún sentido pregun tase por el sentido de la muerte. Sin embargo, el corazón humano, hecho para ser eternamente, y amar y ser amado absolutamente, absolutamente, se resiste ante la nada. • La concepción trascendente, en cambio, se pregunta por el sentido de la muerte, la cumbre del misterio de la condición humana, y encuentra en la fe cristiana la respuesta y, y, por tanto, la esperanza de la felicidad absoluta a la que la persona humana aspira. El sentido humano y cristiano de la muerte puede resumirse así: • La muerte es el nal de la vida en la tierra . Es un hecho natural que alcanza a todos los seres humanos (cf. CEC, n. 1007). • La muerte es consecuencia del pecado (CEC, n. 1008). El plan de Dios era que el hombre no muriera; la muerte entró en el mundo por el pecado, es «salario del pecado» ( Rm 6, 23; cf. Gn 2, 17), y está destinada a ser vencida y desaparecer desap arecer.. • La muerte fue asumida y aceptada por Cristo, y de ese modo ha pasado a ser camino de redención. • La muerte es el paso para llegar a la resurrección y a la vida (cf. CEC, nn. 1010-1012). Una persona enamorada de Dios puede llegar a ver la muerte con ilusión, porque es el paso previo al encuentro con el Amado. b) El cuidado de la vida y la asistencia asistencia espiritual en la fase terminal terminal
El enfermo terminal debe ser tratado según su dignidad de persona, su vida es tan valiosa como la del niño, y merece el mayor respeto y la atención más solícita. Lo primero y más importante es la atención humana y cristiana al moribundo, sobre todo por parte de las familias y de los asistentes sanitarios. En segundo lugar, aunque la medicina no pueda curar su situación, tiene el deber de aliviar y confortar al moribundo por medio de los cuidados paliativos: tratamientos dirigidos a aliviar los síntomas molestos y aumentar la se-
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renidad del paciente que sufre una enfermedad potencialmente moral a corto plazo. Respecto a la intervención médica, hay que tener en cuenta algunos criterios básicos: • La anticipación de la muerte, como consecuencia del uso de analgésicos que alivien o supriman el dolor, es lícita si se sigue como efecto no querido de una causa justa o razonable, que en este caso es el intento de mitigar el dolor de manera ecaz. • La supresión de la conciencia, como efecto del uso de analgésicos no es lícita si solo se pretende evitar al moribundo que sea consciente de su muerte. Pero es lícita si la nalidad es evitar al moribundo dolores fuertes e insoportables. De todas formas, es necesario que antes cumpla los deberes morales, religiosos, religiosos, etc., que tenga, o que pueda hacerlo en el futuro. consentimiento o informado del enfermo. Si no En ambos casos, se requiere el consentimient está en condiciones de expresarse, la presunción razonable es que desea tomar los analgésicos según los consejos del médico.
Respecto a la asistencia espiritual, es importante saber que el moribundo tiene derecho a contar con los auxilios necesarios para vivir el trance de la muerte. Tiene Tiene derecho al anuncio del Evangelio, cuyas manifestaciones son la caridad, la oración y los sacramentos (cf. para estas cuestiones A. Sarmiento, 2006, 158-161). 3.7. Los atentados contra la salud y la vida a) La drogadicción
Según la Organización Mundial de la Salud (OMS), se considera droga toda sustancia que, introducida en el organismo, produce una alteración del funcionamiento natural del sistema nervioso central del individuo y además es susceptible de crear dependencia, ya sea psicológica, física o ambas. Pueden modicar la conciencia, el estado de ánimo o los procesos de pensamiento de un individuo. Entre las conductas que se deben evitar porque deterioran la salud, citamos la drogadicción drogadicció n y el uso inmoderado del alcohol (que pueden llegar a destruir a la persona desde el punto de vista físico y psíquico, y, en consecuencia, a impedir su carácter relacional), el uso excesivo del tabaco, etc.
Con frecuencia, la causa de algunas de estas conductas, además adem ás de las inuen cias del ámbito de relación social, puede encontrarse en la necesidad de escapar de uno mismo, de enajenarse, como reacción a situaciones de gran sufrimiento, o bien como respuesta al estado anímico que lleva consigo la falta del verdadero sentido de la vida. b) El suicidio
Al deber de cuidar la propia vida se opone el suicidio, que consiste en la destrucción directamente querida de la propia vida. Es también un suicidio la eutanasia realizada por voluntad del paciente. Algunos consideran equivocadamente equivocadamente que la persona es dueña absoluta de su vida y que, por tanto, puede decidir acabar con ella, al menos en determinadas circunstancias dolorosas dolorosas o cuando se percibe que la vida ya no tiene sentido. El suicidio «bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a sí mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el prójimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y para la sociedad en general. En su realidad más profunda, constituye un rechazo de la soberanía absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte, proclamada así en la oración del antiguo sabio de Israel: “Tú tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a las puertas del Hades y de allí subir” (Sb 16, 13; cf. Tb 13, 2)» (Evangelium (Evangelium viate, viate, n. 66). responsabilidad d subjetiva Es importante tener en cuenta, sin embargo, que la responsabilida puede quedar atenuada o incluso anulada por determinados condicionamientos psicológicos (enfermedades psíquicas), culturales y sociales. c) La eutanasia
Par juzgar correctamente la eutanasia, se necesario denirla con claridad. • «Por eutanasia en sentido verdadero y propio se debe entender una acción o una omisión que por su naturaleza y en la intención causa la muerte, con el n de eliminar cualquier dolor» (Juan Pablo II, Enc. Evangelium vitae, n. 65). • Cosa diferente es renunciar al llamado exceso médico o ensañamiento terapéutico, que consiste en «intervenciones médicas ya no adecuadas a la situación real del enfermo, por ser desproporcionadas a los resultados que se podrían esperar esper ar,, o bien por ser demasiado demasiad o gravosas para él o su familia» famili a» (Evangelium vitae, n. 65). Renunciar a medios extraordinarios o despropordesproporcionados no equivale al suicidio, sino que expresa más bien que se acepta la condición humana de la muerte.
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Juan Pablo II, en el mism mismoo n. 65 de la encíc encíclica, lica, después después de las disti distincion nciones es pertinentes, arma: «De acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en comunión con los Obispos de la Iglesia católica, confrmo que la eutanasia es una grave viola violación ción de la Ley Ley de de Dios, Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal. »Semejante práctica conlleva, según las circunstancias, la malicia propia del suicidio o del homicidio». El llamado suicido médicamente asistido tiene las siguientes características: • la muerte se presenta como elección del paciente, que preere acelerar la llegada de una muerte inevitable; • el médico tiene que limitarse a proporcionarle el medio para matarse de modo cierto y sin dolor; • la acción del médico sería legítima porque tiene el deber de respetar la voluntad del paciente. Se trata, sin duda, de una acción objetiva y gravemente inmoral, tanto por parte del paciente (suicidio) como por parte del médico (eutanasia). Por último, conviene saber que el documento de voluntades anticipadas o testamento vital es un documento en el que la persona expresa cómo quiere ser tratada si se encuentra en una fase terminal en la que no puede manifestar su voluntad. Como es lógico, la legitimidad moral del testamento vital depende de lo que se exprese en él.
4. La virtud del desprendimiento Para que el amor a uno mismo no degenere en egoísmo y soberbia, soberbia , y podamos darnos a Dios y a los demás, viviendo nuestra vocación de seguir a Cristo, desprendimiento to y la humildad. necesitamos dos virtudes fundamentales: el desprendimien Estudiamos ahora la primera. Pensamos que el desprendimiento no puede identicarse sin más con la generosidad, sino que es condición suya, además de ser condición de la apertura del amor de sí a los demás y a Dios. En algunos tratados se estudia el desprendimiento bajo el nombre de pobreza, como uno de los consejos evangélicos. Pero el término «desprendimiento» nos parece mucho más amplio y claro que el de pobreza; y, por otra parte, esta, entendida muchas veces como la no posesión de
bienes, solo es un modo especíco de vivir el desprendimiento, virtud que Jesucristo pide a todos.
Entendemos por desprendimiento la virtud que consiste en amar ordenadamente (como medios) los bienes que necesitamos para la vida: bienes del cuerpo, como la salud; bienes materiales, como el alimento, el vestido, la casa, etc. El desprendimiento hace que el deseo de esos bienes se mantenga dentro dentro del orden de la razón iluminada por la fe. Esto conlleva que tales bienes se quieran solo como medios para la propia perfección, para servir a los demás y a Dios, y no como nes a los que se subordi na el corazón. El egoísmo, en cambio, induce a la persona a poseer y gozar de tal modo las cosas, que se oscurece y cierra su apertura a Dios. Somos administradores de los bienes, no sus dueños (cf. Mt 25, 14-30), y siempre hemos de utilizarlos sabiendo que no tenemos aquí ciudad permanente (cf. Heb 13,14). El desprendimiento implica, por tanto, utilizar esos bienes como si no fueran nuestros, lo que se maniesta en la práctica cuando acepta mos que Dios nos los quite. A pesar de la partícula negativa des, el concepto de desprendimiento tiene el sentido positivo de dejar lo aprehendido, a n de gozar de la plena libertad de los hijos de Dios. Desprendimiento quiere decir estar libre de ataduras para abrirse a la gracia, al plan de Dios, sin dejar que el amor recto a uno mismo se desvíe, y que, convirtiéndose en egoísmo, nos esclavice. De ahí que el Señor pida a todos sus discípulos, a todos los que quieran seguirle, el desprendimiento de sus bienes. Pero antes de ver cómo han de vivir el desprendimiento los discípulos, veamos cómo la vivió y enseñó Cristo. 4.1. La clave del desprendimiento
El egoísmo consiste en querer el dominio, el poder sobre las cosas, poniendo en ese poder nuestra felicidad y salvación, nuestro bien absoluto. De este modo, nos convertimos en esclavos de las cosas. En eso consiste ser ricos, en el sentido que da a esta palabra el Nuevo Testamento. Lo contrario es ser pobres de espíritu, a los que el Señor promete el Reino de los Cielos (cf. Mt 5,3): que signica conar solo en Dios, ser libres, y poner en Él la felicidad y salvación. No hay más opciones: libres o esclavos; adoradores adoradores de Dios o de las riquezas. Tanto en Mateo como en Lucas aparece esta oposición radical: «Nadie puede servir a dos señores (…) No podéis servir a Dios y a las riquezas» (Mt 6, 24; cf. Lc 16,13).
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Como puede colegirse fácilmente, estas palabras no constituyen una condena de los bienes temporales, sino de la esclavitud del corazón a esos bienes, que impide preocuparse preocuparse por el Reino de Dios y su justicia. El desprendimiento o su falta indican una orientación radical en la l a vida de la persona: o esta se pone al servicio del Reino de Dios, o se deja esclavizar por las cosas, convirtiendo el amor a uno mismo en egoísmo. La avaricia en su sentido más profundo es una especie de idolatría (cf. Col 3,5). Aquí está la clave del desprendimient desprendimiento o: no consiste propiame propiamente nte en no tener cosas, o en tener más o menos cosas (aunque el desprendimiento debe incluir, sin duda, manifestaciones externas), en tener o no bienes corporales, etc. Desprender el corazón de las cosas es perfectamente compatible con tenerlas y utilizarlas. No tener nada propio es un modo, entre otros, de vivir el desprendimiento o pobreza, pero no el único. La mayoría de las personas necesitan tener cosas propias para poder vivir, sacar adelante a sus familias, etc. «No consiste la verdadera pobreza en no tener, sino en estar desprendido: en renunciar voluntariamente al dominio sobre las cosas. -Por eso hay pobres que realmente son ricos. Y al revés» (S. Josemaría, 2002, n. 632). La clave está en la actitud del espíritu ante Dios, en entregarle todo lo reci-
bido, en el abandono y conanza en sus manos, sabiendo que vela continua mente por nosotros. El desprendimiento implica no poner la conanza en los bienes temporales, sino en Dios, sabiendo que necesitamos de Él para todo. Los que así se desprenden de todo son los admitidos por Cristo como discípulos, los que nunca serán defraudados. Solo a partir de este concepto de desprendimiento desprendimiento se pueden entender las palabras de Cristo, recogidas por san Lucas, que a simple vista parecen fruto de un ingenuo providencialism providencialismo: o: «No estéis preocupados por vuestra vida: qué vais a comer; o por vuestro cuerpo: con qué os vais a vestir. Porque la vida vale más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido (…) Así, vosotros no andéis buscando qué comer o qué beber, y no estéis inquietos. Por todas esas cosas se afanan las gentes del mundo. Bien sabe vuestro Padre sabe que estáis necesitados de ellas. Buscad más bien su Reino, y esas cosas se os añadirán» (Lc 12, 22-31).
Las palabras de Jesús no expresan ingenuidad ni utopía: es la actitud de con anza total y abando abandono no sin condicio condiciones nes del hijo en los brazos de su Padre, del hijo empeñado en sacar adelante el Reino, mientras deja cualquier otra preocupación preocupa ción en manos de Dios.
4.2. Desprendimiento y seguimiento de Cristo
A algunos algunos discípulos, el Señor les pide que lo dejen todo: bienes, casa, familia, etc., para seguirle materialmente. Los Apóstoles, dejándolo todo, le siguieron. Otros, en cambio, como el joven rico, que se marchó entristecido porque tenía muchos bienes, se negaron a seguirle (cf. Mc 10, 17-27). Ese desprendimiento material lo pide Jesús a algunos. Sin embargo, el desprendimientoo de espíritu lo pide a todos. Es una condición para ser discípulo prendimient de Cristo: «Así pues, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser mi discípulo» (Lc 14, 33). Por tanto, el desprendimiento no es una virtud exclusiva de algunos cristianos. Todos hemos de tener el corazón desprendido de las cosas (aunque se posean y se usen) para poder amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas, y al prójimo por amor a Dios (cf. Mc 12, 30-31). A veces se considera el desprendimiento como si fuese algo especíco de los re ligiosos, y se piensa que el laico no puede sentirse «obligado» por esa exigencia. Esto sucede cuando no se entiende bien en qué consiste el desprendimiento y la pobreza, y los diversos modos de vivir una determinada virtud vir tud según la vocación recibida de Dios.
El cristiano corriente, que sigue a Cristo en medio del mundo, tiene que vivir desprendimiento nto en sus circunstancias concretas. Y el mejor ejemplo para el desprendimie saber cómo hacerlo es el mismo mis mo Cristo, que por una parte maniesta maniest a su pobre za de modo visible, con su modo de vivir, su trabajo, etc., y, por otra, convive de modo normal, toma parte en banquetes y festejos, trata con toda clase de personas, ricas y pobres, viste una túnica sin costura, etc. El cristiano normal, viviendo una pobreza que se nota (no es mundano), debe ser, al mismo tiempo, uno más (vive en el mundo). «Lograr la síntesis –arma san Josemaría– entre esos dos aspectos es –en buena parte– cuestión personal, cuestión de vida interior, para juzgar en cada momento, para encontrar en cada caso lo que Dios nos pide» (S. Josemaría, 1969, n. 110).
5. La búsqueda de la propia excelencia: excelencia: humildad y soberbia El amor a uno mismo exige buscar no solo los bienes materiales (el bien del cuerpo, la salud, etc.), sino también la excelencia espiritual: la perfección in-
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telectual, moral y sobrenatural, porque implica querer nuestra propia perfección como personas, a la que naturalmente estamos inclinados. La búsqueda de la propia excelencia debe ser ordenada. La virtud que la ordena es la humildad. El vicio contrario es la soberbia, que se dene como el
deseo desordenado de la propia excelencia. ¿Cuál es la máxima perfección a la que puede aspirar una persona? Podríamos decir que la persona desea asemejarse lo más posible a Dios en el conocimiento y en la bondad; incluso que todo hombre aspira a ser Dios. El problema es cómo se realiza esa aspiración: con Dios o sin Dios, con humildad o con soberbia. Por la revelación divina sabemos que esa aspiración se puede realizar: estamos llamados a ser dioses por participación, hijos de Dios por gracia, otros Cristos, hijos en el Hijo. Es decir, estamos llamados, en efecto, a ser dioses
con Dios. Y esto no se obtiene por las propias fuerzas o méritos, sino que lo recibimos gratuitamente gratuitamente de Dios por la fe y el Bautismo. En cambio, el pecado de nuestros primeros padres consistió en la soberbia, en querer ser como dioses sin Dios: desconando de su Creador, lo desobedecen y quieren ser los creadores del bien y del mal.
Para adquirir la perfección intelectual y moral, tanto desde el punto de vista humano como sobrenatural, la condición necesaria es la humildad. Sin humildad no hay virtud humana ni sobrenatura sobrenaturall, porque toda virtud está ordenada a Dios o toca a Dios, algo cuya condición imprescindible es la humildad porque su esencia es referirlo todo a Dios; la soberbia, en cambio, lo reere todo a uno mismo. Estamos convencidos, con la tradición cristiana, cristi ana, de que la humildad es una virtud capital, condición de todas las virtudes, incluso de las sobrenaturales, a pesar de que en la Summa Theologiae aparezca Theologiae aparezca en el ámbito de la templanza, subordinada a la modestia. Por tanto, conviene que su lugar esté más de acuerdo con su naturaleza. En nuestra opinión, ese lugar está en la raíz de todas las virtudes: en el amor a uno mismo, junto al desprendimiento.
5.1. Humildad y conocimiento de la verdad
Para que la aspiración de la persona a la excelencia sea ordenada tiene que partir del conocimiento de la verdad sobre sí misma y sobre Dios. Pero no basta conocerla, es preciso «reconocerla», aceptarla, quererla, para después vivir de acuerdo con ella. En este sentido la humildad tiene una importante
dimensión cognoscitiva, cognoscitiva, además de moral. Es la base que permite adquirir la
sabiduría humana y la prudencia, y prestar a Dios el obsequio de la fe a todo lo que Él revela. La persona soberbia, en cambio, no reconoce la verdad, sino que se apropia de ella, la crea, se convierte en «dueño de la verdad». La humildad tiene dos aspectos que no siempre se tienen en cuenta. En los libros de espiritualidad y en la predicación, suele ponerse de relieve el primero de ellos, el negativo, y por eso no es raro que la humildad se considere como el reconocimiento, a veces exagerado, de todo lo malo que puede darse en la persona. a) El reconocimie reconocimiento nto de nuestra nada y miseria
• Desde el punto de vista ontológico, hemos recibido de Dios nuestro ser, y, con él, el cuerpo y el alma, la vida, la inteligencia y la voluntad, la libertad, y más o menos talentos. De todo esto, no tenemos ningún mérito. Podemos decir que, por nosotros mismos, «no somos nada». De ahí que resulten tan ridículas las personas que se enorgullecen, por ejemplo, de su inteligencia o de su belleza, como si fueran méritos propios. • Desde el punto de vista moral, tenemos que reconocer nuestras debilidades y defectos, nuestros pecados y miserias, que son ofensas a Dios y a los demás. En este segundo aspecto, debemos admitir nuestro protagonismo, aunque también hayan inuido otras personas consciente o inconsciente mente. b) El reconocimiento reconocimiento de nuestra dignidad dignidad
• A pesar de no ser nada, de haberlo recibido todo y de no haber empleado bien nuestra libertad, es muy importante conocer y reconocer la verdad sobre nuestro valor de personas creadas por el amor de Dios, redimidas al precio de la sangre de Cristo, por amor, y, por tanto, convertidas en
hijas de Dios, partícipes de la naturaleza divina, otros Cristos. • Somos personas que, con la gracia, han recibido las virtudes sobrenaturales gratuitamente, y que, con la ayuda divina, han adquirido ciertas virtudes humanas. He aquí la otra cara de la humildad: con Dios nos convertimos en dioses por participación, y nuestra aspiración natural a la perfección es colmada de un modo que no podíamos imaginar. Esta dignidad de la persona humana hace exclamar a san León Magno: «Despierta, oh hombre, y reconoce la dignidad de tu naturaleza. Recuerda que fuiste he-
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cho a imagen de Dios; esta es ta imagen, que fue destruida destrui da en Adán, ha sido restaurada en Cristo. Haz uso como conviene de las criaturas visibles, como usas de la tierra, del mar, del cielo, del aire, de las fuentes y de los ríos; y todo lo que hay en ellas de hermoso y digno de admiración conviértelo en motivos de alabanza y gloria del Creador» (Sermón (Sermón 7 en la Navidad del Señor , 2.6)
El reconocimiento de la verdad sobre uno mismo, cuyo ámbito privilegiado es la oración, hace que la persona sea consciente de su verdadera situación en el mundo, es decir, del lugar que le corresponde respecto a Dios y a los demás. El conocimiento conocimie nto de quién es Dios y de quién es uno mismo mis mo mueve al hombre a la reverencia divina, que se convierte en la razón por la que el hombre refrena la presunción y no se atribuye más de lo que le pertenece según el grado que Dios le ha concedido, sujetándose así a la sabiduría y voluntad de Dios. La reverencia rever encia divina es, por tanto, la razón de la humildad (cf. S.Th., II-II, q. 161, a. 2, ad 3). 5.2. «La humildad es andar en verdad» «Una vez estaba yo considerando –escribe santa Teresa– por qué razón era nuestro Señor tan amigo de esta virtud de la humildad, y púsoseme delante a mi parecer sin considerarlo, sino de presto esto: que es porque Dios es suma Verdad, y la humildad es andar en verdad, que lo es muy grande no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no entiende, anda en mentira» ( Moradas Moradas Sextas Sextas, cap. X).
Una vez que la persona conoce a Dios y se conoce a sí misma, la humildad la impulsa a ser coherente con ese conocimiento en la acción: a andar en verdad. En este sentido, la humildad es directiva de la conducta. Santo Tomás arma concretamente que «el conocimiento de los propios defectos pertenece a la humildad como regla directiva del apetito» (S.Th., II-II, q. 161, a. 2c). La persona humilde actúa siempre de acuerdo con la verdad sobre Dios, sobre ella misma y los demás. De ahí que la humildad sea condición sine qua non de todas las virtudes, incluso de las teologales. Esto signica que cuando la persona humilde se plantea hacer o alcanzar su excelencia, como conoce sus cualidades positivas y también sus defectos y limitaciones, pone en acción las primeras (lo contrario sería falsa humildad) y a la vez pide a Dios y a los demás la ayuda que necesita. Así, la humildad es la base de la fortaleza y de la esperanza. Además, el hombre humilde, consciente de su situación y misión en el mundo respecto a Dios y los demás, y sabiendo que por sí mismo no es nada, se con-
sidera siempre como amigo y servidor. De este modo, la humildad es la base de la amistad, de la justicia y de la caridad. Por último, cuando la persona humilde crece en unión con Dios y en las virtudes, como es consciente de que sus fuerzas son prestadas, no atribuye esa riqueza a mérito propio y, por tanto, no se enorgullece de ello, sino que lo atribuye a la ayuda de Dios y de los demás y la agradece. Se dispone así para recibir nuevas gracias. La humildad es, por tanto, la condición del avance en la virtud y en la santidad. 5.3. Humildad: miseria y valor de la persona
El amor de sí, para no retorcerse y convertirse en orgullo, necesita abrirse al conocimiento de uno mismo. Ya hemos hablado de los dos aspectos de la humildad. Ninguna de los dos es fácil de conocer. El de nuestra miseria nos cuesta mucho aceptarlo; el de nuestro valor, nos cuesta aceptar que es un don recibido. En la Sagrada Escritura encontramos muchos pasajes y enseñanzas de Cristo sobre la importancia de reconocer nuestra miseria para ser perdonados por Dios: recordemos, por ejemplo, la parábola del fariseo y del publicano, la parábola del hijo pródigo, el milagro del ciego de nacimiento, etc. Sería muy extenso intentar aquí incluso una síntesis de las enseñanzas de este aspecto de la humildad. Queremos, en cambio, dedicar una breve consideración a la importancia del reconocimiento del valor que tenemos como personas creadas y redimidas por Dios, y de las consecuencias de este reconocimiento para nuestra vida moral. Dicho reconocimiento comienza por entender que ser personas creadas signica ser pensadas y queridas por Dios, una a una, y puestas en la existencia por amor, para que entremos en comunión de conocimiento y amor con Él, y hacernos así partícipes de su felicidad. Somos hijos de Dios por creación. Pero, además, hemos recibido otra liación divina más elevada, gracias al amor re dentor de Cristo: somos hijos de Dios por la gracia, otros Cristos.
Las personas necesitamos ser valoradas y queridas, necesitamos la armación de nuestro ser. Al principio, esa valoración la recibimos de nuestros padres, y en realidad siempre necesitamos recibir amor de los demás. Pero solo nos damos cuenta de nuestro verdadero valor cuando percibimos el amor de Dios por nosotros. Entonces nos sentimos verdaderamente queridos, valorados,
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comprendidos, compre ndidos, amados. Y en consecuencia nos amamos de verdad a nosotros mismos. El problema surge cuando no conocemos esta valoración de Dios y, por tanto, no nos queremos de verdad. Entonces, nuestra necesidad de amor y valora-
ción busca otros medios: quedar bien ante los demás y ante nosotros mismos por nuestra ecacia, por nuestras ideas, por los éxitos que obtenemos, por nuestra inteligencia, por nuestros logros, etc. Y todo eso constituye un disfraz con el que tratamos de esconder nuestro verdadero yo, al que q ue no queremos o apreciamos. Ya Ya no hay sinceridad de vida, sino búsqueda de la apariencia. Ya no hay humildad, reconocimiento de la verdad sobre nosotros mismos, sino orgullo y vanidad, hipocresía y falsedad. Tarde o temprano, la persona siente que su vida es fracaso y vacío, y que sus esfuerzos para mantener su ego a ote no tienen ningún sentido. Una parte importante de la formación moral de la persona, de su lucha para vivir las virtudes, es rechazar el disfraz y la apariencia, y amarse de verdad a sí misma, con un amor que se fundamenta en el amor creador y redentor de Dios.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • plano sobrenatural
• santificarse en el trabajo
• ordenado por la recta razón
• participación en el sacerdocio de Cristo
• excelencia moral
• angustia
• participación del amor de Dios
• donación de órganos
• egoísmo
• drogadicción
• amor de amistad
• eutanasia
• dignidad del cuerpo
• pobres de espíritu
• gnósticos
• providencialismo
• maniqueos
• excelencia espiritual
• albigenses
• soberbia
• naturalismo
• dioses por participación
• sensualismo
• punto de vista ontológico
• defensa propia
• punto de vista moral
• salud psíquica
• reverencia divina
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿En qué consiste el amor a uno mismo? 2. ¿Qué significa que el amor a uno mismo es participación del amor con el que Dios nos ama? 3. ¿En qué se diferencian el amor a uno mismo y el egoísmo? 4. ¿En qué sentido el amor a uno mismo es el fundamento del amor a los otros? 5. ¿Por qué el amor a uno mismo puede considerarse fuente de las demás virtudes morales? 6. ¿En qué consiste la dignidad del cuerpo humano? 7. El cuidado de la salud y el descanso 8. ¿Cuál es, para el cristiano, el sentido del sufrimiento? 9. ¿Cuál debe ser nuestra actitud ante la enfermedad? 10. ¿Qué es la drogadicción? 11. ¿Cuál es la valoración moral del suicidio? 12. ¿En qué consiste la virtud del desprendimiento? 13. ¿Cuál es la clave o esencia de la virtud del desprendimiento? 14. ¿Por qué es necesario el desprendimiento para seguir a Cristo? 15. ¿Qué significa que la humildad ordena ordena la búsqueda de la propia excelencia? 16. Los dos aspectos de la humildad 17. ¿Qué significa la afirmación de santa Teresa: “La humildad es andar en verdad”? 18. ¿Qué tiene que ver la humildad con el verdadero valor de la persona?
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «Cristo no escondía a sus oyentes la necesidad del sufrimiento. Decía muy claramente: claram ente: “Si alguno quiere venir en pos de mí... tome cada día su cruz” (Lc 9, 23), y a sus discípulos ponía unas exigencias de naturaleza moral, cuya realización es posible solo a condición de que “se nieguen a sí mismos” (cf. Lc 9, 23). La senda que lleva al Reino de los cielos
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es “estrecha y angosta”, y Cristo la contrapone a la senda “ancha y espaciosa” que, sin embargo, “lleva a la perdición” (cf. Mt 7, 13-14). Varias veces dijo también Cristo que sus discípulos y confesores encontrarían múltiples persecuciones; esto –como se sabe– se verificó no solo en los primeros siglos de Ia vida de la Iglesia bajo el imperio romano, sino que se ha realizado y se realiza en diversos períodos de la historia y en diferentes lugares de la tierra, aun en nuestros días». S. JUAN PABLO II,
Enc. Salvifici doloris, doloris, n. 25
LA NATURALEZA DE LA FORT FORTALEZA ALEZA
TEMA
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Cuando nos planteamos conseguir un bien difícil, se despiertan en nosotros determinados sentimientos sentimientos o pasiones: la esperanza, la audacia, el temor y la ira. Alcanzar ese bien resulta, en muchas ocasiones, una tarea ardua; en algunos casos, hay que afrontar peligros graves y superar el miedo a perder la vida. La fortaleza nos capacita de modo especial para buscar el bien en esas situaciones.
SUMARIO 1. LA AFECTIVIDAD SENSIBLE ANTE LOS BIENES DIFÍCILES Y LA VIRTUD DE LA FORTALEZA 2. NATURALEZA DE LA VIRTUD DE LA FORTALEZA • 2.1. El sujeto de la fortaleza • 2.2. Los actos propios de la virtud de la fortaleza • 2.3. La relación de la fortaleza con otras virtudes humanas • 2.4. La necesidad de la fortaleza 3. LOS VICIOS CONTRARIOS A LA FORTALEZA • 3.1. La timidez o cobardía • 3.2. La impavidez o impasibilid impasibilidad ad • 3.3. La audacia o temeridad 4. VIRTUDES RELACIONADAS CON LA FORTALEZA • 4.1. La magnanimidad • 4.2. La magnificencia • 4.3. La paciencia • 4.4. La perseverancia
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1. La afectividad afectividad sensible ante los bienes difíciles y la virtud de la fortaleza La persona tiende, en razón de su propia naturaleza, a alcanzar su bien propio: la perfección. En esta tendencia participan las diversas facultades del hombre hombre:: la razón, la voluntad y la afectividad sensible o apetitos sensibles (irascible y concupiscible). Cuando la razón conoce un bien concreto como posible y adecuado a la perfección del hombre, surge el deseo, comenzando así el proceso del acto voluntario libre, que puede terminar en la búsqueda de ese bien o en su rechazo. Podemos dividir los deseos en placenteros y difíciles. • Los deseos de bienes placenteros, como comer o beber, nacen del apetito concupiscible. La virtud que se encarga de educar al apetito concupiscible para que se deje dirigir fácilmente por la razón y la fe en la búsqueda de estos bienes es la templanza, que estudiaremos más adelante. • Los deseos de bienes más o menos arduos, difíciles de conseguir, como, por ejemplo, el conocimiento de una ciencia o de una técnica, estudiar varias horas sin perder el tiempo, cuidar con cariño a una persona enferma un día tras otro…, nacen del apetito irascible. Son los que ahora nos interesan. ¿Qué sentimientos nacen en nosotros cuando deseamos deseamos un bien difícil? • Si consideramos que podemos conseguirlo, experimentamos el sentimiento de esperanza: anhelamos ese bien y estamos dispuestos a superar las dicultades que se presenten. conseguirlo, sentimos desespe• En cambio, si pensamos que no podemos conseguirlo ranza, y nos planteamos abandonar la consecución de ese bien debido a las dicultades que hacen imposible obtenerlo. Cuando la esperanza de alcanzar un bien que deseamos está razonablemente razonablemente fundada (y aquí es necesaria la prudencia para acertar), nos sentimos motivados, nos esforzamos y actuamos con diligencia a n de llegar a la meta. En el fondo, lo que nos motiva (lo que nos mueve a actuar) es el amor al bien que esperamos conseguir. Si, por el contrario, llegamos a la conclusión de que no podemos aspirar a esa meta que nos ilusiona, porque existen dicultades imposibles de superar, debemos abandonar el proyecto y buscar otro que esté a nuestro alcance. Sería absurdo esforzarse por alcanzar un objetivo imposible para nosotros.
Una vez que se ha comenzado el camino hacia el bien difícil pero posible de conseguir, y nuestra intención última es buena, pueden surgir diversos obstáculos, y ante esos obstáculos nacen otros sentimientos: • Hay obstáculos que ya prevemos y que pensamos superar con cierto esfuerzo. Cuando pensamos en ellos brota en nosotros el sentimiento de audacia, que nos impulsa a acometerlos y superarlos. Pero la audacia debe ser controlada para que no se convierta en temeridad, que consiste en lanzarse a superar un obstáculo difícil sin estar bien preparados, o corriendo riesgos innecesarios, etc. • Hay obstáculos, en cambio, que consideramos más difíciles de superar. En este caso, los sentimientos que experimentamos son el temor o el miedo. El temor tiene que ser encauzado. Puede ser bueno un poco de temor, porque nos ayuda a poner más medios, más trabajo y esfuerzo para superar el obstáculo, etc. Cuando una persona no teme perder el bien que busca y permanece impasible e indiferente, maniesta que no ama ese bien. Una persona que no sintiese temor por nada… no amaría nada. Por otra parte, si no controlamos el temor surge el sentimiento sentimient o de timidez o cobardía, que es dejarse atenazar por el miedo, lo que nos impide poner los medios para alcanzar el bien que deseamos. • Cuando buscamos un bien pero nos encontramos con un obstáculo que está presente y sentimos que es muy difícil de superar, surge la ira. La ira debe ser dominada. Solo entonces, podemos emplearla bien cuando debamos emplearla. Porque hay casos en los que es bueno enfadarse, siempre bajo el control de la razón iluminada por la fe, para conseguir superar un obstáculo. Pero otras muchas veces, lo mejor es superar el enfado, y actuar de otra manera. Hablando con propiedad, la virtud humana que necesitamos para educar y emplear bien esos sentimientos o pasiones del apetito irascible cuando nos encontramoss con peligros graves es la fortaleza, valentía o coraje. encontramo Para actuar bien en el caso de dicultades menos importantes , existen otras virtudes, relacionadas con la fortaleza, de las que trataremos más adelante.
2. Naturaleza de la virtud de la fortaleza fortaleza La virtud de la fortaleza puede entenderse en dos sentidos: • como condición necesaria de todas las virtudes, pues todas deben ser r mes y estables; o
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• como virtud especíca; en este caso, la fortaleza se dene como la virtud moral que nos da la rmeza para resistir y rechazar todos peligros gra ves. La fortaleza es la recta disposición del apetito irascible que robustece el ánimo frente a todo peligro o adversidad que se derive de querer hacer el bien o rechazar el mal, sobre todo frente a la muerte. fortaleza eza es la virtud moral El Catecismo de la Iglesia Católica la dene así: «La fortal que asegura en las dicultades la rmeza y la constancia en la búsqueda del bien. Rearma la resolución de resistir a las tentaciones y de superar los obs táculos en la vida moral. La virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso la muerte, y de hacer frente a las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta hast a la renuncia y el sacricio de la propia vida por defender defe nder una causa justa» (CEC, 1808). 2.1. El sujeto de la fortaleza
El sujeto psicológico de la fortaleza es el apetito irascible en cuanto subordinado a la razón. El apetito irascible i rascible necesita ser guiado por la recta razón para saber qué bienes costosos debe desear y buscar, y cómo reaccionar ante ellos. Además, a causa del pecado original y de nuestros pecados personales, el apetito irascible puede ser reacio a dejarse guiar por la razón; es un motivo más por el que se requier requiere, e, en este apetito, una disposición estable, la fortaleza, que le haga obedecer obedecer fácil y prontamente prontamente a lo que manda la razón iluminada iluminada por la fe.
La misión o nalidad de la fortaleza y de las virtudes relacionadas con ella es encauzar y dominar los sentimientos de los que hemos hablado (audacia, temor, ira), a n de no ser obstáculos para que la razón raz ón vea con claridad lo que se debe hacer y la voluntad lo quiera, sino para que se conviertan en aliados de ambas. De este modo, la fortaleza impide caer • en la cobardía, que consiste en ceder por temor ante los peligros que se deben afrontar para alcanzar el bien; • en la impasibilidad o indiferencia ante los peligros que según la prudencia se deben temer; y • en la temeridad, es decir, en salir al encuentro del peligro sin causa justi cada.
Por último, la fortaleza hace que dominemo dominemoss la ira, y la utilicemos razonablemente. Para que la fortaleza sea verdadera virtud debe buscar un n bueno. No sería valiente quien supera dicultades para conseguir, por ejemplo, bienes temporales como el honor, el placer o la riqueza, como si fuesen el n último. En tal caso faltaría la ordenación a Dios por parte de la recta razón.
Es importante advertir que la esencia de la fortaleza no consiste sin más en superar la cobardía y la temeridad, sino en superarlas por amor al bien verdadero que se desea alcanzar o no perder. El fuerte no busca el sufrimiento, sino el bien. No es más fuerte el que más sufre, sino el que más ama el bien. La persona fuerte o valiente está dispuesta enfrentarse a las dicultades y sufrimientos, a la miseria, al dolor e incluso a la muerte, no porque los considere algo bueno en sí mismo, sino porque ama un bien que juzga superior al bienestar, a la salud física o a la vida. No soporta el sufrimiento por amor al sufrimiento, sino por amor al bien que pretende alcanzar (cf. J. Aranguren, 2000, 72).
2.2. Los actos propios de la virtud de la fortaleza
Ser valiente quiere decir realizar el bien haciendo frente a las dicultades. diculta des. Pero se puede hacer frente a las dicultades diculta des de dos modos: resistiendo y atacando. Según Santo Tomás, el acto más propio de la fortaleza es resistir. Esto no quiere decir que resistir posea un valor más alto que atacar, ni que sea más valiente el que resiste que el que ataca, sino que la situación en la que se muestra la verdadera esencia de la fortaleza es aquella en la que la única posibilidad que le queda a la persona es resistir. Resistencia no equivale a pasividad, sino que implica un enérgico acto del
alma que consiste en adherirse fuertemente al bien, que es la causa de que el fuerte no ceda ante el peligro de ser herido o muerto. La fortaleza puede hacer uso de la ira en el acto de atacar, porque es propio de la ira revolverse contra lo que nos causa tristeza; pero no se trata de cualquier ira, sino únicamente de la controlada y recticada por la razón. 2.3. La relación de la fortaleza con otras virtudes humanas
La fortaleza solo es virtud cuando se apoya en el conocimiento objetivo de las propias fuerzas y, por tanto, pide y confía en la fortaleza de los demás y en la ayuda de Dios.
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El poder del hombre para realizar el bien moral se encuentra con las limitaciones propias de la naturaleza y con las heridas del pecado original y de los pecados personales. Por eso, la excesiva conanza en las propias fuerzas termina en la derrota. En consecuencia, la fortaleza se fundamenta en la virtud de la humildad (que es fruto del conocimiento propio, y permite dejarse ayudar por la fortaleza de los demás), y en la virtud de la religión , por la que el hombre pide a Dios la ayuda que necesita para hacer su voluntad.
En sí misma, la fortaleza es una virtud insuciente. Para estar dispuesto a sufrir por y para alcanzar alcanzar el bien, hay que saber saber primero cuál cuál es el bien. De ahí que la prudencia sea condición de la fortaleza. Así, no es valiente el que se expone alocadamente a toda clase de peligros, pues estaría valorando cualquier cosa como mejor que su integridad personal. La fortaleza supone una valoración prudente de lo que se arriesga y de lo que se intenta proteger o conseguir. Por último, la fortaleza debe estar al servicio de la justicia; en caso contrario, también sería falsa, pues en realidad estaría al servicio del mal. 2.4. La necesidad de la fortaleza
Advertimos la necesidad de la fortaleza cuando percibimos que somos débiAdvertimos les, que estamos heridos, que hacer el bien o perseverar en él es difícil, y que no nacemos con las fuerzas sucientes para ello; cuando reconocemos que en muchas ocasiones actuamos mal, y que somos capaces de lo mejor y de lo peor. Y tal vez, de un modo más vivo, cuando padecemos el mal que otros hacen. Necesitamos la fortaleza porque la vida del hombre sobre la tierra es lucha (cf. Jb 7,1). Dios pide nuestra colaboración personal, nuestra respuesta de amor a su Amor: nos ha creado sin nosotros, pero no nos salvará sin nosotros, aunque la parte más importante de nuestra santicación la pone Dios. La necesidad de la fortaleza se niega cuando se pretende cambiar la relación del hombre con Dios.
Como explica J. Pieper (1976, 180-182), al poner como centro del universo al hombre, se difumina e incluso se pretende eliminar la realidad metafísica del mal, que es el fundamento de la virtud de la fortaleza. Si no existe el pecado, si se niega la realidad de la ofensa a Dios y de la culpa que lleva consigo, entonces pierden su sentido las virtudes morales, y sobre todo la fortaleza y la templanza.
Se tergiversa también el sentido de la fortaleza cuando, en la vida cristiana, se reduce esta virtud al esfuerzo y a la lucha, perdiendo de vista el n por el cual se ejercita. Por eso es necesario insistir en que la importante de la fortaleza no es la lucha contra los obstáculos que encontramos en el camino, sino el amor al bien, que es la causa por la l a que se lucha contra los obstáculos. Por último, la fortaleza como una virtud necesaria para alcanzar grandes esperanzas, ha perdido su sentido en la actual mentalidad postmoderna, que niega la existencia de objetivos trascendentes y espirituales, valorándolo todo desde el punto de vista utilitario y pragmático.
3. Los vicios contrarios contrarios a la fortaleza fortaleza A la fortaleza se oponen • la timidez o cobardía, que consiste en rehuir los sufrimientos necesarios para conseguir el bien difícil; • la impavidez o impasibilidad, que no evita los peligros pudiendo y debiendo hacerlo; y • la temeridad o audacia desordenada, que desprecia los dictámenes de la prudencia saliendo al encuentro del peligro. 3.1. La timidez o cobardía
A veces se identica erróneamente la valentía con no tener miedo. En rea lidad, no es valiente el que no teme, sino el que hace el bien a pesar del temor. La persona valiente no ignora la realidad; es consciente de que el daño al que se expone es un mal, y ante el mal el hombre normalmente siente miedo. La fortaleza no consiste, pues, en no sentir temor, sino en no dejar que el temor nos fuerce a actuar mal o nos impida realizar el bien. Es fuerte el que hace frente a la dicultad que le produce temor, no por ambición ni por miedo a ser tachado de cobarde, sino por amor al bien, es decir, por amor a Dios.
Cuando la persona huye de aquello que, según la razón, debe huir, actúa bien. Por ejemplo, de una ocasión de pecar, o de un mal al que no puede resistir y de cuya resistencia no saca ninguna utilidad. Su temor, en este caso, es ordenado y recto. Actúa mal, en cambio, cuando huye de aquello que la razón le manda soportar para no desistir de otros bienes que debe conseguir: en esto precisamente precisame nte consiste el temor desordenado o cobardía.
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La cobardía puede darse a veces ante las graves responsabilidades que lleva consigo vivir la propia vida. Una persona demasiado protegida o arropada por
sus padres, puede ser víctima del sentimiento atenazador del miedo cuando debe tomar decisiones importantes o cuando se encuentra con dicultades serias (emocionales, económicas, etc.) para salir adelante. La solución de estas situaciones consiste en afrontar los problemas con la ayuda de Dios y de personas adecuadas por su amistad y su competencia.
3.2. La impavidez o impasibilidad
No es valiente, fuerte, aquel que, por desconocer o valorar erróneamente la realidad, es decir, por necedad, no tiene miedo alguno. Otras veces, la falta de temor razonable se debe a que la persona no ama lo que debe amar, y por eso no teme perderlo. Es lógico temer la muerte en cuanto es un obstáculo para realizar obras bue-
nas tanto para uno mismo como para los demás; pero el temor a la muerte no puede ser tal que ofendamos a Dios por no perder la vida. Del mismo modo, es lógico temer la pérdida de bienes temporales: son un medio para amar a Dios y servir a los demás. Pero debemos superar el miedo a perderlos cuando nos impidan amar a Dios. La impasibilidad se opone, por tanto, a la fortaleza, porque es propio del valiente temer conforme a la razón y a la fe: temer lo que conviene y cuando conviene. 3.3. La audacia o temeridad
La falta de temor razonable es la temeridad o audacia. Audacia es el nombre de una pasión del apetito irascible. La audacia como pecado consiste en no querer moderar esta pasión según la razón y la fe. En un lenguaje menos especializado, se suele hablar de la audacia como virtud. En tal caso se podría identicar o bien con la fortaleza o bien con alguna de las virtudes relaciona das con ella, como la magnanimidad. Aunque pudiera parecer lo contrario, de la temeridad a la timidez hay un paso. Santo Tomás, citando a Aristóteles, arma que los audaces se adelantan y buscan el peligro, pero una vez en él, son los primeros en volverse atrás, poseídos por el temor.
4. Virtudes relacionadas con con la fortaleza Como la fortaleza tiene una materia propia muy determinad determinadaa –los peligros de muerte–, no se divide en virtudes especícamente distintas. En cambio, sí se pueden distinguir virtudes secundarias. Como se ha dicho, en la fortaleza se dan dos actos: resistir y atacar. Para que se dé el acto de resistir se necesita: • no dejarse abatir por la tristeza ante la dicultad de los males que amena zan, perdiendo así el valor y la grandeza de ánimo; y • no cansarse ante la duración del mal que hay que resistir. Cuando los males que amenazan a la persona no son graves, la resistencia a esos males se consigue con dos virtudes distintas a la fortaleza, aunque unidas a ella como secundarias a la principal: la paciencia y la perseverancia. Del mismo modo, para que se dé el segundo acto de la fortaleza –atacar– se requiere: • tener el ánimo preparado para el ataque, y • no desistir en la realización de lo que se ha comenzado comenzado.. Para atacar o acometer una acción acc ión cuando hay dicultades que no son graves, necesitamos dos virtudes especícamente distintas de la fortaleza: la magnanimidad y la magnicencia. Suelen considerarse también como virtudes relacionadas con la fortaleza, la constancia y la longanimidad . La constancia puede asimilarse a la perseverancia, y la longanimidad es en cierto modo parte de la paciencia y de la magnanimidad. 4.1. La magnanimidad a) ¿Qué es la magnanimidad? magnanimidad?
La magnanimidad es la virtud que inclina a la persona a lo grande, a lo que es verdaderamente digno de honor, a lo excelente, en todo género de obras virtuosas. Es la virtud que complementa y embellece a todas las demás. La fortaleza, de modo general, impone racionalidad a todo el apetito irascible. Pero, más en concreto, concreto, en el apetito irascible se dan las pasiones de la esperanza y de la desesperación. Pues bien, la virtud que directamente regula estas pasiones es la magnanimida magnanimidad d.
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El objeto de la pasión de la esperanza, como hemos dicho más arriba, es un bien futuro, difícil, pero posible de conseguir. Deseamos conseguir ese bien. Sabemos que nos va a costar, pero lo apreciamos mucho (vale la pena), y, después de pensar en las fuerzas y medios con los que contamos, estamos convencidos de que podemos superar las dicultades para llegar a él. La pasión de la esperanza es un deseo intenso que nos impulsa a conseguir un bien que amamos, y a poner los medios ecaces para alcanzarlo.
Pero la pasión de la esperanza necesita ser regulada, de modo que aspire a la verdadera grandeza, a los bienes mejores. Discernir cuáles son los bienes mejores corresponde a la razón práctica; buscarlos según la medida de las propias fuerzas corresponde corresponde a la virtud de la magnanimidad. b) Magnanimida Magnanimidad d y humildad
Buscar los bienes mejores puede parecer soberbia. Pero no es así: sería soberbia buscarlos de modo desordenado, para la propia gloria, poniendo el yo en el lugar de Dios. Pero el magnánimo busca los bienes mejores para amar y honrar a Dios, y como medio para servir a los demás. La relación entre la magnanimidad y la humildad se comprende si se tiene en cuenta que en el hombre existe, por una parte, algo grande: los talentos naturales y sobrenaturales recibidos de Dios; y, por otra, algo defectuoso: sus limitaciones, carencias carencias y pecados, que se deben a la debilidad de su naturaleza. El magnánimo es el que trata, con la ayuda de Dios, de hacer fructicar al máximo sus talentos por amor a Dios y para servir a la sociedad. La humildad le lleva a reconocer que sus talentos y sus fuerzas son dones de Dios, no propios, y que si espera hacerlos fructicar es también con la ayuda de Dios. c) Magnanimidad y vida cristiana
En la moral cristiana, la magnanimidad adquiere una dimensión que no poseía en la ética pagana. La magnanimida magnanimidadd pagana pone la grandeza del hombre al servicio de la sociedad. En la moral cristiana, la magnanimidad, movida por la esperanza sobrenatural, se pone al servicio de la caridad (cf. A. Gauthier, 1962, 741). Al entrar en relación con la esperanza teologal, la magnanimidad ya no espera conquistar la grandeza simplemente humana, sino la grandeza sobrenatural, la santidad, la unión de amor con Dios.
Pero la santidad no desprecia, sino que incluye la perfección humana, porque lo sobrenatural se asienta sobre lo natural. Sería un grave error pensar
que un laico cristiano puede ser buen cristiano acumulando obras de piedad, mientras se despreocupa de realizar bien el trabajo profesional con el que debe servir a la sociedad. Para la conquista de la santidad no basta, como es lógico, la fuerza del hombre: es, sobre todo, obra de la fuerza divina; pero el hombre no permanece pasivo: la virtud de la esperanza sobrenatural supone la cooperación humana, sobre todo la magnanimidad y la humildad. e) Los pecados contra la magnanimida magnanimidad d
Por exceso, son contrarias a la magnanimida magnanimidadd la presunción, la ambición y la vanagloria. Por defecto, la pusilanimidad. • La presunción consiste en empeñarse en realizar algo que supera las propias fuerzas. • La ambición es el deseo desordenado de honor, ya sea porque se desea recibir honor por algo que no se posee, o bien porque se desea el honor para uno mismo sin ordenarlo a Dios ni al servicio de los demás. El ambicioso no tiene en cuenta que aquello en lo que sobresale es un don que Dios le ha concedido para servir a los demás. • La vanagloria no consiste propiamente en conocer y aprobar el bien propio, pues en él podemos reconocer los dones que Dios nos ha concedido. Tampoco consiste en querer que otros conozcan nuestras buenas obras, pues ese conocimiento puede llevarles a gloricar a Dios. La vanagloria radica en desear una gloria vana, vacía, cosa que sucede cuando se busca en cosas que, por ser pasajeras, no son dignas de gloria; o cuando se pretende recibir gloria por parte de los hombres, cuyo juicio es falible; o bien, por último, cuando no se ordena el deseo de gloria a su s u verdadero n, que es el honor de Dios y la salvación del prójimo. • La pusilanimidad es no querer aspirar al bien al que podemos aspirar de acuerdo con nuestra capacidad, como el siervo que enterró el talento recibido y no lo hizo fructicar para su señor. La causa de la pusilanimidad puede ser la ignorancia de la propia dignidad, de las propias fuerzas, de los dones recibidos de Dios, o también el temor a fallar en la realización de acciones virtuosas que falsamente se consideran superiores a las propias fuerzas. De este modo, la persona, llevada por su falta de estima, deja de adquirir virtudes y conocimientos que podrían servirle como medio para servir a Dios y a los demás.
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4.2. La magnificencia
La magnicencia (de magnum facere, hacer algo grande) es la virtud que regula el amor al dinero, de modo que ese amor no impida concebir y realizar
cosas grandes por un n elevado . Y como ningún n es tan grande como la gloria de Dios, la magnicencia, dirigida por las virtudes sobrenaturales, lleva a ejecutar obras grandes sobre todo para el culto a Dios. En este sentido, la magnicencia está íntimamente relacionada con la santidad, con el amor a Dios y a los demás por Dios. Jesús alaba el gasto gasto (unos (unos tresciento trescientoss denarios, denarios, el el sueldo sueldo de un año) año) que hace una una mujer en Betania, rompiendo el frasco de nardo purísimo para derramarlo sobre la cabeza del Maestro. Ante el «escándalo» de los que la reprenden, Jesús arma: «Dejadla, ¿por qué la molestáis? Ha hecho una buena obra conmigo, porque a los pobres los tenéis siempre con vosotros, y podéis hacerles bien cuando queráis, pero a mí no siempre me tenéis. Ha hecho cuanto estaba en su mano: se ha anticipado a embalsamar mi cuerpo para la sepultura. sepul tura. En verdad os digo: dondequiera que se predique el Evangelio, en todo el mundo, también lo que ella ha hecho se contará en memoria suya» (Mc 14, 6-9).
Se oponen a la magnicencia la suntuosidad, que consiste en hacer grandes gastos, pero innecesarios innecesarios y fuera de lo prudente y razonable; y la tacañería, la mezquindad, que es no gastar lo necesario y razonable. 4.3. La paciencia a) ¿Qué es es la paciencia? La paciencia es la virtud que nos dispone para soportar con alegría los males presentes.
Las adversidades pueden dar lugar a la tristeza, un sentimiento particularmente poderoso para oscurecer oscurecer a la razón en el conocimiento del bien. Por eso arma san Pablo que «la tristeza del mundo produce la muerte» (2 Cor 7, 10). Y el Eclesiástico: «La tristeza perdió a muchos, y nada provechoso se saca de ella» (Eccli 30, 25). Pues bien, la paciencia es la virtud que nos ayuda a conservar la mente clara frente a la tristeza, de modo que nos hace soportar los males con buen ánimo. La paciencia cristiana no es mera resignación ante los sufrimientos, sino aceptación voluntaria de lo que el Señor quiere o permite; implica paz y serenidad ante las dicultades, y agradecimiento a Dios, que desea asociar a sus hijos al misterio de la Cruz.
El cristiano fundamenta su paciencia en la certeza de que Dios es Sabiduría y Amor, y que, por tanto, todo lo dispone, incluso los sufrimientos y contrariedades, para el bien de los que le aman (cf. Rm 8, 28). Además, ve en los sufrimientos un medio para puricarse de los pecados y para reparar por las ofensas a Dios, cooperando así con Cristo en la aplicación de la redención. Como san Pablo, puede decir que se alegra en sus padecimientos por los demás y completa en su carne lo que falta a la Pasión de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (cf. Col 1, 24). La paciencia no debe confundirse con la actitud despreocupada y apática del que no se inquieta por nada, que qu e en ocasiones puede ser muy cómoda, y siempre muy imprudente. Tampoco tiene nada que ver con la ataraxia del estoico, conseguida con esfuerzo, una actitud que tiene como objetivo sentirse dueño de las situaciones, quizá por el orgullo de no querer admitir la dependencia de nada ni de nadie. El que ha conseguido no tener interés por nada tampoco tiene interés por el bien (cf. J. Pieper, 1976, 201). b) Paciencia y bienes bienes naturales naturales
La paciencia puede referirse a bienes naturales que se desean y tardan en llegar, o a la duración de algo desagradable y molesto. Cuando la persona se impacienta porque el bien que quiere conseguir tarda
en llegar, llegar, maniesta que el interés con el que aspira as pira a ese bien es desordenado. La paciencia nos ayuda a mantener la jerarquía de intereses, a no dejar que nuestra atención se distraiga de los bienes importantes por preocuparnos excesivamente de lo más inmediato. La impaciencia ante la duración reeja falta de dominio sobre nosotros mis mos. Por la paciencia, poseeremos nuestras almas (cf. Lc 21, 19), es decir, decir, tendremos serenidad serenidad y sosiego ante las adversidades. La impaciencia puede tener su causa en la falta de visión sobrenatural, de conanza en Dios : no vemos las adversidades como algo querido o permitido por Dios para nuestro bien. La paciencia supone aceptar con humildad nuestra condición de criaturas. Dios es el dueño del tiempo, no nosotros, y ha designado su momento a cada acontecimiento. Nosotros podemos cambiar las cosas solo dentro de ciertos límites. La persona paciente acepta como queridas por Dios las propias limitaciones y, entre ellas, la de tener que esperar y no poder conseguir inmediatamente lo que desea. c) Paciencia y bienes bienes sobrenaturales sobrenaturales sobrenaturales es, y La paciencia se puede considerar en relación con los bienes sobrenatural en este caso es fruto de la caridad.
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De modo especialmente claro se ve aquí que la paciencia no es pasividad. La búsqueda de la santidad debe hacerse con «hambre y sed»: «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque quedarán saciados» (Mt 5, 6). La paciencia cristiana no es indolencia e inactividad, sino llevar con alegría las adversidades por amor a Dios. «El amor de Cristo nos urge» (2 Cor 5, 14). La urgencia por la santidad, sin embargo, no debe hacernos caer en la impaciencia. La madurez en las virtudes exige tiempo: Dios cuenta con ello, y normalmente nos lleva como por un plano inclinado. Debemos ser pacientes con nosotros mismos mismos ante los defectos y caídas. El desánimo y la tristeza ante las propias miserias podrían reejar que el motivo de nuestra lucha no es tanto el amor a Dios como el amor propio. La impaciencia en el camino de la santidad denota, en muchos casos, un grave y viejo error: pensar que la santidad, en la práctica, prácti ca, depende casi exclusivamente de nuestro esfuerzo. La santidad es don de Dios, y cada uno de nosotros es solo un colaborador del Espíritu Santo, que es el verdadero artíce de nuestra santicación. Lo importante en el camino de la santidad no es tanto hacer nosotros, como dejar que Dios haga en nosotros.
Algo similar debe decirse de la impaciencia en el apostolado y la evangelización. Junto al celo ardiente por las almas, que participa de los sentimientos de Cristo –«Fuego he venido a traer a la tierra, y ¿qué quiero sino que ya arda?» (Lc 12, 49)–, hay que saber comprender y esperar, conscientes de que el apóstol, como el labrador, puede plantar, regar, podar, pero solo Dios da el crecimientoo (cf. 1 Cor 3, 6). crecimient La impaciencia en el apostolado, que suele dar mucha importancia a los métodos, y degenera con frecuencia en celo amargo, en frustración y fracaso, puede ser señal de que falta rectitud en la intención, de que se busca el propio éxito, en lugar de la gloria de Dios. Pero, además, se puede hacer un grave daño a las personas, como se arruinaría la planta si pretendiéramos que saliese el fruto a fuerza de estrujar su tallo.
4.4. La perseverancia perseverancia y la constancia
Aplicarse de un modo continuado a realizar algo difícil presenta una especial dicultad. La perseverancia es la virtud que nos permite persistir en la realización del bien hasta el nal, soportando, cuanto sea necesario, la duración en todos los actos de virtud, incluso soportando el rechazo de los demás por seguir a Cristo: «Y todos os odiarán a causa de mi nombre; pero quien persevere hasta el n, ese se salvará» (Mt 10, 22).
Desde un punto de vista estricto, la perseverancia es una virtud distinta a la constancia: la perseverancia hace que el hombre permanezca rme en el bien venciendo la dicultad que implica la duración del acto, mientras la constan cia vence la dicultad originada por todos los demás obstáculos externos. La perseverancia rechaza el tedio, la rutina, el cansancio, que se originan por la repetición de las acciones virtuosas a lo largo del tiempo, y nos permite realizar uno y otro día esas acciones con alegría. Normalmente, el camino diario de la santidad está hecho de acciones de poco relieve, de actos de piedad, de deberes profesionales, familiares, sociales, etc., que tal vez se repiten uno y otro día. La perseverancia alegre en el camino tiene su origen en el amor a Dios. Cuando se ama de verdad a Dios, hasta las cosas más banales y ordinarias adquieren un nuevo relieve, porque se convierten en respuestas de enamorado al Amor. En cambio, cuando falta el amor a Dios, aparece el gran peligro de la rutina en todos los aspectos de la vida: el trabajo profesional, la vida matrimonial y familiar, la piedad, la amistad.
A la perseverancia se oponen la pertinacia o terquedad, que es obstinarse en no ceder cuando sería razonable hacerlo; y la blandura o ojedad, que es desistir con facilidad del ejercicio de una virtud cuando se presentan obstáculos. La perseverancia en el camino de la santidad es imposible sin la gracia, y la perseverancia hasta la muerte (la perseverancia nal) requiere un auxilio es pecial de Dios enteramente gratuito, que nadie puede estrictamente merecer, y que debe pedirse conadamente a Dios.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • bienes placenteros
• timidez
• apetito concupiscible
• cobardía
• apetito irascible
• ira
• esperanza
• tentaciones
• diligencia
• impavidez
• audacia
• impasibilidad
• temeridad
• magnanimidad
• temor
• presunción
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• ambición
• falta de visión sobrenatural
• vanagloria
• impaciencia
• pusilanimidad
• perseverancia
• magnificencia
• constancia
• suntuosidad
• rutina
• tacañería
• pertinacia
• paciencia
• terquedad
• tristeza
• blandura
• ataraxia
• flojedad
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿En qué se diferencia el apetito irascible y el concupiscible? 2. ¿Cuáles son los deseos que nacen del apetito irascible? 3. Define la virtud de la fortaleza 4. ¿Cuál es el sujeto psicológico de la fortaleza? 5. ¿Cuál es la esencia de la fortaleza? 6. ¿Cuáles son los actos propios de la virtud de la fortaleza? 7. ¿Cómo se relaciona relaciona la fortaleza con otras virtudes humanas, concretamente con la prudencia? 8. ¿Por qué necesitamos la virtud de la fortaleza? 9. ¿Cuáles son los vicios contrarios a la fortaleza? 10. ¿Qué es la magnanimidad? 11. La magnanimidad y la humildad parecen oponerse. ¿Puedes explicar por qué en realidad no se oponen? 12. ¿Cómo se transforma la magnanimidad en la vida cristiana? 13. ¿Cuáles son los pecados contra la magnanimidad? 14. ¿Qué es la magnificencia? ¿Cuáles son los pecados contra la magnificencia? 15. ¿Qué relación existe entre la paciencia y los bienes sobrenaturales?
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «La ascética del cristiano exige fortaleza; y esa fortaleza la encuentra en el Creador. Somos la oscuridad, y Él es clarísimo resplandor; somos la enfermedad, y Él es salud robusta; somos la debilidad, y Él nos sustenta, quia tu es, Deus, fortitudo mea (Ps Ps XLII, XLII, 2), porque siempre eres, oh Dios mío, nuestra fortaleza. Nada hay en esta tierra capaz de oponerse al brotar impaciente de la Sangre redentora de Cristo. Pero la pequeñez humana puede velar los ojos, de modo que no adviertan la grandeza divina. De ahí la responsabilidad de todos los fieles, y especialmente de los que tienen el oficio de dirigir -de servir- espiritualmente al Pueblo de Dios, de no cegar las fuentes de la gracia, de no avergonzarse de la Cruz de Cristo». S. JOSEMARÍA,
Es Cristo que pasa, pasa , Rialp, Madrid 1973 (4ª), n. 80
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TEMA
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ESTUDI O TEOLÓGICO ESTUDIO DE LA FORT FORTALEZA ALEZA Como hemos hecho con la prudencia, vamos a estudiar ahora la fortaleza en la Sagrada Escritura y en la teología moral. El objetivo es comprender la transformación de esta virtud (como de las demás virtudes humanas) cuando entra en el organismo de las virtudes vir tudes cristianas, es decir, decir, bajo el dominio de las virtudes teologales y los dones del Espíritu Santo.
SUMARIO 1. LA VIRTUD DE LA FORTALEZA EN LA SAGRADA ESCRITURA • 1.1. Antiguo Antig uo TesTestamento • 1.2. Nuevo Testamento • a) Cristo, modelo de fortaleza • b) La fortaleza del cristiano • 2. LA FORTALEZA EN LAS ENSEÑANZAS DE LOS PADRES DE LA
IGLESIA 3. LA FORTALEZA EN LAS ELABORACIONES TEOLÓGICAS MEDIEVALES 4. LA FORTALEZA EN LOS DESARROLLOS TEOLÓGICOS ACTUALES 5. LA FORTALEZA Y LAS VIRTUDES SOBRENATURALES • 5.1. Fortaleza y fe • 5.2. Fortaleza y esperanza • 5.3. Fortaleza y caridad • 5.4. La humildad y la confianza en Dios, elementos constitutivos de la fortaleza cristiana • 5.5. La disposición al martirio, piedra de toque de la autenticidad de la vida cristiana • 5.6. El don de fortaleza • 5.7. Paciencia y perseverancia como frutos del Espíritu Santo
1. La virtud de la fortaleza en la Sagrada Escritura La diferencia fundamental entre la fortaleza bíblica y la fortaleza de la losofía antigua es el carácter religioso y teocéntrico de la primera. La fortaleza en la losofía griega se entiende como fuerza de ánimo frente a las adversidades de la vida, como desprecio del peligro en la batalla; como dominio de las pasiones para ser dueño de uno mismo; como virtud con la que el hombre se impone por su grandeza. En todo caso, se piensa que el hombre solo posee sus propias fuerzas para librarse de los males y del destino. 1.1. Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento, la fortaleza se considera, en primer lugar, como una perfección o atributo divino: de Dios es el poder que da rmeza a las montañas, la potencia que brilla en sus obras. Dios maniesta su fuerza li berando a su pueblo de la esclavitud de Egipto. Después del paso del mar Rojo, los israelitas entonan un canto triunfal en el que atribuyen a Yahvéh la victoria: «Tu diestra, Señor, reverbera reverbera en su poder; tu diestra, di estra, Señor, doblega al enemigo» (Ex 15, 6). En los Salmos, son muchos los lugares en los que se canta la fortaleza de Dios (Sal 21, 2; 21, 14; 93, 1; 118, 14; 147, 5). De la fortaleza divina participa el hombre. Dios está dispuesto a darle al hombre su fortaleza como un don: «Acuérdate del Señor, tu Dios, porque es Él quien te da la fuerza para hacerte poderoso» (Dt 8, 18). De la fortaleza de Dios participa el pueblo de Israel en la lucha por alcanzar la tierra prometida y cumplir la Ley: «El Señor es mi roca, mi alcázar, mi libertador. Mi Dios, la peña en que me asilo; mi escudo, mi fuerza salvadora, mi baluarte, mi refugio, el salvador que me libra de los violentos» (2 Sam 22, 2-3); «Solo en Dios está el descanso, alma mía, de Él viene mi salvación. Solo Él es mi roca y mi salvación, mi alcázar: ya no podré vacilar» (Sal 62, 2-3); «Los que esperan en el Señor renuevan su fuerza, echan alas como las águilas, corren y no se fatigan, caminan y no se cansan» (Is 40, 31). Es Dios el que da la fuerza al pueblo (cf. Dt 8, 17; Jue 6, 12) y combate por él (2 Re 19, 35; 2 Crón 20, 5). El hombre no debe arse de su propia fortaleza : «No se salva el rey por su gran ejército, ni el héroe se libra por su enorme fuerza. Vano es el caballo para salvarse, ni con su gran brío se puede salvar» (Sal 33, 16-17). El Señor pone en guardia contra la exaltación de la propia fuerza: «Esto dice el Señor: «No se jacte el sabio de su sabid sabiduría uría,, ni ni se se jacte jacte el fuert fuertee de de su fuer fuerza, za, ni se se jacte jacte el rico de su riqueza» (Jer 9, 22).
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La fortaleza es don de Dios, y Dios la da al hombre que conesa su propia
debilidad y le invoca con conanza : «Encomienda al Señor tu camino, confía en Él, que Él actuará» (Sal 37, 5). Da la fuerza a David, que se presenta frente a Goliat en nombre de Yahvéh (cf. 1 Sam 17, 45). En cambio, cuando el hombre presume de ser independiente de Dios e intenta conseguir la felicidad y la grandeza por sus propias fuerzas, el pecado y los ídolos lo esclavizan, y él, a su vez, trata de esclavizar a sus semejantes (cf. Gn 11). 1.2. Nuevo Testamento a) Cristo, modelo de fortaleza
También el Nuevo Testamento enseña que la fortaleza es un atributo divino. Pero sobre todo nos la muestra como residiendo plenamente en Cristo, que revela su poder obrando milagros, manifestación tangible de la potencia divina presente en Él. Poder que concede a los apóstoles ya desde su primera misión (cf. Lc 9, 1). El modelo de fortaleza es Cristo. Por una parte, asume y experimenta la debi-
lidad humana que no está relacionada con el pecado a lo largo de su vida en la tierra. De modo especial se maniesta esa debilidad en la oración en el huerto de Getsemaní: necesita la cercanía de sus amigos; reconoce que su alma «está triste hasta la muerte»; pide al Padre: «Aleja de mí este cáliz». A la vez, Cristo se mantiene rme en el cumplimiento de la voluntad del Padre y se identica con ella: «Pero que no sea tal como yo quiero, sino como quieres tú» (cf. Mt 26, 38 ss). Jesús demuestr Jesús demuestraa el grado grado supremo supremo de fortal fortaleza eza en el el martirio, en el sacricio de la cruz, conrmando en su propia carne lo que había aconsejado a sus dis cípulos: «No tengáis miedo a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma; temed ante todo al que puede hacer perder alma y cuerpo en el inerno» (Mt 10, 28). b) La fortaleza del cristiano
El discípulo de Cristo, que sabe que «el Reino de los Cielos padece violencia, y los esforzados lo conquistan» (Mt 11, 12), que ha de seguir a su Maestro llevando la cruz, que tiene que esforzarse por entrar por la puerta angosta, permanecer rme en la verdad y afrontar con paciencia pacienc ia los peligros que proceden del enemigo, necesita la virtud de la fortaleza. Pero se trata de una fortaleza
sobrenatural . No basta con las fuerzas humanas para alcanzar la meta a la l a que
está destinado. Es el mismo Cristo quien comunica gratuitamente esta virtud al cristiano:
«Todo lo puedo en aquel que me conforta» (Fil 4, 13). reconocimiento ento humilde, La concesión de la fortaleza está condicionada al reconocimi por parte del hombre, de su debilidad.
«Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15, 5). El discípulo debe ser consciente de su fragilidad: «Llevamos este tesoro en vasos de barro, para que se reconozca que la sobreabundancia del poder es de Dios y que no proviene de nosotros» (2 Cor 4, 7). Es entonces cuando encuentra su fortaleza en la fortaleza de Dios (cf. 2 Cor 12, 9-10).
Después de su resurrección resurrección y ascensión al cielo, Cristo envía el Espíritu Santo a sus discípulos, y, con Él, la fuerza divina que los fortalece interiormente (cf. Ef 3, 16) y les proporciona la valentía necesaria para proclamar el Evangelio, incluso a costa de la vida.
La fortaleza divina se maniesta manies ta en la vida de los discípulos de muchas mane ma ne ras, como ha estudiado A. Gauthier (1962, 725-732): • en el poder que Dios nos concede para que podamos asociarnos a su obra salvadora; • en la conanza para proclamar la palabra de Dios sin miedo; en la fe y en las las buenas buenas obras; • en la rmeza en
• en la paciencia, especialmente ante la persecución y las tribulaciones; • en la perseverancia, que es necesaria para salvarse; • en el perdón a los que les ofenden. En el Nuevo Testamento se utiliza la palabra mártir para designar al testigo de Cristo por excelencia, que es el apóstol. Sin embargo, en algunos textos aparece ya ligada a la idea de los sufrimientos y de la muerte que los cristianos tendrán que afrontar para dar testimonio de Cristo. El Señor predice a los apóstoles: «Vosotros estad alerta: os entregarán a los tribunales, y seréis azotados en las sinagogas, y compareceréis por causa mía ante los gobernador gobernadores es y reyes, para que deis testimonio ante ellos» (Mc 13, 9).
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2. La fortaleza en las enseñanzas de los Padres de la Iglesia Recordemos, en primer lugar, la visión de la fortaleza (y las demás virtudes) característica característ ica de san Agustín como «el amor que todo lo soporta por el objeto de sus amores»; «la fortaleza es el amor que todo lo sufre sin pena, con la vista ja en Dios». Más adelante, en la misma obra ( De moribus), exhorta de este modo a la conanza en Dios ante las dicultades: «¿Consentirá Dios que el amor en los que aman el oro, la gloria, los placeres de los sentidos, tenga más fuerza que en los que le aman a Él, cuando aquello no es ni siquiera amor, amor, sino pasión y codicia desenfrenada?» desenfrenada?».. Los Padres de la Iglesia insisten en que la fortaleza del cristiano es prestada, y debe ser pedida a Dios: «Habiendo Dios dotado a los demás animales de la velocidad en la carrera, o la rapidez en el vuelo, o de uñas, o de dientes, o de cuernos, solo al hombre lo dispuso de tal forma que su fortaleza no podía ser otra que el mismo Dios: y esto lo hizo para que, obligado por la necesidad de su aqueza, pida siempre a Dios cuanto pueda necesitar» (San Juan Crisóstomo, Catena Aurea, Aurea, I, 427). «Si Dios retira su auxilio, podrás pelear; lo que no podrás es vencer» (San Agustín, Coment. sobre el Salmo 106). Salmo 106).
La armación de san Pablo: «Todo lo puedo en Aquel que me conforta» (Fil 4, 13), tiene su eco en los escritos de los Padres. San Juan Crisóstomo, en su famosa Homilía antes del exilio (1-3), exclamaba: «Aun cuando el mar se desate, no romperá esta roca; aunque se levanten las olas, nada podrán contra la barca de Jesús. Decidme, ¿qué podemos temer? ¿La muerte? Para mí la vida es Cristo, y la muerte una ganancia. ¿El destierro? dest ierro? Del Señor es la tierra y cuanto la llena. ¿La conscación de los bienes? Nada trajimos al mundo, de modo que nada podemos llevarnos de él. Yo me río de todo lo que es temible en este mundo y de sus bienes». Solo una fortaleza apoyada en la fuerza de Dios puede llevar a reírse de los males que nos puedan sobrevenir en esta vida.
En otras enseñanzas de los Padres, la fortaleza aparece en directa conexión sobrenaturall: la gloria del premio da ánimos para superar con la esperanza sobrenatura las dicultades de la vida presente, como pone de relieve san Basilio en su Homilía sobre la alegría : «Pues me parece que el atleta valiente, una vez desnudo para luchar en el estado de la piedad, debe sufrir con valor los golpes que le den los contrarios, con la esperanza de la gloria del premio. Pues que todos aquellos que en los juegos gimnásticos se han acostumbrado a las fatigas de la lucha, jamás desmayan por el
dolor de los golpes; antes bien, despreciando los males presentes por el deseo del triunfo, atacan de cerca de sus adversarios. De la misma manera, aunque al varón virtuoso le acontezca alguna cosa desagradable, no por eso perderá su gozo».
Es frecuente el tema de la necesidad de la fortaleza para enseñar la verdad y corregir los errores: «Lo que hay que temer –arma san Juan Crisóstomo– no es el mal que digan contra vosotros, sino la simulación de vuestra parte; entonces sí que perderíais vuestro sabor y seríais pisoteados. Pero si no cejáis en presentar el mensaje con toda su austeridad, si después oís hablar mal de vosotros, alegraos. Porque lo propio de la sal es morder y escocer a los que llevan una vida de molicie. Por tanto, estas maledicencias son inevitables y en nada os perjudicarán, antes serán prueba de vuestra rmeza» (Homilía sobre san Mateo, 15).
Se trata, sin embargo –como advierte san Gregorio Magno– de una fortaleza que sabe conjugar la intransigencia con los vicios y la compasión con los pecadores: «Si la regla de conducta del maestro debe ser siempre perseguir al vicio para corregirlo, es muy conveniente que conozcamos que debemos ser rmes contra los vicios, pero compasivos con los hombres» ( Homilía 33 sobre los Evangelios). El tema del martirio como supremo acto de la virtud de la fortaleza es también muy frecuente. El texto más primitivo en el que se encuentra la palabra mártir en el sentido de testigo que muere por dar testimonio, es la Epístola a los Corintios de san Clemente Romano. En ella, el martirio se considera un acto de la paciencia cristiana sostenida por la esperanza de una vida mejor, por la conanza en al auxilio de Cristo y por el amor a Dios.
3. La fortaleza en las elaboraciones teológicas medievales Hasta santo Tomás es difícil encontrar un estudio sistemático de la fortaleza. Sin embargo, tanto por los testimonios que recogen de Aristóteles y otros lósofos y de los Santos Padres, como por el modo de enfocar la cuestión y sus comentarios personales, resulta interesante hacer mención de algunos autores medievales. Entre ellos se van perlando dos grandes líneas de pensamiento: la escuela dominicana (con san Alberto Magno) y la escuela franciscana (Ale jandroo de Hale jandr Haless y san san Buenav Buenaventu entura). ra). Es preciso citar, en primer lugar, a Pedro Lombardo, que trata la virtud de la fortaleza en el Libro de las Sentencias, que posiblemente es un compendio de las lecciones dictadas en la Universidad de París, y que durante mucho tiempo fue el libro de texto de los estudiantes de Teología.
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Alejandro de Hales, por su parte, comenta las armaciones de Pedro Lom -
bardo sobre las virtudes cardinales, y recoge lo que Aristóteles y san Agustín habían dicho sobre la fortaleza. Dene esta virtud, siguiendo a san Agustín, como «el amor que todo lo soporta por el objeto de sus amores». Se puede apreciar en su pensamiento un mayor interés por adentrarse en la consideración teológica de la fortaleza. Aunque no se detiene a explicar los actos de esta virtud, ni el sujeto, el objeto, el martirio, etc., reeja la convicción de que los actos de la fortaleza son dos: tolerar lo adverso y obrar contra lo adverso, y es consciente de que el sujeto psicológico de esta virtud es el apetito irascible. Las referencias a Aristóteles Aristóteles maniestan el interés de conciliar el pensamiento agustiniano con el del Estagirita.
También san Buenaventura afronta el estudio de la fortaleza en sus comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo. Considera el apetito irascible como sujeto de la fortaleza. En cuanto a los actos interiores que concurren necesariamente en la acción virtuosa (conocer, (conocer, querer y obrar sin perturbación), a la fortaleza corresponde obrar sin perturbación en las situaciones adversas. Su función consiste en superar la debilidad. El pensamiento de san Alberto Magno con respecto a la fortaleza se encuentra sobre todo en el comentario al Libro de las Sentencias y en el Paradisus animae sive libellus de virtutibus . Considera la fortaleza como el hábito que gobierna el actuar del hombre ante los peligros extremos, como los peligros de la guerra, que ponen en juego el bien de los ciudadanos, es decir, decir, su justicia, su libertad o cosas semejantes. Con un lenguaje más ascético que losóco, desarrolla desarrolla san Alberto las ideas centrales acerca de la virtud de la fortaleza en el capítulo noveno del Paradisus animae. Arma que la verdadera fortaleza está en resistir y dominar las tentaciones de todo tipo. No consiste propiamente en ayunar, no dormir y castigar el cuerpo, sino en el poder de refrenar los pies ante los vicios, las manos ante las obras y el tacto ilícitos, el oído para no escuchar lo que no conviene, y la lengua para no hablar palabras dañosas.
La importancia de santo Tomás respecto al estudio de la templanza consiste no solo en su elaboración sistemática, apoyada en los autores que le precedieron, sino también y sobre todo en asimilar las armaciones fundamentales de la losofía griega en el pensamiento cristiano. Santo Tomás une la Sagrada Escritura y las enseñanzas de los lósofos griegos, del mismo modo que une la fortaleza como don Dios con la fortaleza como virtud humana. Para santo Tomás –sobre el que no nos extendemos aquí porque todo nuestro estudio está inspirado en sus enseñanzas–, la fortaleza es la virtud cardinal
que tiene como objeto propio moderar los temores y las audacias que surgen ante los peligros graves. Aunque el Aquinate trata de la fortaleza en muchas de sus obras, a continuación recogemos únicamente el esquema que sigue en la Summa Theologiae (II-II, qq. 123-140): ESQUEMA DEL ESTUDIO SOBRE S OBRE LA FORTALEZA EN LA SUMMA THEOLOGIAE 1. La fortalez fortalezaa en sí misma. 2. El martirio, como acto más perfecto de la fortaleza. 3. Los vicios contrarios a la fortaleza: • Timidez o cobardía • Impavidez • Audacia o temeridad 4. Las partes partes de la fortaleza: fortaleza: • Magnanimidad • Magnificencia • Paciencia • Perseverancia 5. El don don de fortaleza. 6. Los preceptos de fortaleza.
4. La fortaleza en los desarrollos teológicos teológicos actuales Los manuales de teología moral del siglo XX que adoptan el esquema de las
virtudes, siguen de cerca el pensamiento de santo Tomás sobre la virtud de la fortaleza, tratando de esquematizarlo y compendiarlo para facilitar su aprendizaje. Siguiendo la estructura de la II-II, suelen dedicar una primera parte a considerar la virtud en sí misma (denición, objeto, sujeto, actos, martirio), y un segundo apartado, más extenso, para tratar de las virtudes anejas a la fortaleza: magnicencia, magnanimidad, paciencia y perseverancia. En general, denen la fortaleza como la virtud que robustece el apetito iras cible y, por tanto, la voluntad en cuanto le pertenece dicho apetito, para que no desista en la consecución del bien arduo a pesar de los máximos peligros.
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Consideran que el objeto material próximo son los temores y audacias, y el objeto material remoto los peligros y dicultades. El objeto formal es la mo deración de los temores y audacias ordenándolos a la razón y en lo referente a los máximos peligros. En todos los manuales se dedica una atención especial al acto más excelente de la fortaleza: el martirio, estudiando su naturaleza, condiciones, mérito y ecacia. Los manuales que siguen el esquema del Decálogo, suelen hacer una prime-
ra aproximación a la fortaleza al exponer las virtudes cardinales en general. Posteriormente incluyen su estudio o entre los deberes morales terrenos, o entre los deberes para consigo mismo. El desarrollo de los distintos aspectos de esta virtud es semejante al de los manuales anteriores, pero tratan de señalar más las aplicaciones prácticas para la vida cristiana.
5. La fortaleza fortaleza y las virtudes sobrenaturales La fortaleza y las virtudes con ella relacionadas, al entrar en el organismo moral cristiano, cuya cabeza son las virtudes teologales, adquieren una nueva dimensión. A continuación, se reexiona sobre la transformación que se pro duce, por obra de la gracia, y más concretamente concretamente por la esperanza teologal, en la virtud de la fortaleza. 5.1. Fortaleza y fe
Una tarea especíca de la fortaleza es preservar la fe, ser «fuertes en la fe» (Rm 15,1), para vencer y superar, con prudencia y caridad, los obstáculos que impiden vivir las consecuencias prácticas de la fe en cada circunstancia. A su vez, la fe práctica hace crecer la fortaleza. Dejando a un lado las situaciones extraordinarias en las que puede ser preciso confesar la fe con fortaleza llegando al martirio, es importante tener en cuenta ordinarias de la la necesidad de la fortaleza para vivir la fe en las situaciones ordinarias vida cristiana, en el trabajo, en las relaciones familiares, familiares, sociales, políticas, etc., dando testimonio de Cristo con naturalidad, sin respetos humanos, humanos, a todas las personas que conviven con nosotros. Se trata de dar testimonio sin miedo, con fortaleza para hablar con libertad, pero a la vez con amabilidad y caridad con todas las personas, a n de atraer a la fe a quienes no la conocen o, conocién dola, la combaten.
Este testimonio, a la vez fuerte y lleno de caridad, no es fácil en unos momentos como los que vivimos, en los que se están poniendo tantos medios para crear estados laicistas y anticristi anticristianos anos. Por una parte, es necesario exigir los derechos humanos que con tal motivo se niegan no solo a los cristianos sino a muchos ciudadanos, y, por otra, es necesario no ceder nunca a las tentaciones de violencia (de una fortaleza mal entendida), sino convencer con la verdad y la caridad.
Es necesaria también la fortaleza para no caer en el error de que, en una situación como la actual, el cristiano debe conformarse con el culto interno, de jando las manifes manifestacio taciones nes visible visibless de la fe, fe, para que que nadie nadie se sienta sienta ofendid ofendido, o, olvidando que las manifestaciones públicas de religiosidad son un derecho del que nadie tiene motivos para sentirse agraviado. 5.2. Fortaleza y esperanza
La fortaleza está íntimamente relacionada relacionada con la esperanza de la vida eterna: «Pero no solo esto: también nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada; la virtud probada, la esperanza. Una esperanza que no defrauda, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado» (Rm 5, 3-5).
La fortaleza es la virtud que nos da rmeza para alcanzar los bienes difíciles que esperamos alcanzar. Pero el hombre necesita una esperanza que vaya más allá de las grandes y pequeñas esperanzas esperanzas de esta vida: la esperanza de la vida eterna, a cuyo servicio se pone la virtud de la fortaleza. El cristiano no solo trata de alcanzar la perfección y el bien humanos, sino también la santidad, la identicación con Cristo y el n sobrenatural: el cono cimiento amoroso de Dios, cara a cara, que le hará feliz eternamente; este n no puede ser siquiera deseado por la persona humana, porque está absolutamente alejado de sus posibilidades. Si lo desea es solo porque Dios le ha dado gratuitamente gratuitame nte la virtud sobrenatural de la esperanza. Pero el cristiano no busca ese n solo para él, sino para todos los hombres: hom bres: a la vez que se esfuerza en construir la ciudad terrena, quiere extender el Reino de Dios en la tierra, continuando la misión de Cristo en la Iglesia. En el camino que recorre para llegar a su destino sobrenatural y dar a conocer a otros la verdad divina, hay peligros, obstáculos, dicultades internas y ex ternas. La esperanza, apoyada en las virtudes humanas –y de modo especial en la fortaleza–, a las que transforma dándoles un vigor sobrenatural, «protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento» (CEC, 1818).
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En la misma tribulación, el cristiano no pierde la alegría. La esperanza «dilata el corazón en la espera de la bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva del egoísmo y conduce a la dicha de la caridad» (CEC, 1818). Evita que el hombre se reduzca a la mera consecución de metas inmanentes. Es la virtud que mueve el obrar.
De ahí que sea tan importante fomentar la esperanza del cielo, poseer una presencia esperanzada y amorosa del n. En caso contrario, el esfuerzo diario tiende a aparecer como absurdo. San Pablo pregunta a los cristianos de Corinto: «Si los muertos no resucitan (...) ¿para qué nos ponemos continuamente continuamente en peligro? (...). Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que mañana moriremos» (1 Cor 15, 29-32). La fortaleza cristiana supera dicultades para alcanzar bienes que no busca por sí mismos sino como medios para alcanzar el n último , la salvación, el cielo, para la persona y para los demás. Más arriba vimos que la esencia de la fortaleza es el amor al bien que se busca. El bien último y supremo que busca el cristiano es la unión con Dios cara a cara. Por eso, cuanto más amemos a Dios, cuanto más intenso sea nuestro deseo de encontrarnos con Él, más r mes seremos en resistir el mal o en afrontar las dicultades concretas que se nos presenten. 5.3. Fortaleza y caridad
Respecto a la caridad, la fortaleza tiene un objetivo muy importante: superar los obstáculos que el amor encuentra en la realización de sus actos: el Señor nos manda amarlo con todas las fuerzas que nos ha dado: «Con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente (Mt 22, 36-37), y con todas tus fuerzas» (Mc 12, 30). Para hacer realidad este amor pleno, nos encontramos dicultades de muy diversa categoría y calibre, y para superarlas necesitamos la fortaleza. La caridad exige que seamos diligentes y fuertes para ofrecer a Dios todos
los sacricios. El que ama a Dios con todas sus fuerzas renuncia, si es necesario, a ventajas materiales, y acepta la indigencia y la miseria para no separarse del objeto de su amor; está dispuesto a ser juzgado injustamente; no le importa recibir honor o desprecio; piensa que lo tiene todo si, no teniendo nada, permanece unido a Cristo. Se sentirá siempre como quien no poseyendo nada, en realidad lo tiene todo (cf. 2 Cor 6, 10).
La fortaleza socorre a quien ama, incluso en los más terribles dolores físicos y en la muerte. Se puede decir que ama con fortaleza aquel que puede decir con
el Apóstol: «¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿La tribulación o la angustia, la persecución o el hambre, la desnudez, el peligro o la espada?» (Rm 8, 35). Ningún poder en la tierra podrá hacerlo si el amor está sostenido por la fortaleza, hasta la muerte. 5.4. La humildad y la confianza en Dios, elementos constitutivos de la fortaleza cristiana
Es muy importante que la persona, que se encuentra cada día con dicultades grandes o pequeñas para identicarse con Cristo y realizar su misión, espere de verdad en la ayuda divina, que confíe absolutamente en Dios. Para ello debe ser consciente de que todo lo ha recibido de Dios (dones naturales y sobrenaturales), sobrenaturales), de que por sí misma no tiene nada y no puede nada («Sin mí no podéis hacer nada»: Jn 15,5), pero que, a la vez, con Dios lo puede todo («Todo lo puedo en Aquel que me conforta»: Fil 4,13). En consecuencia, agradece a Dios sus dones y le pide la fortaleza que necesita para realizar su misión en la tierra. Saberse débil para realizar el bien, nos ayuda a no conar en las propias fuer zas. Una primera dicultad para realizar el bien la encontramos en nuestra naturaleza herida por el pecado original y debilitada por nuestros pecados personales. A esto se añade la inuencia negativa que en muchas ocasiones ejercen las personas que están a nuestro alrededor, y, en general, el ambiente social y cultural.
La excesiva conanza en uno mismo termina en la derrota. San Pedro, lleno de entusiasmo, pero poco consciente tal vez de su miseria, promete a Jesús que dará por Él su vida. A las pocas horas, tres veces niega que lo conoce (cf. Jn 13, 13, 37-38). 37-38). Esto no quiere decir que la persona cristiana deba desconocer o despreciar sus fuerzas naturales. Por el contrario, el cristiano debe apreciar en su justa medida su propia capacidad, que también ha recibido de Dios. Y por eso es también consciente de la necesidad que tiene de la gracia y de la fortaleza divina, para mantenerse rme ante los peligros y para lanzarse con verdadera audacia a la consecución del bien. La fortaleza cristiana está igualmente alejada del pelagianismo, que pone su conanza en las propias fuerzas, como de la pasividad, que espera la ayuda extraor-
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dinaria de Dios mientras olvida olvi da que es el mismo Dios quien le ha dado al hombre unas fuerzas naturales que debe desarrollar.
El cristiano, consciente de su propia debilidad y sólidamente convencido de la sabiduría y el poder de Dios, pide al Señor la luz y la fortaleza, y recurre para ello a los Sacramentos y a la oración, y coopera con el Espíritu Santo, siguiendo sus impulsos e inspiraciones. La gracia que recibimos a través de los Sacramentos nos fortalece para ser va-
lientes en el seguimiento de Cristo. Además del alimento de la Eucaristía, tiene especial relación con la fortaleza el sacramento de la Conrmación, que nos une más íntimamente a Cristo, a su Iglesia, y nos enriquece con una fortaleza especial del Espíritu Santo. De ese modo tenemos más fuerza para comprometernos, como auténticos testigos de Cristo, a extender y defender la fe con palabras y obras (cf. CEC, 1285).
El conocimiento de la propia debilidad y el deseo de llegar a la unión con la Trinidad en el cielo, conduce a la oración conada, en la que pedimos la fuerza para hacer la voluntad de Dios y le rogamos que no nos deje caer en la tentación, convencidos de las palabras de san Pablo: «Fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados por encima de vuestras fuerzas; antes bien, con la tentación, os dará también el modo de poder soportarla con éxito» (1 Co 10, 13).
La conanza en Dios puede encontrarse con la prueba del sufrimiento y de la tribulación. Es el momento de conar más, de recordar que nuestro Padre Dios no puede querer ningún mal para nosotros, y que por tanto «todas las cosas cooperar para el bien de los que aman a Dios» (Rm 8, 28). «El testimonio de los santos –arma el CEC, 313- no cesa de conrmar esta verdad: Así Santa Catalina de Siena dice a “los que se escandalizan y se rebelan por lo que les sucede”: “Todo procede del amor, todo está ordenado a la salvación del hombre, Dios no hace nada que no sea con este n” (dial.4, 138). Y Santo Tomás Moro, poco antes de su martirio, consuela a su hija: “Nada puede pasarme que Dios no quiera. Y todo lo que Él quiere, por muy malo que nos parezca, es en realidad lo mejor” (carta). Y Juliana de Norwich: “Yo comprendí, pues, por la gracia de Dios, que era preciso mantenerme rmemente en la fe y creer con no menos rmeza que todas las cosas serán para bien...” Thou shalt see thyself that all MANNER of thing shall be well (rev.32)».
5.5. La disposición al martirio, piedra de toque de la autenticidad de la vida cristiana
Como hemos dicho más arriba, en el Nuevo Testamento se utiliza la palabra mártir para designar al testigo de Cristo por excelencia, que es el apóstol, pero también a los que padezcan sufrimientos y muerte por dar testimonio del Señor. La fortaleza consiste, en última instancia, en la disposición a morir, a caer en el combate por alcanzar la unión plena con Dios, si fuese necesario. Una persona que no estuviese dispuesta a luchar hasta morir, a morir antes que ofender gravemente a Dios, no sería verdaderamente verdaderamente valiente. El martirio es acto de la fortaleza, virtud a la que corresponde mantener r-
me al hombre en el bien contra los peligros, sobre todo contra los peligros de muerte. «El martirio es el supremo testimonio de la verdad de la fe; designa un testimonio que llega hasta la muerte. El mártir da testimonio de Cristo, muerto y resucitado, al cual está unido por la caridad. Da testimonio de la verdad de la fe y de la doctrina cristiana. Soporta la muerte muert e mediante un acto de fortaleza. “Dejadme ser pasto de las eras. Por ellas me será dado llegar a Dios” (S. Ignacio de Antioquía, Rm 4,1)» (CEC, 2473). El martirio es el acto de virtud más perfecto, porque es el que maniesta la
mayor caridad, ya que tanto mayor amor se demuestra a Dios cuanto más amado es lo que se desprecia por Él –la vida–, y más odioso lo que se elige: la muerte, especialmente si va a acompañada de dolores y tormentos corporales. Por eso, contemplando la pasión y muerte de Cristo, se puede entrever cuánto ama al hombre, pues «nadie tiene amor más grande que el de dar uno la vida por sus amigos» (Jn 15, 13). La fortaleza en el martirio no consiste en el hecho de recibir la muerte, sino en recibirla por conservar o ganar un bien más importante. El mártir no menosprecia la vida, sino que le asigna menos valor que a aquello por lo que la entrega. De ahí que no sea malo huir de la muerte, salvo si supone no adherirse al bien. El cristiano ama la vida y las cosas de este mundo. Dios al crear vio que todo era bueno. La vida, la salud, las cosas materiales, el dinero, etc., son bienes que el cristiano no desprecia, sino que ordena a la gloria de Dios. Si necesita desprenderse de todos esos bienes es para conseguir bienes más altos, más importantes.
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Es mártir no solo el que padece la muerte por la confesión verbal de la fe, sino todo el que la padece por hacer un bien y evitar un mal por Cristo, porque todo
ello cae dentro de la confesión de la fe. Todas las obras virtuosas, en cuanto referidas a Dios, son manifestaciones de fe. Por tanto, en este sentido, todas las virtudes pueden ser causa del martirio. Y por eso la Iglesia celebra el martirio de san Juan Bautista, que no sufrió la muerte por defender la fe, sino por haber reprendido un adulterio.
5.6. El don de fortaleza
La virtud de la fortaleza hace fuerte al cristiano para luchar por ser el a Dios, pero normalmente no evita la angustia y el miedo, los vaivenes de la sensibilidad y la repugnancia ante el sufrimiento. Para no doblegarse ante esas dicultades, necesita el don de fortaleza, cuya esencia consiste en revestir al hombre de la fuerza misma de Dios. Este don del Espíritu Santo robustece el alma para practicar, por instinto del Espíritu Santo, todas las virtudes heroicas con invencible conanza en superar los mayores peligros o dicultades en la búsqueda de la santidad. Esta con anza en la victoria es una de las diferencias fundamentales entre la virtud y el don de fortaleza. Otra consecuencia del don de fortaleza es la completa destrucción de la tibieza, que se debe casi siempre a la falta de fortaleza para superar las dicultades dicult ades que se oponen a la santidad. La fortaleza del Espíritu Santo transforma al cristiano y lo convierte en valiente testigo de Cristo ante cualquier peligro o enemigo, como sucede a los Apóstoles el día de Pentecostés: desaparece la cobardía que les había llevado a dejar solo a Jesús, incluso incluso a negarle, como Pedro, Pedro, y se presentan ante el pueblo pueblo y, y, más tarde, ante el Sanedrín con una valentía que nadie puede doblegar.
El don de fortaleza no solo lleva al heroísm heroísmoo en lo grande, sino también en lo pequeño, a la amorosa delidad en el cumplimiento de los deberes ordina rios de la vida, en la lucha por ser coherentes con las propias convicciones, en soportar las ofensas, en la perseverancia en el camino de la verdad, a pesar de los ataques e incompre incomprensiones. nsiones. 5.7. Paciencia y perseverancia como frutos del Espíritu Santo
Como arma el Catecismo de la Iglesia Católica , «los frutos del Espíritu son perfecciones que forma en nosotros el Espíritu Santo como primicias de la gloria
eterna. La tradición de la Iglesia enumera doce: «caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, delidad, modestia, con tinencia, castidad» (Ga 5,22-23, vulg.)» (CEC, 1832). La Sagrada Escritura emplea la palabra fruto para referirse a la actuación del Espíritu Santo. Cuando una persona realiza una obra buena de una virtud humana, esa obra es un fruto bueno, aunque solo humano. Ahora bien, si esa obra es el resultado de la acción de Dios en el alma, se trata de un fruto divino. En general, todo lo que es sobrenaturalmente bueno en nosotros puede llamarse fruto del Espíritu Santo, pero suele reservarse este nombre a los doce actos enumerados por san Pablo en el capítulo 5 de la Carta a los Gálatas (Vulgata). Gálatas (Vulgata).
Aunque hemos estudiado la paciencia y la longanimidad en el tema anterior, nos referimos aquí a estas virtudes exclusivamente como frutos del Espíritu para destacar más su carácter sobrenatural. sobrenatural. La paciencia, como fruto del Espíritu Santo, nos ayuda a soportar, por amor a Dios, sin quejas ni lamentos, con alegría, los sufrimientos físicos y morales de la vida. Hace que no nos preocupemos ni perdamos la paz, porque vemos en las contradicciones y dicultades la mano amorosa de nuestro Padre Dios, que cuenta con nuestros dolores para que colaboremos colaboremos con Él en la salvación propia y de los demás. La longanimidad o perseverancia, como fruto del Espíritu, nos concede un ánimo rme, para no desanimarnos ante las dilaciones y aplazamientos que ridos o permitidos por Dios, antes de alcanzar las metas que nos proponemos, y que son claramente voluntad de Dios. Este fruto del Espíritu Santo nos da la certeza absoluta de que -si ponemos los medios- se hará la voluntad de Dios, a pesar de los obstáculos objetivos que podamos encontrar, a pesar incluso de nuestros errores y pecados.
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Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • carácter religioso
• estado laicista
• teocéntrico
• culto interno
• atributo divino
• esperanza de la vida eterna
• fortaleza sobrenatural
• pelagianismo
• mártir
• pasividad
• escuela dominicana
• tribulación
• escuela franciscana
• tibieza
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Cómo entiende la fortaleza el Antiguo Testamento? 2. ¿En qué sentido Cristo es modelo de fortaleza? 3. ¿Cómo debe ser la fortaleza del cristiano? ¿Cuáles deben ser las característ características icas de su fortaleza? 4. Algunas características de la fortaleza en las enseñanzas de los Padres de la Iglesia 5. Algunos autores medievales que estudiaron la virtud de la fortaleza 6. ¿Cómo se entiende la fortaleza en los desarrollos teológicos actuales? 7. ¿Por qué la fe necesita de la fortaleza? 8. ¿Qué relación existe entre la esperanza y la fortaleza? 9. ¿Por qué la caridad necesita la ayuda de la fortaleza? 10. ¿Qué significa que la humildad y la confianza en Dios son elementos constitutivos de la fortaleza cristiana? 11. ¿En qué consiste la disposición al martirio? 12. ¿Qué es el don de fortaleza? 13. ¿Qué significa que la paciencia y la perseverancia son frutos del Espíritu Santo?
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «La virtud de la fortaleza requiere siempre una cierta superación de la debilidad humana y, sobre todo, del miedo. Porque el hombre, por naturaleza, teme espontáneamente el peligro, los disgustos y sufrimientos. Por eso hay que buscar hombres valientes no sólo en los campos de batalla, sino también en las salas de los hospitales o en el lecho del dolor. Hombres tales podían encontrarse a menudo en los campos de concentración y en los lugares de deportación. Eran auténticos héroes. »El miedo quita a veces el coraje cívico a los hombres que viven en un clima de amenaza, opresión o persecución. Así, pues, tienen valentía especial los hombres que son capaces de traspasar la llamada barrera del miedo, a fin de dar testimonio de la verdad y la justicia Para llegar a tal fortaleza, el hombre debe “superar” en cierta manera los propios límites y “superarse” a sí mismo, corriendo el “riesgo” de encontrarse en situación ignota, el riesgo de ser mal visto, el riesgo de exponerse a consecuencias desagradables, injurias, degradaciones, degradacio nes, pérdidas materiales y tal vez hasta la prisión o las persecupersecu ciones. Para alcanzar tal fortaleza, el hombre debe estar sostenido por un gran amor a la verdad y al bien a que se entrega. La virtud de la fortaleza camina al mismo paso que la capacidad de sacrificarse. Esta virtud tenía ya perfil bien definido entre los antiguos. Con Cristo ha adquirido un perfil evangélico, cristiano. El Evangelio va dirigido a los hombres débiles, pobres, mansos y humildes, operadores de paz, misericordiosos: y al mismo tiempo contiene en sí un llamamiento constante a la fortaleza. Con frecuencia repite: “No tengáis miedo” (Mt 14,27). Enseña al hombre que es necesario saber “dar la vida” (Jn 15,13) por una causa justa, por la verdad, por la justicia». S. JUAN PABLO II,
Audiencia, 15 de noviembre de 1978
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TEMA
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LA NATURALEZA DE LA TEMPLANZA La persona humana es espiritual y corpórea. No ama solo con el alma, sino con todas sus energías espirituales, psíquicas psíquicas y corporales. Pero necesita encauzarlas y dirigirlas hacia el objetivo señalado por la razón y la fe. La virtud de la templanza realiza esa misión respecto a las pasiones más vehementes de la persona humana, las que se relacionan directamente con la conservación de la vida y con la procreación. procreación. Las pasiones menos vehementes son ordenadas por otras virtudes subordinadas a la templanza.
SUMARIO 1. LA AFECTIVIDAD SENSIBLE ANTE LOS BIENES PLACENTEROS • 2. NATURALEZA DE LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA • 2.1. La templanza como virtud general • 2.2. La templanza como virtud especial • 3. ARMONÍA INTERIOR Y DOMINIO DE SÍ EN LA REALIZACIÓN DE LA PERSONA: TEMPLANZA, LIBERTAD Y SEÑORÍO EN RELACIÓN CON LOS DESEOS 4. LOS VICIOS CONTRARIOS A LA TEMPLANZA • 4.1. La intemperancia y el hedonismo • 4.2. La insensibilidad 5. VIRTUDES SUBORDINADAS A LA TEMPLANZA • 5.1. Las condiciones de la templanza • a) El pudor • b) La honestidad • 5.2. Especies de templanza • a) La abstinencia y la sobriedad • b) Los vicios contrarios a la abstinencia y a la sobriedad • c) El ayuno • 5.3. Partes potenciales de la templanza • a) La continencia • b) La mansedumbre • c) La clemencia • d) Modestia • e) Eutrapelia 6. LA TEMPLANZA: UN
NUEVO ESTILO DE VIDA PARA EL CUIDADO DEL AMBIENTE
1. La afectividad sensible ante los bienes placenteros La persona humana no solo desea alcanzar bienes difíciles; también se siente atraída por bienes que producen placer, y experimenta rechazo por todo lo que produce dolor. Así como la facultad humana que desea los bienes difíciles se llama apetito irascible, la facultad que desea los bienes placenteros se llama apetito concupiscible. Las emociones o impulsos de los apetitos que inclinan a obrar o a no obrar en razón de lo que es sentido o imaginado como bueno o como malo, se llaman sentimientos o pasiones. • La primera pasión del apetito concupiscible ante un objeto percibido como bueno es el amor, y si es percibido como malo, el odio. (Se trata de amor y odio sensibles, que pueden recibir otros muchos nombres según los casos). Así, cuando vemos un alimento que nos gusta, surge la pasión del amor, nos sentidos atraídos por él. Si se trata de un alimento podrido, sentimos rechazo, repugnancia. No solemos decir «amo» u «odio» este alimento, sino «me gusta» o «no me gusta». • Ante un bien placentero que ya poseemos sentimos placer o gozo; en cambio, ante un bien placentero que todavía no poseemos, sentimos deseo. • Si en lugar de un bien placentero lo que tenemos tenemos es un mal, sentimos tristeza o dolor. Si ese mal todavía no ha llegado, está ausente, sentimos aversión. Ante los bienes deleitables o placentero placenteross la razón es la que debe tomar la decisión de lo que se debe hacer. • En unos casos, la razón debe refrenar el deseo. Por ejemplo, si ya he comido lo suciente, mi razón me dice que deje de comer, y mi voluntad, si está perfeccionada por la virtud de la templanza, manda a mi deseo que no siga adelante. • Pero puede suceder lo contrario: que la razón, por buenos motivos, mande a la voluntad que intensique o impulse el deseo de seguir adelante . La templanza no signica solo refrenar los deseos, sino hacer que obedezcan a la razón. Por eso, lo que consigue la templanza es que el apetito concupiscible se racionalice (como la fortaleza racionaliza al irascible), que se connaturalice con el bien que manda la razón. De este modo obedece a la razón de manera fácil, gozosa, en la búsqueda y realización del bien. Y así podemos amar a Dios no
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solo con la voluntad, sino también con los apetitos o afectividad sensibles, con los afectos, sentimientos o pasiones.
2. Naturaleza de la virtud de la templanza templanza «La templanza es la virtud moral que modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en los límites de la honestidad. La persona moderada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una sana discreción y no se deja arrastrar «para seguir la pasión de su corazón» (Si 5, 2; cf. 37, 27-31)» (CEC, 1809). De modo sintético, se expresa en este texto la naturaleza y función de la templanza en la vida cristiana, es decir, el «vivir con moderación» o sobriedad de que habla la Escritura (cf. Tt 2, 12). Se pone de relieve además el sentido positivo de esta virtud –dirigida al dominio de uno mismo– y de los l os apetitos sensibles, que pueden y deben ser orientados al bien. En el lenguaje corriente la palabra templanza connota un cierto matiz negativo. Sugiere conceptos como freno, limitación o repre represión sión de las l as energías vitales. Es necesario recuperar su verdadero signicado. El apetito concupiscible es el origen de determinadas pasiones que son fuerzas vitales necesarias para el desarrollo de la vida humana. El papel de la templanza no es aniquilarlas o reprimirlas como si fueran algo negativo para la vida moral, sino armonizarlas con la razón y la voluntad, de modo que las energías sensibles se unan a las fuerzas espirituales a n de facilitar a la persona el conocimiento del bien e impulsarla a su consecución (cf. J. Pieper, 1976, 219-221). El concepto de moderación, con el que se suele identicar a la templanza, no quiere decir siempre negación o freno. Moderar un debate, por ejemplo, no signica limitar y negar la palabra a los que dialogan: unas veces hay que decir a uno que no se exceda en el tiempo o que concluya su intervención; otras, en cambio, hay que invitar o animar a otro a que hable más. El sentido más adecuado de templanza es el de inclinación, tendencia o im-
pulso y encauzamiento (cf. J. García López, 2003, 173). Su misión es recoger las fuerzas vitales de la persona y encauzarlas de forma que se conviertan en fuente de energía para la verdadera realización personal. Es algo parecido a lo que sucede con el agua: si está desparramada, se queda sin fuerza; si puede circular a su antojo, puede producir graves catástrofes. En cambio, si se encauza, puede emplearse para el regadío o convertirse en una gran
fuente de energía eléctrica. De modo semejante, la virtud de la templanza encauza las fuerzas de nuestras pasiones y pone orden en nuestro interior.
Gracias a la templanza y a la fortaleza, las pasiones y sentimientos, en lugar de esterilizar nuestras energías vitales o de obnubilar a la razón con fuerza descontrolada, colaboran con ella y con la voluntad en el conocimiento y la realización del bien. En santo Tomás, la templanza tiene un sentido muy positivo. Ya en el mismo comienzo del tratado de esta virtud, arma: «Es evidente que la templanza no se opone a la inclinación natural del hombre, sino que actúa de acuerdo con ella» (II-II, q. 141, a. 1, ad 1). Y en otros lugares de su obra, insiste en que la moderación ejercida por la templanza no consiste en impedir los deseos y pasiones, sino en dominarlos para que se ajusten a lo que determina la razón en cada caso.
En la connotación negativa de la templanza han inuido sin duda dos tendencias contrarias: • el espiritualismo, que desconfía de todo lo natural y humano, y tiende a ver en las pasiones, sobre todo en el gozo y el placer, realidades contrarias a la pureza moral, consecuencias del pecado, que más valdría eliminar para que el espíritu ascendiese con ligereza hacia el bien; • el naturalismo, que, al mofarse de la visión espiritualista, interpreta la templanza como mojigatería, represión de la naturaleza, miedo a la libertad, hipocresía y fanatismo. 2.1. La templanza templanza como virtud general
Como virtud general, la templanza consiste en la moderación que la razón aplica a todos los actos humanos y pasiones. Este sentido genérico designa una propiedad que deben cumplir todas las virtudes. Desde este punto de vista, la templanza es una virtud que aparta a la persona de aquello que le atrae en contra de la razón. El hecho de que la templanza, en este sentido amplio, sea una condición que debe cumplir toda virtud, es una consecuencia de la primacía de la prudencia entre las virtudes morales. En efecto, la prudencia incluye una cierta moderación en la esencia misma de su actividad ordenadora y, por tanto, la templanza alcanza a todas las demás virtudes, como condición general, a través de la acción propia de la prudencia.
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Santo Tomás ve en esta noción más general de la templanza uno de los motivos para armar que la belleza, aun siendo común a todas las virtudes, pertenece por excelencia a la templanza. La razón es que dicha noción incluye como propia una «moderada y conveniente proporción, en la cual consiste precisamente la belleza» (I-II, q. 141, a. 2, ad 3). La belleza a la que se reere el Doctor Angélico es la belleza moral, un concepto en cierto modo olvidado, que es necesario rescatar en la educación: la persona suele captar antes la belleza que la bondad y la verdad, y cada una lleva a las otras.
La moderación y proporción en toda la conducta, que se maniesta en el trato con los demás, en el trabajo bien hecho, en la honradez vivida con naturalidad, en la delidad a la palabra dada, en el trato limpio con personas de otro sexo, y hasta en el modo de hablar o de comer, son algo atractivo por su belleza, son un reejo del modo de ser de Cristo, y por eso nos sentimos llamados a imitarlo. Eh ahí por qué el primer modo de dar a conocer a Cristo, que es la Belleza, es la propia conducta.
2.2. La templanza como virtud especial
El objeto de la templanza como virtud especial consiste en ordenar las pasiones del apetito concupiscible, es decir, el amor y el deseo del bien sensible ausente y el placer gozoso del bien poseído, y solo indirectamente la tristeza que produce la ausencia de ese placer. Más concretamente, la templanza modera el deseo y goce de lo que atrae al hombre con más fuerza y, por tanto, de lo más difícil y costoso de moderar. Tal es el caso de los deseos y placeres producidos por la satisfacción de los dos apetitos naturales más fuertes que el hombre posee: el apetito de comer y beber, y el apetito sexual, dirigidos a la conservación de la naturaleza, y que se reeren principalmente al sentido del tacto. La templanza modera e integra dichos apetitos a la luz de la recta razón. La templanza no aparta de los placeres sin más, sino de aquellos placeres que
se oponen a la razón y, por ello, a la auténtica inclinación natural del hombre y a su perfección como persona. Si acaso, se opone a la inclinación animal, no sujeta a la razón, que es, por tanto, inhumana. Por ejemplo, una persona templada sabe encauzar su afecto conyugal hacia su cónyuge, y negarlo, en cambio, a otra persona; en algunas circunstancias, sabrá poner límite a las manifestaciones de afecto; en otras, por el contrario, sabrá desterrar su pereza y comodidad para manifestar a su cónyuge todo el cariño de su corazón.
3. Armonía interior interior y dominio de sí en la realización de la persona: templanza, libertad y señorío en relación con los deseos La persona templada, al encauzar sus pasiones y sentimientos siguiendo las órdenes de su razón iluminada por la fe, no está determinada o esclavizada por ellas, y puede amar libremente los distintos bienes que la razón le presenta. De ahí que un primer fruto de la templanza sea la libertad interior: la persona tiene el poder moral –el autodominio– de decir que sí al bien que debe hacer, porque quiere hacerlo, y de decir que no al mal que se le presenta. Hay que tener en cuenta que las energías que la templanza debe dominar (concretamente el apetito sexual y el apetito de comer y beber), al ser esenciales para la vida humana, son muy fuertes y, por tanto, capaces de ofuscar en grado sumo al ser humano. Por otra parte, la debilidad interior de la persona, producida por el pecado original y los pecados personales, diculta aún más el dominio de la razón sobre los apetitos. Pues bien, la templanza, con la ayuda de la gracia, ayuda a superar estas dicultades, y reduce la tensión entre los deseos y lo que manda la razón.
La templanza hace que los deseos, afectos y pasiones obedezcan más fácilmente a lo que ordena la razón. De este modo, tenemos un mayor dominio sobre nosotros mismos, que equivale a una mayor libertad para hacer el bien. Las fuerzas de los deseos, afectos y pasiones se ponen al servicio de lo que manda la razón, y eso nos permite amar más y mejor a Dios y a los demás, amarlos apasionadamente. Sin la templanza, las energías de la afectividad se malgastan y desperdician; el hombre se convierte en esclavo de sus pasiones, a las que tiene que satisfacer cada vez con más urgencia, porque el deseo de placer se agranda y se intensica cada vez más; pero esa satisfacción resulta imposible porque el corazón, hecho para Dios, no se aquieta nunca. Si no rectica, si no logra superar el engaño de la falsa felicidad que le ofrece el placer, se siente cada vez más insatisfecho y angustiado, y puede terminar destruyéndose a sí mismo (a quien acaba odiando), e incluso a los demás, porque no es raro que la intemperancia engendre violencia. Se suele considerar la templanza como una virtud exclusivamente individual, o al menos con pocas o nulas repercusiones en la vida social. En la literatura y en el cine no es difícil encontrar personajes que, mientras llevan una vida destemplada (aspecto que los hace más simpáticos, liberales y tolerantes), se presentan como modelos modelos de humanidad, capaces de dar su vida en honor de la amistad.
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Pero en realidad, la destemplanza no se conjuga nada bien con la entrega a los demás. Solo la persona que es dueña de sí y domina sus pasiones puede darse sinceramente a los otros. La persona intemperante, en cambio, pone en los bienes sensibles y placenteros un amor que debería reservar para las personas, su yo egoísta se sitúa en el centro de todos los intereses y tiende a utilizar a los demás como objeto para la propia satisfacción.
4. Los vicios contrarios contrarios a la templanza templanza Los vicios que se oponen a la templanza son la intemperancia (por exceso) y la insensibilidad (por defecto). El intemperante deja que sus pasiones desordenadas ofusquen su razón. El insensible, por el contrario, considera equivocadamente toda pasión como algo pecaminoso. Ambas actitudes son contrarias a la naturaleza humana. 4.1. La intemperancia intemperancia y el hedonismo
La intemperancia es la búsqueda desordenada de placer, al que se le considera el mayor bien, mientras el dolor es visto como el mayor de los males. Da lugar a un modo de pensar y de vivir conocido por hedonismo (del griego hedoné , placer), que adopta diversas formas a lo largo de la historia. Actualmente, al menos en algunos lugares, el crecimiento de los bienes de consumo y la falta de principios éticos y religiosos han hecho crecer también la ambición de placer como la verdadera felicidad a la que se puede aspirar. Más que describir la situación, que es bien conocida por todos, nos interesa reexionar sobre las causas y consecuencias. • Entre las causas, pensamos que hay que señalar la negación de la trascendencia en la educación, que mueve a pensar: «Comamos y bebamos, que mañana moriremos» (1Co 15,32). Y muchos ideales nobles, como los profesionales, se ponen al servicio de una vida futura lo más cómoda posible. • De las consecuencias para la propia persona hemos hablado ya en el apartado 3. Digamos simplemente que el hedonismo tiene una profunda raíz antisocial : tiende a valorar a los demás no por sí mismos, sino por el placer que pueden proporcionar; no como personas, sino como objetos de utilidad.
4.2. La insensibilidad
Algunas personas piensan que todo lo que produce gozo o placer es malo o, al menos, sospechoso; o consideran que lo más importante en la vida cristiana consiste en la morticación de todo aquello que produzca gusto, en la repre sión de los afectos sensibles, de la alegría de vivir, vivir, y entienden el cristianismo como un camino más bien triste y amargado, amargado, en el que no caben el sentido del humor,, el juego, la diversión, ni la risa. Les basta con la cabeza y la voluntad. humor La sensibilidad, los sentimientos y afectos estarían de más. ¿Es posible, de este modo, dar a conocer a Jesucristo, que es la Persona más atractiva que ha existido nunca? El placer no es ni bueno ni malo desde el punto de vista moral. Todo depende del acto al que acompaña. Es bueno el placer que proviene de un acto moralmente bueno. bueno. Ese placer ha sido puesto por Dios para facilitar que cumplamos los medios necesarios para nuestra vida y perfección. Por tanto, decir que tal placer es malo es tanto como decir que es malo algo querido por Dios. Detrás de ese modo de pensar puede haber diversas causas: entre ellas, la educación recibida, infectada de un puritanismo que considera malo manifestar los sentimientos, a pesar del ejemplo que Cristo nos ha dado; entender mal el papel de la cruz en la vida cristiana, como si el dolor y el sufrimiento tuvieran valor por sí mismos, con independencia del amor; etc. El cristiano se sabe creado por Dios por amor, querido por Dios como si fuese el único hijo; redimido por Jesucristo, su hermano mayor, no solo en la Cruz sino a lo largo de toda su vida terrena; llamado a la alegría de la resurrección; introducido en la familia trinitaria como hijo y hermano para ser feliz eternamente. Disfrutar y gozar del amor de Dios por nosotros es una de las cosas más importantes de la vida: solo así podremos convertir nuestra vida en donación. Es importante para nuestra vida sobrenatural y natural saber gozar, con espíritu de agradecimiento, de las cosas buenas y agradables que Dios nos envía. Nuestra relación con Dios es la de un niño con su Padre, que está siempre recibiendo regalos, dones, gracias. Y al Padre goza viendo la alegría de su hijo. Dios quiere que sus hijos disfrutemos con gratitud de las cosas buenas que nos da: del trabajo y del descanso; de la vida de familia: los padres y los hijos
deben pasarlo bien juntos y disfrutar del amor mutuo; de la amistad, que es uno de los regalos humanos más grandes que Dios nos ha concedido, reejo de la amistad que quiere que tengamos con Él; de la oración, como disfruta un hijo cuando está al lado de su padre; de la contemplación de la naturaleza
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que Él ha creado para nosotros: bastaría esto para que fuésemos mucho más cuidados con el medio ambiente, porque es la casa en la que nos ha puesto nuestro Padre; de una buena comida y de un buen vino, siempre con moderación y señorío, para celebrar las estas (Jesús, en las bodas de Caná, convirtió el agua en un vino excelente, no en vino avinagrado para amargar el paladar de los comensales); y por supuesto, del manjar más extraordina extraordinario: rio: la sagrada Eucaristía, y del maravilloso sacramento del perdón y de la l a alegría: la Reconciliación. De este modo, cuando Dios permita que nos sucedan cosas desagradables, estaremos preparados para recibirlas como venidas de sus manos, y también sabremoss darle las gracias, convencidos de que son para nuestro bien. sabremo
5. Virtudes subordinadas a la templanza En la división de estas virtudes, seguimos el orden de la Summa Theologiae de santo Tomás. Sin embargo, como iremos indicando, hemos hecho algunos cambios. 5.1. Las condiciones condiciones de la templanza
Existen dos virtudes que se consideran como condiciones necesarias, aunque no sucientes, para que se dé la templanza (en un lenguaje clásico se llaman partes integrales de la templanza). Son: • el pudor (sustituimos por esta palabra el término clásico de «vergü «vergüenza») enza») , que nos hace sentir rechazo o temor ante los actos de intemperancia; i ntemperancia; y • la honestidad , que inclina a amar la belleza intrínseca de los actos virtuosos de la templanza. a) El pudor
Como rechazo y temor ante los actos torpes, el pudor no es propiamente una virtud, sino una pasión o sentimiento digno de alabanza. En sentido amplio, es el sentimiento que la persona experimenta ante la necesidad de proteger su interioridad no solo corporal sino también espiritual, y reservarla para quien corresponde. Todos tenemos una vida íntima que compartimos con algunas personas que la valoran y aprecian, pero no con otras. Y no nos gustaría, precisamente por pudor, que esa intimidad se hiciese pública.
El pudor «mantiene silencio o reserva donde se adivina el riesgo de una curiosidad malsana; se convierte en discreción» (CEC, 2522). En un sentido estricto, el pudor se reere a ocultar ante la mirada ajena los actos venéreos y sus signos externos, incluso cuando son ordenados por la razón y, por tanto, virtuosos. Surge por la importancia de proteger los valores sexuales para impedir que quien nos vea reaccione ante nuestro cuerpo de una manera incompatible con nuestro valor como personas. Se trata de un cierto sentido natural de decencia por el que la persona no quiere exponerse a la mirada ajena cuando se entrega a otra persona, en un contexto de amor e intimidad. No consiste en ocultar el propio cuerpo, la sexualidad, las manifestaciones de afecto, etc., por considerar que son algo malo, sino en reservar la intimidad para la entrega de dos personas que se han entregado en cuerpo y alma. «El pudor preserva la intimidad de la persona. Designa el rechazo a mostrar lo que debe permanecer velado. Está ordenado a la castidad, cuya delicadeza proclama. Ordena las miradas y los gestos en conformidad con la dignidad de las personas y con la relación que existe entre ellas» (CEC, 2521).
El pudor tiene una relación muy directa con la conciencia del derecho a la intimidad y a la propia dignidad: hace que la persona las valore más, que las guarde y las posea. De este modo es más autónoma respecto al ambiente y a las opiniones generalizadas, y más dueña de sí misma. Y, en consecuencia, más libre para entregar el amor personal y la propia intimidad a quien realmente quiera con un verdadero amor conyugal. Aunque el sentimiento de pudor es natural, necesita ser educado, sobre todo cuando el ambiente es desvergonzadamente sexista y contrario a la castidad. Educar el pudor es enseñar a respetar el propio cuerpo y el de los demás como don de Dios, miembro de Cristo y templo del Espíritu Santo. «La pureza exige el pudor. Este es parte integrante de la templanza. El pudor preserva la intimidad de la persona. Designa el rechazo a mostrar lo que debe permanecer velado. Está ordenado a la castidad, cuya delicadeza proclama. Ordena las miradas y los gestos en conformidad con la dignidad de las personas y con la relación que existe entre ellas» (CEC, 2521). b) La honestidad
Consiste también propiamente en una pasión: el amor a la belleza moral que supone obrar de modo templado. Además de la belleza artística y de la naturaleza, existe una belleza moral. Una acción humana es bella cuando reeja al exterior, de modo sensible, la bondad de la persona, que no es esclava de sus instintos, sino dueña: es ella la
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que dirige con libertad y dominio su propia acción con la razón y la fe. Y eso se nota en que su conducta es sencilla, digna, decente, limpia, l impia, moralmente bella. Sin esta belleza moral, que es belleza interior, interior, todos los esfuerzos por adquirir belleza física, exterior, no hacen a una persona verdaderamente hermosa. El pudor y la honestidad son elementos esenciales para formar en la persona y en el ambiente social un clima favorable para vivir de modo delicado y digno todo lo que se reere al respeto por el propio cuerpo y por el de los demás. 5.2. Especies de templanza
Una virtud cardinal puede dividirse en varias formas o especies. Las de la templanza son tres: • La abstinencia: modera el apetito de la comida para que obedezca a la razón iluminada por la fe. El vicio contrario es la gula. • La sobriedad: modera el apetito de la bebida. • La castidad: modera el apetito sexual. Dedicaremos a esta virtud un estudio aparte. a) La abstinencia abstinencia y la sobriedad sobriedad
La persona humana tiene el deber de alimentarse a n de conservar la vida y poder responder a la vocación para la que ha sido creada. A cumplir ese deber contribuye el deseo o apetito de comer, y el consiguiente placer del sentido del gusto. Pero el deber de alimentarse ha de ser regido por la razón iluminada por la fe, que tiene en cuenta diversas circunstancias: la condición física y espiritual de cada persona, su edad, sus deberes profesionales y familiares, etc. Aparecen respectivamennasí las virtudes de la abstinencia y la sobriedad, que moderan, respectivame te, el apetito de la comida y de la bebida.
¿Cómo comer y beber de modo templado?: comiendo la cantidad adecuada, con dominio y señorío sobre los alimentos, y siguiendo las rectas costumbres y deberes sociales. Más que el tipo y la cantidad de alimentos, que dependen de la prudencia, importa más la serenidad de ánimo con que la persona sabe privarse de los alimentos cuando es conveniente o necesario, es decir, su libertad interior.
La comida tiene, para la persona, una dimensión social: no es solo el ejercicio de una necesidad siológica, sino también y sobre todo la ocasión para forta lecer los lazos familiares o de amistad a través de la conversación.
Por último, la comida tiene una dimensión religiosa: debe ir unida al reconocimiento de que los alimentos son dones de Dios: «Ya comáis, ya bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (1 Co 10,31). Este es el sentido de la bendición y acción de gracias que los cristianos suelen vivir en las comidas. Debido a esas dos dimensiones, es lógico celebrar ciertos acontecimientos sociales, familiares y religiosos de modo que la esta espiritual se manieste también en una comida más exquisita: la persona debe celebrar las estas con cuerpo y alma. b) Los vicios contrarios a la abstinencia y a la sobriedad
El vicio por exceso de la abstinencia (y también de la sobriedad) es la gula, que es la apetencia desordenada de comer y beber. La gula puede consistir en comer sin necesidad fuera de hora, en comer y beber con demasiada avidez, en exigir comidas exquisitas y renadas, o en comer demasiado, o en beber con exceso, lo que puede llevar incluso a perder el uso de razón. Se considera un pecado capital, cabeza de otros pecados, porque produce torpeza en la inteligencia; una falta de sensatez (sobre todo la bebida), de la que pueden proceder graves imprudencias; locuacidad sin control, que puede llel levar a hablar de cosas que deberían callarse; y por último, la lujuria o impureza, que suele acompañar al vicio de la gula con bastante frecuencia. La persona golosa, en las relaciones familiares y con otras personas, crea discor-
dias con gran facilidad, se vuelve egoísta, centrada en sí misma, como si no fuese capaz de manifestar afectos y sentimientos limpios hacia los demás, no siente mayor interés por crecer en las virtudes, y se vuelve torpe para todo lo espiritual. c) El ayuno
Ayunar es abstenerse total o parcialmente de comer o beber. Se trata de una práctica de larga tradición en la vida cristiana. Jesús nos da ejemplo de ayuno como preparación para la vida pública: «Entonces fue conducido Jesús al desierto por el Espíritu para ser tentado por el diablo. Después de haber ayunado cuarenta días con cuarenta noches, sintió hambre» (Mt 4,1-2). El sentido del ayuno podría resumirse del siguiente modo: es una ayuda para dar unidad a la persona, cuerpo y alma, reforzándola a n de que evite el pe cado, supere los malos deseos, abra el corazón a Dios, crezca en la intimidad
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con Dios y haga un don total de sí misma al Señor (cf. Benedicto XVI, Mensaje de para la Cuaresma de 2009). Ante las prácticas de los fariseos, que observaban de modo escrupuloso las normas de la ley sobre el ayuno, mientras su corazón estaba lejos de Dios, Jesúss recuer Jesú recuerda da la verd verdader aderaa razón razón profund profundaa del ayuno ayuno,, que es es cumplir la voluntad de Dios. Para una gran parte de la sociedad actual, el ayuno ha perdido su valor religioso, si bien se sigue practicando para cuidar el cuerpo. Es necesario redescubrir el ayuno como medio para cuidar el alma: morticar nuestro cuerpo y nuestro egoísmo, egoísmo, y abrir el corazón al amor de Dios y de los l os demás «Privarse del alimento material que nutre el cuerpo –arma Benedicto XVI– facilita una disposición interior a escuchar a Cristo y a nutrirse de su palabra de salvación. Con el ayuno y la oración Le permitimos que venga a saciar el hambre más profunda que experimentamos en lo íntimo de nuestro corazón: el hambre y la sed de Dios» (Benedicto XVI, Mensaje para la Cuaresma de 2009).
5.3. Partes potenciales de la templanza
Las partes potenciales de la templanza son las virtudes que se reeren a su materia secundaria, es decir, a los deseos menos difíciles de moderar. Se agrupan en dos series, según la materia a la que se aplique la moderación característica de la templanza: • La primera serie modera los movimientos y actos internos del alma. En ella se incluyen: la continencia; la humildad (a la que hemos dedicado un lugar especial en el tema sobre el amor a uno mismo), la mansedumbre y la clemencia. • La segunda serie de virtudes modera los movimientos externos y actos corporales, materia que cae toda ella dentro de la virtud de la modestia. Esta virtud, tomada en general, inclina a moderar los apetitos en aquellas pasiones que no son tan vehementes como las delectaciones del tacto, y que se maniestan en actos externos. Se trata, por tanto, de la templanza en asuntos menos difíciles. Dentro de la modestia, se distinguen otras virtudes: la estudiosidad (que hemos estudiado al comienzo de este manual, como virtud moderadora del deseo de saber), la eutrapelia, la modestia corporal y la modestia en el adorno.
a) La continencia
Es la virtud que robustece a la voluntad para resistir los deseos de placer desordenadoss y muy fuertes. Su vicio contrario es la incontinencia. ordenado Se considera una virtud imperfecta porque no tiene como objetivo realizar alguna obra buena, sino impedir el mal, sometiendo a la voluntad para que no se deje dominar por la fuerza de la pasión. Por una parte, tiene cualidades de virtud, porque rearma la razón contra las pasiones para que aquella domine y mande; pero, por otra, es una virtud imperfecta porque no impide que se levanten pasiones fuertes contrarias a la razón, como hace la templanza. En la continencia se da, todavía, una cierta tensión entre afectividad y razón. La causa es que, en la persona continente, la razón no informa y somete al apetito desde dentro (como ocurre ocurre con la templanza), sino que se queda en la voluntad y ordena al apetito dominándolo desde fuera. b) La mansedumbre
La mansedumbre modera la pasión de la ira. Se opone a la iracundia, que es uno de los vicios capitales, porque impide el juicio de la razón, que es lo que aparta al hombre del mal. Es objeto de una de las bienaventuranzas (cf. Mt 5, 4), y cuando el Señor exhorta a aprender de Él, señala concretamente esta virtud junto con la humildad: «Aprended «Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis descanso para vuestras almas» (Mt 11, 29). La mansedumbre nos hace más libres, pues modera la ira, que impide que juzguem juzg uemos os bien bien sobre sobre la verda verdad. d. La iracundia es uno de los pecados capitales: de él nacen la indignación, los
deseos de venganza, la incapacidad para conversar con serenidad, la blasfemia, la injuria y la riña. Maniesta muy poco dominio sobre uno mismo : el iracundo se ve arrastrado con frecuencia a hacer y decir lo que no querría, y probablemente tendrá que arrepentirse cuando le pase el enfado, pero las obras y palabras, aunque sean dichas bajo la pasión de la ira, suelen dejar huella en el corazón de los demás. La ira regulada por la razón es buena, por ejemplo, para que se corrijan los
vicios y se conserve la justicia. La razón es la que determina en qué corresponcorresponden airarse, con qué personas, y la medida del enojo: cómo, cuándo y durante cuando tiempo.
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c) La clemencia
Es la virtud que inclina al superior a mitigar, según el recto orden de la razón, la pena o castigo externo debido al culpable. La clemencia no se debe ejercer por motivos malos, como es lógico, sin por indulgencia, bondad de corazón, y sin ir contra la justicia. A la clemencia se oponen opon en la crueldad, que consiste en excederse en el modo de castigar, y la demasiada blandura, que consiste en perdonar o reducir imprudentemente las penas que es necesario imponer. d) Modestia
Modus signica medida. Modestia es la sumisión a una medida o regla, mo deración.
• La modestia corporal es la virtud que inclina a ser sencillos en los gestos corporales . Los gestos, los modos externos de actuar, maniestan el inte rior de la persona, sobre todo sus pasiones y sentimientos. Si una persona sabe moderar y ser dueña de sus sentimientos y pasiones, también sabrá moderar y ser dueña de sus gestos y modos externos de actuar. A esta virtud se oponen la afectación o amaneramiento y la rusticidad u ordinariez. • La modestia en el adorno tiene por objeto la sencillez en el arreglo del cuerpo y del vestido y en el uso de las cosas exteriores, de modo que tal uso no se deje inuir por una pasión desordenada, sea por exceso (lujo y ostentación) o por defecto (dejadez). La modestia es una condición de la elegancia. La persona elegante es la que, por su vestido y compostura, maniesta su dignidad, su decencia y su hermo sura, con gracia, nobleza y sencillez. Es importante tener en cuenta la relación necesaria entre el interior y el exterior de la persona: el fondo de la persona, sus ideas, sus virtudes o vicios, su riqueza o pobreza cultural, se reejan siempre en las formas externas que adopta. La forma depende del fondo. Las actitudes arrogantes, el lenguaje soez, los gestos groseros, denotan un fondo en el que no hay orden, paz interior, equilibrio, deseos de bondad, etc. Del mismo mis mo modo, determinados modos de vestir pueden demostrar deseo de llamar la atención y de ser valorados y admirados, admir ados, incluso de provocar, falta de seguridad (que se encuentra obedeciendo fanáticamente a la moda), etc.
Pero también es importante recordar que la forma arrastra al fondo: si se desprecian, por ejemplo, las formas de la amabilidad y se adoptan formas descorteses tal vez por deseos de mayor espontaneidad, la persona se vuelve descortés. Si una persona se viste de modo impúdico, es fácil que pierda el sentido de su propia dignidad. El interior de la persona que se sabe hija de Dios, que vive las virtudes, que quiere identicarse con Cristo, debe tener unas manifestaciones externas ade cuadas, tanto en los gestos como en el vestido. El modo de acertar en estos campos depende en parte del aprendizaje, pero sobre todo del sentido común y sobrenatural de la persona. Por todo ello, se puede sacar la conclusión de que si bien la modestia es consecuencia de la conciencia de la propia dignidad y del orden que hay en nuestro interior cuando la razón y la fe dirijan al corazón, también es verdad que vivir la modestia nos ayuda a ser más conscientes de nuestra dignidad, y repercute positivamente en nuestro esfuerzo por alcanzar la paz y el orden de nuestro espíritu. La persona consciente de su dignidad se valora a sí misma, como hija de Dios. En cambio, cuando le falta la conciencia de ese valor, tiende a buscar medios de valoración que son imitación de modelos, en muchos casos contrarios contrari os a la modestia, que centran su valor en la imagen física, en las apariencias, etc. e) Eutrapelia
Ya hemos hablado de la necesidad del descanso. Este puede realizarse de muchos modos. Uno de ellos es el juego y la diversión, que es objeto de la virtud moral de la eutrapelia (que signica literalmente broma amable), que consiste en dichos o hechos en los que se busca el gozo del alma. Los vicios opuestos son la alegría necia y la austeridad excesiva. Santo Tomás basa la necesidad de esta virtud en que el alma, cuando se eleva sobre lo sensible mediante la actividad de la razón, se puede cansar. ¿Cómo proporcionar descanso al alma? Mediante algún deleite como son el juego o las diversiones. La eutrapelia guarda el orden de la razón asegurando tres cosas: que el deleite no se busque en obras o palabras torpes o nocivas; que no se pierda totalmente la gravedad del espíritu; que el juego se acomode a la dignidad de la persona, la materia y el tiempo. Esta virtud evita el vicio por exceso en el juego y diversión, y también el vicio por defecto que es «no proferir ni un chiste ni conseguir que los demás bro-
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meen por el hecho de no aceptar siquiera los juegos moderados de los demás. Los que así se comportan son duros y rústicos» (II-II, 1. 168, a. 2co).
6. La templanza: un nuevo estilo de vida para el cuidado del ambiente Desde mediados del siglo XX, la Iglesia ha tenido muy presente en sus enseñanzas la cuestión ecológica, como una de las consecuencias de la vida de fe. Nos centramos aquí, sobre todo, en Juan Pablo II y Francisco. Además de subrayar la importancia de otras virtudes humanas para el cuidado del medio ambiente, ambos han propuesto un nuevo estilo de vida denido por la tem planza, virtud que viene exigida también por la justicia y la solidaridad con todos aquellos que no gozan de los bienes de la tierra. El desorden respecto a los bienes creados, lleva a un cuadro lamentable, resumido así por Juan Pablo II: «Están aquellos –los pocos que poseen mucho– que no llegan verdaderamente a “ser”, porque, por una inversión de la jerarquía de los valores, se encuentran impedidos por el culto del “tener”; y están los otros –los muchos que poseen poco o nada– los cuales no consiguen realizar su vocación humana fundamental al carecer de los bienes indispensables» (Sollicituto (Sollicituto rei socialis, socialis, n. 28).
La condición fundamental del nuevo estilo de vida sería un cambio en la jerarquía de valores: poner el enriquecimiento de la persona por encima de la posesión de objetos y bienes; el «ser más» por encima del «tener más». El valor de la persona no depende de lo que produce, posee, consume o disfruta. La persona es buena por sí misma (dignidad ontológica), y adquiere la dignidad moral por su obrar libre cuando realiza el bien moral, es decir, cuando ama el bien y hace de su vida un servicio a los demás. Su realización y, por tanto, su felicidad no estriba en su capacidad de transformar las cosas o de gozar del mayor número de bienes, sino de transformarse a sí misma en don para los demás, también cuando con su trabajo transforma la naturaleza y emplea sus bienes materiales. Reconocer el valor de la persona permite dar a las cosas su verdadero valor, que
consiste en contribuir a la maduración, al enriquecimiento moral de la persona, y a la realización de su vocación humana y sobrenatural. Por tanto, los elementos que deben determinar las opciones de consumo, de los ahorros y de las inversiones, son, según Juan Pablo II, «la búsqueda de la verdad y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un desarrollo común» (Centesimus (Centesimus annus, annus, n. 36). El nuevo estilo de vida, iluminado por la fe y la solidaridad, excluye el he-
donismo, el consumismo, el despilfarro y la producción destinada a satisfacer
necesidades superuas. Supone el desprendimiento de corazón, que es la ver dadera pobreza. Se caracteriza por la austeridad, la autodisciplina, el espíritu de sacricio y la moderación en el uso de los recursos (cf. Juan Pablo II, Mensaje 8.XII.1989, n. 13). Cuando el hombre aprende a usar y gozar de las criaturas «en pobreza y libertad de espíritu», entra de verdad en posesión del mundo como quien nada tiene y es dueño de todo (cf. Gaudium et spes, n. 37). La templanza y el desprendimiento hacen al hombre verdaderamente señor de las cosas, porque se libera de la esclavitud a la que tratan de someterlo sus pasiones. «La espiritualidad cristiana –arma el papa Francisco en la encíclica Laudato si’– propone un modo alternativo de entender la calidad de vida, y alienta un estilo de vida profético y contemplativo, capaz de gozar profundamente sin obsesionarse por el consumo» ( Laudato si’, n. 222). A través de su modo de vivir, el cristiano maniesta y enseña cómo debe la persona comportarse en relación con la naturaleza. El Papa propone un estilo de vida caracterizado por la templanza (sobriedad, desprendimiento) en el uso de los bienes materiales, una virtud que implica el dominio de la persona sobre las cosas, condición de la l a verdadera libertad, y que lejos de ser negación del placer, placer, capacita para valorar mejor las personas y las cosas, y gozar más profundamente de todo lo que Dios nos ha regalado (cf. Laudato si’, nn. 222-223). Francisco valora positivamente el gozo en la vida de la persona. Se trata del gozo que lleva consigo el uso ordenado de las cosas, dones de Dios, que implica no dejarse esclavizar por ellas, algo que solo se puede conseguir si el corazón está verdaderamente verdaderamente unido a Dios y a los demás por Dios. La fe cristiana no ha visto nunca el gozo y el placer como algo negativo, rechazable. Por el contrario, se trata de un aspecto importante de la vida humana, que se hace realmente posible cuando el hombre vive como hijo de Dios. Entonces el hombre necesita poco y vive más intensamente, y encuentra satisfacción sobre todo en «los encuentros fraternos, en el servicio, en el despliegue de los carismas, en la música y el arte, en el contacto con la naturaleza, en la oración» (Laudato si’, n. 223). En caso contrario, el hombre se introduce en la «dinámica del dominio y de la mera acumulación de placeres» ( Laudato si’, n. 222), que lejos de proporcionar verdadero gozo al corazón humano, lo llena de un vacío mayor.
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Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • gula
• continencia
• intemperancia
• mansedumbre
• insensibilidad
• clemencia
• hedonismo
• modestia
• cristianismo puritano
• eutrapelia
• vergüenza
• modestia corporal
• honestidad
• modestia en el adorno
• pudor
• iracundia
• abstinencia
• crueldad
• sobriedad
• ostentación
• pecado capital
• elegancia
• ayuno
• austeridad
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Cuáles son las pasiones del apetito concupiscible? 2. ¿Cuál es el sentido más adecuado de la virtud de la templanza? 3. ¿En qué consiste la templanza como virtud general? 4. ¿Qué es la templanza como virtud especial? 5. ¿Qué relación existe entre la templanza y la libertad interior o dominio de uno mismo? 6. ¿Qué es la intemperancia? 7. ¿Qué es la insensibilidad como vicio opuesto a la templanza? 8. ¿En qué consisten la vergüenza y el pudor? 9. ¿Qué tiene que ver la honestidad con la belleza moral? 10. ¿En qué consisten la abstinencia y la sobriedad? 11. ¿Qué sentido tiene el ayuno? 12. ¿Cuáles son las partes potenciales de la templanza?
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13. ¿Es la continencia continencia una virtud perfecta? perfecta? 14. ¿En qué consiste la mansedumbre? 15. ¿Cómo explicarías la importan importancia cia de la modestia? 16. La templanza: un nuevo estilo de vida para el cuidado del ambiente
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «El hombre moderado es el que es dueño de sí. Aquel en el que las pasiones no predominan sobre la razón, la voluntad volu ntad e incluso el “corazón” corazón”.. ¡El hombre homb re que sabe dominarse dom inarse a sí mismo! Si esto es así, nos damos cuenta fácilmente del valor tan fundamental y radical que tiene la virtud de la templanza. Esta resulta nada menos que indispensable para que el hombre “sea” plenamente hombre. Basta ver a alguien que ha llegado a ser “víctima” de las pasiones que lo arrastran, renunciando por sí mismo al uso de la razón (como, por ejemplo, un alcoholizado, un drogado), y comprobamos claramente que “ser hombre” quiere decir respetar la propia dignidad y, por ello y además de otras cosas, dejarse guiar por la virtud de la templanza». S. JUAN PABLO II,
Audiencia, 22 de noviembre de 1978, n. 3
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TEMA
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ESTUDI O TEOLÓGICO ESTUDIO DE LA TEMPLANZA Aunque tratamos de no separar totalmente la consideración filosófica de la teológica en el estudio de cada virtud, nos centrarem centraremos os ahora más directamente en las enseñanzas de la Revelación sobre la templanza, y en la transformación de esta virtud al pasar del ámbito del pensamiento grecorromano al ámbito de la moral cristiana.
SUMARIO
1. ENSEÑANZAS DE LA SAGRADA ESCRITURA SOBRE LA TEMPLANZA • 1.1. Antiguo Testamento • 1.2. Nuevo Testamento • a) Jesús, modelo de templanza • b) La templanza en san Pablo 2. LA DOCTRINA PATRÍSTICA SOBRE LA TEMPLANZA • 2.1. Primeros siglos • 2.2. San Agustín • 3. LAS ELABORACIONES TEOLÓGICAS MEDIEVALES • 4. LA TRANSFORMACIÓN DE LA TEMPLANZA EN LA VIDA CRISTIANA • 5. LA MANSEDUMBRE, LA MODESTIA Y LA CONTINENCIA COMO FRUTOS DEL ESPÍRITU SANTO • 6. LA MORTIFICACIÓN
1. Enseñanzas de la Sagrada Escritura sobre la templanza En la Sagrada Escritura, como es lógico, no hay reexiones sistemáticas sobre la templanza, pero se habla de ella en muchas ocasiones. El Catecismo señala que es alabada tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento: «La templanza es a menudo alabada en el Antiguo Testamento: «No vayas detrás de tus pasiones, tus deseos refrena» (Si 18,30). En el Nuevo Testamento es llamada «moderación» o «sobriedad». Debemos «vivir con moderación, justicia y piedad en el siglo presente» (Tt 2,12)» (CEC, 1809). Los conceptos de templanza y virtudes relacionadas se aparecen ya, tratados con cierta profundidad, en el pensamiento griego clásico. Concretamente, el de sophrosyne, que se traduce por templanza, y que encontramos en el Antiguo Testamento, fue bastante elaborado por Platón, como dominio de la razón sobre los placeres. Para él, el objeto propio de la templanza es la moderación de los deseos y placeres corporales, que han de ser subordinados a los espirituales, como la contemplación contemplación.. Además, esta moderación ha de ser ejercida por la razón, bajo la regla de la sabiduría. Para Aristóteles, la templanza es un término medio respecto de los placeres entre la insensibilidad y la disolución; una virtud necesaria para que haya armonía interior en el hombre y para que éste pueda realizar elecciones buenas. 1.1. Antiguo Testamento
Especialmente en los libros sapienciales aparecen múltiples referencias a la moderación. En Sirácida, por ejemplo, encontramos encontramos enseñanzas sobre la moderación en general: «Escúchame, hijo, y no me desprecies, a la postre comprenderás mis palabras. Sé moderado en todo lo que hagas y ninguna enfermedad te aigirá» (Si 31, 26); y más en concreto sobre la comida y la bebida: «Come como hombre frugal lo que te ofrezcan; no mastiques con voracidad para no hacerte odioso. Termina el primero por educación, y no seas glotón para no molestar» (Si 31, 19-20). «No te hagas el valiente con el vino, pues acabó con muchos», arma más adelante, al mismo tiempo que alaba esa bebida como un bien para el hombre hombre:: «El vino fue creado para la alegría de los hombres, y no para embriaguez, ya desde el principio. Gozo del corazón y alegría y deleite del alma, es el vino bebido a tiempo y con medida» (Si 31, 35-36).
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1.2. Nuevo Testamento El Señor enseña que la templanza es necesaria para que su Palabra fruc-
tique en nosotros . En la parábola del sembrador, arma que «lo que cayó entre espinos son los que oyeron, pero en su caminar se ahogan a causa de las preocupaciones, riquezas y placeres de la vida y no llegan a dar fruto» (Lc 8, 14). En el fondo, la templanza es necesaria para tener un corazón limpio, un corazón que ame a Dios por encima de todo, y que no convierta en dioses los bienes de la tierra.
La misma enseñanza sobre la necesidad de la l a vigilancia para tener un corazón limpio, capaz de ver el bien, la encontramos en estas palabras del Señor: «Vigilaos a vosotros mismos, para que vuestros corazones no estén ofuscados por la crápula, la embriaguez y los afanes de la vida, y aquel día no sobrevenga de improviso sobre vosotros» (Lc 21, 34). a) Jesús, modelo modelo de templanza templanza
Algunos acusaban a Juan de no comer y beber, y se negaban a creer en su predicación porque lo consideraban un endemoniado endemoniado;; esos mismos acusarán a Jesús de «comilón y bebedor, amigo de publicanos y pecadores» (Mt, 11, 19), y tampoco creen en él. Dejando a un lado la mala fe de los acusadores, vemos que la actitud de Jesús ante la comida fue la de una persona normal: come y bebe con naturalidad; celebra las bodas de Caná; se deja invitar por Mateo para celebrar su incorporación al grupo de los Apóstoles; le dice a Zaqueo que desea comer en su casa, y con este motivo, este publicano rico se convierte; se deja invitar por Lázaro y sus hermanas; por Simón el fariseo, etc.
Para Jesús, la comida no es solo para cumplir con el deber siológico de ali mentarse, sino que tiene una importante dimensión social; es una oportunidad para que las personas conversen y se relacionen, y puedan crecer entre ellas los lazos de amistad y conanza. A la vez, Jesús nos enseña que la comida no es lo más importante: «No solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Mt ( Mt 4,4); «Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y acabar su obra» (Jn 4,34). Por encima del alimento del cuerpo está el alimento del alma, la palabra de Dios: el primero es necesario para la vida e incluso para poder dedicar el tiempo y el corazón al segundo; pero el exceso en el alimento y en la bebida pueden también impedir el interés por la palabra de Dios.
Jesús, que de modo habit Jesús, habitual ual ha quer querido ido segu seguir ir una cond conducta ucta norm normal al en lo que se reere a la comida, nos da también ejemplo de ayuno riguroso. Después de su bautismo, sufrió un largo ayuno (cf. Mt 4, 1-2). Con el ayuno y la oración, se dispone para la vida pública, mostrando así la necesidad de la oración y la morticación para llevar a cabo la misión de evangelizar. Respecto a la castidad de Cristo, nos hacen pensar estas palabras de san Josemaría: «Permite que le apostrofen como bebedor y comilón... Deja que le acusen de todo, menos de que no es casto. Les ha tapado la boca en eso, porque quiere que nosotros conservemos ese ejemplo sin sombras: un modelo maravilloso de pureza, de limpieza, de luz, de amor que sabe quemar todo el mundo para puricarlo» (San Josemaría, 1977, 176). b) La templanza templanza en san Pablo exhortacioness a la templanza: «No En las cartas de san Pablo son muchas las exhortacione durmamos como los demás, sino estemos en vela y mantengámonos sobrios» (1 Ts 5, 6); «Como en pleno día tenemos que comportarnos honradamente, no en comilonas y borracheras, no en fornicaciones y en desenfrenos, no en contiendas y envidias; al contrario, revestíos del Señor Jesucristo, y no estéis pendientes de la carne para satisfacer sus concupiscencias» (Rm 13, 13-14).
Los pecados contra la abstinencia y la sobriedad excluyen del Reino de los Cielos: «Ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los injuriosos, ni los rapaces heredarán heredarán el Reino de Dios» (1 ( 1 Co 6, 10). En la Carta a los Gálatas (cf. 5, 19-21) advierte que no entrarán en el Reino de Dios los que hacen las obras de la carne, entre las que se encuentran la fornicación, la impureza, la lujuria, las embriagueces, embriaguec es, las orgías y cosas semejantes. Por otra parte, san Pablo enseña que la templanza es un don de Dios: «Porque Dios no nos dio un espíritu de timidez, sino de fortaleza, caridad y templanza» (2 Tm 1, 7) y, en consecuencia, está al alcance del cristiano vivir la moderación en el uso de los bienes (cf. Tit 2, 1-15). También en otros escritos del Nuevo Testamento encontramos enseñanzas sobre esta virtud. Las cartas de san Pedro, por ejemplo, ponen de relieve la nueva vida de los cristianos, alejada de la intemperancia: «Porque ya habéis pasado bastante tiempo obrando como les gusta a los gentiles, viviendo de manera licenciosa, entre concupiscencias, borracheras, comilonas, embriagueces y abominables idolatrías». Por esta causa, los gentiles se extrañan de que los cristianos no los acompañen en sus libertinajes, «y os llenan de insultos» (1 Pt 4, 3ss).
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En la Sagrada Escritura, la condena de la intemperancia, no va unida al desprecio de los bienes creados, a la perversidad de las inclinaciones de la persona hacia ellos, o a una visión maniquea de la materia y el espíritu. Las cosas que Dios ha creado son buenas, y el hombre debe utilizarlas como medios para vivir, para servir a los demás y para dar gloria a Dios, y no para dejarse esclavizar por ellas, lo cual supone que el hombre debe esforzarse en ser señor de sus actos y de las cosas, es decir, debe ser libre para amar a Dios con todo su corazón.
2. La doctrina patrística sobre la templanza Los precedentes para la doctrina teológica sobre la templanza se encuentran, como hemos dicho ya, en la l a literatura griega clásica: Sócrates, Platón y Aristóteles. En ellos se inspiran los pensadores latinos posteriores (Cicerón, Séneca, Macrobio y Dionisio). El pensamiento de estos autores es, a la vez, la base sobre la que Padres de la Iglesia como san Agustín, y más tarde teólogos como santo Tomás elaboran la doctrina teológico-moral sobre la templanza. Sin embargo, la fuente más importante –por su carácter revelado- es la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia. 2.1. Primeros siglos
La Didaché o o Instrucción de los Apóstoles, escrita entre los años 50 y 80, obra más representativa del género de las «dos vías» (la del bien y la de la perdición), advierte: «Abstente de codicias carnales y corporales»; y más adelante: «Hijo mío, no seas concupiscente; porque la concupiscencia lleva a los pecados de la carne; tampoco seas hablador de cosas torpes, ni soberbio de la vista; porque de todo esto nacen adulterios». En esta primera época, encontramos también exhortaciones a la templanza en otros escritores y Padres, como san Ignacio de Antioquía (+ 108), que recomienda rezar por los paganos para que se conviertan: «Dejad que aprendan de vuestras obras (…) –añade–. Que entre nosotros no se encuentra ninguna hierba del diablo, sino con toda pureza y templanza permaneced en Jesucristo con la carne y con el espíritu» ( Carta a los Efesios). Y en la Carta a san Policarpo le exhorta: «Sé sobrio como un atleta de Dios: el premio ofrecido es la inmortalidad y la vida eterna, en la que tú crees también rmemente». En la Carta a Diogneto (ca. 200) se ponen de relieve, entre otras virtudes, la castidad y templanza de los primeros cristianos: «Ponen mesa común, pero no lecho. Están en la carne, pero no viven según la carne. Pasan el tiempo en
la tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo». Comparando la carne con el mundo y el espíritu con los cristianos, expone este pensamiento: «La carne aborrece y combate al alma, sin haber recibido agravio alguno de ella, porque no le deja gozar de los placeres; a los cristianos los aborrece el mundo, sin haber recibido agravio de ellos, porque renuncian a los placeres». El hecho de que los cristianos renunciasen a los placeres desordenados, suponía para los demás un testimonio, que en muchos casos encontraba el aborrecimiento como respuesta. 2.2. San Agustín
Poco a poco encontramos reexiones más extensas sobre la templanza, como en Clemente de Alejandría (+ ca. 216), Orígenes (+ 254) y san Juan Crisóstomo (+ 407), que comentaron los pasajes bíblicos relativos a esa virtud. En san Ambrosio (+ 397) y san Agustín (+ 430) ya existe una reexión más m ás sis temática. Es conocida la idea de san Agustín, expuesta en el De moribus, de que las virtudes cardinales no son más que modos de amar a Dios. La templanza, en concreto, es el amor que se ofrece íntegramente al amado. Pero este amor «no es amor de un objeto cualquiera, sino amor de Dios, es decir, del sumo bien, suma sabiduría y suma paz. Por esta razón, precisando algo más las deniciones, se puede decir que la templanza es el amor que se conserva integro e incorruptible para solo Dios». Y para ello debe eliminar los obstáculos. El primero es la concupiscencia, es decir, el amor desordenado de las cosas del mundo, entre las que se encuentran también la gloria y la curiosidad en el saber. Más adelante, dedica una amplia reexión a esta virtud, «cuyas promesas son la pureza e incorruptibilidad del amor, que nos une a Dios. Su función es la represión y pacicación de las pasiones, que ansían lo que nos desvía de las leyes de Dios y de su bondad, o lo que es lo mismo, de la felicidad. Allí, en efecto, tiene su asiento la verdad, cuya contemplación, goce e íntima unión hace, sin duda, dichosos, como, al contrario, los que de allí se apartan se ven cogidos en las redes de los mayores errores y aicciones».
Nos parece interesante llamar la atención sobre la relación que establece entre la templanza (con la ordenación que supone de las pasiones) y la contemplación de la verdad, idea que veremos también en santo Tomás. San Agustín es el teólogo más citado por santo Tomás en su tratado sobre la templanza en la Summa Theologiae, y siempre trata de conciliar las opiniones del obispo de Hipona con las de Aristóteles.
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3. Las elaboraciones teológicas medievales En la teología medieval, el tratado de la templanza adquiere un notable desarrollo. Apoyándose en muchos otros autores, entre los que cabe destacar a Alejandro de Hales y a san Alberto Magno, santo Tomás elabora un excelente tratamiento sistemático, completo e integrador en la Summa Theologiae, II-II, qq. 141-170. No hay que olvidar, sin embargo, el pensamiento sobre la templanza que santo Tomás expone en otras de sus obras: Scriptum super Sententiis, De virtutibus in communi, De virtutibus cardinalibus, etc. No nos extenderemos mucho sobre la elaboración teológica de santo Tomás sobre la templanza porque la seguiremos muy directamente en este libro. Pongamos de relieve, sin embargo, que, en su opinión, la templanza regula sobre todo las pasiones más fuertes, los placeres más vehementes y más necesitados de dominio: el placer de la nutrición y de la generación. Hay otros placeres que también necesitan ser moderados por la razón, pero esos son objeto de otras virtudes que se pueden considerar dentro del ámbito de la templanza sin ser propiamente templanza en sentido estricto.
La fuente más importante de las ideas de santo Tomás sobre la templanza es la Sangrada Escritura, especialmente las cartas de san Pablo. De la literatura cristiana, recurre constantemente a san Agustín y, en segundo lugar, a Orígenes, san Ambrosio, san Jerónimo y san Gregorio. Entre los lósofos, cita sobre todo a Aristóteles y a Cicerón. El esquema que sigue santo Tomás Tomás en la virtud de la templanza templanz a es el siguiente: ESQUEMA DE LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA EN LA L A SUMMA THEOLOGIAE 1. La templanza en sí misma: la virtud y los vicios. 2. Partes de la templanza: 2.1. Exposición general. 2.2. Exposición particula particular.r. 2.2.1. Las partes integrales: Vergüenza y honestidad. 2.2.2. Las partes subjetivas: Abstinencia, sobriedad, castidad, virginidad. 2.2.3. Las partes potencia potenciales: les: a) continencia. b) clemencia y mansedumbre. c) modestia. • humildad. • estudiosidad. • modestia en los movimientos. • modestia en el ornato exterior.
4. La transformación de la templanza en la vida cristiana La templanza griega y romana consiste sobre todo en la moderación de las pasiones como condición de una vida verdaderamente humana. En la vida cristiana, como hemos visto al estudiar la templanza en la Sagrada Escritura y en la teología, esta virtud adquiere un nuevo y original sentido, sobre todo porque el modelo e ideal de la templanza y de todas las virtudes con ella relacionadas (sobriedad, castidad, desprendimiento, etc.) es Cristo, perfecto Dios y hombre perfecto.
La nalidad de esta virtud no se reduce ahora a la moderación de las pasiones pasio nes como condición de una vida verdaderamente verdaderamente humana. Al entrar en el organismo de virtudes teologales, la templanza sufre una transformación y adquiere un nuevo papel en la vida cristiana, como sucede con las demás virtudes humanas. 4.1. Templanza y fe a) La templanza, templanza, necesaria para ver a Dios
La templanza es necesaria para «ver» la Verdad: «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 5, 8). Solo un corazón limpio o con la buena voluntad de serlo puede alcanzar la sabiduría sobrenatural. La templanza es necesaria para conocer al Señor, para entender su Palabra, y para descubrir el verdadero valor de las cosas y los acontecimiento acontecimientoss a los ojos divinos. La relación de la templanza con la sabiduría sobrenatural se reere sobre todo a las disposiciones de la persona para conocer a Dios. Pero la contemplación de Dios puede ser obstaculizada tanto por la vehemencia de las pasiones como por una vida demasiado activa (sin tiempo para la reexión). La templanza y las demás virtudes morales ayudan a la vida contemplativa sosegando la vehemencia de las pasiones y moderando las ocupaciones externas (cf. II-II, q. 180, a. 2c).
Más concretamente, concretamente, las virtudes de la castidad y de la abstinencia, tan necesarias para la limpieza del corazón, «disponen óptimamente para la perfección de la operación intelectual. Y por eso dice el libro de Daniel, 1,17, que a ciertos jóvenes, jóve nes, abstinen abstinentes tes y continentes, continentes, les dio Dios Dios la ciencia y la disciplina disciplina para comprender todo libro y sabiduría» (II-II, q. 15, a. 3c). La razón es que la persona, cuando deja de preocuparse del propio cuerpo, se hace más capaz de entender las verdades verdades más más elevadas. Por eso la virtud virtud de la templanza, templanza, que
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nos capacita para dominar nuestros placeres, nos hace más aptos para entender las verdades divinas. «El hombre no espiritual no percibe las cosas del Espíritu de Dios» (1 Co 2,14). Si la soberbia ciega porque la persona busca su propia excelencia por encima de todo, incluso por encima de la verdad, a la que no quiere reconocer ni subordinarse, los vicios de la sensualidad , en cambio, ciegan de un modo diferente, no porque el hombre quiera elevarse, sino porque se sumerge en los placeres. Sobre la incapacidad para percibir las cosas del espíritu, santo Tomás distinembotamiento to del sentido intelectual y la ceguera del espíritu. gue entre el embotamien • Tiene embotado el sentido intelectual aquel que no llega a conocer la verdad sobre los bienes espirituales más que por medio de múltiples explicaciones, y aun entonces no ve perfectamente todo lo que se reere a su naturaleza. • Es ciego de espíritu, en cambio, el que está totalmente privado del conocimiento de esos bienes. Santo Tomás, Tomás, siguiendo a san Gregorio, arma que el embotamiento del sentido intelectual tiene su origen en la gula, y la ceguera de la mente, en la lujuria. La razón es que los placeres de la gula y de la lujuria llenan el alma de sensaciones embriagantes, de imaginaciones, recuerdos y deseos, y en medio de todo ello, el entendimiento no es libre para poder elevarse a la consideración de las cosas del espíritu.
En esta situación, además, la persona no aspira a elevarse, pues tiene su corazón donde considera que está su tesoro. Por el contrario, ante la necesidad de atender a los asuntos del espíritu, la persona esclavizada por la sensualidad siente molestia, malestar y tristeza. b) El papel de la templanza templanza en la vida vida cristiana
Hasta aquí hemos visto lo que podríamos llamar carácter dispositivo de la templanza para ver la verdad sobre Dios, para penetrar con su razón en la revelaciónn divina. revelació Pero, la templanza, unida a la fe, es vivida por el cristiano de un nuevo modo. La vocación del cristiano es ser otro Cristo, identicarse con Él. Pues bien, por la identicación con Cristo, el cristiano vive la virtud de la templanza como participación en la misión redentora de Cristo, ofreciéndose a sí mismo con Cristo por la salvación de todos los hombres. Para el cristiano que se sabe corredentor con Cristo, la templanza se convierte en un medio para unirse a la Cruz.
Esta templanza, vivida con naturalidad, reeja el rostro de Cristo ante los demás, de modo que todos se pueden sentir atraídos por Él. En este sentido, la templanza es imprescindible para que el cristiano pueda llevar a la práctica la vocación evangelizadora que ha recibido en el Bautismo, porque la evangelización no es otra cosa que reejar a Cristo en la conducta y en la palabra, de modo que las personas puedan seguirle. Un cristiano piadoso y devoto que no vive la templanza puede ser un caso claro de hipocresía, y provoca que los demás repelan la fe que él dice practicar. 4.2. Templanza y esperanza
Por la esperanza, el cristiano aspira al Reino de los cielos y a la vida eternamente feliz. Esta virtud –como arma el CEC, n. 1818- «corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazón de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades de los hombres; las purica puric a para ordenarlas al Reino de los cielos; protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazón en la espera de la bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva preserva del egoísmo y conduce a la dicha de la caridad». El cristiano sabe, por tanto, que el mundo presente y los placeres que proporciona no tienen carácter absoluto, sino relativo; y que, en consecuencia, no puede apegar su corazón a los bienes de los que disfruta como si de ellos pudiese esperar la felicidad a la que aspira. Buscar la felicidad en los placeres que la vida proporciona lleva a la frustración, a la desesperación y al vacío. La esperanza del cielo nos ayuda a superar las dicultades que podemos en contrar para vivir la templanza. «Mirar al cielo» o «vivir de cara a la eternidad» son expresiones que maniestan dónde debemos tener el corazón, y nos ayudan a recticar nuestros deseos. 4.3. Templanza y caridad
La virtud de la templanza, dirigida por la fe, encauza las energías de la afectividad, para que el hombre ame a Dios con todo su corazón, con toda su alma y con toda su mente (cf. Mc 12, 30; Mt 22, 37), con la voluntad y con los sentimientos, con amor apasionado. Todas las facultades están a la búsqueda de Dios. No solo la razón, que bus-
ca la verdad divina, o la voluntad, que busca el bien perfecto. También las ansias de felicidad, de afecto, de sentirnos queridos, han sido puestas por Dios
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en nuestros corazones como deseos que buscan ser colmados por su Amor y por el amor limpio de los demás. Y las pasiones y sentimientos son energías que Dios nos ha dado para que colaboren con nuestras facultades superiores en la perfección del amor. Despreciar la afectividad, considerarla como algo inútil, como un obstáculo para el amor, sería querer recticar la obra de Dios. El amor a Dios no es un amor en el que la afectividad esté fuera de lugar o resulte un obstáculo. Ciertamente, la afectividad no debe sustituir a la razón en el gobierno de la persona, pero no sería humano ni cristiano reprimir los afectos para alcanzar un amor a Dios más puro. Es mejor servir a Dios y a los demás con la inteligencia, la voluntad y los afectos, que solo con la inteligencia y la voluntad.
La caridad es el motor de la templanza, es el motivo por el que luchamos por vivir la sobriedad, la castidad y todas las virtudes relacionadas. No practicamos estas virtudes solo para llevar una vida más perfecta o más pura, sino para entregar a Dios, como ofrenda, nuestro cuerpo y nuestra alma, unidos a la entrega de su Hijo en la Eucaristía. Además, la templanza vivida por amor hace que nuestros ojos se abran para ver al indigente y compartir con él nuestros bienes. En este sentido es muy gráca la parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19ss). El rico que «todos los días celebraba espléndidos banquetes» parece ciego para ver a Lázaro, «sentado a su puerta, cubierto de llagas, deseando saciarse de lo que caía de la mesa del rico». La intemperancia hace que la vida se centre en uno mismo y no tenga corazón para los demás.
5. La mansedumbre, la modestia y la continencia como frutos del Espíritu Santo Al tratar de la fortaleza, recordábamos que «los frutos del Espíritu son perfecciones que forma en nosotros el Espíritu Santo como primicias de la gloria eterna» (CEC, 1832). Cuando una persona realiza una obra buena de alguna virtud humana, esa obra es un fruto bueno, pero solo humano. Ahora bien, si esa obra es el resultado de la acción de Dios en el alma, se trata de un fruto divino. Corresponde aquí tratar de varios frutos: la mansedumbre, la modestia, la continencia y la castidad. • La mansedumbre como fruto del Espíritu Santo es una forma de humildad, opuesta a la arrogancia y a la vanagloria. Signica estar siempre dis puesto a hacerse cargo de las tareas humildes, a mostrarse siempre amable
y servicial con todos. Ante los ataques que pueda sufrir, la persona mansa no se irrita, ni se deende ni ataca: deja su problema en manos de Dios para que Él actúe del modo que le parezca. • La modestia como fruto del Espíritu Santo podría resumirse diciendo que la paz interior de la persona se reeja con c on gran naturalidad y sencillez en e n el modo de actuar, vestir, hablar, e incluso reír y jugar. La modestia hace que se reeje en la actuación externa la pureza del alma, la armonía y la paz interior: en la sonrisa, en la amabilidad y sencillez, en la caridad con todos, en la ausencia de asperezas y conictos. • La continencia como fruto del Espíritu robustece la voluntad para mantener el orden en el interior de la persona en lo que se reere al apetito concupiscible. No solo, por tanto, en lo que atañe a la sexualidad, sino también en lo que concierne a comer, beber, dormir, divertirse y en los otros placeres de la vida material. La satisfacción de todos estos instintos es ordenada por la continencia de acuerdo con el amor de Dios. • Por último, la castidad es también un fruto del Espíritu Santo , es decir una perfección que forma en nosotros el Espíritu como primicia de la gloria eterna (cf. Ga 5, 22-23). «La castidad es una virtud moral. Es también un graciaa, un fruto del trabajo espiritual (cf. Ga 5, 22). El Esdon de Dios, una graci píritu Santo concede, al que ha sido regenerado por el agua del bautismo, imitar la pureza de Cristo (cf. 1 Jn 3, 3)» (CEC, 2345).
6. La mortificación La morticación no es propiamente una virtud, sino una práctica relacionada con la lucha por vivir todas las virtudes. Puede denirse como la lucha por renunciar a todo aquello que puede ser un obstáculo para el amor a Dios y a los demás, dominando la tendencia desordenada a la soberbia y al egoísmo,
a n de enamorarnos de Dios con todo nuestro corazón . Tradicionalmente, el estudio de la morticación suele situarse dentro del tema de la templanza. Y aquí seguimos esa tradición. Sin embargo, es preciso dejar claro que la morticación no se reduce a la lucha por vivir la templanza o por renunciar a los placeres de la afectividad sensible. En realidad, hay muchas morticaciones que no se reeren a estos aspectos, y pueden resultar más agradables a Dios y más ecaces para la unión con Él, porque lo importante es el amor con que se realizan.
Son muy ricas las enseñanzas de san Pablo sobre la morticación : «Hermanos, no somos deudores a la carne de modo que vivamos según la carne.
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Porque si vivís según la carne, moriréis; pero, si con el Espíritu hacéis morir las obras del cuerpo, viviréis. Porque los que son guiados por el Espíritu de Dios, estos son hijos de Dios» (Rm 8, 12-14). El n de la morticación es la identicación con la muerte de Cristo : «Y si somos hijos, también herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo; con tal de que padezcamos con él, para ser con él también gloricados» (Rm 8, 17). El motivo de la morticación es el amor a Dios . Con ella curamos las heridas del pecado original y reparam reparamos os por las culpas de nuestros pecados personales. Pero esto no se consigue por el hecho material de sufrir, sino por el amor a Dios que queremos manifestarle, en correspondencia al suyo. Hay diversas formas de morticación: • Interior: la renuncia de la propia voluntad, ceder en el juicio personal, controlar la memoria y la imaginación, rechazar pensamientos de vanidad, afectos desordenados, etc. • Exterior: controlar los sentidos externos: vista (para no dejar entrar imágenes que exciten nuestra sensualidad o nuestra violencia), oído (para evitar la curiosidad), tacto (para no dejarnos dominar por la comodidad), etc. • Pasiva: es la morticación que no se busca; pero, una vez sobrevenida, se acepta con paciencia: sufrir con paz las dicultades, las contrariedades y los disgustos que advienen cada día, y que no podemos eliminar, a pesar de los medios que ponemos para evitarlos. • Activa: es la morticación que se busca directamente. Puede denirse como la lucha contra nuestras malas tendencias (contra la gula, el egoísmo, la soberbia, la lujuria, etc.) a n de dominarlas, y adquirir así la libertad liber tad in terior que proporcionan las virtudes, para amar más a los demás y a Dios. Pero la morticación activa puede consistir también en sufrir voluntariamente algún sufrimiento –como ayunar, abstenerse de cosas agradables y buenas, o imponerse cosas desagradables, especialmente dolores físicos–, para ofrecerlo a Dios. Este tipo de morticación no es fácil de entender porque el dolor en sí mismo no es algo bueno, y porque parece que implica dañar la salud, lo que, como hemos visto, es contrario al deber natural de cuidarla. ¿Cómo se compagina el amor a uno mismo con el sufrimiento físico voluntario ofrecido a Dios? El sufrimiento voluntario ofrecido a Dios, que debe hacerse siempre con prudencia, solo se entiende si nos mueve el amor. Ese sufrimiento es un modo de expresarle nuestra gratitud porque nos ha per-
donado, de manifestarle que le ofrecemos el corazón y todo nuestro ser, de colaborar con Cristo en la redención de la humanidad: es un sacricio que se ofrece a Dios por amor y que nos lleva a enamorarnos más de Él. Cuando falta fe, cuesta entender que una persona haga libremente algo doloroso por amor a Dios. Sin embargo, casi nadie se extraña de que se realicen sacricios, y a veces muy dolorosos, por otros motivos, como conseguir un éxito éxit o profesional, un éxito deportivo, realizar determinadas aciones físicamente costosas, o guardar la línea…
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • Sophrosyne
• vocación evangelizadora
• Sirácida
• bienes temporales
• Didaché
• mortificación
• embotamiento del sentido intelectual • mortificación interior • ceguera del espíritu
• mortificación pasiva
• misión redentora de Cristo
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿En qué sentido Jesús es modelo de templanza? 2. ¿Cuáles son las enseñanzas más importante importantess de san Pablo sobre templanza? 3. ¿Puedes exponer algunas características de la doctrina patrística sobre la templanza, especialmente de la doctrina de san Agustín? 4. ¿En qué sentido la templanza es necesaria para ver a Dios? 5. ¿Qué relación existe entre la templanza y la esperanza? 6. La templanza y la caridad: ¿cómo se relacionan? 7. La mansedumbre, la modestia y la continencia continencia como frutos del Espíritu Santo 8. ¿Cuál es el sentido de la mortificaci mortificación? ón?
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Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «A esta virtud se la llama también “sobriedad”. ¡Es verdaderamente acertado que sea así! Pues, en efecto, para poder dominar las propias pasiones: la concupiscencia de la carne, las explosiones de la sensualidad (por ejemplo, en las relaciones con el otro sexo), etc., no debemos ir más allá del límite justo en relación con nosotros mismos y nuestro “yo inferior”. Si no respetamos este justo límite, no seremos capaces de dominarnos. Esto no quiere decir que el hombre virtuoso, vir tuoso, sobrio, no pueda p ueda ser “espontáneo” “espontáneo”,, ni pueda gozar, ni pueda llorar, ni pueda expresar los propios sentimientos; es decir, no significa que deba hacerse insensible, “indiferente”, como si fuera de hielo o de piedra. ¡No! ¡De ninguna manera! Es suficiente mirar a Jesús para convencerse de ello. Jamás se ha identificado la moral cristiana con la estoica. Al contrario, considerando toda la riqueza de afectos y emotividad de que todos los hombres están dotados –si bien de modo distinto: de un modo el hombre y de otro la mujer, a causa de la propia sensibilidad–, hay que reconocer que el hombre no puede alcanzar esta espontaneidad madura si no es a través de un dominio sobre sí mismo y una “vigilancia” particular sobre todo su comportamiento. En esto consiste, por tanto, la virtud de la “templanza”, de la “sobriedad”». S. JUAN PABLO II,
Audiencia, 22 de noviembre de 1978, nn. 4 y 5
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SEXUALIDAD Y CASTIDAD C ASTIDAD La sexualidad, dimensión esencial del ser humano, tiene un sentido que debemos captar por medio de la razón y de la fe. Para orientar la sexualidad de acuerdo con su verdadero significado, de modo que su ejercicio perfeccione a la persona, es preciso vivir la virtud de la castidad en las diferentes diferent es situaciones de la vida.
SUMARIO 1. LA SEXUALIDAD, DIMENSIÓN ESENCIAL DE LA PERSONA • 2. EL SENTIDO DE LA SEXUALIDAD HUMANA: ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO Y TEOLÓGICO • 3. FECUNDIDAD DEL AMOR DIVINO Y DEL AMOR HUMANO • 4. LA CONDICIÓN SEXUADA DEL SER HUMANO Y SUS IMPLICACIONES MORALES • 5. ENSEÑANZAS DE LA SAGRADA ESCRITURA SOBRE LA SEXUALIDAD HUMANA • 5.1. Antiguo Testamento • 5.2. Nuevo Testamento • 6. NATURALEZA DE LA VIRTUD DE LA CASTIDAD • 6.1. La virtud de la castidad implica la integridad de la persona • 6.2. La virtud de la castidad implica la totalidad del don • 7. LA CASTIDAD EN LAS DIVERSAS CONDICIONES DE VIDA: UNIDAD DE LA VIRTUD Y DIVERSIDAD DE MANIFESTACIONES SEGÚN LAS SITUACIONES DE LA VIDA • 7.1. La castidad en el matrimonio • 7.2. La castidad en el celibato y la virginidad
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1. La sexualidad, dimensión esencial de la persona El ser humano es persona sexuada: existe necesariamente como hombre o como mujer. La diferencia sexual tiene su origen en el acto creador de Dios. La sexualidad es una dimensión esencial de la persona, no algo extrínseco, un atributo externo, un aspecto secundario sin relevancia para la realización personal. «Afecta al núcleo de la persona en cuanto tal» ( Familiaris consortio, n. 11). La sexualidad caracteriza a la persona no solo desde el punto de vista físico (conguración cromosómica, morfología anatómica, etc.), sino también psicológico y espiritual. «Abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a la capacidad de amar y de procrear y, de manera más general, a la aptitud para establecer vínculos de comunión con otro» (CEC, 2332).
Para valorar adecuadamente la sexualidad es necesario tener en cuenta que: • está integrada por diversos y diferentes aspectos, que no son reductibles a uno de ellos (por ejemplo, la sexualidad no puede reducirse al nivel biológico, ni al nivel espiritual); • todos los aspectos que la integran están unidos: pertenecen al núcleo de un solo sujeto, la persona, y, en consecuencia, la actividad sexual compromete a la persona como persona.
2. El sentido de la sexualidad humana: análisis antropológico y teológico El sentido de la sexualidad puede ser conocido por la razón y completado con la luz de la fe. Los argumentos racionales son necesarios para comprender que el modo virtuoso de vivirla se apoya en la verdad sobre la humanidad del hombre y la mujer, y que, por tanto, lleva a la perfección y felicidad de la persona; se muestra así, además, que la verdad moral sobre la sexualidad se funda en la naturaleza humana, y no, como algunos quieren hacer ver, en prejuicios de tipo religioso.
A partir de la razón y de la fe, podemos armar que, de modo inseparable, la sexualidad humana tiene dos sentidos: amor y fecundidad.
a) Amor
La sexualidad está orientada a la comunicación y relación interpersonal, a expresar y realizar la vocación fundamental e innata de todo ser humano al amor (cf. Familiaris consortio, n. 11). La sexualidad humana es parte integrante de la «capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente en el que el hombre-persona se convierte en don y –mediante este don– realiza el sentido de su ser y existir» (Juan Pablo II, Alocución, 16-I-1980, n. 1).
La unión sexual entre hombre y mujer no es el encuentro de dos sexos, sino de dos personas, y, por tanto, debe ser un encuentro movido por el amor, que exprese el amor, y que se oriente al crecimiento del amor.
La sexualidad humana tiene, en consecuencia, un signicado y valor unitivo. Este signicado consiste en que la unión sexual es la expresión y el cumpli miento de una previa unión por la que el hombre y la mujer se entregan de modo total, exclusivo y denitivo. La unión sexual responde a una previa donación espiritual completa: el hombre y la mujer, antes de ser una sola carne, son un solo espíritu, un solo corazón. b) Fecundidad
La sexualidad está orientada intrínsecamente a la fecundidad, a la transmisión de la vida. Tiene un signicado procreador . Desde el punto de vista biológico, esta nalidad es evidente. Pero la sexuali dad humana no tiene un signicado principalmente biológico: no es reproducción, como sucede en los animales, sino procreación. Está destinada a dar origen a una nueva persona, y no solo a dar continuidad a la especie. La persona humana es la única criatura en la tierra a la que Dios ama por sí misma. La persona que llega a la existencia es pensada y querida por Dios
como alguien único, para que entre en comunión de amor con Él y participe de su felicidad. Nadie llega a la existencia por azar. Nadie es solo fruto de un proceso biológico. Por tanto, la capacidad procreadora de la persona es capacidad de cooperar con el poder creador de Dios; es capacidad concreadora, más que procreadora. De ahí la dignidad y valor de la sexualidad: no solo es origen de la persona, sino también participación en la creación divina de la persona.
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3. Fecundidad del amor divino y del amor humano Es necesario, además, hacer una reexión teológica desde la fe cristiana para entender la fecundidad del amor en toda su amplitud. El amor de Dios es fecundo. Dentro de la Trinidad, el amor entre el Padre y el Hijo es una Persona divina: el Espíritu Santo. El amor de Dios se maniesta en la creación de las personas, angélica y humana, y en la redención y santi cación del hombre. El amor humano es fecundo porque participa de la fecundidad divina. Y tiene, en consecuencia, dos dimensiones: • Procreación de otras personas: cooperación con el amor creador de Dios en la generación de nuevos hijos de Dios. • Fecundidad espiritual: cooperación con el amor de Dios en la redención y santicación de todos los hombres. Todo hombre está llamado a ser otro Cristo y a participar en la misión de Cristo. A algunas algunas personas, Dios les da la gracia del celibato o virginidad, por la que entregan a Dios su capacidad procr procreativa eativa en favor de la fecundidad espiritual. Por eso, no se puede decir propiamente que estas personas «renuncian» a la inclinación natural a la fecundidad.
4. La condición condición sexuada del ser humano humano y sus implicaciones morales La sexualidad está al servicio de la realización personal, que consiste en que
la persona responda libremente l ibremente a su vocación al amor. Por tanto, el ejercicio de la sexualidad ha de orientarse al amor de una persona a otra. La orientación al amor de una persona a otra supone: • Que la persona amada es amada por sí misma, como persona, y no utilizada como medio. En consecuencia, por una parte, no se puede discriminar a nadie tomando como criterio la diferenciación sexual. Y, por otra, el respeto a la persona no puede limitarse a los actos externos, sino que ha de salir del corazón. Las manifestaciones externas (palabras y obras) de amor son auténticas en la medida en que, a través de ellas, la persona que ama se revela en su verdad: expresa los pensamientos verdaderos y los deseos buenos de su corazón.
• Que la persona que ama se entrega en su totalidad y quiere a la otra en su totalidad, es decir: como persona masculina o femenina, con su cuerpo y su espíritu, con sus afectos y sentimientos, con su inteligencia y voluntad. En caso contrario, la donación no es total, no es verdadera. Concretamente, para que la donación a través de la relación sexual sea total, no puede ser desposeída de la apertura a la fecundidad. La donación sexual es verdadera cuando incluye los signicados unitivo y procreador .
5. Enseñanzas de la Sagrada Escritura sobre la sexualidad humana En la Sagrada Escritura, Dios nos revela su designio general sobre el hombre y la mujer, sobre el matrimonio y la sexualidad. 5.1. Antiguo Testamento
En el primer capítulo del Génesis, se nos enseña que Dios crea al hombre y a la mujer muj er,, dos personas sexuadas, con igual dignidad: «Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó» (Gn 1, 27). Ambos tienen la misma dignidad, ambos están hechos a imagen de Dios. «Y los bendijo Dios, y les dijo: «Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves de los cielos, y todos los animales que reptan por la tierra»» (Gn 1,28). Estas palabras muestran que la fecundidad, n de la creación de los sexos, es un don divino , fruto de su bendición. Al mismo tiempo, Dios da al hombre y a la mujer el dominio sobre la creación para que lo ejerzan no de cualquier manera sino teniendo en cuenta que son “imagen de Dios”. Ese dominio se expresa en Gn 2, 15 diciendo que «el Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín de Edén para que lo trabajara y lo guardara».
En las palabras del Génesis se declara la vocación del hombre al amor, a la fecundidad y al trabajo, cooperando así de una manera única en la obra del Creador. El CEC se reere a estas tres dimensiones de la vocación humana: «Dios que ha creado al hombre por amor, lo ha llamado también al amor, vocación fundamental e innata de todo ser humano. Porque el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,2), que es Amor (cf. 1 Jn 4,8.16). Habiéndolos creado Dios hombre y mujer, el amor mutuo entre ellos se convierte en imagen del amor absoluto e indefectible con que Dios ama al hombre. Este amor es bueno, muy bueno, a los ojos del Creador (cf. Gn 1,31). Y este amor que Dios bendice es destinado a ser fecundo y a realizarse en la obra común del cuidado de la crea-
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ción. “Y los bendijo Dios y les dijo: ‘Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla’” (Gn 1,28)» (CEC, 1604).
Por otra parte, es importante señalar que las palabras de Gn 1,28 muestran que la sexualidad es obra de Dios y, como tal, es buena. En el capítulo segundo del Génesis (anterior cronológicamente al primero), se nos enseña que el hombre y la mujer fueron creados el uno para el otro: «No es bueno que el hombre esté solo; le haré ayuda idónea para él» (Gn 2, 18). Dios crea a la mujer, que es igual al hombre, carne de su carne, y se la da como un «auxilio» (cf. Gn 2, 18). El hecho de que el hombre y la mujer estén hechos el uno para el otro no quiere decir que sean incompletos, sino que cada uno es ayuda para el otro, siendo iguales en cuanto personas y complementarios en cuanto masculino y femenino (cf. CEC, 372). El matrimonio o unión del hombre y la mujer es instituido por Dios (cf. Gn 2,18-25) y constituye una verdadera vocación para ellos: «Por eso, dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán una sola carne» (Gn 2,24). El pecado original, al destruir la relación originaria del hombre con Dios, destruyó la originaria armonía entre el hombre y la mujer. Desde entonces, la relación de comunión y donación recíprocas tiende a convertirse en relación de posesión y objeto de concupiscencia. El cuerpo, la sexualidad y la comunión conyugal deberán ser redimidos por Cristo. 5.2. Nuevo Testamento Jesús restaura el designio del Creador sobre el matrimoni matrimonio o, proclamando
su absoluta indisolubilidad: «En el principio de la creación los hizo hombre y mujer. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne. De modo que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» hombre» (Mc 10, 6-9). Cristo eleva el matrimonio a la dignidad de sacramento. En las bodas de Caná, Jesús realiza su primer milagro, a petición de su Madre. «La Iglesia concede una gran importancia a la presencia de Jesús en las bodas de Caná. Ve en ella la conrmación de la bondad del matrimonio y el anuncio de que en ade lante el matrimonio será un signo ecaz de la presencia de Cristo» (CEC, 1613). El Señor habla de la decisión de no contraer matrimonio por el reino de los cielos (cf. Mt 19, 12), y promete el ciento por uno a quienes dejen mujer por el Reino (cf. Lc 18, 29-30). La Iglesia reconoce el valor superior de este estilo
de vida, que tiene una función de signo: el Reino no es solo algo futuro, sino
una realidad actual. Son muchas e importantes las enseñanzas de san Pablo sobre la sexualidad y el matrimonio. Nos limitamos a una consideración general. En casi todas sus cartas, san Pablo exhorta a evitar los comportamientos sexuales ilegítimos, como el adulterio, la fornicación, la prostitución, etc. El principio general que está en la base de su predicación es que el cuerpo debe ser tratado con santidad: el cuerpo es para el Señor y es templo del Espíritu Santo. «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? (…) ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis? Habéis sido
comprados mediante un precio. Gloricad, por tanto, a Dios en vuestro cuer po» (1Cor 6, 15.19-20). Por último, se puede decir que, para san Pablo, el ejercicio de la sexualidad es conforme al designio divino solo dentro del matrimonio, que signica y realiza la unión salvíca entre Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5, 22-33). Solo en este contexto, el ejercicio de la sexualidad es camino de santidad.
6. Naturaleza de la virtud de la castidad «La castidad signica la integración lograda de la sexualidad en la persona, y por ello en la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la que se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biológico, se hace personal y verdaderamente humana cuando está integrada en la relación de persona a persona, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer. »La virtud de la castidad, por tanto, entraña la integridad de la persona y la totalidad del don» (CEC, 2337). El sexto mandamiento se reere de modo especial a la virtud de la castidad. Pero guarda íntima relación con el noveno, que, al prohibir el consentimiento en pensamientos y deseos impuros, pide la puricación del corazón. «El corazón es la sede de la personalidad moral» (CEC, 2517), el corazón es la clave de toda la vida moral de la persona, porque, como arma el Señor, «del corazón proceden los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones (…). Estas cosas son las que hacen al hombre impuro; pero el comer sin lavarse las manos no hace impuro al hombre» (Mt 15, 19-20).
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Las palabras del Señor a los fariseos f ariseos deben ayudarnos a estar siempre prevenidos contra la tentación de reducir el pecado o la virtud a la conducta externa, olvidando que todo acto externo tiene su origen en un acto interior de la inteligencia y de la voluntad, es decir, del corazón. Y que tanto la acción buena como la l a ofensa a Dios, la culpa moral, están propiamente en el querer deliberado de la voluntad. De ahí que cuando se trata de vivir la castidad –como cualquier otra virtud– hay que atender antes que nada a la pureza del corazón: un corazón limpio es un corazón enamorado de Dios.
La pureza o limpieza del corazón a la que la sexta bienaventuranza promete la visión de Dios (cf. Mt 5,8) signica ajustar la inteligencia y la voluntad a la santidad de Dios, especialmente en tres dominios: la caridad, la castidad o rectitud sexual y el amor a la verdad u ortodoxia de la fe (cf. ( cf. CEC, 2518), como pone de relieve san Agustín: Los eles deben creer los artículos del Símbolo «para que, creyendo, obedezcan a Dios; obedeciéndole, vivan bien; viviendo bien, puriquen su corazón; y puricando su corazón, comprendan lo que creen» (San Agustín, De fde et Symbolo, 10, 25). Cuando estudiamos estudiamos la templanza, señalamos su relación con la capacidad de «ver» la verdad, sobre todo las verdades más profundas, relevantes para todas las personas. Ahora, de nuevo, más en concreto, subrayamos subrayamos que la castidad, unida a la fe y a la caridad –que constituyen la limpieza de corazón– nos permiten ya desde ahora ver las cosas según las ve Dios; ver en el otro a un pró jimo,, a un hermano; jimo hermano; y ver nuestro cuerpo y el de los demás como un templo del Espíritu Santo (cf. CEC 2519). 6.1. La virtud de la castidad implica la integridad de la persona
El amor es no solo dar algo, sino darse a uno mismo por el bien de los demás. Para darnos, necesitamos ser dueños de nosotros mismos, de nuestras tendencias intelectuales y afectivas, de modo que nuestra donación sea verdaderamente libre. Ser dueños de nuestras tendencias (a la vida, a la procreación, a la relación social, a la verdad) signica que, con nuestra razón iluminada por la fe y nuestra voluntad perfeccionada por la esperanza y la caridad, hemos logrado integrarlas para ponerlas al servicio de nuestro bien como personas. Pues bien, la nalidad de la castidad es integrar la tendencia sexual en el bien de la persona, de modo que esta sea dueña de su sexualidad y así pueda entregarse a los demás con alma y cuerpo. «La persona casta mantiene la integridad de las fuerzas de vida y de amor depo-
sitadas en ella. Esta integridad asegura la unidad de la persona; se opone a todo
comportamiento que la pueda lesionar. No tolera ni la doble vida ni el doble lenguaje (cf. Mt 5, 37)» (CEC, 2338).
La integración de la que estamos hablando –como pone de relieve A. Sarmiento (2006, 199) no es la integración ontológica (la sexualidad es «de» la persona, y, por tanto, no necesita ser integrada en la persona), sino la integración ética o moral, que consiste en vivir la tendencia sexual de modo virtuoso, de acuerdo con la recta razón iluminada por la fe. • La tendencia sexual debe vivirse de acuerdo con el plan de Dios inscrito en nuestra naturaleza, y conocido por la razón práctica. Esta entiende que la sexualidad está orientada al bien natural de la unión de dos personas de distinto sexo y a la procreación, a la fecundidad. Por tanto, no puede orientarse a un n distinto, según s egún el capricho de cada uno. Por ejemplo, ejem plo, no puede utilizarse como medio para obtener un placer egoísta. • Por otra parte, la razón práctica entiende que ese bien al que está orientada la sexualidad (unión personal y procreación) no puede buscarse de cualmoralmenquier manera, sino de tal modo que la persona se perfeccione moralmente, que se haga mejor persona, es decir, de modo virtuoso, justo, amoroso, casto. Como el dominio sobre nuestras tendencias no es algo dado de modo espontáneo, para vivir la castidad necesitamos emplear nuestras fuerzas naturales y contar con la ayuda sobrenatural de la gracia. La castidad es una virtud humana que, como las demás virtudes, se adquiere libremente realizando actos buenos. Adquirir la virtud es necesario porque, por una parte, la razón y la voluntad no están determinadas por naturaleza a un modo de obrar recto, y, por otra, los bienes apetecidos por la afectividad sensible no siempre son convenientes convenientes para el n de la persona. Gracias a la virtud de la castidad, bajo la dirección de la prudencia, la razón conoce con más claridad cómo ejercer bien la sexualidad; la voluntad, connaturalizada con el bien, está más capacitada para vivir lo que manda la razón; y la afectividad sensible, racionalizada por la virtud, colabora positivamente a la acción buena. Por otra parte, necesitamos también la virtud de la l a castidad porque el pecado original introdujo un desorden en la naturaleza humana, y lo loss pecados personales agravan todavía más este desorden. Por tanto, las potencias operativas de la persona (razón y apetitos) deben ser sanadas y perfeccionadas por las virtudes, que le otorgan además prontitud, facilidad y gozo en la realización del bien.
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6.2. La virtud de la castidad implica la totalidad del don
Para vivir la sexualidad de modo virtuoso es necesario fundamentarla en la entrega total de dos personas de distinto sexo. Esto lleva consigo lo siguiente: • El acto sexual es la expresión del amor personal. En caso contrario sería una mentira: expresaría que se está entregando la persona, cuando en realidad solo se está entrega entregando ndo el cuerpo. «La donación física total sería un engaño si no fuese signo y fruto de una donación en la que está presente toda la persona incluso en su dimensión temporal. Si la persona se reservase algo, o la posibilidad de decidir de otra manera en orden al futuro, ya no se donaría totalmente» (Familiaris (Familiaris consortio, consortio, n. 11).
• En el acto sexual se entrega una persona a otra con su masculinidad o su feminidad. Por eso, suprimir esa característica cerrando deliberadamente el acto sexual a la fecundidad hace que la entrega de una persona a otra no sea total. • El amor conyugal es verdadero si se quiere a la otra persona por lo que es (persona), y no solo por lo que tiene o posee. Por tanto, nunca se puede tratar al cónyuge como un objeto.
7. La castidad en las diversas condiciones de vida: unidad de la virtud y diversidad de manifestaciones según las situaciones de la vida La castidad es una virtud que debe ser vivida por todas las personas, pues todas necesitan ser dueñas de sí mismas (de sus decisiones, inclinaciones y afectos) para poder darse a los demás y a Dios, en el matrimonio o en el celibato. A veces se identica la castidad con la abstinencia sexual, propia del celibato, y, en consecuencia, se supone que la castidad no es una virtud para los novios o los casados. El hecho de que en la terminología tradicional cristiana se dé el nombre de «perfecta castidad» a la virginidad y al celibato (cf. Sacra virginitas, virginitas, 1), podría llevar a esa confusión o, al menos, a pensar que hay dos tipos de castidad: una «perfecta» (la que viven los célibes) y otra «imperfecta» (la de los casados), que en el fondo no se podría considerar una verdadera castidad, lo cual resulta hasta cierto punto absurdo. Del mismo modo, hablar de la virginidad y del celibato propterr regnu propte regnunn caelor caelorum um,, por el reino de los cielos, puede llevar a la conclusión de que el amor conyugal no es para ser vivido propte vivido propterr regnum caelorum caelorum,, sino por motivos más «terrenos».
En todo caso, la Iglesia ha enseñado siempre que la perfecta castidad puede darse en todos los estados de la vida cristiana, como consta por la vida de los santos. «Todo bautizado –arma el CEC, 2348- es llamado a la castidad (…). Todos los eles de Cristo son llamados a una vida casta según el estado de vida particular».
La nalidad de la castidad es el amor. «La Revelación cristiana conoce dos mo dos especícos de realizar integralmente la vocación de la persona humana al amor: el matrimonio y la virginidad» ( Familiaris consortio, n. 11). 7.1. La castidad en el matrimonio
El amor conyugal es, por naturaleza, la entrega total, mutua mutua y personal de un hombre y una mujer, exclusiva, el, para siempre, y abierta a la vida. El único ámbito en el que es plenamente posible la realización de este amor es el matrimonio , en el cual, elevado a la categoría de Sacramento, se revela o maniesta el amor de Cristo por su Iglesia. Mientras el hombre y la mujer no se entreguen totalmente en el matrimonio, no se puede hablar de amor conyugal, aunque su proyecto sea unir sus vidas para siempre, pues no deja de ser solo un proyecto. «Los novios están llamados a vivir novios están la castidad en la continencia. En esta prueba han de ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendizaje de la delidad y de la esperanza de recibirse el uno y el otro de Dios. Reservarán para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura especícas del amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a crecer en la castidad» (CEC, 2350).
La actividad sexual es la entrega del cuerpo de dos personas (hombre y mujer) que se han comprometido a amarse conyugalmente en el matrimonio. Vivir la castidad en el matrimonio consiste, por tanto, lo siguiente: a) Que los esposos sean dueños de su sexualidad para poder entregarse uno al otro totalmente. b) Que la entrega y recepción del cuerpo en el acto sexual sea verdaderamente manifestación del amor conyugal, que es amor personal, total, abierto a la vida y exclusivo. • Si es amor personal, vivir la castidad conyugal implica que el acto sexual no puede ser un acto en el que se utiliza a la otra persona como medio, ya sea para obtener un placer, ya sea para que cumpla exclusivamente la función procreadora.
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• Si es amor total y abierto a la vida, vivir la castidad conyugal implica entregarse y recibir al otro en su totalidad masculina o femenina, con su capacidad de ser padre o madre. Por tanto, la castidad supone no cerrar deliberadamentee a la vida el acto sexual. deliberadament • Si es amor exclusivo, vivir la castidad exige vivir la delidad al cónyuge, no solo externa, sino de corazón, lo que no sería compatible con el adulterio. c) Que la castidad conyugal esté orientada al crecimiento del amor entre los esposos, y, de distinto modo, a los hijos que puedan nacer de ese amor; que esté orientada, por tanto, al amor de Dios, como todas las virtudes; pero, además, el amor conyugal es y debe vivirse como la manifestación del amor de Jesucristo y su Iglesia. 7.2. La castidad en el celibato y la virginidad
Se entiende por célibe o virgen la persona que no ha contraído matrimonio. Es condición o modo de vida posible para cualquier clase de eles, sin que por ello se modique su estado dentro de la Iglesia. Uno de los elementos propios del celibato es la práctica de «la castidad en la continencia» (CEC, 2349), es decir, en la abstinencia de cualquier actividad sexual, por amor a Dios y a los demás por Dios. El amor de Cristo es total, exclusivo y universal. Cristo ama a todos los seres humanos con un amor único y personal, a cada uno como si fuera el único, de modo que todos y cada uno puede decir: «Me amó y se entregó a la muerte por mí» (Ga 2,20). Pues bien, la persona célibe excluye el amor conyugal para par a que su donación a los demás sea total y universal, a todos y cada uno, como el amor de Cristo.
El estado de celibato o de virginidad goza de una especial excelencia en la Iglesia, no por la renuncia en sí misma, sino por la razón de esa renuncia, que es «el vínculo singular que tiene con el reino de Dios» ( Familiaris consortio, n. 16).
El célibe renuncia a la inclinación natural a la fecundidad física, pero a n de buscar, por amor, amor, otra fecundidad fecundi dad que también está enraizada en raizada en un nivel ni vel más profundo de nuestra naturaleza: la fecundidad espiritual. «Aun habiendo renunciado a la fecundidad física, la persona virgen se hace espiritualmente fecunda, padre y madre de muchos, cooperando a la realización de la familia según el designio de Dios» (Familiaris consortio, n. 16).
Es preciso tener en cuenta, sin embargo, que la excelencia del estado de celibato no implica necesariamente la mayor santidad de la persona que a él ha sido llamada. La santidad no depende sin más del estado en el que uno vive, sino de la unión con Dios por el amor, allí donde Él nos quiera.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • sexualidad
• significado procreador de la sexualidad
• significado unitivo de la sexualidad
• sacramento del matrimonio
• capacidad concreadora • fecundidad espiritual
• integración ética o moral de la sexualidad
• celibato
• limpios de corazón
• virginidad
• amor conyugal
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Qué significa que la sexualidad es una dimensión esencial de la persona? 2. ¿Qué hay que tener en cuenta para valorar adecuadamente la sexualidad? 3. ¿Qué implica el hecho de que la sexualidad esté orientada a la comunicación y relación interpersonal? 4. ¿Qué significa que la sexualidad está orientada intrínsecamente a la fecundifecundidad? 5. La fecundidad del amor divino y del amor humano 6. ¿Qué implica el hecho de que el ejercicio de la sexualidad ha de orientarse al amor de una persona a otra? 7. ¿Resume qué nos enseña sobre la sexualidad el Nuevo Testamento? 8. ¿Qué es la virtud de de la la castidad? castidad? 9. ¿Qué quiere decir que la virtud de la castidad entraña la integridad de la persona? 10. ¿Qué implica la verdad de que la virtud de la castidad entraña la totalidad del don?
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11. ¿En qué consiste vivir la castidad en el matrimonio? matrimonio? 12. ¿Qué quiere decir vivir la castidad en el celibato y la virginidad?
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «El matrimonio, además, es una amistad que incluye las notas propias de la pasión, pero orientada siempre a una unión cada vez más firme e intensa. Porque “no ha sido instituido solamente para la procreación» sino para que el amor mutuo «se manifieste, progrese y madure según un orden recto” (Gaudium ( Gaudium et spes, spes, n. 50). Esta amistad peculiar entre un hombre y una mujer adquiere un carácter totalizante que sólo se da en la unión conyugal. Precisamente por ser totalizante, esta unión también es exclusiva, fiel y abierta a la generación. Se comparte todo, aun la sexualidad, siempre con el respeto recíproco. El Concilio Vaticano II lo expresó diciendo que “un tal amor, asociando a la vez lo humano y lo divino, lleva a los esposos a un don libre y mutuo de sí mismos, comprobado por sentimientos y actos de ternura, e impregna toda su vida” ( Gaudium et spes, spes, n. 49)». FRANCISCO,
Exhortación apostólica apostólica Amoris Amoris laetitiae laetitiae,, n. 125
TEMA
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LA EDUCACIÓN EDUC ACIÓN EN LA VIRTUD DE LA CASTIDAD Como todas las virtudes, la castidad necesita ser educada, y para ello requiere un ámbito educativo en el que se considere la virtud como camino hacia una meta: la perfección de la persona y el amor a Dios; necesita verdaderos modelos en los que inspirarse; y precisa, por último, la amistad con otras personas que participen par ticipen del mismo ideal.
SUMARIO 1. EL OBJETIVO DE LA EDUCACIÓN EN LA VIRTUD DE LA CASTIDAD • 2. FUNDAMENTOS PARA UNA ADECUADA EDUCACIÓN DE LA SEXUALIDAD • 2.1. Aprender a valorar a la persona por su dignidad • 2.2. Convertir la propia vida en un don a Dios y a los demás • 3. ¿CÓMO CRECER EN LA VIRTUD DE LA CASTIDAD? 3.1. Adquirir una formación verdadera sobre la sexualidad • 3.2. Aprender a dominarse a uno mismo • 3.3. El conocimiento propio • 3.4. La práctica de las virtudes humanas • a) La relación entre las virtudes • b) La prudencia y la castidad • 3.5. La práctica de las virtudes teologales • a) La castidad está ordenada a la caridad • b) Esperar siempre en la ayuda y en la misericordia de Dios • c) La fe forja la unidad de lo natural y lo sobrenatural • 3.6. Sacramentos y oración • 4. EL CRECIMIENTO PROGRESIVO EN LA EDUCACIÓN DE LA SEXUALIDAD • 5. LA EDUCACIÓN DE LA
SEXUALIDAD DURANTE LA ADOLESCENCIA
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1. El objetivo de la educación en la virtud de la castidad La educación en la castidad tiene como objetivo especíco integrar o unir las diversas tendencias presentes en la experiencia del amor: atracción sexual, afectos y sentimientos, y el deseo de entrega entrega,, porque el orden de estas tendencias no lo poseemos por naturaleza, y pueden entrar en conicto.
¿En qué consiste esa integración? En que dichas tendencias estén gobernadas por la razón de la persona iluminada por la fe y por su voluntad elevada por la caridad. De esta manera, la persona goza de madurez afectiva, es dueña de sí misma, y es capaz, por tanto, de darse a sí misma a los demás en el ámbito de la propia vocación al amor: matrimonio o celibato. Esa integración ya conseguida (aunque nunca completamente) completamente) es la virtud de la castidad. Juan Pablo II recordaba recordaba en Familiaris consortio que la educación sexual debe ser situada en el contexto de una educación para el amor, dada por los padres de forma delicada: «La educación para el amor como don de sí mismo constituye también la premisa indispensable para los padres, llamados a ofrecer a los hijos una educación sexual sexual clara y delicada. Ante una cultura que «banaliza» en gran parte la sexualidad humana, porque la interpreta y la vive de manera reductiva y empobrecida, relacionándola únicamente con el cuerpo y el placer egoísta, el servicio educativo de los padres debe basarse sobre una cultura sexual que sea verdadera y plenamente personal. En efecto, la sexualidad es una riqueza de toda la persona –cuerpo, sentimiento y espíritu– y maniesta su signicado íntimo al llevar la persona hacia el don de sí misma en el amor» (Familiaris (Familiaris consortio,, n. 37). consortio
La integración de los diversos aspectos de la sexualidad se encuentra, entre otros, con un obstáculo que es la concupiscencia de la carne: «un movimiento del apetito sensible que contraría la obra de la razón humana. El apóstol san Pablo la identica con la lucha que la «carne» sostiene contra el «espíritu». Procede de la desobediencia del primer pecado. Desordena las facultades morales del hombre y, sin ser una falta en sí misma, le inclina a cometer pecados» (CEC, 2515). La concupiscencia de la carne es causa de la tensión ante la que necesitamos: • La ayuda de los demás, especialmente de la familia. • La gracia de Dios. • La lucha personal por adquirir la virtud de la castidad, como disposición habitual para integrar la sexualidad en el bien de la persona.
Hay una gran diferencia entre la persona casta y la que solo vive la continencia (que hemos estudiado en el tema anterior). La persona casta es dueña de sus energías y pone su deseo sexual al servicio del amor. En consecuencia, no vive la castidad como una carga, no la lleva como un peso que echaría a rodar si no fuera porque es pecado o por el daño que puede causar, sino que la vive con gusto, le atrae porque le atrae el bien de la comunión con otra persona en el don de sí mismo, y por tanto actúa con verdadera libertad. La educación de la sexualidad, que no se consigue de un día para otro, no puede reducirse al aspecto informati informativo vo, porque entonces se estaría transmitiendo el mensaje de que el único signicado de la sexualidad es el biológico, y de que su sentido es el que cada uno quiera darle. Hay que formar la inclinación sexual, que signica enseñar el sentido y el signicado de esa inclinación para la persona creada por Dios, y educar la voluntad y los afectos por medio de las virtudes, a n de que respondan a la guía de la razón iluminada por la fe. Requiere aprendizaje y esfuerzo, modelos adecuados, amistad con personas que comparten los mismos ideales, y debe contar siempre con la gracia de Dios.
La educación de la castidad es parte de la formación integral de la persona. No puede considerarse nunca ni en la teoría ni en la práctica como el único o el más importante aspecto de esa formación: la castidad debe entenderse siempre como una virtud bellísima que está al servicio del amor a Dios y a los demás, y que necesita de las l as demás virtudes humanas y sobrenaturales.
2. Fundamentos para una adecuada educación de la sexualidad En la educación de la sexualidad hay que evitar la supercialidad, a n de no reducirla a un conjunto de consejos y técnicas que apenas penetrarían en el corazón. Es preciso atender a dos cuestiones fundamentales, que dan sentido a todo lo demás: la valoración de las personas por su dignidad, y la concepción de la propia vida como un don a Dios y a los demás. 2.1. Aprender a valorar a la persona por su dignidad
El sentido de la sexualidad es la donación plena y sincera de una persona a otra persona. De ahí la importancia de aprender a valorar y a querer a la persona por ser persona, por su dignidad inalienable y única, como hija de Dios.
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Es preciso, por tanto, como recuerda A. Sarmiento (2006, 238), distinguir entre • el valor de la persona y • los diversos valores (sexuales, intelectuales, estéticos, etc.) que le pertenecen. El amor a una persona, para ser auténtico, debe dirigirse a ella misma, y no solo a su cuerpo, a sus valores estéticos, intelectuales o sexuales, porque en tal caso sería tratada como un objeto de deseo para el propio egoísmo. Esos valores son importantes y verdaderos, pero deben ser amados gracias a la persona, y no la persona gracias a esos valores. Como el amor se dirige a la persona, siempre busca y cuida su verdadero bien. El amor es maduro cuando cuand o se ama a la persona por ella misma, independientemente de sus talentos o deciencias, virtudes y defectos, salud o enferme dad, pobreza o riqueza. 2.2. Convertir la propia vida en un don a Dios y a los demás
La sexualidad debe integrarse en el bien de la persona. Eso quiere decir que debe estar orientada a la donación de la persona a los demás y, en último término, a Dios. Por eso, para educar a la persona en la castidad es necesario ayudarle a descubrir cuanto antes el verdadero sentido de su vida; en caso contrario, la castidad puede aparecer como fruto del fanatismo religioso de los padres, como una virtud sin valor ni signicado, o incluso como una imposi ción divina, si no cultural, contraria a los sentimientos y deseos más espontáneos del ser humano. La persona que se empeña en vivir la vocación cristiana, que lucha por identicarse con Cristo y cumplir la misión que nos ha encomendado, entiende que la virtud de la castidad, junto con las demás virtudes, tiene como n la unión de amor con Dios y la realización de la vocación vocaci ón cristiana en la tierra, de cara a la eternidad. Todas las demás esperanzas y objetivos humanos (por tanto, también el noviazgo o el amor conyugal) deben dirigirse a responder a esta vocación radical a la que hemos sido llamados todos los hombres.
3. ¿Cómo crecer en la virtud de la castidad? Una vez que hemos tratado sobre los fundamentos en los que se sostiene la verdadera formación en la castidad, es preciso dar otros pasos que nos van llevando a la madurez afectiva y nos capacitan para una entrega total.
3.1. Adquirir una formación verdadera sobre la sexualidad Un elemento esencial para poder vivir la castidad es el conocimiento ade-
cuado, razonado, de la verdad sobre la sexualidad, sobre su naturaleza y nalidad: solo así se puede juzgar qué nes se deben buscar y que medios son buenos para alcanzarlos. Se trata de educar bien la conciencia moral en este aspecto. La verdad sobre la sexualidad se puede conocer con la propia razón. Como las demás tendencias naturales, la tendencia a la unión sexual y a la procreación es conocida por la razón práctica, y ella misma manda buscar el bien al que nos sentimos llamados por naturaleza; pero nos manda buscar ese bien no de cualquier manera, sino de acuerdo con las virtudes, de modo que la inclinación se integre en el bien total de la persona. Es así como podemos comprender las normas morales de la ley natural relativas a la sexualidad, que en la práctica recibimos de la enseñanza de nuestros padres y maestros.
Pero no solo contamos con la ley natural. Para conocer con seguridad y sin mezcla de error el designio de Dios sobre la sexualidad, debemos estudiar la revelación divina, cuya plenitud es Cristo, y las enseñanzas del magisterio de la Iglesia. A través través de la Sagrada Escritura, del Catecismo y de otros docu-
mentos de la Iglesia, podemos conocer y comprender con certeza aspectos que –aunque pertenezcan a la ley natural- están muy oscurecidos en el ambiente actual.
Como en todos los campos de la vida moral, es imprescindible ser eles a la verdad conocida, que siempre debe permanecer como un faro que orienta nuestra vida hacia el bien. De ahí la importancia de recticar cuando, por debilidad u otras causas, la conducta no ha sido coherente con la verdad, teniendo en cuenta que si no se vive como se piensa, se acaba pensando como se vive. Los padres tienen aquí una misión muy importante. Son ellos los primeros responsables de la educación de sus hijos, y es necesario que aprendan cómo formarlos en el campo de la sexualidad, huyendo al mismo tiempo del naturalismo y del espiritualismo, porque ambos, de diversos modos, disocian siempre la sexualidad del bien de la persona. Por último, es necesario, en este campo como en cualquier otro, aprender de los verdaderos maestros, de los que enseñan la verdad de acuerdo con la palabra de Dios y no con las modas o ideologías imperantes. imperantes.
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3.2. Aprender a dominarse a uno mismo
El amor hace que el que ama quiera darse al amado. Pero para que una persona pueda darse a otra es necesario, como ya hemos recordado, que sea dueña de sí misma. El dominio de sí con la propia voluntad, con la ayuda de la gracia, es imprescindibl imprescindiblee para vivir la sexualidad como capacidad de donación en el matrimonio o en el celibato. «La castidad implica un aprendizaje del dominio de sí , que es una pedagogía de la libertad humana. La alternativa es clara: o el hombre controla sus pasiones y obtiene la paz, o se deja dominar por ellas y se hace desgraciado (cf. Si 1, 22)» (CEC, 2339).
Es preciso, por tanto, educar la voluntad para que quiera de modo permanente el bien de la castidad, y, siguiendo la guía de la razón, encauce a la afectividad sensible para orientarla y ponerla al servicio del verdadero amor. Esta orientación no es nunca represión, porque debe fundamentarse en la verdad, y hacer ver que se trata de ordenarla al amor, que es ejercicio del amor y fruto del amor a mor.. Para educar la voluntad se requier requieree practicar una ascética adecuada, es decir, luchar contra uno mismo para dominarse a uno mismo y poder darse. En esta lucha, Guardini (1982, 120-122) señala los siguientes ámbitos: • Conocer lo que en su interior es injusto, y atacarlo ecazmente. • Ordenar sus instintos físicos y espirituales. • Educarse, poseyendo libremente lo que tiene y sacricando lo que vale menos por lo más elevado. • Luchar por la libertad y salud de su interioridad. • Combatir la maquinaria de la l a propaganda. • Educar su independencia de juicio. La educación de la voluntad para que obedezca a la razón recta y a la fe entra en contraste con un modo de pensar bastante extendido actualmente: el emotivismo. Según esta concepción, el criterio para juzgar las decisiones son las emociones y los sentimientos, no la razón. Si las emociones y los impulsos sexuales no se expresan libremente, si de algún modo se «reprimen», se produciría un daño psicológico para el sujeto. Pero, lo que en realidad sucede cuando se sigue el criterio emotivista es que el sujeto termina en la frustración y en el vacío, en el fracaso sentimental y en el disgusto consigo mismo.
El esfuerzo por dominarse a uno mismo, que cambia con las personas y circunstancias, lleva a poner medios concretos. El CEC enumera algunos: «El conocimiento de sí, la práctica de una ascesis adaptada a las situaciones encontradas, la obediencia a los mandamientos divinos, la práctica de las virtudes morales y la delidad a la oración» (CEC, 2340). En los apartados siguientes se tratan algunos de esos medios naturales y sobrenaturales, brenatura les, que deben adaptarse a cada persona y situación vital. 3.3. El conocimiento propio
A veces, ante una persona p ersona que fracasa frac asa de modo rotundo porque se ha propuesto una meta inalcanzable, decimos: «Esta persona no se conoce a sí misma». Es necesario saber cómo somos, cuáles son nuestras capacidades, nuestros talentos y nuestros límites: aceptarnos a nosotros mismos. Si sabemos cómo somos, podemos hacernos cargo de aquello en lo que debemos mejorar, de la ayuda que debemos pedir y, en último término, de nuestra mayor o menor madurez y libertad. Y entonces podremos plantearnos cómo queremos ser; podremos proponernos un proyecto de vida que realmente nos ilusione, que podamos alcanzar con nuestras fuerzas y con la ayuda de los demás y de Dios. Además, conocerse a uno mismo es saber quiénes estamos llamados a ser, y encauzar nuestro proyecto vital hacia la vocación radical r adical a la que todos los hombres somos llamados por Dios: la santidad en Cristo, y, si es el caso, hacia la vocación especíca a la que Dios nos llama dentro de la Iglesia.
Este conocimiento de sí, para el que necesitaremos muchas veces la ayuda de un director espiritual, es clave para educar adecuadamente la sexualidad (teniendo en cuenta nuestras características personales), y para vivir la castidad orientándola hacia el ideal de vida y a la vocación a la que hemos sido llamados. 3.4. La práctica de las virtudes humanas
Para adquirir la madurez de la vida afectivosexual, no basta con informar la inteligencia; es necesario educar la voluntad, los sentimientos y las emociones, y eso se consigue viviendo las virtudes morales.
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a) La relación relación entre las virtudes virtudes Las virtudes morales están relacionadas unas con otras como un organismo cuya cabeza es la prudencia. No crecen de modo aislado, sino en conjunto.
Por otra parte, el crecimiento en las virtudes nos dirige a un conocimiento cada vez más profundo de la verdad y a un amor cada vez mayor del bien. De esta relación se desprenden algunas consecuencias para la virtud de la castidad: • Casi nunca es buen camino para vivir la castidad centrar la lucha exclusivamente en esa virtud; ese modo de proceder tiene además el peligro de obsesionarse con problemas problemas sexuales y podría llevar al escrúpulo y a otras deformacioness de la conciencia. deformacione • Al vivir especialmente las virtudes relacionadas con el amor a los demás como la amistad, la justicia, la generosida generosidad, d, la solidaridad, la dedicación a personas necesitadas y a proyectos en servicio de los demás, etc., no solo se desarrolla también la virtud de la castidad, sino que además esta adquiere su sentido como medio para la donación de la persona. • La fortaleza, con las virtudes que la acompañan, especialmente la magnanimidad, que implica un estilo de vida lleno de ilusiones nobles y grandes ideales, de actividades que enriquecen la mente y el corazón, impide encerrarse en la cárcel del propio egoísmo, que es un triste aislamiento para la búsqueda desordenado del placer. Una persona magnánima, ilusionada con sacar adelante proyectos valiosos en su vida, tiene motivos para luchar contra su pereza, que es el mayor enemigo de sus ideales. • Las virtudes que acompañan a la templanza, como la sobriedad, el pudor o la modestia, de las que ya hemos tratado, son como guardianes de la castidad. • Existe una virtud especialmente importante como compañera de la castidad: la humildad. La razón es que la soberbia destierra a Dios del centro del corazón, y en tal caso la castidad deja de ser una virtud orientada al amor de Dios y, si sigue existiendo de algún modo, solo puede tener como objetivo la propia vanidad. La humildad, en cambio, lleva, por una parte, a pedir ayuda a Dios para superar las dicultades y tentaciones, y, por otra, a pedir perdón y misericordia, una gracia que Dios siempre está deseoso de conceder, como se puede apreciar en tantos casos que narra el Evangelio, desde el de la mujer adúltera a la parábola del hijo pródigo.
«El sentimiento de altivez que podría producir en nosotros la guarda de una falsa pureza, si descuidáramos la humildad, sería peor que muchos pecados e ignominias. Y cualquier que fuere el posible grado de perfección en este aspecto, esa soberbia sería causa de que perdiésemos todo el merecimiento de nuestra castidad» (Casiano, Colaciones Colaciones,, 4).
• Por último, el amor al conocimiento: estudio, diálogo, reexión, activi dades culturales, lectura, arte, etc. ayuda a la maduración afectiva de la persona y caracteriza una vida en la que no tiene cabida el aburrimiento, del que muchas veces se intenta salir con conductas frívolas y egoístas. b) La prudencia prudencia y la castidad castidad
Una virtud que, por ser la madre y guía de todas las virtudes, resulta especialmente importante para la educación de la castidad es la prudencia. Solo viviendo la prudencia, el verdader verdaderoo protagonista de la educación en la castidad es el propio sujeto. • Hemos dicho más arriba que es importante conocer la verdad sobre la sexualidad. Pero en este campo, como en cualquier otro, no basta el conocimiento de los principios generales sobre lo que es bueno o malo. Es preciso que la persona sea capaz de juzgar sobre las situaciones concretas que se pueden presentar, elegir la acción excelente en cada circunstancia, y ponerla en práctica: este es el objeto de la prudencia. • Para ello, el sujeto debe apoyarse en la experiencia personal y adquirida de lo que suele suceder, de cómo suele reaccionar el hombre o la mujer ante ciertos estímulos, de qué suele ocurrir en determinados ambientes que tal vez no conocemos personalmente, personalmente, etc. Un elemento importante de esta experiencia es el conocimiento de uno mismo: las características del propio carácter, carácter, de la propia afectividad, etc. Por otra parte, no está de más tener en cuenta que se necesita humildad para hacer caso de la experiencia de otras personas, y sobre todo para aceptar que uno es tan débil como cualquiera. En este capítulo entra también la experiencia que uno puede adquirir con la lectura de buenas novelas y la visión de buenas películas, sobre todo de aquellas que nos dan a conocer el interior del alma humana. • Parte elemental de la prudencia es, cuando sea necesario, pedir consejo a quien está capacitado para darlo. Contar con un orientador espiritual puede ser especialmente conveniente para ayudar a la persona en el campo de la vida sexual, unas veces para iluminar su conciencia, y otras para ayudarle a superar el oscurecimiento que las pasiones y sentimientos ejercen sobre el juicio de la razón.
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• Como en la vida real se dan situaciones muy cambiantes, existen educadores que tienen la tendencia a enseñar las virtudes (y concretamente la castidad) proporcionando una larga serie de criterios de actuación, como «frutos de la experiencia» –que a veces resultan ridículos por su pretensión de abarcar todos y cada uno de los casos más nimios. Algunos de estos criterios pueden ayudar, pero muchas veces resultan negativos, porque tienden a suprimir la deliberación personal y a sustituirla por el cumplimiento casi maquinal de unas pautas que se imponen desde fuera y que (debido a la autoridad del formador) se convierten en preceptos, como si fueran leyes obligatorias, y no simples orientaciones prudenciales. De este modo, no se enseña a vivir la prudencia, sino a cumplir reglas que, en muchos casos, facilitan el desarrollo de una mentalidad escrupulosa y contraria a la libertad. • La prudencia dicta no enfrentarse, en principio, con situaciones (ambientes, compañías, espectáculos, estas, etc.) en las que es fácil ceder a la tentación. Pero es más prudente todavía crear, con otras personas que comparten el mismo ideal, ambientes, espectáculos y estas en las que to dos puedan divertirse de acuerdo con la dignidad de personas y de cristianos. • Pertenece también a la prudencia evitar los obstáculos que pueden presentarse para realizar la conducta excelente. Uno de esos obstáculos puede nacer del uso de nuestros sentidos internos y externos. Si nuestra vista es limpia lo será también nuestro corazón. Ante las imaginaciones y recuerdos que puedan insinuarse, se debe cortar con rapidez y tratar de poner el corazón en el Señor y en los demás. Ahora bien, es importante ver esta lucha no como algo puramente negativo: si decimos no a ciertas cosas es porque decimos sí a otras más valiosas para nuestra felicidad y la de los demás. • Una característica muy importante de la persona prudente es ver las cosas como son, sin dejarse dominar, a la hora de juzgar, por las pasiones o por la moda, tratando de prever con objetividad las l as consecuencias de las propias acciones, y poniendo decididamente en práctica la acción buena que se ha elegido. Hay que tener en cuenta, para tomar las propias decisiones, que, en este campo, ver las cosas como son no siempre es fácil, porque la fuerza de la afectividad y de las emociones oscurece oscurece fácilmente a la razón. • A la hora de poner en práctica lo que uno ve como bueno, debe estar prevenido respecto a un elemento importante importante en la relación de los grupos de
amigos: el deseo de quedar bien con todos, haciendo lo que todos hacen. La persona sensata necesita tener una fuerte personalidad para seguir su decisión aunque sea contra la corriente de la mayoría. 3.5. La práctica de las virtudes teologales a) La castidad está está ordenada ordenada a la caridad caridad
La virtud de la castidad es indispensable para vivir como cristianos, pero no es la principal. La virtud más importante es el amor a Dios y a los demás por Dios: la caridad. La castidad está ordenada al amor: sin ella no se puede vivir la caridad; y a la vez es un fruto del amor. «La caridad es la forma de todas las virtudes. Bajo su inuencia, la castidad aparece como una escuela de donación de la persona. El dominio de sí está ordenado al don de sí mismo. La castidad conduce al que q ue la practica a ser ante el prójimo un testigo de la delidad y de la ternura de Dios» (CEC, 2346).
Caridad y castidad se reclama reclaman: n: sin caridad la castidad no tiene valor. Como dice san Bernardo, «por mucha que sea la hermosura de la castidad, no tiene valor ni mérito alguno sin la caridad (…). La castidad sin la caridad es un candil sin aceite» (Carta 42, 9). Esta relación entre caridad y castidad debe ser un elemento esencial en la formación de la castidad: o el motivo último de la castidad es el amor a Dios y a los demás o adquiere el rostro de una represión de la sexualidad, contra la que lo natural sería rebelarse. «No cabe separar la pureza, que es amor, de la esencia de nuestra fe, que es caridad, el renovado enamorarse de Dios que nos ha creado, que nos ha redimido y que nos coge continuamente de la mano, aunque en multitud de circunstancias no lo advirtamos» (san Josemaría, 1977, n. 186). b) Esperar siempre en la ayuda y en la misericordia de Dios
En la educación de la castidad –y, en general, de todas las virtudes humanas– hay que dar también una gran importancia a la esperanza. Por una parte, para tener presente nuestro destino eterno; por otra, para no conar únicamente en las propias fuerzas, sino en la gracia de Dios, que no falta nunca. Señalamos ahora un aspecto que nos parece importante tanto en la educación de la castidad como de las demás virtudes: la rectitud de intención. Algunas personas, ante las dicultades que experimentan en la lucha por vivir la
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castidad, se desaniman, se dejan llevar por la desesperanza y terminan por abandonar la lucha. Esta reacción puede ser, en muchos casos, la consecuencia de un error de perspectiva espiritual: es posible que, para esas personas, la lucha por vivir la castidad esté más orientada a la satisfacción que produce la propia perfección que al amor misericordioso de Dios. Es necesario, entonces, recticar la intención , buscando en todo amar a Dios, y, ante los errores, reaccionar con humildad, conando siempre en la misericordi misericordiaa de Dios, que no se cansa de perdonar y que recibe al hijo arrepentido cubriéndolo de besos.
Dios no nos pide al nal del día, como piensan algunos, una hoja inmaculada de servicios: es Él quien nos advierte que el justo peca siete veces (cf. Prov 24,16); lo que espera de nosotros es una página escrita con amor, y entonces, con el arrepentimiento, la misericordia amorosa de Dios hace desaparecer nuestros pecados. c) La fe forja la unidad de lo natural y lo sobrenatural
Por último, la fe es necesaria para vivir la castidad. La fe no consiste únicamente en creer las verdades que Dios nos ha revelado. « Por la fe, el hombre someter completamente completamente su inteligencia y su voluntad a Dios» (CEC, ( CEC, 143). «La fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios » (CEC, 150). La adhesión personal a Dios debe penetrar todos nuestros pensamientos, pensamientos, intenciones y acciones, nuestro trabajo y nuestra relación con los demás. Por la fe, somos otros Cristos con toda nuestra vida, cuerpo y alma, materia y espíritu. Siendo otros Cristos, siguiendo e imitando a Cristo, perfecto Dios y hombre perfecto, se forja nuestra unidad interior: la integración de lo natural y lo sobrenatural. Por eso, no se puede vivir la castidad sin la fe. «Dios nos hace puros –arma san Agustín– como también Él es puro: pero Él es puro desde toda la eternidad, y nosotros somos puros por la fe» ( Comentario a la I Ep. de san Juan, IV, 9). 3.6. Sacramentos y oración
Para crecer en el amor y, por tanto, en la castidad y en las demás virtudes, es muy importante la recepción de la Penitencia y la Eucaristía. La confesión frecuente, también para los pecados veniales, con verdader verdaderoo dolor y propósito de la enmienda, que implica poner los medios para no volver a pecar, nos ayuda crecer en la nura del amor, refuerza nuestra capacidad de resistir al mal y nos da energía para levantarnos después de las caídas. La Eucaristía,
que es el alimento del alma para el camino de la vida, nos une más a Dios y así crece nuestro amor y podemos superar más fácilmente los obstáculos para llegar a Él. Pedir ayuda al Señor es lo primero que hay que hacer para crecer en cualquier aspecto de nuestra vida y ser eles a nuestra vocación cristiana. Pero, además, el trato íntimo con Dios y con la Santísima Virgen nos llevan a percibir cada vez más intensamente su amor por nosotros y, en consecuencia, a quererlos más, y ese es precisamente el verdadero sentido de la castidad, que consiste
en la limpieza y libertad del corazón para poder amar a Dios y a los demás. Hay muchos modos de hacer oración, pero hay uno especialmente relacionado con la pureza del corazón: la oración afectiva. El corazón humano está hecho para ser amado y para amar. Y en la oración afectiva le pedimos a Dios que nos ayude a «sentirnos» amados por Él, con su ternura de Padre; y podemos abrir nuestro corazón para amarlo a Él con ternura de hijos. No se trata de dar pie a un sentimentalismo vacío, sino de encauzar los sentimientos y los afectos hacia su verdadero n , que es el amor. Del mismo modo que el amor humano entre el hombre y la mujer o entre los padres y los hijos está hecho en una parte muy importante de afectos (siendo un amor que es capaz de llegar voluntariamente a la muerte por el otro), el amor entre el hombre y Dios es también un amor total, que incluye los afectos, porque es amor divino y humano.
4. El crecimiento progresivo en la educación de la sexualidad El dominio de sí no se obtiene de una vez por todas, por eso la castidad tiene unas leyes de crecimiento, que «pasa por grados marcados por la imperfección y, muy a menudo, por el pecado» (CEC, 2343). En la educación de la sexualidad es preciso tener en cuenta esas leyes, su carácter progresivo y gradual, llevando a las personas paso a paso, sin pretender que den saltos para alcanzar alcanzar,, de pronto, un estado de perfección moral que normalmentee les resulta imposible. Es necesario que el cuerpo, la inteligencia normalment y la voluntad vayan madurando poco a poco, y que el educando asimile los valores, los conocimientos y las motivaciones que se le van proponiendo proponiendo.. La vida humana está sometida a una constante evolución. En consecuencia, la sexualidad se maniesta con características particulares a lo largo de la exis tencia, y para su maduración requiere un proceso de formación diferente según las diversas fases de la vida y las circunstancias en las que se encuentra cada persona.
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«Los educadores tienen presente las etapas fundamentales de tal evolución: el instinto primitivo, que al principio presenta carácter rudimentario, pasa luego a un clima de ambivalencia entre el bien y el mal; después con ayuda de la educación los sentimientos se estabilizan a la vez que aumenta el sentido de responsabilidad. Gradualmente el egoísmo se elimina, se establece un cierto ascetismo, el otro es aceptado y amado por sí mismo; se integran los elementos de la sexualidad: genitalidad, erotismo, amor y caridad. Aunque no se obtiene siempre el resultado completo, son más numerosos de lo que q ue se piensa, los que se aproximan a la meta a que aspiran» (Congregación para la Educación Católica, Orientaciones educativas sobre el amor humano, Pautas de educación sexual, sexual, n. 42).
5. La educación de la sexualidad durante durante la adolescencia Acabamos de decir que la formación de la sexualidad es diferente según las diversas fases de la vida. Por razones de espacio, no podemos detenernos en todas ellas. Solo lo haremos en una que requiere una especial atención en este y otros aspectos: la adolescencia, la etapa de la vida que incluye el paso de la niñez al estado adulto, y suele durar por lo menos diez años. Inspirándonos en Irala y Gómara (2012, 63ss), vamos a destacar los aspectos que conviene tener en cuenta cuando se educa a un adolescente para que alcance la madurez afectiva. a) Encauzar sus intereses intereses hacia ideales ideales nobles y realizables realizables
El adolescente experimenta una cierta confusión en sus deseos: por una parte, quiere existir plenamente, servir, ser útil, entregarse a una causa que valga la pena; por otra, tiende al narcisismo, a valorarse por su originalidad, a encerrarse en sí mismo. Es muy importante, por tanto, tant o, que los padres y educadores ayuden al adolescente a realizar proyectos de entrega a los demás y a salir de su tendencia al egocentrismo egocentrismo.. b) Enseñarles a amarse mejor
Muchos adolescentes tienden a no aceptarse como son, a tener de sí mismos una baja autoestima: no les gusta su cuerpo, su aspecto, sus vestidos, su modo de ser, y esta es la causa de que, por una parte, se encierren en una afectividad malsana, y, por otra, desprecien a los demás (sobre todo a los padres y hermanos), pues, como hemos visto, el amor a los demás está muy relacionado relaciona do con el amor a uno mismo. La ayuda que necesita una persona en estas circunstancias es enseñarle a comprender su verdadero valor: que se le quiere por él mismo, independientemente de sus defectos o fracasos; que tiene virtudes y talentos objetivos que tal vez no valora sucientemente. Y, sobre todo, que su valor no
depende de aspectos accidentales o de la opinión de los demás, sino de ser hijo de Dios. Este aspecto de la formación nos parece especialmente importante, también porque la falta de amor ordenado a uno mismo puede continuar más allá de la adolescencia, y caracterizar a personas que deberían ser maduras. c) Ayudarles a no ser esclavos de sus deseos
Se trata de un campo difícil para la formación, porque la persona inmadura quiere satisfacer los deseos tan pronto como brotan, y ve en las prohibiciones por parte de los padres y educadores actitudes actitudes injustas y tiránicas. Esto supone que hay que enseñarles a guiarse por la razón, que es la guía del amor verdadero, verdadero, y no por la l a apetencia de satisfacer los deseos personales, que muchas veces no tienen en cuenta el bien de los demás. En la misma línea de esclavitud de los deseos están los comportamientos comportamientos «espontáneos» que, en muchos casos, denotan falta de delicadeza con los demás, de respeto y de amabilidad, y que ellos consideran manifestaciones de sinceridad. En el fondo, se trata de ayudarles a ser dueños de sí mismos para poner el respeto a los demás por encima de sus apetencias inmediatas. «Respecto al deseo sexual, hay que motivar la espera por su signicado de amor. amor. El mensaje prioritario que deben recibir los adolescentes es que lo mejor para ellos es abstenerse de las relaciones sexuales precoces. La espera es prepararse con serenidad y objetividad par amar, es un acto de amor anticipado, un acto de amor hacia esa persona con la que queremos y podemos acabar compartiendo nuestra vida, aunque todavía no la conozcamos» (Irala y Gómara, 2012, 64-65). d) Ayudarles a tener personalidad y criterio propios
Durante la adolescencia (y no solo) la inuencia del grupo es muy grande. Y quedar bien ante los demás se vuelve un deseo tiránico, al que hay que obedecer incluso si pide traicionar las convicciones morales o religiosas mantenidas como verdaderas. Además, personas que tal vez han gozado de una educación abierta a grandes ideales, idea les, pueden, por inuencia del grupo, reducir sus horizontes de generosidad y entrega a un mundo ridículo por su mezquindad. Da pena comprobar que son muchos los adolescentes que parecen tener un único objetivo: la salida nocturna; y un único punto de discusión: la hora de llegar a casa. Ser personas con criterio propio, saber defender las propias convicciones, no hacer caso de los respetos humanos humanos ni del qué dirán o pensarán los demás, es
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un objetivo educativo de primer orden. Podría parecer que una persona así se quedará sin amigos; pero no es verdad, en realidad se convierte en un amigo en el que todos confían, porque es el a lo que piensa que es verdad. e) Abrirse a los demás
La castidad, como hemos dicho, está orientada a la donación de la persona, y «conduce al que la practica a ser ante el prójimo un testigo de la delidad y de la ternura de Dios» (CEC, 2346), es decir, de su amistad con cada uno de nosotros. Por eso «la castidad se expresa especialmente en la amistad con el prójimo . Desarrollada entre personas del mismo sexo o de sexos distintos, la amistad representa un gran bien para todos. Conduce a la comunión espiritual» (CEC, 2347). A primera vista, la amistad parece tener poco que ver con la castidad. Sin embargo, el valor formativo de la relación de amistad entre chicos y chicas puede entrañar un rico signicado para la formación de la afectividad . La amistad entre jóvenes de distinto sexo puede ayudar así al conocimiento y al aprecio recíproco, a salir del egocentrismo y de la vanidad, al desarrollo normal de la propia afectividad y personalidad, e incluso a descubrir la propia vocación al matrimonio o al celibato. Para ello es necesario que la amistad se mantenga dentro del respeto a la dignidad del otro. Si, en cambio, degenera en manifestaciones afectivas de tipo genital, pierde su verdadera riqueza y perjudica la capacidad de amar con un corazón limpio y noble a los demás.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • sentido de la vida
• rectitud de intención
• realización de la vocación cristiana
• misericordia de Dios
• normas morales de la ley natural
• Penitencia
• magisterio de la Iglesia
• narcisismo
• revelación divina
• autoestima
• ascesis
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Cuál es el objetivo específico de la educación en la castidad? 2. ¿Qué significa la educación de la castidad debe formar parte de la formación formación integral de la persona? 3. ¿Qué quiere decir aprender a valorar a la persona por su dignidad? 4. ¿En qué consiste convertir la propia vida en un don a Dios y a los demás? 5. ¿Cómo se puede adquirir una formación verdadera sobre la sexualidad? 6. ¿Cómo podemos hacer para aprender a dominarnos a nosotros mismos? 7. ¿Por qué no es buen camino para vivir la castidad centrar la lucha por la santidad exclusivamente en esa virtud? 8. ¿Cómo se relaciona la humildad con la castidad? 9. ¿Por qué la prudencia es necesaria para vivir la castidad? 10. ¿Qué relación existe entre la castidad y la práctica de las virtudes teologales? 11. ¿Por qué son importantes los Sacramentos y la oración para vivir la castidad? 12. ¿En qué consiste el crecimiento progresivo en la educación de la sexualidad? 13. Algunas pautas para la formación de los adolescentes en la maduración de la sexualidad.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «La integración sexual requiere entonces un proceso de madurez que permite a la persona unificar dinámicamente todas estas tendencias, afectos y relaciones. Es de una gran importancia cuidar este proceso educativo en especial en la niñez y la adolescencia. No se puede dejar a la simple espontaneidad, puesto que tomaría sus referentes de la cultura en boga, la cual puede dificultar el proceso de personalización. La juventud ha de ser el momento en que esta madurez afectiva sirva para la realización en plenitud de su vocación al amor. Cuando falta esta educación nos encontramos tantos jóvenes envejecidos,, desgastados por experiencias superficiales y para los que el amor humano envejecidos verdadero es una empresa casi imposible.
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»Esta educación tiene como fin que la dimensión sexual y afectiva del hombre se diri ja hacia la la plenitud de la vocación al amor vivida vivida en la entrega libre de sí mismo. Como dice el Concilio Vaticano II en uno de sus puntos fundamentales: “el hombre, la única criatura en la tierra que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrarse plenamente a sí mismo sino en el sincero don de sí” (cfr. GS, 24)». CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA,
Instrucción Pastoral La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad (II), Madrid, 27 de abril de 2001, nn. 55-56
TEMA
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PECADOS CONTRA LA CASTIDAD El estudio de los pecados contra una virtud tiene como finalidad formar nuestra conciencia para saber qué está bien y qué está mal, pero pretende sobre todo alejarnos del mal, darnos los remedios oportunos para no caer en las tentaciones, y ayudarnos a confiar siempre en la misericordia de Dios y en su gracia, para que ante las caídas que puedan darse en nuestra vida reaccionemos siempre con la esperanza de la victoria, que se apoya en el amor de Cristo por nosotros.
SUMARIO 1. ESENCIA Y FORMAS DE LA LUJURIA • 2. PECADOS INTERNOS DE LUJURIA • 3. PECADOS EXTERNOS DE LUJURIA INCOMPLETA O NO CONSUMADA • 4. PECADOS EXTERNOS DE LUJURIA COMPLETA • 5. VALORACIÓN MORAL DE LA MASTURBACIÓN, LA HOMOSEXUALIDAD Y LAS RELACIONES PREMATRIMONIALES • 5.1. La masturbación • 5.2. La homosexualidad • 5.3. Las relaciones prematrimoniales • 6. LOS PECADOS CONTRA LA CASTIDAD MATRIMONIAL • 6.1. El onanismo • 6.2. El adulterio • 6.3. La esterilización y las prácticas anticonceptivas • a) La esterilización • b) Las prácticas anticonceptivas • 6.4. La cooperación material con el pecado del cónyuge • 6.5. La pornografía • 6.6. Los abusos sexuales sobre menores o pedofilia
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1. Esencia y formas de la lujuria La lujuria consiste en el deseo o en el goce desordenado del placer venéreo,
es decir, decir, el producido por la excitación de los órganos genitales del varón o de la mujer. ¿En que radica ese desorden? A lo largo de estas páginas hemos tratado de mostrar que el sentido y signicado de la sexualidad es el amor a otra persona, abierto a la fecundidad. El desorden de la lujuria radica en romper el sentido y signicado de la sexualidad, en no ordenar el sexo al amor y a la vida. Y ese desorden constituye una ofensa a Dios, que nos ofreció el don de la sexualidad para orientarlo al amor, y una ofensa a la persona a la que se la hemos entregado. Este placer es desordenado cuando se da fuera del acto conyugal entre legítimos esposos (porque si no son esposos es que todavía no se han entregado totalmente), o bien en el acto conyugal privado deliberadamente y mediante un acto positivo de su capacidad de transmitir la vida (porque desordenan voluntariamente voluntariam ente la apertura de la sexualidad a la vida). La lujuria puede ser completa (cuando la persona lleva la excitación sexual hasta su culminación natural, llamada orgasmo) o incompleta (cuando la excitación sexual no llega hasta el orgasmo). Los pecados de lujuria pueden ser internos (pensamientos, deseos) o externos (denominados genéricamente «actos impuros»). No es el acto externo en sí mismo lo que constituye el pecado contra la castidad, sino la búsqueda intencional o el consentimiento deliberado, deliberado, voluntario, en el placer venéreo que se busca. Sobre la gravedad del pecado de lujuria, arma la Declaración Persona humana, de la Congregación para la Doctrina de la Fe: «Según la tradición cristiana y la doctrina de la Iglesia, y como también lo reconoce la recta razón, el orden moral de la sexualidad comporta para la vida humana valores tan elevados, que toda violación directa de este orden es objetivament objetivamentee grave» (n. 10). • «Violación directa» quiere decir que se quiere como n o como medio el placer venéreo. • Con el término «objetivamente grave» grave» se expresa la valoración de la acción según su materia. Para que esa acción sea pecado grave desde el punto de vista formal, es necesario que la acción grave por su materia se realice con plena advertencia y perfecto consentimiento consentimiento.. Los actos contrarios a la castidad pueden llevar al vicio de la lujuria: disposición permanente que inclina a cometer pecados contra la castidad. El vicio
de la lujuria provoca la ceguera de la mente para los valores humanos más elevados: la verdad, el amor, la justicia o la misericordia. «El hombre animal no percibe las cosas del espíritu» (1 Co 2,14).
2. Pecados internos de lujuria Los pecados internos contra la castidad (comúnmente llamados «malos pensamientos») pueden ser de tres tipos: • malos pensamientos consentidos: complacerse en la l a representación representación imaginaria de un acto pecaminoso como si se estuviera realizando; • malos deseos: querer voluntariamente realizar un acto malo; deliberadamente en pecados realizados en el pasado • gozarse deliberadamente
En estos casos, lo que constituye el pecado de lujuria es la representación o el deseo deliberado que causa una complacencia impura, o un placer venéreo (excitación sexual) en el cual se consiente. Con plena advertencia y perfecto consentimiento, los pecados internos contra la castidad son graves. El noveno y décimo mandamiento se reeren a estos pecados. El Señor enseña que «todo el que mira a una mujer deseándola, ya ha cometido adulterio en su corazón» (Mt 5,28). En este ámbito, es importante no confundir la tentación con el pecado. Puede suceder que vengan de pronto a la mente, al recuerdo o a la imaginación, representaciones o deseos malos. Se trata de tentaciones. No hay pecado grave mientras no haya plena advertencia y perfecto consentimiento consentimiento.. Lo que se debe hacer en tales casos es tratar de alejar de la mente esas tentaciones, quizá cambiando de actividad y acudiendo a la ayuda de la Virgen.
3. Pecados externos de lujuria incompleta o no consumada Consisten procurar o en todo caso consentir en el placer venéreo vinculado a la excitación de los órganos genitales, sin llegar al orgasmo. Si hay plena advertencia y perfecto consentimiento, la culpa sería grave. Esta excitación puede comenzar de modo involuntario, o al realizar acciones que tienen otros nes (estudios de anatomía, arte, moral, et). La persona debe no aceptarla y tratar de detenerla en la medida de lo posible.
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Las manifestaciones moderadas de afecto entre novios (besos, abrazos, caricias), que pueden ser acciones moralmente buenas, pueden provocar provocar un inicio de excitación sexual. En esos casos, es preciso detenerse y no consentir en el placer venéreo incipiente, precisamente para evitar que lo que tenía por na lidad manifestar el afecto se convierta en un acto de egoísmo y de utilización del otro para el propio placer.
4. Pecados externos de lujuria completa • La masturbación. Es la excitación voluntaria de los órganos genitales con el n de obtener un placer venéreo completo. • La fornicación. Es la relación sexual entre dos personas libres de distinto sexo, fuera del matrimonio, con el consentimiento de ambas. Es una acción intrínsecamente mala y grave, por ser contraria al signicado esencial de la sexualidad, que implica la entrega total, para siempre, que se realiza mediante el consentimiento matrimonial. • El concubinato. Es la relación sexual estable entre dos personas de diverso sexo que conviven sin estar legítimamente casadas. Suelen llamarse «uniones libres» o «uniones de hecho». Se trata también de un acto intrínsecamente malo y grave. Los que viven en esta situación, deben separarse para poder recibir la absolución sacramental y la Eucaristía. • La prostitución. Consiste en entregar con frecuencia el cuerpo a otro de diverso o del mismo sexo a cambio de un pago. Es una ofensa grave contra la dignidad de la persona que se prostituye. «Es siempre gravemente pecaminoso dedicarse a la prostitución, pero la miseria, el chantaje, y la presión social pueden atenuar la imputabilidad de la falta» (CEC, ( CEC, 2355). Más grave es el pecado de los clientes y de los que explotan la prostitución. • El incesto. Es la relación sexual entre parientes o anes, en el ámbito de los grados de parentesco que la Iglesia ha establecido como impedimento matrimonial (cf. Código de Derecho Canónico , cánones 1091-1092). «Se puede equiparar al incesto los abusos sexuales perpetrados por adultos en niños o adolescentes conados a su guarda. Entonces esta falta adquiere una mayor gravedad por atentar escandalosamente contra la integridad física y moral de los jóvenes que quedarán así marcados para toda la vida, y por ser una violación de la responsab responsabilidad ilidad educativa» (CEC, 2389). • El estupro («violencia sexual»). Consiste en obligar a otra persona, mediante violencia física o moral, a entregarse sexualmente. sexualmente.
• El sacrilegio sexual. Se trata de un pecado contra la castidad al que se añade un grave pecado contra la virtud de la religión. Por ejemplo, cuando se tienen relaciones sexuales entre personas, al menos una de las cuales tiene voto público de celibato o virginidad, o ha recibido el orden sagrado.
5. Valor Valoración ación moral moral de la masturbación, la homosexualidad y las relaciones prematrimoniales 5.1. La masturbación
Al tratar de la valoración moral de la masturbación o autoerotismo, es necesario distinguir entre la valoración objetiva y la subjetiva. La subjetiva se reere a la responsabilidad moral del sujeto que la realiza. Objetivamente la masturbación es un acto intrínseca y gravemente malo, por-
que consiste en el uso deliberado de la facultad sexual fuera del matrimonio, que es el único ámbito en el que puede adquirir el sentido de la mutua entrega entrega y la apertura a la procreación como expresión de un amor verdadero. Contradice el signicado y sentido de la sexualidad: es un acto que ni está abierto a la fecundidad ni es cauce de la donación sincera de sí entre hombre y mujer. «“Tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradición constante, como el sentido moral de los eles, han armado sin ninguna duda que la masturba ción es un acto intrínseca y gravemente desordenado”. “El uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradice a su nalidad, sea cual fuere el motivo que lo determine”. Así, el goce sexual es buscado aquí al margen de “la relación sexual requerida por el orden moral; aquella relación que realiza el sentido íntegro de la mutua entrega y de la procreación humana en el contexto de un amor verdadero” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Persona humana, humana, 9)» (CEC, 2352). La responsabilidad moral no siempre es fácil de valorar, ya que son muchos
los factores que pueden intervenir en las diferentes etapas de la vida de la persona e inuir en su libertad. Aunque no se puede presumir como regla general la ausencia de responsabilidad grave, «para emitir un juicio justo acerca de la responsabilidad moral de los sujetos y para orientar la acción pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de los hábitos adquiridos, el estado de angustia u otros ot ros factores psíquicos o sociales que pueden atenuar o tal vez reducir al mínimo la culpabilidad moral» (CEC, 2352).
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Algunos medios para superar el problema de la masturbación son los si-
guientes: • En primer lugar, como para superar cualquier dicultad, mantener con el Señor un trato de íntima amistad, pedir ayuda a la Virgen, y acudir con frecuencia a las fuentes de la gracia: los Sacramentos. En la medida en que la persona descubra su vocación a ser otro Cristo y a realizar la misión de Cristo en esta tierra, descubrirá que la castidad es necesaria para tener un corazón enamorado de Dios y darse libremente a los demás, y se sentirá motivada para vivir esta virtud. • Identicar las causas y tratar de erradicarlas . En muchas ocasiones, la masturbación y otras formas de erotismo son manifestaciones de problemas más profundos: falta de amor en la familia, situaciones familiares inestables, carencias afectivas, ansiedad, frustración, miedo a las dicultades en las relaciones sociales o profesionales, fracasos, falta de una educación sexual adecuada, complejo de inferioridad. En algunos casos, es conveniente buscar la ayuda de algún psicólogo experto que pueda detectar las causas del problema y dar las soluciones adecuadas para resolverlos. • Ayudar a la persona a reexionar sobre el sentido de los acontecimien tos de su vida. En muchos casos, la masturbación es una especie de puerta falsa de escape a situaciones en las que se han venido abajo algunas esperanzas o ilusiones, no se han conseguido determinados éxitos, etc. En otros, por diversos motivos, la persona se encuentra con frustraciones f rustraciones,, decepciones, soledad, etc. En el fondo, debe ser consciente de las causas de su intranquilidad interior, interior, de su falta de paz. Y después, hay que ayudarle a encajar el sentido de los fracasos dentro del sentido más profundo de la vida. • Ayudar a enfrentarse con la realidad cuando esta se presenta difícil y contraria a su bienestar. En esas situaciones, los adolescentes (y no solo ellos) tienden a escapar de la realidad y encerrarse en un mundo placentero creado por su imaginación y su fantasía. No es raro, entonces, que de esas imaginaciones surja la masturbación. El modo de actuar en estos casos es salir cuanto antes del mundo imaginario e iniciar alguna actividad diferente y, si es posible, interesante. • Ayudar a centrar los intereses en ilusiones y objetivos nobles que contribuyan decisivamente a su maduración personal: fomentar actitudes de apertura y de compromiso con los demás, sobre todo a través de la amistad sincera con otras personas, de la atención a los necesitados, del
trabajo bien hecho para servir a los demás, aprovechando bien el tiempo, de la participación en grupos con proyectos proyectos interesantes para el bien de la sociedad, de diversiones sanas, etc. • En los casos en los que las causas estén más relacionada relacionadass con las carencias afectivas o el complejo de inferioridad, ayuda mucho la amistad sincera de otras personas, pero sobre todo la percepción, que se debe fomentar, de cuánto es amada uno por Dios. 5.2. La homosexualidad
Se debe distinguir entre la tendencia homosexual y los comportamientos o actos homosexua homosexuales. les. La inclinación homosexual es la l a atracción sexual, exclusiva o predominante,
hacia personas del mismo sexo. Esta inclinación i nclinación es objetivamente desordenadesordenada, porque conduce el obrar del que la padece en una dirección que contradice la verdad y el signicado de la sexualidad. En sí misma considerada no es pecado, a no ser que tenga su origen en un hábito contraído voluntariamente. El comportamiento homosexual, objetivamente considerado, es moralmente malo, porque contradice la verdad y el signicado de la sexualidad. «Apoyándose en la sagrada Escritura que los presenta como depravaciones graves, la Tradición ha declarado siempre que los “actos homosexuales son intrínsecamente desordenados”. Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso» (CEC, 2357). valoración n de la responsabilidad moral de los comportamienEn cuanto a la valoració tos homosexuales, se debe proceder con prudencia.
• En principio, hay que evitar la presunción de ausencia de responsabilidad, responsabilidad, pues se debe reconocer a la persona la libertad fundamental que la caracteriza y le conere su dignidad particular. No reconocerle esa libertad sería humillante e indigno para la persona homosexual. homosexual. • A la vez es preciso valorar adecuadamente los condicionamientos psicológicos, ambientales, etc., que pueden disminuir notablemente la responsabilidad moral. Para ayudar a superar el comportamiento homosexual, hay que tener en
cuenta, en primer lugar, que existen diversos tipos de homosexualidad. Esta tendencia puede tener diversos grados de intensidad, diferentes manifestacio-
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nes, y puede ser más o menos reversible. Siguiendo a Sarmiento (2006, 251), podemos distinguir: • Homosexualidad imaginaria: se da una atracción pasajera por personas del mismo sexo, y puede tener lugar sin haber sido seguida de ningún tipo de experiencia. Es fácil de superar. • Pseudo-homosexualidad: es la de aquellos en los que la tendencia homosexual tiene como motivo principal la dependencia afectiva o el dominio, y solo secundariamente la graticación sexual. Es fácil de superar cuando se puede vencer la parte no sexual del problema problema.. • Homosexualidad maniesta: en ella, la graticación sexual es la motiva ción principal. En este caso, es más difícil cambiar la orientación sexual. Los que aconsejan a las personas homosexuales ocultar, disimular o negar el desorden de su orientación, o las l as animan a realizar aquellos comportamientos comportamientos que fomentan esa orientación, pueden hacerles un daño grave. Lo que ayuda a esas personas es: • Acogerlas con respeto, comprensión comprensión y delicadeza, evitando todo signo de discriminación injusta. • Hacerles ver del modo más adecuado el desorden objetivo de su tendencia y del comportamiento homosexual. • Ayudarlas a entender que «están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacricio de la cruz del Señor las dicultades que pueden encontrar a causa de su condición» (CEC, 2358). Esto no quiere decir que haya que renunciar a superar la tendencia homosexual. Por el contrario, se deben poner los medios educativos y psicoterapéuticos necesarios para ello. La ayuda pastoral a las personas homosexuales homosexuales debe tener en cuenta todos los niveles de su vida espiritual y, por tanto, la práctica de las virtudes, el recurso a los Sacramentos, especialmente la recepción frecuente y sincera de la confesión, la oración, el testimonio, el consejo y la atención personal. «Las personas homosexuales están llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfección cristiana» (CEC, 2359).
5.3. Las relaciones prematrimoniales
Entendemos aquí por relaciones prematrimoniales prematrimoniales las relaciones sexuales entre novios. Se llaman prematrimoniales porque se basan en una expectativa de futuro más o menos sólida y sincera, pero no en un vínculo irrevocable. Es decir, las personas que mantienen estas relaciones no se han entregado totalmente, por lo que la entrega del cuerpo no responde a lo que signica: la entrega de la persona. La enseñanza moral de la Iglesia sobre estas relaciones queda clara en el
Catecismo: «No pocos postulan hoy una especie de “unión a prueba” cuando prueba” cuando existe intención de casarse. Cualquiera que sea la rmeza del propósito de los que se comprometen en relaciones sexuales prematuras, estas “no garantizan que la sinceridad y la delidad de la relación interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas, y sobre todo protegidas, contra los vaivenes y las veleidades de las pasiones” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Persona humana, humana, 7). La unión carnal sólo es moralmente legítima cuando se ha instaurado una comunidad de vida denitiva entre el hombre y la mujer. El amor humano no tolera la “prueba”. Exige un don total y denitivo de las personas entre sí (cf. Familiaris consortio, consorti o, n. 80)» (CEC, 2391).
Las personas que deciden tener relaciones prematrimoniales pueden pensar que no hay ningún pecado en ello porque ciertamente se quieren y van a casarse, pero la verdad es que, de momento, no se han casado: solo hay deseos de entregarse. Si todavía no ha habido matrimonio, todavía no se han entregado de modo total e irrevocable; la vida de cada uno sigue siendo suya, y el proyecto común puede ser revocado, mientras que la vida del que se ha casado es del otro. El acto sexual es la expresión de pertenecer realmente al otro para siempre; en caso contrario, ese acto es mentira. Por otra parte, si los novios están bautizados, no han sido constituidos por Cristo en esposos por medio del sacramento del matrimonio: su unión no puede ser expresión, por tanto, de la donación entre Cristo y la Iglesia. Para ayudar a las personas que mantienen relaciones prematrimoniales a dejarlas, además de hacerles descubrir las razones de la incoherencia de esa
conducta con la realidad del amor conyugal, es necesario acompañarlas a lo largo de un camino de formación cristiana y oración. El testimonio de otras parejas que viven con rectitud el noviazgo puede ser a veces el medio más ecaz para que, con la gracia de Dios, decidan recticar su conducta.
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6. Los pecados contra la castidad matrimonial 6.1. El onanismo
El onanismo, «retirada» o «coito interrumpido» es un procedimie procedimiento nto anticonceptivo que consiste en la interrupción del acto sexual. Recibe su nombre de Onán, un personaje bíblico que, en el momento de la unión sexual, se retiraba antes de la eyaculación, para evitar la concepción (cf. Gn. 38, 6-10). Se trata de un acto intrínsecamente malo, como todo acto anticonceptivo, por separar los signicados unitivo y procreador del acto sexual. 6.2. El adulterio
Es la unión sexual entre un hombre y una mujer no casados entre sí, cuando uno de ellos o los dos están ligados por un vínculo matrimonial. Se trata de un pecado grave contra la castidad. Además, es una injusticia: el que lo comete falta a sus compromisos de delidad conyugal; es una profanación del sacramento del matrimonio; y «compromete «compromete el bien de la generación humana y de los hijos, que necesitan la unión estable de los padres» (CEC, 2381). «Cristo condena incluso el deseo del adulterio (cf. Mt 5, 27-28). El sexto man-
damiento y el Nuevo Testamento prohíben absolutamente el adulterio (cf. Mt 5, 32; 19, 6; Mc 10, 11; 1 Co 6, 9-10). Los profetas denuncian su gravedad; ven en el adulterio la imagen del pecado de idolatría (cf. Os 2, 7; Jr J r 5, 7; 13, 27)» (CEC, 2380).
6.3. La esterilización y las prácticas anticonceptivas a) La esterilización
Consiste en privar a una persona sexualmente fecunda de la facultad de procrear, de modo temporal o perpetua, por medio de una mutilación orgánica o funcional. Para la valoración moral es preciso distinguir la esterilización directa de la indirecta. Esterilización directa: es el acto que se propone, como n o como medio, • Esterilización hacer imposible la procreación. Tanto la esterilización eugenésica como la esterilización para evitar la procr procreación eación son siempre esterilización directa.
Es intrínsecamente ilícita porque supone la disociación de los aspectos unitivo y procreador de la sexualidad, añadiendo una mutilación.
De esta situación de pecado se sale por el arrepentimiento sincero y la absolución sacramental. El arrepentimiento supone el restablecimiento de la facultad procreadora siempre que sea posible. Esterilización ión indirecta: es el acto que sin pretender hacer imposible la • Esterilizac procreación, ni como n ni como medio, tiene como objetivo un efecto verdaderamente verdade ramente terapéutico y necesario, acompañado de un efecto esterilizador, previsto, pero no deseado. Un ejemplo de este tipo de esterilización puede ser la extirpación de los ovarios o del útero que se haya vuelto necesaria para suprimir un tumor maligno que no puede ser tratado de otras formas. La esterilización indirecta es moralmente lícita siempre que no haya otro medio para proteger la vida o la salud de la persona interesada. interesada. b) Las prácticas prácticas anticonceptiv anticonceptivas as intrínsecamente te malo que consiste en la elección La anticoncepción es un acto intrínsecamen de privar directamente (como n o como medio) a las relaciones conyugales de su apertura a los l os hijos que en cada caso singular tengan naturalmente.
«Cualquier uso del matrimonio –enseña la encíclica Casti connubii, connubii, de Pío XI–, en el que maliciosamente quede el acto destituido de su propia y natural virtud procreadora, va contra la ley de Dios y contra la l a ley natural, y los que tal cometen, se hacen culpables de un grave delito».
A partir partir de la segunda mitad del siglo XX, con motivo de la difusión de las píldoras anticonceptivas, se produjo un intenso debate eclesial, al que respondió la encíclica Humanae vitae, de Pablo VI. En ella, el Papa declara la intrínseca ilicitud de «toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como n o como medio, hacer imposible la procreación» (n. 14). El pecado de anticoncepción consiste esencialmente en el propósito intencionado dirigido a hacer infecundas las relaciones sexuales libremente libremente realizadas entre esposos legítimos. En cambio, es lícito el uso «de los medios terapéuticos verdaderamente necesarios para curar enfermedades del organismo, a pesar de que se siguiese un impedimento, aun previsto, para la procreación, con tal de que ese impedimento no sea, por cualquier motivo, directamente querido» (Humanae (Humanae vitae, vitae, n. 15).
El fundamento de la ilicitud moral de la contracepción se encuentra en el sentido de la sexualidad humana, en la que Dios ha inscrito dos signicados: el unitivo (la unión de los esposos) y el procreador (la apertura a la fecundi-
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dad). El acto conyugal en el que voluntariamente se separan ambos signica dos, constituye una falsicación del amor conyugal, porque la entrega no es plena. Por tanto, la elección de separar los dos signicados del acto conyugal no es lícita: es contraria a la ley divina y, por eso mismo, a la dignidad de la persona. Es importante no confundir la contracepción con el recurso a la continencia periódica. Puede suceder que un matrimonio utilice los métodos naturales de regulación de la natalidad con una nalidad exclusivamente antinatalista y sin suciente motivo. En esos casos, habría que considerarlos, desde el punto de vista moral, como prácticas anticonceptivas. Pero el recto uso de la continencia periódica se diferencia esencialmente de las prácticas anticonceptivas en lo siguiente: • No hay voluntad contraceptiva, sino «no conceptiva»: esa voluntad no es contraria a la concepción, sino simplemente no procreativa, y queda abierta a la vida. • No se dirige a quitar su aspecto procreador al acto conyugal: respeta la naturaleza propia propia de la sexualidad: su apertura a la vida, que es un don de Dios. • Llama a la responsabilidad de ambos cónyuges, que toman juntos su decisión basándose en motivos justos. Esto facilita el respeto a la otra persona y a su cuerpo, y no debilita el amor, sino que lo hace más fuerte.
No se trata, por tanto, de dos maneras diferentes para conseguir el mismo n, sino de dos comportamientos morales diferentes. diferentes. 6.4. La cooperación material con el pecado del cónyuge cónyuge
En algunas circunstancias es moralmente lícita la cooperación material al pecado del cónyuge. Hay que tener en cuenta lo siguiente: • Que la acción del cónyuge inocente sea en sí misma lícita: no puede ser él quien prive al acto sexual de su dimensión procreadora (retirándose, tomando una píldora anticonceptiva, utilizando un método de barrera, etc.). • No sería lícita la cooperación si el otro cónyuge recurre recurre a medios con efectos abortivos.
• Deben existir motivos graves para la cooperación. Por ejemplo: evitar la violencia o los conictos graves, la ruptura de la cohabitación conyugal por medio del abandono, de la separación o del divorcio –que podrían crear situaciones muy negativas para los cónyuges y para los hijos, que a menudo son irreparables–, o el peligro próximo de indelidad conyugal. • Como es lógico, el cónyuge inocente no debe consentir internamente en el pecado, pero eso no quiere decir que no experimente el placer de la unión conyugal. • El cónyuge inocente debe ayudar al otro a abandonar su comportamiento, de modo oportuno: rezar por él, vivir con alegría la disponibilidad y la entrega, y estar dispuesto al diálogo sereno. • El cónyuge inocente debe dejar claro que no aprueba esos actos, pero de modo oportuno: no es necesario que lo haga notar con ocasión de cada acto. • El cónyuge inocente debe evitar ser indirectamente la causa del comportamiento ilícito del otro cónyuge, por ejemplo, por sus quejas ante las di cultades, por su falta de disponibilidad para sacar adelante la familia, etc. 6.5. La pornografía
«Consiste en sacar de la intimidad de los protagonistas actos sexuales, reales o simulados, para exhibirlos ante terceras personas de manera deliberada. Ofende la castidad porque desnaturaliza la nalidad del acto sexual. Atenta gravemente gravemen te a la dignidad de quienes se dedican a ella (actores, comerciantes, comerciantes, público), pues cada uno viene a ser para otro objeto de un placer rudimenta rudimentario rio y de una ganancia ilícita. Introduce a unos y a otros en la ilusión de un mundo cticio. Es una falta grave. Las autoridades civiles deben impedir la produc ción y la distribución de material pornográco» (CEC, 2354). 6.6. Los abusos sexuales sobre menores o pedofilia
El abuso sexual sobre menores consiste en involucrar a un menor en actividades sexuales, aunque no lleve consigo violencia explícita. Los abusos sexuales a menores pueden darse en el ámbito intra-familiar, extra-familiar (por personas conocidas del menor), institucional (maestros, médicos, sacerdotes, etc.), en la calle, por parte de desconocidos, etc.
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Sorprende que mientras los abusos sexuales a menores son generalmente considerados un grave delito y se denuncian cada año miles de sitios en Internet dedicados a la pedolia, existan centenares de organizaciones que reivindicar el «derecho» a tener relaciones sexuales con menores, o crezca de modo alarmante el «turismo sexual» para estos nes.
La pedolia es un pecado gravísimo : se lesiona la dignidad, la libertad y la integridad física y psíquica de las víctimas; suele tener unas consecuencias nefastas desde el punto de vista físico, psíquico y espiritual, tal vez para toda la vida. Casi siempre es necesaria la intervención de especialistas para reconstruir,, al menos en parte, la devastación interior de las víctimas. truir
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • Lujuria incompleta
• cooperación material con el pecado
• pecados internos de lujuria
• del cónyuge
• pecados externos de lujuria
• pornografía
• placer venéreo
• pedofilia
• pensamientos impuros
• homoerotismo
• masturbación
• identidad homosexual
• fornicación
• relaciones prematrimoniales
• concubinato
• onanismo
• incesto
• adulterio
• tendencia homosexual
• esterilización
• comportamiento homosexual
• prácticas anticonceptivas
• ambigüedad de la identidad sexual
• contracepción
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Qué calificación moral tienen los pecados de lujuria? 2. ¿En qué consisten los pecados internos contra la castidad? 3. ¿Qué son los pecados externos de lujuria completa? 4. ¿Puedes exponer algunos medios para superar el problema de la masturbación?
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5. ¿En qué consiste la homosexualidad? 6. ¿Qué medios se pueden poner para ayudar a superar el comportamiento homosexual? 7. ¿Por qué son inmorales las relaciones prematrimoniales? 8. ¿En qué consiste la esterilización? 9. ¿Son lícitas las prácticas anticonceptivas? 10. ¿Qué condiciones se requieren para que sea lícita la cooperación material con con el pecado del cónyuge?
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «“Mujer dónde están”, le dice Jesús. Y basta esta constatación, y su mirada llena de misericordia y lleno de amor, para hacer sentir a aquella persona –quizás por la primera vez– que tiene una dignidad, que ella no es su pecado, que ella tiene una dignidad digni dad de persona, que puede cambiar vida, puede salir de sus esclavitudes y caminar en una vía nueva. Queridos hermanos y hermanas, aquella mujer nos representa a todos nosotros, pecadores, o sea adúlteros delante de Dios, traidores a su fidelidad. Y su experiencia representa la voluntad de Dios para cada uno de nosotros: no nuestra condena, sino nuestra salvación a través de Jesús. Él es la gracia que salva del pecado y de la muerte. Él ha escrito en el piso, en el polvo del que está hecho cada ser humano, la sentencia de Dios: “No quiero que tú mueras pero que tú vivas”. Dios no nos clava a nuestro pecado, no nos identifica con el mal que hemos cometido. Tenemos un nombre y Dios no identifica este nombre con un pecado que hemos cometido. Nos quiere liberar y nosotros también lo queramos junto a Él. Quiere que nuestra libertad se convierta del mal al bien, y esto es posible, es posible con su gracia. La Virgen María nos ayude a confiarnos completamente a la misericordia de Dios, para volvernos criaturas nuevas» FRANCISCO,
Ángelus, 13-III-2016
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BIBLIOGRAFÍA
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ÍNDICE
................................................................. ....................................................................... ................................................. ............. Presentación ..............................
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..................................................................... ............................................................ ......................... Tema 1. LAS VIRTUDE VIRTUDESS .................................. 1. Clasicación de las virtudes .................................................................................. 1.1. Virtudes humanas ................................... ...................................................................... ....................................................... .................... a) Las virtudes intelectuales .................................. ..................................................................... ....................................... b) Las virtudes morales .............................. .................................................................. ................................................. ............. 1.2. Virtudes sobrenatu sobrenaturales rales ................................ ................................................................... ................................................. .............. 2. El lugar de las virtudes morales en la vida moral de la persona ..................... 2.1. ¿Cómo se generan las virtudes morales? ................................ .................................................... .................... 2.2. Las virtudes morales, racionalizac racionalización ión de los apetitos ............................... 2.3. Las virtudes morales y la connaturalidad con el bien .............................. 2.4. Las virtudes morales potencian la libertad .................................. ................................................ .............. 3. El orden que vamos a seguir en el estudio de las virtudes humanas ............. 3.1. Virtudes intelectuales de la razón teórica ............................... ................................................... .................... 3.2. Virtudes intelectuales de la razón práctica ................................... ................................................. .............. 3.3. Virtudes morales ................................. .................................................................... ............................................................ ......................... 4. La identicación con Cristo y las virtudes humanas ......................................... 4.1. La vocación del cristiano .............................. ................................................................. ................................................. .............. 4.2. Las virtudes sobrenatura sobrenaturales: les: renovació renovaciónn de la mente y del corazón ...... 4.3. El organismo cristiano de las virtudes ............................... ........................................................ ......................... 4.4. Unión de las virtudes humanas y sobrenatura sobrenaturales les en el cristiano ............ 4.5. Las virtudes humanas y las sobrenatura sobrenaturales les se necesitan mutuamente .. 4.6. Unidad Unidad de vida y santidad en la vida ordinaria ................................ ........................................ ........ .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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...................................................... ................... Tema 2. EL DESEO DE CONOCER LA VERDAD ................................... 1. El hombre desea conocer la verdad ............................... .................................................................. ........................................... ........ 2. Las verdades relevantes para la persona .............................. ............................................................. ............................... 3. La búsqueda de la verdad y las disposicione disposicioness de la voluntad y los afectos .. 4. La búsqueda de la verdad y la inuencia del ambiente .................................... 4.1. El relativismo ................................ ................................................................... .................................................................. ............................... 4.2. El nihilismo .............................. ................................................................. ...................................................................... ....................................... 5. El amor a la verdad: la virtud que ordena el deseo de saber ........................... 5.1. La curiosidad ................................. .................................................................... .................................................................. ............................... 5.2. El estudio en la vida cristiana .................................. ..................................................................... ....................................... 6. La delidad a la verdad conocida ........................................................................ .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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..................................................................... ............................................................ ......................... Tema 3. LA SABIDUR SABIDURÍA ÍA .................................. 1. El entendimiento y la ciencia ............................... .................................................................. ................................................. .............. a) El entendimiento ............................... .................................................................. ....................................................... .................... b) La ciencia ................................................................................................... 2. La sabiduría ............................... .................................................................. ...................................................................... ........................................... ........ 2.1. Génesis de la sabiduría ................................. .................................................................... ................................................. .............. 2.2. El camino hacia la sabiduría: necesidad de las virtudes morales ........... 2.3. La contemplació contemplaciónn amorosa de la creación ............................... .................................................. ................... 2.4. La sabiduría y el sentido de la existencia ................................ .................................................... .................... 2.5. La sabiduría, virtud ordenad ordenadora ora de todos los conocimientos y artes o técnicas ............................... .................................................................. ...................................................................... ........................................... ........ a) La sabiduría ordena las ciencias ................................... ............................................................ ......................... b) La sabiduría muestra su sentido a la técnica ............................... ....................................... ........ c) La sabiduría ordena la prudencia ................................. .......................................................... ......................... 2.6. La sabiduría como guía de la vida moral ............................... ................................................... .................... 2.7. Sabiduría, humildad y virtud de la religión ................................. ............................................... .............. 2.8. La corrupción de la sabiduría y el ateísmo ................................... ................................................. .............. 3. La sabiduría sobrenatura sobrenaturall ................................ ................................................................... ...................................................... ................... .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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Tema 4. LA SINDÉRESIS Y LA CIENCIA MORAL .................................................... 1. El conocimiento de la verdad sobre el bien ............................... ........................................................ ......................... 2. La sindéresis o razón natural ............................... .................................................................. ................................................. ..............
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2.1. El comienzo de la vida moral .................................. ..................................................................... ....................................... 2.2. Guía natural de la vida moral .................................. ..................................................................... ....................................... 2.3. La sindéresis y los nes de las virtudes ...................................................... 2.4. Apertura natural de la persona a Dios ............................... ........................................................ ......................... 2.5. La sindéresis y la compren comprensión sión de la ley natural ............................... ....................................... ........ 2.6. Armonía entre deber y virtud .................................. ..................................................................... ....................................... 3. La ciencia moral .............................. ................................................................. ...................................................................... ....................................... 3.1. Razón y voluntad en el conocimiento de la ciencia moral ....................... 3.2. La sabiduría moral sobrena sobrenatural tural o sabiduría moral cristiana .................. .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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..................................................... .................... Tema 5. LA NATURALEZ NATURALEZA A DE LA PRUDENCIA ................................. 1. ¿En qué consiste la prudencia prudencia?? .................................. ..................................................................... ........................................... ........ 2. Los actos propios de la prudencia ................................... ...................................................................... ....................................... 2.1. La deliberación .................................... ....................................................................... ............................................................ ......................... 2.2. El juicio práctico ................................. .................................................................... ............................................................ ......................... 2.3. El mandato .............................. ................................................................. ...................................................................... ....................................... 3. La prudencia y las virtudes morales ............................... .................................................................. ....................................... 3.1. La prudencia es causa y guía de las virtudes morales .............................. 3.2. La razón necesita de las virtudes morales para ser prudente .................. 3.3. Prudencia y libertad ................................. .................................................................... ...................................................... ................... 4. Los elementos integrantes de la prudencia ............................... ......................................................... .......................... a) La memoria ................................... ...................................................................... ............................................................ ......................... b) La inteligencia .............................. ................................................................. ............................................................ ......................... c) La docilidad .................................. ..................................................................... ............................................................ ......................... d) La sagacidad ................................. .................................................................... ............................................................ ......................... e) La razón ................................... ...................................................................... .................................................................. ............................... f) La previsión .................................. ..................................................................... ............................................................ ......................... g) La circunspe circunspección cción ............................... .................................................................. ...................................................... ................... h) La cautela ................................ ................................................................... .................................................................. ............................... .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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............................................ ............. Tema 6. ESTUDIO TEOLÓGICO DE LA PRUDENCI PRUDENCIA A ............................... 1. La prudencia en la Sagrada Escritura ................................... .................................................................. ............................... 1.1. Antiguo Testamento ................................ ................................................................... ....................................................... .................... 1.2. Jesucristo, el modelo de prudencia ............................... .............................................................. ...............................
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1.3. Do Doctrina ctrina paulina sobre la prudencia ................................. ........................................................... .......................... a) La renovaci renovación ón de la mente ................................. .................................................................... ....................................... b) El discernimiento .............................. .................................................................. ....................................................... ................... c) Necesidad del esfuerzo moral ................................. ................................................................ ............................... d) Consecuenci Consecuencias as prácticas ............................... .................................................................. ........................................... ........ 2. La doctrina patrística sobre la prudencia ................................... ............................................................ ......................... 3. Las elaboraciones teológicas medievales .................................. ............................................................ .......................... 4. La virtud de la prudencia en la teología moderna y contemporán contemporánea ea ............. 5. Prudencia y virtudes sobrenatu sobrenaturales rales .............................. ................................................................. ....................................... 5.1. Prudencia y fe ............................... .................................................................. .................................................................. ............................... 5.2. Prudencia y caridad ................................ ................................................................... ....................................................... .................... 5.3. Prudencia y esperanza .................................. ..................................................................... ................................................. .............. 5.4. Prudencia y don de consejo ............................... .................................................................. ........................................... ........ 6. La formación de la prudencia .............................. ................................................................. ................................................. .............. 6.1. Prudencia y conciencia ................................. .................................................................... ................................................. .............. 6.2. La formación de la prudencia y la educación integral de la persona ..... 6.3. El proceso de formación de la prudencia ................................ .................................................... .................... 6.4. El estudio de casos en la formación de la prudencia .............................. .................................. 6.5. La importancia de la oración ................................... ...................................................................... ....................................... 7. Los pecados contra la prudencia ............................... .................................................................. ........................................... ........ Ejercicios ................................. .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ...................
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Tema 7. EL AMOR A UNO MISMO: HUMILDAD Y DESPRENDIMIENTO ......... 1. La necesidad radical de ser amados ................................ ................................................................... ....................................... 2. En qué consiste el amor a uno mismo .................................. ................................................................. ............................... a) Amar la propia perfección material y espiritual ............................... ................................... b) Desear y amar el Sumo Bien .............................. ................................................................. ....................................... c) Participar del amor de Dios por cada uno ................................... ........................................... ........ d) Excluye el egoísmo ................................. .................................................................... ................................................. .............. 2.1. Fundamento del amor a los demás ............................... .............................................................. ............................... 2.2. Raíz y condición de las virtudes ................................... .................................................................. ............................... 3. El cuidado de la vida y de la salud ................................. .................................................................... ....................................... 3.1. La dignidad del cuerpo ................................ ................................................................... ................................................. .............. 3.2. El cuidado de la vida .............................. ................................................................. ....................................................... .................... 3.3. El cuidado de la salud ................................... ...................................................................... ................................................. .............. 3.4. La enfermedad y el sufrimiento .............................. ................................................................. .......................................
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a) El sentido del sufrimiento .................................. ..................................................................... ....................................... b) La actitud ante la enfermedad ................................ ............................................................... ............................... 3.5. El amor a la propia vida y la entrega a los demás ................................... ....................................... 3.6. La actitud ante la muerte .............................. .................................................................. ................................................. ............. a) El sentido de la muerte ................................. .................................................................... ........................................... ........ b) El cuidado de la vida y la asistencia espiritual en la fase terminal .. 3.7. Los atentados contra la salud y la vida .............................. ....................................................... ......................... a) La drogadic drogadicción ción .................................. ..................................................................... ...................................................... ................... b) El suicidio ................................ ................................................................... .................................................................. ............................... c) La eutanasia ................................. .................................................................... ............................................................. .......................... 4. La virtud del desprend desprendimiento imiento .................................. ..................................................................... ........................................... ........ 4.1. La clave del desprend desprendimiento imiento .................................. ..................................................................... ....................................... 4.2. Desprend Desprendimiento imiento y seguimiento de Cristo ................................... ................................................. .............. 5. La búsqueda de la propia excelencia: humildad y soberbia ............................. 5.1. Humildad y conocimiento de la verdad ................................. ..................................................... .................... a) El reconocimi reconocimiento ento de nuestra nada y miseria .............................. ...................................... ........ b) El reconocimi reconocimiento ento de nuestra dignidad .................................. ................................................ .............. 5.2. «La humildad es andar en verdad» .................................... ............................................................. ......................... 5.3. Humildad: miseria y valor de la persona ............................... ................................................... .................... .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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..................................................... .................... Tema 8. LA NATURALEZ NATURALEZA A DE LA FORTALEZA FORTALEZA ................................. 1. La afectividad sensible ante los bienes difíciles y la virtud de la fortaleza .... 2. Naturaleza de la virtud de la fortaleza ................................. ................................................................ ............................... 2.1. El sujeto de la fortaleza ................................. .................................................................... ................................................. .............. 2.2. Los actos propios de la virtud de la fortaleza .............................. ............................................ .............. 2.3. La relación de la fortaleza con otras virtudes humanas ........................... 2.4. La necesidad de la fortaleza ............................... .................................................................. ........................................... ........ 3. Los vicios contrarios a la fortaleza .................................. ..................................................................... ....................................... 3.1. La timidez o cobard cobardía ía ................................... ...................................................................... ................................................. .............. 3.2. La impavidez o impasibilidad ................................. .................................................................... ....................................... 3.3. La audacia o temeridad ................................ .................................................................... ................................................. ............. 4. Virtudes relacionad relacionadas as con la fortaleza .................................. ................................................................. ............................... 4.1. La magnanimida magnanimidadd .................................... ....................................................................... ...................................................... ................... a) ¿Qué es la magnanimida magnanimidad? d? ............................... .................................................................. ....................................... b) Magnanimid Magnanimidad ad y humildad .............................. ................................................................. .......................................
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c) Magnanimidad Magnanimidad y vida cristiana .............................. ............................................................. ............................... e) Los pecados contra la magnanimid magnanimidad ad .............................. .................................................. .................... 4.2. La magnicencia ............................................................................................. 4.3. La paciencia ................................... ...................................................................... .................................................................. ............................... a) ¿Qué es la paciencia? .............................. ................................................................. ................................................. .............. b) Paciencia y bienes naturales .............................. ................................................................. ....................................... c) Paciencia y bienes sobrenatu sobrenaturales rales ............................... ......................................................... .......................... 4.4. La perseverancia y la constancia ................................... .................................................................. ............................... .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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............................................. .............. Tema 9. ESTUDIO TEOLÓGICO DE LA FORTALEZA ............................... 1. La virtud de la fortaleza en la Sagrada Escritura ................................. ............................................... .............. 1.1. Antiguo Testamento ................................ ................................................................... ....................................................... .................... 1.2. Nuevo Testamento .................................. ..................................................................... ....................................................... .................... a) Cristo, modelo de fortaleza ............................... .................................................................. ....................................... b) La fortaleza del cristiano .............................. ................................................................. ........................................... ........ 2. La fortaleza en las enseñanzas de los Padres de la Iglesia .............................. .................................. 3. La fortaleza en las elaboracione elaboracioness teológicas medievales ................................ .................................... 4. La fortaleza en los desarrollos teológicos actuales .............................. ............................................ .............. 5. La fortaleza y las virtudes sobrenatura sobrenaturales les ................................ .......................................................... .......................... 5.1. Fortaleza y fe ................................. .................................................................... .................................................................. ............................... 5.2. Fortaleza y esperanza ................................... ...................................................................... ................................................. .............. 5.3. Fortaleza y caridad .................................. ..................................................................... ....................................................... .................... 5.4. La humildad y la conanza en Dios, elementos constitutivos de la fortaleza cristiana ................................... ...................................................................... ............................................................. .......................... 5.5. La disposición al martirio, piedra de toque de la autenticidad de la vida cristiana .............................. ................................................................. ...................................................................... ........................................... ........ 5.6. El don de fortaleza .................................. ...................................................................... ....................................................... ................... 5.7. Paciencia y perseveranci perseveranciaa como frutos del Espíritu Santo ....................... .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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.................................................. ................... Tema 10. LA NATURALEZ NATURALEZA A DE LA TEMPLAN TEMPLANZA ZA ............................... 1. La afectividad sensible ante los bienes placentero placenteross ................................... ........................................... ........ 2. Naturaleza de la virtud de la templanza .............................. ............................................................. ............................... 2.1. La templanza como virtud general ............................... .............................................................. ............................... 2.2. La templanza como virtud especial .............................. ............................................................. ...............................
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3. Armonía interior y dominio de sí en la realizació realizaciónn de la persona: persona: templanza, templanza, libertad y señorío en relación con los deseos ................................... ...................................................... ................... 4. Los vicios contrarios a la templanza ............................... .................................................................. ....................................... 4.1. La intemperancia y el hedonismo ................................. ................................................................ ............................... 4.2. La insensibilidad ................................. .................................................................... ............................................................ ......................... 5. Virtudes subordin subordinadas adas a la templanza ................................. ................................................................ ............................... 5.1. Las condiciones de la templanza ................................... .................................................................. ............................... a) El pudor ................................... ...................................................................... .................................................................. ............................... b) La honestidad ............................... .................................................................. ............................................................ ......................... 5.2. Especies de templanza .................................. ..................................................................... ................................................. .............. a) La abstinencia y la sobriedad .................................. ................................................................. ............................... b) Los vicios contrarios a la abstinencia y a la sobriedad ....................... c) El ayuno .................................. ...................................................................... ................................................................... ............................... 5.3. Partes potenciales de la templanza ............................... .............................................................. ............................... a) La continencia .............................. .................................................................. ............................................................. ......................... b) La mansedumb mansedumbre re .............................. .................................................................. ....................................................... ................... c) La clemencia ................................. .................................................................... ............................................................ ......................... d) Modestia .................................. ..................................................................... .................................................................. ............................... e) Eutrapelia ................................ ................................................................... .................................................................. ............................... 6. La templanza: un nuevo estilo de vida para el cuidado del ambiente ........... Ejercicios ................................. .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ...................
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......................................... ........ Tema 11. ESTUDIO TEOLÓGICO DE LA TEMPLA TEMPLANZA NZA ................................. 1. Enseñanzas de la Sagrada Escritura sobre la templanza ................................ .................................... 1.1. Antiguo Testamento ................................ ................................................................... ....................................................... .................... 1.2. Nuevo Testamento .................................. ..................................................................... ....................................................... .................... a) Jesús, modelo de templanza .............................. ................................................................. ....................................... b) La templanza en san Pablo ................................ ................................................................... ....................................... 2. La doctrina patrística sobre la templanza .................................. ........................................................... ......................... 2.1. Primeros siglos .............................. ................................................................. .................................................................. ............................... 2.2. San Agustín ................................... ...................................................................... .................................................................. ............................... 3. Las elaboraciones teológicas medievales .................................. ............................................................ .......................... 4. La transformación de la templanza en la vida cristiana ................................... 4.1. Templanza y fe ................................... ...................................................................... ............................................................. .......................... a) La templanza, necesaria para ver a Dios ................................ .............................................. .............. b) El El papel de la templanza en la vida cristiana .............................. ...................................... ........
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4.2. Templanza y esperanza ................................ ................................................................... ................................................. .............. 4.3. Templanza y caridad ............................... .................................................................. ....................................................... .................... 5. La mansedumbre, la modestia y la continencia como frutos del Espíritu Santo 6. La morticación ...................................................................................................... .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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.................................................................... ....................................... Tema 12. SEXUALIDAD Y CASTIDAD ................................. 1. La sexualidad, dimensión esencial de la persona ................................ .............................................. .............. 2. El sentido de la sexualidad humana: análisis antropológ antropológico ico y teológico ....... a) Amor .................................. ..................................................................... ...................................................................... ....................................... b) Fecundidad ................................... ...................................................................... ............................................................ ......................... 3. Fecundidad del amor divino y del amor humano ............................... ............................................. .............. 4. La condición sexuada del ser humano y sus implicacione implicacioness morales .............. 5. Enseñanzas de la Sagrada Escritura sobre la sexualidad humana .................. 5.1. Antiguo Testamento ................................ ................................................................... ....................................................... .................... 5.2. Nuevo Testamento .................................. ..................................................................... ....................................................... .................... 6. Naturaleza de la virtud de la castidad ................................. ................................................................ ............................... 6.1. La virtud de la castidad implica la integridad de la persona .................. 6.2. La virtud de la castidad implica la totalidad del don ............................... 7. La castidad castidad en las diversas diversas condiciones condiciones de vida: vida: unidad de la virtud y diversidad de manifestacion manifestaciones es según las situaciones de la vida .............................. 7.1. La castidad en el matrimonio .................................. ..................................................................... ....................................... 7.2. La castidad en el celibato y la virginida virginidadd ................................ ................................................... ................... .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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Tema 13. LA EDUCACIÓN EN LA VIRTUD DE LA CASTIDAD ............................ 1. El objetivo de la educación en la virtud de la castidad ................................... ....................................... 2. Fundamentos para una adecuada educación de la sexualidad ....................... 2.1. Aprender a valorar a la persona por su dignidad ................................... ....................................... 2.2. Convertir la propia vida en un don a Dios y a los demás ........................ 3. ¿Cómo crecer en la virtud de la castidad? .................................. ........................................................... ......................... 3.1. Adquirir Adquirir una formación verdade verdadera ra sobre la sexualidad .......................... 3.2. Aprender a dominarse a uno mismo .................................. ........................................................... ......................... 3.3. El conocimiento propio ................................. .................................................................... ................................................. .............. 3.4. La práctica de las virtudes humanas ................................. ........................................................... .......................... a) La relación entre las virtudes .................................. ................................................................. ............................... b) La prudencia y la castidad ................................. .................................................................... .......................................
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3.5. La práctica de las virtudes teologales ................................. .......................................................... ......................... a) La castidad está ordenada a la caridad ................................... ................................................. .............. b) Esperar siempre en la ayuda y en la misericordia de Dios ................ c) La fe forja la unidad de lo natural y lo sobrenatu sobrenatural ral .......................... 3.6. Sacramentos y oración .................................. ..................................................................... ................................................. .............. 4. El crecimiento progres progresivo ivo en la educación de la sexualidad ............................ 5. La educación de la sexualidad durante la adolescenci adolescenciaa ................................... a) Encauzar sus intereses hacia ideales nobles y realizab realizables les .................. b) Enseñarles a amarse mejor ................................ ................................................................... ....................................... c) Ayudarles Ayudarles a no ser esclavos de sus deseos ................................... ........................................... ........ d) Ayudarles a tener personalidad y criterio propios ............................. e) Abrirse a los demás ................................ .................................................................... ................................................. ............. .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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........................................................ .......................... Tema 14. PECADOS CONTRA CONTRA LA CASTIDAD .............................. 1. 1. Esencia y formas de la lujuria .............................. ................................................................. ................................................. .............. 2. Pecados internos de lujuria .................................. ..................................................................... ................................................. .............. 3. Pecados externos de lujuria incompleta o no consumada .............................. .................................. 4. Pecados externos de lujuria completa .................................. ................................................................. ............................... 5. Valoración moral de la masturbación masturbación,, la homosexuali homosexualidad dad y las relaciones prematrimoniales .................................. ..................................................................... ...................................................................... ....................................... 5.1. La masturbación ................................. .................................................................... ............................................................ ......................... 5.2. La homosexualid homosexualidad ad .................................. ..................................................................... ...................................................... ................... 5.3. Las relacione relacioness prematrimon prematrimoniales iales ................................... .................................................................. ............................... 6. Los pecados contra la castidad matrimonial .................................. ...................................................... .................... 6.1. El onanismo ................................... ...................................................................... .................................................................. ............................... 6.2. El adulterio .............................. ................................................................. ...................................................................... ....................................... 6.3. La esterilización y las prácticas anticonceptiv anticonceptivas as ................................ ........................................ ........ a) La esterilización ................................. .................................................................... ....................................................... .................... b) Las prácticas anticonceptiv anticonceptivas as .................................. ................................................................. ............................... 6.4. La cooperación material con el pecado del cónyuge ............................... ................................... 6.5. La pornografía ................................... ...................................................................... ............................................................. .......................... 6.6. Los abusos sexuales sobre menores o pedolia ......................................... .................................................................... ....................................................................... ....................................................... ................... Ejercicios .................................
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