Tesis Iskandar Dzulkarnain Compressed

Perilaku Homoseksual di Ponpes

PERILAKU HOMOSEKSUAL DI PONDOK PESANTREN

TESIS

Untuk Memenuhi Sebagai Persyaratan Mencapai Derajat Sarjana S2

PROGRAM STUDI ILMU-ILMU SOSIAL JURUSAN SOSIOLOGI

Diajukan oleh:

ISKANDAR DZULKARNAIN 21320/IV-I/1869/04

Kepada

PROGRAM SEKOLAH PASCASARJANA UNIVERSITAS GADJAH MADA YOGYAKARTA 2006

i


KATA PENGANTAR

Perilaku homoseksual yang dianggap sebagai sebuah fenomena kehidupan sosial, usianya sudah setua sejarah kehidupan manusia, yang hingga saat ini masih banyak diperdebatkan. Di Indonesia secara umum atau di Madura secara khusus telah mengkonsepsikan perilaku seksualitas mereka akan selalu dibentuk oleh sistem kekeluargaan, perubahan ekonomi dan sosial, momen politik, dan gerakan-gerakan perlawanan. Hal inilah yang kemudian melahirkan berbagai discourse terhadap perilaku seksual seseorang melalui kekuasaannya. Kekuasaan yang pada akhirnya akan melahirkan dan mendefinisikan pengetahuan, melakukan penilaian baik – buruk, boleh – tidak boleh, mengatur perilaku, mendisiplinkan dan mengontrol segala sesuatu dan bahkan menghukumnya. Berkaitan dengan hal itu maka pada akhirnya di setiap budaya masyarakat akan ditentukan ciri-ciri perilaku jenis kelamin, yang kemudian pada akhirnya akan berujung pada keragaman perilaku khas gender serta peran jenis kelamin. Dengan keragaman tersebut akan lahir penilaian dari masyarakat terhadap perilaku seksual seseorang. Penilaian tentang normal – abnormal, yang bermoral – yang amoral, yang tidak menyimpang – yang menyimpang, yang tidak berdosa – yang berdosa dan lain sebagainya. Seiring dengan penilaian tersebut pada akhirnya melahirkan discourse di kalangan masyarakat bahwa perilaku seksual yang sehat, baik, bermoral, dan normal adalah perilaku heteroseksual yang melalui perkawinan. Sedangkan perilaku seksual di luar itu adalah abnormak, amoral, berdosa, dan mrnyimpang, termasuk di dalamnya perilaku homoseksual. Kekuasaan negara yang semakin kuat dengan para aparatusnya untuk mengebiri para kaum homoseksual dengan dilahirkan RUU anti pornografi dan pornoaksi, pada akhirnya sedikit membuktikan bahwa ideologisasi homoseksual telah lahir. Padahal kaum homoseksual di Indonesia sebanyak satu persen dari semua masyarakat

iv


Indonesia. Dengan semakin tidak leluasanya para kaum homoseksual untuk bergerak secara sosial, politik, agama, hukum, dan ekonomi, akan semakin melemahkan sportinitas para kaum homoseksual untuk menyamakan hak-haknya dengan kaum heteroseksual. Atau jangan-jangan malah menguatkan semangat mereka untuk terus berjuang, karena melihat kediktatoran para aparatus negara dengan mempersempit ruang keberagaman masyarakat Indonesia? Padahal Indonesia pada awal berdirinya sangat menghargai perilaku homoseksual, seperti yang nampak di dalam budaya-budaya lokal masyarakat. Dengan demikian, Indonesia telah mengikis budaya-budaya tradisionalnya dengan beralih ke arah modernitas yang menganggap perilaku homoseksual sebagai sex negativa. Konsepsi homoseksual yang begitu sempit serta para penguasa yang melahirkan wacana begitu kuat ikut mempengaruhi lahirnya para homophobia-homophobia di masyarakat. Kuatnya para aparatus mengusung larangan perilaku homoseksual dengan dalih moralitas, semakin menguatkan ingatan penulis bahwa di pondok pesantren yang dianggap sebagai institusi pendidikan penjaga moralitas bangsa telah berkembang sangat kuat perilaku homoseksual bahkan sampai sekarang. Namun dengan kekuatan para penguasa yang ada di pondok pesantren dan melalui wacana yang begitu kuat maka perilaku tersebut tidak dikategorikan sebagai perilaku homoseksual bahkan lebih kecil dosanya ketimbang zina. Dengan demikian, marilah kita mengajak para penguasa untuk merubah wacana yang ada di dalam masyarakat tentang opini mereka terhadap perilaku homoseksual, sehingga mereka pada akhirnya akan mempunyai hak yang sama dengan kaum heteroseksual. Bukankah kaum homoseksual adalah manusia biasa yang mempunyai hak individu yang harus diakui oleh manusia lainnya bahkan oleh Tuhan sendiri? Berangkat dari itu semua penelitian dan penulisan tesis ini dimulai. Banyak pihak yang membantu saya dalam penulisan dan penyusunan tesis ini. Saya mengucapkan syukur kepada Allah Swt, yang telah menguatkan iman Islam ke dalam

v


hati saya dan salam sejahtera kepada Nabi Muhammad Saw, sebagai teladan semua manusia, karena itulah tesis ini selesai. Selain itu, saya mengucapkan terima kasih kepada dosen pembimbing dan penguji saya Dr. Partini yang telah banyak memberikan kritik-kritik pedas, semangat untuk terus melakukan penelitian secara mendalam, dan komentar-komentarnya seputar keluguan saya akan metode penelitian dan penggunaannya. Serta ucapan terima kasih saya kepada seluruh dosen saya di Program Sekolah Pascasarjana Sosiologi Universitas Gadjah Mada (UGM), atas ilmu-ilmu yang telah ditransferkan kepada saya selama menimba ilmu di Jogjakarta. Seperti Dr. Suharko selaku ketua program sosiologi, Arie Setyaningrum M.A yang telah menyempurnakan proposal saya dengan berbagai kritik dan tantangan-tantangannya, M. Najib Azca M.A yang telah memberi semangat awal penulisan dan penelitian tesis ini, Dr. Heru Nugroho yang selalu meluruskan arah pemikiran saya, Prof. Dr. Tadjuddin Noer Effendi yang seringkali mengkritik dan menghabisi saya akibat ketidaktahuan metode penelitian, dan lain sebagainya, serta Suherman M.A yang telah menjadi penguji kritis terhadap tesis ini. Kepada Prof. Dr. H. Musa Asy’ari M.A dan Prof. Dr. Simuh, yang dengan sangat baik hati dan antusias memberikan rekomendasi kepada saya ketika akan melanjutkan studi S2. Serta terima kasih yang sebanyak-banyaknya kepada Dr. Dede Oetomo yang telah banyak memberi masukan, kritikan, dan pujian, serta bersedia untuk berdiskusi dan membaca tesis saya ini. Dalam proses penulisan dan penelitian, saya sering mendapat bantuan pinjaman banyak buku terutama ketika melakukan proses akumulasi data, di antaranya seluruh

pegawai

perpustakaan

Pascasarjana

Sosiologi

UGM,

Fisipol

UGM,

Perpustakaan Pascasarjana UGM, Perpustakaan UIN Sunan Kalijaga, Perpustakaan Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, dan Perpustakaan Kolese Ignatius. Karena itu saya haturkan terima kasih. Serta kepada mbak Neny, pak Tugimin, dan mbak Novi yang telah direpoti saya oleh hal-hal teknis yang sangat merumitkan, terima kasih banyak

vi


Terima kasih kepada Prof. Dr. Amin Abdullah, Amalinda Savirani M.A, Moh. Sodik M.Si, Eric Hiariej M.Phil, Dr. Abdus Salam, Siti Mutiah M.A, Syamsurizal Panggabean M.A, Muhadi Sugiono M.A dan lain sebagainya yang telah memberikan banyak pertimbangan-pertimbangan yang akan dijadikan penelitian secara mendalam dan juga ilmu-ilmu yang telah mereka berikan kepada saya ketika kuliah di Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga dengan konsentrasi Studi Politik dan Pemerintahan dalam Islam. Terima kasih kepada instansi tempat saya bekerja yang telah bersedia memberikan waktu luang agar saya melanjutkan studi, terutama Drs M Sahibudin, selaku rektor di Universitas Islam Madura (UIM), Saiful Hadi M.M selaku Dekan di FKIP, Mulyadi M.Ag teman berjuang saya di kampus UIM jurusan Bahasa Indonesia. Saya perlu menyebutkan terima kasih yang sebanyak-banyaknya kepada para informan, baik santri alumni santri, ustadz, atau kiai di pondok pesantren Al-Amanah dan An-Naqiyah serta masyarakat sekitar kedua pondok pesantren tersebut atas kesdiannya memberikan jawaban terhadap segala pertanyaan saya. Saya juga perlu menyebutkan terima kasih kepada para sahabat yang sejak awal di Jogjakarta selalu bersama. Zainal Abidin S.IP, S.Ag beserta keluarga, Ahmad Sahidah M.Ag beserta keluarga, Damanhuri M.Ag beserta keluarga, Ahmala M.Ag beserta keluarga, Muh. Ahwa Muzakkin Makruf M.M, Roby M.M, Ir. Mas Oniek, Abdur Rauf S.Ag beserta keluarga, Abdul Muis, Ibad, Budi S.T, Agus S.T, Awinullah S.H.I, Boim S.H.I, Moh. Ainul Yaqin M.Ed beserta keluarga, Fathurrahman M.Si beserta keluarga, Abdur Rozaki M.Si beserta keluarga, Taufik S.Th.I, Ramli S.Phil.I, Efendi S.Th.I, dan seterusnya yang tidak mungkin disebutkan semuanya di sini. Terima kasih atas persahabatan yang telah kalian rajut. Serta kepada sepupu saya Imam Mukhlis S.Th.I, dan ponakan Mufidul Wara, yang selama ini menjadi keluarga di Yogyakarta. Hal yang sama juga saya ucapkan terima kasih kepada seluruh komunitas komplek Wisma Natural 45 I ( old & new), teman-teman kost di Papringan Lampar 07,teman-teman

vii


Perbandingan Agama 98 Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, teman-teman Sekolah Pascasarjana Sosiologi 2004 Universitas Gadjah Mada, Teman-teman Program Pascasarjana Konsentrasi Studi Politik dan Pemerintahan dalam Islam 2004 & 2005 UIN Sunan Kalijaga. Kepada keluargaku, kedua orang tua Abdul Karim Thaha dan Siti Maryam yang senantiasa memberikan dorongan moril dan materil untuk saya agar tetap sekolah sampai habisnya sendi-sendi kehidupan dengan lantunan do’anya yang senantiasa menyejukkan hati dan semangat saya meskipun keduanya hanya sekolah sampai tingkat dasar, adik-adikku Hafifuddin dan Jimal Arrofiqi yang selalu menjadi teman bermain dan bercanda saya, serta keluarga besar saya dari Mbah Thaha, Mbah Muzani, dan Mbah Mujahid yang selalu membantu saya dalam menyelesaikan studi S1 dan S2 baik moril maupun materil. Mas Taufik dan Mbak Mamah keluarga istri saya yang telah memudahkan jalan menuju studi S2 saya, serta keluarga besar Bonang Lasem Rembang. Saya juga patut bersyukur akan kehadiran Jamilah S.Hum, M.Ag dan Aftoinette Shakira yang bersedia hidup ala kadarnya dengan syukur nikmat, serta telah rela menunggu dan membantu terselesainya tesis ini dengan senyum dan keceriaannya, meskipun seringkali diiringi dengan tangis. Haadha min fadli rabbii liyabluanii aasykuru am akfur .

Papringan, September 2006

Iskandar Dzulkarnain

viii

Perilaku Homoseksual di Ponpes HALAMAN PERSEMBAHAN

Kupersembahkan karya kecil ini Kepada mereka: Kedua orang tuaku, yang dengan tulus dan ikhlas mendoakan anaknya Keluarga besarku di Sumenep dan Rembang Adik-adiku Istriku Jamilah, M.Ag, yang dengan sabar menerima kesedarhanaan dalam menjalani hidup Anakku Aftoinette Shakira, yang dengan kelucuan dan tangisannya mampu mempercepat terselesainya tesis ini •

•

•

•

•

Terkhusus: (Mereka Yang Minoritas dan Bangga Akan Keminoritasannya)

“Lebih Baik Terasing Daripada Hidup Dalam Kemunafikan” (Soe Hok Gie)

ix


INTISARI Perilaku Homoseksual di Pondok Pesantren

Penilaian masyarakat yang menempatkan homoseksual sebagai sesuatu yang abnormal dan amoral, serta dianggap sebagai suatu aib yang mengancam, menarik penulis untuk mengkajinya secaranya mendalam. Berawal dari fenomena tersebut maka penulis tertarik untuk meneliti fenomena homoseksual terutama di pondok pesantren dalam hal ini dua pondok pesantren di Sumenep, yakni pondok pesantren tradisional An-Naqiyah dan pondok pesantren modern Al-Amanah. Sehingga penulis merumuskan masalahnya, bagaimana konstruksi subjektif masyarakat pesantren terhadap perilaku homoseksual di pondok pesantren Sumenep?. Penelitian ini dioperasikan dengan menggunakan metode kualitatif melalui analisis deskriptif. Sedangkan dasar metodologisnya menggunakan pendekatan etnofenomenologi. Jenis datanya menggunakan data kualitatif dan data kuantitatif, digali dari sumber data primer dan data sekunder. Data primer dihimpun melalui observasi partisipan dan wawancara. Sedangkan data sekunder diperoleh dari dokumen resmi yang berhubungan dengan perilaku homoseksual di pondok pesantren. Analisis datanya menggunakan tiga pola Miles dan Huberman. Langkah operasional penelitiannya meliputi, persiapan memasuki lapangan, yakni kunjungan awal penulis secara terus menerus ke pondok pesantren tersebut, mencari tahu bagaimana supaya bisa mondok, dan meminta izin kepada pengasuh pondok pesantren; kedua, langkah pengumpulan data, yakni pengfokusan informasi data dengan menekankan pada tiga fokus utama, data perilaku homoseksual, data pada reaksi atau konstruksi subjektif masyarakat pesantren (massa) terhadap fenomena homoseksual di pondok pesantren, dan data yang menggambarkan tentang pergeseran sistem struktur sosial masyarakat pesantren terhadap homoseksualitas. Hasil penelitian ini, adalah pandangan masyarakat pesantren yang tetap menganggap bahwa homoseksual sebagai dosa, amoral, dan penyakit, ternyata berbeda dengan anggapan mereka terhadap perilaku alaq dalaq di pondok pesantren, yang menganggapanya sebagai sesuatu yang biasa dan boleh dilakukan. Hal ini terjadi seiring hilangnya otoritas kiai yang begitu kuat di dalam masyarakat dan santri (massa), baik sosial, budaya, ekonomi, pendidikan, politik, dan agama, s eiring dengan kebungkaman dan kebodohan massa ketika mendapat media informasi dari kiai, bahwa perilaku alaq dalaq dosa dan dilarang, sebagaimana yang digambarkan oleh Jean Baudrillard. Selain itu, pola relasi antarpelaku alaq dalaq di pondok pesantren tradisional An-Naqiyah terdapat tiga pola, pertama, pola relasi alaq dalaq dengan ikatan, kedua, relasi alaq dalaq tanpa ikatan, dan ketiga pola relasi alaq dalaq for pleasure. Sedangkan di pondok pesantren modern Al-Amanah, terdapat satu pola yakni pola relasi alaq dalaq dengan ikatan. Kata kunci: Konstruksi Subjektif, Homoseksual, dan Alaq Dalaq

x


ABSTRACT Homosexual Behavior in Islamic Boarding House The appreciation of society placing a homosexual as something abnormal and immoral, also assumed as threatening ignominy was interested the author to study more deeply. Initiated by those phenomenon, the author interested to observed this homosexual phenomenon mainly in Islamic Boarding House, it was in two Islamic boarding houses in Sumenep, that are traditional Islamic boarding house Al-Amanah and modern Islamic boarding houses An-Naqiyah. Thus the author formulated to the existed problems, how is the subjective constructive of the society on this homosexual behavior at the Islamic boarding houses in Sumenep? This research operated by a qualitative method through analytical descriptive. While the methodological basic used an etno-phenomenology approach. The data types used a qualitative and quantitative, was digging of primary and secondary data sources. The primary data collected of participation observation and interview. While the secondary data obtained of official documents related to the homosexual behavior in the Islamic boarding houses. The data analysis used a Miles and Huberman three patterns. The operational steps of this research are including, preparation to enter the field, that was the initiate author visit continually visited the boarding house, to find out how to stayed in the boarding house and attempt to permission to the Islamic boarding houses official teachers; the second, data collecting steps, that was to focused to the data information by emphasized to three main focuses, the homosexual behavior data, data on reaction or the subjective constructive of the boarding house mass toward the homosexual phenomenon in the Islamic boarding houses, and the data describing the social structure system shifting of the boarding houses society toward homosexual. The research results was a Islamic boarding houses society who remained assumed that homosexual as sin, immoral, and disease, obviously different with their assumption toward a alaq dalaq in the Islamic boarding houses, that assumed that it was something usual and permitted to be done. It occurred in a line with the lessening of the kyai’s authorities who are very tightly coherent in the society and Moslem students/santri (mass), both of the social, culture, economy, education, and religion, are in line with the mass who lack in acknowledgment and silent ness of the mass when they have an information of the kyai, that alaq dalaq behavior is a full of sin and prohibited, as described by Jean Baudrillard. Besides, the relationship pattern of the actors of alaq dalaq in the traditional Islamic boarding house An-Naqiyah there were three patterns, the first, an alaq dalaq relationship with particular tying, the second, alaq dalaq relationship without any tying, and the third, a alaq dalaq relationship for pleasure. While in modern Islamic Boarding House Al-Amanah, there was a pattern that is a alaq dalaq relationship with particular tying. Key Word: Subjective Construction, Homosexual, and Alaq Dalaq

xi


DAFTAR ISI

Halaman Judul

………………………………………………………………………………………….i

Halaman Pengesahan

.…………………………………………………………………..…………ii

Halaman Pernyataan ………………………………………………………………………………………..iii Kata Pengantar

…………………………………………………………………………………………iv

Halaman Persembahan Intisari

…………………………………………………………………………………………………….x

Abstract

Daftar Isi

Bab

A

……………………………………………………………………………..ix

……………………………………………………………………………………………………xi …………………………………………………………………………………………………..xii

I. Pendahuluan

……………………………………………………………………….1

Latar Belakang Masalah

……………………………………………………………………1

B

Rumusan Masalah

…………………………………………………………………………….11

C

Tujuan Penelitian

…………………………………………………………………………….11

D

Manfaat Penelitian

…………………………………………………………………………….11

E

Studi Terdahulu Tentang Homoseksual

……………………….……………..……12

F

Landasan Teoritis Homoseksual

……………………………………………15

f.1. Konseptualisasi Homoseksual

………………………………………………………15

f.2. Sosial Diskursif Atas Homoseksual

……………………………………………19

f.3. Konstruksi Subjektif Atas Homoseksual ……………………………………………28 G

Metode Penelitian

…………………………………………………………………………….30

g.1. Jenis Data dan Tehnik Pengumpulannya .…………………………………………..33 g.2. Lokasi Penelitian ..…………………………………………………………………………..34 g.3. Analisis Data

…………………………………………………………………………….35

g.4. Langkah Operasional Penelitian …………………………………........................37 H

Sistematika Pembahasan

………………………………………………………………….39

xii


Bab

A

II. Historisasi Kultural Homoseksual ………………………………………………….41

Sejarah Homoseksualitas Di Barat a.1. Pada Masa Tradisional a.2. Masa Modern

………………………………………………………………….43

…………………………………………………………………………….50

a.3. Pada Masa Postmodern B

………………………………………………………43

………………………………………………………………….64

Homoseksual Di Dunia Islam ………………………………………………………………….68 b.1. Homoseksual Pada Sejarah Awal ………………………………………………………68 b.2. Homoseksual Pada Masa Sekarang

C

……………………………………………76

Homoseksual Di Indonesia (Madura) ………………………………………………………83 c.1. Homoseksual Pra Modern ………………………………………………………………….83 c.2. Homoseksual Pada Masa Modern Sampai Sekarang

Bab

III.

Struktur

Sosial

Pondok

Pesantren

&

……………………..90

Masyarakat

Pesantren

………………………………………………………….………………………………………..97

A

Homogenitas Ponpes An-Naqiyah dan Masyarakat Gilir-gilir ……………………..99 a.1. Sejarah Singkat Pondok Pesantren

……………………………………………99

a.2. Perkembangannya Sampai Sekarang

………………………………………….105

a.3. Kehidupan Keseharian dan Bentuk Peraturan terhadap Santri …………115 a.4. Pola Pendidikan: Ponpes Tradisional

………………………………………….118

a.5. Kepemimpinan Paternalistik Kiai ………………………………………….…………127 a.6. Peran Kiai Dalam Politik dan Masyarakat ………………………………………….130 a.7. Sosial, Budaya, dan Ekonomi Masyarakat Pesantren Gilir-gilir B

…………136

Homogenitas Ponpes Al-Amanah dan Masyarakat Parendu ……………………150 b.1. Sejarah Singkat pondok Pesantren

………………………………………….150

b.2. Perkembangannya Sampai Sekarang

………………………………………….153

b.3. Kehidupan Keseharian dan Bentuk Peraturan terhadap Santri …………169 b.4. Pola Pendidikan: Ponpes Modern

………………………………………….177

xiii


b.5. Kepemimpinan Paternalistik Kiai ………………………………………….…………194 b.6. Peran Kiai Dalam Politik dan Masyarakat………………………………………….196

Bab

A

b.7. Sosial, Budaya, dan Ekonomi Masyarakat Pesantren Parendu

…………197

IV. Perilaku Homoseksual Dalam Tradisi Pondok Pesantren

………..210

Homoseksualitas di Ponpes Tradisional An-Naqiyah ………………………………212 a.1. Pola Relasi Antarpelaku Alaq Dalaq a.2. Pola Relasi Dengan Masyarakat

B

………………………………………….222

…………………………………………………….230

Homoseksual Di Ponpes Modern Al-Amanah ………………………………………….237 b.1. Pola Relasi Antarpelaku Alaq Dalaq

………………………………………….245

b.2. Pola Relasi Dengan Masyarakat …………………………………………………….248

Bab

V.

Konstruksi

Homoseksual

A

Subjektif

Masyarakat

Pesantren

terhadap

Perilaku

Di Pondok Pesantren.………………………………………………254

Pemaknaan Subjektif Masyarakat Pesantren Terhadap Homoseksual Santri ……………………………………………………………………………………………………………255

B

Terbentuknya Konstruksi Subjektif Homogenisasi Kultural ……………………270

Bab

VI. Kesimpulan

Daftar Pustaka

……………………………………………………………………273

………………………………………………………………………………280

Lampiran-lampiran Curriculum Vitae

xiv

Perilaku Homoseksual di PonPes

BAB I

A. Latar Belakang Masalah Menurut Bennedict Anderson, bangsa bukanlah tumbuhan atau tanaman yang tumbuh secara alamiah, hanya dikarenakan ia menjadi organisasi sosial yang sangat penting dalam dunia modern dan bukan berarti ia ada dengan sendirinya, just there, tetapi sama dengan konstruks lainnya, ia juga terbentuk secara sosial - diskursif. Bangsa menurutnya sebagai an imagined political community – and imagined as inherently limited and sovereign. Sedangkan nasionalisme, adalah konstruks ideologis diskursif yang

dengannya bangsa itu dibayangkan. 1 Sedangkan fungsinya menurut Giddens untuk menegaskan kohesi teritorial dan kualitas reflektif negara-negara.2 Dengan demikian, imajinasi tersebut sangat beragam, karena bangsa itu sendiri terdiri dari beragam unsur sosial, baik karena etnis, klas, pendidikan, gender, umur, seksualitas, dan lain sebagainya. Imajinasi yang beragam itu oleh karenanya ditransformasikan menjadi satu dengan pondasi ideologis dan memori historis tertentu. Karena itulah Smith mendefinisikan bangsa sebagai sekumpulan penduduk bernama yang mempunyai sebuah wilayah bersejarah, historis, mitos, dan kultur publik, ekonomi, dan kewajiban bersama, serta hak-hak hukum bagi semua warganya.3

1

Bennedict Anderson., 2001, Imagined Communities: Komunitas-Komunitas Terbayang, terj. Omi Intan Naomi, Insist Press & Pustaka Pelajar: Yogyakarta, hlm. 6-11 2 Anthony Giddens., 1985, The Nation - State and Violence: Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, Polity Press: Cambridge, hlm. 121 3 Anthony Smith., 1991, National Identity , Penguin: London, hlm. 14

1


Oleh karena itu bangsa merupakan sebuah fenomena modern, sejarah, dan kebersamaan yang dibentuk dan dibayangkan, dengan cepat dan secara terus-menerus oleh banyak orang. Dengan bantuan kapitalisme dan media serta teknologi percetakan proses ini menjadi semakin lancar. Dengan demikian, bangsa mengada melalui sistem pemaknaan (a system of signification ).

4

Karena reproduksi secara terus-menerus

tersebutlah, nasionalisme tidak akan pernah konstan, ia selalu memperbarui diri, dan pada saat yang sama mendukung dan sekaligus didukung oleh berbagai institusi sosial yang membentang dari keluarga, sekolah, pemerintah, agama, dan tentunya juga media massa. Sedangkan identitas nasional, Anderson menyebutnya sebagai suatu imajinasi diskursif (discursif imagining ) yang menegaskan nilai-nilai, sejarah, pandangan hidup dan cita-cita bersama yang menyatukan banyak orang di bawah satu ikatan. Oleh karena itu, identitas nasional tersebut tidak akan pernah netral. Identitas nasional akan selalu memihak ideologi klas tertentu, berpihak pada ideologi ras dan bangsa tertentu, memihak ideologi gender tertentu, dan berpihak pada ideologi seksual tertentu. 5 Meskipun demikian, penulis di sini hanya akan memfokuskan diri pada dua isu yang

4

Bennedict Anderson., Op. Cit, hlm. 47 Moh. Yasir Alimi., 2004, Dekonstruksi Seksualitas Poskolonial: Dari Wacana Bangsa Hingga Wacana Agama, LKiS: Yogyakarta, hlm. 18 5

2


terakhir, yakni keberpihakan terhadap orientasi seksualitas dan gender tertentu, dalam hal ini keberpihakan terhadap heteroseksualitas.6 Di Indonesia, seksualitas sebagai bidang ilmu sosial boleh dikatakan belum lahir. Di negeri-negeri Barat sendiri, studi tentang seksualitas masih relatif baru. Sehingga memunculkan pertanyaan. Apakah seksualitas penting dibicarakan di tengah persoalan yang lebih kritis seperti kemiskinan, konflik, krisis ekonomi, korupsi dan pengrusakan lingkungan?. Anehnya, pada saat krisis sosial, perilaku seksual seringkali menjadi lebih “ekspresif” dan mempunyai nilai simbolik yang besar sehingga seksualitas dapat menjadi semacam barometer masyarakat. Dari dulu hingga sekarang, seksualitas bukan hanya sesuatu yang sifatnya biologis - fisik, tetapi merupakan suatu bentuk konstruksi sosial masyarakat. Karena itu, seksualitas adalah cermin untuk melihat keberadaan lembaga-lembaga sosial yang ada dalam masyarakat, seperti nilainilai masyarakat, adat, agama, lembaga-lembaga besar seperti negara, serta hubungan kekuasaan.7 Dengan demikian seksualitas tidak hanya dipandang sebagai perwujudan

6

Hal ini nampak dari berbagai normatifitas yang diberlakukan dalam kehidupan masyarakat bahwa seksualitas yang diakui dan dianggap sempurna serta normal adalah pasangan suami istri – lakilaki dan perempuan – heteroseksual, sedangkan yang lain amoral dan abnormal serta dianggap dosa, termasuk homoseksualitas. Perbedaan gender sebenarnya tidak akan menjadi sebuah persoalan jikalau tidak melahirkan ketidakadilan gender. Namun pada perkembangannya perbedaan gender ternyata melahirkan berbagai ketidakadilan, baik bagi kaum perempuan atau kaum laki-laki. Ketidakadilan gender termanifestasikan dalam berbagai bentuk ketidakadilan di antaranya; marginalisasi atau proses pemiskinan ekonomi, subordinasi atau anggapan tidak penting dalam keputusan politik, pembentukan stereotipe atau melalui pelabelan negatif, kekerasan, beban kerja lebih panjang dan lebih banyak, serta sosialisasi ideologi nilai peran gender. Mansour Fakih., 2003, Analisis Gender & Transformasi Sosial , cet. III, Pustaka Pelajar: Jogjakarta, hlm. 12-13 7 Dikutip dari Julia I. Suryakusuma., “Konstruksi Sosial Seksualitas”, dalam Prisma No. 20 Edisi 7, Juli, th. 1991, hlm. 3

3


sistem nilai yang normatif dan abstrak, akan tetapi mempunyai keterkaitan yang erat dengan persoalan kekuasaan.8 Oleh karena itu konsepsi seksualitas akan selalu dibentuk oleh sistem kekeluargaan, perubahan ekonomi dan sosial, berbagai bentuk pengaturan sosial yang berubah, momen politik dan gerakan-gerakan perlawanan. 9 Menurut Foucault aparatus seksualitas mempunyai peran sentral dalam kekuasaan. Oleh karena itu kekuasaan selalu dinyatakan melalui hubungan dan diciptakan dalam hubungan yang menunjangnya. Kekuasaan mendefinisikan pengetahuan, melakukan penilaian baikburuk, yang boleh dan tidak boleh, mengatur perilaku, mendisiplinkan dan mengontrol segala sesuatu dan bahkan menghukumnya. Dengan demikian manusia sebagai individu, termasuk dalam hal ini subjektivitas seksualnya juga dibentuk dan diatur oleh rezim kekuasaan.10 Meskipun demikian setiap masyarakat mempunyai pola dan bentuk serta pemahaman yang berbeda tentang seksualitas. Di samping itu, seksualitas juga cenderung dibebani arti yang sangat berlebihan, misalnya pada saat terjadi kepanikan moral karena alasan politis, ekonomi atau sosial, perilaku seksual bisa menjadi kambing hitam yang berguna dan meyakinkan karena sentralitas kaitan antara seksualitas dan moralitas. 8

Onghokham., “Kekuasaan dan Seksualitas: Lintas Sejarah Pra dan Masa Kolonial”, dalam Prisma No. 20 Edisi 7, Juli, th. 1991, hlm. 15-23 9 Jeffrey Weeks., 1987,”Question of Identity” dalam Pat Caplan, The Cultural Construction of Sexuality, Tavistock Publication: New York, hlm. 12-15 10 Julia I Suryakusuma., Op. Cit, hlm. 2

4


Seksualitas dapat diekspresikan melalui kontak fisik langsung, tetapi bisa juga secara sugestif atau simulatif. Misalnya seksualitas yang terpancar dalam tarian Jaipongan, kadang perilaku tersebut dianggap pornografi tapi bagi orang lain dianggap sebagai seni yang erotis atau sensual, selain itu perempuan harus perawan dan laki-laki mencari banyak pengalaman. 11 Contoh tersebut merupakan normativitas seseorang mengenai seksualitas yang sangat mempengaruhi perilaku seseorang, atau dengan kata lain ada ambiugitas dalam moralitas seksual. Sedangkan kegiatan seksual yang tidak dalam kerangka “lazim” akan diancam rasa bersalah bagi pelakunya, malah oleh agama dikecam sebagai dosa. Heteroseksual dikecam jika melakukan hubungan seks di luar perkawinan dan aktivitas menyimpang. Sementara homoseksual, seolah-olah tidak mempunyai hak seksual karena otomatis kegiatan seksual bagi mereka ada di luar perkawinan, dan pasti menyimpang. Diskriminasi dan rasa bersalah yang ditanamkan pada diri kaum homoseksual mengakibatkan mereka menutupi orientasi seksualnya, dengan akibat lanjut penekanan terhadap jiwa yang sangat parah. Seperti, melarikan diri ke narkoba, atau bunuh diri. Banyak kaum homoseksual akhirnya memilih hidup dalam kebohongan, kadang sampai menikah dan beranak pinak, tetapi terpaksa

11

Erich Fromm., 2002, Cinta Seksualitas Matriarki Gender , terj. Pipit Maizier, Jalasutra: Jogjakarta, hlm. 217-221. Di sini dia juga menjelaskan bagaimana sebuah moralitas menampakkan ambiguitasnya, seperti ketika seorang bapak dengan enggan mencium anaknya laki-laki karena dianggap tidak etis sedangkan ibunya dengan leluasa mencium anak perempuannya.

5


menjalani kehidupan ganda, secara terang sebagai heteroseksual, secara gelap sebagai homoseksual.12 Perilaku homoseksual di masyarakat-masyarakat Indonesia, diatur dengan berbagai macam cara dan pola, yang jika diuraikan: (1) hubungan homoseksual dikenal dan diakui, hal ini nampak dari istilah masyarakat dalam mengindikasikan hubungan tersebut, seperti di Minangkabau ada istilah induk jawi dan pasangannya anak jawi, begitu juga di Madura ada istilah alaq dalaq. (2) homoseksual di lembagakan dalam rangka pencarian kesaktian, hal ini nampak dalam tradisi warok di Ponorogo dengan pasangannya sebagai gemblak. (3) perilaku homoseksual diberi jabatan sakral, seperti pada suku Dayak Ngaju dikenal sebutan basir , pada suku Toraja Pamona dikenal shaman atau tadu aburake, pada suku Makasar dikenal sebutan bissu. (4) homoseksual

dijadikan bagian ritus inisiasi, seperti yang terjadi di suku Pulau Irian hubungan genitooral dan genito-anal antara remaja dan laki-laki dewasa sebagai bagian ritus inisiasi. (5)

homoseksual di lembagakan dalam seni pertunjukan, seperti tari sedati di Aceh, pertunjukan lenong di Betawi, tari gandrung di Banyuwangi dan Bali Barat, ludruk, ngremo dan tari bedhaya di Jawa, serta sandhur di Madura.13

12

Padahal kalau kita lebih teliti lagi, kaum homoseksual telah tumbuh seiring pertumbuhan masyarakat di muka bumi, tapi mengapa mereka tetap tidak diakui oleh masyarakat sebagai bagian dari dirinya, bahkan mereka dianggap sebagai orang yang akan menyimbulkan mala petaka bagi masyarakat setempat. Untuk lebih mengetahui sejarah homoseksual dari dulu hingga sekarang, baca Colin Spencer., Homoseksual: Dari Zaman Kuno Hingga Sekarang, terj. Ninik Rochani Sjams, Kreasi Wacana: 2004, Sejarah Homoseksual: Jogjakarta. 13 Dede Oetomo., 2001, Memberi Suara Pada Yang Bisu, Galang dan Ford Foundation: Jogjakarta, hlm. 30-36

6


Dari berbagai uraian di atas nampak bahwa perilaku homoseksual cenderung diakui dan diterima secara informal-realitas, namun secara formal-rasional masyarakat masih belum menerima dengan adanya perilaku hubungan tersebut, karena adanya anggapan bahwa hal itu menyimpang dan keluar dari ajaran agama. Homoseksualitas sebagai fenomena kehidupan manusia yang usianya setua sejarah kehidupan manusia itu sendiri, hingga kini keberadaannya masih dalam perdebatan. Keberadaan homoseksual satu sisi dapat diterima oleh masyarakat, namun di sisi lain terdapat masyarakat yang mengutuk perilaku tersebut. Penilaian masyarakat terhadap homoseksual diberikan dalam beberapa bentuk, yakni; dilihat dari sudut pandang agama dianggap sebagai dosa, dari sudut pandang hukum dianggap sebagai penjahat, dari sudut pandang medis dianggap sebagai penyakit, dan dari sudut pandang opini publik dianggap penyimpangan sosial secara seksual. 14 Meskipun demikian, keberadaan kaum homoseksual dalam masyarakat masih dianggap sebagai ancaman, walaupun mereka sebenarnya tidak merugikan orang lain baik secara fisik maupun psikis. 15 Secara yuridis formal Indonesia, homoseksual bukanlah suatu kejahatan, dengan demikian diskriminasi terhadapnya merupakan pelanggaran hukum. Hukum telah menjamin dan melindungi terhadap kebebasan dan hak-hak dasar setiap manusia, yang diatur dalam amandemen UUD 1945, juga telah

14

Herant A Katchadourian., 1989, Instructor’s Edition: Fundamental of Human Sexuality , fifth edition, Rinehart & Winston Inc: Holt, hlm. 381 15 Julia I Suryakusuma, Op. Cit, hlm. 6

7


mempunyai ketentuan yang dituangkan dalam Undang Undang No. 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia.16 Pergulatan homoseksualitas dalam lapisan empiris dan teoritis, pada kenyataannya lebih mengedepankan aspek empirisnya. Akibatnya realitas homoseksual di masyarakat seringkali masih dianggap sebuah penyimpangan sosial daripada sebuah variasi ragam orientasi seksual. Hal tersebut berakibat pada munculnya berbagai bentuk penindasan terhadap kaum homoseksual dalam mengekspresikan orientasi seksualnya (homoseksualitas). Kebebasan dalam mengekspresikan pilihannya dalam interaksi sosial, bukanlah hal yang mudah untuk dilaksanakan. Berbagai hambatan baik yang bersifat internal ataupun eksternal seringkali menghinggapinya. Hambatan internal berasal dari dalam diri kaum homoseksual sendiri, yang seringkali ada perasaan takut, dosa, gelisah, serta ketidaksiapan psikis bila jati dirinya terungkap. Sedangkan hambatan eksternal berasal dari masyarakat, yaitu penolakan terhadap orientasi seksualnya (homoseksualitas). Padahal sebagaimana manusia pada umumnya 16

Anis Farida., 2003, Homoseksualitas Dan Kekuasaan: Suatu Studi Tentang Eksistensi Pergerakan Kaum Homoseksual Dalam Upaya Pencapaian Persamaan Hak Dengan Kaum Heteroseksual Serta Respon Masyarakat Surabaya, Universitas Gadjah Mada: Tesis, hlm. 6. Meskipun demikian barubaru ini telah muncul berbagai desakan terhadap pemerintah untuk perlunya mencantumkan pelarangan terhadap segala hal yang menurut mereka “asusila” dalam pasal – pasal Kitab Undang – Undang Hukum Pidana (KUHP), termasuk di dalamnya larangan terhadap perzinahan homoseksualitas dan perkawinan sesama jenis (PSJK). Walaupun sampai sekarang masih diperdebatkan, namun dari sini nampak bahwa masyarakat dan pemerintah telah melakukan diskriminasi terhadap minoritas dan tidak menghargai akan adanya pluralisme orientasi seksualitas. Untuk mengetahui perdebatan seputar pasal – pasal tersebut lihat, Reza Indragiri Amriel., “Pasal – Pasal Susila dalam KUHP Baru, Apanya yang Kontroversi?” Dalam Sinar Harapan, Kamis, 16 Oktober 2003. Santoso Purwoadi.,”Kontroversi Pasal – Pasal Susila dalam KUHP Baru”, dalam Sinar Harapan, Sabtu 11 Oktober 2003, serta wawancara antara Dede Oetomo dengan Kantor Berita Prancis (AFP), tentang gay yang dijadikan manuver pendukung Islam politik untuk Pemilu 2004, “Syariat Islam dalam KUHP bermuatan politis,” dalam http://www. Glorianet.org/berita/b4552.html, mengakses tanggal 20 Februari 2005

8


kebutuhan akan interaksi dengan masyarakat lain selalu ada, interaksi kaum homoseksual dengan masyarakat sekitar, keluarga, teman, guru dan lain sebagainya, secara umum tidak berbeda dengan kaum heteroseksual. Untuk mengatasi problematika dalam berinteraksi dengan masyarakat, maka mereka memiliki kecenderungan untuk menutupi identitas dirinya atas perilaku homoseksualnya. Upaya ini ditempuh untuk menjaga nilai-nilai yang ada dalam masyarakat. Selain itu, seringkali masyarakat membiarkan seseorang berperilaku homoseksual sejauh mereka tidak secara terang-terangan menyatakan identitas homoseksualnya di depan umum. Penilaian masyarakat yang menempatkan homoseksual sebagai sesuatu yang abnormal dan imoral, serta dianggap sebagai suatu aib yang mengancam, menarik untuk dikaji secara mendalam. Karena represi terhadapnya dapat memberikan indikasi tentang nilai dan sikap masyarakat terhadap seksualitas pada umumnya. Berawal dari fenomena tersebut maka penulis merasa tertarik untuk meneliti fenomena homoseksualitas terutama di pondok pesantren Sumenep Madura. Hal ini dikarenakan asumsi atau mitos masyarakat bahwa pondok pesantren adalah tempat bagi menuntut ilmu agama, penjaga norma keagamaan, yang pada akhirnya dianggap sebagai tempat bagi orang-orang yang ta’at terhadap agamanya. Namun demikian homoseksualitas terjadi di pondok pesantren atau yang lebih dikenal sebagai mairilan, yakni hubungan antarsantri di pondok pesantren Jawa. Hubungan ini adalah hubungan antara seorang santri dengan santri lainnya yang lebih muda. Hubungan itu selain mengandung aspek emosional – erotik, juga melibatkan bimbingan dalam

9


belajar, dan tolong – menolong dalam kehidupan sehari – hari di pondok pesantren. Hubungan ini adalah sesuatu yang dilembagakan secara menyeluruh di pondok pesantren tradisional (salaf), dan dipandang sebagai perbuatan yang dosanya lebih kecil ketimbang berbuat zina. Hubungan kasih sayang tersebut berlangsung hingga salah satu dari kedua santri tersebut menikah (berkeluarga). Meskipun demikian hubungan emosialnya tetap diteruskan di luar pondok pesantren, dan dalam kegiatan sosial, politik, dan keagamaan yang dilakukan keduanya. Sedangkan istrinya biasanya mengetahui siapa yang dulu merupakan mairilan suaminya, dan ada kalanya hubungan erotiknya masih terus berlangsung meskipun dia sudah berkeluarga.17 Seperti halnya di pondok pesantren di Jawa, di Madura pondok pesantrennya juga telah tumbuh subur fenomena tersebut, dan dikenal dengan istilah alaq–dalaq.18 Padahal Madura dicitrakan sebagai daerah yang sangat memperhatikan nilai-nilai keagamaan Islamnya (untuk mengetahui tentang pandangan Islam terhadap perilaku homoseksual lihat Bab 4), serta dipelihara teguh dengan sepenuh hati di kalangan anggota masyarakatnya. Bahkan Amin Rais mengatakan bahwa Madura adalah Madinah-nya Indonesia. 19 Selain itu, pondok pesantrennya merupakan alat kontrol terhadap masyarakat Madura dalam segala aktivitas sosial kemasyarakatannya, baik budaya, agama, pendidikan, sosial, politik dan lain sebagainya, ternyata di dalamnya

17

Dede Oetomo., 2001, Op. Cit, hlm. 31 Untuk lebih mengetahuinya lihat Ibid., hlm. 55-60 19 Amin Rais., “Islam Dan Budaya Madura, dalam Aswab Mahasin dkk (edit)., 1996, Ruh Islam dalam Budaya Bangsa, Yayasan Festival Istiqlal: Jakarta, hlm. 244. 18

10


perilaku homoseksual telah tumbuh dan berkembang dengan subur. Padahal masyarakat Madura menganggapnya sebagai sebuah penyimpangan, amoral, abnormal dan dosa besar. B. Rumusan Masalah Dari latar belakang masalah di atas, penelitian ini ingin menjawab berbagai persoalan penting yang berkenaan dengan fenomena perilaku homoseksual di pondok pesantren Sumenep, yakni bagaimana konstruksi subjektif masyarakat pesantren Sumenep terhadap perilaku homoseksual di pondok pesantren Sumenep Madura?. C. Tujuan Penelitian Tujuan dari penelitian ini di antaranya adalah sebagai berikut: 1. Menjelaskan tentang fenomena perilaku homoseksual di pondok pesantren Sumenep, serta pola hubungan antarpelakunya dengan masyarakat. 2. Menjelaskan konstruksi subjektif masyarakat pesantren Sumenep terhadap fenomena homoseksual di pondok pesantren Sumenep. D. Manfaat Penelitian Dengan berbagai tujuan di atas, maka diharapkan hasil penelitian ini akan dapat memberikan manfaat sebagai berikut: 1. Memberikan sumbangan terhadap wacana keilmuan ilmu-ilmu sosial tentang fenomena homoseksual di pondok pesantren Sumenep, supaya dapat memperkaya khazanah keilmuan khususnya di Indonesia.

11


2. Memberikan kesadaran baru secara lebih kritis dalam melakukan pembacaan sosial terhadap para pelaku homoseksual di pondok pesantren sebagai bagian dari kelompok masyarakat Sumenep. E. Studi Terdahulu Tentang Homoseksual Studi tentang perilaku homoseksual telah banyak dilakukan, baik oleh para ilmuwan luar negeri, seperti Alfred Charles Kinsey (1940-an) yang melakukan penelitian terhadap sekitar 5000 orang laki-laki Amerika Serikat dan menciptakan skala bergradasi nol (heteroseksual eksklusif), hanya sekitar 50% dan 18% biseksual, sampai enam (homoseksual eksklusif). 20 Hal ini berawal dari peristiwa Stonewall tahun 1969, yakni pembangkangan kaum homoseksual untuk memperjuangkan hak-haknya dan bersamaan dengan gelombang kedua gerakan feminim. Mereka (kaum homoseksual) tidak takut-takut lagi, serta mulai mempertimbangkannya untuk dijadikan sebagai bahan kajian studi.21 Mulai dari itu maka sedikit demi sedikit kemapanan kajian studi tentang homoseksualitas mulai nampak, dengan terbitnya Journal of Homosexuality pertama kali tahun 1974. Sejak itu maka muncul jurnal-jurnal yang lain di antaranya; Journal of Gay

20

Alfred Charles Kinsey (et.al.)., 1948, Sexual Behavior in the Human Male , Saunders: Philadelphia, sebagaimana yang dikutip oleh Anthony Giddens., 2004, Op. Cit, hlm. 14-15. Yang jika dijabarkan skala tersebut adalah; 0 (heteroseksual eksklusif), 1 (heteroseksual lebih dominan, homoseksual cuma kadang-kadang), 2 (heteroseksual predominan, homoseksual lebih dari kadangkadang), 3 (biseksual), 4 (homoseksual predominan, heteroseksual lebih dari kadang-kadang), 5 (homoseksual predominan, heteroseksual cuma kadang-kadang), 6 (homoseksual eksklusif). 21 Nuraini Juliastuti., “Studi Gay / Lesbian”, dalam Newletter KUNCI, No. 5 April 2000, KUNCI Cultural Studies Center, hlm. 1

12


and Lesbian Psychoteraphy, Journal of The History of Sexuality, European Gay Review, dan

lain sebagainya. Para teoritisi di bidang homoseksualitas di antaranya, Jefrey Weeks (1980) 22 yang menyoroti penciptaan identitas baru kelahiran kaum homoseksualitas dan hakhaknya dalam politik, selain itu menurutnya homoseksualitas baru menjadi sebuah masalah besar setelah timbulnya kapitalisme. Sejak pertengahan abad XVIII bentuk keluarga monogami dan heteroseksual semakin ditekankan dalam ideologi borjuis sebagai unit dasar dalam masyarakat. M. Freedman (1989) 23 mulai memperkenalkan konsep homophobia, karena menurutnya kaum homoseksualitas adalah sesuatu yang normal dan bahkan lebih sehat dari kaum heteroseksual, namun masyarakat yang menganggapnya sebagai penyimpangan, dosa dan rentan terhadap penyakit terutama AIDS. Perhatian dan kajian para teoritisi homoseksual lambat laun beralih terhadap munculnya

perkembangan

cultural

studies,

hal

ini

bisa

terlihat

dengan

berkembangbiaknya studi-studi kebudayaan gay dan lesbian dalam segala bentuk, yakni film, televisi, novel, karya-karya fiksi, biografi, musik, karya-karya seni dan bentukbentuk kebudayaan populer lainnya. Richard Dyer misalnya (1977 & 1991), 24 penulis

22

Jefrey Weeks., 1980, Homosexuality: Power & Politics , Allison & Busby: London. M. Freedman., 1989, Lesbianism: Affirming Non Tradisional Roles , Rothblum & Cole: Boston. 24 Richard Dyer., 1977, Gays & Film, British Film Institute: London. Dan Richard Dyer., 1991, Now You See It, British Film Institute: London. 23

13


yang melacak perkembangan genre film-film gay dan lesbian dalam beberapa dekade terakhir ini. Sedangkan ilmuwan dalam negeri, Dede Oetomo (2001) 25 adalah orang yang pertama kali melakukan perlawanan struktural dan kultural terhadap marginalisasi kaum homoseksual, yang berupaya mengungkapkan secara teoritik lahirnya homoseksualitas di dunia Barat dan Indonesia khususnya, serta mengungkapkan data empiris dan simbolik tradisi-tradisi homoseksualitas yang berkembang luas di masyarakat Indonesia, termasuk di dalamnya masyarakat Madura. Moh Yasir Alimi (2004)26 menulis tentang media massa yang mulai melahirkan wacana-wacana tentang seksualitas termasuk di dalamnya tentang homoseksualitas. Menurutnya masyarakat dan media harus didekonstruksi ulang terhadap pemahaman mereka selama ini, yang menganggap sesuatu menyimpang dan yang lain tidak, serta anggapan bahwa yang menyimpang adalah dosa padahal agama sangat menunjung tinggi perbedaan termasuk dalam hal ini perbedaan orientasi seksualitasnya. Sedangkan Anis Farida (2003)27 tentang kekuasaan kaum homoseksual dalam upayanya terhadap penyamaan hak-haknya dengan kaum heteroseksual serta respon masyarakat Surabaya terhadap mereka (kaum Homoseksual). Tiga pustaka tersebutlah yang menjadi awal

25

Dede Oetomo., 2001, Memberi Suara Pada Yang Bisu, Galang Press & Ford Foundation:

Jogjakarta. 26

Moh. Yasir Alimi., 2004, Dekonstruksi Seksualitas Poskolonial: Dari Wacana Bangsa Hingga Wacana Agama, LKiS: Jogjakarta. 27 Anis Farida., 2003, Homoseksualitas Dan Kekuasaan: Suatu Studi Tentang Eksistensi Pergerakan Kaum Homoseksual Dalam Upaya Pencapaian Persamaan Hak Dengan Kaum Heteroseksual Serta Respon Masyarakat Surabaya, Universitas Gadjah Mada: Tesis

14


ketertarikan penulis untuk meneliti perilaku homoseksual dan konstruksi subjektif masyarakat pesantren terhadapnya. Selain itu, Praptoraharjo (1998)

28

yang

menguraikan secara panjang lebar tentang fenomena perilaku homoseksual di Yogjakarta serta konstruksi masyarakat Yogjakarta terhadap mereka, dan juga tentang gejala homophobia masyarakat Yogjakarta terhadap kaum homoseksual. Namun, dari berbagai literatur dan penelitian serta pelacakan yang selama ini dilakukan, menurut hemat penulis masih belum ada studi atau penelitian yang secara khusus membahas tentang perilaku homoseksualitas di pondok pesantren, terutama di pondok pesantren Sumenep Madura. Padahal perilaku homoseksualitas tersebut akan mampu untuk mengungkap konstruksi sosial masyarakat Sumenep, serta mempunyai peran yang cukup berpengaruh baik dalam bidang sosial, politik, ekonomi, pendidikan, agama, ataupun kebudayaan seksualitas di dalam masyarakat Sumenep atau Madura khususnya dan Indonesia pada umumnya. F. Landasan Teoritis Homoseksual f.1. Konseptualisasi Homoseksual Homoseksual adalah keadaan tertarik terhadap orang dari jenis kelamin yang sama. Selain itu, perilaku seksual para kaum homo dikenal dengan beberapa pola hubungan seksualnya, yaitu perilaku oral genital ( fellatio) yang hanya dengan memeluk dan mencium, kedua, seks anal ( koitus genitor-anal) atau seksualitasnya dengan

28

Parptoraharjo., 1998, Laki-laki “Pecinta” Laki-laki: Sebuah Kajian Tentang Konstruksi Sosial Perilaku Homoseksual, Universitas Gadjah Mada: Tesis.

15


melakukan penetrasi anus, dan ketiga, koitus interfemoral yakni perilaku seksual dengan melakukan gesek-gesek ( frottage), dan fisting (di mana tangan dimasukkan kerektum pasangannya). Oleh karena itu, homoseksualitas di sini mengacu pada orientasi seseorang akan rasa ketertarikan secara perasaan (kasih sayang, hubungan emosional) dan erotik, baik predominan (lebih menonjol) maupun eksklusif (semata-mata) terhadap orang-orang yang berjenis kelamin sama, dengan atau tanpa hubungan fisik (jasmaniyah). 29 Meskipun ini definisi kasar, tetapi sangat berguna sebagai landasan untuk membangun suatu argumen. Dengan demikian, perbuatan homoseksual ( homosexual acts) atau perilaku homoseksual (homosexual behavior ) mengacu pada kegiatan atau perilaku seksual antara dua jenis orang yang berjenis kelamin sama (namun dalam kajian ini lebih mengacu kepada laki-laki atau yang sering disebut dengan istilah gay, sedangkan perempuan sering disebut lesbi). Dalam hal ini harus diingat juga bahwa orang yang melakukan kegiatan atau berperilaku homoseksual dapat saja pada konteks lain melakukan kegiatan atau berperilaku heteroseksual atau sebaliknya. Homoseksualitas sebagai salah satu bentuk orientasi seksual merupakan bagian penting dari identitas seseorang. 30 Dengan demikian perilaku seksual dan orientasinya

29

Dikutip dari Dede Oetomo., “Homoseksualitas di Indonesia, dalam Prisma, No. 20 Edisi 7, Juli, th. 1991, hlm. 85. Lihat juga Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.,1990, Kamus Besar Bahasa Indonesia , cet. III, Balai Pustaka: Jakarta, hlm. 312. Homoseksual adalah keadaan tertarik terhadap orang dari jenis kelamin yang sama. 30 Pat Caplan., Op. Cit, hlm. 2

16


baik pada tingkat individu atau sosial masyarakat menurut Caplan sebagai konsep seksualitas.31 Berkaitan dengan hal tersebut maka pada setiap budaya masyarakat telah ditentukan ciri-ciri perilaku jenis kelamin, yang berujung pada keragaman perilaku khas gender serta peran jenis kelamin. Seperti subjektivitas dan pengetahuan lokal masyarakat pesantren Sumenep yang mendefinisikan homoseksual dengan alaq dalaq, yakni istilah yang banyak dikenal atau disebutkan oleh masyarakat pesantren Sumenep kepada laki-laki yang melakukan perilaku seksualnya ke sesama jenisnya. Konsep gender merupakan ekspresi psikologis dan kultural seks yang sifatnya biologis, menjadi peran dan perilaku sosial tertentu. Dengan demikian gender dan seksualitas mempunyai persamaan, yakni berbasis biologis pada seks dan keduanya merupakan konstruksi sosial yang bersifat politis yaitu pengorganisasian ke dalam sistem kekuasaan yang mendukung dan menghargai individu dalam kegiatan tertentu, sambil mereka menekan dan mendukung yang lainnya.32

31

Ibid., hlm. 20

32

Lilian Rubin., 1990, Erotics Wars, Farrar , Straus and Giroux: New York, hlm. 8. Rubin di sini pada tahun 1989 meneliti sejarah seksual orang Amerika Serikat sebanyak 1000 orang yang berusia antara tahun 18-48 tahun. Dari itu nampak akan adanya peralihan moralitas sosial dan perilaku seksual baik laki-laki maupun perempuan. Pada laki-laki adanya peralihan cermin setiap orang harus mempunyai pengalaman yang seluas-luasnya dalam berhubungan baik sosial maupun seksual dengan lawan jenisnya namun pada akhirnya hubungan antarsesama jenis menjadi prioritas utama mereka ketika umur mulai menampakkan ketuaan dan mereka mengalami kegagalan dengan perempuan. Sedangkan perempuan yang pada awalnya sangat menghargai moralitas hubungan sosial dan seksual namun pada akhirnya mereka juga berpetualang untuk mendapatkan kepuasan dan keuntungan dalam hubungan sosial dan seksual, karena mereka beranggapan bahwa mereka telah dibelenggu awalnya oleh ideologisasi moralitas maskulinitas dan heteroseksual. Sebagaimana yang ditulis oleh Anthony Giddens., 2004, Transfomation of Inticimacy: Seksualitas, Cinta dan Erotisme dalam Masyarakat Modern , terj. Riwan Nugroho,Fresh Book: Jakarta, hlm. 8-14

17


Selain itu, homoseksualitas bukanlah penyimpangan gender, tetapi terdapat hubungan yang erat antara ketidakpatuhan terhadap norma gender dan perkembangan homoseksual. Ketidakpatuhan terhadap norma gender merupakan keadaan faktual di mana seseorang tidak mengikuti kaedah perilaku gender yang ditetapkan oleh sosial budayanya. Hal ini sama dengan apa yang terjadi pada waria atau istilah lainnya transeksual, yang mana mereka lebih tertarik terhadap laki-laki dan melakukan peranan seksual dan sosialnya sebagai perempuan, sedangkan homoseksual secara psikis maupun fisik mereka laki-laki dan berperilaku sebagaimana laki-laki pada umumnya.33 Sedangkan biseksual adalah perilaku seksual yang mempunyai oroientasi seksual ke sesama jenis dan ke lawan jenisnya. Dalam masyarakat, hubungan heteroseksual dilihat sebagai sesuatu yang normatif, sedangkan homoseksual dianggap menyimpang. Orientasi seksual ini dibedakan dalam dua kategori, yaitu sebutan homoseksual itu diberikan kepada orang-orang yang secara seksual lebih tertarik pada orang lain yang memiliki jenis kelamin sama. Istilah heteroseksual diberikan pada orang-orang yang secara seksual lebih tertarik pada lawan jenisnya.

Ketidakpatuhan terhadap norma hubungan heteroseksual diancam oleh dominasi ideologi yang memandang seks sebagai sesuatu yang alamiah. 34 Adanya dominasi ideologi heteroseksual tersebut melahirkan norma agar setiap orang secara alamiah

33

Kartini Kartono., 1989, Psikologi Abnormal Dan Abnormalitas Seksual , CV. Mandar Maju: Bandung, hlm. 247-249. Lihat juga, Koeswinarno., 2004, Hidup Sebagai Waria, LKiS: Jogjakarta, hlm. 8-9. 34 Pat Caplan., Op. Cit, hlm. 2

18


tertarik pada lawan jenisnya, dan bagi mereka yang tidak mematuhinya akan dianggap melakukan penyimpangan seksualitas. Pemberian label menyimpang terhadap kaum homoseksual telah menimbulkan dampak negatif bagi kelompok tersebut. Dengan adanya pelabelan yang diberikan masyarakat kepada kaum homoseksual, maka mereka cenderung melihat dirinya kelompok yang berbeda (the others), marginal, dan bahkan abnormal. 35 Kenyataan demikian semakin menimbulkan ketakutan yang berlebihan dari masyarakat terhadap kaum homoseksual atau dikenal dengan istilah homophobia.36 Konsep ini merupakan hal penting untuk memahami berkembangnya perasaan takut dan kebencian yang tidak irasional dari masyarakat terhadap kaum homoseksual. f.2. Sosial Diskursif Atas Homoseksual Landasan teoritik di sini, kami akan menggunakan dua kategori umum yang digunakan dalam mengkaji seksualitas (homoseksualitas): esensial (alamiah-biologis) dan non-esensial (sosial-diskursif). 37 Meskipun tidak berupaya untuk membenarkan antara kategori yang satu dengan lainnya, tapi perlu dijelaskan di sini bahwa kategori yang akan digunakan adalah kategori yang kedua – non-esensial (sosial-diskursif). Esensial adalah reduksi seksualitas sebagai sekedar dorongan alamiah-biologis yang hadir sebelum adanya kehidupan sosial. Seksualitas dikonsepkan sebagai kekuatan 35

Herant A Katchadourian., Op. Cit, hlm. 365 Ibid., hlm. 367 37 Untuk mengetahui perdebatan seputar dua teoritik tersebut, baca Anja van Kooten Niekerk dan Theo van der Meet., “Introduction” dalam Dennis Altman (dkk)., 1989, Homosexuality, Which Homosexuality?, An Dekker atau Schorer: Amsterdam, hlm. 5-12 36

19


instinktif (naluriah) yang menggerakkan dan menguasai individu dalam kehidupan pribadi maupun sosial. Jika kekuatan ini tidak disalurkan ke dalam ekspresi seksual yang langsung, maka ia muncul sebagai kelainan kejiwaan atau neurosis. Selain itu seksualitas juga dianggap sebagai dorongan yang sifatnya maskulin dan heteroseksual. Kategori ini banyak dipakai oleh Sigmund Freud, Alfred Kinsey, dan William Masters serta Virginia Johnson. Selain itu esensialis beranggapan bahwa seks tidak pernah berubah, asosial, dan transhistoris karena hal itu dianggap sebagai satu-satunya penjelasan yang sah dan agamis tentang seksualitas. 38 Sedangkan kategori kedua, non-esensial (sosial–diskursif) adalah pemahaman seksualitas yang tidak dapat direduksi ke dalam dorongan naluriah yang ada sejak lahir. Karena seksualitas dipengaruhi suatu proses pembentukan sosial-budaya yang melampaui aspek-aspek pembentukan lain dari perilaku manusia, atau kategori ini kadang disebut seksualitas sebagai konstruksionisme sosial,

39

yang kemudian

memunculkan pendekatan interaksionisme oleh Gagnon dan Simon serta Kenneth Plummer, pendekatan psikoanalitik yang dipelopori oleh Jaqcues Lacan sebagai kritik terhadap Freud dan Juliet Mitchel, serta pendekatan diskursif oleh Michael Foucault dan Judith Butler. Namun, yang akan dipakai di sini hanya dua teoritisi terakhir, yakni Michael Foucault dan Judith Butler. Karena keduanya mampu untuk menjelaskan

38

Untuk mengetahui tentang teori seksualitas (homoseksual) dalam pandangan esensial, lihat, Sigmund Freud., 2003, Teori Seks, terj. Apri Danarto, Jendela: Jogjakarta. 39 J. H. Gagnon dan William Simon., 1973, Sexual Conduct: The Social Sources of Human Sexuality , Hutchinson: London, sebagaimana dikutip oleh Julia I. Suryakususma, Op. Cit, hlm. 10

20


ideologi normativitas homoseksual dengan baik dan selain itu kedua teoritisi tersebutlah yang dianggap oleh penulis paling cocok untuk mengkerangkai tesis ini. Meskipun tiga pendekatan tersebut berbeda, namun ada kesamaannya, yakni penolakan terhadap pemahaman seksualitas sebagai suatu kekuatan alamiah yang cenderung memberontak dan karenanya perlu dikontrol oleh aspek sosial kehidupan. Mereka juga sependapat bahwa sumbangan definisi seksual bersifat sosial dan historis. Seksualitas tidak bisa dilihat selalu dari segi represi. Michael Foucault dalam bukunya A History of Sexuality (Seks Dan Kekuasaan: Sejarah Seksualitas) 40 menganggap bahwa hipotesis represi telah menyesatkan, karena

memberi tafsiran terlalu sempit pada konsep keluarga, menghindari differensiasi klas, dan memberi pemahaman negatif mengenai kekuasaan. Perilaku seksual diatur bukan oleh represi, melainkan melalui kekuatannya melakukan regulasi. Misalnya definisi normal dan abnormal, seperti homoseksual, banci, dan lain sebagainya yang semuanya merupakan kontrol. Pendefinisian ini senada dengan mekanisme kontrol terhadap orang-orang yang dicap berdosa, pezinah, gila, sakit, dan patologis, yang semuanya diatur dan dihukum menurut norma sosial yang berlaku, dan menurut siapa yang berkuasa pada suatu kurun waktu tertentu. Kerangka ini berawal dari keyakinannya bahwa hubungan kita dengan realitas sosial diatur melalui berbagai discourse 41 ,

40

Michael Foucault., 2000, Seks & Kekuasaan: Sejarah Seksualitas , terj. Rahayu S Hidayat, Gramedia: Jakarta. 41 Discourse, yang cukup sentral dalam pemikiran Foucault, adalah tempat bertemunya pengetahuan dan kuasa. Kuasa memproduksi pengetahuan dan sebaliknya pengetahuan memproduksi

21


kesatuan-kesatuan kepercayaan, konsep-konsep dan ide-ide yang kita anut. Selain itu, dia menegaskan bahwa maskulinitas, feminitas, dan seksualitas adalah akibat praktik disiplin 42 dan diskursif 43 , efek wacana atau buah relasi pengetahuan-kuasa ( power 44 knowledge).

Selain itu, Foucault mengidentifikasi serta mendefinisikan rezim relasi pleasurepower-knowledge yang menentukan diskursus tentang seksualitas. Dia mengidentifikasi

empat unitas strategis yang selama ini digunakan untuk mereproduksi dan melipatgandakan diskursus seksualitas; psikiatri kesenangan ( the psychiatrisation of perverse pleasure), sosialisasi tingkah laku prokreatif ( the socialisation of procreative

power. Jadi tidak mungkin memikirkan atau bahkan membayangkan pengetahuan tanpa kuasa dan juga sebaliknya. Berbeda dengan kalimat (sentence), ujaran (speech act), dan komunikasi interaksional (interactional communication), discourse mempunyai sistem fungsi (functioning system). Diantaranya adalah memproduksi kuasa, kebenaran, dan pengetahuan; memerintah subjek dan mengubahnya menjadi tubuh yang patuh (docile body). Chris Weedon., 1998, Feminist Practice and Poststructuralist Theory, Monash University Press: Monash, hlm. 108, sebagaimana yang dikutip oleh Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 41. Lihat juga, Eriyanto., 2001, Analisis Wacana , Yogyakarta: LKiS, hlm. 65-84 42 Diciplinary, dalam konsep Foucault ada tiga fokus wacana pendisiplinan; (1) ilmu-ilmu pengetahuan, yang menempatkan subjek sebagai objek penyelidikan (2) praktik-praktik pemisahan, yang memilah antara yang gila dengan yang waras, antara yang kriminal dengan warga yang taat hukum, dan yang amoral serta yang patuh terhadap moralitas (3) teknologi-teknologi tentang diri, yang digunakan individu untuk mengubah diri mereka menjadi subjek. Chris Barker., 2005, Cultural Studies: Teori dan Praktik, terj. Tim KUNCI Cultural Studies Center, Bentang: Jogjakarta, hlm. 107 43 Menurut Foucault formasi diskursif adalah suatu pola peristiwa-peristiwa diskursif yang mengacu pada, atau memunculkan keberadaan, sebuah objek di beberapa wilayah. Formasi diskursif merupakan peta-peta makna yang sudah diregulasi, atau cara-cara berbicara yang menjadi jalan bagi objek-objek dan praktik-praktik memperoleh makna. Ibid. hlm. 105-106 44 Power adalah konsep Foucault yang cukup penting dalam menjelaskan seksualitas. Kekuasaan terdistribusi dalam relasi-relasi sosial dan tidak dapat direduksi ke dalam bentuk-bentuk dan penentupenentu ekonomik yang terpusat atau kepada karakter legalnya. Kekuasaan membentuk sebuah kapiler yang terajut dalam serat-serat tatanan sosial. Serta kekuasaan tidak semata represif tapi juga produktif, kekuasaan memunculkan subjek-subjek. Kekuasaan berperan dalam melahirkan kekuatan ( force), membuatnya tumbuh dan memberinya tatanan, kekuasaan bukan sesuatu yang selalu menghambat kekuatan, menunjukkan atau menghancurkannya. Michael Foucault., 2002, Power / Knowledge: Wacana Kuasa / Pengetahuan, terj. Yudi Santoso, Bentang Budaya: Jogjakarta, hlm. 115-135.

22


behaviour ), pedagogisasi seks anak (the pedagogisation of children’s sex ) dan histerisasi

tubuh (the hysterisation of women’s body).45 Meskipun demikian ada satu strategi lagi, yang dikembangkan Foucault dalam bukunya Herculine Barbin: Being The Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth French Hermaphrodite, yaitu diseminasi gagasan tentang

keharusan manusia untuk hanya mempunyai satu identitas gender dan jenis kelamin yang sejati-jelas. Lima unitas strategi tersebut sebenarnya berasal dari kebutuhan klas borjuis pada abad XIX untuk meningkatkan produktivitas tubuh dan keamanan spesies sosial yaitu penduduk.46 Pertama, diseminasi gagasan adalah tentang keharusan manusia untuk mempunyai satu jenis kelamin atau seks yang jelas. Melalui ilmu kedokteran, hukum, dan pengadilan ditegaskan bahwa setiap orang harus mempunyai satu jenis kelamin yang jelas. Yang kedua, sosialisasi perilaku prokreatif , menurut Foucault berlawanan dengan diskursus seksualitas Yunani dan Roma kuno, seksualitas Barat modern abad XIX, lebih berorientasi pada tujuan-tujuan prokreatif, bukan kesenangan (pleasure). Dia menyebut model tersebut sebagai scientia sexual, sedangkan seksualitas Roma kuno yang berorientasi pada pleasure atau aphrodisia disebutnya sebagai ars erotica. Tujuan scientia sexual itu adalah memaksimalkan kekuatan, efesiensi, ekonomi tubuh, hubungan

perkawinan, dan heteroseksualitas. Dengan demikian maka heteroseksualitaslah yang

45 46

Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 44 Ibid.

23


diakui dan dianggap bentuk yang paling sah dari seksualitas. Sedangkan kesenangan seksualitas hanya dibingkai dalam sangkar emas heteronormativitas.47 Ketiga, psikiatri kesenangan, strategi ini bekerja dengan mempatologikan semua bentuk penyimpangan dari prinsip-prinsip seksualitas prokreatif yang normal. Karena itulah sex for pleasures dikutuk. Onani, masturbasi, dan homoseksual dan yang lainnya sering dianggap sebagai sumber kesenangan erotis sehingga dianggap abnormal, menyimpang, dan perlu mendapat perlawanan. Hal ini dikarenakan praktik-praktik seksual nonprokreatif telah memperlemah tubuh dan menjadikannya rawan terhadap berbagai penyakit. Keempat, histerisasi tubuh perempuan, dalam strategi ini tubuh feminim dianalisa, diintegrasikan ke wilayah praktik medis karena penyakit yang melekat padanya dan akhirnya ditempatkan dalam komunikasi organik dengan tubuh sosial, keluarga, dan anak. Di sinilah seksualitas perempuan dikonstitusikan sebagai sentral identitas mereka, mereka adalah biologi mereka dan seksualitas adalah inti dari biologi mereka. Dalam konteks ini, definisi tentang seksualitasnya diperluas, menjadi bukan sekedar having sex melainkan juga meliputi pengalaman-pengalaman masturbasi, kehamilan, kelahiran, dan menopause. Histerisasi ini menuntut diregulasinya perempuan, menjadikan mereka sebagai objek yang sah sa h dari intervensi dan kontrol psikologis serta medis. 48

47 48

Ibid., hlm. 44-46 Ibid., hlm. 47-49

24


Yang terakhir, pedagogisasi seksualitas anak, dalam strategi ini praktik seksualitas anak yang potensial bahaya, diatur sedemikian rupa karena dikhawatirkan mendatangkan kerusakan fisik dan moral, individu dan kolektif. Onani dan bentuk praktik seksual lainnya yang nonprokreatif diberi status baru, bahaya dan berlawanan dengan alam. Pedagogisasi the natural, safe and true sex terhadap anak, oleh karenanya menjadi instrumen signifikan dalam pelembagaan heteroseksualitas sebagai sesuatu yang normal dan bermoral.49 Selain itu, praktik diskursif yang lain dalam institusionalisasi heteroseksual yang diidentifikasikan oleh Foucault adalah konfesi (confession ),50 karena ia merupakan basis pembentukan dan pengaturan seksualitas. Menurut Foucault psikoanalisis, sama seperti halnya gereja, digunakan untuk membongkar kesenangan-kesenangan tersembunyi, ekses-ekses tubuh yang berbahaya, hakikat personal manusia, inti identitas personal, dan kebenaran tentang diri. Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa masyarakat telah mengubah dan mentransformasikan konfesi dari sekedar sebuah ritus keagamaan menjadi kekuatan penggerak dalam produksi ideologis kebenaran tentang seksualitas.51 Melalui strategi diskursif tersebut di atas heteroseksualitas dianggap sebagai bentuk seksualitas yang berorientasi prokreasi, diinternalisasi, dinaturalisasi, sedangkan 49

Ibid.

50

Konfesi pada awalnya adalah praktik pengakuan dosa seseorang jama’ah kepada pendeta yang biasa dipraktikkan di gereja. Dalam praktik tersebut jama’ah mengakui kesalahan-kesalahan yang dilakukannya sebagai bentuk pertobatan, sedangkan pendeta dengan suara yang otoritatif memberikan nasihat dan memberikan pengampunan dosa. 51 Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 50

25


bentuk

seksualitas

lainnya

dipatologikan

dan

diabnormalkan.

Seolah-olah

heteronormatifitas adalah satu-satunya orientasi seksualitas yang mengatur kehidupan manusia, kapan pun, dan di mana pun. Hal ini tentu saja menyembunyikan realitas dan relativitas yang sangat kompleks dalam seksualitas. Pemikiran Foucault kemudian dikembangkan oleh Judith Butler, khususnya dalam konsepnya tentang gender, kemudian dikenal dengan teorinya sebagai performatifitas, 52 yakni makna yang membentuk kenyataan. Penegasan bahwa “saya laki-laki” di samping bersifat ekspresif, yaitu memberitahukan bahwa jenis kelamin saya laki-laki” juga bersifat performatif, yaitu “saya laki-laki”, oleh karena itu juga harus bertindak dengan norma-norma laki-laki. Butler juga menegaskan bahwa gender atau seksualitas adalah struktur imitatif, atau akibat proses imitasi, pengulang-ulangan, dan performatifitas. Dengan demikian, tidak ada identitas gender di balik ekspresi gender. Identitas dibentuk secara performatif, diulang-ulang hingga tercapai identitas yang asli. Tegasnya tidak ada identitas gender di balik berbagai ekspresi gender, identitas secara performatif terbentuk melalui berbagai ekspresi yang selama ini dianggap sebagai hasilnya. 53

52

Ann Brooks., 2005, Posfeminisme & Cultural Studies: Sebuah Pengantar Paling Komprehensif , terj. S. Kunto Adi Ibrahim, Jalasutra: Jogjakarta, hlm. 290. Sebenarnya teori Judith Butler tentang performatifitas meminjam konsep dari Jane Austin, yang mengkategorikan makna menjadi dua, yaitu (1) konstantif: berita atau ekspresi (2) performatif: makna yang membentuk kenyataan. Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 52 53 Judith Butler., 1999, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity , Routledge: London, hlm. 25, dikutip dari Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 52-53

26


Konsepsi radikal Butler tentang identitas memajukan bentuk yang menciptakan ruang untuk berbagai identitas seksual – termasuk identitas gay, waria, lesbi – yang bekerja untuk mendestabilisasi kesatuan kategori identitas, mengungkap fiksi yang mengatur koherensi heteroseksual. 54 Bagi Butler gender atau seksualitas itu seperti drag , 55 ia bisa menjadi karena proses peniruan secara terus-menerus. Gender oleh

karenanya menurut Butler sebagai sebuah proses imitasi, pengulangan dan performatifitas terus-menerus yang tidak pernah stabil, dan bukan sebagai fenomena biologis. Kebenaran tentang gender, identitas, dan seksualitas, diproduksi dan direproduksi melalui rangkaian tindakan, gestur dan hasrat yang menunjukkan sebuah pribadi bergender alamiah. Rangkaian tersebutlah yang diartikulasikan dan dilaksanakan, yang menurutnya, menciptakan ilusi tentang adanya gender yang asli dan alamiah.56 Lebih lanjut, Butler menjelaskan bahwa heteroseksual bukanlah konstruksi alamiah, melainkan dinaturalisasikan dengan peniruan yang diulang-ulang, yang beroperasi melalui devaluasi, stigmatisasi, dan abnormalisasi praktik seksual lainnya. Model konstruksi gender dan seksualitas itu menurutnya mengimplikasikan sebuah 54

Ann Brooks., Op. Cit, hlm. 291 Drag adalah lomba kecantikan yang dilakukan para waria untuk membuktikan bahwa mereka adalah wanita yang sempurna. Para kontestan yang secara anatomi laki-laki itu, betul-betul telah menjadi perempuan, dengan tubuhnya yang langsing, kulit halus, wajah cantik, dan bertingkah-laku lembut, dan lain sebagainya. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 53, bandingkan dengan Ann Brooks, yang mengatakan bahwa drag adalah sesuatu isapan atau tarikan (drag ) yang menciptakan suatu gambaran wanita yang dipersatukan, ia juga mengungkapkan keberbedaan dari aspek-aspek pengalaman gender yang dengan keliru dinaturalisasikan sebagai suatu kesatuan fiksi yang berkenaan dengan pengaturan koherensi heteroseksual. Ann Brooks., Op. Cit, hlm. 329 56 Judith Butler., Op. Cit, hlm. 25-136, dikutip dari Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 53-54 55

27


kultur atau agensi sosial (yakni antara pelaku dan struktur) yang diukir pada sebuah kealam-an, yang dianggap sebagai sesuatu yang pasif, dan berada di luar sejarah sosial. 57 f.3. Konstruksi Subjektif atas Homoseksual Foucault dengan subjektivitas knowledge – powernya, sehingga melahirkan subordinasi dari multikultural peripheral yang menciptakan multiple reality. Diikuti oleh salah satu muridnya yakni Jean Baudrillard dengan konsepsinya simulasi. Istilah simulasi digunakan oleh Baudrillard sebagai penjelasan terhadap hubungan-hubungan produksi, komunikasi, dan konsumsi pada masyarakat, yang dicirikan oleh overproduksi, overkomunikasi, dan overkonsumsi, yang dilakukan melalui media, massa, fashion, supermarket, industri hiburan, dan lain sebagainya. Selain itu, di dalam masyarakat overproduksi, overkomunikasi, dan overkonsumsi merupakan cara baru untuk memperoleh kekuasaan (power). Kekuasan di sini sama dengan konsepsinya Foucault yakni kekuasaan yang tidak mengalir dari pusat (penguasa), akan tetapi dari peripheral (kelompok-kelompok sosial, ekonomi, dan budaya) ke massa yang lebih besar dan heterogen. Jadi, masyarakat tidak lagi dikuasai oleh klas sosial yang tunggal, akan tetapi oleh kelompok-kelompok sosial, ekonomi, dan budaya yang heterogen, dan saling bersaing untuk mendapatkan hegemoni. Bagi Baudrillard tidak ada lagi klas sosial, yang ada hanyalah massa, dan massa ini adalah mayoritas yang diam.58 Yang dibutuhkan massa bukan untuk kekuasaan mendominasi (memperjuangkan ideologi

57

Ibid., hlm. 54-58

58

Jean Baudrillard., 1981, For a Critique of the Political Economy of the Sign , USA: Telos Press.

28


leluhur) akan tetapi kekuasaan untuk mengekspresikan pluralitas atau diferensiasi, perbedaan seks, produk, kesenangan, gaya, dan lain sebagainya. 59 Masalah produksi dan reproduksi berdampak pada masalah perubahan orde penampakan, yang mengalami tiga orde penampakan dalam sejarah masyarakat: pertama, Counterfeit (pola yang dominan pada periode klasik), kedua, Produksi (pola yang dominan dalam era industri), dan ketiga, Simulasi (pola yang dominan pada tahap sekarang yang dikontrol oleh kode). Simulasi adalah tanda atau citra tanpa referensi – suatu simulakrum. Ada empat fase perkembangan citra; pertama, citra adalah refleksi dari realitas, kedua, citra menyembunyikan dan menyimpangkan realitas, ketiga, menyembunyikan absennya realitas, dan keempat, citra sama sekali tidak berkaitan dengan realitas apapun; citra merupakan simulakrum murni. Simulakrum adalah cara pemenuhan kebutuhan masyrakat kontemporer akan tanda. Bagi Baudrillard simulasi adalah proses atau strategi intelektual, sedangkan hiperrealitas adalah lenyapnya petanda dan metafisika representasi, yakni runtuhnya ideologi, dan hilangnya realitas itu sendiri, yang diambil alih oleh duplikasi dari dunia lalu dan fantasi. 60 Tanda tidak lagi merepresentasikan sesuatu, oleh karena petanda sudah mati, oleh karena ekivalensi tanda di dalam realitas (kelompok ideologi, klas sosial, komunitas mitologis) juga sudah lenyap. Satu-satunya referensi dari tanda yang ada adalah massa. 59

Yasraf Amir Piliang., 2003, Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies Atas Matinya Makna , Yogyakarta: Jalasutra, hlm. 143-144 60 Jean Baudrillard., Op. Cit, hlm. 93

29


Dunia hiperrealitas adalah dunia yang disarati oleh bergantinya reproduksi objek-objek simulakrum – objek-objek yang murni penampakan, yang tercabut dari realitas sosial masa lalunya, atau sama sekali tidak memiliki realitas sosial sebagai referensinya.

Hiperrealitas

adalah

duplikat

atau

kopi

dari

realitas

yang

didekodifikasikan, atau Umberto Eco menyebutnya sebagai reproduksi iconic, yang dilandasi oleh alasan-alasan nostalgia, sebagai akibat dari realitas yang hilang, atau sebagai akibat dari janji-janji utopis kemajuan yang tidak pernah terpenuhi (oleh modernisme).61 G. Metode Penelitian Penelitian ini mengacu pada perspektif ideologi normativitas homoseksual yang dikembangkan oleh Michael Foucault dan Judith Butler serta Jean Baudrillard. Perspektif itu menekankan fokus kajian pada nilai-nilai, ide, dan perilaku. 62 Atas dasar pertimbangan itu, maka karenanya penelitian ini menggunakan metode kualitatif. Penelitian ini berusaha menjawab pertanyaan yang menekankan bagaimana pikiran dan pengalaman sosial diciptakan dan diberi arti. Berbeda dengan metode kuantitatif

61

Yasraf Amir Piliang., Op. Cit, hlm. 145-151 Atau menurut Durkheim dikategorikan sebagai non-material (moralitas, kesadaran kolektif, representasi kolektif, dan situasi sosial), dan menurut Ritzer sebagai subjektif non-material (proses mental, konstruksi materialistik, norma, nilai-nilai, dan elemen kebudayaan). Tadjuddin Noer Effendi., 2005, Hakekat Perdebatan Metodologi Dapat Dilacak Dengan Menelaah: Ontologi, Epistemologi, Aksiologi (Metodologi), Diktat Mata Kuliah Metodologi Penelitian Kualitatif Pascasarjana Sosiologi 2005 , hlm. 2-3. Sedangkan menurut Hadari Nawawi, penelitian kualitatif sebagai serangkaian proses kegiatan atau menjaring informasi, dari kondisi sewajarnya dalam kehidupan suatu obyek, dihubungkan dengan pemecahan masalah, baik dari sudut pandang teoritis dan praktis. Hadari Nawawi., 1995, Instrumen Penelitian Bidang Sosial, cet. II, UGM Press: Yogyakarta, hlm. 209. 62

30


yang menekankan pengukuran dan analisis hubungan kausalitas antara variabel, bukan menekankan untuk melihat proses. 63 Dalam studi ini, penelitian kualitatif akan dioperasikan melalui analisis deskriptif, dengan melakukan reinterpretasi objektif tentang fenomena sosial yang terdapat dalam permasalahan yang diteliti. 64 Jadi pergerakannya tidak hanya sebatas pengumpulan dan penyusunan data, tapi mencakup analisis dan interpretasi tentang data itu.65 Secara fundamental, dapat dikatakan bahwa sebuah deskripsi adalah representasi objektif terhadap fenomena yang dikaji. Hal ini membuat suatu karya ilmiah mengalami kesulitan untuk menghindari unsur subjektivitas, sehingga tidak dapat dikatakan suatu studi yang benar-benar objektif, akan tetapi suatu studi dapat diterima sebagai karya ilmiah sepanjang dimensi objektivitasannya tak terkalahkan oleh unsur subjektivitasannya. Oleh karena itu, peneliti harus mengontrol diri untuk tidak

63

Agus Salim., 2001, Teori Dan Paradigma Penelitian Sosial: Dari Denzin Guba Dan Penerapannya , Tiara Wacana: Yogyakarta, hlm. 11. 64 Jacob Vredenberg., 1986, Metode dan Teknik Penelitian Masyarakat , Gramedia: Jakarta, hlm. 34 . 65 Winarno Surachmad., 1970, Dasar dan Tehnik Research: Pengantar Metodologi Ilmiah , Tarsito: Bandung, 131. Nazir mendefinisikan sifat penelitian deskriptif adalah studi untuk menemukan fakta dengan interpretasi yang tepat, melukiskan secara akurat sifat dari beberapa fenomena, kelompok atau individu, menentukan frekuensi terjadinya suatu keadaan untuk meminimalkan bias dan memaksimalkan reliabilitasnya. Analisanya dikerjakan berdasarkan data ex post facto, artinya data dikumpulkan setelah semua kejadian berlangsung. Tujuannya adalah menggambarkan secara tepat sifat suatu individu, keadaan, gejala atau kelompok tertentu, untuk menunjukkan frekuensi penyebaran suatu gejala atau frekuensi adanya hubungan tertentu antara suatu gejala dengan gejala lain dalam masyarakat. Moh. Nazir., 1983, Metode Penelitian, Ghalia: Jakarta, hlm. 105. Dalam penelitian ini peneliti mengembangkan konsep dan menghimpun fakta, namun tidak melakukan pengujian hipotesa, Masri Singarimbun., “Metode dan Proses Penelitian”, dalam Masri Singarimbun dan Sofian Effendi (ed)., 1989, Metode Penelitian Survei , LP3ES: Jakarta, hlm. 4-5.

31


bertindak terlalu subjektif, dalam arti bahwa ia tidak mencampuradukkan pendapatnya dengan kenyataan-kenyataan fenomena dalam pola maupun ma upun materi deskripsi. 66 Sedangkan secara metodologis dasar penelitian ini adalah menggunakan pendekatan

etnofenomenologi,

yakni

penggabungan

antara

pendekatan

etnometodologi dan pendekatan fenomenologi, atau istilah yang digunakan dalam etnometodologi adalah refleksifitas (réflexivité), yang sebenarnya merupakan istilah yang dipinjam dari fenomenologi. Dalam refleksifitas terdapat dua unsur penting, yakni unsur yang mengacu pada interaksi dan yang mengacu pada konteks institusional yang dibangun. Refleksifitas tidak dicampuraduk dengan refleksi. Ketika kita mengatakan bahwa orang memiliki praktik refleksif, hal ini tidak berarti ia memikirkan apa yang dilakukan atau yang sedang dilakukan. Para anggota sudah tentu tidak memiliki kesadaran reflektif atas tindakannya. Karena ia tidak mampu, jika mereka sadar, mereka akan mengikuti tindakan-tindakan praktik yang bisa melibatkan mereka. Seperti yang ditekankan oleh Garfinkel, para anggota tidak memiliki perhatian terhadap keadaan praktik sekitarnya dan tindakan praktiknya. Mereka tidak akan berusaha untuk menteorisasikan dan menganggap refleksifitas tersebut sebagai sesuatu yang seharusnya, karena mereka sudah mempunyai apa yang disebut sebagai ‘stock of

66

Winarno Surachmad., Op. Cit, hlm. 133

32


knowledge’, tetapi mereka harus bisa mengenali, membuktikan, dan bisa mengamati

setiap anggota lainnya melalui sifat rasional di dalam praktik mereka yang konkret. 67 Dengan demikian refleksifitas menggambarkan praktik yang sekaligus merupakan kerangka sosial. Refleksifitas adalah suatu sifat khas kegiatan sosial yang mensyaratkan kehadiran suatu yang dapat diamati dalam waktu yang bersamaan. Dalam kegiatan sehari-hari kita tidak sadar akan kenyataan bahwa ketika kita sedang berbicara, bertindak, pada waktu yang bersamaan kita telah membangun makna, tatanan, dan rasionalitas yang sedang kita kerjakan pada saat itu.68 Selain itu, peneliti dalam pendekatan ini dituntut untuk memahami secara mendalam konteks yang diteliti, tanpa membawa prakonsep atau praduga atau teori yang dimilikinya. Peneliti di sini dianjurkan untuk mengkonstruksi konsepnya berdasarkan proses induktif atas realitas empiris, dikonstruksi sesuatu sesuai dengan cara memandang atau pola perilaku masyarakat yang menjadi objek kajian penelitiannya, bukan dikonstruksi menurut teori peneliti itu sendiri. Peneliti juga

67

Stock of knowledge adalah sebuah fenomena pengetahuan masyarakat setempat yang telah

terbentuk dari awal sehingga struktur pemikiran, perilaku dan komunikasinya telah terstruktur secara baik dalam kehidupan sehari-harinya, meskipun mereka tidak sadar bahwa apa yang mereka lakukan adalah sebuah pengetahuan yang terstruktur secara kultural dan sosial. James A Holstein and Jaber F Gubrium., 1994, “Phenomenology, Ethnomethodology, and Interpretive Practice”, dalam Norman K Denzin and Yvonna S Lincoln., Handbook of Qualitative Research, Sage Publication: London, hlm. 262264 68 Alain Coulon., 2004, Etnometodologi, terj. Jimmy Ph. PAÄT, Lengge dan KKSK Jakarta: Mataram, hlm. 38-44.

33


berupaya memasuki kawasan yang tidak dikenalnya tanpa membuat generalisasi berdasarkan pengalamannya sendiri.69 g.1. Jenis Data dan Tehnik Pengumpulannya Studi ini menggunakan data kualitatif 70 dan data kuantitatif,71 kedua data ini digali dari sumber data primer dan data sekunder. Data primer dihimpun melalui observasi partisipan 72 dan melalui wawancara terhadap unsur elemen masyarakat pesantren Sumenep yang diperkirakan mendukung untuk mendapatkan data ini (sa ntri, alumni pondok pesantren, kiai, ustadz, masyarakat sekitar pondok pesantren, dan tokoh-tokoh masyarakat Sumenep), sebanyak kurang lebih 70 informan, dengan perincian; 20 santri ponpes Al-Amien, 20 santri ponpes An-Nuqayah, 5 alumni kedua ponpes tersebut, 15 masyarakat sekitar kedua pesantren, 4 kiai, dan 6 tokoh masyarakat, dengan menggunakan interview guide atau dengan bahasa lain wawancara

69

Noeng Muhadjir., 2000, Metodologi Penelitian Kualitatif , Edisi IV, Rake Sarasin: Jogjakarta, hlm. 131-132 70 Ukuran data kualitatif adalah logika dalam menerima atau menolak sesuatu yang dinyatakan berupa kalimat, yang dirumuskan setelah mempelajari sesuatu itu secara cermat. Data kualitatif tidak memiliki pembanding yang pasti, karena kebenaran yang ingin dibuktikan bersifat relatif. Bentuknya dapat berupa pandangan atau pendapat, konsep-konsep, keterangan, kesan-kesan, tanggapan-tanggapan dan lain sebagainya tentang sesuatu atau keadaan yang berkaitan dengan kehidupan manusia. Hadari Nawawi., loc.cit. 71 Menunjuk kepada data yang berbentuk angka. Dalam penelitian yang bersifat deskriptif yang diteliti adalah frekuensi atau penyebaran suatu gejala atau frekuensi adanya hubungan antara gejala dengan faktor-faktor lain dalam masyarakat. Mely G. Tan., “Masalah Perencanaan Penelitian”, dalam Koentjaraningrat (ed)., 1997, Metode-Metode Penelitian Masyarakat, Edisi III, Gramedia: Jakarta, hlm. 31. 72 Dalam hal ini peneliti mengadakan penelitian langsung di lapangan. Adapun langkah yang akan dilaksanakan sebagai tahap awal dalam serangkaian observasi partisipan ini adalah dengan cara invention yaitu observasi secara menyeluruh terhadap fenomena yang akan diteliti dengan melakukan pelacakan terhadap penelitian terdahulu dan fenomena lapangan yang akan dikaji untuk memperoleh fokus penelitian. Ali Maschan Moesa., 1999, Kiai Dan Politik, Wacana Civil Society, LEPKISS: Surabaya, hlm. 15

34


ini dilakukan berselang-seling dengan observasi partisipan, dan secara berulang-ulang kepada informan yang sama. Data sekunder diperoleh dari dokumen-dokumen resmi atau kepustakaan yang tersedia berhubungan dengan fenomena yang diteliti dan dari laporan-laporan media massa umum, jurnal, buku, makalah, dan laporan penelitian yang mengupas tentang perilaku homoseksual di Pondok Pesantren, serta informasi-informasi yang didapat di internet. g.2. Lokasi Penelitian Meskipun objek penelitiannya adalah perilaku homoseksual di pondok pesantren Sumenep, yang hampir ditemukan di setiap kecamatan di kabupaten Sumenep, akan tetapi oleh karena beberapa alasan dan pertimbangan terutama masalah dana dan waktu maka pengamatan di lapangan hanya difokuskan di pondok pesantren An-Naqiyah Gilir--Gilir dan Al-Amanah Parendu. Yang merupakan dua pondok pesantren terbesar dan tertua serta paling punya pengaruh kuat dalam masyarakat Sumenep Madura bahkan Madura secara keseluruhan, selain itu keduanya mempunyai pola yang berbeda antarpondok pesantren tersebut. Yang pertama adalah pondok pesantren salaf atau tradisional, sedangkan yang kedua adalah pondok pesantren modern. Meskipun penulis adalah orang Madura, tapi belum pernah mengenyam pendidikan pondok pesantren, sedangkan keluarga penulis yang semuanya adalah alumni pondok pesantren. Namun demikian untuk menghindari terjadinya subjektivitasan yang berlebihan maka penulis memutuskan untuk tinggal atau mondok

35


di sana selama kegiatan penelitian berlangsung, yakni kurang lebih selama enam bulan, dengan rincian tiga bulan di pondok pesantren An-Naqiyah dan sisanya di pondok pesantren Al-Amanah. Meskipun demikian penulis sebenarnya telah melakukan penelitian (data sekunder) sejak mulai awal bulan tahun 2004. g.3. Analisis Data Analisis datanya menggunakan tiga pola yang diajukan oleh Miles dan Huberman, yakni reduksi data, penyajian data, dan penarikan kesimpulan yang ketiganya dilakukan dalam suatu proses yang terjadi secara terus-menerus. Reduksi data, penyajian data serta penarikan kesimpulan dilakukan sebelum, selama, dan sesudah proses penelitian di lapangan.73 Sedangkan pemeriksaan keabsahan datanya akan digunakan teknik triangulasi, yakni menggunakan pemeriksaan melalui sumber yang lain, dalam hal ini adalah peneliti-peneliti lain, yang berhubungan dengan penelitian penulis atau yang relevan dengan topik penelitian ini. Denzin membedakan empat macam triangulasi, yakni penggunaan sumber, metode, penyidik, dan teori. Triangulasi dengan sumber berarti membandingkan serta mengecek suatu kepercayaan informasi yang diperoleh melalui waktu dan alat yang berbeda atau dengan jalan: (1) membandingkan data hasil observasi partisipan dengan hasil interview guide, (2) membandingkan apa yang dikatakan orang di depan umum dengan apa yang dikatakannya secara pribadi, (3)

73

Matthew B. Miles dan A. Michael Huberman., 1992, Analisis Data Kualitatif , terj. Tjetjep Rohendi Rohidi, UI Press: Jakarta, hlm 16

36


membandingkan apa yang dikatakan orang-orang tentang situasi penelitian dengan apa yang dikatakannya sepanjang waktu, (4) membandingkan keadaan dan perspektif seseorang dengan berbagai pendapat dan pandangan orang, seperti, santri di pondok pesantren, alumni pondok pesantren, orang yang tidak berpendidikan pondok pesantren, lingkungan pondok pesantren, masyarakat, orang birokrat, dan lain sebagainya, dan (5) membandingkan hasil interview guide dengan isi suatu dokumen yang berkaitan. Sedangkan triangulasi dengan metode, dengan menggunakan pengecekan derajat kepercayaan penemuan hasil penelitian beberapa teknik pengumpulan data dan pengecekan derajat kepercayaan beberapa sumber data dengan metode yang sama. Triangulasi yang ketiga, penyidik yakni membandingkan hasil pekerjaan peneliti yang lain dengan peneliti lainnya, yang dimaksudkan sebagai pengecekan kembali kepercayaan data untuk mengurangi kemencengan dalam pengumpulan data. Triangulasi yang terakhir adalah teori, adalah anggapan bahwa fakta tertentu tidak dapat diperiksa derajat kepercayaannya dengan satu atau lebih teori, atau Patton menyebutnya sebagai penjelasan pembanding (rival explanations).74 g.4. Langkah Operasional Penelitian Sebagaimana telah disebutkan, penelitian ini bertujuan untuk melihat perubahan konstruksi sosial masyarakat Sumenep terhadap fenomena homoseksualitas di pondok pesantren. Konstruksi subjektif tersebut maksudnya adalah perubahan 74

Lexy J. Moleong, 2002, Metode Penelitian Kualitatif , Rosdakarya: Bandung, hlm. 178-179.

37


pemahaman masyarakat dari anggapan bahwa homoseksualitas merupakan sesuatu yang abnormal, berdosa, dan lain sebagainya ke arah sistem struktur sosial masyarakat yang menghargai moralitas homoseksual menjadi sesuatu yang normal, bermoral dan bagian dari masyarakat. Oleh karena itu, proses yang berkaitan dengan pengelolaan data lapangan memperhatikan tahap-tahap proses perubahan konstruksi subjektif masyarakat. a. Persiapan Memasuki Lapangan Sebelum memasuki lapangan, penulis beberapa kali berkunjung keluar masuk lokasi studi untuk mengumpulkan informasi awal mengenai kehidupan sehari-hari. Di samping informasi awal tersebut, pada saat itu penulis juga akan mencari tahu tentang bagaimana supaya bisa mondok di lokasi penelitian, dan mencari tempat yang sesuai dengan yang dibutuhkan penulis. Meskipun demikian, ijin secara formal kepada pengasuh ponpes tetap menjadi pertimbangan, meskipun penulis akan merahasiakan identitas dirinya. Hal ini penting untuk menjaga agar peristiwa atau fenomena yang diteliti berlangsung sebagaimana adanya, alamiah, dan juga untuk mempertahankan penerimaan para santri, ustadz dan pengasuh ponpes terhadap kehadiran penulis. b. Langkah Pengumpulan Data Sejumlah perilaku penelitian selama di lapangan, terutama yang berkaitan dengan proses pengumpulan data, metode yang digunakan: observasi partisipan, interview guide, serta interpretasi dokumen. Selain itu, dalam pengumpulan data

38


penulis memanfaatkan bantuan dari informan (dalam hal ini alumni ponpes). Mereka tidak hanya membantu dalam pengumpulan data, tetapi juga sebagai pengklarifikasi data. Informan yang dilibatkan adalah mereka yang dipandang oleh penulis mengenali dan memahami fenomena penelitian. Meskipun informan tersebut bukan sebagai informan kunci, namun sangat membantu untuk memberitahukan langkah awal penulis, serta yang akan diteliti selanjutnya, dan memberitahukan para pelaku homoseksualitas di ponpes. Selain itu, penulis akan menfokuskan informasi data, sebagai langkah dalam mengumpulkan data, yang terbagi dalam tiga fokus utama: menekankan data pada perilaku homoseksual, data pada reaksi atau konstruksi subjektif masyarakat pesantren terhadap fenomena homoseksual di pondok pesantren, dan data yang menggambarkan tentang

pergeseran

sistem

struktur

sosial

masyarakat

pesantren

terhadap

homoseksualitas. c. Langkah Pelaporan Setelah melakukan pengumpulan data, langkah selanjutnya adalah menarik abstraksi-abstraksi

teoritis

terhadap

informasi

atau

data

lapangan,

dengan

mempertimbangkan supaya dapat menghasilkan pernyataan-pernyataan yang dianggap mendasar atau universal. Meskipun demikian, penulis tetap melakukan deskripsi data tersebut sebagaimana adanya atau yang berhubungan sangat dekat dengan pemahaman informan atau anggota masyarakat pesantren di Sumenep. H. Sistematika Pembahasan

39


Tesis ini akan membahas berbagai persoalan tersebut di atas dengan urutan sistematis, yang terdiri dari VI bab, yakni; Bab I, terdiri dari latar belakang tentang arti pentingnya persoalan homoseksual, rumusan masalah, tujuan dan manfaat penelitian, tinjauan pustaka, landasan teoritik, penjelasan metodologis, dan sistematika pembahasan. Bab II, persoalan historisasi kultural homoseksual, yang membahas tentang, sejarah homoseksual di Barat, sejarah homoseksual dalam Islam (serta pandangannya terhadap homoseksual), dan sejarah homoseksual di Indonesia serta Madura. Sedangkan Bab III, membahas tentang homogenisasi pondok pesantren dan struktur sosial masyarakat pesantren, yakni ponpes Al-Amanah dan An-Naqiyah, yang terdiri dari sistem kepemimpinan, pendidikan, budaya, interaksi sosial antarsantri, interaksi santri dengan kiai, dan lain sebagainya, serta masyarakat pesantren Gilir-gilir dan Parendu, yang meliputi penduduk dan ekonomi, pendidikan, sosial budaya, politik lokal, dan tradisi ritual keagamaan. Bab IV, akan membahas perilaku homoseksualitas dalam tradisi homogen pondok pesantren. Selain itu, Bab V, tentang pergeseran pandangan sosial diskursif atau konstruksi subjektif masyarakat pesantren terhadap perilaku homoseksual di pondok pesantren. Yang terakhir Bab VI, adalah kesimpulan.

40


BAB II HISTORISASI KULTURAL HOMOSEKSUAL

Istilah homoseksualitas pertama kali muncul pada tahun 1869, oleh K.M. Kertbeny, seorang dokter Jerman-Hongaria, yang menciptakan istilah homoseks dan homoseksualitas. Sedangkan dalam bahasa Inggris pada tahun 1890 dalam tulisan

Charles Gilbert Chaddock, yang menerjemahkan Psychopatia Sexualis karya R. von Krafft-Ebing. Sebenarnya istilah tersebut pernah muncul dalam bahasa Jerman pada tahun 1869 dalam sebuah naskah anonim. Havelock Ellis menyatakan bahwa istilah homoseksual adalah sebuah neologisme barbar yang terpancar dari campuran yang sangat mengerikan antara akar Yunani dan Latin. Meskipun ada penulis lainnya seperti J. A. Symonds yang mempergunakan istilah homoseksual dalam sebuah surat pada tahun 1892, namun hal ini mengindikasikan bahwa hanya satu dari sekian banyaknya kata yang diciptakan atau yang dipakai pada masa itu untuk mendeskripsikan seksualitas antara dua orang yang berjenis kelamin sama. Pada abad XIX sebelum tahun 1892 orang menggunakan istilah “inversi” ( inversion) yang pada masa itu mencakup semua hal yang dianggap sebagai penyimpangan. Bukti bahwa orang menciptakan istilah-istilah baru sebenarnya untuk mengungkapkan adanya perubahan sosial yang terjadi – istilah baru mengungkapkan akan adanya pertanyaan baru –

41


sehingga memunculkan pemahaman baru. Sedangkan istilah heteroseksual sebenarnya berasal dari istilah Krafft Ebing pada tahun 1888. 1

Dengan demikian istilah homoseksual sebenarnya memiliki makna yang cenderung netral, namun seringkali istilah tersebut dalam pemakaiannya bersifat menghina. Reaksi dari hal tersebut maka kaum homoseksual sekarang ini lebih mnyukai disebut sebagai “gay” sedangkan “straight” dipakai untuk kaum heteroseksual. Istilah gay sebenarnya mulai dikenal pada abad ke 13, untuk menggantikan beberapa istilah terdahulu yang digunakan untuk menghina kaum homoseksual: queer, fag, faggot, fruit, nellie, homo, cock, sucker, pansy, dan queen. Namun demikian untuk kajian ilmiah

istilah yang digunakan adalah homoseksual bukanlah gay.2

Dalam bab ini sejarah homoseksualnya lebih keperbandingan secara ilmiah homoseksualitas di Barat dari masa tradisional, modern, dan postmodern dengan homoseksual di Indonesia (Madura) pada masa klasik dan modern hingga sekarang serta homoseksual di dalam Islam. Tujuannya adalah menunjukkan berbagai perbedaan dan persamaan yang terdapat di dalam ketiga kebudayaan masyarakat tersebut.

1

Colin Spencer., 2004, Sejarah Homoseksualitas: Dari Zaman Kuno Hingga Sekarang , terj. Ninik Rochani Sjams, Kreasi Wacana: Yogyakarta, hlm. VIII-IX 2 Herant A Katchadourian., 1989, Instructor’s Edition: Fundamental of Human Sexuality , Fifth Edition, Rinehart & Winston Inc: Holt, hlm. 362

42


A. Sejarah Homoseksualitas Di Barat a.1. Pada Masa Tradisional

Pada masa zaman prasejarah sudah banyak para antropolog (meskipun secara diam-diam) melakukan penelitian tentang perilaku homoseksual di berbagai suku-suku, seperti suku Marind dan suku Kiman. Begitu terlepas dari masa kanak-kanaknya, anak lelaki diambil dari ibunya untuk selanjutnya tidur bersama bapaknya. Sejak kemunculan tanda-tanda pubertas pertama maka pamannya dari pihak ibu akan mempenetrasi anus si anak lelaki tersebut, dengan tujuan memberinya sperma yang akan menjadikannya anak lelaki yang kuat. Anak tersebut akan meninggalkan fase ini setelah kira-kira tiga tahun kemudian. 3 Selain itu, suku Marind juga mengenal ritus Sosom4 yang tidak diikuti oleh seorang wanitapun. Acara ritus ini dilakukan di tengah hutan dengan mendirikan sebuah phallus (penis) yang besar dan berwarna merah. Di sinilah anak-anak lelaki diajak untuk menjalani inisiasi, dan rambutnya diatur untuk keperluan upacara tersebut. Lelaki-lelaki tua menari-nari, dan kemudian melakukan orgie maskulin di mana lelaki manapun bisa mempenetrasi anak lelaki manapun yang sedang menjalani inisiasi. Sistem nilai dalam suku Marind, homoseksual di atas heteroseksual yang dalam mitos selalu diasosiasikan dengan

3 4

Colin Spencer., Op. Cit, hlm. 6-7 Sosom adalah seorang raksasa yang dikebiri dan menggunakan seuntai kalung dari kepala

manusia.

43


kekhawatiran akan pengebirian dan kematian sebagaimana yang terjadi pada sang raksasa Sosom.5 Suku Marind tidak akan berhenti melakukan perilaku homoseksual meskipun mereka sudah menikah. Mereka akan selalu dipanggil untuk menjadi inisiator (yang menyodomi pertama kali) terhadap kemenakannya yang baru berusia tiga atau empat tahun sewaktu mereka berumah tangga, serta tetap ikut dalam pesta orgie tahunan sesuai ritual Sosom. Sedangkan di suku Malekula (Namba Besar), sebagaimana yang ditulis oleh etnolog pertama yang menulis tentang suku tersebut Bernard Deacon (yang secara tragis meninggal sebelum usianya menginjak duapuluh empat tahun), homoseksualitas di suku Namba Besar, setiap pemimpinnya memiliki sejumlah kekasih laki-laki, dan di antara laki-laki itu ada yang memiliki cinta yang begitu kental sifat homoseksualnya sehingga sedikit sekali berhubungan dengan istri-istri mereka dan lebih memilih anakanak lelaki. 6 Meskipun ritual-ritual tersebut bervariasi menurut masing-masing suku, namun ada sesuatu yang dianggap umum, di antaranya akan adanya penghormatan suci terhadap sperma. Orang-orang tersebut percaya bahwa tindakan mempenetrasi anak lelaki akan menaburkan benih dari spermanya sendiri, dan si anak tersebut tidak akan bisa menjadi seorang pemburu yang kuat dan perkasa tanpa melalui tahun-tahun sodomi yang sehari-hari dilakukan.

5 6

Colin Spencer., Op. Cit, hlm. 7-8 Ibid., hlm. 10-11

44


Sebagaimana pada masa prasejarah, homoseksualitas dalam peradaban masyarakat Yunani Kuno, yang dianggap sebagai akar peradaban Barat hingga sekarang masih menganggapnya sebagai cinta yang ideal dan dilembagakan.7 Para prajurit lakilaki akan mempunyai seorang kawan atau sahabat laki-laki lainnya yang lebih muda, yang dicintainya dan sebagai kawan sejatinya baik dalam berlatih, berolahraga, berlomba atau dalam bercinta. Seperti halnya filsuf Plato dan Socrates pun mempunyai seorang sahabat laki-laki yang lebih muda darinya meskipun mereka memiliki istri dan anak. Sehingga ada indikasi bahwa homoseksualitas eksklusif di masa peradaban Yunani tidak diperbolehkan.8 Hubungan ini dalam tradisi Yunani disebut dengan paiderastia yang artinya buyung cinta. 9

Sejumlah mitos dalam tradisi Yunani banyak dipenuhi oleh kisah-kisah hubungan percintaan dan penculikan sesama jenis kelamin – antara laki-laki dengan laki-laki yang lebih muda – dan hampir banyak dipenuhi dengan perihal inisiasi. Pasangan dalam mitologi itu seperti, Ganymede dengan Zeus, atau Apollo yang selalu menarik perhatian pemuda-pemuda tampan seperti Hyakinthus, Cyparisse, Admete, Hymenee, Carnus, dan Hippolyte. Selain itu, Heracles dengan Hylas, serta mencintai Philocrete, Nestor, Adonis, dan Jason. Sedangkan Dionysos pernah menculik Adonis.10

7

Dede Oetomo., 2001, Memberi Suara Pada Yang Bisu , Galang Press dan Ford Foundation: Jogjakarta, hlm. 7 8 Ibid., hlm. 7 9 Paiderastia dalam bahasa Yunani berasal dari kata pais: buyung; dan erastia: cinta. 10 Colin Spencer., Op. Cit, hlm. 18-19

45


Dengan berbagai bukti tersebut bisa disinyalir akan adanya ketidakmunculan mitos inisiasi dalam dunia wanita di dalam tradisi Yunani. Hal ini memperlihatkan bahwa hubungan seksualitas sesama jenis (homoseksualitas) memiliki tempat dalam struktur sosial sebagai ritus yang sakral, dan kaum wanita tidak mempunyai peran apapun. Sejarahwan Yunani Ephore (405-330 SM) menceritakan bagaimana perilaku masyarakat Creta (Yunani) yang berasal dari karya Strabon d’Amasya tentang konvensi erotis penculikan. Seorang laki-laki yang mencintai anak laki-laki akan berkata kepada teman-teman dan keluarga si anak laki-laki tersebut bahwa ia ingin menculiknya. Sesuai dengan adat Creta anak laki-laki yang paling diinginkannya adalah mereka yang paling berani dan paling pandai, bukan yang paling tampan. Kekasihnya (laki-laki yang lebih tua) akan memberinya hadiah kepadanya dan membawanya ke dalam hutan dan gunung serta mereka akan tinggal di situ selama sekitar dua bulan. Sang kekasih akan mengajarkan kepadanya tentang seni berburu, kehidupan di alam bebas serta bagaimana menjadi seorang lelaki yang terhormat. Selain itu, ia akan mengajarinya bercinta, dalam naskah tersebut dengan jelas disebut akan adanya hubungan yang dilakukan melalui penetrasi anal (anus). Meskipun demikian mereka bukanlah satusatunya yang berada di hutan atau di gunung tersebut, beberapa teman dan keluarga si anak lelaki juga ikut menemani dan berburu serta berpesta bersama. Seusai melewati masa dua bulan si anak lelaki akan dikembalikan kepada keluarganya dengan membawa hadiah. Hadiah itu ada tiga macam dan memiliki makna simbolik tersendiri,

46


yakni sapi, seperangkat senjata prajurit, dan sebuah piala. Sekembalinya ke rumah si anak lelaki akan mengorbankan seekor sapi kepada Zeus, dan kemudian akan diadakan sebuah prosesi dan pesta. Hal ini menampakkan akan perayaan tahapan pertama si anak lelaki memasuki tahap laki-laki (dewasa). Lelaki minum anggur pada saat pesta atau ritual tersebut, hal ini ditandai dengan pemberian piala yang menjadikannya mendapat hak untuk ikut berpesta (sedangkan anak-anak dan perempuan tidak boleh minum anggur). Sedangkan senjata tersebut mempunyai makna bahwa si anak tersebut telah mempunyai status atau hak untuk menjadi prajurit dan sebagai pelindung negara.11 Walaupun pelembagaan wanita tidak tersedia dalam tradisi homoseksualitas Yunani, namun ada cacatan bahwa penyair Sappho (abad 6 SM), yang mengepalai sekolah gadis di Mytilene di Pulau Lesbos menulis puisi tentang cinta Lesbia. 12 Nama pulau inilah yang kemudian dijadikan istilah untuk menyebut homoseks wanita (lesbian). Sedangkan orang Yunani kala itu menyebut homoseksualitas pada wanita tribade (dari kata tribein: menggosok). 13

Sedangkan dalam perayaan hedonis (kenikmatan hidup), didapati adanya pemujaan terhadap laki-laki secara eksklusif. Laki-laki akan telanjang di dalam kegiatan 11

Ibid., hlm. 35-37 Puisi tersebut adalah: Ia (perempuan) tidak mengatakan satu patah kata pun padaku Ingin aku mati Ia menangis terus Ketika meninggalkanku sambil berkata: “Kita harus berpisah Sappho, aku akan berangkat di luar kemauanku” 13 Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 8 12

47


gimnasium pada saat permainan umum nasional, pada kontes kecantikan di Lesbon, di Tenedos dan di kuil-kuil Ceres, di Basilis Arcadia, dan di kuil-kuil Venus di Corinthia. Kebiasaan ini diawali sejak tahun 720 SM ketika masyarakat Yunani mengizinkan semua pesaing untuk tampil telanjang. Organ-organ genital yang terayun-ayun tersebut akan diikatnya dengan secarik kain yang disebut dengan kynodesme. Sikap masyarakat Yunani yang sangat menghormati dan sekaligus segan terhadap organ maskulin, hampir sama seperti yang dilakukan oleh masyarakat prasejarah yang menghormati penis dan sperma, mereka menganggapnya sebagai instrumen perluasan yang bersifat mistis, yakni simbol kekuatan untuk menghasilkan keturunan. Maka dengan demikian phallus merupakan simbol religius yang mampu menghancurkan nasib dan melawan kejahatan.14 Seksualitas di dalam peradaban Yunani ternyata jauh lebih kompleks, hal ini nampak

dalam

tulisan

Plato

dalam

bukunya

Banquet

(pesta

besar);

yang

mendeskripsikan akan adanya dua jenis cinta dalam tradisi Yunani. Pertama, cinta yang terinspirasi oleh Aphrodite yaitu cinta yang vulgar, yang mendorong manusia mencintai wanita. Orang-orang ini dianggap rendah nilainya dan bahkan oleh Socrates disebut sebagai orang yang lebih mencintai tubuh dibanding jiwanya. Yang kedua, cinta yang terinspirasi oleh Aphrodite Uranie yaitu cinta terhadap anak-anak lelaki yang bersifat kedewaan sebagaimana yang diperlihatkan oleh lelaki-lelaki yang istimewa dengan kaum bangsawan yang memilih kekasih-kekasih mereka (laki-laki) dengan sikap 14

Colin Spencer., Op. Cit, hlm. 43-44

48


hati-hati dan penuh sensibilitas, namun tetap mencurahkan diri pada pleasure dan pendidikan anak-anak lelaki. Hal tersebut menurut Plato akan mengeksplorasinya sebagai cara untuk memperoleh kebijaksanaan.15 Selain peradaban Yunani, Barat juga berakar pada kebudayaan Romawi. Berbeda dengan tradisi Yunani, tradisi Romawi sangat dikenal dengan moralitas yang mengaharamkan perbuatan homoseksual dan bahkan mengaturnya dengan undangundang. Meskipun demikian bukan berarti dalam tradisi Romawi tidak ada kehidupan sex pleasure homoseksualitas. Di Romawi homoseksualitas tetap berkembang meskipun

tidak semekar tradisi Yunani. Seperti Yulius Kaisar yang pernah mencintai atau bercinta dengan Raja Nikomedes dari Bythinia, sastrawan Romawi Virgil, Horatius, Catullus, dan Tibullus pernah mengalami cinta homoseksual yang sangat intens sehingga banyak mewarnai karya-karya mereka. 16 Homoseksualitas di dalam peradaban Romawi sudah sangat negatif atau dalam istilah Michael Foucault psikiatri kesenangan, dalam pandangan masyarakat yang seringkali dipakai untuk merusak reputasi tokoh masyarakat yang akan dijatuhkan, atau sebaliknya, dan jikalau seorang tokoh ketahuan sebagai homoseks maka

15

Ibid., hlm. 47 Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 8-9. Seperti salah satu puisinya: Bisakah aku memiliki seorang anak lelaki yang pipinya masih ranum! Juventius yang semanis madu, akan kucuri engkau ketika sedang bermainmain, Ciuman yang lebih lembut dari pada ambroisie (semacam santapan dewa) yang lezat. 16

49


reputasinya akan rusak. Pandangan negatif zaman Romawi ini semakin kuat dengan semakin banyaknya atau berkembangnya agama Kristen di Romawi.17 a.2. Masa Modern

Agama Kristen sebagaimana agama pendahulunya agama Yahudi (Yudaisme) memang mempunyai pandangan yang negatif terhadap perilaku seks homoseksual yang oleh sejarahwan seksual Vern L Bullough disebut sebagai sex-negative. 18 Pandangan tersebut hanya melihat seks semata-mata hanya untuk kegiatan prokreasi atau lebih menganggap bahwa persoalan seksualitas sifatnya adalah esensialis (alamiah atau biologis), sedangkan pleasure dianggap sebagai suatu penyimpangan yang dianggap sebagai dosa. Moralitas seksualitas peradaban Barat yang banyak dipenuhi oleh ajaran agama Kristen dan Yahudi menolak terjadinya perilaku homoseksual. Meskipun hal tersebut bukan berarti homoseksual tidak ada di dalam tradisi Barat, bahkan homoseksual sangat banyak memenuhi setiap pikiran dan imajinasi laki-laki Barat. 19 Awal penolakan terhadap perilaku homoseksual sebenarnya bermula ketika sekelompok kecil wilayah di Asia Minor yaitu di pesisir Mediterania menjadi satusatunya kelompok yang menolak atau bahkan menentang kaum homoseksual dan perilaku ini sangat erat kaitannya dengan warisan ajaran atau warisan tradisi dari Yahudi Israel. Hal ini terlihat dengan pendapat para teolog Kristen awal, yaitu Clement dari Alexandria, Jean Chrysostome, Eusebe dari Cesaree, Gregorius dari Nysse, 17

Ibid., hlm. 9 Ibid.. 19 Ibid.. 18

50


Ambroise dan Jerome yang berpandangan sangat pentingnya penghormatan terhadap keperawanan dan hanya menyetujui terjadinya hubungan seksualitas dalam perkawinan yang heteroseksual (laki-laki dengan perempuan), atau dengan kata lain mulailah timbul ideologisasi terhadap heteronormatifitas. Yang banyak mengutip dari Levitique tentang larangan terhadap homoseksual.20 Meskipun demikian masih ada beberapa uskup yang tetap berperilaku homoseksual, yang pada akhirnya dihukum mati oleh Justinianus. Mereka adalah uskup Isai dari Rhodes dan uskup Alexandre dari Diospole. Procope menulis dalam L’Histoire Secrete (Kisah Rahasia):

Pengejaran terhadap para pelanggar hukum ini dilakukan dengan cara yang paling tidak biasa, karena hukuman telah diterapkan meski tidak ada yang mengadu meminta keadilan, dan laporan dari satu orang saja sudah diterima sebagai bukti meskipun ia adalah seorang budak yang harus dipaksa di luar kemauannya untuk menjadi saksi melawan majikannya sendiri. Orang-orang yang dipersalahkan itu kemudian dikebiri dan diekspos di muka umum. 21

Sekalipun demikian berbeda dengan yang dialami kedua uskup di atas, penyair Ausone beberapa tahun sebelumnya pernah memiliki hubungan yang begitu sangat bergelora dengan Santo Paulin, seorang uskup dari Nola, dan mereka saling mengirimkan puisi tentang kegeloraan cinta mereka yang begitu luar biasa. Keduanya

20 21

Colin Spencer., Op. Cit, hlm. 88-90 Ibid., hlm. 91

51


menganggap bahwa cinta mereka abadi. Hubungan tersebut bahkan sudah diketahui oleh umum tapi cinta kedua insan tersebut diterima dan diperbolehkan.22 Dengan demikian, mungkin sangat sulit bagi kita menemukan atau mengetahui bagaimana sebenarnya perilaku homoseksual ataupun biseksual yang pernah berlaku selama berabad-abad lamanya ternyata telah dihapus di hari-hari kemudian oleh segelintir kalangan elite, beberapa orang suci (keagamaan), dan segelintir filsuf yang mulai berceramah untuk melawan segala ekspresi seksualitas. Hal ini sangat terkait erat dengan perkembangan awal agama Kristen yang banyak dipenuhi oleh para filsuf, dan elite kenegaraan, serta para kaum mistik. 23 Penolakan dan sikap negatif terhadap homoseksual mulai mengalami pergeseran pada abad ke – 19. Hal ini mulai sejalan dengan perkembangan alam pemikiran yang mulai berani mempertanyakan atau menentang dogma dan doktrin keagamaan di Barat. Dengan berkembangnya filsafat materialisme dan ilmu pengetahuan pada umumnya, seperti kedokteran, psikiatri, dan psikologi. Akibat adanya perkembangan berbagai ilmu pengetahuan tersebut, maka homoseksualitas yang semula dianggap sebagai dosa kemudian beralih dianggap sebagai penyakit, gangguan jiwa, kelainan, abnormalitas atau penyimpangan seksual.24 Orang-orang homoseksual pada awalnya dikejar, dianiaya, dan bahkan dibakar di tiang gantungan atau dengan kata lain homoseksual harus dimusnahkan. Namun 22

Ibid., hlm. 97 Ibid., hlm. 93-94 24 Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 9-10 23

52


perlakuan yang dilakukan kepada kaum homoseksual pada akhirnya beralih kepada usaha untuk menyembuhkan mereka dengan berbagai cara, di antaranya dengan memberi obat, lobotomi (pemotongan bagian depan otak), dan dengan terapi kejutan listrik.25 Pada tahun 1533 Raja Inggris Henry VIII memutuskan hukuman mati dijatuhkan terhadap pelaku sodomi (penetrasi anus). Peraturan tersebut kemudian dicabut oleh anaknya Mary pada tahun 1553, dan kemudian dihidupkan kembali oleh saudaranya Elizabeth pada tahun 1562. Kemudian diikuti oleh jajahannya Amerika Serikat, sebagai contoh North Carolina yang memberlakukan hukuman mati bagi pelaku sodomi hingga tahun 1869.26 Dengan demikian, sistem hukum di Anglo Saxon (Inggris dan Amerika Serikat) melarang perbuatan homoseksual, hal ini berbeda dengan sistem hukum Kontinental (Napoleon Bonaparte) yang memperbolehkan hubungan seksual dengan sesama jenis asalkan dilakukan dengan sesama orang dewasa dan tidak dengan orang yang masih belum dewasa. Hubungan sesama jenis dengan orang yang belum dewasa akan dikenai hukuman ancaman pidana.27 Pemidanaan terhadap perbuatan homoseksual tidak terlepas dari seksualitas pada masa kaum Victorian atau lebih dikenal sebagai ratu Victoria dari Inggris (1837-

25

Ibid.. North Carolina., Chapter 34, Section 6, 1854. 27 Anis Farida., 2003, Homoseksualitas Dan Kekuasaan: Suatu Studi Tentang Eksistensi Pergerakan Kaum Homoseksual Dalam Upaya Pencapaian Persamaan Hak Dengan Kaum Heteroseksual Serta Respon Masyarakat Surabaya, Universitas Gadjah Mada: Tesis, hlm. 127. 26

53


1900), yang dianggap sebagai zaman yang paling represif terhadap perkembangan seksualitas di Barat dan banyak menyebar dan mempengaruhi ke seluruh pelosok negeri di dunia.28 Seksualitas pada masa atau era Victorian tersebut ditandai dengan sikap mereka dengan menahan diri, diam, dan munafik. 29 Satu-satunya bentuk seksualitas yang dibenarkan dan dilembagakan pada waktu itu adalah hubungan seksual pasangan heterogen dan dilembagakan dalam bentuk perkawinan. Bentuk heteronormatifitas ini memegang norma kebenaran dan mempunyai fungsi prokreasi. Segala bentuk seksualitas yang tidak bertujuan prokreasi tidak memiliki tempat yang sah dan tidak boleh bersuara, diusir, disangkal, dan ditumpas sampai hanya kebungkaman yang tersisa.30 Seksualitas telah dihilangkan dan tidak boleh hadir dalam setiap pembicaraan ataupun perilaku. Hal inilah yang merupakan ciri khas represi yang membedakannya dari larangan hukum. Represi berfungsi sebagai keputusan hukum, dan perintah untuk tidak bersuara. Dengan demikian, seksualitas tidak boleh dibicarakan, ditonton ataupun dipelajari. Adapun tempat yang tersedia bagi berbagai penyimpangan seksual pada masa tersebut adalah tempat pelacuran.31 Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa pada masa Victoria merupakan tonggak dimulainya seksualitas yang bersifat represif dari era sebelumnya yang bersifat 28

Onghokham., “Kekuasaan dan Seksualitas: Lintas Sejarah Pra dan Masa Kolonial”, dalam Prisma No. 20 Edisi 7, Juli, th. 1991, hlm. 16 29 Michel Foucault., 2000, Sejarah Seksualitas: Seks Dan Kekuasaan , terj. Rahayu S Hidayat, Gramedia: Jakarta, hlm. 1 30 Ibid., hlm. 2 31 Anis Farida., Op. Cit, hlm.128

54


terbuka. Wacana tersebut memberi kesan bahwa represi seksual terkait dengan perkembangan kapitalisme. 32 Seksualitas dijadikan bagian dari alat-alat produksi kapitalisme. Seuai dengan alam pikir kapitalisme maka tenaga kerja harus dioptimalkan untuk kepentingan produksi, maka tidak akan dimungkinkan penghamburan tenaga kerja untuk mengejar kenikmatan seksual semata di luar kenikmatan yang sifatnya reproduksi. Meskipun demikian, di balik berbagai peraturan yang diberlakukan oleh ratu Victoria yang penuh dengan kemunafikan banyak para bangsawan-bangsawan Inggris yang terungkap dengan berbagai tabir perilaku seksualitasnya, seperti pengarang Oscar Wide yang melakukan hubungan homoseksual dengan Lord Alfred, termasuk juga putra mahkota sendiri yakni Raja Edward VII yang melakukan hubungan homoseksual.33 Hal inilah yang pada akhirnya menjadikan masyarakat Barat dan dunia pada umumnya menganggap pelaku homoseksual sebagai the other’s(yang lain), yang penuh dengan kelainan seksualitas, penyakit, abnormalitas, dan lain-lain, yang pada akhirnya menciptakan terbentuknya masyarakat homophobia.34 Selain itu, kemunculan kaum borjuis (kapitalisme) yang bersamaan dengan berkembangnya pemerintahan ratu Victoria telah menciptakan moralitas seksualitas 32

Michel Foucault., Op. Cit, hlm. 4 Onghokham., Op. Cit, hlm. 16 34 Homophobia adalah masyarakat yang takut terhadap perilaku homoseksual atau berasumsi negatif terhadap perilaku homoseksual. Meskipun mereka tidak pernah menggangu kehidupannya. Untuk mengetahui lebih lanjut tentang bagaimana kaum homophobia eksis dan berkembang dalam masyarakat kita sampai sekarang. Baca, Jean S Gochros., 1992, “Homophobia, Homosexuality, and Heterosexual Marriage, dalam Warren J Blumenfeld (edit), Homophobia How We All Pay The Price , Beacon Press: Boston, hlm. 131-153 33

55


yang tidak hanya erat kaitannya dengan kekuasaan atau etika perdagangan, namun juga sebagai bentuk perwujudan tentang zaman yang penuh dengan keketatan perilaku seksualitas yang sifatnya pleasure, meskipun pada zaman tersebut banyak sekali kemunafikan yang ditimbulkannya. Pada akhir era Victoria terdapat berbagai ketakutan bila seseorang muncul dengan

kekhasan

seksualitasnya

yang

berbeda

dengan

yang

seharusnya

(heteronormatifitas). Sebagaimana yang dikatakan oleh Foucault dan Semnef, ketakutan untuk mengekspresikan ide tentang hubungan antara pikiran dengan tubuh, ucapan dengan keinginan, wacana dengan dominasi politik merupakan hal yang mewarnai masa tersebut.35 Di dalam peradaban Barat terdapat pemisahan yang tegas antara tubuh dengan identitas kepribadian. Identitas kepribadian menjelaskan konsepsi mentalitas secara murni sebagai problema kesadaran. Cartesian dan juga Descartes memahami tubuh sebagai mesin yang terorganisir bila dikaitkan dengan mekanisme hukum.36 Sedangkan Anthony Synnott mengatakan bahwa pada dasarnya tubuh dan perasaan merupakan hasil dari konstruksi sosial. Sebagai hasil dari konstruksi sosial maka tubuh bukanlah sebagai sesuatu yang ‘given’ tetapi merupakan ketegori sosial dengan arti yang berbeda-beda dan senatiasa dapat berubah.37

35

Victor J Seidler., 1987, “Reason, Desire & Male Sexuality”, dalam Pat Caplan, The Cultural Construction of Sexuality , Travistock Publication: London, hlm. 93 36 Ibid., hlm. 94 37 Dikutip dari Anis Farida., Op. Cit, hlm. 129

56


Keadaan semacam ini berlangsung dalam kurun waktu yang panjang hingga pada tahun 1974 Himpunan Psikiatri Amerika ( American Pshychiatric Association / APA) mencabut homoseksualitas dari penggolongan atau diagnosisnya sebagai gangguan jiwa. Meskipun banyak faktor yang mempengaruhinya di antaranya undang-undang Kontinental dan mulai berkembangnya pemikiran atau pembicaraan tentang demokratisasi.38 Dengan mulai berkembangnya pemikiran demokrasi di Barat, maka orangorang pun mulai dengan gencar membicarakan hak-hak individu yang harus dihormati oleh negara, masyarakat dan sesama manusia. Maka sejak tahun 1920-an, kaum homoseksual membentuk komunitas homoseks yang mulai muncul di kota-kota besar Hindia Belanda. Puncak gerakan ini adalah tuntutan akan hak-hak sipil, yakni gerakan menuntut hak-hak kaum hitam di Amerika Serikat, yang dibarengi oleh gerakan gender (hak-hak perempuan) dan minoritas-minoritas lainnya, yang terjadi sekitar tahun 1960an.39 Sedangkan gerakan kaum homoseksual berawal dengan gerakan di Amerika Utara pada tahun 1969, ketika sekelompok polisi merazia bar kaum homoseksual yang bernama Stonewall, tetapi dilawan oleh para gay, mereka para polisi dikunci di dalam bar dan kemudian dibakar. Peristiwa ini lebih dikenal dengan peristiwa Stonewall 1969, yakni pembangkangan kaum homoseksual untuk memperjuangkan hak-haknya. Yang

38 39

Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 10-11 Ibid..

57


hampir bersamaan dengan gelombang kedua gerakan perempuan. 40 Maka dengan gerakan tersebut, gerakan kaum homoseksual berkembang dengan pesat ke seluruh penjuru dunia Barat dan tidak takut lagi atau bahkan bersembunyi, serta mulai dipertimbangkan untuk dijadikan kajian studi. Hal ini terbukti dengan berdirinya gerakan International Lesbian and Gay Association OLGA) di Dublin, Irlandia pada tahun 1978. Sebenarnya mulai sejak tahun 1869, atau bahkan 1897 studi tentang kaum homoseksual sudah mulai mendapat tempat di kalangan intelektual Barat. Hal ini berawal dari usaha dokter Hungaria bernama Benkert yang menulis surat terbuka kepada menteri kehakiman Prusia, yang hendak mengatur perbuatan homoseksual sebagai tindak pidana, namun usaha tersebut ternyata gagal. 41 Meskipun demikian minat ilmu pengetahuan terhadap homoseksual ternyata semakin besar. Seorang homoseks Jerman, Karl Heinrich Ulrich banyak menulis tentang fenomena perilaku homoseksual tersebut, bahkan ia dianggap sebagai “kakek” gerakan kaum homoseksual.42 Sedangkan secara organisatoris baru pada tahun 1897 didirikan Komite Kemanusiaan Ilmiah, yang dipelopori oleh Magnus Hirschfeld, dan aktif selama 35 tahun hingga dibubarkan pada pemerintahan rezim Nazi Hitler. 43

40

Nuraini Juliastuti., “Studi Gay / Lesbian”, dalam Newletter KUNCI, No. 5 April 2000, KUNCI Cultural Studies Center, hlm. 1 41 Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 11 42 Ibid.. 43 Ibid., hlm. 12

58


Dengan demikian dapatlah dikatakan bahwa pergeseran pandangan tentang homoseksualitas di abad ke 19 dengan abad ke 20, adalah pergeseran pandangan seksualitas yang bersifat represif menuju kepada pandangan seksualitas yang sifatnya permisif.44 Hal tersebut nampak dengan adanya kesenjangan antara ideologi dengan perilaku nyata masyarakat. Meskipun demikian Foucault menolak pandangan tersebut. Ia berpendapat bahwa pada abad ke 18 dan abad ke 19, terdapat suatu keadaan terlalu sopan dan kesunyian (prudishness and silence) pada satu sisi, sedangkan pada sisi yang lain terdapat ledakan wacana seksual yang terselubung.45 Dengan demikian, dengan memusatkan pada mekanisme represi maka pergeseran sejarah seksualitas mengasumsikan pada dua pemutusan. 46 Pemutusan pertama, terjadi sekitar abad ke 17, lahirnya larangan pokok, pengunggulan satusatunya seksualitas yaitu pada orang dewasa dan suami istri (heteroseksual), keharusan berperilaku santun, keharusan mengelakkan badan, pembungkaman bahasa, dan kesantunan berbahasa yang wajib. Pemutusan kedua, pada abad ke 20, yang lebih berbentuk infleksi kurva, yakni mulainya mekanisme represi menunjukkan kelonggarannya. Berbagai pengekangan dan larangan seksual telah beralih ke toleransi realtif terhadap hubungan praperkawinan atau di luar perkawinan, diskualifikasi berbagai perversitas berkurang, hukuman yang ditentukan oleh peraturan dihapus

44

Pat Caplan., Op. Cit, hlm. 6 Michel Foucault., Op. Cit, hlm. 30-41 46 Ibid., hlm. 145 45

59


sebagian, dan telah menghilangkan sebagian besar tabu yang membebani seksualitas anak-anak (pedagogisasi seks anak). Sikap positif terhadap kaum homoseksual tersebut terus berkembang di dalam peradaban dunia Barat. Pengaruh yang cukup besar sebenarnya datang dari Sigmund Freud dari psikiatri atau psikologi. Meskipun pada awalnya menganggap kaum homoseksual sebagai patologi berupa terhambatnya perkembangan psikoseksual seseorang atau disebutnya sebagai fase oedipal yang cacad pada anak 47, namun pada akhirnya Freud sendiri menganggapnya bukan sebagai patologi.48 Bahkan seorang intelektual Prancis Guy Hocquenhem, mengatakan bahwa masalahnya

bukanlah

perilaku

homoseksual

melainkan

masyarakatlah

yang

menjadikannya sebagai masalah. Hal inilah yang menciptakan istilah homophobia oleh George Weinberg, yang menggambarkan patologi masyarakat terhadap homoseksual. Menurutnya homoseksualitas adalah variasi psiko-sosio-seksual yang biasa-biasa saja, homophobialah yang merupakan patologi.49

Selain itu, pada tahun 1940an institusi Alfred C Kinsey melakukan penelitian terhadap 5000 orang Amerika Serikat. Kinsey memperkenalkan model skala bergradasi nol (heteroseksual eksklusif) sampai enam (homoseksual eksklusif). Sehingga

47

Linda Christanty., “Gaya Nusantara”, dalam Surat Kabar Majalah Pantau , tahun III, No. 024, April 2002, hlm. 44 48 Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 12. Hal ini berawal dari surat seorang ibu kepada Sigmund Freud tentang anak laki-lakinya yang homoseksual pada tahun 1935. Dia menjawabnya bahwa homoseksual sudah pasti bukanlah sesuatu yang menguntungkan, namun tidak patut digolongkan sebagai penyakit, kami memandangnya sebagai suatu variasi perkembangan seksual………… 49 Ibid., hlm. 13

60


menemukan 37% dari laki-laki Amerika Serikat pernah beberapa kali melakukan perilaku homoseksual dan 10% dari laki-laki Amerika Serikat adalah kaum homoseksual eksklusif. 50 Angka kedua inilah yang kemudian dijadikan oleh kaum pergerakan homoseksual untuk mengklaim bahwa jumlah kaum homoseksual adalah 10% dari populasi manusia. Pada tahun 1956 Evelyn Hooker, seorang psikolog menyempurnakan kerja Kinsey. Hooker meneliti sekelompok kaum homoseksual dan kaum heteroseksual yang menjalani hidup normal tanpa adanya keluhan psikis. Hasilnya ia sama sekali tidak menemukan perbedaan secara psikopatologis di antara kedua kelompok tersebut. 51 Hal inilah yang kemudian hari mendorong American Psychiatric Association (APA) menghapus homoseksual dari gangguan jiwa atau patologi. Perkembangan positif bagi kaum homoseksual, tidak pernah lepas dari berbagai kajian yang semakin marak untuk meneliti tentang kaum homoseksual. Hal ini nampak sejak tahun 1950-an dan 1960-an, homoseksual sudah dikaji atau dipelajari dari jarak yang objektif, maksudnya dilihat dari perspektif heteroseksual. Sampai kemudian muncul generasi baru yang mulai mengambil peran dalam mempelajari homoseksualitas dengan penuh semangat empati.

50

Jean S Gochros., 1992, “Homophobia, Homosexuality, and Heterosexual Marriage, dalam Warren J Blumenfeld (edit), Op. Cit, hlm. 132 51 Linda Christanty., Op. Cit, hlm. 44

61


Ken Plummer dalam kata pengantarnya di dalam buku Modern Homosexualities (1992) mengatakan bahwa berbagai tulisan atau kajian tentang homoseksualitas yang muncul sejak tahun 1970-an tampak masih seperti mencari pengertian diri. Beberapa bahkan cenderung bernada destruktif dan bersikap negatif terhadap kaum homoseksual. Namun keadaan tersebut kemudian berubah seiring dengan makin banyaknya tulisan tentang homoseksual (pada tahun 1969 tercacat hanya 500 judul buku, tapi pada tahun 1989 sudah menjadi 9000 judul buku), dengan semakin luasnya persoalan-persoalan yang diteliti secara luas, dan menggunakan berbagai disiplin ilmu yang semakin beragam, yang pada akhirnya menjadikan pembaca yang semakin banyak. Hal inilah yang menyebabkan empati mereka lahir terhadap kaum homoseksual.52 Bersamaan dengan lahirnya berbagai publikasi awal tentang homoseksualitas tersebut,

berlangsung

pula

perkembangan

penting

yaitu

pelembagaan

studi

homoseksual sebagai lapangan akademik profesional. Pada tahun 1970-an bidang studi tentang homoseksual secara internasional dikenal secara luas, dan dijadikan kajian di berbagai universitas terkemuka, seperti di Harvard, Princeton, Yale, Berkeley, MIT, Duke, Nottingham Trente University, yang mengadakan kuliah-kuliah tentang homoseksual secara tetap. Universitas Utrecht bahkan mempunyai Pusat Studi Gay dan Lesbian. Bahkan di beberapa negara telah lebih awal memantapkan kajian tentang kaum homoseksual. Seperti di Hirshfeld’s Institute di Jerman pada tahun 1920-an,

52

Nuraini Juliastuti., “Studi Gay / Lesbian”, dalam Newletter KUNCI, No. 5 April 2000, KUNCI Cultural Studies Center, hlm. 1

62


beberapa pusat studi di Belanda, dan juga Institute for Homophile Studies di Amerika.53 Sebenarnya ada dua term utama dalam wacana homoseksualitas di masa modern, yaitu “closet” (kloset) dan “coming out” (keluar). Term “kloset” biasanya digunakan sebagai metafor untuk menyatakan ruang prifat atau ruang subkultur di mana seseorang dapat mendiaminya secara jujur, lengkap dengan keseluruhan identitasnya sebagai homoseksual secara utuh. Sedangkan term “keluar” digunakan untuk menyatakan ekspresi dramatis dari kedatangan yang bersifat prifat atau publik. Pemakaian kedua term tersebut sebenarnya sangat bermakna politis. Narasi “coming out of the closet” akan menciptakan pemisahan antara individu-individu yang berada di

dalam atau di luar kloset. Kategori yang pertama diberi makna sebagai orang-orang yang menjalani hidupnya dengan berbagai kepalsuan, tidak bahagia, dan tertekan oleh posisi sosial yang diterima dari masyarakat. “Kloset’ kemudian bermakna sebagai strategi akomodatif dan pertahanan yang diproduksi untuk menghadapi norma-norma masyarakat yang heteroseksual (heteronormatifitas) di sekitarnya. 54 Dengan demikian “closet practice” adalah respon terhadap strategi represif yang diterapkan oleh masyarakat

heteroseksual

untuk

mengeluarkan

homoseksual

dari

kehidupan

masyarakat. Strategi ini mulai dilakukan sejak tahun 1940-an tapi mulai diintensifkan sejak tahun 1950-an dan 1960-an. Hal ini semakin memantapkan posisi ‘kloset’ sebagai

53 54

Ibid., hlm. 1-2 Ibid., hlm. 2-3

63


konsep identitas seksual yang berbeda dan sebagai sebuah simbol kehidupan ganda (biseksual).55 a.3. Pada Masa Postmodern

Perkembangan pasca modern, merupakan peralihan dari represif, menuju kepada kehidupan gaya hidup kaum homoseksual yang semakin terekspresikan secara bebas. Hal ini seiring dengan berkembangnya metropolis-metropolis seperti New York, Chicago, San Francisco, Los Angeles, Amsterdam, Berlin dan lain-lain. Pada masa ini, timbul suasana sinonim dan bebas yang sangat disukai oleh minoritas terstigma seperti kaum homoseksual. Di kota-kota metropolis tersebut orang lebih acuh dan liberal terhadap tingkah laku para tetangganya. Para pemilik modal (kapital) melihat akan potensi membanjirnya orang-orang homoseksual ke kota-kota metropolis tersebut, maka industri-industri yang melayani mereka pun berkembang dengan pesat, seperti mulai berdirinya bar, disko, restoran, toko pakaian, sauna, pers, buku, film, hotel, biro perjalanan, dan lainnya yang diperuntukkan bagi kaum homoseksual.56 Kehidupan kaum homoseksual sampai batas tertentu mulai ditandai dengan kebebasan seks yang sangat luas, dengan upaya bereksprimen dengan pola hubungan yang kadang-kadang tak terpikirkan sebelumnya. Hal ini dilakukan oleh mereka kaum homoseksual yang berhura-hura ataupun mereka yang kaum pergerakan, sehingga muncul kekuatiran mengenai AIDS yang mulai pada tahun 1982. Klaim ini tidak bisa

55 56

Ibid.. Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 14

64


dilepaskan dari ditemukannya AIDS pertama kali pada kalangan kaum homoseksual di San Francisco, Los Angeles, dan New York. Penyakit ini muncul sekitar tahun 1981 sindroma (kumpulan penyakit) yang kemudian diberi nama AIDS ( acquired immune deficiency syndrome), yang dideteksi pertama kali di Amerika Serikat, orang-orang yang

terkena memang semuanya laki-laki yang beridentitas atau mengidentifikasi dirinya sebagai homoseksual. Asosiasi identitas kaum homoseksual dengan sindroma tersebut pada awalnya begitu konsisten, sehingga para kalangan medis pernah menyebutnya kanker gay, penyakit gay, atau penurunan kekebalan yang berhubungan dengan gay ( gay gay related immune deficiency, GRID).57 Meskipun demikian, kalaupun di Amerika Serikat

sebanyak 62,4% penderita AIDS (angka pada tahun 1988) adalah mereka yang pernah menjalani perilaku kontak homoseksual, namun di Afrika kebanyakan kasus terdapat pada kaum heteroseksual. Bahkan laporan terakhir mununjukkan terdapat penurunan pada kelompok homoseksual, dan peningkatan pada kaum heteroseksual di Amerika Serikat.58 Sehingga kini kebebasan seksualnya dilakukan secara lebih hati-hati. Hal itu, menunjukkan bahwa kehidupan kaum homoseksual di Barat selalu menyenangkan. Bahkan pergerakan kaum homoseksual dengan solidaritasnya yang tinggi berusaha untuk menghapus segala problema yang berhubungan dengan homophobia. Gerakan ini lambat laun semakin meningkat baik dalam hal jumlah, ataupun kekuatannya. Banyak bukti yang menunjukkan hal tersebut, di antaranya 57

Ibid., hlm. 191 John Langone, “How to Block a Killer’s Path”, dalam Time, tanggal 30 Januari tahun 1989, sebagaimana yang dikutip oleh Dede Oetomo, Op. Cit, hlm. 175 58

65


adalah upacara perkawinan antara dua orang berjenis kelamin sama (laki-laki), seperti yang pada awalnya dilakukan gereja Kristen kembali menguat. Jaringan pergerakan perkawinan sesama jenis ini, terdiri dari para pendeta yang menghidupkan perkawinan gay bagi para gay di gereja-gereja.59 Para vikaris (pengganti uskup) yang gay mengaku telah menerima perkembangan gay di gereja. 60 Seperti yang dilakukan oleh Dignity dalam gereja Katolik Roma, gereja khusus kaum homoseks Metropolitan Community Church, yang berpusat di Los Angeles dan mempunyai cabang di Jakarta. 61 Seiring

dengan mulainya perkawinan sesama jenis yang diakomodasi oleh gereja, maka pada tanggal 1 Oktober 1989 merupakan awal tonggak bersejarah bagi kaum homoseksual. Mulai tanggal tersebut, Denmark mulai mengakui hubungan perkawinan sesama jenis, yang disebutnya sebagai permitraan terdaftar ( registered partnership).62 Kesepuluh pasangan homoseks yang mendaftarkan permitraannya pada hari itu di balai kota Kopenhagen, diakui hak-haknya sebagai pasangan sebagaimana pasangan heteroseksual, baik haknya dalam perpajakan, warisan, ataupun alimentasi. Tanggal tersebutlah awal mulanya permitraan homoseks diakui oleh undang-undang suatu negara. Belanda juga memberikan kemudahan kepada pasangan homoseksual untuk menikah, yang dapat membuktikan sudah beberapa tahun bersama (berkumpul) dalam hal perpajakan dan imigrasi, begitu juga perusahaan penerbangan Skandinavia SAS

59

Colin Spencer., Op. Cit, hlm. 495 Ibid., hlm. 496 61 Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 133 62 Ibid.. 60

66


yang memberikan hak kepada kepada pekerjanya pekerjanya yang homoseks homoseks dan pasangannya untuk menggunakan fasilitas penerbangan gratis pada waktu liburan. 63 Perkembangan ini semakin pesat dengan semakin banyaknya negara-negara lain yang mulai mengakui hubungan homoseks. Seperti, Afrika Selatan yang mensahkan Undang-Undang Dasar Sementara menjadi Undang-Undang Dasar Tetap pada bulan April – Mei 1996, Kanada yang melakukan perubahan penting pada Undang-Undang Hak Asasi Manusia yang secara tegas melindungi kaum homoseksual, negara bagian Hawaii Amerika Serikat, dan bahkan Hongaria (bekas negeri yang kaya dengan represi) ternyata juga mulai mengakui hubungan sesama jenis berdasarkan hukum adat ( common law). 64 Selain itu, gerakan sosial politik kaum homoseksual untuk mendapat hak-haknya juga berdiri di Amerika Serikat pada tahun 1990, yakni International Gay and Lesbian Human Rights Commission (IGLHRC) berdiri di San Francisco. Selain itu, untuk pertama kalinya pada tahun 1993, isu orientasi seksual masuk dalam agenda Konferensi PBB tentang Hak Asasi Manusia di Wina, Austria, tetapi ditentang oleh negara

negara

konservatif,

termasuk

Singapura.

Pada

tahun

1994,

isu orientasi seksual kembali mewarnai perdebatan pada Konferensi Internasional Kependudukan dan Pembangunan (ICPD, Kairo, Mesir), dan ditentang pihak pihak konservatif. Indonesia secara eksplisit menolaknya. Lalu, pada tahun 1995, isu orientasi seksual kembali diperjuangkan oleh aktivis-aktivis lesbian yang mencuat

63 64

Ibid., hlm. 134 Ibid., hlm. 125-126

67


pada Konferensi Dunia tentang Perempuan ke-2 di Beijing, Tiongkok. Namun, kembali pihak-pihak konservatif, termasuk Vatikan Iran, dan Indonesia menentangnya. Bahkan pada perkembangannya sekarang ini kaum homoseksual telah memiliki media tersendiri, seperti majalah Gay Kuant di Belanda yang menyimbolkan Cristiano Ronaldo sebagai cowok terseksi versi kaum homoseksual Belanda, sedangkan di Italia Fabio Cannavaro disimbolkan disimbolkan sebagai cowok terseksinya. B. Homoseksual Di Dunia Islam b.1. Homoseksual Pada Sejarah Awal

Di dalam wacana keislaman, yang banyak mengikuti ajaran-ajaran agama sebelumnya, yakni Yahudi dan Kristen, istilah homoseksual sering dikenal dengan sebutan al-liwath65 yang berasal dari kata luth. Di dalam ajaran Yahudi, Mishna (naskah pertama yang menetapkan ajaran Yahudi, secara tertulis menyebutkan bahwa perilaku homoseksual hukumannya adalah dibunuh dengan dilempari batu, namun hanya pasangannya yang aktif yang dibunuh. Selanjutnya Talmud memberikan hukuman mati bagi keduanya. 66 Selain itu, dalam ajaran Kristen perilaku homoseksual dianggap sebagai bagaian dari bid’ah, karena bid’ah dan homoseksual di dalam gereja saling berkaitan. Gereja tidak hanya menganggap penganut bid’ah sebagai para penghujat tetapi sebagai individu yang gila (seperti syetan) yang dalam perilaku seksualnya akan

65

66

Untuk kaum homoseksual gay disebut liwat, sedangkan lesbi disebut as-sihaq. Colin Spencer., Op. Cit , hlm. 67

68


menjadi pendosa dengan jenis yang paling berat. Para pelaku homoseksuallah yang termasuk ke dalam kategori tersebut.67 Sejalan dengan dua agama pendahulunya, perbuatan homoseksual bagi umat Islam bukan hanya terdapat di zaman modern ini, tetapi telah terjadi pada zaman Nabi Luth. Sebagaimana yang terdapat dalam al-Qur’an bahwa kaum Nabi Luth adalah kaum yang tidak mau berhubungan dengan isteri-isteri mereka, justru malah lebih suka berhubungan badan untuk mencari kepuasan dengan sesama laki-laki yang lebih muda dan tampan (Q.S. al-A’raf: 83). Sementara itu landasan utama yang sering di pakai untuk menolak relasi tersebut diabadikan juga dalam al-Qur’an surat Hud ayat 77-83, 68 yaitu: Dan datanglah kepadanya kaum dengan bergegas-gegas. Dan sejak dahulu mereka selalu melakukan perbuatan-perbuatan yang keji. Luth berkata; “Hai kaumku, inilah puteri-puteriku, mereka lebih suci bagimu, maka bertakwalah kepada Allah dan janganlah kamu mencemarkan terhadap tamuku ini. tidak adakah di antara seseorang yang berakal?” Mereka menjawab: “Sesungguhnya kamu telah tahu bahwa kami tidak mempunyai keinginan terhadap puteriputerimu; dan sesungguhnya kamu tentu mengetahui apa yang sebenarnya kami kehendaki.” Luth berkata: Seandainya aku mempunyai kekuatan atau kalau aku dapat berlindung pada keluarga yang kuat.” Para utusan berkata: “Hai Luth, sesungguhnya kami adalah utusan-utusan Tuhanmu, sesekali mereka akan dapat mengganggu kami, sebab itu pergilah dengan membawa keluarga dan pengikut-pengikutmu di akhir malam dan janganlah ada seseorangpun di antara kamu yang tertinggal, kecuali isterimu. Sesungguhnya Sesungguhnya dia akan ditimpa ditimpa azab yang menimpa mereka karena sesungguhnya saat jatuhnya azab kepada mereka diwaktu subuh; bukanlah subuh itu sudah dekat? Maka tatkala datang azab kami, kami jadikan negeri kaum Luth itu yang di atas ke bawah, dan Kami hujani mereka dengan batu dari tanah yang terbakar bertubi-tubi, Yang 67

., hlm. 95 Ibid ., Moh Yasir Alimi., 2004 , Dekonstruksi seksualitas Poskolonoial: Dari Wacana Bangsa Hingga Wacana Agama, LKiS: Jogyakarta, hlm. xx 68

69


diberi tanda oleh oleh Tuhanmu, Tuhanmu, dan dan siksaan siksaan itu tiadalah jauh dari orang-orang orang-orang yang zalim. (QS. Hud: 77-83)

Dari ayat di atas memang tidak disebutkan secara eksplisit tentang relasi seksual sesama jenis sesama laki-laki. Kata dalam Al-qur’an yang seringkali dipakai untuk menjadi rujukan tentang relasi seksual sejenis adalah al-fahisyah (QS, Al-A’raf: 80 dan QS. An-Naml: 54), al-khabaits (QS. Al-Anbiya’: 74), al-munkar (QS. Al-Ankabut: 29), dan as-sayyiat (QS. Hud: 78). 69 Selain ayat di atas, ada beberapa ayat lain yang juga merujuk

kepada bangsa Nabi Luth. Antara lain: Dan (Kami juga telah mengutus) Luth (kepada kaumnya). (Ingatlah) tatkala dia berkata kepada kaumnya: “Mengapa kamu mengerjakan perbuatan keji (fahisyah) itu yang belum pernah dikerjakan oleh seorangpun (di dunia ini) sebelummu? Sesungguhnya kamu mendatangi lelaki untuk melepaskan nafsumu (kepada mereka) bukan kepada wanita, malah kamu ini adalah kaum yang melampaui batas (QS. Al-A’Raf: 80-81).

Dalam tafsir Al-Manar dijelaskan pula bahwa Nabi Luth diutus Allah untuk memperbaiki akidah serta akhlak kaumnya yang berdiam di negeri Sadum, Amurah, Adma’, Sabubim Sabubim dan Bala’, ditepi ditepi Laut Mati. Mati. Nabi Luth memilih tinggal di negeri yang paling besar dari kelima negeri itu yaitu Sadum. Negeri Sadum mengalami kehancuran moral, kaum laki-laki lebih nafsu kepada sesama jenisnya yang berusia muda, dan tidak nafsu kepada kaum wanita.70 Ketika menyaksikan perbuatan kaumnya

69

Amreen Jamal., “The Story of Lut and The Quran’s Perception of The Morality of Same-Sex Sexuality”, dalam Journal of Homosexuality, Nomer 41, 1, 2001, sebagaimana yang dikutip oleh Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. xxi 70 Rasid Ridha., 1950, Tafsir Al-Manar , Matba’ah Hajari: Kairo, hlm. 509-510

70


yang tidak bermoral itu, Nabi Luth menegur dan memperingatkan mereka untuk meninggalkan kebiasaannya. Ia mengajak untuk menyalurkan naluri seks sesuai dengan fitrah, yaitu melalui perkawinan antara pria dan wanita (heteroseksual). Ajakan Nabi Luth ini mereka jawab dengan mengusir dari masyarakatnya. Sementara itu mereka terus mengerjakan perbuatan keji dan tidak bermaksud meninggalkan kebiasaannya.71 Dan juga terdapat beberapa ayat lain dalam Al-Qur’an yang menjelaskan tentang fenomena relasi seksual sesama jenis tersebut. Di antaranya, terdapat dalam AlQur’an Surat Asy-Syuara’: 165-166, dan Surat An-Nisa’: 16. Dengan demikian tiga ayat di atas semuanya menceritakan tentang perilaku seksual pada masa Nabi Luth yang semuanya diakhiri dengan suatu kecaman yang keras. Menurut Al-Tabari kisah tersebut diceritakan dalam rangka untuk mencela agar tidak dilakukan oleh orang-orang selanjutnya dan bukan untuk ditiru. Hal itu disimpulkan dari munasabah pada akhir ayat yang menyatakan bahwa kaum Nabi Luth adalah kaum yang melampaui batas. 72 Sedangkan menurut Shahrur, ayat tersebut sebenarnya juga memberikan sebuah isyarat bahwa untuk menyalurkan nafsu seksual secara wajar sebenarnya sah-sah saja, namun perilaku seksual kaum Nabi Luth dengan relasi seksual sesama jenisnya telah dianggap sebagai perbuatan yang berlebih-lebihan atau melebihi batas, sehingga dilarang dalam

71

Ibid., hlm 511-513 Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir al-Tabari., 1995, Jami’ Al-Bayan an Ta’wil Ayil Qur’an , Dar alFikr: Beirut, hlm. 304. Sebagaimana yang dikutip oleh Abdul Mustaqim, 2003, “Homoseksual Dalam Tafsir Klasik dan Kontemporer”, dalam Musawa, PSW UIN Sunan Kalijaga, Jogyakarta, vol. 2, No. 1, Maret, hlm. 8-9 72

71


Al-Qur’an. Dalam hal ini larangan tersebut sebenarnya juga berlaku untuk hal yang lain, seperti, makan dan minum. 73 Sementara itu kurang lebih ada 4 hadits yang berkaitan dengan relasi seksual sesama jenis dan transgender. (1)” Ketika seorang laki-laki menaiki laki-laki, istana Tuhan bergoyang.” (2) “Bunuhlah yang menyetubuhi dan bunuh juga yang disetubuhi.” (3) “Dikutuklah laki-laki yang memakai pakaian perempuan dan (4) “perempuan yang memakai pakaian laki-laki”. 74 Dari kata kaum Luth inilah kemudian digunakan sebagai sebutan dan aktivitas seksual yang lebih condong kepada laki-laki. Praktek homoseksualitas pada masa kaum Nabi Luth itu dilakukan dengan menyetubuhi lelaki yang sejenis pada duburnya atau yang sekarang dikenal dengan istilah sodomi, tapi penulis menyebutnya dengan penetrasi anus. Istilah itu boleh jadi diambil dari nama kaum Nabi Luth yaitu kaum Sodom. Asal muasal munculnya praktek homoseksualitas atau sodomi di zaman Nabi Luth dikarenakan pada waktu itu terjadi musim paceklik, sehingga mereka kekurangan pangan (buah-buahan), padahal dulunya mereka punya pohon yang berbuah lebat di kebun-kebun mereka. Lalu sebagian mereka mengatakan kepada yang lain: Kalian tertimpa musibah musim paceklik ini disebabkan banyaknya fenomena orang-orang asing melakukan perjalanan ke negeri kalian. Oleh sebab itu, maka nanti setiap kalian 73

Muhammad Shahrur., 1990, al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah , Al-Ahali li Al-Nasyr: Damaskus, hlm. 637 74 Moh. Yasir Alimi, Op. Cit, hlm. xxxii

72


bertemu mereka, “kumpulilah” dengan cara sodomi dengan memberi imbalan uang empat dirham. Setelah itu niscaya orang-orang tidak akan datang lagi ke negeri kalian ini. Rupanya anjuran yang hanya didasarkan pada setiap mitos ini diikuti oleh kaum Sodom tersebut, dan akhirnya hal itu menjadi kebiasaan di lingkungan mereka.

75

Sampai saat ini di dunia Islam wacana tentang homoseksual selalu dikaitkan dengan perilaku kaum Nabi Luth di atas. Homoseksual sebagaimana dikemukakan di atas dalam pandangan Islam jelas dilarang atau diharamkan. Artinya dalam legislasi Islam siapa yang melakukan homoseksual mendapat dosa dan siapa yang meninggalkannya mendapat pahala. Di samping itu, cerita Nabi Luth sebagaimana cerita-cerita dalam Al-Qur’an yang lain seperti cerita tentang Nuh, Ibrahim, dan Musa adalah tentang kaum yang dihukum karena penolakan terhadap Nabi mereka. 76 Selain itu, menurut Kugle, ada kemiripan tapi tidak sama antara cerita tentang Luth dalam Injil dan Al-Qur’an. Dalam Injil relasi seksual sesama jenis disebut lebih eksplisit. Tafsir tentang Luth yang berkembang di kalangan Muslim menurutnya banyak dipengaruhi dari tafsir yang berkembang untuk Injil.77 Alasan lain yang sering dikemukakan dalam ajaran Islam tentang larangan relasi seksual sesama jenis sebagaimana dipahami dari teks al-Qur’an, disebutkan dalam kisah tentang dihancurkannya kaum Luth yang melakukan perbuatan homoseksual 75

Abdul Mustaqim, Op. Cit, hlm. 11-12 Moh. Yasir Alimi., Op, Cit, hlm. Xxiii-xxiv 77 Ibid.. 76

73


tersebut. Informasi yang dapat kita ketahui bahwa pada akhirnya kaum Nabi Luth yang melakukan praktek sodomi, mendapat siksa dari Allah berupa hujan batu (Q.S. Al A’raf: 84); “Dan Kami turunkan kepada mereka (kaum Nabi Luth) hujan batu, maka perhatikanlah bagaimana kesudahan / akibat orang-orang yang berdosa itu.”78

Dari kisah ini kemudian muncul justifikasi bahwa homoseksual apapun alasannya adalah dosa dan haram sehingga dampak negatif yang ditimbulkan dari perbuatan liwath (homoseksual), sebagaimana perkataan jumhur ulama adalah “Tidak ada satu perbuatan maksiat yang kerusakannya lebih besar dibandingkan dengan perbuatan homoseksual. Bahkan dosanya berada persis di bawah tingkatan kekufuran bahkan lebih besar dari kerusakan yang ditimbulkan dari tindakan pembunuhan. Dari sejarah turunnya wahyu, yang sangat menarik adalah tingkat hukuman terhadap kaum homoseksual. Dalam hal ini Al-Qur’an memang tidak memberikan informasi tentang orang yang melakukan homoseksualitas, sebagaimana Al-Qur’an menjelaskan secara tegas tentang hukuman bagi pelaku zina (Q.S. Al-Nur: 2) . Fakta tentang homoseksual / liwath berbeda dengan zina. Liwath tidak termasuk jenis dari perzinaan, sehingga dapat dikatakan bahwa liwath masuk dalam keumuman dan dalil syara’ yang menyebut tentang perzinaan. Zina adalah masuknya kelamin laki-laki ke dalam farjinya perempuan. Sedangkan liwath adalah masuknya kelamin laki-laki ke dalam duburnya laki-laki. Jadi, liwath berbeda dengan zina.

78

Abdullah Mustaqim., Op. Cit, hlm. 11

74


Semasa Rasulullah tidak ada satu kasus pun tentang penghukuman atas praktek relasi seksual sejenis. Setidaknya ada tiga hukuman berat terhadap pelaku homoseksual yaitu; pertama, dibunuh, kedua; dibakar (eksekusi pertama ini dibuat pada masa khalifah Umar bin Khattab) dan ketiga; dilempar dengan batu setelah dijungkalkan dari tempat yang tinggi. 79 Sementara itu, para sarjana pada waktu itu berbeda pendapat tentang hukuman ini karena tidak seorang pun manusia yang layak dibakar menurut ajaran Rasul. Akhirnya diputuskan homoseksual dilempar dari gedung tinggi dan kemudian dilempar batu sampai mati. 80 Perbedaan pendapat hanya terjadi dalam masalah sanksi hukum yang dijatuhkan kepada pelakunya. Perbedaan ini disebabkan oleh perbedaan sumber hukum yang digunakan masing-masing ulama Fiqh, di samping berbedanya cara menafsirkan ayat-ayat serta hadis yang menjadi dasar penetapan hukumnya. Sementara itu dalam menjatuhkan hukuman terhadap para pelaku homoseks memerlukan bukti yang jelas, baik melalui pengakuan dari para pelakunya maupun keterangan saksi.81 Terdapat perbedaan pendapat para ulama’ dalam hal saksi terhadap perilaku homoseksual. Maliki, Syafi’i, dan Hanbali berpendapat bahwa saksi dalam homoseks sama halnya dengan saksi dalam zina, yakni empat orang saksi dan semuanya adalah laki-laki yang adil. Sedangkan Hanafi berpendapat saksi dalam homoseksual berbeda 79

Abu Hafshah., “Hukuman Bagi HomoSeks”, dalam Artikel Buletin Annur , diakses dari Alsofwah. Or. Id. Index.php/ index.php/?pilih=lihatannur&id=324, tanggal 20 April 2005 80 Moh Yasir Alimi, Op. Cit, hlm. xxvii 81 Sudirman M., “Studi Tentang Homoseksual Menurut Pandangan Hukum Islam”, dalam Chuzaimah T. Yanggo dan Hafiz Anshary (Edit)., 1994, Problematika Hukum Islam Kontemporer , Pustaka Firdaus kerja sama Lembaga Studi Islam dan Kemasyarakatan: Jakarta, hlm. 84

75


dengan saksi dalam zina, karena kemudaratan yang ditimbulkan dalam homoseksual lebih ringan daripada zina, serta tidak menimbulkan pencampuran keturunan. Karena itu untuk membuktikan perilaku homoseksual cukup dengan satu saksi saja. b.2. Homoseksual Pada Masa Sekarang

Di atas telah dijelaskan bahwa perilaku homoseksual telah ditemukan sejak lama. Eksistensi homoseksual yang demikian lama dan hingga saat ini masih tetap ada, bahkan di beberapa tempat tampak diberi empati, tidak berarti nilai dan perilaku homoseks telah beralih dari perilaku menyimpang tiba-tiba menjadi diperbolehkan dan menjadi bagian tren dari masyarakat modern. Sungguhpun demikian khalayak umum masih memandang perilaku homoseks sebagai perbuatan yang tidak dapat diterima. George Harvard dalam bukunya Revolusi Seks mengungkapkan “Kita tidak begitu khawatir terhadap bahaya nuklir yang mengancam kehidupan manusia di abad modern ini. Yang kita khawatirkan adalah serangan bom seks yang setiap saat dapat meledak, menghancurkan moral manusia.” Pandangan semacam ini juga dilontarkan oleh sejarawan Arnold Toynbee yang menyatakan , “Dominasi seks dewasa ini akan mengakibatkan runtuhnya peradaban manusia”.82 Pernyataan para ahli ini didasarkan atas fakta empiris bahwa hubungan seks dewasa ini tidak lagi terbatas pada suami-isteri atau dua insan berlainan jenis, tetapi telah jauh melebar ke bentuk hubungan seks sesama jenis, baik homoseks maupun lesbian. Inilah yang melatarbelakangi tulisan James Ruston di harian New York Times 82

Fafhi Yakin., 1989, Islam dan Seks , Al-Hidayah: Jakarta, hlm. 7-8

76


yang menyatakan bahwa bahaya tenaga seks lebih besar daripada bahaya tenaga nuklir. Ini dapat dibuktikan dari catatan resmi Dewan Kesehatan Dunia, bahwa terdapat puluhan juta orang melakukan homoseks, tiga juta di antaranya di Amerika.83 Penyimpangan seksual itu bukan hanya dilakukan oleh orang-orang ateis yang menyangkal wujud Allah dan menentang Hari Kebangkitan, tetapi juga dilakukan oleh orang beragama, yang menyakini adanya Tuhan dan alam akhirat. Ini disebabkan peradaban manusia dewasa ini telah jauh mengarah ke materialisme, meninggalkan agama dan nilai spiritual. Pada masyarakat kota telah tersebar berbagai sarana pembangkit api syahwat serta naluri-naluri hewaniah.84 Namun demikian, sebagai wacana keislaman yang lebih terkini perlu dilihat alasan-alasan medis, biologis, psikologis, filosofis, sosiologis, kultural dan tentu saja normatifnya. Sebagaimana dikemukakan dalam penetapan hukum homoseksual adalah mendasarkan secara tekstual kepada nash al-Qur’an, jadi alasan yang digunakan adalah alasan normatif. Menurut sebagian ahli medis mengatakan bahwa hubungan sesama jenis secara umum tidak menyebabkan penyakit atau gangguan fisik lainnya. Perbuatan sodomi atau homoseksualitas tersebut disebabkan karena orang tak takut dosa, dan hanya memperturutkan hawa nafsunya. Secara filosofis hubungan seksual sesama jenis juga dapat dipahami. Artinya bahwa homoseksual merupakan sebuah aktivitas kemanusian yang wajar. Karena dalam

83 84

Ibid., hlm. 49. Murthada Muthahari., 1984, Manusia dan Agama, Mizan: Bandung, hlm. 58

77


kajian filsafat tidak dikenal perbedaan antara laki-laki dan perempuan. Dari sini dapat dipahami bahwa diskursus homoseksual dan lesbian tidak terkait dengan filsafat. Hanya saja ketika berbicara tentang filsafat etika tidak disinggung, itupun tidak signifikan. Karena filsafat etika lebih menekankan pada kajian tentang hakikat hubungan manusia dengan manusia lain atau manusia dengan dirinya sendiri. Jika ditinjau dari sudut psikologi, maka kajian tentang homoseksual menjadi sangat ramai dan menegangkan. Ramai artinya banyak teori yang ada dan pada nantinya mengatakan bahwa homoseksual adalah sebuah penyimpangan seksual. Menegangkan artinya bahwa homoseksual menjadikan banyak orang tercengang dan terkagum-kagum terhadap fenomena yamg sulit diterima oleh akal. Dalam praktek psikologi banyak teori yang menjelaskan tentang sebab-sebab terjadi homoseksualitas antara lain, adanya penjara dan asrama-asrama kaum pria yang terpisah dari kaum perempuan bisa menyebabkan peristiwa homoseksual. Termasuk juga relasi heteroseksual yang tidak memuaskan dan meninggalkan bekas-bekas pengalaman yang traumatis banyak mendorong seseorang mencari pengalaman relasi homoseksual.85 Ditinjau dari sudut sosial-kultural, perilaku homoseksual untuk masyarakat Islam (Indonesia) masih sangat tabu dan bertentangan dengan agama dan bangsa. Hubungan sosial yang tidak melalui perkawinan dan apalagi sesama jenis merupakan

85

Kartini Kartono., 1989, Psikologi Abnormal dan Abnormalitas Seksual : PT. Mandar Maju: Bandung, hlm. 248.

78


sebuah perbuatan yang dikutuk oleh masyarakat. Pelakunya layak mendapat hukuman dari masyarakat. Pengaruh penyimpangan seks semacam homoseksual, menurut ahli jiwa, adalah tidak adanya keinginan untuk melangsungkan perkawinan. Jika ada di antaranya telah kawin, akan menyuruh laki-laki yang disukainya untuk menyetubuhi isterinya sendiri asalkan laki-laki itu bersedia digaulinya secara homoseks. Bila seorang homo telah berlanjut usia dan tidak sanggup mendatangi laki-laki, dia sendiri yang mengundang dan membayar sejumlah uang sebagai imbalan. Akibat dari perilaku ini perempuan pun merasa tidak puas bersetubuh dengan laki-laki, dan timbullah keinginan mereka untuyk melakukan hubungan seks antar sesamanya (lesbian).86 Alasan yang sering dipakai untuk menyatakan pelarangan ini adalah seperti diungkapkan oleh Dr. Muzammil Siddiqi dari The Islamic Society of North Amerika bahwa homoseksualitas adalah kerusakan moral. Homoseksualitas adalah penyakit moral, sebuah dosa dan korupsi. Orang yang melakukan tindakan ini karena kurangnya pendidikan dan bimbingan. Karena homoseksualitas sangat berbahaya bagi kesehatan individu dan kesehatan masyarakat. Homoseksualitas merupakan sebab utama salah satu penyakit yang paling fatal dan berbahaya. Islam mengajarkan laki-laki untuk menjadi laki-laki dan perempuan untuk menjadi perempuan. Homoseksualitas

86

Hamka., 1979, Tafsir Al-Azhar , Panjimas: Jakarta, hlm. 58

79


mereduksi laki-laki dari kelaki-lakiannya dan perempuan dari keperempuannya. Homoseksualitas bisa berakibat hancurnya kehidupan keluarga.87 Walaupun kelihatan keras, Islam mainstream juga menawarkan kemungkinankemungkinan yang besar untuk emansipasi homoseksual. Misalnya, eksklusi sosial seorang homoseksual sangat debatable dalam kacamata Islam. Referensi terbaik tentang homoseksualitas sebagaimana disebut di atas adalah cerita Nabi Luth, cerita yang menjadi basis bagi dilaknatnya habis-habisan homoseksualitas dalam Islam. 88 Bahkan menurut beberapa penulis, seperti Scott Siraj al-Haqq Kugle, Omar Nahas, dan Amreen Jamal, cerita tersebut tidak secara spesifik berkaitan dengan relasi seksual sesama jenis. Cerita tersebut menurut mereka berkitan dengan kaum yang dihukum karena melakukan bentuk perilaku seksual yang ilegal, termasuk seks bebas, pedofilia,89 perlakuan yang tidak baik terhadap tamu dan penyalahgunaan kekuasaan, perkosaan, intimidasi, dan seksualitas di luar nikah.90 Persoalan pelarangan relasi seksual sejenis dalam wacana agama tidak bisa dilepaskan dari ideologi prokreasi – yang menegaskan bahwa seksualitas adalah reproduksi. Hal inilah yang mendominasi wacana Islam dalam seksualitas. Lebih lanjut Muhammad Shahrur menyebutkan bahwa perilaku seksual dalam bentuk apapun masih diperbolehkan termasuk perilaku seksual homoseksual, atau dengan kata lain

87

Moh Yasir Alimi., Op.Cit, hlm xxiii Ibid.. 89 Pedofilia adalah gejala rasa tertarik dan mendapatkan kepuasan seksual pada orang dewasa dengan melakukan persetubuhan dengan anak-anak kecil. Lihat, Kartini Kartono., Op. Cit, hlm. 252-253 90 Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. Xxiii-xxiv 88

80


homoseksualitas pada awalnya diperbolehkan dan belum ada pemahaman tentang zina, kecuali pada masa tertentu di mana Allah melarang atau mengharamkan perilaku homoseksual yakni pada masa Nabi Luth. Sedangkan perbuatan zina mulai dilarang sejak pada masa Nabi Musa. Kemudian ajaran ini yang termasuk dalam kategori ini disempurnakan pada masa kenabian Muhammad, yakni dengan diharamkannya perilaku homoseksualitas, lesbian dan zina. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa diharamkannya perilaku homoseksual pada masa Nabi Luth sebelum diharamkannya zina pada masa Nabi Musa. Selain itu, homoseksual dikategorikan sebagai perbuatan tercela setelah terbentuknya pemahaman tentang kepemilikan ( almulkiyyah), atau mulai adanya kebutuhan untuk mempertahankan ranah kehidupan ( almajal al-hayawi) bagi keluarga. Dengan demikian, agenda pelarangan homoseksualitas

tidak bisa dilepaskan dari konsep keluarga. Melalui konsep keluargalah, laki-laki dan perempuan dipasangkan dalam seksualitas prokreasi untuk menghasilkan keturunan. Reproduksi dan regenerasi warga negara inilah yang menjadi alasan diharamkannya homoseksualitas. Sedangkan konsepsi etika (moralitas) pertama kali lahir pada masa Nabi Nuh.

91

Bahkan Mohammed Jalal Kishk dalam bukunya Muslim Ideas About

Sexuality, berspekulasi atau mengandaikan bahwa di dalam kehidupan Syurga ada

hubungan homoseksual. Buku tersebut pada akhirnya dibiarkan beredar setelah dinilai oleh Komisi Hukum Islam Al-Azhar.92

91 92

Muhammad Shahrur., 2004, Tirani Islam, LKiS: Jogjakarta, hlm. 25-26. Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. Xxiv-xxv

81


Ulama-ulama fiqh pun berbeda pendapat soal relasi seksual sejenis. Walaupun semua sepakat seks sesama jenis tidak bisa diterima secara hukum, namun mereka berbeda pendapat soal tingkat hukuman yang akan diberikan. Mazhab Hanafi yang dominan di Asia Timur dan Selatan berpendapat bahwa pada masa sekarang tidak baik menggunakan hukum secara fisik. Sedangkan Mazhab Hanbali yang dominan di negeri-negeri Arab menegaskan akan perlunya penegakan hukum secara fisik.93 Dalam konteks inilah Nasr Hamid Abu Zaid mengajak umat Islam untuk memperlakukan wacana agama atau bahkan Al-Qur’an sebagai komponen yang paling penting di dalamnya sebagai discourse. Yaitu tempat di mana terjadinya perjuangan ideologi untuk memperebutkan makna dan kekuasaan. Termasuk ideologisasi patriarki dan heteronormatifitas. Dengan demikian teks agama tidak hanya dilihat sebagai teks yang berasal dari Tuhan yang tidak bisa dipikir ulang dan ditafsirkan, sehingga dianggap sebagai teks yang harus diterima sepanjang masa. Keagamaan tidak hanya terletak pada bunyi tekstual ayat, akan tetapi terletak pada semangat untuk selalu memperbarui diri dan masyarakat demi terciptanya kehidupan yang adil, sejahtera, dan setara.94

93 94

Ibid.. Ibid., hlm. Xxix-xxx

82


C. Homoseksual Di Indonesia (Madura) c.1. Homoseksual Pra Modern

Dalam membicarakan Indonesia, perlu ditegaskan dahulu bahwa dalam membicarakan masa lampau, maka yang dimaksud dengan Indonesia adalah budayabudaya yang ada di wilayah Indonesia sekarang ini, yang kadang- kadang disebut pula budaya-budaya Nusantara tradisional.

95

Di Indonesia, kata homoseks oleh masyarakat awam hanya dipakai untuk mengacu kepada laki-laki, sedangkan perempuan homoseksual lebih lazim disebut lesbian atau lesbi. Hal ini perlu disebutkan secara eksplisit, karena seperti nanti akan kita lihat ketika membahas perilaku homoseksual pada budaya-budaya tradisional Nusantara, dalam budaya tradisional tidak ada kebiasaan mengacu pada identitas homoseksual sebagaimana lazim dikerjakan dalam masyarakat Indonesia modern. Seksualitas tradisional adalah konsep hubungan seksual sebelum Islam dan kolonialisme yang masuk ke negeri ini. Discourse seksualitas ini sebagian berasal dari India dan sebagian lainnya merupakan tradisi atau adat dari suatu masyarakat agraris kuno. Seksualitas saat itu, terutama di kalangan atas kerajaan, bukan dipandang sebagai masalah moral tetapi layaknya kebutuhan manusia sehari-hari seperti makan dan minum yang harus dinikmati setinggi-tingginya.96

95 96

Dede Oetomo, Op. Cit, hlm. 15 Onghokham., Op. Cit, hlm. 21

83


Di Jawa, beberapa peninggalan Hindu sangat jelas mengungkapkan pengaruh India. Patung-patung di Museum Gajah Jakarta mengungkapkan “seks bebas” serta menjunjungnya seperti candi-candi di India. Di Candi Sukuh dan Candi Ceto ditunjukkan adegan yang serupa, yakni pemujaan pada simbol-simbol seksual dari Lingga, Yoni, sampai ke penggambaran nyata alat kelamin. Hubungan seksual di zaman

Hindu-Budha Kuno tersebut, khususnya di kalangan keraton merupakan kesuburan bumi kerajaan. Simbol-simbol seksualitas, baik dalam praktek sehari-hari maupun secara abstrak, menjadi jimat yang harus menjamin berhasilnya panen dan kemakmuran kerajaan.97 Dengan sendirinya apa yang hidup di keraton sebenarnya juga berakar pada konsepsi tradisional. Dengan demikian, bahasa dan tingkah laku seksual masyarakat tradisional yang dipandang “cabul” oleh kolonialisme malah di kalangan keraton menutupi makna kesetian para wanita yang “diperisteri”. Namun terlepas dari keracuan persepsi seperti itu bagi kalangan rakyat bawah unsur seksualitas dipandang sebagai hal yang lebih bersifat produktif, harus menghasilkan anak. Berlainan dengan kalangan keraton atau elit yang memandang seksualitas melulu berunsur kenikmatan (pleasure) dengan segala konsekuensinya seperti permainan pendahuluan dan sesudahnya. Sedangkan hubungan seksual di kalangan petani atau rakyat pada umumnya lebih bersifat “fungsional”, berlangsung dengan cepat tanpa permainan

97

Ibid

84


pendahuluan yang dipandang oleh kalangan non-petani sekedar seperti “permainan ayam”. 98 Identitas seksual atau seks biologis mengacu pada hasil pembagian jenis kelamin secara kromosomal, kromotinal, gonadal, harmonal dan somatis. Secara lebih awam, identitas seksual mengacu pada kejantanan dan kebetinaan dari segi ragawi, khususnya alat kelamin luar. Sebenarnya di sini pun dapat kita amati variasi berbentuk berkesinambungan antara kutub ekstrem jantan dan kutub ekstrem betina. Setiap budaya menentukan ciri-ciri perilaku jenis kelamin, sehingga perilaku khas gender tertentu serta peran jenis kelamin di dalam satu budaya dapat saja tidak sama di dalam budaya lain. Perlu diingat bahwa ada budaya-budaya yang mengakui adanya lebih dari hanya dua gender. Seperti di Indonesia yang mengakui adanya tiga identitas gender; laki-laki, waria, dan perempuan. Dengan demikian, maka dapatlah disimpulkan untuk bagian definisi konsep-konsep ini bahwa seksualitas seseorang pada dasarnya terdiri dari; (1) identitas seksual (seks biologis)nya, berupa gradasi kejantanan atau kewanitaan, (2) perilaku (peran) gendernya (baik sebagaimana ditentukan oleh budayanya ataupun berupa pilihannya sendiri yang bertentangan dengan budayanya itu), dan, (3) khusus pada masyarakat-masyarakat modern, orientasi

(preferensi)

seksualnya. Membicarakan perilaku homoseksual di dalam budaya-budaya Nusantara tradisional, istilah homoseksual dipakai secara etik (dari sudut pandang ilmuwan, 98

Ibid, hlm. 23

85


peneliti), sedangkan secara emik (dari sudut pandang budaya masyarakat itu sendiri) belum tentu dikenal sebagai fenomena yang bermakna sama dengan makna yang tersurat maupun tersirat oleh istilah itu dalam peradaban Barat modern, di mana bidang kajian homoseksualitas dikembangkan. Kehati-hatian yang sama juga perlu diusahakan dalam masyarakat Indonesia modern. Orang yang melakukan perbuatan homoseksual (etik) belum tentu merasa dirinya homoseks ataupun menganggap apa yang dilakukannya itu dapat diberi label homoseksual. Salah satu hal yang mungkin cukup menarik untuk disimpulkan adalah hubungan tranvestisme/homoseksualitas dengan sakralitas pada beberapa budaya tradisional di Nusantara atau bahkan budaya Nusantara pernah melembagakan homoseksualitas dengan satu atau cara lain. Bukan hanya di Barat, di Indonesia pun perilaku tersebut ada pada anggota masyarakat suku-suku besar: Jawa, Sunda, Bugis, Aceh, Bali, Toraja, Dayak dan lainlain. Kecenderungan ini pun terjadi pada berbagai kalangan, tidak kurang pada komunitas pesantren dan tarekat-tarekat mistik. Seperti halnya homoseksualitas yang terjadi dalam masyarakat Madura. Homoseksual di daerah ini biasa dimaknai dengan kata dalaq. Dalaq diterjemahkan sebagai ‘schand-jogen’ (kata bahasa Belanda untuk objek perbuatan homoseksual dubur), atau orang Madura mengartikan istilah itu, apabila dua anak laki-laki berteman secara akrab. Hal ini juga mengisyaratkan bahwa hubungan, perbuatan dan identitas homoseks dikenal dalam masyarakat Madura, yang notabene pemeluk agama Islam yang taat. Apakah hubungan dan perbuatan itu

86


diterima ataukah ditentang oleh masyarakat Madura perlu diadakan penelitian lebih lanjut terhadapnya. Dalam masyarakat-masyarakat Nusantara tersebut, perilaku homoseksual diatur dengan berbagai macam cara, yang dapat diuraikan dengan tipologi pola sebagai berikut99: 1. Hubungan Homoseksual Dikenal dan Diakui Dalam pola ini indikatornya adalah adanya istilah yang mengacu pada hubungan itu dan laporan dari para sarjana Barat. Seperti yang dituturkan oleh masyarakat Minangkabau tradisional dikenal apabila hubungan antara laki-laki dewasa dan remaja, di mana si dewasa disebut induk jawi dan remaja pasangannya disebut anak jawi. Hubungan lain yang dikaitkan dengan Pondok Pesantren atau surau yang biasa

disebut juga dengan mairilan. Mairilan yaitu hubungan antarsantri di Pondok-pondok Jawa. Hubungan mairilan adalah hubungan antara seorang santri dengan santri lainnya yang lebih muda; hubungan itu selain mengandung aspek emosional-erotik juga melibatkan bimbingan dalam belajar dan kehidupan sehari-hari di pondok pesantren. Hubungan ini lebih menonjol ditemui sebagai sesuatu yang dilembagakan secara menyeluruh di pondok-pondok tradisional, khususnya di daerah pedalaman. Snouck Hurgronje pada awal abad ke-20 melaporkan bahwa di Aceh ada hubungan homoseksual yang dilakukan oleh para uleebalang yang sangat menyukai budak-budak remaja putra Nias, dan para pedagang Aceh yang bermukim di pantai 99

Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 30-36

87


timur. Selain itu, perilaku homoseks juga lazim terjadi di Jawa, khususnya daerah Solo Yogya, dan di Minangkabau. Laporan serupa juga ditulis oleh Julius Jacobs (seorang pegawai kesehatan di Banyuwangi yang mewawancarai orang Bali menjelang abad ke-19) mengatakan bahwa ada perilaku homoseksual dengan berbagai istilahnya di kalangan masyarakat Bali laki-laki maupun perempuan. 2. Hubungan Homoseksual Dilembagakan dalam Rangka Pencarian Kesaktian dan Pemertahanan Sakralitas Dalam pola

ini perilaku atau hubungan homoseksual diberikan sebagai

alternatif penyaluran dorongan seksual dalam rangka diharamkannya hubungan heteroseksual karena dianggap meninggalkan pencarian kesaktian. Seperti hubungan warok yang ada di daerah Ponorogo. Mereka melakukannya dengan remaja sesama jenis

pasangannya, gemblak, yang diperlakukannya sebagai pengganti pasangan lawan jenisnya untuk hubungan seksual. 3. Orang Berperilaku Homoseksual Diberi Jabatan Sakral Dalam pola ini, orang berperilaku homoseksual karena diberi jabatan sakral, seperti sebagai perantara dengan dunia arwah. Pola hubungan seperti ini terjadi di daerah Suku Dayak Ngaju yang dikenal dengan sebutan basir, suku Shaman di Toraja Pamona dengan sebutan tadu aburake, dan penjaga pusaka istana kerajaan, yang pada suku Makasar dikenal dengan sebutan bissu.100

100

Untuk mengetahui tentang tradisi bissu lebih lanjut, baca Srinthil, Media Perempuan Multikultur, Nomer 5 tahun 2003, yang dicatat oleh Bisri Efendi dan Ijhal Thamao na, yang menganggap

88


4. Perilaku Homoseksual Dijadikan Bagian Ritus Sinisasi Pola hubungan ini dapat kita jumpai di Pulau Irian (termasuk Papua Nugini). Mereka melakukan hubungan ini dengan genito-oral dan genito-anal di antara remaja dan laki-laki dewasa. Alasannya adalah dalam rangka melengkapi dualisme kosmologis unsur-unsur pria dan wanita, timur-barat, siang malam dan sebagainya. Hal ini terjadi pada Suku Marind, Anim di pantai selatan Irian Jaya. Sedangkan pada Suku Sambia, di dataran tinggi Nugini, pola hubungan tersebut dalam rangka membantu pencapaian maskulinitas melalui inseminasi para remaja putra oleh laki-laki yang lebih dewasa. Dalam hubungan tersebut yang paling menonjol adalah tidak dilaporkannya hal yang serupa pada kaum perempuan. 5. Perilaku Homoseksual Dilembagakan Dalam Seni Pertunjukan. Pola ini terlihat jelas ketika kita melibatkan pemeran dalam menjalankan perilaku homoseksual. Seperti halnya Tari Sadati di Aceh yang diiringi oleh puisi religius dengan tema homoerotism,101 Lenong di masyarakat Betawi, yang mengadopsi peran jenis kelamin lain yang biasanya juga menjalankan perilaku homoseksual. Pertunjukan Sandhur di Madura, 102 Tari Gandrung di Banyuwangi dan Bali Barat, Ludruk, Tari Ngremo, dan Tari Bedhaya di Jawa, dan Tari Masri di Makasar. Sehingga

identitas bissu biasa saja dan merupakan ciptaan Tuhan, bahkan mereka percaya bahwa yang menentukannya menjadi bissu adalah Allah Taala (Islam). 101 Umar Kayam., 1985, Semangat Indonesia: Suatu Perjalanan Budaya , Gramedia: Jakarta, hlm. 23-25 102 Lihat, Helene Bouvier., 2002, Lebur! Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura , terj. Rahayu S Hidayat & Jean Couteau, Forum Jakarta-Paris, Ecole francaise d’Extreme-Orient, Yayasan Asosiasi Tradisi Lisan dan Yayasan Obor Indonesia: Jakarta, hlm. 240-249

89


dari apa yang terjadi pada masyarakat tersebut, dapat kita simpulkan bahwa perilaku homoseksual diakui, diterima dan dilembagakan dalam masyarakat itu. c.2. Homoseksual Pada Masa Modern Sampai Sekarang

Persoalan homoseksualitas dalam masyarakat-masyarakat Nusantara tradisional sebagaimana yang terjadi pada zaman dahulu sebagaimana yang diuraikan di atas, sampai sekarang pun masih ada dalam masyarakat tersebut. Sekilas lintas memang pernyataan seperti itu mudah disangsikan. Karena pengaruh peradaban Barat dan Islam modernis yang diwarnai homophobia (sikap, perasaan dan tindakan antihomoseksualitas),

maka

sebagian

anggota

masyarakat

Indonesia

modern

mengharamkan pula homoseksualitas, sehingga cenderung, setidak-tidaknya pada peringkat formal-rasional, menganggap bahwa gejala semacam itu sudah tidak ada lagi, dulu pernah ada terhapus oleh modernisasi, atau bahkan tidak mengakuinya sebagai pernah ada. Bahkan masyarakat Nusantara tradisional yang masih bertumpu pada budaya tradisionalnya juga enggan untuk mengakui adanya perilaku homoseksual yang dilembagakan tersebut.103 Hal itu disebabkan oleh perubahan moralitas yang berkaitan dengan perubahan keseluruhan tatanan nilai masyarakat-masyarakat Nusantara tradisional. Tradisi manifestasi perilaku homoseksual yang dipandang biasa-biasa saja lambat laun

103

Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 36-37

90


dipandang sebagai dekadensi moral yang ikut menyebabkan kemunduran dan kekalahan Nusantara dihadapan peradaban modern Barat.104 Pembagian dikotomis tradisional-modern ini mengikuti perubahan sikap dan tindakan masyarakat terhadap masyarakat-masyarakat tradisional yang menerima dan melembagakannya menuju sikap dan tindakan (paling tidak pada sebagian masyarakat) yang mengharamkan atau melecehkannya. Masyarakat Indonesia modern, khususnya di klas bawah, lebih toleran terhadap perilaku homoseksual non-genital. Toleransi ini barangkali dapat dijelaskan sebagai akibat kurang terpengaruhnya oleh modernisasi sejauh ini. Pada klas menengah ke atas, toleransi ini kiranya dapat dihipotesiskan sebagai terusan dari toleransi yang ada dalam masyarakat Nusantara tradisional. Malah dapat dikatakan bahwa di klas bawah penerimaan terhadap anggota masyarakatnya yang ketahuan berperilaku homoseksual cenderung lebih manusiawi.105 Namun hal yang mengherankan para pengamat adalah sikap terhadap homoseksualitas dalam budaya Indonesia modern yang cenderung negatif. Pengaruh Barat lainnya adalah pandangan masyarakat modern soal homoseksualitas sebagai penyimpangan, penyakit dan sebagainya. Walaupun ada sikap negatif dalam budaya Indonesia masa kini terhadap homoseksualitas dan perbuatan homoseks, ternyata dalam kenyataan kehidupan sehari-hari boleh dibilang deskriminasi yang dihadapi

104 105

Ibid., hlm 23 Ibid., hlm. 39

91


homoseks Indonesia modern tidaklah seberat Barat. Tradisi toleran dari dulu itu masih tersisa, terutama di kalangan kelas pekerja (bawah) yang belum banyak terkena modernisasi Secara formal-rasional ada stigma terhadap perilaku homoseksual, terutama pada klas menengah modern, yang dipengaruhi oleh homophobia Barat, dan juga pengaruh homophobik dari agama Kristen dan Islam yang berkembang di Indonesia.106 Namun juga ada pengaruh lain dari Barat, yakni sikap liberal atau bahkan militan era gay liberation yang sudah 5-6 tahun terakhir ini menyebar di kalangan terpelajar

Indonesia modern pula. Ada yang mengatakan gay liberation di Indonesia akan lain, karena kungkungan terhadap orang-orang gay dan lesbian di sini pada peringkat afektifperilaku tadi cenderung tidak sekeras di Barat. Pengaruh lain lagi dari Barat adalah gaya hidup. Tidak kebetulan bahwa di mana-mana istilah gay dan lesbian dipinjam dan dimasukkan dalam kosa kata bahasa-bahasa setempat. Di Indonesia gaya hidup ini yang lebih berhasil menyebar daripada militansi atau aktifitas gay liberation . Seperti halnya perilaku seksualitas heteroseks pada umumnya, semua tipe kontak langsung genital didapati pula di kalangan pelaku homoseksual di Indonesia modern. Pada laki-laki gay dikenal beberapa pola hubungan seksnya, pertama, perilaku oral genital ( fellatio), memeluk, dan mencium. Kedua, seks anal ( koitus genito-anal) atau

106

Ibid..

92


penetrasi anus, dan ketiga, koitus interfemoral dan gesek-gesek ( frottage), dan fisting (di mana tangan, bukan mengepal, dimasukkan kerektum pasangannya.107 Selain itu, perkembangan kaum homoseksual di Indonesia, tidak bisa dilepaskan dengan penghapusan homoseksual dari daftar sebagai penyakit jiwa, sebagaimana yang dikeluarkan oleh Departemen Kesehatan yang menerbitkan Pedoman Penggolongan dan Diagnosis Gangguan Jiwa (PPDGJ) II pada tahun 1993, untuk merefisi pedoman pada tahun 1985. 108 Lebih lanjut perkembangan kaum homoseksual semakin kuat dengan mulainya timbul pergerakan kaum homoseksual untuk membuat organisasi atau paguyuban. Tanggal 1 Maret 1982 didirikan Lambda Indonesia (LI) dengan buletinnya G: Gaya Hidup Ceria, yang terbit sampai tahun 1984. Lambda Indonesia kemudian mempunyai beberapa cabang di kota-kota besar, seperti di Yogyakarta pada tahun 1985 muncul Persaudaraan Gay Yogyakarta dengan buletinnya Jaka, dan bubar pada tahun 1988. Setelah meluas lingkupnya menjadi nasional, maka berubah namanya menjadi Indonesia Gay Society (IGS). Lalu November 1987 muncul pula Kelompok Kerja Lesbian dan Gay Nusantara (KKLGN) yang menerbitkan buku seri Gaya Nusantara.109 Pergerakan kaum homoseksual di Indonesia yang mulai sejak tahun 1980-an, yang ditandai dengan berdirinya Lambda Indonesia, yang mana mulai tahun 2000

107

Homoseksual diakses dari sp18.com 09 Mei 2001. Lihat juga Dede Oetomo., Op. Cit, hlm.

108

Linda Christanty., Op. Cit, hlm. 44-46 Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 45-46

44-45 109

93


telah disepakati oleh kaum homoseksual bahwa tanggal berdirinya Lambda Indonesia tersebut sebagai hari peringatan pembebasan gay dan lesbian Indonesia. Selain itu, juga mulai berkembangnya para ilmuwan-ilmuwan Indonesia yang mengaku dirinya sebagai bagian dari kaum homoseksual seperti D O, 110 O, dan indonesianis seperti B A, serta mulai bermunculannya para selebriti yang mengklaim diri mereka s ebagai homoseksual atau berperilaku seperti kaum homoseksual, seperti I G dan lain sebagainya. Pergerakan kaum homoseksual ini semakin luas seiring berdirinya beberapa gerakan di daerah-daerah lainnya, di antaranya; pada tahun 1992, berdiri organisasi-organisasi gay di Jakarta, Pekanbaru, Bandung dan Denpasar. Pada tahun 1993, Berdiri organisasi gay di Malang dan Ujungpandang. Selain itu, mulai bermunculannya film-film Indonesia yang lebih menghargai bahkan memanifetasikan bahwa kaum homoseksual di Indonesia telah tumbuh dengan pesat, seperti film “arisan”.

111

Bahkan kaum homoseksual di Indonesia telah

mengklaim diri keanggotaanya 8-10 juta pria di Indonesia, sedangkan yang perempuan

110

Ibid., hlm. Xxxiii-xliv Film pada tahun 2005 ini menggambarkan tentang dilema kaum homoseksual di Indonesia, baik secara sosial, budaya, agama, dan ekonomi. Mereka pada satu sisi adalah keluarga yang harmonis, secara ekonomi berkecukupan bahkan berlebih, dicintai keluarga, sukses dalam segala hal, namun pada sisi yang lain, mereka sulit untuk menjelaskan bahwa mereka adalah gay, sehingga mereka kebanyakan lebih memilih untuk diam atau menutup diri bahwa mereka gay dengan berbagai alasan yang mereka utarakan, meskipun pada akhirnya mereka mengungkapkan kepada semuanya bahwa mereka gay. Satu hal yang menjadi menarik dalam film ini adalah penerimaan keluarga mereka terhadap anak-anak, saudara, dan teman-teman mereka bahwa mereka gay dan merupakan bagian dari masyarakat. Sungguh sebuah cita-cita dari mereka kaum homoseksual untuk diakui atau disamakan hak-haknya dengan kaum heteroseksual di Indonesia. Mungkinkah? 111

94


belum ada data yang lebih konkrit. 112 Pada perkembangan yang lain banyak media massa nasional yang telah memberikan waktu atau ruang untuk konsultasi atau pengakuan diri bagi kaum homoseksual, sebagaimana yang terlihat dalam harian Kompas yang bekerjasama dengan PKBI.113 Bahkan kaum homoseksual di Indonesia telah menjadi sebuah gerakan sosial politik untuk menyamakan haknya dengan kaum heteroseksual.114 Lebih jauh lagi, perkembangan homoseksual di Indonesia mengalami puncak semakin “dihargainya” mereka dengan berdirinya Partai Rakyat Demokratik (PRD), yang pada tanggal 22 Jul. 1996 menjadi partai pertama dalam sejarah Indonesia yang mencantumkan "hak hak homoseksual dan transeksual" dalam manifestonya. Selain itu, terjadinya pernikahan kaum homoseksual antara Wim (59 tahun) wartawan NOS News Television Belanda dengan Philip (37 tahun) warga Jadigan Sewon Bantul Yogyakarta. Meskipun acara pernikahan ini dilakukan di Belanda di Gereja Katolik Roma Santo Yosep dengan disaksikan Pastor O Swijnenberg (karena Indonesia melarang pernikahan sesama jenis), pada tanggal 23 Juli 2004, maka resmilah pernikahan sesama jenis itu. Kemudian pesta pernikahan tersebut digelar di Indonesia tepatnya di Planet Pyramid (restoran di Jalan Parangtritis) Yogyakarta pada tanggal 6

112

Homoseksual; dari Seniman hingga Menteri, dikutip dari Intisari edisi Januari 2001 dan diringkas oleh Mila. 113 Untuk mengetahui lebih lanjut tentang surat-surat dan pemberitaan Kompas tentang homoseksual, lihat, Moh. Yasir Alimi., Op. Cit. 114 Gerakan sosial politik kaum homoseksual di Indonesia sedang penulis teliti untuk ditulis dalam rangka penulisan tesis di UIN Suka, dengan objek penelitian GaYa Nusantara di Surabaya.

95


September 2004, dengan dihadiri sekitar 400 tamu undangan. 115 Dari pengalaman pernikahan sesama jenis tersebut, maka mulai bermunculan para pasangan kaum homoseksual untuk mengikuti jejak mereka, seperti dr. Mamoto Gultom (41 tahun) dengan pasangannya Hendy M Sahertian (30 tahun), yang telah bertunangan pada tanggal 7 November 1999 bertepatan dengan berdirinya Yayasan Pelangi Kasih Nusantara (YPKN) lembaga yang bergerak di bidang pencegahan penyakit HIV/AIDS di kalangan kaum homoseksual. Dengan demikian masyarakat Indonesia pada perkembangannya hampir sama dengan masyarakat Barat, yakni dari keterbukaan pada masa tradisional menuju ke represif pada masa modern dan kembali lagi kemasa keterbukaan untuk sekarang ini. Hal ini semakin nyata dengan meratanya tempat ngeber (berkumpulnya para kaum homoseksual), di daerah-daerah di Indonesia.

Tempat-tempat ngeber tersebut adalah,116 (tertera dalam lampiran I). Meskipun pemerintah Indonesia dan sebagian masyarakatnya masih dihinggapi pola pikir homophobia, namun ada secercah harapan bagi kaum homoseksual untuk minimal diakui eksistensinya sebagai bagian dari masyarakat Indonesia, sehingga pada akhirnya mereka pun diakui sebagai bagian yang mempunyai hak sama dengan kaum heteroseksual baik secara hukum, ekonomi, sosial, budaya, ataupun politik.

115

Erros Jafar, Iblis itu bernama “Homoseksual” Murtadin&Jahiliyah, diakses dari Forum Swaramuslim. Org, tanggal 23 Desember 2004. Meskipun tulisan ini sangat membenci perlakuan kaum homoseksual namun ada beberapa tulisan yang tersirat bahwa penulis semakin mengakui akan eksistensi kaum homoseksual di Indonesia. 116 Diakses dari WWW. Gaya Nusantara. Org, tanggal 25 Juli 2006

96


BAB III STRUKTUR SOSIAL PONDOK PESANTREN & MASYARAKAT PESANTREN

Dilihat dari sejarahnya, pondok pesantren bisa dianggap sebagai sebuah lembaga pendidikan Islam tertua di Indonesia. Pondok pesantren muncul bersamaan dengan penyebaran Islam yang terjadi di bumi Nusantara, sekitar pada abad ke 8 dan ke 9 Masehi, yang terus berkembang sampai sa'at sekarang ini. Ketahanan yang diperlihatkan pondok pesantren sepanjang sejarah perkembangannya dalam menyikapi zaman, telah menunjukkan bahwa sebagai suatu sistem pendidikan, pondok pesantren dianggap mampu berdialog dengan zamannya. 1 Selain itu, keterlibatan pondok pesantren dalam mentransformasi sosial juga muncul bersamaan dengan awal kehadirannya. Karena dengan keterkaitan misi yang diembannya pondok pesantren hadir berdasarkan kepada kebutuhan masyarakat. Hal ini akan menciptakan lembaga ini tumbuh dari bawah, berpijak kepada realitas sosial masyarakat. Pondok pesantren, dimulai dari para pendirinya (kiai), berkeinginan untuk mengadakan transformasi sosial terhadap masyarakat sekitar pondok pesantren. Para pendiri pondok pesantren ini pada awalnya memasuki daerah-daerah yang rawan, sehingga mereka memerlukan waktu beberapa tahun untuk dapat diterima masyarakat.

1

Abd A'la., 2002, Melampaui Dialog Agama, Kompas: Jakarta, hlm. 114

97


Ketika kehadirannya telah diterima, dan mereka mendapatkan sejumlah pengikut, maka proses integrasi antara pondok pesantren dengan masyarakat dimulai. 2 Oleh karena itu, pondok pesantren seringkali diibaratkan sebagai sebuah kerajaan di mana pendirinya (seorang kiai) dianggap sebagai raja yang mempunyai kekuasaan dan kewenangan yang absolut. Hal ini terkait dengan kekuasaan dan kewenangan kiai di dalam pondok pesantrennya yang sangat mutlak, karena santri menganggap kiai sebagai guru, pemimpin, dan penguasa tunggal di dalam pondok pesantrennya.3 Dengan demikian pondok pesantren merupakan hak otonom para pendiri pondok pesantren tersebut (kiai). Para kiailah yang mempunyai hak akan identitas dan legitimasi terhadap pondok pesantrennya, sehingga akan menciptakan hegemoni kiai terhadap semua unsur yang ada di pondok pesantren. Kebijaksanaan para kiai inilah yang menyebabkan perbedaan antara pondok pesantren yang satu dengan yang lainnya. Pada bab ini akan dibahas dua model pondok pesantren yang ada di Sumenep serta masyarakatnya, yang pertama pondok pesantren An-Naqiyah dengan masyarakat pesantren Gilir-gilir, yang mengindikasikan model tradisionalisme dalam praktek kegiatan keseharian nya. Yang kedua, pondok pesantren Al-Amanah dengan masyarakat pesantren Parendu, yang mengklaim dirinya sebagai pondok pesantren

2

Taufik Abdullah., 1987, Islam dan Masyarakat, Pantulan Sejarah Indonesia , LP3ES: Jakarta, hlm.

98 3

Zamakhsyari Dhofier., 1982, Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kyai, Cet. I, LP3ES: Jakarta, hlm. 58

98


modern, yang pada akhirnya akan mempengaruhi masyarakat. Selain itu, akan dibahas juga model keseharian para santri di kedua pondok pesantren tersebut, pola pendidikan, peraturan-peraturan yang berlaku, sejarah berdirinya, serta peran kiai terhadap para santri dan masyarakat, serta sosial budaya, dan keagamaan masyarakat pesantrennya. Masyarakat Pesantren di sini adalah penduduk-penduduk yang berada di sekitar pesantren atau yang berada satu desa dengan pesantren. Meskipun penduduk tersebut bukanlah alumni atau santri dari pesantren, namun sedikit banyak pola perilaku dan pemikirannya terpengaruhi dengan budaya pesantren. A. Homogenitas Ponpes An-Naqiyah dan Masyarakat Gilir-gilir 4 a.1. Sejarah Singkat Pondok Pesantren

Pada awalnya kiai Syarqawi yang menjadi cikal bakal berdirinya pondok pesantren An-Nuqayah, yang mendirikannya di dukuh Lubangsa Gilir-gilir Tengah. Dia berasal dari Kudus Jawa Tengah. Sebelum menetap di Madura, dia telah menuntut ilmu di Mekkah selama kurang lebih 13 tahun, yakni tahun 1285-1293 H, untuk mendalami ilmu agama. Kedatangan kiai Syarqawi di Madura tidak lepas dari pertemuan awalnya dengan kiai Gemma dan istrinya Ny. Khadijah, seorang kiai dan pedagang kaya yang berasal dari Parendu Madura, yang sedang menunaikan ibadah haji di Mekkah. Dari

4

Data ini didapat dari berbagai referensi yang telah diterbitkan, dan referensi dari lembaga pengembangan masyarakat (LPM An-Naqiyah) yang belum diterbitkan, serta wawancara dengan tiga kiai yang termasuk ponggawa lima An-Naqiyah yakni kiai Subhan, kiai Busiri, dan kiai Riyad serta beberapa ustadz dan santri mulai tanggal 1 Februari-Mei 2006

99


awal perkenalan tersebut kiai Gemma tertarik dan bersimpati terhadap kiai Syarqawi, yang cukup luas ilmu agamanya dan mampu untuk berdakwah serta mengajarkan ilmu agamanya kepada orang lain. Bahkan ketika kiai Gemma terserang penyakit berwasiat kepada kiai Syarqawi, jika suatu sa'at dia meninggal maka hendaknya kiai Syarqawi bersedia untuk menikahi istrinya dan kembali ke Parendu Madura. Akhirnya ketika kiai Gemma meninggal dunia, maka kiai Syarqawi memenuhi wasiat tersebut dengan mengawini Ny. Khadijah dan pada tahun 1875 M pulang ke Parendu. Untuk mengenang jasa kiai Gemma maka didirikan masjid Jamik Gemma di Parendu sebagai simbol awal mulainya penyebaran dan pendidikan keislaman di Parendu. Setelah mereka pulang dari Mekkah, mereka menetap di Parendu selama kurang lebih 14 tahun, yakni tahun 1293-1307 H, sebagai seorang kiai, kiai Syarqawi membuka pengajian Al-Qur'an dan ilmu-ilmu keislaman lainnya kepada masyarakat Parendu dan sekitarnya, di samping sebagai penghulu di Sumenep. Selain itu, dia juga dikenal sebagai orang yang mempunyai keahlian ilmu kebatinan yang tak tertandingi. Hal itu menimbulkan persaingan dan menyulut berbagai intrik dari orang-orang yang tidak suka kepadanya. Sehingga ketika dia bermaksud untuk melakukan dakwah dan pengajaran ilmu-ilmu keislaman dengan mendirikan pesantren, dia lebih suka pindah dari Parendu, yang sebenarnya sangat bagus untuk dakwah, karena daerah tersebut adalah daerah pesisir dan perdagangan yang cukup ramai, ke daerah pedalaman yang

100


berbukit sekitar 8 km sebelah utara Parendu, yakni desa Gilir-gilir, 5 apalagi setelah dia menikah untuk yang kedua kalinya dengan Ny. Qamariyah, seorang gadis desa Gilirgilir. Sejak itu kiai Syarqawi menetap di Gilir-gilir, banyak anggota masyarakat sekitar berdatangan ke tempatnya untuk belajar ilmu agama dan meminta fatwa. Kiai Syarqawi pada awalnya hanya mengajar masyarakat sekitar untuk membaca Al-Qur'an serta dasardasar ilmu keislaman di sebuah langgar yang didirikannya, hingga tempat pengajian tersebut berkembang dengan tinggalnya beberapa santri serta adanya beberapa santri yang berasal dari mertua kiai Syarqawi di Parendu yang pindah ke Gilir-gilir untuk belajar ilmu keagamaan ke kiai Syarqawi. Sejak sa'at itu maka didirikan sebuah pondok pesantren yang diberi nama An-Naqiyah, dengan bentuk beberapa bilik (petak-petak kamar kecil yang terbuat dari bambu dan dibangun dengan model panggung) yang dipakai sebagai tempat tinggal para santri, pada tahun 1887. Kira-kira setelah lima tahun kiai Syarqawi mendirikan pondok pesantren tersebut, santri yang mondok sudah lebih dari 100 santri, sedang bilik asramanya kurang lebih mencapai 12 buah. Selama kepemimpinannya selama 23 tahun di pondok pesantren An-Naqiyah, yakni tahun 1887-1910 M, atau yang lebih dikenal AnNaqiyah wilayah Lubangsa, maka pondok tersebut lambat laun semakin pesat berkembang hingga kiai Syarqawi meninggal dunia. Estafet kepemimpinan di pondok

5

Bisri Effendy., 1990, An-Nuqayah: Gerak Transformasi Sosial di Madura , P3M: Jakarta, hlm. 54-

55

101


pesantren tersebut kemudian dilanjutkan oleh kiai Bukhari (putra sulungnya dari istri pertama) yang dibantu oleh kiai Imam Karay (menantu beliau). Sedang putra-putra lainnya masih menuntut ilmu di berbagai pondok pesantren di Pulau Jawa. Pada tahun 1917 pimpinan pesantren diberikan kepada kiai Moh Ilyas Sharqowi (putra sulung dari istri kedua) setelah beliau pulang dan nyantri di berbagai pesantren di Jawa Timur. Pada masa kepemimpinan kiai Ilyas yang berlangsung hingga 1959, tercatat banyak sekali perubahan yang terjadi. Pertambahan tersebut meliputi santri dan sarana bangunan, pada tahun 1923 kiai Abdullah Sajjad, adik kandung beliau mendirikan pesantren sendiri dengan nama Latee yang merupakan pembiakan pondok pesantren An-Naqiyah, 100 meter ke arah timur dari pusat pesantren tersebut. Dengan demikian pada saat itu pondok pesantren terbagi menjadi dua wilayah yaitu Lubangsa dan Latee. Sehingga kedua pondok pesantren tersebut merupakan awal berdirinya daerah-daerah pondok pesantren An-Naqiyah berikutnya. Selain itu, perubahan pada intern pesantren adalah mengenai sistem pendidikan. Selain sistem pengajian sorogan dan weton (non klasikal) yang diterapkan sejak pesantren berdiri, pada tahun 1933 pondok pesantren An-Naqiyah juga mulai memberlakukan sistem klasikal (madrasah). Perubahan sistem ini merupakan gagasan kiai Khozin Ilyas (putra kiai Ilyas Syarqowi) setelah pulang dari nyantri di pesantren Tebuireng Jombang. Sejak itu pula berdiri sekolah pertama dengan sistem kelas, yaitu Madrasah Ibtidaiyyah An-Naqiyah (MIA) putra. Sekolah tersebut merupakan sekolah pertama di desa Gilir-gilir.

102


Bersamaan dengan perkembangan intern pesantren yang cukup drastis, masyarakat di sekitar pondok pesantren secara perlahan-lahan mengalami perubahan. Pada tahun 1920 masyarakat yang sebagian besar mengambil jarak dengan pesantren berangsur-angsur mulai menghilangkannya. Batas yang memisahkan antara keduanya mulai memudar. Hasil dari perubahan itu bisa dilihat dari animo masyarakat mengikuti pengajian umum yang dibuka kiai Ilyas dan kiai Abdullah Sajjad. Hal ini terlihat jelas ketika kiai Sajjad bertempat tinggal di Latee, yang memperlihatkan kesungguhannya dalam mengadakan pengajian secara rutin tiap minggu, sehingga hal ini membawa daya tarik masyarakat sekitar yang dari tahun ke tahun mengalami perkembangan dengan jumlah besar. Hal ini juga terlihat jelas pada tahun 30 an pengajian tersebut tidak saja diikuti oleh masyarakat sekitar pesantren, tetapi juga diikuti oleh berbagai masyarakat daerah kabupaten Pamekasan dan Sumenep. Pesatnya perkembangan pondok pesantren An-Naqiyah ini tidak lepas dari reputasi para kiai yang menjadi pimpinannya, baik sebagai pemimpin pondok pesantren atau kiai maupun sebagai tokoh masyarakat, hal ini dibuktikan oleh keaktifan mereka yang tidak hanya di pondok pesantren tapi juga di organisasi masyarakat keagamaan. Kiai Syarqawi, misalnya aktif di organisasi Syarikat Islam (SI), bahkan menjadi ketua SI di kabupaten Sumenep. Kiai Ilyas yang dijadikan sebagai ketua Nahdlatul Ulama' (NU) pertama kali di Kabupaten Sumenep yang berkedudukan di pondok pesantren An-Naqiyah. Di samping itu, dia juga menjadi ketua Jam'iyah AlWashliyah tingkat perwakilan Madura. Selain itu, dalam merebut dan mempertahankan

103


kemerdekaan, pada masa pendudukan Jepang, kiai Ilyas membentuk kekuatan fisik Jundullah, dan pada masa kemerdekaan membentuk Hizbullah. Selain itu, kiai Abdullah Sajjad (adik kiai Ilyas), selain terpilih sebagai kepala desa Gilir-gilir, juga menjadi Komando Barisan Sabilillah untuk daerah kabupaten Sumenep, dan memimpin strategi perjuangan dari pondok pesantren, sehingga pondok pesantren An-Naqiyah untuk beberapa waktu berubah menjadi markas perjuangan untuk mempertahankan kemerdekaan, hingga dia meninggal dalam sebuah eksekusi oleh regu tembak Belanda pada tahun 1947. Dan kiai Khazin (putra sulung kiai Ilyas), sebagai penggagas pembaharuan sistem pendidikan di pondok pesantren An-Naqiyah, pada masa pendudukan Jepang, dia mengikuti latihan kemiliteran oleh PETA di Jawa Barat. Sehingga dalam revolusi fisik melawan Belanda, dia dipilih untuk menjadi ketua Barisan Pemberontakan Rakyat Indonesia (BPRI) pimpinan Bung Tomo, untuk cabang Sumenep yang berkedudukan di Parendu. Dia kemudian meninggal dunia pada tahun 1947 setelah pulang dari berbagai pertempuran di Jawa Timur. Pada masa revolusi fisik itulah akselerasi pendidikan dan pengajaran di pondok pesantren An-Naqiyah menjadi terhambat, hal ini disebabkan oleh seluruh sumber daya pesantren yaitu santri dan kiai berkonsentrasi kepada pertempuran melawan Belanda, dan pondok pesantren telah berubah menjadi markas tentara serta tempat perlindungan. Baru setelah penyerahan kedaulatan dari Belanda kepada pemerintahan Indonesia pada tahun 1950, pondok pesantren An-Naqiyah kembali mulai menata

104


kegiatan pendidikannya. Pimpinan pondok pesantren pada waktu itu, sepenuhnya berada di tangan kiai Ilyas. Dalam menata kembali pendidikan formal yang ada di pondok pesantren kiai Ilyas dibantu oleh keponakannya kiai Moh. Mahfudh Hosaini. a.2. Perkembangannya Sampai Sekarang

An-Naqiyah merupakan pondok pesantren yang berbentuk federasi6 . Hal ini dimulai sejak kiai Abdullah Sajjad mendirikan pesantren sendiri yang bernama Latee pada tahun 1923. Inisiatif ini dilakukan ketika An-Naqiyah daerah Lubangsa yang didirikan kiai Sharqawi tidak mampu lagi menampung santrinya. Berdirinya daerah Latee kemudian diikuti oleh berdirinya daerah lainnya. Hingga tahun 1972 AnNaqiyah sudah terdiri dari lima daerah yang seluruhnya diasuh oleh keturunan dan menantu kiai Sharqawi. Namun yang menjadi tempat penelitian penulis adalah pondok pesantren An-Naqiyah daerah Lubangsa dan Latee yang merupakan pusat dari kegiatan pondok pesantren An-Naqiyah. Seluruh daerah ini mengasuh santri putra dan putri. Untuk menjalankan kegiatannya setiap daerah memiliki pengurus masing-masing tetapi secara keseluruhan An-Naqiyah ditangani oleh sebuah kepengurusan. Pengurus pertama pondok pesantren An-Naqiyah tahun 1987 sebagai berikut: Ketua Umum Ketua I Ketua II Ketua III

: Kiai Moh. Amir Ilyas : Kiai Ahmad Basyir A.S : Kiai Waris Ilyas : Kiai Hasan Basri

6

Federasi ini adalah pembentukan baru Pondok Pesantren, yang mempunyai wilayah dan kepemimpinan tersendiri, namun tetap di bawah payung pondok pesantren An-Naqiyah.

105


Sekretaris I Sekretaris II Bendahara

: Kiai Basith A.S : M. Syafii Anshori : K. Moh Ishomuddin

Pada tahun ini, luas areal tanah pesantren hanya sekitar 2,5 h.a. Di atasnya berdiri kurang lebih 150 sarana santri yang hampir keseluruhannya terdiri dari bangunan kecil terbuat dari bambu, dihuni oleh 981 orang santri yang menetap, diasuh oleh enam orang kiai dan 44 tenaga pengajar. Terdapat juga 325 santri kalong yang setiap pagi belajar pada sekolah formal yang terdiri dari Madrasah Ibtidaiyyah dan Muallimin enam tahun. Santri-santri itu sebagian besar berasal dari beberapa kabupaten di Jawa Timur yang memang berasal dari keturunan Madura. Selain dari pendidikan formal tersebut, pengajaran dari sistem lama wetonan dan soroganpun tetap berjalan seperti biasa. Selain itu, terdapat pola pendidikan keterampilan yang mulai digalakkan oleh pemerintah pada awal tahun 1970-an. Pada waktu itu An-Naqiyah memiliki satu masjid dan tiga musholla, dua gedung madrasah dengan enam ruang sederhana dan juga terdapat sebuah kantor dengan dua ruang yang digunakan sebagai kantor pesantren, Madrasah Ibtidaiyyah, Madrasah Muallimin dan sebuah ruang workshop. Selama hampir 30 tahun dari tahun 1950 sampai akhir 1970-an, perjalanan pondok pesantren An-Naqiyah sangat lambat. Tidak ada perubahan yang signifikan baik dari segi kualitasnya maupun kuantitasnya. Perkembangan An-Naqiyah kembali pesat setelah periode itu hingga tahun 1980-an akhir. Pertumbuhan jumlah santri seiring dengan bertambahnya jumlah daerahdaerah yang merupakan bagian integral dari pesantren An-Naqiyah. Daerah-daerah itu

106


tumbuh lebih banyak disebabkan oleh tuntutan masyarakat terhadap kiai yang bersangkutan untuk mendirikan pesantren. Hal itu biasanya terjadi setelah kiai menikah dan membangun kediaman sendiri di sekitar pesantren. Dengan adanya tempat baru itu, secara berangsur-angsur datang masyarakat yang ingin belajar agama bahkan menetap atau mondok. Pada saat ini An-Naqiyah telah terdiri dari 13 daerah dengan sistem kepengurusan yang masih seperti semula.7 Dalam 10 tahun terakhir hingga tahun 1999, secara kumulatif dari seluruh daerah yang ada, An-Naqiyah memiliki sekitar 3.021 santri yang menetap. Mereka kebanyakan berasal dari Sumenep, dan sebagian kecil dari Jateng, Jatim, Jabar, Yogyakarta, Bali, Sumatera, Kalimantan dan Flores. Namun mereka yang berasal dari luar Madura mempunyai keturunan Madura. Fasilitas yang dimiliki yaitu dua masjid jamik, sembilan musholla, 525 asrama santri, 19 perkantoran ditambah kantor daerah masing-masing daerah, 81 ruang kelas, satu unit balai kesehatan dan dua buah gedung kampus sekolah tinggi lantai dua, 102 kamar mandi dan WC, satu perpustakaaan pesantren ditambah 14 perpustakaan daerah dan perpustakaan sekolah. Sedangkan fasilitas transportasi, terdapat tiga unit mobil dan empat unit sepeda motor roda dua. Sarana pendukung lainnya yaitu sembilan unit komputer dan warung telekomunikasi. 7

Daerah-daerah yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah sekarang ini adalah: Daerah Lubangsa (Putra-Putri) diasuh kiai Abdul Warist Ilyas, Daerah Latee (Putra) diasuh kiai Ahmad Basyir A.S, Daerah Latee I Putri diasuh kiai Abdul Basith A.S, Daerah Latee II Putri diasuh kiai Ahmad Basyir A.S, Daerah Dalem Tengah Putri diasuh kiai Waqid Khazin, Daerah Nirmal (Putra-Putri) diasuh kiai Hanif Hasan, Daerah Lubangsa Selatan (Putra) diasuh kiai Moh. Ishomuddin A.S, Daerah Daduwi (Putra) diasuh kiai Moh. Sa'di Amir, Daerah Al-Furqan (Putra-Putri) diasuh kiai M. Mahfudh, Daerah Karang Jati (Putra-Putri) diasuh kiai Abdul Basith Bahar, Daerah Kebun Jeruk (Putra) diasuh kiai Moh. Waqid Khazin, Daerah Kusuma Bangsa (Putra-Putri) diasuh kiai Ahmad Kurdi.

107


An-Naqiyah juga memiliki satu unit koperasi ditambah sembilan toko atau kantin pesantren daerah. Seluruh sarana itu sebagian besar berasal dari swadaya masyarakat dan instansi pemerintah. Sementara itu pondok pesantren An-Naqiyah juga memiliki dua organisasi kelembagaan utama yaitu lembaga pondok pesantren An-Naqiyah dan yayasan AnNaqiyah. Dua organisasi kelembagaan ini masing-masing menangani seluruh sub-sub lembaga di bawahnya serta unit kegiatan menurut bidangnya. 1. Lembaga Pondok Pesantren An-Naqiyah Lembaga ini berupa kepengurusan yang terstruktur, terdiri dari majelis pengasuh, pengurus harian dibantu oleh bidang kesekretariatan atau petugas administrasi yang berkenaan dengan unit-unit kegiatan yang berupa biro-biro: Koordinasi Pengurus Pesantren Daerah, yang mengkoordinasi pesantren-pesantren daerah untuk kegiatan pesantren yang berorientasi keluar. Personalia pengurus biro ini tidak harus representasi santri masing-masing daerah. Selanjutnya adalah Biro Kelembagaan dan Pendidikan Nonkurikuler. Biro ini membawa unit-unit aktivitas santri, seperti program khusus pendidikan bahasa asing, kepramukaan dan pembinaan keterampilan, perpustakaan dan lain-lain. Kemudian terdapat Biro Dana dan Sarana yang menangani badan-badan usaha lembaga pesantren. Masih ada biro-biro lainnya dalam struktur sejajar yaitu Biro Kesehatan, Biro Alumni dan Orang Tua Santri, serta Biro Penelitian dan Pengembangan.

108


Pola komunikasi kepengurusan ini sifatnya instruktif, dan kebijakan tertinggi ada pada majelis pengasuh. Sementara pengurus harian merupakan pihak pelaksana kebijakan-kebijakan itu serta mengatur tata tugas dan penderivisian tugas-tugas itu kepada dan melalui bagian-bagian di bawahnya, menurut aturan mekanisme kerja yang telah ditentukan. 2. Lembaga Yayasan An-Naqiyah Lembaga ini didirikan pada tahun 1984. Pada awalnya alasan pendirian yayasan dimaksudkan untuk memenuhi persyaratan mendirikan sekolah tinggi. Tetapi akhirnya tugasnya diperluas meliputi pendidikan dasar dan pendidikan menengah. Selain itu, yayasan ini juga memiliki unit usaha pertokoan, home industri, peternakan, pertanian dan perkebunan yang menjadi aset dan sumber penghasilan yayasan. Di samping itu, dana yayasan juga bersal dari para donatur. Pada tahun bakti 1999, yayasan AnNaqiyah memperoleh pendapatan bersih sebesar Rp. 45. 400. 888,- dari seluruh usahanya. Menurut struktur kepengurusan, yayasan ini terdiri dari Dewan Pembina yang beranggotakan sejumlah kiai. Ketua umum dibantu tiga orang ketua bidang yang menangani keuangan, pembangunan dan pendidikan. Dibantu oleh dua orang sekretaris dan dua orang bendahara. Sedangkan tiga bagian di bawahnya, meliputi bagian pendidikan dari TK sampai sekolah tinggi, bagian Tata Usaha dan bagian usaha. Sedangkan strata paling bawah adalah para perwakilan donatur. Yayasan AnNaqiyah membawahi lembaga otonom yaitu Biro Pengabdian Masyarakat yang lebih

109


dulu berdiri. Biro ini menjadi ujung tombak pengembangan masyarakat yang menjadi konsern pesantren An-Naqiyah. Adapun ciri khusus pondok pesantren An-Naqiyah adalah program pengembangan masyarakatnya. Yang dimaksudkan adalah pengembangan masyarakat dalam bidang ekonomi masyarakat lapis bawah melalui transformasi sistem pertanian, serta pola-pola baru yang berkenaan dengan segmen kehidupan ekonomi pedesaan serta eksplorasi dan pemanfaatannya untuk pengembangan potensi daerahnya. Upaya-upaya transformasi itu dilakukan dari bawah dengan sasaran perubahan dari dalam melalui perubahan mental dan perilaku petani ke arah yang lebih progresif dan mandiri. Sedangkan metode yang dilakukan yaitu melalui pendekatan partisipatoris dengan menggunakan media kegiatan-kegiatan tradisional (pranata sosial) masyarakat. Jika selama ini pesantren telah melakukan kegiatan dakwah yang bertujuan memperkokoh keimanan melalui pengajian dan amalan ibadah do'a, namun tidak bisa diabaikan adalah kondisi lahiriah masyarakat Gilir-gilir yang lebih banyak menderita kemiskinan dan rendahnya kualitas hidup mereka yang cukup parah. Dakwah tidak hanya cukup dengan memperkokoh kondisi batin, tetapi juga harus memperbaiki kondisi lahir. Sebab pada prinsipnya mengupayakan kebaikan masyarakat merupakan dalam rangka mencapai kebahagiaan di dunia maupun di akhirat. Sehingga hal ini juga merupakan bagian dari dakwah.

110


Melalui Biro Pengabdian Masyarakat Pondok Pesantren An-Naqiyah (BPMPPA) sebagai ujung tombak pelaksana program ini, An-Naqiyah memulai misi barunya. BPM-PPA berdiri tahun 1979 setelah setahun sebelumnya seorang kiai muda yaitu kiai Subhan dan Syafii Anshori seorang santri senior mengikuti Latihan Tenaga Pengembangan Masyarakat (LTPM) yang diselenggarakan oleh Lembaga Penelitian Pengembangan Pendidikan dan Penerangan Ekonomi Sosial (LP3ES) pada tahun 1977/1978, di pondok pesantren Pabelan Magelang Jawa Tengah.8 Kerjasama tersebut merupakan terobosan baru bagi pengembangan masyarakat yang dilakukan oleh pondok pesantren An-Naqiyah, di mana secara konsepsional maupun operasional program ini belum banyak dikenal oleh pesantren. Namun, karena ada persamaan prinsip dan tujuan, di samping saling membutuhkan di antara kedua pihak, maka kerjasama di antara keduanya justru memperoleh bentuk yang kuat. Di antara keberhasilan BPM dari pelaksanaan program demi program yaitu membebaskan petani dari ketergantungan kepada pemodal yang mengambil bunga besar untuk setiap pinjaman yang diberikan. Meringankan beban petani dengan menyalurkan kredit pupuk, penerapan pola tanam dan diversifikasi tanaman pertanian, penerapan teknologi tepat guna dan pengadaan air bersih bekerjasama

8

Selain diikuti oleh pondok pesantren An-Naqiyah dengan utusannya yang terdiri dari kiai Subhan dan M. Syafi'I Anshori, juga diikuti oleh berbagai utusan di antaranya dari pondok pesantren Darunnajah (Jakarta), Cipasung (Tasikmalaya), Maslakul Huda (Pati), Pabelan (Magelang), Tebuireng (Jombang), dan kiai Gholib (Lampung), serta beberapa orang alumni atau mahasiswa IAIN, sebagaimana yang dikutip oleh Ison Basuni., 1985, "Dakwah Bil Hal Gaya Pesantren", dalam M. Dawam Rahardjo (edit), Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun Dari Bawah, Jakarta: P3M, hlm. 229

111


dengan UNICEF. Dengan keberhasilan ini desa Gilir-gilir berhasil meningkatkan potensinya dari desa swadaya menjadi desa swasembada. 9 Dari sekian pesantren yang mengirimkan santri ke LTPM itu hanya pondok pesantren An-Naqiyah yang sampai saat ini masih eksis tanpa sekalipun terhenti dan bahkan semakin berkembang. Sehingga tentang pengembangan masyarakat, AnNaqiyah khususnya melalui BPM PPAnya seringkali menjadi objek penelitian baik untuk tugas-tugas akademik maupun non akademik dari mahasiswa atau LSM dalam dan luar negeri. Selain itu, pondok pesantren An-Naqiyah merupakan lembaga pendidikan keagamaan

yang

memiliki

konsern

terhadap

pengembangan

ekonomi

dan

kemasyarakatan. Sebagai sebuah institusi ia membutuhkan sumber-sumber ekonomi untuk menjalankan kegiatannya di samping sebagai upaya pemberdayaan ekonomi masyarakat. Adapun kegiatan-kegiatannya sebagai berikut: a. Unit usaha produktif Unit usaha ini terdiri dari lima jenis, yaitu: 1. Unit pertokoan dan jasa 2. Pertanian dan perkebunan 3. Peternakan 4. Home industri yang berbasis pada hasil pertanian 5. Penanaman modal. 9

Untuk mengetahui hal ini lebih lanjut lihat, Bisry Effendy., Op. Cit, hlm. 65-105

112


6. Tambak Sedangkan usaha pertokoan, terdiri dari tiga unit, yang terdiri dari toko alatalat sekolah, toko kain dan konfeksi serta toko kelontong yang menyediakan kebutuhan sehari-hari. Seluruhnya terletak di luar lokasi pesantren dan dioperasikan oleh ustadz pesantren yang sudah berkeluarga dan anggota masyarakat yang menjadi binaan pesantren. Sedangkan usaha dalam bentuk jasa adalah berupa jasa angkutan; dua unit mobil stasion. Yang lain berupa satu unit wartel yang juga terletak di luar pesantren. Sedangkan usaha pertanian atau perkebunan, yaitu tanaman palawija yang terdiri dari tanaman jagung dan kedelai. Tanaman hortikultura yang terdiri dari bawang, cabe jamu dan merica di empat desa di kecamatan Gilir-gilir. Sedangkan perkebunan yaitu kebun mente di dua desa, masing-masing kebun Assalam seluas 20 hektar dan 6 hektar. Dari kebun Assalam tahun 1999 diperoleh pendapatan sebesar Rp. 3. 668. 350. Di bidang peternakan terdiri dari ternak ayam ras dan buras terdapat di tiga kecamatan di Sumenep. Yang lain adalah ternak sapi di tiga dusun di kecamatan Gilir-gilir sebanyak 28 ekor. Adapun kegiatan home industri masih dalam rintisan sejak didirikannya Pusat Inkubator Argobisnis pondok pesantren An-Naqiyah pada tahun 1998, bekerjasama dengan Departemen Perhutanan RI. Jenis produksinya yaitu gula merah (gula siwalan), jubathe (makanan khas Sumenep yang bahan utamanya adalah gula merah), kripik

singkong dan kripik pisang, rengginang, tape serta emping jagung. Kecuali tape,

113


seluruh jenis produksi ini sudah berjalan. Sedangkan produksi tape masih dalam rintisan. Yang terakhir adalah penanaman saham atau modal sebanyak tujuh lembar saham di usaha penggergajian Nahdatut Tujjar, satu lembar saham bernilai Rp. 1.481.000. sedang 12 lembar saham lagi di koperasi pondok pesantren An-Naqiyah, masing-masing senilai Rp. 15.000. Sedangkan tambak dengan luas satu hektar lebih senilai Rp. 30 masih dalam rintisan. Selain usaha penanaman modal, seluruhnya dikerjakan oleh kelompok tani dan pengajian binaan BPM-PPA dengan perjanjian bagi hasil. Selain usaha produktif, pondok pesantren An-Naqiyah memperoleh bantuan dana setiap tahun dari donatur yayasan. Para donatur terbagi dalam 26 kelompok, seluruhnya berjumlah 296 orang. Tahun 1999 bantuan dari donatur sebesar Rp. 20. 158.100. Sedangkan bantuan barang, berupa tanah seluruhnya seluas 194,331 M2, seluruhnya senilai Rp. 73.685.000 yang tersebar di kecamatan Gilir-gilir dan Pasongsongan Sumenep. Selain itu, di pondok pesantren An-Naqiyah terdapat banyak lembaga-lembaga otonom, termasuk pesantren-pesantren daerah. Oleh karena itu, untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan pendanaan bagi pembangunan atau pengembangan daerahnya, mereka mengusahakan peluang-peluang usaha sendiri yang ditangani oleh pengurusnya beserta kiai atau pengasuhnya masing-masing. Setiap pesantren daerah memiliki kantin atau toko yang dikelola sendiri di daerahnya masing-masing. Demikian juga unit-unit

114


kegiatan santri yang memiliki modal besar membuka usaha sendiri, yang rata-rata berupa kantin makanan. Seluruh usaha ini terletak dalam areal pesantren. Untuk mencapai desa Gilir-gilir atau pondok pesantren An-Naqiyah dari kabupaten Sumenep bisa dilalui dengan dua jalur. Jalur selatan, adalah jalur yang melewati desa Parendu dengan jarak tempuh kurang lebih 38 km. Yang kedua jalur timur, jalur yang melewati desa Ganding dengan jarak tempuh kurang lebih 24 Km. Dua jalur tersebut semuanya menggunakan kendaraan bermotor (colt) yang kebanyakan menggunakan jenis L300. a.3. Kehidupan Keseharian dan Bentuk Peraturan terhadap Santri

Dalam Kehidupan kesehariannya para santri memperlihatkan tentang kebebasan perilaku mereka, kebersamaan sesama santri dan juga keterbukaan di dalam interkasi sesama santri. Hal ini terlihat dari segala bentuk kegiatan atau peraturan yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah yang tidak tersusun secara resmi atau disusun secara resmi. Kecuali kehidupan ritualitas ibadah para santri, yang diwajibkan untuk dilaksanakan setiap harinya. Seperti melakukan sholat wajib lima waktu sesuai dengan waktunya dan harus berjama'ah. Selain itu, Setiap santri di pondok pesantren An-Naqiyah mempunyai pola kebiasaan untuk menggunakan milik santri lainnya sesuai dengan keinginannya. Setiap santri menganggap barang atau benda adalah milik bersama dan penggunaannyapun

115


keroyokan,10 bahkan hak milik pakaian, ataupun celana dalam mereka. Bila barang itu dibutuhkan oleh seorang santri maka langsung dipakai dengan atau tidak peduli siapa pemilik barang tersebut. Kebiasaan tersebut bukan hanya untuk pakaian, sandal, handuk, sarung, celana dalam, dan lain sebagainya namun berlaku juga pada makanan. Jika seorang santri masuk ke dalam kamar orang lain dan melihat makanan maka santri tersebut akan memakannya tanpa mengetahui siapa pemilik makanan tersebut. Bahkan ketika seorang santri baru dikirim oleh orang tuanya maka berbondongbondong mereka memakannya sampai habis, dan kalau tidak diberi maka makanan tersebut akan dicuri atau diberi minyak tanah oleh santri lainnya.11 Budaya kebersamaan, kebebasan, dan saling memberi telah menjalar jauh sebelum santri itu masuk ke pondok pesantren. Karena budaya tersebut telah mereka ketahui dari orang tua mereka, kakak mereka atau keluarga mereka yang telah mondok sebelumnya. Hal ini diakui oleh kiai Subhan bahwa kebebasan yang telah dilakukan para santri akan menuntun mereka untuk mempunyai sikap kebersamaan dan tanggung jawab akan perilaku mereka.12 Dalam kesehariannya setiap santri diberi kebebasan untuk melakukan aktivitasnya. Seperti, setiap pagi sebagian santri sekolah namun banyak di antara mereka yang dengan seenaknya tidak sekolah dan mengobrol di depan kamar mereka

10

Sebagaimana yang diperlihatkan juga oleh tulisan Zubaidi Habibullah Asy'ari., 1996, Moralitas Pendidikan Pesantren, LKPSM: Yogyakarta, hlm. 55-64 11 Wawancara dengan Fathur, santri baru di An-Naqiyah tanggal 26 Januari 2006. 12 Wawancara kiai Subhan, salah satu pengasuh pondok pesantren An-Naqiyah tanggal 24 Januari 2006

116


atau di masjid. Hal ini berbeda jika ada santri yang tidak berjama'ah maka mereka akan diberi sanksi atau dilaporkan kepada kiai. Atau jika santri tersebut tidak mengikuti pengajian kitab kuning setiap habis sholat Ashar dan sebelum jam sekolah pagi, maka mereka akan dipanggil oleh kiai dan diberi peringatan. Hukuman seperti inilah yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah, namun hukuman tersebut menurut mereka lebih memberatkan ketimbang hukuman yang berbentuk fisik. Karena mereka sangat takut dan sungkan ketika bertemu kiai bahkan untuk lewat di depannyapun mereka tidak berani. Seperti ketika kiai lewat di depan mereka maka dengan segera mereka akan menundukkan badan dan kepala atau menghindar bila dikira masih memungkinkan. Setiap santri yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah diberi kebebasan untuk memilih kamar yang mereka sukai, bahkan untuk seterusnya sampai santri tersebut lulus. Sehingga setiap kamar biasanya ditempati oleh 30-40 santri. Hal ini menyebabkan mereka malas untuk berada di kamar dan tidur di dalamnya. Seringkali para santri tidur di depan kamar mereka atau bahkan tidur di masjid dengan hanya beralaskan

sarung

mereka.

Dalam

kesehariannya

para

santri

lebih

banyak

menggunakan sarung dengan kopyah hitamnya kecuali pada pagi hari bagi santri yang sekolah. Selain itu, para santri banyak yang tidak memakai celana dalam ketika bersarung dalam kegiatan kesehariannya. Karena seringnya hilang celana dalam mereka dan juga karena malas mencuci. Sehingga sering muncul guyonan di antara para santri tentang besar kecilnya alat kelamin mereka. Hal ini juga dikarenakan kebiasaan mereka

117


mandi bersama dengan telanjang bulat. Hal ini memungkinkan karena kamar mandi yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah tidak sebanding dengan jumlah santri mereka (sebanyak 20 buah). Kebiasaan keseharian ini terus-menerus diwariskan oleh kakak kelas senior kepada yuniornya untuk berperilaku seperti yang mereka lakukan. Sehingga sangat sulit untuk melacak mulai kapan tradisi tersebut muncul. a.4. Pola Pendidikan: Ponpes Tradisional13

Sejak berdiri pada tahun 1887, sistem pendidikan yang dipergunakan oleh pondok pesantren An-Naqiyah adalah sistem halaqoh dengan watonannya14 dan sistem sorogan.15 Sedangkan perubahan pada sistem klasikal atau madrasi diselenggarakan sejak

tahun 1993. Sistem ini dipelopori oleh kiai Khazin Ilyas, setelah beliau menamatkan studinya di pondok pesantren Tebu Ireng Jombang. Pada saat itu beliau mendirikan madrasah (sekolah agama Islam) secara sederhana, dan sekarang mencapai 3 kelas yang dalam kurikulumnya kira-kira sederajat dengan kelas 1 Madrasah Tsanawiyah. Perubahan ini ditindaklanjuti oleh kiai Machfudh Husaini (menantu kiai Abdullah Sajjad), dengan melakukan perubahan sistem pendidikan di pondok

13

Pola pendidikan pondok pesantren tradisional atau salaf adalah seputar orientasi keilmuannya yang hanya sebatas atau terbatas kepada ilmu-ilmu agama, meskipun sudah mulai ada mata pelajaran yang sifatnya umum. Abdurrahman Mas'ud., 2003, Menuju Paradigma Islam Humanis, Gama Media: Yogyakarta, hlm. 244 14 Metode halaqah atau wetonan adalah pola pengajaran yang mengajarkan santri secara keseluruhan yang biasanya para santri akan membentuk melingkari kiainya. Hasbullah., 1999, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, Raja Grafindo Persada: Jakarta, hlm. 145 15 Sorogan adalah sistem pengajaran yang mengajarkan dengan per-seorangan, yakni setiap santri mendapat kesempatan tersendiri untuk memperoleh pelajaran secara langsung dari kiai atau para santri membacakan dan menghafalkan pelajaran kitab kuning yang sudah diajarkan oleh kiainya. Ibid..

118


pesantren An-Naqiyah, dari sistem pendidikan madrasi salafi menjadi pendidikan formal . Dengan demikian, maka pada tahun 1951 didirikan madrasah Tsanawiyah. Pada perkembangan selanjutnya, di bawah pimpinan kiai Amir Ilyas, Madrasah Tsanawiyah diubah menjadi Madrasah Muallimin (IV tahun), kemudian pada tahun 1967 disempurnakan menjadi Madrasah Muallimin lengkap (VI tahun). Namun akhirnya, untuk menyesuaikan dengan peraturan pemerintah, pada tahun 1979 Madrasah Muallimin lengkap dirubah menjadi Madrasah Tsanawiyah (sederajat dengan SMP)dan Madrasah Aliyah (sederajat dengan SMU), sehingga pada tahun tersebut ada tiga lembaga tingkatan Madrasah An-Naqiyah, yaitu MI, MTs, dan MA. Kedinamisan pondok pesantren An-Naqiyah semakin bertambah ketika pada tanggal 13 Oktober 1984 didirikan Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) dengan fakultas syariah. Baru pada 5 September 1986, PTAI diubah menjadi STISA (Sekolah Tinggi Ilmu Syariah An-Naqiyah). Kemudian pada periode selanjutnya pondok pesantren An-Naqiyah menambah satu fakultas yaitu fakultas tarbiyah dengan nama STITA (Sekolah Tinggi Ilmu Tarbiyah An-Naqiyah) dan pada tahun 1996 STISA dan STITA dijadikan satu sekolah tinggi menjadi Sekolah Tinggi Agama Islam (STIKA) dengan status terakreditasi pada bulan November tahun 2000. Pada tahun 1986, semakin lengkaplah jenjang pendidikan yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah dengan didirikannya Taman Kanak-kanak "Bina Anaprasa" dengan bekerjasama dengan PKBI dan Japan Internasional Exchange of Culture (JIEC). Dari semua jenjang pendidikan formal yang ada di An-Naqiyah, sebagian besar

119


memakai kurikulum Departemen Agama (Depag) yang diakomodasikan dengan kurikulum pondok pesantren An-Naqiyah. Dari kurikulum tersebut hanya pelajaran yang sifatnya mata pelajaran umum yang menggunakan kurikulum Depag, sedangkan mata pelajaran lainnya mempergunakan kurilum pondok pesantren An-Naqiyah dengan mempergunakan kitab-kitab klasikal berbahasa Arab (kitab kuning). Namun ada juga yang secara formal langsung berkiblat pada kurikulum Depag. Secara umum lembaga pendidikan formal di pondok pesantren An-Naqiyah merupakan perpaduan antara model dan sistem pendidikan klasikal-tradisional dan sistem modern, yaitu dengan mempertahankan tradisi keilmuwan salafiyah yang dipadukan dengan pola dan metode modern yang dianggap masih relevan dan pada akhirnya dimasksudkan sebagai peningkatan kualitas pendidikan di pondok pesantren. Pondok Pesantren An-Naqiyah sekarang ini mendidik sekitar 6.610 santri atau siswa dengan dibantu 398 guru atau ustadz ustadzah, di samping itu juga dibantu oleh 86 dosen untuk STIKA (data tahun 2005) Lebih lanjut, tanpa meninggalkan tradisi kepesantrenan, pondok pesantren AnNaqiyah terus mengembangkan tradisi pendidikan wetonan dan sorogan pada jam-jam di luar pendidikan formal, yaitu dengan pengajian kitab-kitab kuning klasikal. Bidangbidang kajiannyapun terbatas pada materi keagamaan seperti, kajian tafsir, hadist, fiqh, akhlaq, tasawuf dan ilmu alat, seperti nahwu dan ilmu sharaaf. Hal ini juga didukung dengan kegiatan pengkajian keagamaan dengan bahtsul masail (kajian masalah hukum keagamaan) yang sampai saat ini masih tetap dipertahankan oleh pondok pesantren.

120


Kegiatan ini biasanya dilaksanakan pada sore hari hari atau pagi hari (sebelum jam sekolah) oleh sebagian santri mukim (yang menetap di pondok pesantren) di samping para santri yang kalong (tidak menetap di pondok pesantren). Selain pengajian kitab kuning klasik tersebut, pondok pesantren sudah mengembangkan pendidikan semi formal dengan diaktifkannya Madrasah Diniyyah. Madrasah ini dikembangkan oleh masing-masing daerah yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah yang dilaksanakan pada malam hari (dari ba'da Maghrib sampai dengan jam 20.30 WIB) dan diwajibkan bagi semua santri. Pendidikan ini murni mandiri tanpa menggantungkan pada pihak manapun, baik pengelolaan sampai dengan kurikulum yang dipakai. Sehingga kurikulum yang dipakai mempergunakan kurikulum yang dibuat sendiri oleh pondok pesantren AnNaqiyah dengan materi pelajaran khusus keagamaan. Sedangkan tingkatan yang ada selama ini terdiri dari tingkat, yaitu awaliyah atau dasar (6 tingkat kelas) dan tingkat wustho atau menengah (3 tingkat kelas).

Di samping mengedepankan pendidikan tradisional-non formal, pesantren AnNaqiyah juga mengembangkan pendidikan formal. Dari pola pendidikan formal tersebut mulai dikembangkan kegiatan-kegiatan intra sekolah (ekstrakurikuler), dan ekstra sekolah (unit siswa/santri). Di samping adanya lembaga-lembaga kursus-kursus dan beberapa unit keterampilan yang diselenggarakan oleh pondok pesantren.

121


Hal ini sebenarnya berangkat dari upaya untuk bisa memenuhi kebutuhan santri dalam mengimbangi pendidikan yang ada di dalam pesantren. Kegiatan-kegiatan tersebut di antaranya adalah sebagai berikut: 1. Kepramukaan Keberadaan pramuka di pondok pesantren An-Naqiyah berawal dari ide dasar dari kiai Amir Ilyas pada tahun 1984. Secara historis gerakan pramuka merupakan suatu fenomena yang universal, di mana pramuka selalu menjadi faktor dominan dalam membentuk arah pembangunan nasional. Walaupun dikaitkan dengan masalah biologis, namun di sisi lain pramuka mempunyai segi-segi kultural, psikologis, demografis dan politis sehingga pramuka mendapatkan predikat sebagai pelaku perubahan. Dari hal tersebut, gerakan pramuka Gudep Sumenep 0761/0762 pondok pesantren An-Naqiyah merupakan suatu alat pendidikan non formal dari kegiatan yang dilaksanakan setiap minggu. Dengan diisi kegiatan kreatif, inovatif, atraktif, produktif dan

rekreatif

serta

mengembangkan

jiwa

kemandirian,

keterampilan,

ilmu

pengetahuan dan potensi kepemimpinan. Sedangkan data jumlah anggota yang ada selama ini adalah 216 santri anggota tetap, yang terdiri dari penggalang putra 80, santri putra (8 regu / 2 pasukan), penegak putra 40, santri (4 sangga / 1 Ambalan) serta 25 orang pembina putera (2 mahir dan 23 pembantu) dan 6 orang pembina putri (3 mahir dan 3 pembantu). 2. Markos Dirosah Allugah Al-Arabiyah

122


Historis berdirinya lembaga bahasa Arab ini berawal dari signifikannya bahasa Arab di pondok pesantren, termasuk juga di An-Naqiyah. Pengembangan bahasa Arab di An-Naqiyah dirintis mulai pada era 1970-an yaitu mulai keikutsertaan pengasuh pondok pesantren An-Naqiyah (di antaranya kiai Subhan dan kiai Wardi) pada penataran bahasa Arab yang diadakan di masjid Al-Falah Surabaya, sehingga anggota dari pengembangan bahasa Arab tersebut masih terbatas kepada para masyakhih dengan metode terjumah ke dalam bahasa Indonesia. Tapi pada periode 1989, tepatnya tanggal 2 Agustus, pengembangan bahasa Arab tersebut mulai dikoordinir dengan perencanaan dan pengembangan program yang dilaksanakan dalam bentuk pola pengembangan yang lebih terorganisir dengan nama "Markaz Dirosah Allugah Al-Arabiyah". Sedangkan materi yang diberikan adalah sistem mahfudhot, al-turjumah, insya' dan muhadastah dengan melaksankan kegiatan kursus yang dilaksanakan setiap minggu dengan empat kali pertemuan serta juga dengan mengaktifkan budaya berbicara bahasa Arab di kalangan santri pondok pesantren An-Naqiyah. 3. English Education Program Pondok Pesantren An-Naqiyah (EEP PPA) Bahasa Inggris sebagai bahasa komunikasi internasional dirasa sebagai sesuatu yang signifikan, sehingga sekitar tahun 1953 beberapa pengasuh mulai belajar bahasa Inggris. Komitmen untuk mengembangkan bahasa Inggris di pondok pesantren AnNaqiyah semakin kuat, pada tahun 1980-an pondok pesantren An-Naqiyah melakukan kerjasama dengan The Asia Foundation dan Volunters in Asia (VIA). Dengan

123


kerjasama tersebut pada tahun 1983, pondok pesantren An-Naqiyah mendapatkan bantuan tenaga pengajar asing pertama, yaitu Thomas Hutchin untuk mengajar selama 4 tahun (1983-1987). Kemudian secara berkala sampai dengan tahun 1995, pondok pesantren AnNaqiyah menerima 5 orang tenaga pengajar (Miss Diance, Refael Reyse, Robert Bedecker, Brian Harmon dan Jeffry Robert Anderson). Native Speaker pertama (Thomas Hutcin) sempat menyusun buku Kamus dan Tata Bahasa (2 jilid) serta buku bahasa Inggris untuk pemula yang sampai saat ini masih dipergunakan untuk mengembangkan bahasa Inggris di pondok pesantren. Sedangkan peserta kursus sekarang sudah mencapai 8 angkatan dengan materi yang diberikan berupa: SpeakingListening, Grammer-Writing dan Reading-Translating .

4. Kursus Komputer An-Naqiyah Teknologi informatika telah menuntut banyak perhatian yang lebih besar dari setiap generasi ke generasi, dan berangkat dari hal tersebut santri An-Naqiyah yang nota bene merupakan salah satu faktor penentu di era globalisasi juga dituntut untuk bisa

berperan aktif dalam menghadapi tantatangan tersebut. Dengan semakin pesatnya perhatian santri untuk bisa ikut dalam kursus ini semakin menjadi indikasi bahwa setiap santri sudah siap menghadapi dunia baru di abad XXI. Oleh karena itu pada tahun 1994 dibukalah kursus komputer bagi santri pondok pesantren An-Naqiyah walaupun dengan prasarana yang terbatas sekali. 5. Kursus Mengetik Dasar Pondok Pesantren An-Naqiyah (KMD PPA)

124


Kursus mengetik di pondok pesantren An-Naqiyah adalah hasil usaha dari salah satu seorang native speaker bahasa Inggris, yaitu Thomas Hutcin pada tahun 1984. Dari usaha inilah pondok pesantren berusaha untuk lebih mengembangkan keberadaan Kursus Mengetik Dasar ini bagi santri dengan melakukan kerjasama sebagai mitra kerja Depnaker Kabupaten Sumenep. Secara inherent tujuan kerja Kursus Mengetik Dasar ini adalah pemberdayaan skill manajerial dan administrasi yang nantinya dapat mengarahkan santri untuk mempunyai keterampilan yang berkualitas, terampil, kreatif dan progresif. Sedangkan tenaga pembimbing Kursus Mengetik Dasar ini berasal dari santri pondok pesantren An-Naqiyah dengan jumlah sekitar 10 orang. 6. Tailor Variasi kegiatan keterampilan yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah juga dibuktikan dengan adanya keterampilan jahit menjahit yang dikembangkan dengan membuka usaha tailor untuk pesanan. Potensi ini merupakan langkah dari usaha pondok pesantren An-Naqiyah dalam membuka peluang kepribadian santri untuk menyalurkan skill yang dimiliki. Kendati ada bebarapa hambatan, hal ini disebabkan karena adanya keterbatasan sarana dan prasarana, tetapi kegiatan ini mulai meng-cover diri dengan kegiatan-kegiatan yang lebih konkrit. 7. Fotografi Keterampilan fotografi merupakan lembaga keterampilan yang masih dikelola di bawah naungan Yayasan An-Naqiyah. Perkembangan keterampilan fotografi setiap

125


tahunnya tidak berkembang dengan pesat. Hal ini disebabkan masalah perlengkapan teknis dan perangkat-perangkat fotografi yang kurang memadai. Sedangkan konsumen lembaga fotografi ini lebih banyak pada santri yang berdomisili di pondok pesantren An-Naqiyah atau juga sebagian masyarakat yang ada di sekitar pondok pesantren AnNaqiyah atau bahkan masyarakat di luar daerah Gilir-gilir. 8. Jamiyatul Qura' Keberadaan jamiyatul qura' merupakan potensi tersendiri yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah. Sebab dengan adanya ini, sangat dimungkinkan sekali bahwa santri yang mempunyai keterampilan olah vokal dalam tilawatil Qur'an dapat melatih suara dan seni membaca di jamiyatul qura' . Jamiyatul qura' ini mula-mula dirintis oleh kiai Amir Ilyas pada tahun 1981. Sedangkan instruktur yang melatih para s antri adalah ustadz Mudda'ei (Qori' terbaik nasional MTQ 1998) dibantu para pembimbing lainnya, dengan peserta 110 santri putra dan putri. 9. Sanggar Seni Potensi seni di kalangan santri juga menjadi perhatian dari pengurus pondok pesantren An-Naqiyah. Hal ini terbukti dengan munculnya sanggar-sanggar seni, yang selama 5 tahun terakhir sudah berjumlah 6 sanggar seni yang berbeda antara santri putra dan putri. Di antara sanggar-sanggar seni yang ada selama ini adalah sanggar Kreasi Seni Islami (SaKSI- putra), sanggar Andalas (putra), sanggar Nurani (putra), sanggar Al-Zalzalah (putri), sanggar "Pajjer Laggu" (putri) dan sanggar Jejak (putri). Kegiatan-kegiatan yang dilaksanakan juga beragam, dari kegiatan-kegiatan pementasan

126


teater, peluncuran antologi, perlombaan-perlombaan seni sampai dengan pengadaan bedah buku seni, symposium dan seminar-seminar. a.5. Kepemimpinan Paternalistik Kiai

Jika kita sempat mondok dan menjadi santri di pondok pesantren salaf atau tradisional, maka kita akan dapat melihat pola kepemimpinan kiai terhadap santrisantrinya. Sebagaimana komunitas feodal (keraton), para santri sangat takut jika berhadapan dengan kiai. Jangankan untuk duduk bersama atau berdampingan ketika dalam satu forum, berpapasan saja para santri sudah pergi untuk menghindar. Selain itu, para santri juga tidak berani untuk menatap wajah kiainya. Karena menurut mereka menatap wajah kiai sama saja dengan menantangnya.16 Ketakutan ini terlihat jelas ketika ada pengajian kitab kuning, di sa'at kiai mengajar para santri hanya mendengarkan secara khusuk dan serius. Suasana pengajaran kitab kuning ini diwarnai oleh pola satu arah, kiai membacakan dan menerangkan kitab yang diajarkan sedangkan santri hanya mencatat. Sehingga tidak ada interaksi dialogis antara kiai dan santri tentang isi yang diajarkan oleh kitab kuning tersebut. Hal ini sesuai dengan apa yang disebut oleh Michael Foucault tentang discourse yang membentuk pembelajaran dan bahkan justifikasi akan suatu wacana

pembenaran. Sebagaimana yang diajarkan oleh para kiai terhadap santri-santrinya dengan pola pembelajaran kitab yang sangat mendukung tentang wacana keta'atan dan

16

Hal ini diungkapkan juga dengan sangat baik oleh Zubaidi Habibullah Asy'ari., Op. Cit, hlm.

31-45

127


ketakutan santri terhadap kiainya bahkan terhadap tujuh keturunannya dan binatang peliharaannya, yakni kitab kuning Taklimul Muta'allim. Kepemimpinan kiai yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah lebih dikedepankan dengan sistem kepemimpinan ponggawa limanya yakni lima kiai senior, anak atau penerus dari para pendiri pondok pesantren An-Naqiyah. Kiai ponggawa lima tersebutlah yang menjadi pemimpin, penetus kebijaksanaan, dan pengambil keputusan akan arah pondok pesantren. Meskipun terdapat gap atau perbedaan kebijaksanaan antara kiai yang jadi pemimpin di pondok pesantren tersebut. 17 Kiai ponggawa lima tersebut adalah kiai Subhan, kiai Busiri, kiai Hafidz, kiai Riyad, dan kiai Hamid. Selain faktor discourse yang membentuk kepatuhan santri terhadap kiai, faktor sosio-psikologi juga mempunyai pengaruh yang cukup signifikan. Hal ini nampak dari pola komunikasi antara kiai dengan santri. Karena kiai dipercaya sebagai orang yang mempunyai segala kelebihan, baik dari segi ilmu pengetahuan keagamaannya, ilmu kebatinannya, dan kharisma pancaran Ilahinya, sehingga para santri menganggap diri mereka sebagai orang yang tidak mepunyai kelebihan apa-apa dibandingkan kelebihan kiai. Sehingga dengan pengaruh tersebut akan terlihat dalam bentuk tingkah laku, aktivitas, perbuatan, dan kerja yang dilakukan oleh santri. Yakni tingkah laku yang

17

Wawancara dengan kiai Subhan, kiai Busiri, kiai Riyad tiga dari kiai ponggawa lima yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah antara tanggal 20 Januari-15 April 2006. Terutama tentang kebijakan para kiai terhadap sistem pendidikan pesantrennya, yakni mulai malasnya para kiai untuk mengedepankan program pendidikan santrinya di pondok pesantren An-Naqiyah. Hal ini disebabkan oleh kesibukan para kiai untuk terjun ke dalam politik praktis. Sehingga sistem pendidikan yang ada di pondok pesantren tidak mengalami kemajuan yang berarti bahkan bisa dibilang stagnan.

128


memperlihatkan keta'atan yang berlebihan sehingga penulis lebih mengatakannya sebagai ketakutan santri terhadap kiainya. Kelanggengan hubungan paternalistik ini tidak hanya terjadi sa’at seseorang menjadi santri di pondok pesantren tersebut. Namun hubungan antara kiai dan santrinya dengan kharisma kiai yang begitu tinggi pada akhirnya akan menguatkan budaya subordinasi dalam masyarakat. Hubungan ini akan terus berlangsung meskipun santri tersebut telah menjadi masyarakat. Hubungan ini semakin erat seiring kebiasaan santri untuk mengunjungi kiainya setiap sa’at dan rutin tiap tahun. Kunjungan rutin ini tidak akan berhenti meskipun kiai tersebut telah meninggal dan digantikan oleh anaknya, karena menurut mereka kiai dan anaknya sama saja. Bahkan ketika anak kiai tersebut telah menjadi kiai di pondok pesantrennya maka alumni tersebut akan mengirim anak-anak mereka untuk mondok di pesantren tersebut. Selain itu, hubungan kiai dan santri semakin kuat seiring dengan pengadaan ritual keagamaan yang dilakukan oleh kiai dan dihadiri oleh para santri dan alumnialumni pondok pesantrennya. Ritual ini biasanya berbentuk ritual keagamaan yang sifatnya berkala dan dengan waktu yang tetap. Seperti, pengadaan ritual keagamaan haul, yakni peringatan tahunan kematian pengasuh atau pendiri pondok pesantren. Hal ini terkait erat dengan mengapa seseorang disebut sebagai kiai, karena pengangkatan seorang kiai menurut Karel A Steenbrink,18 disebut seorang kiai karena

18

Karel A Steenbrink., 1986, Pesantren Madrasah Sekolah , LP3ES: Jakarta, sebagaimana yang dikutip oleh Zubaidi Habibullah Asy'ari., Op. Cit, hlm. 40

129


ia telah diterima oleh masyarakat sebagai kiai, meskipun tidak ada kriteria formal untuk menjadi kiai, seperti ijazah, pendidikan atau yang lainnya. Sedangkan Abu Bakar 19 sebagaimana yang dikutip oleh Zubaidi Habibullah Asy'ari, memberikan ketentuan bahwa untuk menjadi seorang kiai adalah; keturunan kiai, pengetahuan agamanya dan kesalehannya, dan jumlah muridnya, semakin banyak jumlah santrinya semakin besar nama kiai dan pondok pesantren tersebut. a.6. Peran Kiai Dalam Politik dan Masyarakat

Kepemimpinan desa yang awalnya banyak dipengaruhi dan ditentukan oleh para pendiri desa yang kemudian menjadikannya sebagai tokoh masyarakat bahkan sebagai penyebar agama Islam yang seringkali disebut sebagai kiai. Kemudian beralih seiring perkembangan zaman. Hal ini nampak pada kepemimpinan desa yang ada di Gilir-gilir yang lebih mengutamakan kepemimpinan desanya dipimpin oleh seorang blater . Persoalan keamanan desa menjadi faktor penentu keberhasilan blater menjadi

pemimpin desa. Meskipun mereka masih meminta restu dan do'a dari kiai. Dari penuturan salah satu warga masyarakat desa Gilir-gilir, seiring memudarnya kepercayaan masyarakat terhadap pemimpin yang ditunjuk oleh kiai ketimbang pilihan mereka sendiri terhadap blater . Namun masyarakat masih menghargai kiai dengan kharismanya yang masih sangat tinggi dan banyak mempengaruhi masyarakat terutama dalam bidang sosial, pendidikan, dan keagamaan.

19

Abu Bakar., 1957, Sejarah Hidup KH. A. Wahid Hasyim dan Karangan Tersiar, tnp: Jakarta, sebagaimana yang dikutip oleh Zubaidi Habibullah Asy'ari, Loc.Cit.

130


Hal ini terlihat dari masih banyaknya masyarakat yang menyekolahkan anak-anaknya di pendidikan keagamaan pesantren. Meskipun anjuran kiai untuk menyekolahkan anak mereka di pesantrennya lebih dianggap sebagai upaya para kiai untuk mempertahankan posisinya dalam stratifikasi sosial masyarakat. Karena satu-satunya media para kiai atau sumber nilai yang ada pada diri kiai adalah penguasaan agamanya, yang terlihat dari besar tidaknya pesantren yang dipimpinnya. Semakin besar pesantren tersebut maka semakin kuat dominasi dan kekuasaan serta kharisma yang ada pada diri kiai tersebut. Hal ini terlihat dari statistik jumlah murid yang ada di sekolah-sekolah umum. Sekolah Dasar Negeri (SDN 6 sekolah), muridnya berjumlah 600 murid, Sekolah Menengah Pertama Negeri (SMPN 1 sekolah), muridnya berjumlah 82 murid, dan Sekolah Menengah Atas tidak ada di desa Gilir-gilir. Bandingkan dengan sekolah-sekolah yang berbasis keagamaan yang kebanyakan semuanya ada di lingkungan pondok pesantren, Madrasah Ibtidaiyah (MI 5 sekolah), muridnya sebanyak 550 murid, Madrasah Tsanawiyah (MTs 3 sekolah), muridnya sebanyak 1605 murid, dan Madrasah Aliyah (MA 2 sekolah), muridnya sebanyak 1263 murid.20 Kekuatan politik kiai semakin nyata dengan berdirinya partai-partai yang berbasis Islam, dan mereka adalah pemimpin partai tersebut. Masyumi, partai yang berbasis Islam pada masa Orde Lama menjadi partai yang paling banyak mempunyai pengaruh besar di masyarakat Gilir-gilir dan Parendu, bahkan sampai sekarang.

20

Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Guluk-Guluk Dalam Angka 2004, Badan Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep, hlm. 15-19

131


Sebagaimana yang dituturkan oleh tokoh-tokoh masyarakat di kedua desa tersebut. 21 Jikalau partai-partai Islam sa'at ini bersatu maka umat Islam akan menang dalam setiap pemilu. Namun, seiring dilarangnya Masyumi, dan keluarnya NU dengan mendirikan Partai NU, maka masyarakat Gilir-gilir beralih kepada pemimpin-pemimpin mereka yakni kiai yang memimpin Partai NU tersebut. Pada masa Orde Baru, seiring dengan kebijakan pemerintah yang meleburkan partai-partai Islam menjadi satu partai, yakni Partai Persatuan Pembangunan (PPP), maka masyarakat Gilir-gilir beralih kembali kepada partai-partai Islam yang dipimpin oleh kiai mereka. Namun dengan mulai pudarnya orientasi politik kiai dan masyarakat NU, dan diperparah lagi dengan langkah organisasi sosial keagamaan NU yang menyatakan kembali ke khittah 26, maka masyarakat Gilir-gilir yang berbasis NU diperbolehkan dan dibebaskan untuk memilih partai selain PPP, bahkan mereka dianjurkan untuk memilih partai lainnya terutama Golkar. Sosialisasi pasca khittah 26 tersebut, banyak para kiai yang menyatakan keluar dari partai-partai politik. Bahkan mereka menganjurkan supaya masyarakat lebih menekankan diri kepada gerakan-gerakan kultural sebagaimana yang diamanatkan NU. Kondisi ini telah menjadikan warga masyarakat Gilir-gilir menjadi massa mengambang yang lebih mengorientasikan politiknya kepada orientasi kultural. Keadaan tersebut menyebabkan timbulnya pergeseran bahkan perubahan konsepsi perjuangan keislaman 21

Wawancara dengan Malik, tokoh masyarakat Gilir-gilir, tanggal 5 Januari 2006.

132


masyarakat. Jika semula masyarakat Islam memperjuangkan Islam melalui partai politik berbasis Islam kini bergeser kearah perjuangan kultural. Sebagaimana yang dijadikan pedoman oleh NU, "NU tidak kemana-man, tetapi ada di mana-mana". Seiring dengan kebijakan tersebut, maka pada masa Orde Baru masyarakat Gilir-gilir lebih memilih ke partai pemerintah yakni Golkar, yang relatif lebih memungkinkan ketimbang PDI. 22 Dalam era pasca kejatuhan pemerintahan Orde Baru, munculnya era Reformasi telah memunculkan kembali aura kebangkitan partai-partai politik untuk mendirikan kembali partai politik yang sebelumnya dilarang oleh pemerintahan Orde Baru. Dengan dalih demokratisasi maka bermunculanlah partai-partai politik di Indonesia, terutama partai politik yang berbasis keagamaan. 23 Seiring kemunculan partai-partai politik tersebut, di desa Gilir-gilir juga bermunculan banyak partai politik sebagai bentuk dari bergulirnya wacana reformasi, terutama partai-partai politik yang berbasis massa besar, seperti PKB, PDIP, PAN, Partai Golkar, PPP, dan lain sebagainya. Dari berbagai partai politik besar tersebut hampir semuanya pemimpinnya adalah kiai, kecuali PDIP yang dipimpin tokoh masyarakat lainnya. 24 Dengan demikian terdapat pertikaian atau sengketa antarkiai untuk memperebutkan massa pemilih dalam 22

Hal ini semakin kuat dengan otoritarianisme pemerintah untuk memenangkan Golkar, sehingga lewat berbagai media, kiai, PNS, dan NU, maka masyarakat diwajibkan untuk memilih Golkar ketimbang PPP yang mayoritas kepemimpinannya bukan dari NU. Meskipun pertikaian atau sengketa di tubuh PPP merupakan ciptaan dari pemerintah. Sedangkan PDI telah diasumsikan sebagai partai umat non-Islam terutama Kristen, sehingga sulit bagi masyarakat Gilir-gilir untuk memilihnya. 23 Pada pemilu tahun 1999, peserta pemilu mencapai 48 partai politik, yang berbasis keagamaan mencapai 16 partai, sedangkan pada pemilu 2004 mencapai 24 partai politik, yang berbasis keagamaan mencapai 8 partai. 24 Pemimpin partai-partai tersebut adalah: PKB (Drs. KH. A. Busyro Karim, M.Si), PPP (Drs. KH. A. Warits Ilyas), Partai Golkar (KH. Abd. Wakir Abdullah), PAN (KH. Wasik). Sedangkan PDIP ketuanya adalah Hunain Santoso, S.H

133


pemilihan umum. Sehingga memunculkan berbagai konflik kepentingan antarkiai, di antaranya larangan atau bahkan diharamkan terhadap para santri dan keluarganya untuk memilih partai politik di luar kepemimpinannya atau di luar keinginannya. Hal inilah yang memperparah citra kiai yang berpolitik di daerah Gilir-gilir. Sebagaimana yang diketemukan oleh Lembaga Hukum dan Hak Azasi Manusia (Lakumham) DPC PKB Sumenep.

25

Yakni semakin tidak percayanya masyarakat terhadap tokoh-tokoh

panutan mereka termasuk di dalamnya kiai bagi yang berpolitik praktis. Hal ini terlihat dari hasil pemilihan umum pada tahun 2004, di desa Gilir-gilir partai pemenangnya adalah PKB mencapai 9.345 suara, PPP 9.240 suara, PDIP 6.756 suara, Partai Golkar 6.509 suara, dan PAN mencapai 4.504 suara. 26 Meskipun PKB sebagai pemenang dalam pemilu atau merupakan partai terbesar yang mendapat dukungan dari mayoritas masyarakat sehingga dapat menguasai mayoritas kursi di DPRD, yakni PKB (20 kursi), PPP (7 kursi), Partai Golkar (6 kursi), PAN (4 kursi), PDIP (2 kursi), dan sisanya adalah PKS, PAR, PNU, PBR, dan PKPI masing-masing mendapat satu kursi, 27 namun semakin sadarnya masyarakat akan pentingnya kepemimpinan yang memang mampu melaksanakan kepemimpinan telah mulai menggeser suara PKB yang pada pemilihan umum 1999 mendapat 25 kursi di DPRD. Kharisma Abdurrahman Wahid dan kiai lokal di antaranya ketua dewan syuro DPC PKB Sumenep (salah satu pemimpin di pondok pesantren An-Naqiyah) telah 25

Jawa Pos , Kamis 9 Maret 2006 Monografi Kecamatan Guluk-guluk tahun 2005, hlm. 27 27 Kabupaten Sumenep Dalam Angka, Sumenep Regency in Figure, tahun 2004, hlm. 13-14 26

134


mampu mengontol perolehan suara PKB untuk tetap menjadi mayoritas di Gilir-gilir dan Sumenep secara keseluruhan. Meskipun demikian, dengan kembalinya salah satu kiai kharismatik lokal lainnya untuk memimpin PPP (salah satu pemimpin di pondok pesantren An-Naqiyah lainnya), telah menciptakan suatu persaingan yang cukup demokratis di antara kedua partai politik tersebut. Di samping kepemimpinan kiai dalam bidang partai politik, tradisi politik keberagamaan mereka yang cukup kuat adalah kebiasaan beristri lebih dari satu (poligami). Meskipun kiai di An-Naqiyah tidak berpoligami, namun ada beberapa kiai di desa Gilir-gilir yang berperilaku poligami. Tradisi poligami ini selain menampakkan khas masyarakatnya yang paternalistik, juga diklaim sebagai sebuah penafsiran keagamaan, yang memperbolehkan menikah lebih dari satu, bahkan sampai empat.28 Namun tidak semua kiai melakukan praktek poligami, terutama kiai langgar, tidak ada yang melakukan poligami. Hanya mereka kiai yang memiliki kharisma cukup kuat di dalam masyarakat, dan memiliki kekayaan yang cukup memadai. Selain itu, kuatnya pengaruh kiai dalam masyarakat juga nampak dari tidak akan dinikahi para janda-janda yang telah diceraikan oleh para kiai. Kecuali oleh kiai lainnya dan secara hirarki lebih tinggi ketimbang kiai yang menceraikannya. Hal ini memperlihatkan bahwa kiai 28

Penafsiran keagamaan terhadap kitab suci Al-Qur'an yang ada di surat An-Nisa' ayat: 14, telah memberikan tekanan akan pentingnya bersikap adil pada pelaku poligami, yang dalam banyak prakteknya seringkali diselewengkan. Yang terlihat pada perilaku poligami kiai hanyalah kepentingan biologisnya dan kepentingan politiknya daripada kepentingan sosial untuk melindungi harga diri perempuan. Kenyataan ini semakin diperkuat oleh semakin muda istrinya akan semakin muda usianya, dan masih perawan. Padahal poligami Nabi Muhammad mengandung unsur semangat perlindungan dan jaminan keadilan serta rasa aman. Lihat Nasaruddin Umar., 1999, Argumen Kesetaraan Jender , Paramadina: Jakarta.

135


dianalogikan sebagaimana mantan istri Nabi Muhammad yang tidak pernah dinikahi oleh orang lain termasuk sahabat-sahabatnya. a.7. Sosial, Budaya, dan Ekonomi Masyarakat Pesantren Gilir-gilir

Menurut data statistik yang dikeluarkan oleh kantor statistik Sumenep, jumlah penduduk desa Gilir-gilir pada tahun 2004 adalah 15,372 jiwa yang melingkupi 3,789 rumah tangga, yang tersebar di tiga puluh RT dan delapan RW. Dengan luas wilayah 14,88 km², maka kepadatan penduduk di desa Gilir-gilir mencapai 1.033,06 jiwa/km². Desa Gilir-gilir merupakan desa terpadat yang ada di kecamatan Gilir-gilir. Jumlah penduduk di desa Gilir-gilir mengalami peningkatan kurang lebih 5,69% dari tahun 2000 ke tahun 2004. Akibat tingkat kepadatan yang begitu tinggi serta keadaan tanah yang tidak begitu subur, maka menyebabkan kondisi ekonomi masyarakat di desa Gilirgilir agak memprihatinkan. Desa Gilir-gilir mayoritas penduduknya adalah petani, baik tanaman pangan yang mencakup sebanyak 2.014 keluarga, perkebunan yang mencakup 2.029 keluarga, ataupun peternakan yang mencapai sekitar 254 keluarga, sedangkan industri yang ada di desa Gilir-gilir hanya meliputi industri kecil sebanyak 21 keluarga dan industri rumah tangga sebanyak 33 keluarga, dari segi perdagangan sebanyak 124 pedagang. Sedangkan masyarakat di desa Gilir-gilir mayorits penduduknya adalah pra sejahtera yakni sebanyak 971 keluarga, yang sejahtera I sebanyak 2 keluarga, sedangkan yang sejahtera II hanya sebanyak 478 keluarga. Hal ini disebabkan oleh mayoritas penduduk di desa Gilir-gilir yang bekerja dalam bidang usaha pertanian, peternakan, meskipun

136


tanahnya lebih subur daripada desa Parendu. Meskipun tanahnya relatif subur namun penggunaan tanahnya mayoritas adalah tanah kering. Pertanian di desa Gilir-gilir didominasi oleh sawah tadah hujan, dan tanaman tembakau merupakan mata unggulan dagang pertanian. Hal ini menunjukkan bahwa perekonomian masyarakat desa Gilir-gilir ataupun Parendu tergolong minus (miskin), sehingga memaksa penduduknya untuk mencari kerja atau nafkah ke luar pulau Madura, baik ke Jawa ataupun ke luar negeri.29 Masyarakat desa Gilir-gilir tidak hanya merantau ke pulau lain yang ada di Indonesia, namun sampai ke mancanegara di antaranya; Arab Saudi, Malaysia, Brunei Darussalam, dan Hongkong. Arab Saudi menjadi pilihan utama mereka karena sambil mencari nafkah mereka juga bisa menjadi atau menunaikan ibadah haji, sesuatu yang menjadi dambaan setiap umat Islam masyarakat Gilir-gilir. Selain itu, masyarakat desa Gilir-gilir lebih terbuka terhadap para pendatang baru untuk membangun usahanya, terutama dalam usaha dagang. Dengan minusnya perekonomian masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu, maka sifat ulet, pekerja keras, dan tidak pernah pilih-pilih pekerjaan merupakan bagian dari etos kerja mereka, yang mempunyai semboyan " abhenthal ombhe' asapo' angin " (berbantalkan ombak berselimutkan angin), yang merupakan spirit kerja mereka yang tidak hanya terbatas pada etos kerja kelautan saja tapi juga pada energisitas kehidupan

29

Secara historis masyarakat desa Gilir-gilir dan desa Parendu (baca: Madura) yang merantau sudah berlangsung sejak penjajahan Belanda. Pada awalnya mereka datang ke wilayah Karesidenan Besuki Jawa Timur, sekitar pertengahan abad ke XIX, yang berkaitan sangat erat dengan "ondernening partikelir " , Suroso., 1996, "Orang Madura dan Kewiraswastaan", dalam Aswab Mahasin (edit), Ruh Islam Dalam Budaya Bangsa: Aneka Budaya di Jawa, Yayasan Festifal Istiqlal: Jakarta, hlm. 278

137


masyarakat. Kerja keras tersebut sudah mulai awal menjadi prinsip dasar masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu untuk memenuhi kebutuhan primer dan sekundernya. Selain itu, hemat dan halal juga termasuk dalam prinsip kerja masyarakatnya, meski sebagian ada yang didapat dari hasil pekerjaan yang tidak halal. 30 Seiring dengan hal tersebut, maka masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu (baca: Madura) digambarkan sebagai orang dengan sosok yang kasar, suka berkelahi, kaku, garang, dan menakutkan, serta berani.31 Sehingga mereka dapat dibedakan dengan mudah dengan orang Jawa, karena mereka kasar, tidak tahu sopan santun, terbuka, banyak bicara, dan tidak halus. 32

Di samping stereotipe negatif tersebut, terdapat pula karakteristik positif, yakni

berani, petualang, loyal, rajin, hemat, menyenangkan, antusias, dan humoris. Akan tetapi stereotipe yang negatiflah yang lebih menonjol dialamatkan terhadap masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu (Madura). 33 Stereotipe tersebut tidak hanya berlaku pada laki-laki namun juga pada perempuannya tidak terkecuali anak-anak. Perempuannya seringkali diidentikan dengan kerampingan, dada bagus, dan excellent sexual intercourse .34 Hal ini diperkuat dengan kondisi alam, ekonomi, sosial budaya, dan politik masyarakatnya sehingga stereotipe tersebut tumbuh dengan subur. Alamnya yang tidak subur, kemiskinan pada mayoritas masyarakatnya, telah memunculkan atau memaksa 30

Iskandar Dzulkarnain., Op. Cit, hlm. 33 Sindhunata., "Malangnya Orang Madura Teganya Orang Jawa", dalam Basis, No. 09-10 thn, ke-45, Desember, 1996, hlm. 52 32 Huub de Jonge., "Stereotypes of the Madurese", Royal Institute of Linguistics and Anthroppology, International Workshop on Indonesian Studies, No. 6, Leiden, 7-11 October 1991, hlm. 4-6 33 Ibid., hlm. 10 34 Ibid., hlm. 5 31

138


mereka bermigrasi, sehingga menimbulkan stereotipe mereka kasar, keras, berani, kuat, ulet, dan hemat. Sementara dengan kurangnya kadar air di wilayahnya serta kerasnya hidup telah membuat tubuh mereka kekurangan air, sehingga perempuannya dimitoskan lebih manis.35 Selain itu, karena kadar airnya yang lebih banyak tercampur garam

maka

perempuannya

distereotipekan

dengan

wanita

yang

sempurna

seksualitasnya, karena keringnya vagina mereka. Hal inilah yang menyebabkan banyak jamu yang berhubungan dengan keharmonisan pasangan suami istri yang berasal dari Madura. Padahal banyak yang memproduksi jamu-jamu tersebut di luar Madura dan bahkan bahan-bahan pembuatannya dari luar Madura. Lebih lanjut, masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu secara ekologi terdiri dari tegalan, bukan sawah. Oleh karena itu ekosistem di desa Gilir-gilir dan Parendu ditandai oleh pola pemukiman penduduk pedesaan yang terpencar-pencar dalam kelompok-kelompok kecil yang dikelilingi oleh tegal, 36 atau biasa disebut sebagai pemukiman kampong meji (kampung meji), yaitu kelompok pemukiman penduduk desa yang satu sama lainnya terpisah atau terisolasi . 37 Keterisolasian kelompok pemukiman penduduk desa semakin nyata dengan adanya pagar yang umumnya berupa rumpun bambu (meskipun sekarang sudah mulai

35

Ibid., hlm. 16 D. Zawawi Imron., 1996, " Peta Estetik Madura Masa Lalu", dalam Ibid, hlm. 293-294. Meskipun untuk sekarang ini atau untuk beberapa tahun ke depan desa Parendu akan mengalami kepadatan yang luar biasa, sehingga tidak ada lagi perpencaran antarrumah, namun untuk sekarang ini masih terlihat pencaran-pencaran antarrumah di desa Parendu, walaupun mulai mengalami penyusutan. 37 Huub de Jonge, Op.Cit, hlm. 13. Kuntowijoyo., 1993, Radikalisasi Petani, Bentang: Yogyakarta, hlm. 86 36

139


banyak pagar dari semen). Antara kelompok pemukiman yang satu dengan kelompok pemukiman yang lain biasanya dihubungkan oleh jalan desa atau jalan setapak. Pada setiap desa, khususnya di kawasan luar kota biasanya ditemukan lima sampai sepuluh pemukiman kampong meji yang ada di desa Gilir-gilir dan desa Parendu. Setiap pemukiman kampong meji biasanya terdiri dari empat sampai delapan rumah yang dibangun dalam bentuk memanjang, membujur dari barat ke timur dan menghadap ke selatan38 Kelompok-kelompok pemukiman rumah-rumah keluarga terhimpun dalam pola pemukiman pamengkang , pola pemukiman koren, pola pemukiman kampong meji, dan pola pemukiman tanean lanjang . Pada pola pemukiman pamengkang dan pola pemukiman koren jumlah rumah maupun generasi keluarganya belum banyak jumlahnya. Sedangkan pada pola pemukiman kampong meji dan pola pemukiman tanean lanjang jauh lebih banyak jumlah rumahnya, dan bisa mencapai lima generasi

keluarga.39 Pola pemukiman tanean lanjang atau dalam bahasa Indonesianya halaman panjang, merupakan salah satu pola pemukiman masyarakat Madura yang masih ditemukan di desa Gilir-gilir dan desa Parendu, 40 dan merupakan bentuk pemukiman

38

Wiryoprawiro., Op. Cit, hlm. 43 Ibid., hlm. 15 40 Untuk pola pemukiman tanean lanjang , di desa Gilir-gilir terdapat sekitar 2 rumah keluarga, sedangkan di desa Parendu terdapat sekitar 1 rumah keluarga 39

140


yang tertua di Madura.41 Apabila dilihat dari sejarah dan susunan yang bermukim di dalamnya, pola pemukiman tanean lanjang dibangun oleh keluarga yang mempunyai banyak anak perempuan, dengan sistem pernikahan uxorimatrilocal, 42 yang banyak dipakai oleh masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu, yang artinya anak perempuan yang menikah tetap tinggal di pekarangan orang tuanya sementara suaminya pindah ke pekarangan istrinya. Untuk membangun pola pemukiman tanean lanjang hanya dapat dilakukan oleh keluarga yang mampu secara ekonomi. Rumah-rumah yang terdapat dalam pola pemukiman tanean lanjang selalu dibangun berderet dari barat ke timur dan menghadap ke selatan, sebagaimana posisi rumah tradisional lainnya. Rumah itu dideretkan dimulai dari keluarga tertua atau anak perempuan termuda di sebelah timur, semuanya menghadap ke selatan.43 Dengan demikian jumlah rumah yang dibangun sesuai dengan jumlah anak perempuannya, tidak termasuk rumah yang dihuni oleh orang tuanya. Pada umumnya formasi pemukiman tanean lanjang terdiri dari empat sampai delapan rumah. Tapi pada tahun 1987 pernah ditemukan di kabupaten Sumenep kelompok pemukiman tanean lanjang yang terdiri dari 12 rumah yang dihuni oleh 11 keluarga. Setiap keluarga terdiri

dari dua sampai empat orang, sehingga jumlahnya adalah 41 orang, terdiri dari 18 laki-

41

Huub de Jonge., Op. Cit, hlm. 13 Uxorimatrilocal merupakan kombinasi dari uksorilokal dan matrilokal, lihat Ibid., hlm. 14 43 A Latief Wiyata., 2002, Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura , LKiS: Yogyakarta, hlm. 42-44 42

141


laki dan 23 perempuan. 44 Dengan demikian secara sosiologis komunitas pemukiman tanean lanjang tidak hanya terdiri dari keluarga batih ( nuclear family) melainkan juga

keluarga luas (extended family).45 Melihat dari formasi yang terdapat pada pola pemukiman tanean lanjang tampak jelas bahwa dalam ideologi keluarga masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu (Madura) mempunyai proteksi yang sangat khusus terhadap perempuan jika dibandingkan dengan laki-laki. Setiap orang tua akan selalu menginginkan anak perempuannya untuk tetap tinggal bersama mereka di lingkungannya, meskipun mereka sudah bersuami. Perhatian dan proteksi masyarakat terhadap kaum perempuan tidak hanya terlihat pada struktur formasi pola pemukiman tanean lanjang namun terdapat pula pada struktur formasi seluruh pola pemukiman tradisional masyarakat Madura. Setiap rumah yang ada di masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu mesti akan memiliki sebuah langgar atau surau, dan lokasinya berada di ujung halaman bagian barat sebagai simbolisasi Ka'bah yang merupakan kiblat umat Islam ketika sholat. Langgar tersebut tidak hanya berfungsi atau bermakna sebagai tempat ritualitas keagamaan belaka, namun secara kultural memiliki fungsi yang bermakna sebagai tempat untuk menerima semua tamu laki-laki. Tujuannya adalah menempatkan semua tamu laki-laki di langgar untuk mencegah kemungkinan terjadinya perilaku-perilaku negatif bernuansa seksualitas akibat pertemuan antara laki-laki tersebut dengan anggota

44 45

Ibid.. Ibid., hlm. 24

142


keluarga perempuan (terutama istri) dari pihak tuan rumah. Karena hal ini dianggap sebagai parseko (tidak etis) apabila menerima tamu laki-laki di ruang tamu kecuali tamu yang masih kerabat sendiri. Sedangkan segala bentuk gangguan terhadap kehormatan kaum perempuan (terutama istri) akan selalu dimaknai sebagai pelecehan terhadap kehormatan laki-laki, sehingga mereka rela untuk mempertahankan kehormatannya meski harus lewat pertarungan carok yang akan menyebabkan nyawanya hilang.46 Dengan pola pemukiman seperti ini, maka pemukiman masyarakat desa akan terpencar menjadikan sulitnya masyarakat untuk menjadi sebuah kesatuan teritorial dan sosial. Untuk mempersatukan komunitas-komunitas masyarakat yang terpencarpencar tersebut, diperlukan adanya organisasi sosial keagamaan yang mampu membangun solidaritasnya, di sinilah komunitas ini terbentuk dan dipersatukan oleh langgar. Setiap desa yang dibentuk oleh komunitas tersebut terdapat masjid, yang dipimpin oleh kiai langgar atau imam masjid. Lebih lanjut masjid dan kiai kemudian menjadi simbol kesatuan dan pusat komunikasi di antara warga desa.

47

Seperti

pengajian kitab, musyawarah desa dan lain sebagainya. Dalam hal ini agama merupakan organizing principle bagi masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu. Selain itu, agama juga memberikan collective sentiment yang melalui upacara-upacara ibadah dan ritual serta simbol yang satu, 48 dan keharusan agamalah yang membuat masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu menjadi sebuah masyarakat yang membentuk organisasi sosial, 46

A Latief Wiyata., Op. Cit, hlm. 44-45 Iik Arifin Mansurnoor., Op. Cit, hlm. 195 48 Kuntowijoyo., Op. Cit, hlm. 87 47

143


yang didasarkan pada agama dan otoritas kiai, yang pada akhirnya akan melahirkan institusionalisasi pembelajaran keagamaan, seperti pondok pesantren. Berawal dari inilah genealogis kiai dibentuk yang pada akhirnya akan berkembang menjadi regimentasi, yaitu proses kekuasaan yang dibangun berdasarkan kekuatan penafsiran atas teks-teks keagamaan (Al-Qur'an ataupun kitab kuning), yang akan melahirkan otoritas keagamaan pada diri kiai. Otoritas inilah yang menciptakan pergerakan cara berpikir dan bertindak masyarakat seperti yang diinginkan oleh pemegang otoritas (kiai).49 Selain pola pemukiman tanean lanjang dan terbentuknya solidaritas masyarakat desa melalui langgar dan otoritas kiai, masyarakat desa Gilir-gilir dan desa Parendu juga mengenal pola perkawinan endogami, yakni kecenderungan menikah dengan kerabat sendiri, terutama sepupu, yang dalam istilah Madura dikenal dengan " mapolong tolang "(ngumpulin tulang). Tujuan perkawinan ini adalah untuk mempertahankan

ikatan tali keluarga, sedangkan untuk keluarga menengah ke atas, perkawinan model ini sangat penting untuk mempertahankan kekayaannya agar tidak jatuh ke tangan keluarga yang lain. Bahkan dalam realitas kehidupan masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu, biasanya menjodohkan anaknya yang masih berumur di bawah lima tahun (balita) dengan anak dari keluarga yang lain - baik kerabat sendiri atau tidak – pada usia yang sama. Ada pula yang menjodohkan anaknya ketika anak-anak itu masih berada dalam 49

Abdur Rozaki., Op. Cit, hlm. 48

144


kandungan ibunya atau pada sa'at mau dilahirkan. Hal ini yang menyebabkan banyaknya terjadi kawin paksa, meskipun angka penceraian sangat kecil. Tujuan perjodohan pada usia muda atau kecil tersebut selain menjaga kekerabatan juga untuk menjaga kehormatan keluarga dari perasaan aib dan malu jika pada waktunya anak perempuan mereka belum mendapatkan jodohnya. Karena menurut mereka seorang perempuan seharusnya sudah menikah tidak lama setelah mengalami haid pertama, yakni sekitar umur 13-17 tahun.50 Apabila telah melewati umur tersebut masyarakat akan mencemoohnya sebagai perempuan yang tidak laku ( ta' paju lake). Sedangkan pada laki-laki tidak ada istilah tersebut, sehingga banyak masyarakat Gilir-gilir dan Parendu yang memperbolehkan anak perempuannya untuk diperistri lebih dari satu (poligami), ketimbang disebut sebagai perempuan yang tidak laku. Selain itu, bentuk patriarkhal masyarakat dalam kehidupan keluarganya juga dicerminkan oleh superordinasi laki-laki (suami) terhadap perempuan (istri). Salah satunya adalah dalam bentuk komunikasi keluarga, suami menggunakan basa mapas (kasar) kepada istri sedangkan istri diharuskan menggunakan basa alus (bahasa halus) kepada suaminya sebagai ungkapan perhormatannya.51 Sedangkan stratifikasi dalam masyarakat Gilir-gilir dan Parendu secara garis besar dapat dijelaskan dengan meliputi tiga lapis sosial masyarakat. Pertama, oreng kene' atau oreng dume' (orang kecil) sebagai lapis terbawah. Kedua, ponggaba (pegawai) sebagai 50

Hasil dari obrolan dari masyarakat desa Gilir-gilir Rt. 01/Rw. 02, di antaranya Muhammad Sidiq, Abdur Rahman, dan Aisyah, tanggal 20 Desember 2005. 51 A Latief Wiyata., Op. Cit, hlm. 58

145


lapis menengah, dan terakhir parjaji (priyayi) sebagai lapis paling atas. Jika dilihat dari dimensi agama hanya terdiri dari dua lapis sosial, yaitu santre (santri) dan banne santre (bukan santri).52 Dalam kenyataannya kelompok santre tidak harus selalu diidentikkan dengan parjaji dan kelompok banne santre dengan oreng kene' . Karena kelompok santre bisa terdiri dari parjaji dan oreng kene' , begitu juga dengan banne santre . Dalam konteks ini, kiai merupakan kelompok masyarakat lapis atas, sedangakan santre kelompok masyarakat lapis bawah. Sedangkan bindarah (keturunan kiai atau gus dalam istilah Jawa) sebagai kelompok masyarakat lapis menengah. Selanjutnya, jika sistem stratifikasi sosial dikaitkan dengan jenis tingkatan bahasa (dag-ondagga basa) yang digunakan oleh masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu atau dalam bahasa Madura ada lima tingkatan; yaitu, bahasa keraton, misalnya abdi dalem (saya), dan junan dalem (kamu), bahasa tinggi ( abdina dan panjenengan), bahasa

halus (kaula dan sampeyan), bahasa menengah (bule dan dika), dan bahasa kasar atau mapas (sengko' dan ba'na).53 Dengan tingkatan dalam linguistik, bukan hanya menunjuk

sebagai perbedaan bahasa tetapi lebih kepada kepunyaan relasi yang sangat erat dengan status sosial seseorang dalam sistem stratifikasi sosial, baik achieved status atau ascribed status. Kesalahan masyarakat dalam menerapkan bentuk tingkatan bahasa ketika

berkomunikasi dalam kehidupan kesehariannya bukan hanya kesalahan linguistik tetapi juga sebagai kesalahan sosial. Bahkan kesalahan tersebut secara kultural,

52 53

Abdurrachman., Op. Cit, hlm. 5 A Latief Wiyata., Op. Cit, hlm. 48-49

146


terutama dalam penerapan bahasa mapas yang tidak sesuai, akan dikecam karena dinilai sebagai perilaku yang janggal (tidak mempunyai sopan santun). Sebaliknya dengan menggunakan bahasa abasa maka orang tersebut termanifestasikan sebagai seseorang yang mencerminkan perilaku yang mempunyai etika sopan santun. Setiap masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu secara sosial kultural selalu dituntut untuk bersikap dan berperilaku sopan ( andap asor ) dengan cara menggunakan basa yang halus atau bahkan tinggi. Namun tuntutan sosial kultural tersebut tidak selalu dapat diaktualisasikan secara konsisten dalam kehidupan keseharian terutama ketika mereka sedang berkonflik. Sehingga mereka seringkali gagal mencapai rekonsiliasi dikarenakan konfliknya yang selalu cenderung diselesaikan dengan cara kekerasan, seperti carok dan menggunakan bahasa mapas.54 Sedangkan pada sistem ikatan kekerabatan masyarakat Gilir-gilir dan Parendu terbentuk melalui keturunan dari keluarga yang berdasarkan garis keturunan ayah dan ibu (paternal and maternal relatives ). Tetapi, pada umumnya ikatan kekerabatan sesama anggota keluarga akan lebih erat dari garis keturunan ayah sehingga cenderung lebih mendominasi. Dalam konsep kekerabatan masyarakat Gilir-gilir dan Parendu, hubungan persaudaraan mencakup sampai empat generasi ke atas ( ascending generations ) dan ke bawah (descending generations ) dari ego.55 Generasi paling atas disebut garubuk

54

Ibid., hlm. 50-51 Tingkatan generasi dalam kekerabatan masyarakat Gilir-gilir dan Parendu, dari atas ke bawah tersebut, yaitu: garubuk (orang tua juju' /enju' ), juju' /enju' (orang tua dari kakek/nenek), kae /agung /emba 55

147


(orang tua juju' ), sedangkan generasi paling bawah disebut kareppek (anak dari cicit). Selain itu, kekerabatan yang dikarenakan ikatan pernikahan masyarakat Gilir-gilir dan Parendu mereka menyebutnya dengan istilah taretan ereng (saudara samping). Oleh karena itu, selain majadi' (saudara dari ayah/ibu) juga dikenal majadi' ereng (saudara dari ayah/ibu mertua), majadi' sapopo (saudara sepupu dari ayah/ibu), dan majadi' sapopo ereng (saudara sepupu ayah/ibu mertua). Sedangkan saudara kandung (baik adik/kakak)

dari istri atau suami disebut epar . Orang tua istri atau suami disebut mattowa, yang terdiri dari mattowa lake' (ayah mertua), dan mattowa bine' (ibu mertua).56 Sedangkan, dalam sistem kekerabatannya dikenal tiga kategori sanak keluarga, yaitu taretan dalem (kerabat inti), taretan semma' (kerabat dekat), dan taretan jau (kerabat jauh). Di luar ketiga kategori tersebut disebut sebagai oreng luwar (orang luar/bukan saudara). Untuk menjaga keakraban antarsesama kerabat dilakukan melalui berbagai aktivitas-aktivitas sosial, seperti saling mengunjungi baik ketika dalam suasana senang (perhelatan acara, kelahiran, pertunangan, pernikahan, dan lain sebagainya) atau dalam suasana duka (kematian, sakit, terkena musibah, dan lain sebagainya). Secara gender, masyarakat desa Gilir-gilir dan desa Parendu mengakui adanya tiga jenis kelamin dalam masyarakatnya, yakni lalake' (laki-laki), bendu (banci), dan bebine' (perempuan). Namun berbeda dengan masyarakat yang lain pada umumnya,

masyarakat Gilir-gilir dan Parendu atau bahkan Sumenep secara keseluruhan lebih (kakek atau nenek), eppa' /ebbu' /rama /emma' (ayah/ibu), ego, ana' (anak), kompoy (cucu), peyo' (cicit), dan kareppek (anak dari cicit). 56 Ibid., hlm. 51-53

148


menghargai para bendu-bendu yang ada di wilayahnya. Bahkan mereka menganggapnya sebagai bagian dari komunitas masyarakat yang mendapatkan hak-haknya sebagai masyarakat lainnya. Ada tiga makna yang ada di masyarakat tentang kategori bendu. Pertama, bendu adalah mereka yang tidak kawin sampai usia sangat tua (khusus lakilaki), karena dianggap tidak ereksi alat vitalnya. Kedua, bendu yang mencari kepuasan ke sesama laki-laki tapi dengan tidak dibayar malah mereka yang membayar untuk mencari kepuasan. Terakhir, adalah bendu-bendu yang mecari kepuasan ke sesama lakilaki namun dengan dibayar atau dengan kata lain bendu-bendu ini menjual diri. Sebagaimana yang dituturkan oleh Citra57 (bendu yang bekerja di Depan Masjid Jamik Sumenep): " Sengko' la mulai taon 1996 badha e Sumenep, soalla Sumenep masyarakatte lebih baik, lebih narima ban lebur eajak akedhe'. Bedhe moso e Sampang engko' lako ecokoco, ehina, ban elarang alako moso pamarentah e Sampang." "Saya sudah mulai tahun 1996 berada di Sumenep, karena masyarakat Sumenep sangat baik, bisa nerima dan bisa diajak guyonan. Berbeda dengan Sampang saya selalu dikerjain, dihina, dan dilarang bekerja sama pemerintahannya.".

57

Citra adalah nama panggilan dia atau nama akrabnya, sedangkan nama aslinya adalah Muhammad Slamet, yang lahir di Sampang dan sudah lebih dari tujuh tahun pindah ke Sumenep, sebagaimana yang dia perlihatkan di KTPnya, Taman Bunga Sumenep, tanggal 10 Desember 2005

149


B. Homogenitas Ponpes Al-Amanah Masyarakat Parendu58 b.1. Sejarah Singkat Pondok Pesantren

Pendirian pondok pesantren Al-Amanah, bermula pada sekitar tahun 1899, ketika kiai Chotib, kakek dari para pengasuh pondok pesantren Al-Amanah sekarang, mulai membangun langgar kecil di desa Parendu. Beliau meneruskan usaha adik iparnya kiai Sharqawi yang hijrah ke Gilir-gilir dan membangun pondok pesantren AnNaqiyah di Gilir-gilir, setelah kurang lebih 14 tahun lamanya membina masyarakat Parendu untuk memenuhi amanat sahabatnya, kiai Gemma yang wafat di Mekkah. Langgar kecil ini kemudian lebih dikenal dengan nama Congkop. Dari Congkop inilah sebenarnya cikal bakal pondok pesantren Al-Amanah Parendu dengan kiai Chotib sebagai perintis pendirinya. Pada tanggal 2 Agustus 1930, kiai Chotib wafat. Maka usaha dalam lapangan pendidikan ini dilanjutkan oleh putra-putranya, terutama kiai Mukri dan kiai Djauhari, dengan menambah beberapa kegiatan, seperti Majlis Taklim, pengajian-pengajan dan bahkan mendirikan madrasah dengan nama Nahdhatul Wa'idhien pada tahun1931, kemudian mendirikan Mathlabul Ulum pada tahun 1934. Madrasah Mathlabul Ulum yang barangkali merupakan lembaga pendidikan dengan sistem klasikal yang pertama kali ada di Madura ini terus bertahan dan bertahan sampai sekarang.59

58

Data ini didapat dari berbagai referensi yang telah diterbitkan, dan wawancara dengan direktur pondok pesantren Al-Amanah, kiai Ridwan, dan Wiroduddin ketua pusat studi Islam Al Amanah, serta beberapa ustadz, dan santri antara tanggal 10 Oktober 2005-Januari 2006 59 Muhammad Idris Jauhari., t.t, Sekilas Tentang Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan, Sumenep: t.n.p, hlm. 1-3

150


Dan pada tanggal 10 November 1952, kiai Djauhari, yakni putra kiai Chatib atau ayah dari para pengasuh pondok pesantren Al-Amanah yang sekarang, mulai merintis untuk mendirikan lembaga pendidikan yang benar-benar berbentuk sebuah pondok pesantren yang berlokasi di Congkop tersebut dan diberi nama pondok pesantren Tegal. Berawal dari pondok pesantren inilah maka berkembang kemudian pondok pesantren Al-Amanah Parendu. Oleh karena itu, maka tanggal tersebut secara resmi ditetapkan sebagai tanggal berdirinya pondok pesantren Al-Amanah Parendu dan kiai Djauhari sebagai pendirinya. Selain itu, pondok pesantren Al-Amanah juga merupakan lembaga pendidikan tingkat menengah yang paling tua di lingkungan pondok pesantren Al-Amanah Parendu, setelah Madrasah Diniyah Awaliyah yang sudah berdiri sejak awal berdirinya pondok pesantren ini, yakni pada tanggal 10 November 1952, dan Madrasah Ibtidaiyah atau Madrasah Wajib Belajar yang didirikan pada awal tahun 1957. Dengan bentuknya yang masih sederhana, pondok pesantren Al-Amanah yang telah dirintis pendiriannnya sejak pertengahan tahun 1959 oleh kiai Djauhari. Pondok pesantren ini diilhami oleh sistem pendidikan yang ada di Kulliyatul Mu'allimien alIslamiyah (KMI) Pondok Modern Gontor, yang memang sangat dikaguminya, sehingga seluruh putra-putranya dikirim untuk nyatri di pondok pesantren tersebut, bersama keponakannya, cucu-cucunya, dan termasuk santri-santrinya.60

60

Muhammad Idris Djauhari., t.t, TMI: Tarbiyatul Mu'allimien Al-Islamiyah, Apa, Siapa, Mana, Kapan, Bagaimana, dan….Mengapa? , Sumenep: t.n.p, hlm. 1

151


Namun hanya 19 tahun kiai Djauhari memimpin pondok pesantren tersebut, yang mengalami perkembangan tidak terlalu signifikan. Hal ini dikarenakan meninggalnya kiai Djauhari pada tanggal 11 Juni 1971. Sejak sa'at itu, maka kepemimpinan pondok pesantren beralih tangan ke putra-putranya. Setelah dilakukan berbagai perubahan secara mendalam dengan cara melihat atau mencontoh pondok pesantren yang besar yang ada di Jawa Timur, yang dipimpin oleh sebuah tim yang diketuai oleh putra tertua kiai Djauhari sendiri, yakni kiai Abd. Rahman 61 Namun pelaksanaan ide ini diserahkan kepada kiai Ridwan, putranya yang ketiga, karena kiai Abd. Rahman melaksanakan studinya serta mencari berbagai pengalaman di Rabithah Alam Islami di Mekkah. Maka kiai Ridwan mulai melakukan berbagai inovasi dan berbagai reformasi dari berbagai hasil yang didapatnya seusai melihat dan mencontoh pondok pesantren besar yang ada di Jawa Timur, terutama pondok pesantren Modern Gontor dan bahkan meminta do'a restu kepada kiai Ahmad Sahal dan kiai Imam Zarkasyi Gontor, seperti membuka lokasi baru seluas 6 ha untuk pondok pesantren putra dan 2 ha untuk pondok pesantren putri yang terletak sekitar 2 km di sebelah lokasi lama, menginovasi Al-Amanah putra dengan nama Tarbiyatul Muta'allimin,, mengembangkan pondok pesantren Tegal, membenahi manajemen pendidikan, memberi nama pondok pesantren Al-Amanah Parendu, mendirikan Yayasan dengan Biro-bironya, mempersiapkan kader-kader pelanjut, dan mendirikan berbagai lembaga pendidikan putra dan putri, seperti, TK, MTs, MA, Tarbiyatul Muta’allimin Putri, 61

Anggota tersebut terdiri dari tiga orang, yakni kiai Abd. Rahman, kiai Ridwan, dan kiai Jamil.

152


Pesantren Tinggi (Ma'had Aly), dan Sekolah Tinggi Ilmu Dakwah (STIDA), yang mulai sekitar tahun 1971 sampai 1989. Sejak melewati berbagai proses tersebut, maka pada hari Jum'at tanggal 3 Desember 1971, Tarbiyatul Muta’allimin (khusus putra) secara resmi didirikan oleh kiai Ridwan, dengan menempati bangunan darurat milik penduduk sekitar pondok pesantren. Sehingga tanggal inilah kemudian ditetapkan sebagai tanggal berdirinya Tarbiyatul Muta’allimin Al-Amanah Parendu, yang lebih dikenal dengan pondok pesantren Modern Al-Amanah Parendu dan sebagai pusat dari sentra pendidikan pondok pesantren Al-Amanah. Di sinilah penulis melakukan penelitian dengan tujuan untuk lebih memfokuskan studi yang dikaji. Sedangkan Tarbiyatul Muta’allimin (khusus putri) atau dikenal juga dengan nama Tarbiyatul Mu'allimaat, baru dibuka secara resmi 14 tahun kemudian, yaitu pada tanggal 19 Juni 1985, yang dipimpin oleh nyai Aisiah Fatma (putri kiai Marhawi dan istri kiai Abd. Rahman), yang pada sa'at itu masih bermukim di Mekkah bersama seluruh keluarganya. b.2. Perkembangannya Sampai Sekarang

Pondok pesantren Al-Amanah Parendu berpusat di desa Parendu, kecamatan Perayaan, Kabupaten Sumenep Madura Jatim. Desa ini terletak di pinggir jalan raya yang membelah pulau Madura bagian selatan, yaitu kurang lebih 30 km di sebelah barat kota Sumenep, 22 km di sebelah timur kota Pamekasan, dan 130 km sebelah

153


timur kota pelabuhan Kamal Bangkalan. Lokasi pondok pesantren Al-Amanah seluas kurang lebih 20 ha saat ini, yang menyebar di desa Perayaan Laok dan desa Parendu. Al-Amanah Parendu adalah lembaga yang berbentuk dan berjiwa pondok pesantren yang bergerak dalam lapangan pendidikan, dakwah, kaderisasi dan ekonomi sekaligus menjadi Pusat Studi Islam, dengan mengembangkan sistem-sistem yang inovatif. tetapi tetap berakar pada budaya as-Salaf as-Sholeh (tradisi kesholehan). Pondok pesantren ini merupakan lembaga yang independen dan netral, tidak berafiliasi kepada salah satu bentuk golongan atau partai politik apapun. Meskipun ada indikasi pondok pesantren ini berafiliasi secara politik ke Masyumi.62 Semua aset dan kekayaan pondok pesantren Al-Amanah telah diwakafkan kepada umat Islam dan dikelola secara kolektif oleh sebuah Badan Wakaf yang disebut "Majelis Kiai". Untuk menjalankan tugas sehari-hari, Majelis Kiai mendirikan sebuah yayasan yang memiliki badan hukum dan telah terdaftar secara resmi pada kantor Pengadilan Negeri Sumenep. Dalam perkembangannya ke depan, pondok pesantren Al-Amanah diharapkan menjadi Lembaga Pendidikan, Dakwah, Kaderisasi dan Ekonomi, sekaligus menjadi Pusat Studi Islam (PUSDILAM) antara lain: •

Potensial dan dapat dipercaya ( al-qowiyy al-amien)

•

Produktif dan bermanfaat ( al-mutsmir an-nafi' )

•

Mandiri dan konsisten ( al-watsiq bi nafsihi al-mustaqim )

62

Wawancara dengan Taufiqurrahman, kabupaten Pamekasan, tanggal 1 Desember 2005. Penulis disertasi Otonomi Sistem Penyelenggaraan Sekolah (Studi Kasus pada Sekolah Muallimin di Pondok Pesantren Al-Amanah, Universitas Negeri Malang, September 2003.

154


•

Bertahan dengan nilai-nilai lama, akomodatif terhadap unsur-unsur baru (al-muhafidh alal qodimis sholeh wal akhidz bil jadidil ashlah )

•

Mampu menyumbangkan konsep-konsep pemikiran yang Islami dalam berbagai

aspek,

kepada

lembaga

atau

perorangan

yang

membutuhkannya. •

Berkembang dan abadi sampai hari kiamat.

Sehingga dari lembaga ini diharapkan lahir sumber daya manusia (SDM) yang berupa: •

Individu-individu yang mendapat ridho dari Allah ( rabbi radliya)

•

Kepala keluarga sakinah yag menjadi pemimpin bergenerasi yang bertakwa (imaman li al-muttaqin )

•

Anggota masyarakat yang berkualitas imani, ilmi dan amali (khoiru ummah).

•

Pemimpin atau profesional yang memahami agama secara mendalam (mutafaqqih fid dien) serta jujur, amanah, cerdas dan komunikatif.

Dari berbagai hal tersebut, maka pondok pesantren Al-Amanah menciptakan empat program pokok untuk menjalankan berbagai program yang telah dibentuk. Program pokok tersebut biasanya dikenal dengan istilah Al-Khutuwat al-Arba' atau catur jangka. Yang meliputi, program pokok dalam bidang pendidikan dan pembudayaan,

155


program pokok dalam bidang dakwah, program pokok dalam bidang kaderisasi, dan program pokok dalam bidang ekonomi (dana dan sarana). Program pokok dalam bidang pendidikan dan pembudayaan mengandung unsur mendirikan dan mengembangkan lembaga pendidikan pada sentra-sentra pendidikan yang ada di lingkungan pondok pesantren Al-Amanah, yang meliputi: •

Pondok Tegal (khusus putra) berdiri tahun 1952 adalah sentra pendidikan yang tertua di lingkungan pondok pesantren

Al-Amanah.

Sa'at

ini

mengelola

lembaga-lembaga

pendidikan taman kanak-kanak (TK), madrasah ibtidaiyah (MI), madrasah tsanawiyah (MTs), dan madrasah aliyah (MA), serta madrasah diniyah khusus putra (MUDA). •

Tarbiyatul Mu'allimien (putra-putri) berdiri tahun 1971 adalah lembaga pendidikan tingkat menengah yang sepenuhnya mempergunakan kurikulum pesantren. Ijazahnya sudah diakui oleh berbagai perguruan tinggi manca negara dan disetarakan dengan ijazah SMU dan MAN.

•

Ma'had Banat (khusus putri) berdiri pada tahun 1975 adalah sentra pendidikan khusus putri yang mengelola MTs dan MA serta madrasah diniyah (TIBDA).

•

Ma'had Tahfidh Al-Qur'an (khusus putra) berdiri tahun 1992

156


adalah lembaga pendidikan khusus untuk mencetak para huffadh (penghafal al-Qur'an), dengan kurikulum lembaga formalnya SMP, SMU, dan MAK yang dipadukan dengan pondok pesantren. •

Institut Dirosat Islamiyah (putra-putri) berdiri pada tahun 1983 adalah lembaga pendidikan tinggi program S1 yang mengelola tiga fakultas dan enam jurusan, yaitu fakultas Dakwah, fakultas Ushuluddin, dan fakultas Tarbiyah, yang sekarang berganti nama menjadi Sekolah Tinggi Ilmu Dakwah (STIDA). Serta terbentuknya program S2 (2004) dengan program studi Psikologi dan Tafsir Hadist. Selain itu, juga mengelola Ma'had Aly I (pondok pesantren tinggi) dengan program D2.

Selain itu mengandung juga unsur mendirikan dan mengembangkan lembagalembaga pengkajian dan penelitian, antara lain; pusat pengembangan kurikulum pesantren (koordinator guru master), pusat pengembangan bahasa, pusat jaringan informasi terpadu (PJIT), koordinator majelis pembimbing organisasi putri (koordinator MPO putri), koordinator majelis pembimbing gugus depan pramuka (Kormabigus), dan himpunan wali santri per-sentra pendidikan (HIWARI). Terakhir, yaitu melaksanakan dan mempertahankan prinsip-prinsip pendidikan Al-Amanah Parendu di antaranya;

157


* Yang paling ditekankan sejak dini di Al-Amanah adalah niat awal dalam belajar dan mengajar yaitu semata-mata untuk ibadah kepada Allah SWT dan ittiba' (mengikuti) sunnah Rasulullah SAW. * Di Al-Amanah Parendu, pendidikan dan pembudayaan lebih dipentingkan daripada pengajaran. Sehingga keteladanan dan disiplin menjadi urat nadi kehidupan seharihari. * Proses pendidikan di Al-Amanah dilaksanakan dengan lebih menekankan kepada pendekatan individu, pendekatan klasikal dianggap sebagai sesuatu yang darurat. * Para santri selalu diarahkan untuk beramal atas dasar ilmu dan mencari ilmu untuk diamalkan. * Pendidikan di Al-Amanah berorientasi pada pembekalan kompetensi-kompetensi dasar bukan sekedar pada penguasaan materi saja. * Arah pendidikan Al-Amanah adalah mencetak santri yang multitampil untuk hidup berjasa, berkembang dan mandiri di tengah masyarakat. * Manajemen pendidikan dilaksanakan berdasarkan pada konsep manajemen berbasis lembaga (institution based management ) dan konsep pendidikan berbasis masyarakat (community based education ). Sedangkan program pokok di bidang dakwah antara lain: 1. Membina kaum dhuaffa' dan mushtadhaffin dalam sektor ekonomi, pendidikan, dan kesehatan dengan menggali dan membantu mengembangkan potensi masyarakat

158


dalam berbagai sektor dan bekerjasama dengan perorangan atau lembaga baik negeri maupun swasta di dalam ataupun di luar negeri. 2. Mendirikan dan mengembangkan lembaga-lembaga dakwah yang diperlukan antara lain: lembaga pengabdian dan pengembangan masyarakat (LPPM), balai pengobatan santri dan keluarga (BPSK), Baitul mal wat-tanwiel (BMT), pusat konsultasi keluarga sakinah (PKKS), majelis taklim mingguan untuk bapak-bapak dan ibu-ibu, forum remaja sekitar pondok (RESPON), forum anak-anak sekitar Al Amanah Parendu (ARSENAL). 3. Melaksanakan dan mempertahankan prinsip-prinsip dakwah Al-Amanah yaitu: @ Dakwah harus dilaksanakan dalam rangka melanjutkan risalah yang telah dirintis oleh para rasul baik secara substansial ataupun yang menyangkut metode dan instrumen. @ Dakwah ilal khoir (ke arah kebaikan ) yang dilaksanakan secara stimulan dengan amar makruf nahi munkar , sebagai kewajiban setiap keluarga besar Al-Amanah

Parendu. @ Dakwah ila Sabilil-Lah (ke jalan Allah) dilaksanakan dalam konteks Islam sebagai rahmatan lil-alamin , dengan cara-cara yang sistematis, inovatif, manajerial, dan

kondisional. @ Metode dakwah bil uswah was shubhah (dengan keteladanan dan komunikasi non verbal) harus menjadi dasar utama dari metode-metode dakwah yang lain.

159


Selain itu, program pokok dalam bidang kaderisasi meliputi: 1. Membina para ambituren alumni Al-Amanah, agar bisa melaksanakan falsafah berjasa, berkembang, dan mandiri secara maksimal di tengah-tengah masyarakat sesuai dengan profesinya masing-masing. 2. Bekerjasama dengan berbagai lembaga pendidikan dalam mencetak kader-kader yang handal dalam bidang kepemimpinan dan manajemen. 3. Mendirikan dan mengembangkan lembaga-lembaga kaderisasi yang diperlukan, antara lain: ikatan keluarga besar Al-Amanah Parendu (IKBAL), forum kerjasama pimpinan pesantren alumni Al-Amanah Parendu (FK PPA), forum silaturrahmi kiai-kiai pengasuh pondok, madrasah, masjid, dan musholla (Forsika PM 3). 4. Melaksanakan dan mempertahankan prinsip-prinsip kaderisasi Al-Amanah Parendu yaitu: a. Kaderisasi di Al-Amanah Parendu pada hakikatnya merupakan pendidikan dan pembinaan lanjutan bagi para santri, setelah keluar dari lingkungan pondok. b. Setiap santri, arbituren, dan alumni di Al-Amanah Parendu adalah kader pondok dan umat yang harus dibina secara terus menerus, kapan saja dan di manapun berada, terutama lewat korda IKBAL masingmasing.

160


c. Pembinaan kader-kader khusus dimaksudkan agar mereka mampu memegang posisi kunci di tengah masyarakat lingkungan sebagai munzirul-qoum yang mutaffaqih fid-din.

Lebih lanjut, kaderisasi khusus di lingkungan pondok pesantren Al-Amanah Parendu harus dilaksanakan secara selektif, terarah, terus menerus sesuai dengan kebutuhan yang ada baik terhadap masyarakat, pondok pesantren ataupun terhadap dirinya sendiri dan keluarganya. Yang terakhir, program pokok dalam bidang ekonomi (dana dan sarana) antara lain: 1. Menggali dan mengembangkan potensi-potensi ekonomi baik secara internal ataupun eksternal, bekerjasama dengan berbagai pihak dalam upaya menggali dana, memelihara sarana dan prasarana pondok yang sudah ada serta melengkapi yang belum ada. 2. Mendirikan dan mengembangkan lembaga-lembaga dalam bidang ekonomi, dana dan sarana yang diperlukan antara lain; koperasi pondok pesantren (kopontren), badan-badan usaha non kopontren (BUNK), pelaksana perluasan dan

pemeliharaan

tanah

wakaf

(P3TW),

pelaksana

pengadaan

dan

pemeliharaan sarana fisik (P3SF). 3.

Melaksanakan dan mempertahankan prinsip-prinsip pengelolaan dana dan sarana Al-Amanah yaitu: setiap dana apapun di Al-Amanah harus lewat proses dan cara-cara yang halal dan legal, setiap rupiah dana yang masuk atau keluar

161


harus dipertanggungjawabkan secara terbuka dengan jujur dan amanah, para kiai dan guru di pondok pesantren Al-Amanah tidak boleh mengambil keuntungan pribadi dari para santri (semuanya harus lewat koperasi), anggota badan wakaf Majelis Kiai di Al-Amanah tidak boleh menggantungkan hidupnya kepada pondok, hak milik pribadi, berupa apapun harus dipisahkan secara eksplisit dari hak milik pondok. Sedangkan dalam bidang struktur organisasi dan manajemen dalam pondok pesantren Al-Amanah diurus dan dikelola secara kolektif oleh beberapa badan pengurus yang terstruktur, sesuai dengan bidang tugas masing-masing. Badan-badan pengurus bekerja sesuai dengan prinsip manajemen yang modern, yakni efektif dan efesien, namun tetap berpijak dan berbingkai pada visi, misi, dan landasan-landasan yang digunakan oleh pondok pesantren Al-Amanah. Secara hirarki organisasi tersebut bisa diuraikan sebagai berikut: •

Badan Wakaf atau Majelis Kiai ( Majlis Risalah al-Ma'had ) Majelis kiai adalah badan tertinggi yang ada di lingkungan pondok pesantren Al-Amanah. Badan inilah yang menentukan arah kebijakan pondok pesantren baik ke dalam ataupun ke luar. Anggotanya terdiri dari tujuh sampai sebelas kiai sepuh, dengan struktur organisasinya terdiri dari ketua, wakil ketua, dan anggota-anggotanya. Ketua dan wakil ketua berfungsi juga sebagai pengasuh (rais) dan wakil pengasuh (naib

rais)

pondok

pesantren

Al-Amanah,

anggota-anggotanya

162


berfungsi sebagai direktur (mudir ) di sentra-sentra pendidikan yang ada. Sedangkan untuk menangani tugas pengasuhan santri putri dalam kesehariannya, Majelis Kiai membentuk Dewan Pengasuh Putri, yang terdiri dari nyai-nyai sepuh dan istri-istri anggota Majelis Kiai. •

Badan Pendamping Kiai (Majlis A'wan Ar-Riasah ) Badan ini merupakan pengurus yang berfungsi sebagai pendamping Majelis Kiai dalam melaksanakan program pondok pesantren seharihari. Anggotanya terdiri dari sebelas sampai lima belas kiai muda atau ustadz-ustadz senior. Struktur organisasinya terdiri dari ketua, wakil

ketua, seketaris, bendahara, koordinator bidang (korbid) pendidikan, korbid dakwah, korbid kaderisasi, dan korbid ekonomi. Seketaris dan bendahara Majelis A'wan sekaligus berfungsi sebagai seketaris dan bendahara pondok pesantren Al-Amanah Parendu. •

Yayasan Pondok Pesantren Al-Amanah Parendu (Muassasah Ma'had Al-Amanah Al-Islami Parendu)

Yayasan ini berfungsi sebagai pelaksana harian seluruh program pondok pesantren yang telah diprogramkan. Pengurusnya terdiri dari tujuh belas sampai dua puluh lima guru-guru senior dan tokoh-tokoh masyarakat, dengan struktur organisasinya terdiri dari; ketua, wakil ketua, seketaris, bendahara, kepala biro (karo) pendidikan, karo dakwah, karo kaderisasi, karo ekonomi, karo penelitian dan

163


pengembangan, dan karo humas. Yayasan ini dibentuk oleh Majelis Kiai dan bertanggung jawab langsung kepada Majelis Kiai. •

Lembaga-lembaga dan Unit-unit Usaha ( Al-Ma'ahid wa Ulihdatul Amal ). Lembaga-lembaga dan unit-unit usaha ini sengaja dibentuk sebagai penunjang untuk melaksanakan program-program pondok pesantren secara maksimal. Yang terdiri dari lembaga pendidikan, lembaga dakwah, lembaga kaderisasi, dan lembaga ekonomi. Seluruh lembaga dan unit usaha tersebut memiliki stuktur keorganisasian, meliputi; ketua, wakil ketua, bendahara dan bagian-bagian atau seksi-seksi tertentu yang sesuai dengan tuntutan kebutuhan lembaga terkait. Pengurus lembaga dan unit usaha tersebut terdiri dari guru-guru, santri-santri senior, dan profesional lainnya yang diperlukan.

Sedangkan departemen-departemen di bawah Organisasi Santri Tarbiyatul Muta’allimin Al-Amanah (Organtri), mencakup dua puluh satu bagian, yang dibagi menjadi dua bagian utama. Bagian pertama departemen-departemen yang ada dalam organisasi kesantrian yakni; pertama, Departemen Ketertiban dan Kesejahteraan Anggota (TIBRATA) yang meliputi, Bagian Keamanan (Bakam), Bagian Penerimaan Tamu (Bapenta), Bagian Lingkungan Hidup (Balhi), Bagian Olahraga (Bagor), dan Bagian Kesehatan dan Kesejahteraan (Bakesra). Kedua, Departemen Keilmuan dan Ubudiyah (KILBUDIA) meliputi, Bagian Pengajaran dan Latihan (Baperlat), Bagian Pembinaan Bahasa (Banansa), Bagian Perpustakaan (Bakpus), Bagian Penerangan

164


(Bapena), Bagian Penerbitan (Baperbit), dan Bagian Ubudiyah atau Peribadatan (Baperdat). Ketiga, Departemen Koperasi dan Kewiraswastaan (KOPWIRA) meliputi, Unit Usaha Toko Serba Ada (Toserba), Unit Usaha Toko Buku dan ATK (Tobu), Unit Usaha Koperasi Dapur (Kopda), Unit Usaha Warung Santri (Wasis), dan Unit Jasa (Unjas). Keempat, Departemen Pramuka, Kesenian, dan Keterampilan (PRASETRAM), meliputi, Bagian Latihan Pramuka (Balatpram), Bagian Perlengkapan Pramuka (Bakepram), Bagian Kesenian (Baseni), Bagian Pengembangan Bakat dan Kreativitas (Bapentas), dan Bagian Keterampilan (Baketram). Bagian Kedua, kelompok-kelompok santri, yang terbagi menjadi kelompok wajib dan kelompok pilihan. Kelompok wajib terdiri dari, Kelompok Kelas (Shof) yang dibimbing oleh wali kelas, 63 Kelompok Kamar (Rayon) yang dibimbing oleh Musyrif Sakan,

64

Kelompok Daerah (Konsulat) yang dibimbing oleh Muroqib Konsulat, 65

63

Kelas-kelas ini terdiri dari; Kelas Syu'bah Tamhidiyah, Kelas Syu'bah I'dadiyah, Kelas 1 Reguler, Kelas 1 Intensif, Kelas 2 Reguler, Kelas 3 Reguler, Kelas 3 Intensif, Kelas 4 Reguler, Kelas 5 Reguler, Kelas 5 Intensif, Kelas 6 Reguler, dan Kelas 6 Intensif. Kelas Reguler adalah santri yang mulai mondok sejak lulus SD atau MI, sedangkan Kelas Intensif adalah bagi santri yang sudah lulus MTs atau SMP dan MA atau SMU. 64 Rayon tersebut terdiri dari Rayon Singor Baru, Rayon Syabab Baru, Rayon Singor Lama, Rayon Syabab Lama, Rayon Kibar Lama, dan Rayon Pengurus Organtri. Setiap santri baru dan lama dipisah tempatnya atau rayonnya, namun setiap tahun terjadi perubahan yang bergilir antara satu santri dengan santri lainnya dengan tujuan pengenalan. 65 Konsulat-konsulat tersebut meliputi; Daerah A (luar Jawa) terdiri dari, Sumatera Bagian Utara, Sumatera Bagian Selatan, Kalimantan, Bali atau NTB, dan Indonesia Timur. Daerah B (Jawa Bagian Barat dan Tengah) meliputi, DKI Jaya, Jawa Barat 1,2,3, dan Jawa Tengah serta Yogyakarta. Daerah C (Jawa Timur) terdiri dari, Eks Karesidenan Surabaya dan Bojonegoro, Eks Karesidenan Malang, Eks Karesidenan Kediri dan Madiun, Jember, Banyuwangi, Situbondo, dan Bondowoso. Daerah D (Madura) terdiri dari, Bangkalan 1, 2, 3, Sampang 1, 2, Pamekasan 1, 2, Sumenep 1, 2, 3, Prenduan dan sekitarnya, serta Kepulauan. Dari banyaknya konsulat-konsulat yang ada di pondok pesantren Al Amien tersebut telah membuktikan bahwa Al-Amien adalah pondok pesantren dengan santri yang sifatnya lebih plural ketimbang pondok pesantren An-Nuqayah.

165


Kelompok Dapur dibimbing oleh Mulahidh Dapur dan Muroqib Konsulat,66 Kelompok Tadarrus Al-Qur'an yang dibimbing oleh Guru-guru Al-Qur'an dan Wali Kelas,

67

Kelompok Muhadloroh atau Retorika yang dibimbing oleh Guru-guru Bahasa dan Wali Kelas, 68 Kelompok Pramuka dibimbing oleh Staf MPO dan Mabigus, 69 Kelompok Harosatul Ma'had dibimbing oleh Staf MPO dan Musyrif Sakan,70 Kelompok Ri'ayatul

Bi'ah yang dibimbing oleh Staf P3SF dan Musyrif Sakan.71 Sedangkan Kelompok pilihan terdiri dari; Kelompok Keilmuan (Pengkajian dan Penelitian), Kelompok Bahasa dan Retorika, Kelompok Jurnalistik, Kelompok Keterampilan, Kelompok Saka Pramuka,

66

Dapur ini terdiri dari Dapur Umum (Purum), Dapur Keluarga (Purga), Dapur Kafetaria (Dakaf), dan Dapur Barokah (Purkah). Setiap santri wajib memilih untuk berlangganan setiap bulannya di setiap dapur yang ada yang dipilih serta dibagi oleh para pembimbing. Pola langganan dapur ini hampir sama dengan pola catering. Yang membedakannya hanyalah santri yang datang ke tempat dapur untuk makan setiap waktu makan. 67 Kelompok Tadarrus Qur'an terdiri dari; Kelompok Mudorrobin (Terbimbing Perorangan), Kelompok Muwajjahin (Terbimbing Kelompok), Kelompok Mudarribin (Pembimbing Perorangan), Kelompok Muwajjihin (Pembimbing Kelompok), Kelompok Jam'iyatul Qurro', dan Kelompok Jam'iyatul Huffadz. Kelompok-kelompok ini disesuaikan dengan ke-bisa-an membaca Al-Qur'an para santri. 68 Kelompok Muhadloroh tersebut di antaranya; Club Syu'bah Tamhidiyah, Club Syu'bah I'dadiyah, Club Sighor Tsanawiyah, Club Syabab Tsanawiyah, Club Aliyah, dan Club Khusus. Penentuan kelompok ini lebih dialamatkan kepada bisa tidaknya para santri membuat tulisan atau bahan untuk pidato dengan tiga bahasa, bahasa Inggris, bahasa Arab, dan bahasa Indonesia, yang dibagi dengan pembagian setiap masing-masing santri mendapat satu bagian pidato dengan salah satu bahasa yang ditentukan. 69 Kelompok Pramuka terdiri dari; Pasukan Penggalang, Ambalan Penegak, Regu Khusus, dan Sangga Khusus. Kegiatan Pramuka diwajibkan bagi setiap santri, namun ada kegiatan khusus untuk menekuni ke-Pramuka-an lebih lanjut bagi para santri. 70 Kelompok Harosatul Ma'had terdiri dari; Kelompok Hurrosul Furoi'at (Hostelwatches), Kelompok Hurrosul Makatib (Receptionist), Kelompok Hurrosul Masa' (Evening Watches), Kelompok Hurrosul Lail (Midnight Watches), Kelompok Bawwab (Gatekeepers), dan Kelompok Khofair (Patrols or Waker). 71 Kelompok Ri'ayatul Bi'ah terdiri; Kelompok Kunnasul Furoi'at (Hostel Cleaners), Kelompok Kunnasul Manathiq (Zone Cleaners), Kelompok Kunnasul Makatib (Office Cleaners), Kelompok Kunnasul Fushul (Class Cleaners), dan Kelompok Kunnasul Masjid (Mosque Cleaners).

166


Kelompok Kesenian, 72 Kelompok Olahraga, Kelompok Seni Bela Diri, Kelompok Kesehatan (BSR atau PMR), Kelompok Pecinta Lingkungan Hidup dan Kelompok Satgas Bagian. Lebih lanjut, pada perkembangannya pondok pesantren Al-Amanah sa'at ini telah memiliki lima puluh orang yang bisa dijadikan sebagai sumber daya manusia (SDM) pondok pesantren Al-Amanah, yang bekerja setiap waktu ( full timer ) dalam berbagai bidang yang telah mewakafkan dirinya untuk berjuang dan berkhidmat kepada pondok pesantren Al-Amanah. Berkomitmen, berwawasan, dan berkompetensi untuk terus dibina dan dikembangkan secara sistematis dan konsisten dari waktu ke waktu, baik dengan cara inservice training ataupun outservice training secara formal, non formal ataupun informal. Kaderisasi kiai, manajer dan profesional-profesional lain di bidangnya dilakukan bersamaan dengan program-program lainnya. Bahkan seringkali dilakukan dengan langkah-langkah atau terobosan yang dapat memberikan solusi yang sangat efektif untuk dapat mengatasi kebutuhan yang begitu mendesak. Begitu juga dengan istrumen yang diperlukan, walaupun masih jauh dari kata cukup, tapi instrumen pendidikan, dakwah, dan kaderisasi yang dimiliki pondok pesantren Al Amanah pada sa'at ini, baik instrumen fisik ataupun non fisik, kiranya sudah cukup untuk dijadikan modal dasar bagi upaya untuk mengembangkan kerja dan kinerja

72

Kelompok pilihan Kesenian terdiri; Kelompok Qiro'at, Kelompok Kaligrafi atau Lukis, Kelompok Leter dan Dekorasi, Kelompok Nasyid dan Diba', Kelompok Hadrah, Kelompok Musik Kontemporer, Kelompok Sastra, dan Kelompok Teater.

167


pondok pesantren di masa yang akan datang. Yang terpenting adalah menyikapi instrumen sebagai instrumen dan substansi sebagai substansi. Pada perkembangannya yang terakhir, pondok pesantren Al-Amanah sebagai sebuah lembaga pendidikan dan kaderisasi, sejak awal tahun berdirinya telah mengeluarkan beribu-ribu alumni dan kader yang sebagian dari mereka yang sudah terjun ke tengah-tengah masyarakat dalam berbagai profesi dan bentuk pengabdian, termasuk di dalamnya mendirikan dan membina pondok pesantren, yang pada tahun ini telah berjumlah sebanyak 68 pondok pesantren yang tersebar di seluruh Indonesia. Sedangkan sebagian besar lainnya melanjutkan studinya di berbagai universitas, baik di dalam negeri ataupun di luar negeri (terutama Al-Azhar Kairo), atau di berbagai pondok pesantren di Indonesia. Sementara sebagai lembaga dakwah, pondok pesantren Al-Amanah telah dirasakan manfaatnya oleh berbagai lapisan masyarakat, terutama yang ada di Madura, dalam upaya mengentaskan mereka dari berbagai belenggu-belenggu kebodohan, kemiskinan, dan ketidakberdayaan, baik secara fungsional maupun struktural. Mereka yang pernah merasakan jasa pondok pesantren ini, seluruhnya bergabung dalam satu wadah silaturrahim yang berbentuk paguyuban yang bernama "Ikatan Keluarga Besar Pondok Pesantren Al-Amanah Parendu" atau seringkali disebut dengan singkatan "IKBAL". IKBAL secara resmi didirikan pada tanggal 5 Januari 1997, yang didirikan bertepatan dengan acara puncak peringatan dan kesyukuran 45 tahun pondok pesantren Al-Amanah Parendu, yang secara organisatoris, diurus oleh sebuah

168


badan pengurus yang disebut koordinator pusat (Korpus), dan koordinator daerah (korda), yang sudah diresmikan berdirinya dan ada di hampir daerah-daerah yang ada di Indonesia dan sebagian di luar negeri. Sedangkan untuk mencapai desa Parendu atau Pondok Pesantren Al-Amanah hanya menggunakan satu jalur utama, yakni jalur antara Sumenep menuju Surabaya, dengan jarak tempuh kurang lebih 30 Km, dengan menggunakan kendaraan bermotor (colt) yang sama untuk menuju ke desa Gilir-gilir, atau kendaran bermotor yang menuju ke Pamekasan, bisa juga menggunakan bus yang menuju ke Surabaya. b.3. Kehidupan Keseharian dan Bentuk Peraturan terhadap Santri

Begitu melihat kehidupan keseharian para santri yang ada di Al-Amanah, maka kita akan melihat kehidupan santri yang menunjukkan kedisiplinan, ketakutan akan peraturan, serta permusuhan antarsantri untuk melaporkan santri lain yang melanggar, dan keistiqamahan dalam kesehariannya. Selain itu kehidupan para santri juga diharuskan untuk berjalan dalam lingkup ketuhanan sebab Allah telah menggariskan semua itu dengan jelas dan tidak bisa ditawar-tawar. Realitas ketuhanan pada hakikatnya adalah kesejahteraan bagi manusia itu sendiri dan ketika manusia keluar dari jalur tersebut berarti ia keluar dari jalur kemanusiaannya. Dengan demikian keseharian manusia akan terus terkontrol. Dalam rangka tersebut, di pondok pesantren Al-Amanah dengan jelas dan pasti, keseharian santrinya harus mengikuti sunnah yang ada, agar ia menjadi muslim sejati dan tidak seenaknya bertindak sehingga kesalahpahaman antarsantri bisa teratasi.

169


Secara garis besar kegiatan di Al-Amanah terdiri dari tiga jenis: 73 1. Kegiatan yang mencerminkan layaknya dalam rumah, keluarga, tetangga seperti kegiatan di kamar, rayon, kamar mandi, dapur, ruang tamu dan tempat-tempat belajar mandiri. 2. Kegiatan yang mencerminkan kegiatan di sekolah bersama guru dan kawan-kawan, seperti kegiatan di kelas, perpustakaan, laboratorium dan tempat-tempat lain di lingkungan sekolah. 3. Kegiatan yang mencerminkan kehidupan di masyarakat luas, seperti kegiatan di kantin, masjid, mushalla, kantor, BPSK (Balai Pengobatan Santri dan Keluarga), di jalan-jalan dan di tempat lainnya. Semua itu harus berjalan sesuai dengan sunnah atau tradisi yang berjalan secara otomatis, tanpa harus ada peraturan atau tata tertib tertulis sebab pendidikan pada hakikatnya adalah pewarisan nilai, pembentukan watak, pembudayaan dan pembekalan keterampilan-keterampilan hidup, bukan hanya penguasaan teori-teori seperti yang berjalan sekarang ini. Rayon yang terdiri dari kamar-kamar adalah awal dari pendidikan di Al Amanah dimulai, sebab rayon atau kamar merupakan tempat berkumpulnya para santri yang berawal dari sanalah para santri bergaul dan mencari jati diri sehingga

73

"Wasilah (Waraqah SanawIyah Li Akhir ad-dirosaH), Media Informasi Tahunan dan Komunikasi Antar Keluarga", Tarbiyatul Mu'allimien Al-Islamiyah TMI (Putra-Putri), Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan Tahun Ajaran 1425-1426 H (2004-2005 M), hlm. 16

170


kepribadiannya banyak terbentuk. Rayon-rayon di Al-Amanah disesuaikan dengan klasifikasi kelas yang terdiri dari rayon sighor 74, syabab75 dan kibar.76 Suasana kehidupan di luar kamar bagi santri mempunyai andil yang signifikan dalam pembentukan kepribadiannya. Di sinilah mereka membangun interaksi sosial dengan sesamanya, dari bagaimana bersikap, menghargai dan membangun sikap toleransi bersama orang lain. Situasi seperti inilah yang kemudian melahirkan sikap memahami dan mengasihi antarsantri. Meskipun suasana antarsantri sangat nampak kekauan dan intimidasi dalam interkasi kesehariannya. Sedangkan kamar diibaratkan miniatur kecil dari sebuah kehidupan keluarga. Karena alasan inilah maka proses mu'amalah ma'al bi'ah di Al-Amanah di mulai dari kamar. Di sinilah para santri berproses mencintai lingkungan sekitarnya. Dimulai dari bagaimana ia menjaga kebersihan kamar, lingkungan rayon, kamar mandi serta bagaimana menjadikan lingkungan kamar dan sekitarnya sebagai lingkungan yang hijau dan asri. Dengan demikian agar proses ini berjalan lancar, di masing-masing kamar ditetapkan petugas kebersihan yang bekerja secara bergantian seminggu sekali dengan jadwal khusus di bawah tanggungjawab fasilitator kamar dan musyrif hujroh. Walau demikian, kebersihan kamar tetap menjadi tanggungjawab anggota kamar yang 74

Rayon Shigor dihuni oleh santri kelas Syu'bah Tamhidi, kelas satu dan dua. Rayon Syabab dihuni oleh santri kelas syu'bah I'dadi, kelas satu intensif dan kelas tiga 76 Rayon kibar dihuni oleh santri kelas tiga intensif dan kelas empat, khusus kelas lima disebar ke rayon-rayon yang ada sebagai pembimbing dan pembantu para guru dan kiai di pondok atau yang sering disebut sebagai muallim, sedangkan kelas enam difokuskan pada satu rayon demi lancarnya nilai nihaiyah. 75

171


bersangkutan tanpa terkecuali. Bagi pondok pesantren Al-Amanah, kebersihan kamar adalah cermin awal untuk melihat sejauh mana para santri mencintai lingkungannya. Untuk menciptakan stimulan agar masing-masing rayon selalu menjaga kebersihan dan kelestarian lingkungan rayonnya, maka setiap satu tahun sekali diadakan lomba kebersihan antarrayon. Biasanya kegiatan ini dilaksanakan menjelang hari raya Idul Adha. Selain itu, para santri di setiap kamar yang ada di rayon pondok pesantren Al-Amanah dihuni sebanyak 6-10 orang, dengan fasilitas lemari, untuk tidur setiap santri diwajibkan untuk membawa kasur, bantal, dan guling sendiri, serta di kamar masing-masing dengan memakai celana dan kaos dimasukkan ke dalamnya. Sedangkan kehidupan keseharian di luar kamar meliputi kegiatan di masjid, dapur, kelas, sarana-sarana umum seperti wartel, kantin, kantor-kantor, kamar mandi dan lain sebagainya. Para santri dibiasakan untuk mengikuti aturan-aturan yang berlangsung di lokasi-lokasi tersebut secara mekanis dan spontan. Dari kehidupan di luar kamar inilah para santri dilatih hidup sopan dan santun, baik kepada teman sebayanya atau kepada kakak-kakaknya. Dari sini pulalah, santri hidup bermasyarakat dalam arti luas. Seperti bagaimana membangun toleransi, rasa tepo seliro (tenggang rasa), gotong royong, tolong menolong dalam kebajikan dan sebagainya. Sehingga kelak dalam masyarakat, budaya-budaya yang telah diterapkan oleh pondok dapat diciptakan di masyarakat. Sementara itu salah satu ciri khas pendidikan yang konsisten diajarkan di Al Amanah adalah keterampilan dalam memimpin dan memanajemeni manusia.

172


Pendididikan ini mendapatkan porsi perhatian yang demikian besar dari seluruh fungsionaris pondok, karena dianggap sangat berpengaruh sekali terhadap kecakapan santri dalam berinteraksi di tengah-tengah masyarakat. Hal ini bisa terlihat jelas dari praktek kepemimpinan dan manajemen di Al Amanah yang sudah dimulai sejak dini, yaitu ketika beberapa santri terpilih sebagai ketua kelas dan ketua kelompok santri. Sehingga untuk menjadi pemimpin yang baik tentu harus dibarengi dengan kemampuan manajemen sebagai penunjang terhadap kualitas kepemimpinannya. Dengan modal ini diharapkan mereka akan mampu mengaplikasikan prinsip-prinsip kepemimpinan yang ideal sebagaimana yang diajarkan Nabi Muhammad ataupun teori-teori kepemimpinan modern. Atas dasar ini, maka semua santri harus menguasai semua teori-teori dengan baik berikut prakteknya secara langsung di tengah-tengah santri, guru-guru, dan kiai. Dalam kehidupan sehari-hari, para santri didorong untuk selalu belajar, berlatih dan berdoa secara cerdas, sungguh-sungguh dan istiqamah. Sehingga pada akhirnya mereka benar-benar memahami materi yang diajarkan dan menguasai kompetensi dasar yang diperlukan untuk membuatnya berproses menjadi ilmu nafi' atau ilmu yang fungsional. Dalam kesehariannya pondok pesantren Al-Amanah membedakan kewajiban antara santri lama dengan santri baru, bahkan antara santri Kibar dengan santri yang masih Syabab dan Sighor . Hal ini tercermin dengan peraturan-peraturan yang berlaku

173


bagi mereka. Peraturan tersebut berlaku mulai dari satu jam sebelum subuh sampai jam 21.00 malam waktu tidur bahkan tidurpun diberlakukan peraturan bagi para santri. Satu jam sebelum subuh, masjid jamik Al-Amanah sudah diwajibkan untuk bertarkhim, dan sepuluh menit kemudian bagi para santri Kibar sudah diwajibkan untuk

bangun tidur atau qiyamul lail dengan sholat Tahajjud. Sedangkan untuk para santri Syabab dan Sighor baru dibangunkan sejak tiga puluh menit sebelum waktu subuh. Hal

ini berlaku untuk para santri lama. Santri baru diwajibkan untuk bangun sejak lima belas menit sebelum waktu subuh. Dengan demikian semua santri di pondok pesantren Al-Amanah diwajibkan untuk sholat subuh berjama'ah bahkan sholat lima waktu. Sesudah sholat subuh bagi santri lama diwajibkan untuk mengikuti pengkajian Kutubut Turost yang diadakan per-kelas (Komdas B), sedangkan untuk santri baru

diharuskan untuk mengikuti Tazwidul Mufradat yang diadakan per-kamar. Setelah itu, mulai jam 05.45-06.45 diadakan acara pilihan (olahraga, kerja lingkungan, kerja Organtri, dan mandi) bagi semua santri termasuk santri lama maupun santri baru. Jam 06.45-07.15 para santri diwajibkan untuk makan di setiap dapur yang telah ditentukan dengan siap-siap untuk masuk sekolah. Sedangkan jam 07.15-07.30 apel pagi di depan kelas masing-masing. Mulai jam 07.30-10.25 setiap santri baik baru ataupun lama belajar formal di kelas masing-masing (jam sekolah I-IV). Jam 10.25-12.00 belajar formal di kelas bagi santri lama (jam sekolah V-VI), sedangkan santri baru diwajibkan untuk mengikuti

174


bimbingan ibadah dan sholat Dhuhur berjama'ah. Jam 12.00-13.00 sholat Dhuhur berjama'ah dan makan siang bagi para santri lama, santri baru makan siang dan siapsiap untuk masuk kelas. Mulai jam 13.00-13.15 diadakan apel siang di depan rayon masing-masing santri baik lama ataupun baru. Jam 13.15-14.15 santri lama diwajibkan untuk mengikuti acara-acara pilihan yang termasuk dalam Kompil A (kursus-kursus dan otodidak), sedangkan santri baru diwajibkan untuk mengikuti kursus bahasa Arab dan bahasa Inggris. Setelah jam 14.15 waktu sholat Ashar semua santri diwajibkan untuk beri'tikaf di masjid dan sholat Ashar berjama'ah. Sedangkan setelah selesai sholat Ashar semua santri mengikuti acara pilihan sesuai dengan pilihannya masing-masing yang termasuk dalam Komdas B (olahraga, kerja lingkungan, kerja Ogantri, dan mandi) selesai sampai jam 16.30, yakni waktunya untuk ke masjid. Tiga puluh menit sebelum waktu sholat Maghrib semua santri diwajibkan untuk mengikuti apel sore, tazwidzat, tahsinan, dan sholat Maghrib berjama'ah. Setelah habis sholat Maghrib semua santri diwajibkan untuk mengikuti tadarrus muwajjah dan sholat Isya' berjama'ah. Sesudah sholat Isya' semua santri diperbolehkan untuk makan malam, dan belajar muwajjah atau otodidak sampai jam 20.30. Jam 20.30-20.45 diadakan apel malam di depan rayon masing-masing (siap-siap untuk tidur). Jam 20.4521.30 diadakan renungan malam menjelang tidur, dan jam 21.00 semua santri diwajibkan untuk tidur.

175


Selain berbagai aktivitas rutinitas keseharian tersebut, setiap santri di pondok pesantren Al-Amanah diwajibkan untuk memakai bahasa Arab dan bahasa Inggris dalam berinteraksi sesama santri, guru, dan kiai dalam kesehariannya. Memakai kartu identitas, bercelana dengan pakaian dimasukkan dan memakai sabuk, serta menggunakan sarung dalam aktivitas religiusitasnya dengan cara dimasukkan dan memakai sabuk adalah sebagian peraturan bagi para santri di Al-Amanah. Tidak boleh merokok, tidak boleh keluar pondok tanpa izin dari ustdaz atau kiai, dan tidak boleh memakai sarung ataupun training di sa'at tidur juga merupakan peraturan di Al Amanah. Hal ini dilakukan sebagai cara untuk mendisiplinkan para santri dan meminimalkan bentuk pelanggaran-pelanggaran yang dilakukan para santri. Setiap santri yang melanggar segala peraturan akan dipanggil ke MPO sesa'at sesudah sholat Maghrib, bagi mereka akan dikenai berbagai sanksi, di antaranya kepalanya digundul bagi pelanggaran pertama yang berkategori berat, seperti keluar pondok tanpa izin dan merokok. Disuruh membersihkan kamar mandi atau masjid bagi yang pertama kali melanggar berinteraksi dengan bahasa selain bahasa Arab dan bahasa Inggris atau melanggar waktu aktivitas yang telah ditentukan sebagaimana di atas, serta diwajibkan bagi mereka untuk mencari santri-santri lainnya yang melanggar sebanyak tiga orang. Bagi yang melanggar dengan kategori sangat berat seperti, melakukan hubungan seksualitas (homoseksual), mencuri, dan melanggar pelanggaran dengan kategori berat sebanyak tiga kali, akan diusir dari pondok pesantren yang dibacakan setiap malam Jum'at habis sholat Isya'. Meskipun demikian, setiap

176


kedisiplinan yang ada di pondok pesantren Al-Amanah ternyata terjelma berbagai pelanggaran, seperti pencurian sandal, baju dan lain-lain. Hal ini memperlihatkan bahwa pondok pesantren Al-Amanah merupakan pondok yang sangat ketat dalam melaksanakan segala peraturannya yang diperuntukkan terhadap santri. Sebagaimana yang terdapat di dalam data terakhir yang menunjukkan bahwa pada tahun 2005 terdapat 29 santri yang dikeluarkan dari pondok akibat persoalan kedisiplinan atau melanggar peraturan pondok pesantren.77 b.4. Pola Pendidikan: Ponpes Modern78

Sebagai sebuah lembaga pendidikan yang berlandaskan ajaran Islam, Al Amanah berusaha mencetak santrinya agar menjadi seorang muslim yang khusu' dalam beribadah serta dapat mengamalkan nilai-nilai ibadahnya dalam kehidupan sehari-hari. Untuk tujuan ini ada tiga hal pokok yang harus disadari oleh mereka. Pertama, beribadah harus sesuai dengan kesadaran. Dalam sebuah hadist dikatakan, "Dua raka'atnya orang alim lebih baik daripada 70 rakaat sholat orang bodoh". Orang yang sholat dengan ilmu, mengetahui apa yang sedang dilakukan, mengetahui dengan siapa

77

Wawancara dengan ustadz Suaidi Makmun, Kepala Bidang Mahkamah, di pondok pesantren Al-Amanah pada tanggal 20 Februari 2006 78 Pola pendidikan di pondok pesantren modern, yakni budaya keilmuannya yang berjalan seiring dengan kebutuhan-kebutuhan modernitas, namun tetap didasarkan pada pendidikan keislaman. Ilmu-ilmu umum atau sekuler dikenalkan kepada santri secara utuh sebagaimana ilmu-ilmu agama dengan tujuan untuk memperkaya dan memperluas pola berpikir para santri. Selain itu, dalam kesehariannya bahasa asing khususnya bahasa Inggris dijadikan bahasa kedua sesudah bahasa Arab dalam interkasi sesame santrinya, gurunya, dan kiainya dengan mengabsahkan label pondok pesantren modern. Abdurrahman Mas'ud., Loc. Cit.

177


ia berhadapan, dan merasakan dengan siapa hatinya berbicara, niscaya akan betul-betul merasakan hatinya beribadah. Kedua, ibadah harus dianggap sebagai sebuah kebutuhan. Kebutuhan apabila tidak terpenuhi maka akan menyebabkan keresahan dan rasa dahaga yang teramat sangat. Seperti halnya kebutuhan makan dan minum, apabila tidak terpenuhi akan mengakibatkan ketidakseimbangan dalam hidup. Ibadah yang dilakukan atas dasar kebutuhan akan menumbuhkan motivasi, antusiasme dan semangat. Ibadah seperti ini akan melahirkan cinta, maka cintalah yang membuat seseorang selalu tergetar hatinya. Ketiga, ibadah harus dilakukan dengan ikhlas. Prinsip ini memiliki nilai yang sangat esensial. Ibadah yang kosong dari keikhlasan yang diwarnai dengan riya' atau tujuan lain selain Allah tidak akan diterima, bahkan di hari kiamat akan dicampakkan kembali ke muka orang yang mengerjakannya. Untuk tujuan ini, maka pondok pesantren Al-Amanah mengfokuskan pendidikannya pada dua hal pokok. Pertama, pendidikan yang bersifat teoritis, di mana para santri dididik dengan dasar-dasar akidah yang benar. Kedua, pendidikan yang bersifat praktis yang berupa bimbingan ibadah dan amaliyah secara langsung. Sehingga proses kehidupan keseharian santri di Al-Amanah berlangsung secara non-stop selama 24 jam dalam satu program yang dikemas dalam Core & Integrated Curriculum yang penuh dengan kegiatan Beribadah, Belajar, Berlatih dan Berprestasi (4

B). Selain itu, pola pendidikan di pondok pesantren Al-Amanah menggunakan pola Kompetensi Dasar (Komdas) yakni kemampuan-kemampuan dasar untuk melakukan

178


tafaqquh fid-din yang harus dikuasai benar-benar oleh seluruh santri Al-Amanah, tanpa

terkecuali. Sedangkan Kompetensi Pilihan (Kompil) adalah kemampuan-kemampuan khusus yang harus dipilih oleh setiap santri sesuai dengan bakat, minat dan kecenderungan masing-masing, agar dapat tampil lebih percaya diri dan lebih profesional. Secara garis besar Komdas dan Kompil tersebut terbagi menjadi dua kelompok. Kelompok A. meliputi Al-Qur'an, Hadist-siroh, Akidah Akhlaq, Fikih, Bahasa Arab, Bahasa Indonesia, Bahasa Inggris, MIPA, IPS, Ilmu Pendidikan, Perbandingan Agama dan Riset-Jurnalistik. Kelompok B, mencakup Pendidikan Kebangsaan dan Kepanduan, Pendidikan Kepesantrenan dan Kepemimpinan, Pendidikan Jasmani dan Kesenian, Pendidikan Kewiraswastaan dan Keterampilan Vokasional serta Pendidikan Khusus Keputrian. Selain itu, para santri juga mempunyai buku catatan harian atau lebih dikenal dengan Mufakkirah. 79 Dengan Mufakkirah diharapkan para santri mampu mengenal dirinya dengan cara mencatat semua kegiatan keseharian mereka. Mufakkirah juga berfungsi mencatat data-data pribadi sebagai bahan evaluasi bagi guru-guru dan pengasuh dalam melaksanakan bimbingan dan penyuluhan. Oleh karena itu, sejak masuk Al-Amanah, para santri sudah dibiasakan dengan, bagaimana cara mengenal diri

79

Mufakkirah berisi kalender kerja santri, hobi dan catatan prestasi, perizinan, keuangan, barang hak milik, kesehatan dan perawatan, pelanggaran, introspeksi mingguan dan catatan penting lainnya.

179


ini. Dengan kemampuan mengenal diri diharapkan pintu-pintu kesuksesan semakin terbuka lebar bagi mereka. Dengan demikian, maka ia akan mampu melaksanakan peranannya semaksimal mungkin dengan totalitas kemampuan melaksanakan program yang telah digariskan oleh pondok pesantren. Hal inilah yang dijadikan sebagai letak kunci kesuksesan belajar di Al-Amanah, yaitu pada kemampuan menganalisa, mengidentifikasi dan introspeksi diri. Upaya mengasah potensi individu khususnya berkaitan dengan kecerdasan intelektual juga diusahakan lewat berbagai kelompok keilmuwan dan penerbitan. Dari sinilah kemudian lahir bibit-bibit intelektual muda, penulis, penerjemah, wartawan dan berbagai profesi lainnya. Di antara potensi individu santri adalah bakat menjadi wiraswasta. Menyadari hal ini, pondok pesantren Al-Amanah memberi kesempatan kepada santri yang berbakat untuk mengelola dan memanajemeni beberapa unit usaha, antara lain toko buku, toserba, unit jasa, wasis, dan koperasi dapur. Di pondok pesantren Al-Amanah, seni diajarkan bukan semata-mata untuk mengikuti perkembangan zaman, melainkan sebagai sarana untuk lebih mendekatkan diri kepada Allah dan upaya mengasah potensi individu terutama yang berkaitan dengan kecakapan emosional santri.

180


Sedangkan jika dilihat dari jenjang pendidikannya pondok pesantren Al Amanah setingkat dengan MTs dan MA, dan kalau dilihat dari segi bahasanya setara dengan pendidikan guru agama (PGA 6 tahun). Namun terdapat perbedaan antara pondok pesantren Al-Amanah dengan lembaga pendidikan lainnya, di antaranya: •

Selain nilai-nilai keislaman dan keindonesiaan pondok pesantren Al Amanah berlandaskan juga kepada nilai-nilai kepesantrenan dan kejuangan.

•

Seluruh tenaga edukatif dan administratif di pondok pesantren Al Amanah tidak ada yang digaji, kecuali sekedar mendapat dispensasi dan fasilitas tertentu, seperti kesehatan, pendidikan, dan uang bulanan dari santri yang makan di tempatnya, serta pengganti uang transport bagi yang tidak mukim.

•

Seluruh santri pondok pesantren Al-Amanah wajib mukim di dalam pondok pesantren dalam suasana yang Islami, tarbawi, dan ma'hadi. Demikian juga dengan guru-guru di pondok pesantren Al-Amanah semuanya harus mukim, kecuali sebagian kecil dari mereka yang tidak bisa mukim dengan adanya berbagai kendala, seperti mempunyai keluarga.

•

Sejak dini para santri di pondok pesantren Al-Amanah ditanamkan pengertian yang sebenarnya tentang menuntut ilmu menurut

181


pandangan Islam, terutama yang menyangkut motivasi atau niat awal dalam mencari ilmu. •

Pendidikan dan pembudayaan lebih dipentingkan dari sekedar pengajaran, sehingga keteladanan dan disiplin menjadi urat nadi kehidupan sehari-hari santri.

•

Proses pendidikan di Al-Amanah berlangsung secara terencana dan terus-menerus selama 24 jam dengan pelaksanaan khusus pada upaya tafaqquh fid dien (memperdalam pemahaman tentang agama), yaitu

dengan memberikan bekal dasar keulama'an, kepemimpinan, dan keguruan, dalam rangka untuk mencetak kader-kader mundzirul qoum (pemimpin umat). •

Tahun pelajaran baru di Al-Amanah dimulai pada bulan Syawal dan berakhir pada bulan Sya'ban setiap tahunnya dengan sistem semester, dan libur sebanyak dua kali dalam setahun (bulan Maulid dan Ramadlan).

•

Arah pendidikan di pondok pesantren Al-Amanah tidak semata-mata bersifat vertikal (melanjutkan studi ke jenjang yang lebih tinggi), namun juga mempersiapkan para santri untuk langsung terjun ke dalam masyarakat dengan mengamalkan dan mengembangkan bekal-

182


bekal dasar yang telah dimilikinya. Oleh karena itu, tidak ada istilah nganggur bagi alumni pondok pesantren Al-Amanah. •

Setelah menyelesaikan studinya di kelas VI dan sebelum melanjutkan ke jenjang perguruan tinggi, para santri atau alumni wajib mengabdi selama satu tahun di lembaga-lembaga pendidikan yang ditunjuk atau dipilih, dengan observasi dan evaluasi secara terus-menerus dari Biro Pembinaan Alumni pondok pesantren Al-Amanah.

Selain itu, sejak tahun 1982 ijazah pondok pesantren Al-Amanah telah memperoleh pengakuan atau persamaan dengan sekolah menengah atas lainnya. Di Negara-negara Islam di Timur Tengah, antara lain: Al-Jami'ah Al-Islamiyah Madinah dengan SK No. 58/402 tertanggal 17/8/1982, Jami'ah Malik Abdil Azis (Jami'ah Ummil Quro) Mekkah dengan SK No. 42 tertanggal 1/5/1982, Jami'ah Al-Azhar Cairo dengan SK No. 42 tertanggal 25/3/1997, International Islamic University Islamabad Pakistan dengan surat resmi tanggal 11 Juli 1988, dan Universitas Az-Zaytoun Tunisia dengan surat resmi tertanggal 21 Maret 1994. Sedangkan di dalam negeri ijazah pondok pesantren Al-Amanah mendapat pengakuan dari berbagai lembaga, di antaranya: Pondok Modern Gontor (diakui setara dengan KMI Gontor) dengan SK No. 121/PM-A/III/1413 tertanggal 25 September 1992, Departemen Agama (setara dengan MTsN dan MAN) dengan SK Dirjen Binbaga No. E.IV/PP.032/KEP/80/98 tertanggal 9 Desember 1998, dan Departemen Pendidikan Nasional (setara dengan

183


SMUN) dengan SK Menteri Pendidikan Nasional No. 106/0/2000 tertanggal 29 Juni 2000. Sedangkan kurikulum pondok pesantren Al-Amanah Parendu bukan sekedar menyangkut struktur program pengajaran di kelas atau luarnya, tetapi mencakup seluruh aspek kehidupan para santri, guru-guru baik dalam menjalankan hubungan dengan Allah ataupun hubungan dengan sesama manusia dan alam, baik aspek-aspek individual maupun sosial. Hal ini tercermin dari landasan institusional atau kelembagaannya yang mencakup empat unsur, yaitu nilai-nilai dasar, visi dan misi, orientasi pendidikan, dan falsafah atau motto pendidikan. 80 Adapun nilai-nilai dasar tersebut meliputi, pertama, nilai dasar keislaman, yakni akidah, syari'ah, akhlak, dan tradisi keilmuan, serta kehikmahan, terutama pada zaman keemasan Islam. Kedua, nilai dasar keindonesiaan, yakni Pancasila dan UUD 1945, UU No. 2 Th. 1979 tentang Sistem Pendidikan Nasional, UU lainnya yang terkait, dan peraturan perundang-undangan yang berlaku. Ketiga,

nilai

dasar

kepesantrenan,

yakni

pancajiwa

pesantren

(keikhlasan,

kesederhanaan, persaudaraan, kemandirian, dan kebebasan), sunnah-sunnah pesantren yang positif dan konstruktif, dan falsafah "belajar untuk ibadah" ( al-ilm an-nafi' dan alhikmah). Yang terakhir, nilai dasar kejuangan, yakni al-jihad, al-ijtihad, al-mujahadah, dan

80

Landasan institusional ini harus menjadi jiwa, sumber acuan dan bingkai kerja bagi input, kurikulum, dan output pondok pesantren Al-Amanah.

184


pengabdian terbaik, pengorbanan tanpa pamrih, kerja keras tanpa kenal lelah, serta perjuangan li izzil islam wa muslimien (sebagai masyarakat muslim). Dan visi pondok pesantren Al-Amanah adalah: mengimplementasikan kewajiban ibadah kepada Allah. Visi ini harus tercermin dalam sifat dan sikap tawadlu' , tunduk, dan patuh sepenuhnya kepada Allah (Q.S. Adz-Dzariyat: 56) . Serta mengimplementasikan fungsi dan tugas khilafah (pemimpin) di bumi. Visi ini harus tercermin dalam sifat dan sikap proaktif, inovatif, kreatif, dan eksploratif dalam berbagai aspek kehidupan (Q.S. Al-Baqarah: 30) . Sementara itu misi utama yang dimiliki oleh pondok pesantren Al-Amanah ada dua yaitu misi umum dan misi khusus. Misi umum mempunyai tujuan mencetak pribadi-pribadi yang unggul dan berkualitas menuju terbentuknya khoiru ummah (masyarakat terbaik) yang pernah tampil di atas panggung sejarah dunia (Q.S. Ali Imron: 110). Sedangkan misi khusus memiliki tujuan mempersiapkan kader-kader ulama' dan pemimpin umat; baik sebagai pakar, ilmuwan, akademisi, ataupun sebagai praktisi yang mau dan mampu melaksanakan tugas indzarul qoum (pemimpin umat) yaitu dakwah ila al-khair (dakwah kepada kebajikan), amar ma'ruf (perintah kebajikan) dan nahi munkar (melarang kemunkaran) (Q.S. Ali Imron: 104 dan Q.S. At-Taubah: 122). Sedangkan orientasi pendidikannya meliputi, orientasi kemasyarakatan (pengabdian dan pengembangan), orientasi keulama'an dan kecendikiawanan, orientasi

185


kepemimpinan dan orientasi keguruan (sebagai jiwa atau profesi). Selain itu, dalam bidang falsafah dan motto pondok pesantren Al-Amanah meliputi empat bagian yaitu falsafah

dan

motto

kependidikan

dan

pembelajaran,

falsafah

dan

motto

kemasyarakatan, falsafah dan motto keulama'an, kepemimpinan dan keguruan serta falsafah dan motto kelembagaan. Secara garis besar, materi atau subjek pendidikan di Al-Amanah meliputi 10 jenis pendidikan yaitu: 1. Pendidikan Keimanan 2. Pendidikan Akhlak dan Budi Pekerti 3. Pendidikan Kebangsaan atau Kewarganegaraan dan HAM 4. Pendidikan Keilmuwan dan Intelektualitas 5. Pendidikan Kesenian dan Keindahan 6. Pendidikan Keterampilan Teknis dan Kewiraswastaan 7. Pendidikan Jasmani dan Kesehatan 8. Pendidikan Kepemimpinan dan Manajemen 9. Pendidikan Dakwah Kemasyarakatan 10. Pendidikan Keguruan dan Pendidikan (khusus untuk putri) Pendidikan Keputrian (Tarbiyah Nasawiyah) Untuk melaksanakan kesepuluh jenis pendidikan tersebut, maka disusun program pendidikan yang dikemas dan dilaksanakan secara terpadu selama 24 jam yang

sulit

dipisahkan

atau

dipilah-pilah.

Namun

untuk

mempermudah

186


pelaksanaannya, pengawasan dan evaluasinya, maka program-program tersebut dikelompokkan menjadi 4 jenis kegiatan: 1. Program Intra Kurikuler ( Al-Manhaj adz-Dzati ) a. Merupakan perpaduan yang integral antara kurikulum nasional dan muallimien. b. Dikemas dalam bentuk garis-garis besar program pengajaran (GBPP) dan dijabarkan dalam rencana induk proram pengajaran per-semester (RIPPS) c. Dilaksanakan di pagi hari dalam bentuk KBM dalam kelas, praktek lapangan dan laboratorium, latihan ekspresi 3 bahasa (Indonesia, Arab, dan Inggris), dan evaluasi belajar berkala. d. Di bawah tanggungjawab Kepsek, Kabid. Akademik dan Guru Master yang terkait. e. GBPP dan RIPPS tersebut meliputi 4 kelompok bidang studi antara lain: 1.1. Ulum Tanziliyah (Dirosah Islamiyah), meliputi:81 1. Al-Qur'an wa Ulumuhu 2. Al-Hadist wa Ulumuhu 3. Al-Fiqhu wa Ushuluhu wa Muqoranatuhu 4. Al-Aqoid wa Al-Akhlak wat-Tasawuf 5. Siroh Nabawiyah wa Tarikh Hadlarah al-Islam 1.2. Ulum Arobiyah, meliputi:82 1. Al-Maharat al-Arabiyah 2. Al-Qowaid al-Arabiyah 3. Al-Adab al-Arabiyah

1.3 Kurikulum Nasional, meliputi: 83

81 82

Setiap mata pelajaran tersebut sejak kelas 2 diberi pengantar bahasa Arab. Semua pelajaran tersebut diberi pengantar bahasa Arab.

187


1. Matematika/Logika 2. IPA dan Ilmu Falak 3. IPS dan PPKn 4. Bahasa Indonesia 5. Bahasa Inggris

1.4. Ulum Tarbiyah Ma'hadiyah , meliputi:84 1. Ilmu Pendidikan 2. Ilmu Jiwa 3. Riset dan Jurnalistik 4. Keterampilan Teknis 5. Keterampilan Sosial

2. Program Non-Kuriluler ( Al-Manhaj al-Mazji ) - Dimaksudkan untuk menunjang program Intra –Kurikuler - Dikemas dalam bentuk petujuk-petunjuk teknis (juknis) khusus untuk guru-guru. - Dilaksanakan di luar jam sekolah di bawah bimbingan guru dan santri senior di bawah tanggungjawab kepala sekolah, kabid akademik, dan guru master terkait. - Kegiatan ko-kuriluler tersebut mencakup dua kegiatan, yaitu 2.1 Kegiatan-kegiatan Tutorial, meliputi: 1. Ibadah Amaliyah Sehari-hari (SKIA) 2. Tadarus Muwajah Harian (SKIA) 3. Belajar Tutorial di Malam Hari 4. Dirosat Kutub Turots ( Pengkajian Kitab Kuning) 5. Dialog jum'at Pagi bersama Kiai dan Nyai 6. Pembinaan Bahasa Mingguan. 2.2. Kegiatan-kegiatan Praktikum, meliputi: 83 84

Kurikulum nasional tersebut dilakukan sesuai target dan dimudifikasi sebagaimana mestinya. Bidang studi tersebut diprogramkan sejak masa-masa awal Marhalah Aliyah.

188


1. Praktek Sopan Santun dan Komunikasi 2. Praktek Mengajar. 3. Praktek Berdakwah

3. Program Ekstra-Kurikuler ( Al-Manhaj al-Idhofi) - Dimaksudkan sebagai pendidikan tambahan bagi seluruh santri dan praktek kepemimpinan bagi santri-santri senior pengurus organisasi santri. - Dikemas dalam bentuk garis-garis besar kebijakan Organtri (GABKO) dan dilaksanakan dalam bentuk sunnah atau tradisi –tradisi kepesantrenan. - Dilaksanakan di luar jam sekolah oleh para pengurus Organtri, yaitu ISMI (putra) dan ISTAMA (putri) di bawah bimbingan kepala sekolah dan kabid kesantrian. - Kegiatan-kegiatan ekstra-kurikuler tersebut adalah: 3.1. Kegiatan-kegiatan wajib meliputi: 1. Praktek Berorganisasi 2. Latihan Pramuka Mingguan 3. Senam Wajib Mingguan 4. Kursus-kursus Ketrampilan Wajib. 5. Kerja Lingkungan Harian. 6. Tadabur Malam Menjelang Tidur. 7. Istirham Malam Jum'atan. 3.2. Kegiatan-kegiatan Pilihan atau Minat, meliputi: 1. Kursus-kursus Kesenian. 2. Kursus-kursus Kesekaan Pramuka. 3. Kursus-kursus Kesehatan (PMR/BSR). 4. Kursus-kursus Keilmuwan dan Kebahasaan Pilihan. 5. Kursus-kursus Keterampilan Pilihan. 6. Latihan Olahraga dan Beladiri. 7. Penerbitan Media Cetak (Bulletin dan Mading) 8. Diskusi, Seminar dan Bedah Buku.

189


4. Program Bimbingan dan Penyuluhan ( Al-Irsyad wat Taujih ) - Dimaksudkan untuk membantu santri dalam menjalankan disiplin sehari-hari, baik secara berkala maupun ketika mendapatkan kesulitan -

Dikemas dalam bentuk-bentuk pendekatan preventif, kuratif, dan represif.

- Dilaksanakan oleh para guru BP dengan dibantu oleh para santri-santri senior di bawah bimbingan kepala sekolah, kabid tata usaha, kabid akademik dan kabid kesenian. - Pelaksana BP adalah Wali Kelas dibantu oleh Muharik, Musyrif Kelas dibantu oleh Musahhil, Muraqib Konsulat dibantu oleh Ketua Konsulat, dan Mulahidh Dapur

dibantu oleh Pengurus Dapur. - Kegiatan-kegiatan Bimbingan dan Penyuluhan terdapat tiga jenis disiplin yaitu: 1. Disiplin Diri ( Self Discipline ), meliputi: 1. Budaya Beribadah Amaliyah Fardiyah 2. Budaya Belajar Mandiri. 3. Budaya Hidup Sehat Jasmani dan Rohani. 4. Budaya Mengatur Waktu. 5. Budaya Mengatur Uang dan Hak Milik Pribadi. 4.2. Disiplin Sosial ( Social Discipline ), meliputi: 1. Budaya Hidup Sopan dan Komunikatif. 2. Budaya Hidup Bertasamuh (Saling Toleransi). 3. Budaya Hidup Berta'awun (Saling Menolong). 4. Budaya Hidup Bertawashi (Saling Mengingatkan). 4.3. Disiplin Lingkungan ( Environment Discipline ), meliputi: 1. Budaya Hidup Bersih dan Sehat 2. Budaya Hidup Tertib dan Teratur

190


3. Budaya Hidup Indah dan Lestari.

Dalam proses pendidikan yang ada di pondok pesantren Al-Amanah terdiri dari beberapa tenaga edukatif yang terdiri dari: kiai dan nyai (pengasuh pondok), mudir ma'had (direktur), mudir-mudir marhalah (kepala-kepala sekolah), wali kelas, musyrif

kamar, muraqib konsultan, mulahidh dapur, guru-guru tidak tetap yang berasal dari lembaga-lembaga lain, para profesional di masyarakat yang sengaja direkrut untuk memperluas wawasan para santri dan meningkatkan keterampilan tertentu dan santrisantri senior yang dimaksudkan sebagai latihan dan pendidikan. Adapun tenaga– tenaga admistratif meliputi seluruhnya yang terdiri dari guru-guru dan santri-santri senior (tidak mempergunakan karyawan khusus) dimaksudkan sebagai latihan dan pendidikan. Guru-guru yang ada di pondok pesantren Al-Amanah berjumlah 327 guru, yang bermukim 274 guru dan 57 guru tidak bermukim. Sedangkan dari ijazahnya 1 guru diploma pendidikan, 27 guru S1 pendidikan, 20 guru S1 umum, 1 guru S1 agama, 2 guru S2 pendidikan, 3 guru S2 umum, 2 guru S2 Agama, 4 guru guru besar, dan 262 guru alumni pesantren Al-Amanah. Sedangkan jumlah santri di pondok pesantren Al-Amanah sebanyak 2.519 santri. 85 Pada awal tahun berjumlah 2.646 santri,

85

Santri-santri tersebut berasal dari; Sumbagut (19 santri), Sumbagsel (47 santri), Kalimantan (63 santri), NTB atau Bali (18 santri), Indo Timur (9 santri), DKI Jakarta (91 santri), Jawa Barat I (85 santri), Jawa Barat II (76 santri), Jawa Barat III (35 santri), Surabaya I (119 santri), Surabaya II (56 santri), Malang dan Kediri (59 santri), Probolinggo dan Lumajang (16 santri), Jember (70 santri), Banyuwangi (27 santri), Bondowoso (25 santri), Situbondo (27 santri), Jawa Tengah (26 santri), Bangkalan I (194 santri), Bangkalan II (126 santri), Bangkalan III (113 santri), Sampang I (107 santri), Sampang II (81 santri), Sampang III (95 santri), Pamekasan I (137 santri), Pamekasan II (136 santri), Pamekasan III (88 santri), Pragaan I (32 santri), Pragaan II (14 santri), Prenduan I (20 santri), Prenduan II (12 santri),

191


namun 127 santri di drop out (DO), dengan alasan; pelajaran (26 santri), disiplin (29 santri), kesehatan (15 santri), ekonomi (9 santri), keluarga (8 santri), dan diserahkan kembali (40 santri). Sementara itu proses transformasi pendidikan di lingkungan pondok pesantren Al-Amanah meliputi: 1. Manejemen Pendidikan a. Dilaksanakan secara modern dengan falsafah ikhlas, cerdas, dan tangkas b. Meliputi manejemen administratif, operasional, personalia, dan e dukatif c. Berorientasi pada upaya pencapaian hasil, serta pengembangan dan pengamalannya 2. Metode Pendidikan a. Mempertahankan cara lama yang baik dan menggunakan cara baru yang lebih baik b. Mengacu pada efektifitas, efisiensi, dan akselerasi. c. Berorientasi pada pencapaian tujuan transformasi ilmu dengan pengembangan kepribadian. d. Ditekankan pada upaya-upaya keteladanan, pembiasaan, pembentukan jiwa kepemimpinan, nasehat dan pengarahan, serta penugasan dan pengawasan. 3. Dana, Sarana, dan Lingkungan Pendidikan a. Diusahakan dengan cara yang halal dan baik . b. Dipisahkan secara tegas antara hak milik pribadi dan hak milik pondok

Prenduan III (18 santri), Sumenep I (126 santri), Sumenep II (92 santri), Sumenep III (86 santri), Sumenep IV (46 santri), Sumenep V (34 santri), Kepulauan I (59 santri), dan Kepulauan II (27 santri).

192


c. Mengacu kepada jiwa kemandirian dan kesederhanaan. d. Dikelola dengan manajemen yang modern dan amanah e. Tetap disikapi sebagai alat bukan tujuan f. Diciptakan untuk selalu edukatif dan kondusif . g. Disikapi sebagai salah satu unsur komplementatif bukan sekedar suplementatif 4. Supervisi dan Evaluasi Pendidikan a. Waktu Pelaksanaan: harian, mingguan, bulanan, semesteran, dan tahunan. b. Ujian-Ujian: ujian masuk, ujian mid semester pertama, ujian semester pertama, ujian mid semester kedua, semester kedua, ujian akhir (EBTA). c. Bentuk-bentuk Ujian: ujian lisan ( syafahi), ujian tulis (tahriri), ujian praktek (tathbiqi). d. Jenis-jenis Evaluasi: studi dokumenter, angket, observasi, wawancara, case studi, dan sosiometri. Pengembangan kurikulum pendidikan di pondok pesantren Al-Amanah bersifat fleksibel dan inovatif. Ia harus direncanakan, dilaksanakan, dievaluasi, dan dikembangkan secara sistematis, gradual, proporsional, dan berkelanjutan sesuai dengan proses perkembangan kebutuhan umat, tuntutan pembangunan bangsa dan tantangan perubahan zaman. Dalam upaya pengembangan kurikulum, senantiasa digunakan semboyan AlMuhafadhohy 'alal Qodim ash-Sholeh wal Akhdzu bil Jadid al-Ashlah (memelihara dan

melestarikan hal-hal lama yang baik dan mengambil hal-hal yang baru yang lebih baik) dengan sikap kritis dan antisipatif, tapi tetap dengan sikap hati-hati.

193


b.5. Kepemimpinan Paternalistik Kiai

Kepemimpinan

di

pondok

pesantren

Al-Amanah

berbeda

dengan

kepemimpinan yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah yang sentralistik kepada kiai ponggawa limanya. Di dalam komunitas pondok pesantren Al-Amanah dikenal pola

pembagian tugas dalam mengerjakan kebijaksanaan Majelis Kiai. Majelis Kiai adalah pemimpin yang mempunyai otoritas terhadap segala kebijaksanaan yang akan atau sedang dijalankan di Al-Amanah. Namun tetap melalui musyawarah antaranggota yang termasuk ke dalam Majelis Kiai, dan pelaksana hariannya, meliputi Direktur, Wakil Direktur, Kepala Marhalah Tsanawiyah, Kepala Marhalah Aliyah, dan Majelis Pertimbangan Organtri (MPO). Meskipun secara struktural kepemimpinan yang pertama adalah Majelis Kiai, 86 namun pada lapisan keduanya adalah Direktur Al-Amanah, serta pengurus harian yang terdiri dari ustadz-ustadz serta para santri-santri senior yang termasuk kepengurusan organisasi santri (Organtri). Kelompok-kelompok inilah yang masuk ke dalam kategori kelompok elite di dalam pondok pesantren yang mempunyai pengaruh kuat. Meskipun demikian, Majelis Kiai secara struktural hanyalah pemegang otoritas untuk menentukan kebijaksanaan dan tidak ikut mengurusi kebijaksanaan tersebut dalam kesehariannya. Sehingga banyak para santri yang lebih mengetahui Direktur Al Amanah ketimbang pemimpinnya, terutama para santri baru. Hal inilah yang

86

Majlis Kiai adalah para pemimpin pondok pesantren yang ada di wilayah kekuasaan Al-

Amanah.

194


menyebabkan agak terputusnya hubungan atau jaringan antara kiai dengan para santrinya. Berbeda dengan di An-Naqiyah yang mana para kiainya turun langsung untuk mengajar para santrinya. Sedangkan di Al-Amanah kiai hanya menentukan kebijaksanaan dan mengajar hanya untuk kelas 5 – 6 (sederajat dengan 2-3 MA). Kepemimpinan seperti ini pada akhirnya menyebabkan pola jaringan yang sedikit terputus antara santri dengan kiainya apalagi dengan masyarakatnya. Pola hubungan yang terjalin hanyalah dua pola jaringan. Pertama, jaringan geneologis antara pondok pesantren yang termasuk keluarganya atau pondok pesantren naungannya. Kedua, jaringan intelektual, jaringan yang terbentuk dengan pengutusan pengabdian para santri senior kepada pondok pesantren yang ada di bawah binaan Al Amanah atau alumni dari Al-Amanah yang mendirikan pondok pesantren. Hal inilah yang menciptakan pola kepemimpinan di Al-Amanah sifatnya lebih bersifat semu dan kepasrahan bukan kepemimpinan yang bersifat arogan dan eksklusif. Meskipun ada sebagian santri yang menganggapnya itu sebagai bentuk lain dari arogansi dan eksklusifisme para kiai pondok pesantren Modern. Selain itu, para orang tua wali santri tidak diwajibkan untuk mendatangi kiai ketika menjenguk anak-anak mereka ke pondok pesantren, hal ini berbeda dengan pondok pesantren An-Naqiyah yang bisa dikatakan sebagai kewajiban bagi para orang tua untuk suwon kepada kiai ketika menjenguk anak-anak mereka bahkan sebelum bertemu anak mereka.

195


b.6. Peran Kiai dalam Politik Dan Masyarakat

Pergeseran kepemimpinan seiring perkembangan zaman. Dari kiai ke blater juga nampak di desa Parendu. Hal ini terlihat dari seiring memudarnya kepercayaan masyarakat Parendu terhadap pemimpin yang ditunjuk oleh kiai ketimbang pilihan mereka sendiri terhadap blater . Meskipun demikian, masyarakat masih menghargai kiai terutama dalam bidang sosial, pendidikan, dan keagamaan. Hal ini terlihat dari masih banyaknya masyarakat yang menyekolahkan anak-anaknya di pendidikan keagamaan pesantren. Di desa Parendu, Sekolah Dasar Negeri (SDN 3 sekolah), muridnya sebanyak 612 murid, Sekolah Menengah Pertama Negeri (SMPN 2 sekolah), muridnya sebanyak 322 murid, dan Sekolah Menengah Atas (SMA 2 sekolah), muridnya sebanyak 411 murid. Sedangkan sekolah yang berbasis keagamaan, Madrasah Ibtidaiyah (MI 6 sekolah), muridnya sebanyak 776 murid, Madrasah Tsanawiyah (MTs 3 sekolah), muridnya sebanyak 613 murid, dan Madrasah Aliyah (MA 6 sekolah), muridnya sebanyak 2.151 murid. 87

Kekuatan politik kiai semakin nyata dengan berdirinya partai-partai yang berbasis Islam, dan mereka adalah pemimpin partai tersebut. Terutama perkembangan partai politik yang berbasis Nahdlatul Ulama. Hal ini terlihat dari hasil pemilihan umum pada tahun 2004, di desa Parendu partai pemenangnya adalah PKB yakni

87

Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Pragaan Dalam Angka 2004, Badan Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep, hlm. 15-20

196


21.234 suara, PDIP 3.936 suara, PAN 3.614, dan PPP mencapai 2.249. 88 Apalagi para kiai di Pondok Pesantren Al-Amanah tidak memihak salah satu partai politik dan golongan tertentu, sehingga masyarakat pesantren sekitarnya dengan bebas memilih partai politik yang berafisiliasi dengan sosial, budaya, dan agamanya, yakni partai politik yang berbasis Nahdlatul Ulama. Meskipun sekarang ini masyarakat mulai mengalami kejenuhan dan kebingungan mana partai politik yang benar-benar berbasis Nahdlatul Ulama. Hal ini dikarenakan seringanya pertikaian perebutan kekuasaan di kalangan elite NU. a.7. Sosial, Budaya, dan Ekonomi Masyarakat Pesantren Parendu Desa Parendu, penduduknya pada tahun 2004 mencapai 11.907 jiwa yang

melingkupi 2.722 rumah tangga, yang tersebar di lima puluh sembilan RT dan dua puluh empat RW. Dengan luas wilayah 4.55 km², maka kepadatan penduduk di desa Parendu adalah 2,614 jiwa/km². Akibat tingkat kepadatan yang begitu tinggi serta keadaan tanah kering yang ada di desa Parendu, maka pendapatan perekonomian masyarakat dari segi pertanian sangat memprihatinkan. Namun demikian pendapatan penduduk dari segi lain di desa Parendu relatif lebih makmur atau lebih kaya dibandingkan dengan desa Gilir-gilir. Berbeda dengan desa Gilir-gilir, desa Parendu mayoritas penduduknya adalah pedagang sebanyak 112 keluarga, konstruksi bangunan sebanyak 153 keluarga, usaha di bidang transportasi sebanyak 52 keluarga, usaha dalam lembaga keuangan sebanyak 25 88

Monografi Kecamatan Pragaan tahun 2005, hlm. 28

197


orang, dan usaha dalam bidang industri kecil sebanyak 35 keluarga, industri rumah tangga sebanyak 213 keluarga, 89 pertambangan sebanyak 42 keluarga, dan usaha dalam bidang listrik, gas, dan air sebanyak 30 keluarga. Sedangkan sisanya adalah pertanian di antaranya: tanaman pangan sebanyak 55 keluarga, perkebunan sebanyak 88 keluarga, dan peternakan sebanyak 162 keluarga, sisanya adalah perikanan sebanyak 150 keluarga. Di samping semua usaha tersebut, usaha pembuatan garam merupakan sumber pendapat penting lainnya.90 Oleh karena itu, maka masyarakat di desa Parendu penduduknya relatif sejahtera dengan asumsi dari berbagai usaha yang dilakukan oleh keluarga masyarakat Parendu. Hal ini dibuktikan oleh data statistik yang dikeluarkan oleh Badan Pusat Statistik Kabupaten Sumenep, yang menyebutkan bahwa masyarakat Parendu yang pra sejahtera sekitar 706 keluarga, sedangkan masyarakat Parendu yang sejahtera I sekitar 385 keluarga, dan yang sejahtera II mencapai 2. 834 keluarga. Selain itu, bukti akan kemakmuran perekonomian masyarakat Parendu terlihat juga dari berbagai lembaga perbankan (ATM) yang ada di desa tersebut, yakni Bank BCA (ATM), Bank BNI, Bank Jatim, dan Bank BRI. Selain itu, masyarakat desa Parendu sangat tertutup terhadap para usahawan-usahawan baru, dan terutama terhadap etnis Cina. Hal ini nampak dari paguyuban para pedagang Parendu yang menolak adanya pedagang baru, bahkan 89

Industri-industri tersebut meliputi; industri makanan dan minuman, industri kayu, industri barang galian, dan industri pengolahan. 90 Sekitar 10% masyarakat desa Prenduan bekerja sebagai buruh pembuat garam. Usaha ini tergantung pada musim kemarau karena alat yang digunakan amat sederhana. Bila musim hujan daerah ini dimanfaatkan sebagai tambak, namun bila musim kemarau tambak tersebut berubah menjadi ladang garam.

198


masyarakatpun ikut memboikotnya dengan tidak membeli ke pedagang baru tersebut, sehingga pedagang tersebut akan bangkrut dengan sendirinya. Selain itu, ketundukan masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu terhadap kiai dan kedudukannya yang begitu dihormati, tergambar secara struktural dalam bangunan sosial masyarakatnya. Buppa' (bapak), Babu' (ibu), Guruh (guru/kiai), Ratoh (raja), adalah pelambangan unsur-unsur dalam bangunan sosial masyarakat desa Gilirgilir dan Parendu (Madura). Jika Buppa' dan Babu' merupakan elemen penting dalam keluarga di desa tersebut, maka Guruh dan Ratoh adalah penentu dalam dinamika sosial, politik, ekonomi dan budaya masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu. 91 Bangunan sosial ini menggambarkan kepatuhan masyarakat di desa Gilir-gilir dan Parendu pada bapak dan ibunya, juga ketundukan terhadap tokoh panutan (guru/kiai) dan kepada pemerintah. Tokoh panutan biasa disebut pemimpin informal. Pemimpin informal adalah orang yang memimpin masyarakat atau sekelompok masyarakat tanpa mendapatkan loyalitas pemerintah, seperti; ulama', sebagian kiai, sesepuh, tokoh-tokoh desa, dan sebagainya. 92 Sedangkan pemimpin informal dan figur yang dipatuhi dalam masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu yang perilakunya

91

Bisri Effendy., Op. Cit, hlm. 39 Abdurrahman., 1978, "Kepemimpinan Dalam Administrasi Pembangunan di Jawa Timur Perbandingan Kerjasama Pimpinan Formal dan Informal Daerah di Jawa Timur", dalam Paper Proyek Penelitian Madura, Depdikbud RI dalam Rangka Kerjasama Indonesia – Belanda, hlm. 81, sebagaimana yang dikutip oleh Muthmainnah., 1998, Jembatan Suramadu: Respon Ulama terhadap Industrialisasi, LKPSM: Yogyakarta, hlm. 26 92

199


bertentangan dengan kiai, adalah orang blater .93 Orang blater secara kultural mendapat legitimasi sebagai figur yang dipatuhi. Hal ini dikarenakan tidak semua masyarakat di desa Gilir-gilir dan Parendu "terseret" ke dalam wacana dan ritual keagamaan yang dibawa oleh agen sosial desa dalam hal ini kiai, seperti dalam pengamatan Kuntowijoyo. Struktur ekologi pertanian tegalan yang tidak produktif tersebut yang melahirkan proses sosiokultural yang tidak selalu merujuk pada keberagamaan yang dibawa para otoritasnya (kiai). Realitas sosial tersebut yang kemudian melahirkan eksistensi komunitas blater .94 Mereka mempunyai perilaku yang bertentangan dengan agama dan kiai, sehingga mereka diidentikkan dengan perilaku atau perbuatan hitam, seperti: berjudi, minum-minuman keras, main perempuan, sering melakukan remo95 dan carok96, serta merampok atau mencuri. Dalam hal tertentu orang blater sangat tunduk kepada kiai, pertama, karena pada umumnya orang blater masih berguru kepada kiai. Kedua, kesaktian orang blater (seperti tidak mempan dibacok senjata tajam) karena diberi do’a-

93

Blater adalah tokoh atau panutan masyarakat yang mengorientasikan medianya melalui kekerasan. Blater ini kebanyakan banyak dikenal di daerah Madura Barat : Bangkalan dan Sampang, ketimbang di Madura Timur: Sumenep dan Pamekasan. Namun pada perkembangannya blater ternyata telah berkembang pesat bahkan sampai ke Madura Timur, yang hampir semua Kepala Desanya adalah blater . 94 Abdur Rozaki., Op. Cit, hlm. 60 95 Remo adalah acara yang dilengkapi hiburan seperti sandur , hiburan yang disajikan dalam remo adalah sandur Madura yaitu suatu jenis kesenian tradisional semacam ludruk yang dimeriahkan oleh penari (tanda' ) laki-laki dengan diiringi oleh gamelan. Dengan adanya kesenian tersebut maka seorang blater dapat menunjukkan kapasitasnya sebagai seorang jagoan, dengan menari dengan jenis tarian tertentu yang sesuai dengan pilihannya. A Latief Wiyata., Op. Cit, hlm. 71 96 Carok adalah berkelahi satu lawan satu atau lebih atau berkelompok dengan menggunakan senjata tajam, yang biasanya dikenal dengan celurit. Untuk lebih lanjut mengetahui tentang kekerasan di Madura, lihat Elly Touwen Bouwsma., 1989, "Kekerasan di Masyarakat Madura", dalam Huub de Jonge (edit), Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi Interdisipliner Tentang Masyarakat Madura, terj. Suparmin, Rajawali Pers: Jakarta, hlm. 159-179

200


do’a oleh kiai (jimat).

97

Kepemimpinan dua tokoh dalam masyarakat yang

berseberangan ini disebabkan karena keduanya sama-sama dibutuhkan. Blater dibutuhkan untuk menjadi pemimpin desa atau kepala desa supaya desanya aman, 98 sedangkan kiai pemimpin ritualitas keagamaan. Dengan demikian struktur sosial keagamaan masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu pada umumnya dengan budaya yang unik. Satu sisi budaya mereka banyak dipengaruhi oleh budaya Islam sebagai perwujudan kepemimpinan kiai lewat pondok pesantrennya, seperti budaya kesenian gambus,99 hadrah,100 samman dan sebagainya,101 namun di sisi lain budayanya juga dipengaruhi unsur kekerasan sebagai perwujudan kepemimpinan orang blater , seperti budaya carok dan kerapan sapi. 102 Sebagai elite desa, keduanya (kiai dan blater ) saling melakukan berbagai cara untuk mendapatkan pengaruh, simpati, dan kekuasaan dari masyarakat. Pendekatan kiai pada umumnya

97

Muthmainnah., Op. Cit, hlm. 27 Hal ini pernah diteliti oleh Muhammad Zuhri., 1991, Persepsi Masyarakat terhadap Kepemimpinan Kepala Desa: Studi Kasus tentang Perilaku Devian di Kabupaten Bangkalan, Madura, Jawa Timur, Skripsi, Fakultas Ilmu Sosial dan Politik, Universitas Gadjah Mada Yogyakarta. 99 Di desa Gilir-gilir terdapat 2 organisasi gambus, desa Parendu terdapat 1 organisasi gambus. 100 Di desa Gilir-gilir terdapat 5 organisasi hadrah, desa Parendu 3 organisasi hadrah. 101 Untuk mengetahui lebih lanjut, baca Helene Bouvier., 2002, Lebur: Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura , terj. Rahayu S. Hidayat dan Jean Couteau, Yayasan Obor Indonesia: Jakarta. 102 Meskipun pada dasarnya budaya carok adalah perlawanan atau peperangan menggunakan celurit, namun carok merupakan pengorbanan jiwa untuk membela harga diri seperti ungkapan " Angoan pote tolang etembang pote mata " (lebih baik mati daripada hidup menanggung malu). Sedangkan kerapan sapi adalah sebuah kesenian masyarakat yang tidak bias dilepaskan dari keterampilan mereka memelihara sapi. Wawancara dengan Syaf Anton Wr, Ketua Dewan Kesenian Sumenep, 24 Maret 2006. Lebih lanjut lihat, Gleen Smith., "Pentingnya Sapi dalam Masyarakat Madura", dalam Huub de Jonge (edit), Op. Cit, hlm. 277-291 98

201


melalui wacana, ritual, dan simbolisasi keagamaan. 103 Bahkan kiai melalui kekuasaan dan pengaruhnya mampu untuk menjaga keharmonisan antarumat beragama yang ada di kabupaten Sumenep.

104

Sedangkan blater melalui kemampuannya dalam

menggunakan instrumen kekerasan. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa Islam belum menjadi budaya yang inherent dalam masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu, melainkan hanya sekedar menjadi aturan atau ajaran kehidupan beragama dan bermasyarakat, padahal kenyataannya masyarakat di desa Gilir-gilir dan Parendu umumnya sangat fanatik terhadap Islam, dengan ditandainya oleh banyaknya pondok pesantren yang ada di Gilir-gilir (8 pondok pesantren) 105 dan Parendu (8 pondok pesantren), 106 yang notabene sebagai lembaga pendidikan keislaman. Fanatisme mereka tidak dibarengi dengan pemahaman yang benar, dan ajaran Islam hanya dipahami sebagai seremonial keagamaan belaka. Rendahnya tingkat pendidikan dan pemahaman mereka terhadap permasalahan hidup menjadi penyebab keunikan atau ambiguitas orang di desa Gilir-

103

Meskipun tidak menutup kemungkinan lewat jalur politik, karena para kiai banyak yang berkecimpung di jalur politik (12 kiai yang jadi DPRD Sumenep), bahkan kiai dukun (kiai yang banyak menjual jimat, mantra, dn ilmu kebal kepada masyarakat). 104 Hal ini terlihat dari penelitian, Iskandar Dzulkarnain., 2003, "Hubungan Antarumat Beragama di Sumenep Madura (Studi tentang Hubungan Umat Islam dan Katolik di Kecamatan Sumenep)", Skripsi, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Jogjakarta 105 Pondok-pondok tersebut adalah: Al-Furqon, An-Nuqayah Lubangsa Selatan, Mambaul Ulum, Nurul Ulum Patapan, At-Tarbiyah, An-Nuqayah Lubangsa, An-Nuqayah Late I, dan Al-Anwar, An-Naqiyah. Daftar Emis Pondok Pesantren Tahun Pelajaran 2005/2006, Kantor Departemen Agama Kabupaten Sumenep. 106 Pondok-pondok tersebut adalah: Al-Muqri, Tegal Al-Amien, Al-Amien Putri I, Ma'had Tahfidz Al-Qur'an, TMI Al-Amien Putra, Ma'had Tahfidz Al-Qur'an Zainul Ibad, Darul Imar, TMI Al Amien Putri II, dan Al-Mukri Asalafi, Al-Amanah. Daftar Emis Pondok Pesantren Tahun Pelajaran 2005/2006, Kantor Departemen Agama Kabupaten Sumenep.

202


gilir dan Parendu. Seperti, terlihat pada pola berpakaian masyarakatnya terutama lakilaki, yang selalu menggunakan songko' (kopyah) dan sarung, ke manapun mereka pergi, terutama pada sa'at menghadiri ritual keagamaan, sholat jum'at, atau ketika menerima tamu yang tidak dikenal. Sehingga Mark R Woodward tidak menyebutnya sebagai Islam murni melainkan "Islam lokal". 107 Atau dengan kata lain sebagaimana pengaruh Islamisasi di Jawa, perkembangan Islam di masyarakat Gilir-gilir dan Parendu (Madura secara umum) lebih mengedepankan pembelajaran sinkretisasi keislaman syari'ah yang menggunakan sufisme dan pengetahuan lokal (local knowledge) secara dominan.108 Hal ini terlihat dengan masih percayanya masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu terhadap bentuk-bentuk kepercayaan lama (animisme dan dinamisme), seperti kepercayaan terhadap makhluk halus, seperti: roh nenek moyang yang dipercayainya datang tiga kali dalam sehari, yaitu menjelang maghrib, pukul satu malam, dan pukul tiga dini hari. Sedangkan pergantian siang dan malam ( sorop are atau para' compet are ) segala roh halus keluar, termasuk yang jahat. Sehingga anak-anak kecil tidak boleh keluar rumah, terutama yang giginya belum tanggal, karena dianggap berbahaya. Untuk menyambut roh nenek moyang, mereka membakar dupa menjelang maghrib, di halaman atau di dalam rumahnya, terutama pada malam jum'at. Selain itu, mereka juga percaya kepada jin, setan gondroruwo, setan gundul, din dadin (syetan), jerangkong, searaksa bengko (yang jaga rumah), dan searaksa somor (yang jaga sumur). Hubungan antara roh nenek 107

Mark R Woodward., 2002, Islam Di Jawa, LKiS: Yogyakarta, hlm. 70-71 Azyumardi Azra., 1994, Jaringan Ulama': Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Mizan. 108

203


moyang juga tampak pada ritual pembuatan sumur ( searaksa somor ). Perlengkapan ritual tersebut adalah tajin (bubur) yang berbentuk tiga warna, yaitu putih, hijau, dan hitam, serta air kopi dan dupa. Tajin putih melambangkan kesucian niat orang yang membuat sumur, tajin hijau melambangkan warna air dan ditujukan kepada Nabi Khidir sebagai penguasa air, dan tajin hitam dianggap sebagai penolak bala. Sedangkan air kopi dan dupa dipersembahkan kepada roh nenek moyang. Adapun hubungan dengan roh nenek moyang yang berhubungan dengan pembuatan rumah ( searaksa bengko), adalah sebelum pondasi dibangun diadakan upacara selamatan yang dipimpin kiai. Selamatan diikuti oleh para tukang beserta tetangga yang ikut membantu bekerja. Do'a yang dibaca kiai ditujukan kepada Tuhan, Nabi Muhammad, dan para leluhur mereka agar dapat mendapatkan berkah dan tidak mendapat gangguan terhadap rumahnya, dan tidak terkena bala ( kenneng tola).109 Mereka juga mengenal upacara: rokad disa (bersih desa), rokad tasek (selamatan di laut), nyadar (nazar, yang biasanya dilakukan sebagai selamatan di lahan penggaraman) 110 , dan lain sebagainya. Selain itu, mereka juga percaya akan kekuatan benda-benda yang dianggap keramat dan sakti, seperti: keris, tombak, permata cincin, dan makam para leluhur yang dianggap suci dan keramat sehingga harus diziarahi atau sering disebut dengan istilah buju' (makam). Makam ini dipercayai keramat, karena roh atau arwah yang bersemayam di situ pada masa 109

Andang Subaharianto (dkk)., 2004, Tantangan Industrialisasi Madura (Membentur Kultur, Menjunjung Leluhur), Bayu Media: Malang, hlm. 72-74 110 Hal ini berkaitan dengan penghormatan masyarakat terhadap Anggasuta (orang yang sakti dan pertama kali menemukan lahan garam), yang biasanya dilakukan pada peringatan Maulid Nabi Muhammad tanggal 12 Maulid – 19 Maulid pada hari sabtu.

204


hidupnya sakti. Kesaktian itu tidak hanya bermanfaat bagi ahli warisnya atau keluarganya tapi juga diperlukan untuk melindungi orang banyak (masyarakat). Kepercayaan masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu terhadap buju' sangat tinggi. Sehingga hampir setiap dusun terdapat buju', yang berfungsi sebagai penjaga keseimbangan kehidupan seluruh warga masyarakat. Roh nenek moyang tersebut biasanya disebut sebagai bangatowa (sesepuh). Menurut jenisnya makam-makam keramat yang dipercayai di masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu terdapat empat jenis: pertama, makam keturunan raja (di Asta Tinggi Sumenep), kedua, makam para wali (Wali Sanga/makam Syaikh Khalil Bangkalan/makam Syaikh Yusuf Sumenep dan lain sebagainya), ketiga, makam pembabat desa (makam Anggasuta Sumenep), dan terakhir, makam orang sakti atau buju' (makam Jokotole Sumenep).111 Selain itu, penghormatan masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu terhadap arwah nenek moyangnya melalui tradisi nekromansi atau melalui media tahlilan, yang pelaksanaannnya bersifat komunal slameten. Tahlilan merupakan bentuk kultural akan penghormatan terhadap arwah nenek moyang yang seringkali dinamakan sebagai selamatan untuk memperingati hari kematian anggota keluarganya yang telah meninggal dunia. Tradisi ini seringkali disebut juga dengan istilah ngaji. Namun istilah tersebut digunakan sebagai penyebutan praktik kultural ini yang hanya mulai dari hari pertama sampai hari ketujuh, pesertanya tidak mendapat undangan secara khusus, karena selamatan ini lebih dipahami sebagai pesta komunal masyarakat yang sifatnya 111

Andang Subaharianto (dkk)., Op. Cit, hlm. 74-77

205


terbuka, sehingga melaibatkan warga masyarakat dari semua tingkatan usia, dan semuanya laki-laki. Sajian yang diberikan dalam slamatan yang dihidangkan untuk warga masyarakat peserta tahlilan pada telok arena (hari ke 3), dan pettok arena (hari ke 7), tampak lebih diistimewakan ketimbang hari-hari lainnya. Pemimpin tahlilan ini biasanya kiai atau tokoh masyarakat. Sesudah pettok arena waktu-waktu lainnya yang dipandang istimewa untuk menghormati arwah nenek moyang adalah pakpoloh arena (hari ke 40), satos arena (hari ke 100), nyataon (satu tahun hari kematiannya), dan nyaebuna (hari ke 1000). Meskipun demikian, ada beberapa warga masyarakat yang

menghormati arwah nenek moyangnya seterusnya, yakni setiap tahun kematian keluarganya atau sering disebut khoul. Namun yang melaksanakan tradisi ini hanya mereka yang mampu secara ekonomi, dan dianggap sebagai tokoh masyarakat atau keluarga kiai. Lebih lanjut, kesenian pertunjukan topeng dan lodrok juga memperlihatkan akan adanya pengaruh kultural pra Islam. Selain itu, dalam tradisi kesenian ini para pelaku seninya harus berperilaku transvetis, yakni para penari atau pelaku kesenian topeng atau lodrok di setiap perannya sebagai perempuan harus berpakaian perempuan, meskipun

mereka adalah laki-laki. Sedangkan budaya keagamaan Islam terdapat pada upacara dan peringatan keagamaan Islam, seperti, Mauludan, Hari Raya Idul Fitri, Isra' Mi'raj, dan sebagainya.

206


Selain berbagai tradisi kultural keagamaan tersebut, ada beberapa tradisi masyarakat Gilir-gilir dan Parendu, yakni pengajian kitab kuning, yasinan, manakiben, nariyehen, dibe'en, dan talqinan. Pengajian kitab kuning, biasanya sering dilakukan setiap

malam selasa dan malam Jum'at di desa Gilir-gilir. Sedangkan di Parendu setiap malam Rabu. Kitab yang sering digunakan adalah "Fathul Qarib", "Taklimul Mutaallim", dan lainnya. Pengajian ini dipimpin oleh kiai langgar atau kiai. Pengajian ini sifatnya terbuka dan tidak terikat, dengan maksud apabila ada salah satu warga yang tidak bisa menghadirinya diperbolehkan ataupun warga luar desa yang ingin menghadirinya dipersilahkan. Pesertanya terbuka untuk semua usia dan jenis kelamin. Tradisi yasinan, adalah tradisi yang dimanifestasikan sebagai bentuk perwujudan akan pentingnya membaca kitab suci. Biasanya dilakukan setiap malam Jum'at baik di Gilir-gilir ataupun di Parendu. Peserta pengajian ini semuanya adalah laki-laki yang sudah mulai tua atau laki-laki dewasa yang sudah berkeluarga. Dalam pengajian ini kiai dianggap sebagai pimpinan, pola pengajiannya digilir dari satu rumah ke satu rumah lainnya yang jadi anggota peserta pengajian tersebut. Di setiap pengajian ini peserta akan diberi sajian atau hidangan makanan kecil, seperti kacang, kerupuk, dan lain sebagainya. Atau bisa jadi diberi makan seadanya, namun yang pasti setiap yang hadir pasti akan diberi minuman kopi. Sedangkan tradisi manakiben, merupakan slamatan yang diwujudkan sebagai manifestasi akan ungkapan syukur atas suatu keberhasilan. Tradisi ini adalah tradisi yang dipimpin oleh dua sampai tiga orang kiai atau orang yang bisa membaca kitab

207


yang berbahasa arab. Kitab yang dibaca adalah kitab manakib, yang menceritakan tentang riwayat hidup Abdul Qadir Jaelani. Tradisi nariyehen, adalah tradisi yang lebih bersifat eksklusif. Karena peserta tradisi ini adalah ibu-ibu yang sudah berkeluarga. Kegiatan ini seringkali diselenggarakan setiap jum'at sore, yang dipimpin oleh Istri-istri kiai. Bahkan tradisi ini seringkali dikaitkan dengan salah satu organisasi sosial keagamaan terbesar di Gilir-gilir dan Parendu, yakni NU, yang menggunakan atribut "fatayat"nya dalam melaksanakan tradisi nariyehen ini, yang dilaksanakan setiap kamis sore di Gilir-gilir dan rabu sore di Parendu. Berbeda dengan tradisi nariyehen, tradisi dibe'en pelaksanaan kegiatannya lebih bersifat terbuka, yakni melibatkan semua umur dan jenis kelamin. Kecuali dibe'en rutin yang dilakukan setiap malam senin (laki-laki Gilir-gilir), malam Jum'at (perempuan Gilir-gilir), dan malam Minggu (laki-laki Parendu), sedangkan perempuannya tidak ada. Pembacaan dibe'en ini juga menggunakan kitab yang berbahasa Arab, yakni kitab Diba’. Kitab tersebut menceritakan tentang riwayat hidup Nabi Muhammad SAW beserta keluarganya. Sedangkan tradisi talqinan adalah tuntunan seseorang terhadap orang yang meninggal dunia dengan menggunakan kalimat syahadat, agar orang yang meninggal dunia tersebut selalu ingat kepada Allah. Hal ini menampakkan akan kepedulian masyarakat terhadap sesamanya yang tidak hanya terbatas ketika masingmasing hidup, tetapi berlanjut sampai ketika akan menemui ajalnya bahkan sampai meninggal. Pembacaan talqin ini dipimpin oleh kiai, dan ketika dibacakan para pelayat

208


akan jongkok untuk menghormati mayat yang ada di kuburan tersebut. Dalam berbagai kalimat yang dibacakan dalam talqin tersebut menampakkan tentang arti pentingnya sikap saling peduli dan sikap kebersamaan.112 Meskipun demikian bukan berarti seluruh masyarakat desa Gilir-gilir beragama Islam, meskipun mereka mayoritas. Ada juga masyarakat desa Gilir-gilir yang beragama lain, yakni beragama Kristen sebanyak 3 orang, sedangkan yang beragama Islam sebanyak 15. 369 orang. 113 Berbeda dengan desa Gilir-gilir, desa Parendu seluruh warga masyarakatnya beragama Islam yakni sebanyak 11. 907 orang. 114

112

Tadjoer Ridjal Bdr., Op. Cit, hlm. 93 Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Guluk-Guluk Dalam Angka 2004, Badan Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep, hlm. 27 114 Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Pragaan Dalam Angka 2004, Badan Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep, hlm. 28 113

209


BAB IV PERILAKU HOMOSEKSUAL DALAM TRADISI PONDOK PESANTREN

Seks dapat dikategorikan sebagai sesuatu yang bersifat biologis atau terberi oleh alam. Hal ini semakin diperkuat dengan pengenalan kita akan seks yang berkarakter jantan yang menunjuk kepada sosok laki-laki, dan seks yang berkarakter betina menunjuk kepada perempuan. Meskipun seks diketegorikan sebagai sesuatu yang bersifat natural namun pada akhirnya seks ak an masuk dalam kategori konstruksi sosial yang dapat memberikan pembedaan antara yang normal dengan yang abnormal. Dari sinilah maka muncul kategori seks yang disebut hermafrodit yang berposisi di antara betina dan jantan. Atau kita seringkali menyebutnya dengan sebutan waria (wanitapria) yang dalam bahasa Maduranya bendu, karena memiliki karakteristik dan bahkan perilaku yang dapat menjangkau sifat laki-laki maupun perempuan.1 Dengan demikian, standar normalitas seksual bersifat sosial, karena yang dianggap normal dan abnormal adalah yang berada dalam rangkaian oposisi duaan, yakni jantan-betina atau laki-laki-perempuan atau penulis menyebutnya dengan sebutan ideologisasi heteroseksual. Oleh karena itu, kategori bagi para kaum homoseksual, meskipun secara karakter maupun perilaku sangat berbeda dengan kaum waria termasuk ke dalam kategori perilaku seksual yang abnormal. Hal ini semakin diperkuat dengan kuatnya birokrasi negara dalam mengintervensi persoalan seksual, seperti

1

Triyono Lukmantoro., "Moral, Seksualitas, dan Intervensi Negara", dalam Kompas, Senin, 11 April 2005, hlm. 42

210


ketika birokrasi negara dan swasta yang selalu mengidentifikasi setiap individu dengan dua pilihan jenis kelamin; laki-laki atau perempuan, termasuk juga di sini instansi pendidikan yang di dalamnya ada pondok pesantren. 2 Secara sosiologis seksualitas adalah ekspresi personal dan interpersonal yang secara sosial mengonstruksi kualitas, hasrat, peranan, dan identitas yang dijalankan bersamaan dengan perilaku dan aktivitas seksual. 3 Dengan demikian, maka seksualitas memiliki watak personal maupun sosial yang dapat memberikan kemungkinan bagi setiap lembaga termasuk pondok pesantren untuk melakukan intervensi. Yang pada hal ini menimbulkan ambivalensi terhadap nilai yang terjadi ketika seksualitas yang bersifat individual harus juga dimaknai secara sosial. Selain itu, seksualitas tidak akan hadir dalam sebuah perbincangan jika tidak didahului oleh sebuah wacana ( discourse) yang mengatur. Hal ini menunjukkan bahwa seksualitas dibentuk oleh discourse. Discourse sendirilah yang secara wajar dimengerti sebagai sebuah perbincangan atau

sebuah pernyataan yang dimulai dengan berbagai ideologi dan kepentingan yang ternyata berisi tentang praktik regulasi yang memberikan evaluasi terhadap benar atau tidaknya pernyataan-pernyataan tersebut oleh kekuasaan.4 Berkenaan dengan hal tersebut maka dalam bab ini penulis ingin mendeskripsikan tentang dua wacana homoseksual atau lebih dikenal dengan istilah

2

Ibid..

3

David Jary and Julia Jary., 1991, Collins Dictionary of Sociology , Manchester: Harper Collins Publishers, hlm. 565 4 Triyono Lukmantoro., Loc. Cit.

211


alaq dalaq yang berkembang di pondok pesantren tradisional An-Naqiyah dan pondok

pesantren modern Al-Amanah, serta perilaku alaq dalaq santri di dalam kebebasan yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah dan perilaku homoseksual di dalam keketatan dan kedisiplinan sebuah kemodernan pondok pesantren Al-Amanah. A. Homoseksualitas di Ponpes Tradisional An-Naqiyah

Seks dalam kehidupan sosial manusia merupakan suatu bagian yang begitu penting, hal ini dikarenakan perilaku seksual dapat mempengaruhi konstruksi sosial. 5 Sebuah tradisi pemikiran empiris yang memandang seks sebagai sesuatu yang sangat bersifat esensial dan merupakan bagian dari kebutuhan biologis. Oleh karena itu seksualitas dipandang sebagai sebuah perilaku yang bersifat esensial (alamiah-biologis) dan non esensial (sosial diskursif). Dengan dua hal tersebut kiranya amat penting bagi kita untuk menjadikannya bagian penting dalam melihat perilaku seksual para kaum homoseksual, yang dalam artian bukan hanya sekedar relasi sosial antarpelakunya, namun juga pola-pola perilaku seksual serta dorongan seksual yang ada dalam diri seorang homo yang terekspresi dalam kehidupan kesehariannya. Pondok pesantren yang selama ini dianggap sebagai benteng yang kokoh akan perilaku moralitas dalam kehidupan keseharian di masyarakat, telah menjadikannya sebagai sebuah lembaga pendidikan yang disakralkan oleh masyarakat. Kesakralan pondok pesantren ini semakin kuat dengan semakin berkembangnya lembaga ini di

5

Thanh-Dam Truong., 1992, Seks, Uang dan Kekuasaan: Pariwisata dan Pelacuran di Asia Tenggara, Jakarta: LP3ES, hlm. 42

212


dalam persaingan dengan lembaga-lembaga pendidikan umum lainnya. Kiai, keluarga, ustadz, dan santrinya telah dijadikan sebagai acuan moralitas bagi masyarakat sekitarnya. Bahkan dalam strata sosial pun mereka lebih tinggi ketimbang masyarakat lainnya. Pondok pesantren dengan tradisi keislamannya telah mampu untuk menjadikan lembaga ini sebagai sebuah lembaga yang mempunyai ciri Islami dalam setiap nadi kehidupannya. Hal ini semakin diperkuat dengan terjadinya hijab atau pemisahan antara pondokan laki-laki dengan perempuan, karena bukan muhrim. Seperti yang terjadi di pondok pesantren An-Naqiyah, mereka telah memisahkan setiap santri laki-laki dengan santri perempuan di dalam pondokannya, meskipun masih dalam satu lingkungan yang sangat berdekatan. Bahkan para santri laki-laki juga tidak diperbolehkan secara sembarangan untuk memasuki wilayah nyai-nyai atau putri para kiai karena hal tersebut dianggap sebagai sesuatu yang sifatnya tabu. Larangan ini semakin kuat dengan terjadinya kejadian putri kiai (salah satu pengasuh) berpacaran dengan santri laki-laki. Peraturan hijab yang sedikit banyak sebagai bentuk dari representasi ajaran Islam yang lahir di Timur Tengah inilah yang semakin menguatkan perilaku homoseksual di antara para santri, meskipun ada beberapa alasan lainnya. Bahkan hijab atau pemisahan ruang telah tergenderkan sejak awal kemunculan ajaran Islam, sebagaimana ajaran agama terdahulunya Yahudi dan Kristen. Karena gender merupakan prinsip sebuah pengaturan kehidupan sosial yang dipenuhi hubungan

213


kekuasaan, oleh karena itu konstruksi sosial ruang tentu juga merupakan sesuatu yang tergenderkan dengan sendirinya. 6 Hal ini diperkuat juga dengan bagaimana sebuah ruang dan tempat-tempat, telah dikonstruksi dalam hal klas, gender, ras, etnis, kolonialisme, modernisasi, kapitalisme multinasional, perencanaan bangunan, kekuatan militer, intervensi pemerintah, dan berbagai wujud lainnya, seperti kekuasaan yang sifatnya simbolis dan material,7 yang dalam hal ini kiai. Di pondok pesantren An-Naqiyah penempatan pembatasan ruang secara gender antara laki-laki dengan perempuan tidak mengenal batas standarisasi usia, penempatan kamar bagi para santri lebih ditetapkan sesuai dengan keinginan santri masing-masing. Hal ini merupakan kebiasaan yang ada di dalam tradisi pondok pesantren tersebut. Meskipun demikian pada umumnya santri paling seniorlah yang menjadi ketua kamar tersebut. Dalam setiap kamar yang ada di daerah-daerah pondok pesantren An-Naqiyah di sekat-sekat menjadi beberapa puluh kamar yang dihuni oleh sekitar 20-30 santri, dengan ukuran sekitar 5 x 5 meter. Dengan membludaknya penghuni yang ada di setiap kamar, membuatnya tidak lagi muat atau tidak nyaman untuk dijadikan tempat tidur. Sehingga kamar tersebut lebih berfungsi sebagai tempat istirahat dan tempat untuk menyimpan barang-barang serta tempat untuk mengganti pakaian, sedangkan segala kegiatan yang lain seperti

6

Chris Barker., 2005, Cultural Studies: Teori dan Praktik , terj. Tim KUNCI Cultural Studies Center, Yogyakarta: Bentang, hlm. 385 7 Hal ini diperkuat dengan penelitian yang dilakukan oleh Nzegwu pada tahun 1996 tentang ruang-ruang Lagos di Nigeria. Ibid., hlm. 387

214


belajar dan tidur biasa dilakukan di depan kamar masing-masing atau di beranda masjid. Di pondok pesantren An-Naqiyah suasana keakraban, kebersamaan, dan kesetaraan serta kebebasan sebagaimana yang disebutkan sebelumnya, telah menjadi ciri khas dalam kehidupan mereka, sehingga seringkali perilaku dan kebiasaan perbuatan di antara mereka di luar batas canda moralitas dalam kehidupan kesehariannya. Seperti, gurauan di antara mereka tentang besar kecilnya alat kelamin mereka. Sebagaimana yang diperlihatkan oleh santri sesama angkatan antara Moh. Latief dengan Abdurrahman " oh palakna ba'na mak dhe' rajena dha' remma mun dhaggi' abine apa tak niser ka binena" (man alat kelaminmu kok besar sekali bagaimana kalau

nanti sudah menikah apa tidak kasihan dengan istrimu). Hal ini menjadi semakin kuat dengan kebiasaan mereka untuk mandi bertelanjang bersama-sama, karena kamar mandi yang disediakan oleh pondok pesantren tidak sesuai dengan standar jumlah santri yang mondok. Sehingga perilaku gurauan seperti inilah yang menjadi perhiasan keseharian para santri yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah. Sedangkan dari perilaku seksualnya para santri yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah pada dasarnya tidak berbeda jauh dengan perilaku seksual pada masyarakat lainnya secara umum. Meskipun tidak dapat diukur seberapa tinggi atau seberapa rendahnya perilaku seksual seorang santri, kalaupun mereka setiap waktunya selalu diberi petuah-petuah tentang moralitas. Namun, sekalipun wejangan normalitas dan nilai-nilai moralitas selalu melingkupi kehidupan kesehariannya, akan tetapi

215


perilaku dorongan "biologis" untuk melakukan hubungan seksual menjadi sesuatu yang lumrah. Hal ini semakin diperkuat dengan usia setiap santri yang mondok di pondok pesantren An-Naqiyah yang secara mayoritas telah akil baligh, atau sekitar usia remaja antara 12 sampai 20 tahun. Meskipun usia di bawahnya atau di atasnya masih ada dan masih banyak. Atau bisa dikatakan bahwa para orang tua memondokkan anak-anak mereka di pondok pesantren An-Naqiyah setelah anak-anak mereka menamatkan sekolah dasarnya atau madrasah ibtidaiyyahnya. Dengan kata lain mereka memondokkan anak mereka di pondok pesantren untuk menempuh studi madrasah tsanawiyah dan madrasah aliyah. Meskipun perilaku homoseksual antarsantri ( alaq dalaq) di pondok pesantren An-Naqiyah pada awalnya lebih sebagai dorongan biologis terhadap masa keremajaannya, akan tetapi pada perkembangan selanjutnya perilaku tersebut lebih sebagai bentuk konstruksi subjektif mereka terhadap seksualitas. Hal ini diperkuat dengan asumsi mereka bahwa mereka melakukan hubungan alaq dalaq sebagai sarana untuk menjalankan kebebasan berperilaku, dan kebersamaan dalam keseharian sebagai alat untuk tetap melakukan tradisi kepesantrenan (perilaku homoseksual antara santri senior dengan santri yuniornya), serta sebagai interpretasi terhadap tekstualitas moralitas.8 Dalam melakukan perilaku alaq dalaq, kebebasan berperilaku para santri menjadi sesuatu yang paling menonjol di dalam argumentasi-argumentasi mereka. 8

Hasil dari observasi selama tiga bulan dan wawancara ata u obrolan bersama para santri

216


Kebebasan mereka terlihat dengan kuatnya ambisi mereka untuk melakukan segala hal yang menurut mereka merupakan sebuah kesenangan. Ambisi untuk bersenang-senang dalam kehidupan keseharian para santri semakin diperkuat dengan kondisi umur mereka yang rata-rata sedang mengalami puber atau akil baligh, sehingga dorongan untuk berperilaku sesuai dengan keinginannya menjadi sesuatu hal yang lumrah. Selain itu, kurangnya pantauan atau peraturan yang dilakukan oleh pengasuh pondok pesantren sedikit banyak ikut mempengaruhi perilaku pubersitas kebebasan yang ada di dalam benak mereka. Hal ini semakin diperkuat dengan pengakuan santri senior 9 dan alumni 10 pondok pesantren An-Naqiyah yang mengatakan bahwa perilaku kebebasan tersebut telah lahir sejak mereka nyantri di pondok pesantren tersebut, bahkan telah diajari oleh para senior mereka untuk melakukan perilaku yang membebaskan tersebut. Seperti kebiasaan mereka untuk melihat atau menonton film di Sumenep atau kota Sumenep setiap malam Jum'at, dengan memperlihatkan adegan-adegan seksualitasnya dalam judul-judul film tersebut. Misalnya, "Ranjang Ternoda", "Nafsu Birahi", dan lain sebagainya. Hal ini bisa terjadi karena pada malam Jum'at pondok pesantren AnNaqiyah membebaskan para santrinya dalam segala kegiatan, seperti, pengajian kitab kuning. Sedangkan untuk sholat berjama'ah mereka tetap melakukannya, sesudah sholat berjama'ah Isya' tersebut mereka pergi untuk melihat film dan sebelum sholat

9

Wawancara dengan Muhammad Amin, tanggal 20 Februari 2006 Wawancara dengan Ahmad, alumni pondok pesantren tanggal 15 Februari 2006

10

217


Shubuh mereka telah kembali ke pondok pesantren, setelah itu mereka tidur akibat bergadang semalaman. Hal ini bisa terjadi karena pada hari jum’at mereka diliburkan dari segala kegiatan seperti hari-hari yang lain. Karena bagi pondok pesantren hari libur adalah hari juma’at bukan hari minggu. Kebebasan ini hampir sama dengan kebebasan yang ada di kost yang membedakannya hanyalah relasi para anak kost yang lebih berperilaku heteroseksual. Mungkin karena keleluasaan mereka untuk berinterakasi dengan lawan jenisnya atau memang karena ideologisasi heteroseksual yang sangat kuat mempengaruhi mereka. Dua hal yang perlu penelitian lebih lanjut. Dorongan pubersitas (mimpi bersenggama) dan melihat adegan seksualitas di bioskop telah menambah daya perilaku kebebasan mereka untuk melampiaskan perilaku seksualnya ke sesama relasi santri (laki-laki dengan laki-laki), karena tidak adanya relasi seksual lainnya selain ke sesama santri tersebut dan karena kuatnya dorongan untuk berperilaku seperti itu, yakni perilaku alaq dalaq sesama santri di pondok pesantren. Selain itu, tradisi kebersamaan dalam keseharian santri di pondok pesantren An-Naqiyah telah menguatkan perilaku alaq dalaq ini di kalangan santri pondok pesantren. Tradisi tersebut sama seperti Ospek dalam kebiasaan di kalangan institut, yakni pengajaran ideologis para santri senior kepada santri yunior sebelum mereka masuk ke dalam lingkungan pondok pesantren. Hal inilah yang menjadikan ciri khas di dalam pondok pesantren, yakni semakin kuatnya tradisi yang ada di pondok pesantren. Seperti tradisi kebiasaan mandi bersama dengan telanjang, bersarung

218


dengan atau tanpa pakai celana dalam, dan tidur di depan kamar masing-masing atau di beranda masjid, serta menghuni kamar yang sesuai dengan keinginannya, yang, merupakan salah satu kebiasaan di antara kebiasaan lainnya. Tradisi atau kebiasaan berperilaku alaq dalaq sesama santri juga merupakan tradisi kesantrian yang sangat kuat dan mengakar di dalam keseharian santri. Hal ini bisa terjadi disebabkan kebiasaan para santri senior untuk mulai menyeleksi para calon santri (santri yunior), yang menurut mereka cakep dan sesuai dengan keinginannya. Seperti, kulitnya putih, masih kecil (yunior), dan kelihatan cantik (cakep) menurut para santri senior. Ciri-ciri dari santri yang cakep tersebut adalah; kulit putih, agak gemuk, dan kulit pipi putih kemerahan. Penyeleksian ini berlangsung ketika terjadi pendaftaran santri-santri baru, dan setiap santri baru yang favorit menurut mereka dijadikan objek pencalonan pasangan seksual mereka pada nantinya. Dengan berbagai kesepakatan yang terjalin, yakni akan dipelajari ilmu-ilmu yang ada di pondok pesantren, ditemani dalam kesehariannya, dan dijaga agar tidak diganggu santri lainnya, merupakan beberapa kesepakatan yang terjadi di antara mereka, dan jika telah terjadi kesepakatan dengan sendirinya santri yunior tersebut akan tinggal satu kamar dengan santri senior tersebut, dan santri senior lainnya tidak akan mengganggunya bahkan mereka akan mencari pasangan lainnya. Namun jika santri yunior tersebut menolak kesepakatan tersebut maka santri senior lainnya yang akan mendatanginya dan jika tetap ditolak maka santri yunior tersebut dianggap sebagai pasangan yang bebas, yaitu semua santri bisa melakukan hubungan alaq dalaq dengannya tanpa harus menjadi

219


pasangan. Tradisi pemilihan pasangan seksual ini telah menjalar dan menjadi pondasi yang sangat kuat di kalangan santri, sehingga sangat mudah untuk melacak setiap pasangan homoseksual atau pasangan alaq dalaq yang ada di pondok pesantren AnNaqiyah, meskipun pada awalnya harus menutup segala identitas kita sebagai seorang peneliti. Hanya kiai, pengurus, dan ustadz-ustadz sajalah yang sangat protektif terhadap para pendatang. Selain itu, ada beberapa santri yang menganggap hubungan alaq dalaq mereka sebagai sebuah penginterpretasian tafsir moralitas yang berkembang di kalangan pondok pesantren. Seperti, tafsiran tentang "melakukan hubungan alaq dalaq yang lebih kecil dosanya ketimbang melakukan zina". 11 Meskipun penafsiran ini tidak diketahui sumber acuan literaturnya atau sumber acuan penafsirannya, namun penafsiran ini telah berkembang dengan sangat kuat di dalam kalangan pondok pesantren. Hal ini diperkuat lagi oleh pandangan kiai Subhan yang mengatakan; "bahwa perilaku seksual di kalangan santri bukanlah termasuk ke dalam kategori homoseksual, karena perilaku seksual tersebut dilakukan dengan hanya menggesekkan penis mereka ke paha pasangannya, malah beliau lebih mengkhawatirkan perilaku pacaran antarsantri laki-laki dengan santri perempuan, serta anggapannya bahwa perilaku alaq dalaq hanyalah secuil dosa ketimbang perilaku zina. Hal ini berbeda dengan yang terjadi pada masa Nabi Luth di mana mereka melakukan hubungan 11

Wawancara dengan Fatur, santri senior yang sekarang sudah dianggap sebagai ustadz di pondok pesantren An-Naqiyah, tanggal 26 Februari 2006, yang mengatakan bahwa interpretasi tersebut berasal dari kiai-kiai mereka

220


seksual dengan melakukan penetrasi anus, bahkan menurutnya hubungan cinta antara santri laki-laki dengan santri perempuanlah yang lebih berbahaya yang terjadi di pondok pesantren lewat surat-surat cintanya ketimbang melakukan hubungan seksual antarsantri laki-laki". 12 Dengan demikian, hal tersebut bukanlah sebagai perilaku homoseksual, sebagaimana yang ditulis oleh Syarifuddin 13, yang menganggap bahwa hampir semua santri dan alumni santri tidak menganggap perilaku seksual mereka sebagai homoseksual. Karena orang-orang (santri) yang melakukan alaq dalaq saat masih di pondok pesantren, setelah keluar pondok pesantren kehidupan seksualnya menjadi normal dan tidak pernah ditemukan kasus mereka menjadi homo. Meskipun demikian, ternyata terdapat alumni santri dari pondok pesantren Niasyatul Alimin Bendula Sumenep, yang ternyata tetap menjadi seorang yang berperilaku homoseksual.14 Meskipun demikian, penulis di sini tetap menganggap hubungan tersebut sebagai hubungan homoseksual, sebagaimana definisi yang ada terhadap "homoseksual", yakni keadaan tertarik terhadap orang dari jenis kelamin yang sama. Selain itu, perilaku seksual para kaum homo dikenal dengan beberapa pola hubungan seksualnya, yaitu perilaku oral genital ( fellatio) yang hanya dengan memeluk dan mencium, kedua, 12

Wawancara pada tanggal 24 Januari 2006 Syarifuddin., 2005, Mairil: Sepenggal Kisah Biru di Pesantren, Yogyakarta: P-Idea, hlm. 29 14 Wawancara dengan Achmad Mugiono, seorang alumni santri yang tetap melakukan hubungan homoseksual sampai sekarang, tanggal 25 Mei 2006. "Saya melakukan perilaku alaq dalaq ini sejak mondok di pondok pesantren Niasyatul Alimin, mulai madrasah ibtidaiyah sampai madrasah aliyah, kemudian saya keluar dari pondok dan menjadi tenaga kerja Indonesia di Malaysia, lalu pulang ke rumah dan tetap menjadi bagian dari kaum homoseksual, yakni ketertarikan relasi seksual saya terhadap sesama". 13

221


seks anal (koitus genitor-anal) atau seksualitasnya dengan melakukan penetrasi anus, dan ketiga, koitus interfemoral yakni perilaku seksual dengan melakukan gesek-gesek ( frottage), dan fisting (di mana tangan dimasukkan kerektum pasangannya). Dengan demikian, bukankah perilaku seksual yang ada di kalangan santri merupakan perilaku homoseksual? Hal ini semakin kuat dengan tiga pola perilaku seksual alaq dalaq yang ada di pondok pesantren an-Naqiyah, yang di dalamnya termasuk ke dalam dua kategori pola perilaku seksual para kaum homo, yakni fellatio dan koitus interfemoral (frottage), serta semakin nyata dengan perilaku seksual for pleasurenya para santri.

a.1. Pola Relasi Antarpelaku Alaq Dalaq

Meskipun sangat sulit untuk mengetahui pola relasi antarpelaku alaq dalaq, namun lewat observasi, wawancara, atau obrolan dengan informan, dan bahkan lewat pengakuan para santri dan alumni santri, dapat disimpulkan bahwa pola relasi alaq dalaq terdapat tiga pola. Pola relasi perilaku alaq dalaq yang ada di pondok pesantren

An-Naqiyah tersebut tergambar menjadi tiga pola relasi; pertama, relasi alaq dalaq tanpa ikatan, kedua, relasi alaq dalaq dengan ikatan, dan terakhir, relasi seksual yang mengedepankan kesenangan atau Foucault menyebutnya dengan sex for pleasure. Pertama, relasi alaq dalaq tanpa ikatan, yakni sebuah relasi homoseksual antarsantri di pondok pesantren yang melakukan hubungan seksualnya tanpa harus mempunyai ikatan yang jelas dengan pasangan seksualnya. Hal ini bisa terjadi ketika para santri senior sudah tidak mendapatkan pasangan seksualnya di saat pendaftaran

222


santri baru. Atau ketika para santri baru tidak mau untuk dijadikan pasangan seksual kesehariannya para santri senior. Pada pola relasi seksual ini, pelaku adalah seorang santri senior yang melakukan hubungan alaq dalaq dengan santri yunior atau santri yang lebih yunior secara berganti-ganti tanpa adanya sebuah ikatan. Meskipun tidak menutup kemungkinan terjadi sesama santri senior. Hal ini terjadi karena tidak adanya pasangan yang akan dijadikannya korban, sehingga santri senior yang tidurpun bisa dijadikannya korban alaq dalaqnya. Model seksual tanpa ikatan ini biasanya para santri senior setiap malamnya mencari santri yunior yang akan dijadikannya sasaran seksualnya dan kebanyakan sasaran korbannya adalah mereka para santri yunior yang dalam keadaan tertidur. Hal ini bisa terjadi karena para santri baik senior maupun yunior tidur di depan kamar masing-masing, namun mayoritas tidur di beranda masjid, sehingga sangat memudahkan para santri senior untuk mencari korban atau pasangan dengan orientasi seksualnya homoseksual. Selain itu, kebiasaan para santri untuk tidak menggunakan celana dalam di dalam setiap aktivitas kesehariannya juga merupakan salah satu faktor yang mempermudah terjadinya hubungan alaq dalaq ini dan juga tidak bisa dilepaskan adalah kebiasaan mereka menggunakan sarung. Karena sarung bagi para santri di pondok pesantren tradisional adalah pakaian resmi mereka baik untuk ibadah, kantor, atau kegiatan resmi lainnya, termasuk juga di pondok pesantren AnNaqiyah. Hal ini bisa terjadi karena sarung telah dibudayakan bahkan diideologikan sebagai bagian yang utuh dari agama, sehingga ada anggapan bahwa santri atau orang

223


yang tidak memakai sarung dan kopyah dalam aktivitas keagamaannya, seperti sholat bukanlah warga NU, yang telah melepas nilai-nilai kebudayaan. Sehingga para santri sangat sulit untuk melepas kebiasaannnya memakai sarung tersebut. Dengan berbagai kebiasaan tersebutlah yang menjadi pendukung terciptanya perilaku alaq dalaq di kalangan santri, selain faktor-faktor yang telah disebutkan sebelumnya, yakni, masa pubertas, pola kebebasan yang tinggi, pembudayaan tradisi pondok pesantren, interpretasi tafsir terhadap perilaku alaq dalaq, dan lain sebagainya. Pada pola relasi alaq dalaq ini santri senior akan mencari korbannya sejak mulai habis sholat isya', sehingga dia akan mengikuti korbannya di mana ia tidur, maka santri senior tersebut akan tidur di samping korbannya tersebut. Sementara santri yunior (korban) tersebut tidur maka santri senior mulai lebih mendekat, hal ini biasanya terjadi sekitar pukul 00.00 – 02.00 wib, dengan berpura-pura memeluk korbannya pada awal reaksinya dan jika korban tersebut tidak bergerak berarti dia telah tidur dengan pulas sehingga mempermudah pelaku untuk segera melakukannya. Setelah itu pelaku akan membuka sebagian sarungnya dan lebih mendekatkan penisnya ke bagian paha korbannya yang terutama bagian di antara dua paha yang menyempit, maka penis tersebut akan digosok-gosokkannya ke paha korbannya sampai santri senior tersebut mencapai klimaks, atau keluar air mani. Kenapa santri yunior yang menjadi korban, karena bagi santri senior hal itu akan memudahkan untuk terjadinya perilaku alaq dalaq tersebut, dan juga sebagai sebuah kepuasan tersendiri mendapatkan korban

yunior yang menurut mereka cakep, serta bisa diredamnya para santri yunior untuk

224


marah atau ngamuk ketika mereka mengetahui telah menjadi korban alaq dalaq para santri senior. Bahkan kejadian ini bisa terjadi sampai lima pasangan perilaku alaq dalaq.15 Pasangan alaq dalaq kebanyakan korbannya adalah yunior, karena bagi santri

senior para santri yunior tidak akan berontak secara berlebihan ketika dia mengetahui telah dijadikan korban perilaku alaq dalaq oleh seniornya, atau santri yunior tersebut tidak akan melaporkan perbuatan santri senior terhadapnya kepada kiai, dan juga karena santri yunior adalah santri yang paling mudah untuk dijadikan korban karena masih minimnya pengalaman mereka di dalam tradisi alaq dalaq di pondok pesantren. Para korban tersebut tidak jarang diguna-gunai (diberi mantra) oleh para santri senior untuk segera cepat tidur dengan nyenyak sehingga memudahkan santri senior untuk melakukan aksinya. Biasanya para santri yunior yang menjadi korban tersebut akan mengetahuinya sesa'at ketika dia akan ngambil wudlu' buat sholat subuh atau ketika bangun tidur karena mengetahui pahanya basah oleh air mani dan sarungnya tersingkap. Sehingga mengakibatkan dirinya untuk mandi

16

dengan maksud

menyucikan diri dari kotoran air mani yang dikeluarkan oleh teman santri seniornya. Hal ini terlihat pada setiap harinya menjelang sholat subuh banyak santri di pondok pesantren An-Naqiyah yang melakukan mandi besar, meskipun dengan berbagai alasan, di antaranya supaya tidak ngantuk, namun penulis yakin bahwa mayoritas dari mereka

15

Wawancara dengan Moh. Hambali, alumni santri, tanggal 25 Desember 2005, dan dengan Ahmad Syafi'I, santri, tanggal 25 April 2006. 16 Dalam tradisi Islam dikenal dua macam cara menyucikan; pertama, suci kecil, seperti wudlu' dan kedua, suci besar bagi mereka yang mengeluarkan air mani, bersenggama, atau korban dari perilaku alaq dalaq.

225


yang melakukan mandi di waktu sebelum sholat subuh adalah mereka yang melakukan perilaku alaq dalaq. Hal ini diperkuat dengan kejujuran mereka ketika penulis mencoba untuk menanyainya satu persatu, dari setiap santri yang mandi besar tersebut. Dari hal tersebutlah maka penulis di sini menganggap bahwa pola perilaku alaq dalaq tanpa ikatan ini sebagai perilaku homoseksual dengan pola koitus interfemoral (frottage), yakni pola seksual dengan menggunakan pola menggesek-gesekkan alat kelamin ke arah di mana tujuan seksualnya, yang dalam hal ini adalah di antara dua paha. Kedua, pola relasi alaq dalaq dengan ikatan. Pada pola ini biasanya setiap santri senior akan mendapatkan pasangan seksualnya yakni santri yunior, di sa'at mulai pendaftaran santri baru atau ketika sudah terjalin kesepakatan di antara kedua santri tersebut. Biasanya dengan pola ini kedua santri tersebut akan menempati kamar yang sama, karena kesepakatan di antara mereka untuk terus bersama, saling membantu, saling menjaga, dan saling memberi, serta saling kasih mengasihi. Santri senior dalam hal ini adalah ketua kamar yang disegani oleh penghuni kamar yang lain, sehingga tidak ada yang berani santri-santri penghuni kamar tersebut untuk melawannya. Dalam kesehariannya kedua santri tersebut akan bersama, saling bergandengan ke manapun mereka pergi. Pada pola ini bisa diasumsikan tentang pola konsepsi keluarga dalam ajaran Islam, bahwa santri senior tersebut adalah suami yang harus menjaga, harus membimbing, harus memberi petuah, dan tidak jarang harus memberi nafkah seadanya, seperti uang untuk makan mereka berdua. Sedangkan santri yunior tersebut adalah perempuan dengan sosok sebagai istri yang harus nurut terhadap

226


perintah suami, bersedia menemani suami, melayani suami kapanpun dan di manapun, serta masak untuk suami. 17 Sehingga banyak guyonan para santri bahwa santri si A adalah istri dari santri B, bahkan ada sebagian ustadz yang ngajar di pondok pesantren An-Naqiyah yang mempunyai pasangan alaq dalaq santri yunior. Hal ini dikarenakan usia para ustadz tersebut yang telah melampaui usia 30-an dan belum menikah. 18 Namun ketika dia sudah menikah dan keluar dari pondok pesantren dengan sendirinya dia tidak berhubungan seksual lagi dengan santri yunior tersebut. Meskipun ada beberapa ustadz atau santri senior yang tetap tinggal di pondok walaupun dia sudah berkeluarga. Berbeda dengan pola alaq dalaq yang pertama, pada pola ini pasangan seksual alaq dalaq tersebut akan dengan bebasnya melakukan hubungan alaq dalaqnya di

manapun dan kapanpun, namun biasanya dilakukan di kamar yang mereka tempati. Karena di kamar tersebut santri seniornya menjadi ketua kamar. Dalam pola ini biasanya kedua pasangan tersebut hanya saling memeluk, saling mencium, meskipun tidak menutup kemungkinan terjadinya gesek-gesek alat kelamin ke paha pasangannya atau bahkan ke ketiak pasangannya.

19

Bahkan pada pola ini tidak menutup

kemungkinan juga terjadinya hubungan alaq dalaq dengan penetrasi anus, karena

17

Wawancara dengan Ilham, alumni santri pondok pesantren An-Naqiyah, tanggal 26 April

2006 18

Wawancara dengan Hambali, alumni santri, tanggal 25 Desember 2005, bahkan ustadz tersebut mempunyai prioritas utama untuk mendapatkan pasangan yang diinginkannya, sampai ustadz tersebut menikah dan keluar dari pondok pesantren. 19 Wawancara dengan Muhammad Fathurrahman, santri senior yang mempunyai pasangan Muhammad Wildan santri yunior yang baru dua tahun mondok, tanggal 20 April 2006.

227


tertutupnya hubungan alaq dalaq dengan ikatan ini ketimbang perilaku alaq dalaq tanpa ikatan yang banyak dilihat oleh santri-santri lainnya. Sehingga penulis menganggapnya sebagai pola fellatio di dalam hubungan homoseksual, yang hanya memeluk dan mencium sebagai pola relasi seksual dominannya. Selain itu, para pelaku relasi alaq dalaq dengan ikatan ini akan mendapat sanjungan atau kewibawaan tersendiri dari santri-santri lainnya ketika dia bisa memiliki pasangan seksual yuniornya. Sehingga hal ini dianggap sebagai pola yang hampir sama dengan gemblak dalam tradisi warok oleh Syarifuddin, 20 yang menggambarkan bahwa ketika seorang warok dengan gemblaknya penuh dengan tradisi yang sarat nilai, karena tanpa gemblak seorang warok tidak akan mendapatkan pamor, sehingga ketika warok merawat gemblak maka sebuah prestise dan kewibawaan yang akan didapatnya. Selain itu, para santri di pondok pesantren An-Naqiyah, akan mengejek para santri yang tidak mempunyai pasangan atau para santri yang tidak melakukan hubungan alaq dalaq dengan santri lainnya dengan sebutan bendu. Sebutan bendu tersebut pada akhirnya akan membuat para santri untuk melakukan perilaku alaq dalaq, karena bagi mereka bendu adalah sebuah aib yang tidak bisa termaafkan oleh siapapun dan di manapun.

Pola relasi alaq dalaq yang terakhir adalah sex for pleasure. Berbeda dengan pola relasi alaq dalaq yang lainnya, pada pola relasi ini tidak dikenal istilah santri senior dengan santri yunior. Karena dalam pola relasi alaq dalaq ini kebanyakan adalah para santri yang seangkatan atau bahkan sekelas, meskipun tidak menutup kemungkinan 20

Syarifuddin., 2005, Op. Cit, hlm. 26.

228


sekamar. Persamaan usia yang masih muda, yang penuh dengan imajinasi-imajinasi nafsu liarnya akan berahi serta kebiasaan mereka untuk menonton film-film yang berbau porno sebagai yang diperlihatkan oleh Baudrillard, bahwa adegan merupakan ruang yang memesonakan dengan serbuan kecabulannya (obscenity). Meskipun adegan tersebut nyata (visible), yang cabul adalah hipervisible, namun secara umum pornografi adalah alat untuk menayangkan secara dekat orgasme perempuan, sehingga nafsu yang merupakan sifat sebuah adegan akhirnya lenyap ke dalam kecabulan,

21

telah

menyebabkan semakin kuatnya nafsu libido mereka untuk melakukan perilaku seksual. Namun, keterbatasan kesempatan dan sulitnya mencari relasi seksual bagi mereka (terutama santri yunior), telah menyebabkan semangat kesenangan seksual dengan melakukan sex for pleasure sesama santri yunior atau santri angkatannya. Hal ini dikarenakan pada pola relasi alaq dalaq ini kebanyakan adalah mereka santri yunior. Pada pola relasi alaq dalaq ini, biasanya terjadi di sa'at para santri berkumpul atau berkelompok, dengan jumlah kurang lebih empat sampai lima santri. Karena kebiasaan mereka untuk membicarakan hal-hal yang berbau porno, seperti, "wah penismu besar sekali", "pantat perempuan itu besar ya", pada akibatnya semakin menambah semangat kesenangan seksual untuk melakukan perilaku yang berbau seksual ke sesama santri lainnya. Mereka dengan kelompoknya biasanya mencari sasaran, yakni santri yang lebih kalem, penurut, dan penakut, untuk dijadikan korban dalam pola relasi seksual alaq

21

George Ritzer., 2004, Teori Sosial Postmodern , cet. II, terj. Muhammad Taufik, Yogyakarta: Kreasi Wacana, hlm. 185

229


dalaq for pleasure ini. Korban tersebut akan dipegang beramai-ramai dengan memegang

tangannya, kakinya, dan membuka sarungnya, dan kemudian ada salah satu dari kelompok santri tersebut yang melakukan pemaksaan onani terhadap korban tersebut sampai korban tersebut mengeluarkan air mani atau mencapai klimaks. Kesenangan seksual ini banyak terjadi di kalangan santri terutama ketika santri-santri tersebut sedang ngobrol atau lagi nganggur. Perilaku ini biasanya dilakukan di kamar salah satu santri yang berkelompok tersebut atau ketika mandi bersama. Kesenangan ini dianggap sebagai kenikmatan atau kepuasan tersendiri bagi para santri yang melakukannya. Selain itu, pada pola relasi alaq dalaq for pleasure ini terdapat juga kebiasaan para santri yang berkelompok tersebut untuk berlomba melakukan onani bersama, dengan kategori siapa yang paling lama keluar air maninya akan menjadi pemenang, dan pemenang tersebut akan mendapatkan makanan, minuman, atau rokok dari para santri lainnya yang mengikuti. Kebiasaan ini biasanya dilakukan di kamar salah satu santri tersebut atau di kebun di kawasan pondok pesantren, dan bahkan ada pengakuan dari seorang santri yang melakukannya di masjid ketika akan tidur malam, dengan peserta sekitar sepuluh orang.22 a.2. Pola Relasi Dengan Masyarakat

Di dalam pola relasi santri yang melakukan hubungan alaq dalaq dengan masyarakat hampir sama dengan pola relasi santri lainnya yang tidak melakukan hubungan alaq dalaq dengan masyarakat. Di dalam keseharian para santri, kiai, dan 22

Pengakuan dari Muhammad Marzuki, santri kelas tiga MTs, tanggal 25 Februari 2006

230


ustadz-ustadz yang ada di wilayah pondok pesantren An-Naqiyah selalu berhubungan dengan masyarakat sekitarnya bahkan masyarakat Sumenep secara luas. Hal ini dikarenakan wilayah pondok pesantren An-Naqiyah yang menjadi satu kesatuan dengan wilayah yang ditempati masyarakat sekitar desa Gilir-gilir. Ketiadaan batas atau pagar pembatas pondok bagi santri dan tolerannya atau lemahnya peraturan yang diberlakukan di pondok pesantren An-Naqiyah, seperti tidak adanya larangan untuk keluar wilayah pondok pesantren asalkan hanya sebatas desa Gilir-gilir, sedangkan kalau sudah keluar dari desa Gilir-gilir harus melapor atau izin kepada ustadz atau kiai. Namun, karena tidak adanya peraturan secara tertulis yang diberlakukan bagi para santri maka banyak santri-santri yang tidak mengindahkan peraturan tersebut. Kebersamaan antara santri dengan masyarakat sekitar lebih nampak ketika tetangga pondok pesantren mengalami musibah, seperti kematian, karena para santrilah yang diundang oleh mereka untuk mengaji dan mensholati dan bahkan memandikan mayat tersebut. Santripun dengan senang menerima undangan tersebut karena mereka akan mendapatkan makan, minum, dan uang, serta berkat,23 karena bagi mereka dengan mendapatkan itu semua maka mereka para santri tidak usah lagi memasak untuk makan dalam kesehariannya. Selain pada waktu musibah, pada waktu mengalami kesenanganpun masyarakat sekitar juga akan mengundang santri untuk sekedar selamatan atau mengaji, seperti kelahiran bayi, pernikahan, dan lain sebagainya.

23

Berkat adalah makanan yang berbentuk nasi dengan lauk pauknya biasanya ayam, sapi, dan

telur, serta roti-roti atau snack yang bisa dibawa pulang oleh para undangan.

231


Dari kenyataan ini masyarakat sangat susah untuk mengetahui atau membedakan antara santri yang berperilaku seksual alaq dalaq dengan yang tidak melakukannya, karena bagi masyarakat santri adalah orang yang belajar keagamaan dan bisa menjaga moralitas keagamaan.24 Kedekatan masyarakat sekitar dengan santri sudah lahir sejak santri tersebut mulai mondok di pondok An-Naqiyah. Sehingga dengan lambat laun para santri akan semakin akrab dengan masyarakat sekitarnya seiring waktu lamanya santri tersebut mondok di pondok An-Naqiyah tersebut. Yang pada akhirnya maka masyarakat sekitar tersebut akan mengundang para santri yang lebih akrab dengan mereka atau dengan kata lain masyarakat tersebut akan mengundang santri-santri senior ketimbang santri-santri yuniornya. Padahal santri-santri seniorlah yang sering melakukan hubungan perilaku seksual alaq dalaq. Namun ketika hal ini ditanyakan oleh penulis kepada masyarakat, mereka menjawab bahwa perilaku tersebut bukanlah perilaku seksual, karena bukan laki-laki dengan perempuan, apalagi dimasukkan ke dalam kategori homoseksual, karena menurutnya perilaku homoseksual akan dikutuk oleh Allah dan dilarang oleh kiai, seperti pada masa Nabi Luth. Kebiasaan alaq dalaq ini lebih sebagai dorongan nafsu seksualitas karena tidak dapatnya para santri berrelasi dengan lawan jenisnya yakni

24

Wawancara dengan Pak Johar, tetangga pondok pesantren, tanggal 15 Mei 2006, yang ketika akan menikahkan anak-anaknya selalu mengundang para santri, ustadz, dan kiai untuk mendapatkan berkah Allah. Karena menurutnya mereka lebih dekat dan lebih mustajab segala permintaannya atau do'anya kepada Allah ketimbang tetangga-tetangganya.

232


perempuan. 25 Pendapat seperti ini bisa dimaklumi karena masyarakat sangat patuh terhadap segala petuah kiai, yang mengatakan bahwa perilaku alaq dalaq bukanlah perilaku homoseksual dan lebih kecil dosanya ketimbang zina, serta tingginya stratifikasi sosial keagamaan para kiai dan santri sehingga dengan sendirinya mereka akan mendapatkan perlakuan yang istimewa oleh masyarakat umum yang berada di bawahnya secara stratifikasi sosial keagamaan. Yang pada akhirnya akan menjadikan masyarakat menghormati segala perintah atau petuah kiai dan mengagung-agungkan para santri karena kebiasaan mereka dalam mempelajari dan mempraktikkan ajaran keagamaan. Selain itu, para alumni pondok pesantren tradisional An-Naqiyah biasanya saling melakukan komunikasi, baik dalam bidang sosial, politik, agama, dan pendidikan, seperti dalam bidang sosial politik, kerjasama mereka di dalam keorganisasian partai politik sebagai pengurus. Dari kerjasama inilah mereka saling berhubungan antaralumni santri, sampai-sampai mereka saling mengenal antarkeluarga masing-masing. Dalam kehidupan kekeluargaan ini biasanya para istri-istri tersebut mengetahui siapa pasangan alaq dalaq suami mereka di pondok pesantren, terutama istri-istri mereka yang berasal dari alumni pondok pesantren juga. Pengetahuan istriistri tersebut tidak akan membuat mereka melarang para suaminya untuk berhubungan kembali dengan pasangannya, karena mereka yakin para suaminya tidak akan

25

Wawancara dengan Muhammad Soleh, penduduk desa Gilir-gilir, tanggal 14 Mei 2006

233


melakukan hubungan alaq dalaq lagi. Hal ini diperkuat dengan mereka telah mempunyai keluarga, seperti istri dan anak. 26 Hal ini sejalan dengan posis kiai di dalam masyarakat Gilir-gilir yang menerima penghormatan yang sangat tinggi dari masyarakat. Jika dibandingkan dengan elite lokal lainnya, seperti petani yang kaya, kiai khususnya yang mempunyai pondok pesantren akan mempunyai posisi yang lebih terhormat di mata masyarakat. Selain itu, kepemimpinan kiai tidak hanya sebatas wilayah keagamaan, namun meluas ke wilayah politik. Sebagaimana yang terjadi di pondok pesantren An-Naqiyah para kiainya yang dikenal dengan sebutan punggawa lima menjadi ketua atau aktif di dalam partai politik, di antaranya kiai Riyad memimpin Partai Persatuan Pembangunan (PPP) kabupaten Sumenep, kiai Busiri menjadi Dewan Syuro Partai Kebangkitan Bangsa (PKB). Selain itu, kiai Subhan, kiai Hamid dan kiai Hafidz menjadi Dewan Syuro PKB Sumenep. Namun hanya kiai Riyad yang menjadi Anggota Dewan Perwakilan Daerah II Sumenep.27 Keberhasilan ini akan semakin memperlihatkan dirinya sebagai orang yang mempunyai pengaruh yang sangat kuat sehingga dengan mudah dapat menggerakkan aksi sosial. Dengan demikian, kiai telah lama menjadi elite yang sangat kuat. 28

26

Wawancara dengan Siti Aisyah, istri dari Muhammad Saleh, alumni pondok pesantren AnNaqiyah, tinggal di Lenteng tanggal 03 Januari 2006 27 Meskipun terdapat perbedaan parpol di dalam kepemimpinan pondok pesantren AnNaqiyah, namun mereka (kiai dan keluarganya) tidak pernah bertengkar dan berselisih, kecuali para santri dan masyarakat yang menjadi pengikutnya yang kadangkala bingung untuk mengikuti kiai yang mana, wawancara dengan kiai Busiri dan kiai Riyad, Gilir-gilir tanggal 23 Januari – 30 Januari 2006. 28 Endang Turmudi., 2003, Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan, LKiS: Yogyakarta, hlm. 95

234


Ada dua faktor utama sebagai pendukung kuatnya posisi kiai di masyarakat. Pertama, kiai adalah orang yang mempunyai pengetahuan keagamaan yang luas yang kebanyakan masyarakat belajar kepadanya. Sehingga seringkali kiai dianggap memiliki kemampuan laduniyah dan karomah sebagai sumber keberkahan. Baik masyarakat yang mondok, atau sebagai pengikut kiai di dalam ritual keagamaan tarekat, atau sebagai pengikut pengajian yang dilakukan oleh kiai. Kedua, kiai kebanyakan berasal dari kemapanan ekonomi. 29 Dengan kekayaan yang dipunyai oleh kiai maka diciptakanlah pola patronase yang berhubungan dengan masyarakat setempat. Karena luasnya tanah yang dimiliki oleh kiai maka ia mempekerjakan para masyarakat sekitar desa Gilir-gilir dan Sumenep, baik sebagai buruh ataupun penyewa. Bahkan santrinyapun yang datang dari keluarga miskin dipekerjakan di ladangnya. Dengan dua sumber daya manusia tersebut (pendidikan dan politik), serta ekonomi yang dimilikinya, kiai pada akhirnya akan menjadi orang yang disegani di lingkungan masyarakatnya. Hal ini terjadi dikarenakan pola hubungan antara kiai dengan masyarakat tidak didasarkan kepada prinsip kesetaraan, di mana pihak pertama mendapatkan penghormatan yang berlebihan dari pihak yang kedua.30 Dengan demikian, kiai yang dianggap sebagai figur sentral dalam pondok pesantren dan masyarakat, maka ia akan mempunyai pengikut dan pengaruh yang sangat besar di dalam masyarakat. Sebagaimana terlihat dari perolehan suara pada

29 30

Ibid.. Ibid., hlm. 96

235


Pemilu 2004, di mana PKB dan PPP menjadi dua partai peroleh suara terbesar. Meskipun ada beberapa alasan lainnya akan kemenangan tersebut. Dengan pengaruh yang begitu besar maka akan membentuk sebuah jaringan kiai terhadap masyarakat. Jaringan-jaringan tersebut adalah; 31 •

Jaringan Genealogis,32 jaringan terbentuk melalui hubungan darah atau kekerabatan antara kiai yang satu dengan kiai lainnya. Sehingga banyak para kiai yang menikahkan anak-anak mereka dengan anak kiai lainnya. Bahkan pernah seorang putri kiai salah satu dari kiai punggawa lima yang berpacaran dengan santrinya, mendapatkan

perlawanan

dari

keluarga

besarnya,

yang

pada

akhirnya

menikahkannya dengan anak kiai. •

Jaringan Ideologis, jaringan ini terbentuk karena persamaan kepentingan ideologis, baik pemahaman keagamaan (kelompok keagamaan NU atau tarekat), maupun ideologi politik (PKB dan PPP).

•

Jaringan Intelektual, jaringan yang terbentuk melalui proses pembelajaran, baik formal maupun non formal, antara guru dengan muridnya.

31

Sebagaimana yang pernah diteliti oleh Suwito dan Muhbib, “Jaringan Intelektual Kiai Pesantren di Jawa-Madura Abad XX”, di dalam Khaeroni (dkk) (Edit)., 2002, Islam dan Hegemoni Sosial, Media Cita: Jakarta, hlm. 134-137 32 Hal ini juga pernah diteliti oleh Iik Arifin Mansurnoor., 1990, Islam in an Indonesian World: Ulama of Madura, Gadjah Mada University Press: Yogyakarta.

236


•

Jaringan Teologis, jaringan ini terbentuk melalui persamaan pemahaman teologi yang diyakini oleh kiai lewat pesantrennya, yakni ajaran teologi Asyariyah dan Maturidiyah, yang pada akhirnya dikenal dengan ajaran Ahlussunnah Wal Jama’ah .

•

Jaringan Spritual, jaringan ini terbentuk melalui pengajianpengajian yang diadakan oleh kiai atau organisasi tarekat. Meskipun di pondok pesantren ini bukan pusat dari pengembangan tarekat.

•

Jaringan Sosial Politik, jaringan ini memainkan peranan yang sangat sentral,

yang

melalui

fatwanya

para

kiai

mampu

untuk

menggerakkan semangat jihad para masyarakat pengikutnya, baik ketika terjadi kemaksiatan atau untuk pemenangan pemilu. Kewibawaan kiai ini tetap dipertahankan. Jika terjadi konversi (pindah parpol), maka masyarakat akan mengikutinya. B. Homoseksual Di Ponpes Modern Al-Amanah

Di dalam bukunya The History of Sexuality, Foucault mencoba untuk melakukan perombakan terhadap apa yang disebutnya sebagai "hipotesis represif". Menurut pandangannya, institusi-institusi modern telah melakukan pemaksaan terhadap manusia atas manfaat-manfaat yang ditawarkannya, yakni semakin meningkatnya represi terhadap seksualitas. Peradaban modern adalah peradaban yang melakukan kedisiplinan, yang pada akhirnya akan menciptakan kontrol terhadap perilaku manusia. Foucault dalam

237


pandangannya melihat bahwa kehidupan sosial modern merupakan kehidupan yang penuh dengan fenomena intrinsik yang terkait erat dengan munculnya "kuasa disiplin" (disciplinary power ), yakni sebuah kuasa yang lengket dalam institusi-institusi modern, seperti penjara, rumah sakit jiwa, perusahaan-perusahaan, dan sekolah. Sebagaimana yang terdapat di institusi modern pondok pesantren Al-Amanah, kedisiplinan merupakan hal yang sangat dikedepankan ketimbang yang lainnya. Sehingga kontrol terhadap setiap perilaku santrinya sangat kuat, yang pada akhirnya akan melahirkan kuasa disiplin pada diri pemimpin institusi pondok pesantren tersebut. Seperti, kuasa pemimpin pondok pesantren Al-Amanah untuk mengusir para santrinya yang berperilaku tidak disiplin atau melanggar peraturan. Disciplinary power ini pada akhirnya akan memproduksi tubuh-tubuh yang jinak

(docile bodies), yakni setiap perilaku atau aktivitasnya akan terkontrol dan teregulasi, ketimbang tindakan yang mendahulukan spontanitas yang berdasarkan kepada nuraninya. Selama periode modern ini, seksualitas dan kekuasaan ( sex and power ) saling jalin-menjalin dalam pola yang beragam dan berbeda-beda. Seperti, kampanye yang dilakukan oleh para dokter dan pendidik tentang bahaya dari perilaku masturbasi. Sehingga banyak sekali perhatian terhadap kampanye ini. Atau dengan kata lain Foucault menyebutnya sebagai psikiatri kesenangan, yakni pelarangan terhadap seksualitas erotis yang dianggap abnormal, menyimpang, dan perlu perawatan. Dengan alasan bahwa praktek-praktek seksual yang nonprokreatif tersebut akan memperlemah tubuh dan menjadikannya rawan terhadap setiap penyakit. Sehingga kita akan curiga

238


bahwa tujuan kampanye tersebut bukanlah untuk melenyapkan praktek masturbasi melainkan sebuah kampanye untuk mengarahkan perkembangan individu, baik secara fisik maupun secara mental. 33 Foucault juga menambahkan tentang banyaknya para psikiater, dokter, dan lainnya yang mengkategorikan kasus perilaku seksual yang tidak wajar atau tidak normal menurut mereka akan diungkapkan kepada publik dan dimasukkan ke dalam klasifikasi perilaku individu, kepribadian, dan idetntitas diri, sebagaimana perilaku homoseksual. Hal ini sejalan dengan apa yang diungkapkan oleh Judith Butler: Jika identitas adalah suatu istilah yang salah, maka kata "aneh" harus diletakkan pada istilah ini sebagai sebuah afiliasi, hanya saja ia tidak akan bisa menjelaskan sepenuhnya apa yang ingin ia gambarkan. Maka, kita harus menekankan ketidakpastian dari istilah ini: membiarkannya dihapus oleh mereka yang pantas untuk direpresentasi oleh istilah itu, membiarkannya diisi oleh makna-makna yang sekarang tidak dapat diantisipasi oleh generasi selanjutnya….34

Sebagaimana yang terdapat di dalam institusi modern, pendidikan di pondok pesantren modern Al-Amanah, kekuasaan kedisiplinan yang kuat dengan berbagai peraturan-peraturan bakunya telah menciptakan kontrol yang sangat ampuh terhadap segala elemen kehidupan instansi tersebut, yakni ustadz dan santri. Sehingga akan

33

Anthony Giddens., 2004, Transformation of Intimacy: Seksualitas, Cinta, dan Erotisme dalam Masyarakat Modern, terj. Riwan Nugroho, Jakarta: Fresh Book, hlm. 23-25 34 Judith Butler., 1993, Body and Matter: on the Discursive Limits of "Sex" , New York: Routledge, hlm. 230, sebagaimana yang dikutip oleh Karmen MacKendrick., 2002, Counterpleasures: Risalah Kenikmatan dan Kekerasan Seksual, terj. Sudarmaji, Yogyakarta: Qalam, hlm. 104

239


menciptakan tubuh-tubuh yang jinak yang bisa dikontrol, dikuasai, dan diarahkan sebagaimana keinginan yang mempunyai kekuasaan (kiai). Selain itu, berbeda dengan sistem institusi tradisional pondok pesantren AnNaqiyah, pondok pesantren modern Al-Amanah meskipun menggunakan sistem hijab dalam pemisahan ruang gender antara perempuan dan laki-laki, namun di Al-Amanah pemisahan ruang tersebut adalah pemisahan ke semua segala kegiatan, bangunan, peraturan, dan bahkan pemimpin pondok pesantren. Pondok pesantren yang laki-laki dipimpin oleh kiai, sedangkan pondok pesantren perempuannya dipimpin oleh istriistri kiai atau nyai-nyai. Di An-Naqiyah meskipun diterapkannya peraturan hijab namun antara santri laki-laki dan santri perempuan hanya terpisah oleh kamar dan ruang. Sedangkan bangunan, peraturan, dan pemimpinnya masih sama, atau dengan kata lain meskipun mereka berpisah namun bukan dalam satu bangunan, sehingga sangat memungkinkan terjadinya kontak antara santri laki-laki dengan santri perempuan, meskipun hanya sebatas surat cinta di antara mereka. Hal inilah yang ditakutkan oleh para pemimpin pondok pesantren An-Naqiyah ketimbang perilaku seksual alaq dalaq di antara sesama santri laki-laki. Selain itu, dalam ruang pembatasan gender di Al-Amanah dikenal istilah santri baru dan santri lama, serta pemisahan antarsantri setiap tahunnya agar lebih mengenal dan lebih terbiasa dalam berhubungan dengan santri-santri yang lain termasuk pemisahan dalam hal asal daerah santri tersebut dan juga klasifikasi kelas. Seperti ruang kamar di rayon Shigor dihuni oleh santri kelas Syu'bah Tamhidi, kelas satu dan

240


dua, kamar di rayon Syabab ditempati oleh santri kelas Syu'bah I'dadi, kelas satu intensif (kelas satu sesudah santri tersebut lulus MTs atau SMP dan MA atau SMA, dengan sistem kenaikan kelasnya berlanjut ke dua kelas sesudahnya atau naik ke kelas tiga lalu ke kelas lima dan baru ke kelas enam), sedangkan ruang rayon Kibar dihuni oleh santri kelas tiga intensif, dan kelas empat, untuk santri kelas lima disebar ke kamar-kamar yang ada pada rayon-rayon yang ada sebagai ketua kamar atau pembimbing yang dianggap sebagai pembantu para guru dan kiai di pondok yang kemudian disebut dengan istilah muallim,35 serta sebagai pengurus di struktur Organtri yang ditempatkan di tempat khusus dan berpisah dengan santri lainnya, termasuk bagi santri kelas enam yang difokuskan pada satu rayon dengan maksud untuk melancarkan nilai nihaiyah pada diri santri. Setiap kamar yang ada di pondok pesantren Al-Amanah dengan ukuran sekitar 4 x 5 meter dihuni oleh santri sebanyak enam sampai sepuluh orang, dengan fasilitas lemari, dan setiap santri diwajibkan untuk tidur di kamar masing-masing dengan membawa kasur, bantal, dan guling sendiri, serta memakai celana dengan kaos yang dimasukkan serta memakai sabuk. Setiap rayon diberi fasilitas tempat mandi, sehingga setiap santri dilarang untuk mandi di kamar mandi rayon lainnya, kecuali WC yang hanya diberi satu tempat untuk semua santri yang ada di Al Amanah. Ketatnya peraturan dan pendisiplinan tubuh yang begitu kuat di dalam institusi pondok pesantren modern Al-Amanah pada akhirnya akan melahirkan yang jinak yang 35

Muallim ini adalah istilah bagi para santri yang duduk di kelas lima dan kelas enam

241


bisa dikontrol dan dikendalikan oleh para penguasa kebijakan. Sehingga tidak sedikit anekdot-anekdot di kalangan para santri yang mengatakan bahwa keseharian mereka bagai para bui, yang membedakannya hanyalah mereka hidup di dalam penjara suci yang penuh dengan aturan-aturan dan diarahkan oleh jaras (bel) dalam setiap kegiatan yang wajib dikerjakan oleh para santri. Kedisiplinan yang diajarkan bagi para santri di kalangan pondok pesantren Al-Amanah pada akhirnya akan melahirkan pemberontakpemberontak peraturan, yang dengan kuasa disiplinnya maka para santri yang memberontak tersebut akan dikeluarkan dari pondok atau didenda, seperti digundul. Secara seksualitas, para santri di Al-Amanah hampir sama dengan santri di AnNaqiyah, yakni mereka hidup dengan keterpisahan dengan lawan jenisnya pada usia masa-masa pubertas, sehingga dorongan seksual atau libido mereka sedang kuatkuatnya. Namun dengan kuatnya peraturan yang ada di Al-Amanah menjadikannya sulit bagi para santri untuk mengekspresikan gairah seksualitas mereka. Ketakutanketakutan para santri ketika akan dihukum atau dikeluarkan dari pondok pesantren karena melakukan tindakan indisipliner telah menimbulkan tubuh-tubuh yang penuh impian kebebasan terkontrol dan dijinakkan, serta ketakutan mereka kalau dikeluarkan dari pondok pesantren maka status sosial mereka dengan sendirinya akan berubah bahkan mereka akan dibenci oleh kedua orang tuanya dan masyarakat karena dianggap tidak mampu mempelajari ilmu-ilmu keislaman. Meskipun demikian di pondok pesantren Al-Amanah ternyata ada perilaku seksual alaq dalaq antarsantri. Hal ini tercermin dari pengakuan kiai atau pemimpin pondok pesantren Al-Amanah yang

242


secara tersirat mengakui bahwa ada satu santri yang pernah melakukan perilaku tersebut dan sekarang sudah diusir dari pondok pesantren secara tidak terhormat. 36 Pengakuan tersirat ini lahir ketika penulis melakukan penelitian kedua kalinya 37, dan adanya bukti dari pengakuan alumni santri yang mengatakan bahwa perilaku seksual alaq dalaq ada di kalangan santri, namun sangat tertutup karena dilakukan oleh para

santri kibar atau muallim (santri kelas lima dan kelas enam) yang dilakukan ditempattempat atau ruang Organtri. Perilaku ini berkembang sebatas perilaku seksual sebagai dorongan kuatnya libido mereka serta bebasnya mereka dari pantauan-pantauan para pengadil untuk melahirkan kedisiplinan. Namun perilaku ini akan ditentang ketika sudah diketahui oleh santri lainnya atau mewabah sehingga santri tersebut akan dikeluarkan dari pondok pesantren dan jika perilaku seksualnya tertutup dengan rapi maka akan dibiarkan, meskipun diketahui oleh sebagian santri seangkatannya. 38 Pada pola relasi seksual alaq dalaq yang nampak hanyalah pola relasi seksual alaq dalaq dengan ikatan, yakni antara santri senior yang seangkatan dan sama-sama sebagai pengurus di Organisasi Santri. Hal ini bisa terjadi karena untuk menutupi perilaku seksual alaq dalaq mereka dan sebagai dorongan libido seksual mereka yang semakin kuat. Kedua hal tersebut semakin menguatkan hubungan di antara mereka untuk saling memberikan kepuasan. 36

Pengakuan ini lahir ketika penulis sedang melakukan penelitian untuk kedua kalinya yakni mulai bulan Mei sampai awal bulan Juli, oleh kiai Ridwan, pada tanggal 23 Juni 2006, yang tetap merahasiakan nama, asal, dan ruang rayon santri tersebut. 37 Penelitian pertama adalah 10 Oktober 2005 – Januari 2006, kedua mulai 10 Mei – awal bulan Juli 2006 38 Pengakuan dari Ahmad Umaruddin, alumni santri Al-Amanah, tanggal 29 April 2006

243


Selain itu, hampir sama dengan yang terjadi di pondok pesantren An-Naqiyah, yakni adanya interpretasi tafsir terhadap perilaku seksual alaq dalaq yang mereka lakukan. Dalam anggapan mereka perilaku seksual alaq dalaq bukanlah sebagai perilaku homoseksual yang dikutuk oleh Tuhan sebagaimana pada masa Nabi Luth, meskipun perilaku seksual alaq dalaq ini masih termasuk dalam kategori dosa namun perilaku ini lebih kecil dosanya ketimbang berbuat zina. Hal ini semakin diperkuat oleh pandangan kiai Ridwan yang mengatakan bahwa perilaku alaq dalaq adalah dorongan libido dan sebagai ekspresi pelepasan libido seksual mereka, dengan menggesek-gesekkan alat kelaminnya ke paha pasangannya. Hal ini termasuk ke dalam kategori dosa kecil atau zina kecil sebagaimana zina tangan yang disebut onani, atau zina mata ketika melihat perempuan-perempuan cantik dengan pakaian minim, dan lain sebagainya.39 Dengan demikian, sebagaimana yang digambarkan oleh Michael Foucault bahwa ideologisasi homoseksual berawal ketika mulai terkikisnya masa tradisional yang berubah ke masa perkembangan modern. Hal ini semakin diperkuat dengan kenyataan yang terjadi di pondok pesantren tradisional An-Naqiyah, yang meskipun perilaku seksual alaq dalaq sangat marak di dalam tradisi kepesantrenannya, namun discourse, penegasan akan maskulinitas, feminitas yang pada akhirnya sedikit akan melahirkan praktik disiplin dan diskursif, yang beralih pada efek wacana antara relasi kekuasaan dengan pengetahuan. Sebagaimana yang terlihat dari diberlakukannya diseminasi 39

Pandangan ini beliau sampaikan ketika ada forum pengajian di kecamatan Parendu, dan penulis mempertanyakan tentang pandangannya seputar perilaku seksual alaq dalaq, pada tanggal 30 Mei 2006

244


gagasan atau terbentuknya performatifitas yang kuat sebagaimana yang digambarkan oleh Judith Butler dan histerisasi tubuh perempuan di dalam kehidupan kesehariannya. Pondok pesantren An-Naqiyah yang masih memegang kuat nuansa tradisionalisme, masih menampakkan akan adanya nuansa-nuansa tradisional dalam kehidupan seksualitas santri-santrinya, seperti masih adanya nuansa sex for pleasure, tidak berlakunya pedagogisasi seksualitas anak, dan tidak berlakunya konfesi. Sedangkan di dalam tradisi modern pondok pesantren Al-Amanah, ideologisasi homoseksual sangat kuat atau sering disebut sebagai homophobia, yakni terbentuknya diseminasi gagasan, sosialisasi perilaku prokreatif, psikiatri kesenangan, histerisasi tubuh perempuan, pedagogisasi seksualitas anak, dan konfesi. Dengan demikian, pondok pesantren Al Amanah adalah cerminan dari institusi modern yang telah melahirkan homophobiahomophobia dalam kehidupan kesehariannya. Meskipun ada sebagian kecil dari santrinya yang berperilaku seksual sesama jenis, namun itu hanya sebagian dari bentuk pemberontakan terhadap kedisiplinan, dan kekuasaan pengetahuan. b.1. Pola Relasi Antarpelaku Alaq Dalaq

Di pondok pesantren modern Al-Amanah, yang telah melahirkan para homophobia lewat berbagai media kiai, yang disalurkannya lewat peraturan-peraturan dengan asumsi pembelajaran kedisiplinan pada akhirnya akan semakin menguatkan anggapan bahwa masyarakat modern telah memusuhi perilaku homoseksual. Sehingga sangat sulit untuk melihat atau mengetahui akan adanya perilaku homoseksual di kalangan santri Al-Amanah. Hal ini semakin diperkuat dengan tidak adanya media

245


(santri, kiai, ustadz, dan alumni) yang mengakui akan adanya perilaku homoseksual tersebut. Hal ini terjadi pada penelitian pertama penulis, namun ketika penulis mulai melakukan reduksi data, penyajian data, dan penarikan kesimpulan, ada seorang informan yakni alumni santri pondok pesantren Al-Amanah yang lulus pada sekitar tahun 1996 mengakui, bahwa di pondok pesantren modern Al-Amanah ada perilaku seksual alaq dalaq antarsantri yang dilakukan oleh para sesama santri senior dan santrisantri elite yang hidup di organisasi kesantrian. 40 Berbekal informasi tersebut maka penulis melakukan penelitian kembali ke pondok pesantren Al-Amanah, namun yang didapat oleh penulis hanyalah informasi yang tetap kuat dipegang oleh para santri, ustadz, dan kiai di Al-Amanah yang mengatakan bahwa perilaku seksual alaq dalaq tidak ada di Al-Amanah. Meskipun secara tersirat kiai Ridwan mengakui bahwa ada seorang santri yang melakukan hubungan seksual alaq dalaq tersebut selama pondok pesantren ini berdiri sampai sekarang, dan santri tersebut sudah diusir dari pondok pesantren. Dengan demikian, bisa disimpulkan bahwa perilaku seksual alaq dalaq ternyata ada di pondok pesantren modern Al-Amanah, dengan pola relasi hubungannya antara sesama santri senior yang sudah duduk di kelas lima atau kelas enam. Hal ini bisa terjadi karena mereka hidup di luar aturan kedisiplinan, karena merekalah yang menegakkan peraturan kedisiplinan tersebut dengan dibantu oleh ustadz dan kiai.

40

Informasi ini didapat dari Ahmad Umaruddin, alumni pondok pesantren Al-Amanah, tanggal 29 April 2006

246


Hubungan sesama usia ini terjadi ketika tidak menjadikannya wabah perilaku seksual alaq dalaq, namun hanya sekedar perilaku seksual yang bertujuan sebagai sex for pleasure.

Santri-santri senior tersebut selain sebagai pengurus Organsisasi Santri di Al-Amanah yang hidup atau mempunyai kamar tersendiri yang terpisah dari kamar atau rayon para santri lainnya. Selain itu, para santri senior tersebut di pondok pesantren Al-Amanah dianggap sebagai muallim atau pendidik yang secara derajat kestruktural di Al-Amanah ada di bawah kiai dan ustadz. Muallim-muallim tersebut biasanya dijadikan pendidik keseharian para santri dan dijadikan sebagai pengawas kamar atau rayon para santri yang lain. Hal inilah yang menyulitkan penulis untuk melacak perilaku seksual alaq dalaq tersebut karena dibatasi dan dilarang untuk berhubungan langsung dengan para muallim dengan alasan mereka sibuk.

Dengan demikian, bisa digambarkan bahwa pola relasi seksual alaq dalaq yang ada di pondok pesantren modern Al-Amanah adalah dengan pola relasi seksual alaq dalaq dengan ikatan dan sesama santri senior atau seangkatan, maka terlihat bahwa di

dalam instansi kemodernan masih ada sebagian masyarakat yang menganggap bahwa perilaku tradisional merupakan perilaku yang menyenangkan bahkan perilaku tersebut bisa dikategorikan sebagai sebuah pemberontakan ala santri modern. Meskipun penulis tidak mengetahui secara pasti seperti apa perilaku seksual alaq dalaq di Al-Amanah dilakukan, namun mendengar dari informasi informan di atas ternyata perilaku seksual alaq dalaq ini hampir sama dengan yang dilakukan oleh para santri di An-Naqiyah,

247


yakni menggesek-gesekkan alat kelaminnya ke paha pasangannya dengan cara memeluk antarsesama santri, dan dilakukan di kamar mereka sendiri serta di saat para santri lainnya melakukan aktifitas yang diperintahkan pondok pesantren Al-Amanah. b.2. Pola Relasi Dengan Masyarakat

Pondok pesantren modern Al-Amanah dengan segala aktivitas kesehariannya, yang dilaksanakan oleh para santri, ustadz, dan kiai dengan Majelis Kiainya telah memperlihatkan bahwa pondok pesantren tersebut bersifat tertutup bagi masyarakat sekitarnya. Hal ini diperkuat dengan bentuk bangunan pondok pesantren Al-Amanah yang dipagari. Sehingga membuat terpisahnya bangunan antara bangunan pondok pesantren dengan rumah-rumah penduduk sekitar. Selain itu, dilarangnya para santri dan sebagian ustadz untuk keluar dari pondok pesantren kecuali atas izin MPO atau kiai telah membuktikan bahwa pondok pesantren Al-Amanah sangat bersifat eksklusif. Sebagaimana yang telah diungkapkan masyarakat sekitar, meskipun mereka bangga telah mempunyai pondok pesantren besar berkaliber internasional.

41

Mahalnya

pendidikan dan eksklusifnya pondok pesantren Al-Amanah telah membuat banyak anggapan bahwa Al-Amanah adalah pondok pesantren Muhammadiyah. Sulitnya hubungan antara santri, ustadz, dan kiai dengan masyarakat sekitar pada akhirnya membuat terpisahnya segala program antara program kepesantrenan dengan program masyarakat sekitar. Meskipun demikian, penulis menganggap hal ini

41

Ungkapan ini hadir dari para tukang becak yang biasa nongkrong di depan pondok pesantren Al-Amanah, di antaranya Muh. Tohir, Wardi, dan Salamet, tanggal 8 Oktober 2005

248


sebagai konsekuensi dari banyaknya program yang dilaksanakan oleh pondok pesantren Al-Amanah, sehingga penulis beranggapan bahwa pondok pesantren dengan kiai dan ustadz lebih mementingkan program-program pondok pesantren ketimbang program kemasyarakatan. Hal ini berbeda dengan pondok pesantren An-Naqiyah yang lebih mementingkan program kemasyarakatannya. Hal ini diperkuat lagi oleh slogan pondok pesantren Al-Amanah, yang tidak memihak satu partai atau golongan apapun, karena pondok pesantren Al-Amanah telah mempunyai aliran tersendiri, yang kemudian di programkan untuk kemajuan pondok pesantren Al-Amanah. Padahal masyarakat Sumenep dan sekitar pondok pesantren Al-Amanah adalah masyarakat Nahdlatul Ulama’ (NU), sehingga ada anggapan bahwa pondok pesantren Al-Amanah adalah institusi pendidikan Muhammadiyah. Anggapan masyarakat ini diperkuat dengan modern dalam setiap kata pondok pesantren Al-Amanah. Oleh karena itu, pondok pesantren Al-Amanah dengan segala elemennya, kiai, ustadz, dan santri-santrinya sangat jauh dari masyarakat dan tidak pernah ada hubungan, baik dari segi sosial, budaya, ataupun agama. Karena bagi pondok pesantren Al-Amanah masyarakat adalah mereka yang ada di ruang tamu pondok pesantren tersebut. Atau dengan kata lain masyarakat adalah anggota saudara para santri, alumni santri, saudara-saudara ustadz atau keluarga ustadz, yang biasanya tinggal di ruang tamu, ketika akan menjenguk anak atau saudarasaudaranya. Sehingga sangat mudah bagi mereka (para santri) untuk beradaptasi atau diakui sebagai santri oleh yang mereka anggap sebagai masyarakat. Karena secara

249


otomatis keluarga-keluarga tersebut akan menghargai dan menganggap bahwa santrisantri tersebut mempunyai kelebihan dalam hal keagamamaan, yang secara otomatis akan mengangkat struktur sosial keagamaan santri tersebut. Hal ini sejalan dengan kepemimpinan kiai di Al-Amanah tersebut maka pada akhirnya akan berpengaruh terhadap peran kiai dalam politik dan masyarakat. Di pondok pesantren Al-Amanah ada slogan yang berbunyi “bukan untuk satu partai dan satu golongan”, hal ini menjelaskan bahwa pondok pesantren Al-Amanah dan kiainya tidak ikut dalam politik praktis, seperti menjadi ketua partai politik tertentu atau menjadi ketua salah satu organisasi keagamaan tertentu, meskipun pemimpin pondok pesantren Al-Amanah menjadi ketua BASSRA. Sehingga ada anggapan bahwa pondok pesantren Al-Amanah selain biayanya mahal juga eksklusif. Dengan artian bahwa para pemimpin pondok pesantren Al Amanah tidak menerima semua orang yang ada di sekitarnya, bahkan mereka dianggap sebagai organisasi keagamaan Muhammadiyah, yang menghargai modernisme dengan menghilangkan norma-norma tradisionalisme keagamaan. Hal ini diperkuat dengan sedikitnya masyarakat Parendu yang memondokkan anak-anaknya ke Al-Amanah. Selain itu, kebijaksanaan pondok pesantren Al-Amanah untuk memajukan programprogram pondok pesantrennya telah menyebabkan adanya anggapan bahwa para kiai atau Majelis Kiai di Al-Amanah lebih memilih untuk berkonsentrasi terhadap pondok pesantrennya dan santri-santrinya dengan sedikit mempertimbangkan akan pentingnya

250


masyarakat sekitarnya. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Jauhari, pemuda desa Parendu: “Pondok Al-Amanah ban kiainya tak terlalu abentu masyarakat sekitar pondokke, apapole bantuen pondok Al-Amanah deri Arab Saudi sehingga masyarakat tak eanggep moso Al-Amanah. Padahal Al-Amanah maju polana kerjasama moso masyarakat, tape sateya Al-Amanah la pondok se raja ben larang sehingga masyarakat tak mampo kaangguy ma mondok anak-anakna ka Al-Amanah” “Pondok Al-Amanah dan kiainya tidak terlalu membantu masyarakat sekitar pondok pesantren Al-Amanah, apalagi pondok tersebut mendapat bantuan dari Arab Saudi sehingga mereka tidak menghiraukan masyarakat. Padahal Al Amanah besar dan maju dengan pesatnya dikarenakan kerjasama dengan masyarakat, namun sekarang pondok pesantren Al-Amanah telah menjadi pondok pesantren besar dan mahal biayanya sehingga masyarakat tidak mampu untuk memondokkan anak-anaknya ke Al-Amanah”.

Meskipun demikian, program yang telah dibangun oleh pondok pesantren Al Amanah terhadap masyarakat sekitarnya dan pemuda-pemuda sekitarnya telah sedikit banyak membantu terjalinnya kerjasama antara pondok pesantren Al-Amanah dengan masyarakatnya. Selain itu, seiring kegagalan para kiai yang terjun ke politik maka sedikit demi sedikit masyarakat mulai bersimpati dan memuji program-program yang telah ditelurkan oleh pondok pesantren Al-Amanah. Meskipun mereka masih sulit untuk menerima kebijaksanaan Al-Amanah yang menurutnya lebih ke Muhammadiyah. Sikap apolitis kiai dan dijadikannya sebagai slogan pondok pesantrennya telah menjelaskan bahwa pondok pesantren adalah media sarana antara kiai, ustadz, dan santrinya

untuk

belajar

dan

mengamalkan

program

kepondokannya

dalam

kesehariannya. Hal ini berbeda dengan pondok pesantren An-Naqiyah yang cenderung

251


bersifat ke luar untuk memobilisasi massa sekitar dengan sedikit memprogramkan kemajuan pondok pesantren dan santri-santrinya. Meskipun bersifat apolitis, kharisma kiai di kalangan santri-santrinya, alumni pondok pesantrennya, dan para anggota atau bagian dari pondok pesantrennya telah menjadikan sosok pemimpin kiai Al-Amanah menjadi tokoh yang netral dan dianggap sebagai tokoh yang bisa menelurkan segala kebijaksanaan dengan jernih. Sehingga kiai atau salah satu pemimpinnya diangkat sebagai ketua BASSRA (Ulama se Madura). Selain itu, masyarakat Sumenep tidak mengenal adanya sosok sentral atau tokoh yang sangat tinggi secara struktural di antara para kiai, masyarakat lebih mengenal pola kesetaraan dalam kepemimpinan antarkiai yang ada di Sumenep. Meskipun demikian, masyarakat Sumenep secara umum tetap menganggap pondok pesantren An-Naqiyah adalah pondok terbesar yang tetap memegang aliran tradisionalisme dengan Ahlussunnah wal Jama’ahnya sehingga mendapat simpati dan pengikut yang sangat luas

dan banyak di kalangan masyarakat sekitar. Hal ini bisa dimaklumi karena mayoritas masyarakat Muslim di Sumenep adalah masyarakat NU. Sedangkan pondok pesantren Al-Amanah adalah pondok pesantren terbesar kedua yang mengusung pola program modern dalam pondok pesantrennya, sehingga diklaim oleh masyarakat sebagai pondok pesantren Muhammadiyah. 42 Yang pada akhirnya kurang mendapat simpati

42

Padahal pondok pesantren tersebut menggunakan qunut dalam sholat Subuhnya dan tahlil setiap malam Jum’at.

252


dan dukungan luas dari masyarakat sekitar, namun mendapat simpati dan dukungan luas dari daerah-daerah lainnya yang agak berjauhan dari Parendu.

253


BAB V KONSTRUKSI SUBJEKTIF MASYARAKAT PESANTREN TERHADAP PERILAKU HOMOSEKSUAL DI PONDOK PESANTREN

Pemahaman seksualitas tidak dapat direduksi ke dalam dorongan naluriah atau bersifat biologis yang ada sejak lahir. Karena seksualitas dipengaruhi oleh proses pembentukan sosial budaya yang pada akhirnya masuk ke dalam konstruksi sosial yang memberi perbedaan antara seks yang normal dan seks yang abnormal. Yang hadir melalui sebuah wacana (discourse) yang mengatur melalui otoritas kekuasaan yang didapat. Yang pada akhirnya akan melahirkan sebuah ideologi atau sebuah kepentingan yang akan memberikan stigmatisasi akan kebenaran dan kesalahan terhadap perilaku seksual. Dalam bab ini, penulis ingin mendeskripsikan tentang polarisasi struktural konstruksi subjektif masyarakat pesantren dengan menggunakan asimilasi Jane Baudrillard yang pada akhirnya akan mempengaruhi terhadap kehidupan sosial masyarakat pesantren Sumenep dalam memaknai perilaku alaq dalaq di pondok pesantren, baik pondok pesantren tradisional An-Naqiyah yang melestarikan perilaku alaq dalaq sebagai bagian dalam tradisi pondok pesantren atau pondok pesantren

modern Al-Amanah yang melahirkan atau mewariskan para santri, ustadz, dan kiainya untuk menjadi bagian dari homophobia ternyata terdapat sebuah pemberontakan dari para santri elit dan senior dengan melakukan perilaku alaq dalaq meskipun secara tertutup. Homogenisasi subjektif pemaknaan tradisi ini tidak akan terlepas dari

254


berbagai sosialisasi tradisi tersebut. Hal ini dikarenakan kemampuan manusia untuk terus belajar - secara umum - proses sosialisasi menjadi sesuatu yang sangat penting. Menurut Sanderson sosialisasi adalah proses di mana manusia berusaha untuk menyerap kultur yang berkembang di tempat tinggalnya. 1 Bahkan ilmuwan percaya bahwa melalui proses inilah generasi tua banyak sekali menghabiskan waktunya untuk mentransmisikan kulturnya kepada generasi di bawahnya (muda). Kleden berpendapat bahwa dengan mengandalkan tradisi dan integrasi maka suatu kultur akan terpelihara identitasnya.2 A. Pemaknaan Subjektif Masyarakat Pesantren Terhadap Homoseksual Santri

Foucault dengan subjektivitas knowledge – powernya, telah melahirkan subordinasi dari multikultural peripheral yang menciptakan multiple reality. Foucault menghubungkan berbagai problematika seksual dengan ekonomi, yang dianggapnya sebagai praktik memerintah. Seni ekonomi tidak hanya dipraktikkan dalam bisnis namun juga dalam mengatur kota, rumah tangga, dan perkawinan seseorang. Penguasaan diri diperagakan, yakni melakukan hubungan seksual dengan istri. Jenis penguasaan diri ini dipandang sebagai prakondisi moralitas dalam mengatur seseorang, dan dia tidak memandang ini sebagai sebuah sketsa etis awal dari perkawinan yang saling setia, atau permulaan kodifikasi kehidupan perkawinan di mana Islam dan

1

Stephen K Sanderson., 1995, Sosiologi Makro: Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial, Edisi III, Raja Grafindo Persada: Jakarta, sebagaimana dikutip oleh Tadjoer Ridjal Bdr., 2004, Tamparisasi Tradisi Santri Pedesaan Jawa, Yayasan Kampusina: Surabaya, hlm. 101 2 Ignas Kleden.,“Membangun Tradisi Tanpa Sikap Tradisional: Dilema Indonesia Antara Kebudayaan dan Kebangsaan”, dalam Prisma ,No. XV, Edisi 8, Agustus, th. 1986, hlm. 69-86

255


agama pendahulunya telah memberikan sebuah bentuk yang universal, nilai imperatif, dan dukungan pada sebuah sistem institusi. 3 Hal inilah yang kemudian melahirkan ideologisasi heteroseksual. Dia memahami hal ini sebagai sebuah seni cinta yang penuh dengan makna. Dalam hubungan homoseksual pada masa zaman klasik tidak dipahami sebagai hubungan yang bertentangan dengan heteroseksual, sehingga persoalan moralitas merupakan tindakan yang berlebihan, apakah ia seorang homoseksual ataupun heteroseksual. Teori ini kemudian diikuti oleh salah satu muridnya yakni Jean Baudrillard, yang sama-sama berjuang keras untuk tidak mengkategorikan dirinya dan idenya, melalui konsepsinya simulasi. Istilah simulasi digunakan oleh Baudrillard sebagai penjelasan terhadap hubungan-hubungan produksi, komunikasi, dan konsumsi pada masyarakat, yang dicirikan oleh overproduksi, overkomunikasi, dan overkonsumsi, yang dilakukan melalui media, massa, fashion, supermarket, industri hiburan, dan lain sebagainya. Selain itu, di dalam masyarakat overproduksi, overkomunikasi, dan overkonsumsi merupakan cara baru untuk memperoleh kekuasaan (power). Kekuasan di sini sama dengan konsepsinya Foucault yakni kekuasaan yang tidak mengalir dari pusat (penguasa), akan tetapi dari peripheral (kelompok-kelompok sosial, ekonomi, dan budaya) ke massa yang lebih besar dan heterogen. Jadi, masyarakat tidak lagi dikuasai oleh klas sosial yang tunggal, akan tetapi oleh kelompok-kelompok sosial, ekonomi,

3

Michael Foucault., 1984, The Use of Pleasure: Volume 2 of The History of Sexuality , New York: Pantheon Books, hlm. 153-181.

256


dan budaya yang heterogen, dan saling bersaing untuk mendapatkan hegemoni. Dalam hal ini kekuasaan bukanlah pemilik otoritas atau pemegang tunggal yakni kiai, namun kekuasaan tersebut adalah masyarakat pesantren dengan santri sebagai massa, sehingga klas sosial dengan sendirinya akan berubah seiring bergesernya arah kekuasan dari yang plural ke tunggal. Pada awalnya kekuasan tunggal tersebut adalah pemegang otoritas penghakiman yang mempunyai hegemoni terhadap hukum agama “kiai” telah mampu memberikan sebuah penafsiran bahwa perilaku alaq dalaq bukanlah homoseksual, karena tidak melakukan lewat penetrasi anus, tapi hanya menggesek-gesekkan alat kelaminnya ke paha pasangannya, hal ini bisa terjadi karena nafsu birahi mereka sedang kuat, padahal mereka belum mempunyai istri, dan kalau tidak melakukan hubungan alaq dalaq dikhawatirkan akan berbuat zina. Sehingga perilaku alaq dalaq dalam hal ini sifatnya, dilarang dalam satu sisi namun diperbolehkan bahkan wajib dalam suatu hal yang lain, karena dikhawatirkan berbuat zina. Meskipun penulis tidak sependapat dalam hal perilaku alaq dalaq bukan sebagai perilaku homoseksual, karena penulis menganggapnya sebagai perilaku homoseksual. Wacana ini oleh pemegang otoritas “kiai” kemudian diperluas melalui organisasi keagamaannya, seperti instansi pendidikannya, pondok pesantren melalui santri-santrinya setiap pengajian kitab kuning atau lewat wali-wali santri yang kemudian akan menyebar ke masyarakat secara luas. Bisa juga lewat genealogis antarkiai, yang kemudian akan memfatwakan wacana tersebut ke masyarakat atau umatnya masingmasing. Dari wacana inilah maka lahir pemaknaan bahwa perilaku alaq dalaq dilarang

257


pada satu sisi karena dianggap sebagai zina kecil, namun diperbolehkan kalau ditakutkan akan berbuat zina. Kiai dengan otoritas yang begitu kuat di dalam masyarakat pesantren dan santri (massa), pada akhirnya dengan sendirinya akan menciptakan kharisma (wibawa) dalam diri kiai tersebut yang merupakan salah satu kekuatan dalam menciptakan pengaruh di dalam masyarakat pesantren Sumenep. Ada dua dimensi lahirnya kewibawaan kiai di Madura menurut Abdur Rozaki, pertama, kewibawaan yang diperoleh secara given, seperti tubuh yang besar, suara keras, dan mata yang tajam, serta mempunyai ikatan geneologis dengan kiai kharismatik sebelumnya. Kedua, dengan proses rekayasa, kharisma tersebut diperoleh melalui kemampuan dalam penguasaan terhadap pengetahuan keagamaan disertai moralitas dan kepribadian yang saleh, serta kesetiaan menyantuni masyarakat.4 Padahal ada satu hal lagi mengapa lahir kharisma pada kiai, yakni mempunyai pondok pesantren besar, telah menunaikan ibadah haji, dan mampu secara ekonomi ataupun menjadi pengurus di organisasi sosial keagamaan terutama Nahdlatul Ulama, dan mempunyai kedudukan yang kuat secara politik. Kuatnya kharisma kiai, pada akhirnya akan membuatnya kuat secara ekonomi, politik, sosial, agama, dan budaya, yang pada akhirnya akan membuatnya lebih tinggi dari masyarakat lainnya baik secara sosial keagamaan, politik, ekonomi, ataupun budaya. Hal ini terlihat dari struktur sosial kiai yang ada di atas masyarakat lainnya.

4

Abdur Rozaki., 2004, Menabur Kharisma Menuai Kuasa, Yogyakarta: Pustaka Marwa, hlm. 87-

88

258


Sehingga dengan sendirinya masyarakat akan tunduk, patuh, dan bersedia menjadi pelayan kiai. Kekuatan kiai yang begitu dominan akan mendominasi masyarakat pesantren Sumenep dan santri (massa) dalam segala hal, termasuk di dalamnya pemaknaan terhadap perilaku alaq dalaq di pondok pesantren. Penguasaan kiai terhadap orang (politik), baik melalui agama, sosial, pendidikan, dan budaya terlihat dengan jelas dari penguraian penulis pada bab sebelumnya. Ataupun penguasaannya terhadap ekonomi. Dengan dua kekuatan inilah – dominasi politik dan dominasi ekonomi – akan memudahkan penyebaran dan pengetahuan atau informasi bagi masyarakat pesantren Sumenep dan santri (massa) bahwa perilaku alaq dalaq di pondok pesantren bukanlah termasuk kategori homoseksual sebagaimana yang terjadi pada masa Nabi Luth, tapi hanya sekedar perilaku untuk melampiaskan nafsu birahinya sehingga tidak diharamkan meskipun dilarang atau kalau bisa dihindari, namun perilaku itu diperbolehkan ketika akan berbuat zina, yang kemudian lahir pemaknaan perilaku alaq dalaq sebagaimana perilaku onani. Dengan demikian, discourse pemaknaan terhadap perilaku alaq dalaq santri pada awalnya adalah sebuah komunikasi wacana yang pada akhirnya akan melahirkan pemaknaan. Komunikasi wacana ini bermula dari institusi pendidikan pondok pesantren dengan kiai sebagai aktor utamanya. Dalam berbagai wacana interpretasinya

259


tentang perilaku alaq dalaq santri, hampir sama dengan yang digunakan untuk menafsirkan perilaku onani. 5 Dengan kategori mudlaratnya atau berbahaya berbuat zina. Dalam menafsirkan perilaku onani, kiai menggunakan beberapa acuan, pertama, Ulama’-ulama’ mazhab Maliki, Syafi’I, dan Zaidiyyah berpendapat haram, berdasarkan Al-Qur’an Surat Al-Mu’minun: 5-7, yang mengatakan bahwa ciri-ciri orang mukmin yang mendapat kebahagiaan adalah orang yang memelihara kemaluannya, kecuali terhadap istri dan budaknya, orang itu tidak tercela. Sedangkan orang yang memenuhi nafsu syahwatnya dengan cara lain, mereka adalah orang-orang yang melampaui batas, termasuk di sini perilaku seksual alaq dalaq adalah haram. Kedua, Ulama’ mazhab Hanafi dan Hambali yang berpendapat haram dalam sebagian keadaan, dan boleh bahkan wajib dalam keadaan lain. Wajib jika merasa kuatir akan berbuat zina apabila tidak melakukan masturbasi, berdasar kaedah jika berhadapan dengan dua hal yang merugikan, dan harus memilih salah satu dari keduanya, maka yang dipilih adalah menghindari bahaya yang lebih besar dengan menempuh bahaya yang lebih kecil. Jika nafsu syhawat bangkit, padahal tidak mempunyai istri tetapi tidak sampai kuatir akan berbuat zina maka hukumnya mubah atau boleh. Hal inilah yang banyak dipakai oleh kiai sebagai dasar menghukumi perilaku alaq dalaq santri, padahal mereka

5

Hasil wawancara dengan kiai Ridwan, pemimpin pondok pesantren modern Al-Amanah, 23 Juni 2006, dan kiai Subhan, salah satu pengasuh pondok pesantren tradisional An-Naqiyah, 24 Januari 2006

260


mengaku bermazhab terhadap Syafi’i. Ketiga, Ibn Hazm, Ibnu Umar, dan Atha’ berpendapat makruh, sedangkan Ibnu Abbas dan Hasan berpendapat mubah.6 Dengan kata lain, untuk melihat sebuah aturan yang diwacanakan sebagai fenomena keagamaan, haruslah secara aspektual, dimensional, dan bahkan multi dimensional approaches. Selain fenomena keagamaan memang mempunyai doktrin teologis – normatif, yang memang di sinilah letak hard core daripada keberagamaan manusia, atau orang melihatnya sebagai tradisi, seperti yang digambarkan di dalam pola relasi alaq dalaq para santri dalam kehidupan kesehariannya yang hidup di lingkungan dengan nuansa keberagamaan yang sangat tinggi. Padahal tradisi sangat sulit untuk dipisahkan dari faktor konstruksi manusia, yang pada awalnya dipengaruhi oleh perjalanan sejarah, sosial, ekonomi, politik, dan budaya yang amat panjang. 7 Berawal dari inilah, maka wacana terhadap hukum perilaku alaq dalaq disimpulkan. Oleh karena itu, otoritas kiai di sini lebih bersifat otoritas dalam artian persuasif yakni melibatkan kekuasaan yang bersifat normatif. Otoritas persuasif mampu untuk mengarahkan atau keyakinan atau perilaku seseorang atas dasar kepercayaan. Berbeda dengan otoritas koersif yang merupakan kemampuan untuk mengarahkan perilaku orang lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam, atau menghukum sehingga orang yang berakal sehat akan menyimpulkan bahwa untuk

6

Disarikan dari Ahmad Azhar Basyir., 1993, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsafat, Hukum, Politik, dan Ekonomi , Bandung: Mizan, hlm. 152-153 7 Amin Abdullah., 1996, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, hlm. 9

261


tujuan praktis mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. 8 Lebih lanjut, dengan mengutip R. B. Friedman, ada pembedaan antara memangku otoritas (being in authority ) dan memegang otoritas (being an authority).9 Menurutnya memangku otoritas adalah menduduki jabatan resmi atau struktural yang dapat memberinya kekuasaan untuk mengeluarkan perintah dan arahan. Seseorang yang memangku otoritas dipatuhi oleh orang lain dengan cara menunjukkan simbol-simbol otoritas yang memberi pesan kepada orang lain bahwa mereka berhak mengeluarkan perintah atau arahan. Singkatnya kita boleh tidak sependapat dengan sebuah perintah, tapi bagaimanapun kita harus menaatinya karena kita mengakui otoritas orang tersebut. Sedangkan pemegang otoritas adalah melibatkan sebuah semangat yang berbeda. Di sini seseorang meninggalkan pendapat pribadinya karena tunduk kepada pemegang otoritas yang dipandang mempunyai pengetahuan, kebijaksanaan, atau pemahaman yang lebih baik. Pengetahuan khusus semacam itulah yang menjadi alasan ketundukan orang awam terhadap ucapan-ucapan pemegang otoritas, meskipun ia tidak memahami dasar argumentasi dari ucapan-ucapan tersebut. Dari dua hal tersebut dapat disimpulkan bahwa kiai dalam hal ini adalah sebagai pemegang otoritas meskipun tidak menutup kemungkinan satu sisi sebagai pemangku otoritas dengan sifat otoritasnya persuasif. Pemegang otoritas karena

8

Khaled M. Abou El Fadl., 2004, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif , terj. R. Cecep Lukman Yasin, Jakarta: Serambi, hlm. 37-38 9 R. B. Friedman., 1990, “On the Concept of Authority in Political Philosophy” di dalam Joseph Raz (edit), Authority, Oxford: Basil Blackwell, hlm. 56-91, Sebagaimana yang dikutip oleh Khaled M. Abou El Fadl., Loc. Cit.

262


pengakuan masyarakat atau orang lain bahwa kiai mempunyai kharisma yang kuat dengan kemampuannya terhadap pengetahuan keagamaan, bijaksana, dan mempunyai pemahaman yang kuat dalam keagamaan. Sehingga wacana yang disebarluaskan tentang perilaku seksual alaq dalaq dipatuhi oleh orang lain, atau tunduk atau ikut terhadap wacana yang diungkapkannya. Namun pada sisi yang lain, kiai adalah pemangku jabatan struktural, hal ini terlihat jelas dari keterlibatan kiai dalam bidang sosial politik, organisasi keagamaan, pendidikan, dan ekonomi. Kiai, sebagai pemangku jabatan struktural dalam satu sisi bisa dianggap sebagai pemangku otoritas terhadap bawahan-bawahannya, dalam bidang sosial keagamaan; sebagai pemimpin di pondok pesantrennya masing-masing, dalam bidang pendidikan; dan sebagai pemodal bagi masyarakat yang membutuhkannya, seperti petani tembakau, nelayan, dan lain sebagainya, dalam bidang ekonomi. Dengan jabatan struktural tersebutlah orang lain yang ada di bawahnya secara struktural akan tunduk dan patuh terhadap segala petuah atau wacana yang dikeluarkannya. Meskipun demikian, otoritas tersebut lebih bersifat persuasif, dengan artian bahwa mampu untuk mengarahkan atau keyakinan atau perilaku seseorang atas dasar kepercayaan, dengan artian bahwa orang lain ikut dan tunduk kepada kiai karena ia memang mempunyai kekuasaan untuk itu dan secara pengetahuan mampu untuk menjelaskannya dengan baik. Dengan otoritasnya yang kuat, dengan kemampuan pengetahuannya, dengan kekuasaan politik, ekonomi, sosial, budaya, agama, dan pendidikan, serta dengan kharismanya telah memudahkan tersebarnya wacana tentang perilaku alaq dalaq bagi santri sehingga bagi masyarakat

263


pesantren Sumenep atau santri akan bungkam dan diam terhadap wacana tersebut. Otoritas dan kekuasaan kiai yang lahir dari pengetahun keagamaannya biasanya akan selalu melibatkan atau terkait dengan ruang yang bersifat profan dan sakral. Dalam artian, bahwa meskipun agama memiliki keterkaitan dengan sesuatu yang sakaral, yang Ilahi, sebagai bagian dari praktik sosial, namun di dalamnya selalu akan menyertakan wilayah tafsir yang pada akhirnya akan melahirkan wacana. Dalam konteks tafsir, antarpara penafsir akan memiliki peran utama dari lahirnya sebuah kekuasaan yang memiliki otoritas tertentu di dalam masyarakat. Kekuasaan yang bersumber dari ranah keberagamaan di dalam pola hubungan memiliki keterkaitan pula tidak hanya bagaimana konstruksi tafsir tersebut dibuat, didiskusikan, dan didialogkan, namun juga bagaimana kekuatan tafsir atau wacana yang berhubungan dengan keagamaan tersebut menciptakan pendukung dan jalinan relasi sosial yang kemudian akan berimpas pula ke dalam jalinan relasi kekuasaan, relasi budaya, relasi ekonomi, relasi politik, dan relasi pendidikan.10 Namun berbeda bagi Baudrillard kekuasaan bukanlah dari tunggal ke plural, tetapi dari plural (massa) ke tunggal, sehingga baginya tidak ada lagi klas sosial, yang ada hanyalah massa, dan massa ini adalah mayoritas yang diam. 11 Yang dibutuhkan massa bukan untuk kekuasaan mendominasi (memperjuangkan ideologi leluhur, seperti

memperjuangkan

makna

alaq

dalaq)

akan

tetapi

kekuasaan

untuk

10

Khalil Abdul Karim., 2002, Hegemoni Quraisy: Agama, Budaya, dan Kekuasaan , Yogyakarta:

11

Jean Baudrillard., 1981, For a Critique of the Political Economy of the Sign , USA: Telos Press.

LKiS.

264


mengekspresikan pluralitas atau diferensiasi, perbedaan seks, produk, kesenangan, gaya, dan lain sebagainya. 12 Massa memperoleh kekuasan melalui kebodohan mereka. Mereka membiarkan kebodohan mereka dijadikan sebuah iklan dan sistem informasi untuk meyakinkan mereka, untuk membuat pilihan-pilihan bagi mereka. Sehingga memunculkan pertanyaan siapakah yang mempunyai kekuasaan?. Meskipun kita biasanya memahami kekuasaan terletak pada sistem iklan tersebut, namun dapat dipahami bahwa massa yang mempunyai kekuasaan. Seperti, kekuasaan di sistem instansi pendidikan pondok pesantren, kita menganggap bahwa kekuasaan tersebut terletak pada sistem dan pembuatnya yakni kiai, dengan sebuah informasi secara terusmenerus melalui pembelajaran sehingga santri dan masyarakat pesantren (massa) mempunyai pilihan yang sesuai dengan keinginan sistem (kiai). Massa dengan kebodohan atau ketidaktahuan informasi-informasi, pada akhirnya akan memiliki pengucilan, ketiadaan hasrat, kebodohan, kebungkaman, dan penghisapan ironis yang kemudian meledakkan semua kekuasaan, kehendak, pencerahan, dan kedalaman makna.13 Kebungkaman massa bukanlah tanda alienasi mereka akan tetapi merupakan tanda kekuasaan mereka, kebungkaman adalah jawaban massif melalui pengucilan, kebungkaman adalah strategi mereka (massa) membatalkan makna dan inilah sebuah kekuasaan yang nyata, pada dasarnya mereka menyerap semua sistem dan pembelajaran namun mereka akan membelokkannya menuju ke kahampaan. Kebungkaman massa 12

Yasraf Amir Piliang., 2003, Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies Atas Matinya Makna , Yogyakarta: Jalasutra, hlm. 143-144 13 Jean Baudrillard., 1983, Fatal Strategies, New York: Semiotext, hlm. 99

265


adalah fatal. Kebungkaman mereka akan makna perilaku alaq dalaq bagi santri, yang dilarang atau dengan kata lain kalau bisa dihindarkan, namun diperbolehkan kalau ditakutkan berbuat zina, telah melahirkan multi-interpretasi bagi massa. Sehingga massa sering dianalogikan dengan “lubak hitam” dunia sosial.

14

Massa diam

dikarenakan banyaknya informasi yang menghadiri mereka, sehingga mereka diam, bungkam, dan bodoh sebagai strategi mereka yang fatal. Strategi fatal adalah penandaan bahwa objek (massa) sangat lemah, sangat jujur, dibandingkan dengan subjek (kiai dan media informasi atau pemaknaan alaq dalaq). Baudrillard memandang bahwa massa sebagai objek adalah gen-gen kejahatan. Menurut prinsip kejahatan suatu tatanan menjadi dan hanya untuk dilanggar, diserang, dilewati, dan dibongkar. Tegasnya massa adalah gen kejahatan, karena mereka merespon sesuatu dengan respon mereka sendiri, atau dengan kata lain massa dirayu oleh media informasi, namun malah massa-lah yang merayu media informasi. 15 Masalah ini sangat nampak pada perilaku alaq dalaq di kalangan santri. Informasi media tentang larangan perilaku alaq dalaq dan kalau bisa dihindari, telah dilanggar dan diserang oleh massa dengan tetap

melakukan perilaku alaq dalaq sebagai bagian dari keberasamaan, kebebasan dan interpretasi tekstual. Kejahatan inilah yang kemudian membuat media informasi atau kiai untuk melakukan penafsiran terhadap perilaku alaq dalaq, bukannya media

14

George Ritzer., 2004, Teori Sosial Postmodern , cet. II, terj. Muhammad Taufik, Yogyakarta: Kreasi Wacana, hlm. 188-190 15 Ibid., hlm. 190-191

266


informasi yang mempengaruhi supaya perilaku alaq dalaq menuruti berbagai informasi yang didapatnya. Masalah produksi dan reproduksi pemaknaan alaq dalaq ini secara umum berdampak pada masalah perubahan orde penampakan, yang mengalami tiga orde penampakan dalam sejarah masyarakat: pertama, Counterfeit (pola yang dominan pada periode klasik), kedua, Produksi (pola yang dominan dalam era industri), dan ketiga, Simulasi (pola yang dominan pada tahap sekarang yang dikontrol oleh kode). Hal ini berjalan seiring periodisasi penampakan perilaku alaq dalaq di kalangan santri secara khsusus dan homoseksual secara umum, yakni, periode pertama, perilaku homoseksual dianggap sebagai bagian dari ritual keagamaan dengan melakukan penetrasi anus di dalam kegiatannya, kedua, perilaku homoseksual dilarang, dibenci, dan bahkan dimusnahkan, dan terakhir, perilaku homoseksual dilarang namun tetap ada pembangkangan dengan perilaku yang lain, seperti perilaku homoseksual alaq dalaq di pesantren, yang merubahnya dengan tidak melakukan penetrasi anus namun dengan menggesek-gesekkan ke paha pasangannya. Simulasi adalah tanda atau citra tanpa referensi – suatu simulakrum. Baudrillard mencontohkan sebuah pertandingan sepak bola Eropa tahun 1987 antara Real Madrid dan Naples yang dialksanakan pada malam hari di dalam stadion yang kosong. Suporter dilarang masuk, sehingga tidak ada seorangpun yang melihat pertandingan itu secara langsung, namun ribuan orang menyaksikan lewat televisi

267


(karena simulasi) citraan.16 Keberadaan simulasi yang tersebar secara luas merupakan alasan umum bagi mulai terkikisnya perbedaan antara yang real dengan yang imajiner, yang benar dengan yang salah. Kenyataannya bagi Baudrillard, yang benar dan yang nyata telah mati, lenyap dalam longsoran simulasi. Ketika tidak ada lagi kebenaran dan realitas, maka tanda tidak lagi melambangkan segala sesuatu. Ada empat fase perkembangan citra; pertama, citra adalah refleksi dari realitas, kedua, citra menutupi dan menyelewengkan realitas, ketiga, menutupi ketiadaan realitas, dan keempat, citra sama sekali tidak berkaitan dengan realitas apapun; citra merupakan simulakrum murni. Berkenaan dengan itu di dalam dunia alaq dalaq santri, citra pertama adalah sebuah refleksi dari realitas perilaku homoseksual (penetrasi anus), yang kedua menyembunyikan perilaku alaq dalaq santri dengan melakukan penggesekan kelamin ke paha pasangannya, dan citra yang ketiga menyembunyikan bahwa perilaku homoseksual sama dengan perilaku alaq dalaq di kalangan santri, dan citra yang terakhir, perilaku alaq dalaq bukanlah bagian dari realitas perilaku homoseksual karena perilaku itu merupakan kemurnian simulakrum. Simulakrum adalah cara pemenuhan kebutuhan masyrakat kontemporer akan tanda. Bagi Baudrillard simulasi adalah proses atau strategi intelektual, sedangkan hiperrealitas adalah lenyapnya petanda dan metafisika representasi, yakni runtuhnya ideologi, dan hilangnya realitas itu sendiri, yang diambil alih oleh duplikasi dari dunia lalu dan

16

Jean Baudrillard., 1990, The Transparency of Evil: Essays on Extreme Phenomena , London: verso,

hlm. 79-80

268


fantasi.17 Tanda tidak lagi merepresentasikan sesuatu, oleh karena petanda sudah mati, oleh karena ekivalensi tanda di dalam realitas (kelompok ideologi, klas sosial, komunitas mitologis) juga sudah lenyap. Satu-satunya referensi dari tanda yang ada adalah massa. Dunia hiperrealitas adalah dunia yang disarati oleh bergantinya reproduksi objek-objek simulakrum – objek-objek yang murni penampakan, yang tercabut dari realitas sosial masa lalunya, atau sama sekali tidak memiliki realitas sosial sebagai referensinya.

Hiperrealitas

adalah

duplikat

atau

kopi

dari

realitas

yang

didekodifikasikan, atau Umberto Eco menyebutnya sebagai reproduksi iconic, yang dilandasi oleh alasan-alasan nostalgia, sebagai akibat dari realitas yang hilang, atau sebagai akibat dari janji-janji utopis kemajuan yang tidak pernah terpenuhi (oleh modernisme). 18 Seperti, halnya homoseksual di dalam sejarah panjangnya, yang merupakan bagian dari ritus sosial keagamaan yang dilakukan melalui penetrasi anus, telah tercabut atau hilang dengan segala janji-janji kemajuan modernisme, sehingga terciptalah dunia hiperrealitas di kalangan massa, yakni perilaku homoseksual alaq dalaq dengan menggesek-gesekkan penisnya ke paha pasangannya, yang merupakan

bagian dari duplikat dunia yang didekodifikasikan, atau reproduksi iconic menurut Umberto Eco.

17 18

Jean Baudrillard., 1981, Op. Cit, hlm. 93 Yasraf Amir Piliang., Op. Cit, hlm. 145-151

269


B. Terbentuknya Konstruksi Subjektif Homogenisasi Kultural

Friedman 19 mengatakan bahwa identitas dan otoritas akan memainkan peranan yang sangat penting dalam menjalankan sosialisasi. Sebagaimana yang telah disebutkan di atas bahwa dalam kehidupan sosial masyarakat pesantren dan santri (massa) desa Gilir-gilir dan Parendu, tampak adanya akumulasi sumber-sumber yang membangun dimensi sistem stratifikasi sosial masyarakatnya, yaitu property, pretige, dan power yang dikuasai oleh kalangan kiai. Namun seiring perubahan kekuasan dari massa ke kiai, maka stratifikasi sosial itu pada akhirnya akan lenyap dan hilang. Berkaitan dengan fenomena kehidupan massa di Gilir-gilir dan Parendu tersebut, maka posisi kiai dalam hirarki sosial masyarakatnya akan memiliki otoritas dalam mengkonstruksi simbolsimbol identitas sosial, budaya, agama, dan politik masyarakat. Dengan terciptanya otoritas dan identitas yang ada dalam kontrol kiai melalui media informasinya, maka kapasitas

kiai

sangat

menunjang

terjadinya

sosialisasi

atau

enkulturasi

(mentransmisikan nilai-nilai budayanya). Apalagi identitas dan otoritas tersebut sangat didukung oleh kultur massanya terutama masyarakat Gilir-gilir dan sebagian besar masyarakat Parendu. Sedangkan sebagian kecil masyarakat Parendu telah sedikit mengalami pergeseran paradigma otoritas dan identitasnya terhadap kiai. Hal ini karena dipengaruhi oleh sikap materialisme masyarakatnya, yang lebih menghargai para pemimpinnya yang berhasil dalam bidang ekonomi. Sedangkan kiai menurut mereka

19

J Friedman., 1995, "Global System, Globalization and the Parameters of Modernity", dalam M Featherstone, S Lash, and R Robertson (edit), Global Modernities, Sage: London, hlm. 69-90

270


tidak berhasil secara ekonomi. Kebungkaman dan kebodohan massa itu lambat laun akan menghilangkan kekuasaan kiai, karena akan dilanggar dan diserang, sehingga otoritas dan identitas kiai akan hilang, seperti hilangnya pemaknaan discourse kiai terhadap perilaku alaq dalaq santri yang melarangnya menjadi diperbolehkan bagi kalangan massa (santri dan masyarakat pesantren). Padahal kelangsungan hidup suatu budaya dan terbentuknya hegemonisasi kultural sangat bergantung pada sosialisasi. Budaya dalam prakteknya merupakan sebuah ekspresi dari berbagai pembatasan dan tekanan yang menghegemoni atau mendominasi. Dalam hal ini, ideologi hegemonisasi merupakan suatu sistem ide yang menguasai pola berpikir masyarakat, tetapi berasal dan menguntungkan lapisan atas masyarakat (kiai). Atau dengan kata lain sebagaimana yang dikembangkan oleh Gramschi hegemoni adalah sebuah mekanisme kontrol yang dipakai oleh para kelompok penguasa untuk mempertahankan superioritasnya yang tidak hanya terbatas pada kontrol atas cara produksi, akan tetapi lebih kepada kontrol melalui hegemoni ideologis. Berdasar pada pandangan Gramschi tersebut, maka melalui hegemoni ideologi kepatuhan bisa dipaksakan dan perlawanan bisa dipatahkan atau dilenyapkan oleh kelompok yang berkuasa. 20 Atau Foucault menyebutnya bahwa di mana ada kekuasaan di situ ada resistensi. Dengan demikian, bisa disebutkan bahwa dengan sosialisasi yang tercipta akan membentuk identitas dan otoritas masyarakat pesantren yang menghargai, mengikuti, dan ta'at terhadap pemilik identitas dan otoritas dalam 20

Sebagaimana yang dikutip oleh Tadjoer Ridjal Bdr., Op. Cit, hlm. 101-102

271


masyarakat, yakni kiai. Sehingga akan menciptakan hegemoni ideologi kepatuhan masyarakat terhadap kiai, yang pada akhirnya akan menciptakan homogenisasi kultural masyarakat yang bercorak kepemimpinan kiai, atau penulis menyebutnya sebagai terciptanya identitas homogenisasi kultural masyarakat pesantren. Namun dengan hilangnya otoritas kiai bagi massa (santri dan masyarakat pesantren), dalam hal ini perilaku alaq dalaq, maka hegemoni dan hegemonisasi kultural yang diinginkan kiai lambat laun akan hilang atau dihilangkan. Hal ini sejalan dengan periodisasi citraan menurut Baudrillard, sehingga yang tercipta hanyalah citra yang merupakan simulakrum murni, yang pada akhirnya melahirkan massa yang hiperrealitas. Sehingga tidak ada lagi homogenisasi kultural yang didominasi secara tunggal yang ada hanyalah heterogenisasi kultural yang melahirkan pluralitas kekuasaan. Yang pada akhirnya tercipta masyarakat yang menghargai keragaman di dalam relung-relung sendi kehidupan, baik pluralitas dalam bidang agama, sosial, budaya, ataupun orientasi seksual. Sehingga dunia akan tercipta sebagai dunia hiperrealitas yang penuh penghargaan akan pluralitas, yang pada akhirnya menyulitkan kita untuk mengetahui mana yang real dan mana yang tidak.

272


BAB VI KESIMPULAN

Kehidupan homoseksual di masyarakat pesantren Sumenep ternyata belum sepenuhnya diterima di kalangan masyarakat sebagai bagian dari heterogenitas kehidupan seksual seseorang, meskipun sebenarnya menjadi seorang homo merupakan suatu proses sosial historis yang dimulai sejak masa kecil, remaja hingga dia benarbenar merepresentasikan dirinya sebagai seorang diri homo. Bahkan seorang filosof etika Indonesia Bertens, di dalam tulisannya di Kompas tanggal 12 Juni 1996 menyebutkan; bahwa memperbolehkan atau dibukanya lembaga perkawinan bagi kaum homoseksual sama saja dengan menjungkirbalikkan hukum kodrat, oleh karena itu, akan mengacau balaukan tatanan moral. Homoseksualitas meskipun dapat dikategorikan sebagai sesuatu yang bersifat biologis atau natural, namun pada akhirnya akan masuk ke dalam kategori konstruksi sosial yang dapat memberikan pembedaan antara yang normal dan yang abnormal. Dengan demikian, standar normalitas seksualitas lebih bersifat sosial, karena yang dianggap normal bagi mereka adalah yang berada dalam oposisi duaan, atau penulis menyebutnya sebagai ideologisasi heteroseksual, yakni jantan-betina dan harus kawin dengan resmi. Hal ini semakin diperkuat dengan ikut campurnya birokrasi negara dalam mengintervensi persoalan seksual, seperti keharusan setiap individu untuk memilih dua jenis kelamin, laki-laki atau perempuan, dan dilarang terjadinya perkawinan antarjenis kelamin yang sama. Intervensi kejelasan jenis kelamin ini pada

273


akhirnya ikut menyeret lembaga-lembaga lainnya untuk ikut mengintervensi sebagaimana negara. Hal inilah yang terjadi di institusi pendidikan termasuk di dalamnya pondok pesantren, kejelasan inilah yang kemudian oleh Judith Butler disebut sebagai performatifitas. Di dalam sistem pendidikan pondok pesantren, terdapat dua pola umum yakni tradisional dan modern. Meskipun tidak terdapat sesuatu yang begitu mencolok tentang perbedaan kedua tipe pondok pesantren tersebut. Namun dari penelitian di dua pondok pesantren, pondok pesantren tradisional An-Naqiyah dan pondok pesantren modern Al-Amanah, terdapat beberapa perbedaan, yakni di pondok pesantren tradisional model pengajaran menggunakan sistem halaqoh, dengan wetonannya, dan sistem sorogan, sedangkan di pondok pesantren modern menggunakan

sistem kelas. Selain itu, yang diajarkan di pondok pesantren tradisional lebih ke kitabkitab kuning ketimbang ke ilmu-ilmu umum sedangkan di pondok pesantren modern memadukan antara ilmu-ilmu keagamaan dengan ilmu-ilmu umum. Di dalam kehidupan kesehariannya, pondok pesantren tradisional lebih mengutamakan kebersamaan,

gotong-royong,

dan

lebih

toleran

terhadap

pelanggaran,

dan

menggunakan bahasa lokal dalam interaksi kesehariannya, dan di pondok pesantren modern lebih kepada saling curiga, saling melaporkan kesalahan santri lainnya, dan sangat disiplin, serta menggunakan bahasa Inggris dan Arab dalam kesehariannya. Sedangkan dari segi kepemimpinan, pemimpin di pondok pesantren tradisional sifatnya lebih tunggal atau bentuk kepemimpinan pada masa feodalisme, sedangkan di

274


pondok pesantren modern lebih kearah pembagian tugas yang diatur secara manajerial organisatoris. Di dalam bidang politikpun kedua pondok pesantren tersebut berbeda, pondok pesantren tradisional lebih akomodatif terhadap politik, yang pada akhirnya para pemimpin pondok pesantren tersebut duduk di dalam partai politik, dan secara organisasi keagamaan lebih ke arah Nahdlatul Ulama, sehingga kebijakan yang ditempuh di pondok pesantren ini lebih ke arah kemajuan masyarakat sekitar. Sedangkan pondok pesantren modern tidak memihak ke partai politik atau organisasi keagamaan tertentu, sehingga banyak masyarakat yang beranggapan bahwa pondok pesantren ini elite dan lebih ke Muhammadiyah. Tidak memihaknya pondok pesantren modern pada akhirnya akan menciptakan kebijakan untuk kemajuan pondok pesantrennya. Selain itu, seksualitas tidak akan hadir dalam sebuah perbincangan jika tidak lebih dulu didahului oleh sebuah wacana ( discourse) yang mengatur sebagaimana yang digambarkan oleh Michael Foucault. Hal ini menunjukkan bahwa seksualitas dibentuk oleh discourse. Discourse sendirilah yang secara wajar dimengerti sebagai sebuah perbincangan atau sebuah pernyataan yang dimulai dengan berbagai ideologi dan kepentingan yang ternyata berisi tentang praktik regulasi yang memberikan evaluasi terhadap benar atau tidaknya pernyataan-pernyataan tersebut, dan semakin diperkuat oleh power – knowledge. Lebih lanjut, menurutnya ciri wacana adalah kemampuan untuk menjadikannya suatu himpunan wacana yang dapat berfungsi sebagai pembentuk dan pelestari hubungan-hubungan kekuasaan di dalam suatu masyarakat.

275


Di dalam banyak kajiannya mengenai, penjara, seksulitas, dan kegilaan Foucault menunjukkan bahwa konsep gila, tidak gila, sehat, sakit, normal, abnormal, benar, dan salah bukan sebagai sebuah konsep yang abstrak yang datang langsung dari langit, melainkan dibentuk dan dilestarikan oleh wacana-wacana yang berkaitan dengan bidang-bidang seperti psikiatri, ilmu kedokteran, serta ilmu pengetahuan lainnya. Di dalam suatu masyarakat biasanya terdapat berbagai wacana yang berbeda satu sama lain, namun kekuasaan memilih dan mendukung wacana tertentu sehingga wacana tersebut akan menjadi dominan, sedangkan wacana lainnya akan terpinggirkan (marginalized). Wacana dominan dan wacana yang terpinggirkan akan semakin jelas ketika dioperasikan melalui asimilasinya Jane Baudrillard. Hal ini tergambar dari pergeseran wacana masyarakat pesantren Sumenep dan santri (massa Gilir-gilir dan Parendu) dalam memaknai homoseksual, seperti amoral, penyakit, berdosa, dan lain sebagainya bagi mereka kaum homoseksual secara umum, berbeda ketika pandangan mereka terhadap perilaku alaq dalaq di pondok pesantren tradisional An-Naqiyah dan pondok pesantren modern Al-Amanah, yang menganggapnya bukan termasuk ke dalam kategori homoseksual, oleh karena itu tidak berdosa bagi yang melakukannya, dengan kata lain perilaku alaq dalaq di pondok pesantren bagi masyarakat pesantren Sumenep dan santri (massa) dimaknai secara subjektif diperbolehkan. Hal ini berbeda dengan pengausa tunggal yang mempunyai otoritas dan dominasi yakni kiai, yang menganggap

276


alaq dalaq sebagai zina kecil dan dosa sehingga dilarang dilakukan di pondok

pesantren. Namun massa yang bungkam dan diam dengan segala kebodohannya lambat laun melawan dan melanggar kekuasaan tunggal tersebut, karena menurut Baudrillard kekuasaan bukanlah dari tunggal ke massa, namun dari massa ke tunggal, dengan tetap melakukan perilaku alaq dalaq, karena menurut perilaku alaq dalaq bukanlah homoseksual dan diperbolehkan. Dengan demikian, perilaku alaq dalaq akan tumbuh dengan suburnya di pondok pesantren. Terdapat tiga pola relasi antarpelaku alaq dalaq di pondok pesantren tradisional An-Naqiyah, pertama, relasi alaq dalaq tanpa ikatan, kedua, relasi alaq dalaq dengan ikatan, dan ketiga, relasi alaq dalaq for pleasure. Sedangkan di pondok pesantren modern Al-Amanah hanya terdapat satu pola relasi alaq dalaq, yaitu pola relasi dengan ikatan.

Hal ini sejalan dengan perkembangan sejarah homoseksual. Di dalam sejarah barat, pada masa tradisonal, homoseksual berkembang dengan pesat dan dianggap sebagai bagian dari ritual keagamaan. Namun pada masa modern, homoseksual dianggap sebagai penyakit, amoral, dosa, dan gila, yang harus dimusnahkan. Sedangkan pada masa postmodern, perkembangan homoseksual mulai berkembang dengan pesatnya seiring mulai bermunculannya organisasi, majalah, dan undang-undang yang lebih toleran terhadap kaum homoseksual, yang dibuktikan dengan berbagai undangundang yang memperbolehkan terjadinya perkawinan antarsejenis. Pada sejarah Islam,

277


homoseksual mulai dianggap sebagai sebuah dosa seiring munculnya konsep keluarga, yakni pada masa nabi Luth, sedangkan zina pada masa nabi Musa. Oleh karena itu, pada masa sebelumnya perilaku homoseksual tidak dilarang. Namun seiring pelarangan tersebut maka banyak kutukan bahkan hukuman mati yang sangat sadis bagi mereka yang melakukan perilaku homoseksual. Dengan kebebasan dalam menginterpretasi hukum-hukum agama terhadap perilaku homoseksual pada perkembangan selanjutnya, banyak yang lebih toleran terhadap perilaku homoseksual. Bahkan seorang pemikir muslim bernama Mohammed Jalal Kishk dalam bukunya yang berjudul Muslim’s Ideas About Sexuality menceritakan tentang seksualitas dan homoseksual di syurga. Berbeda

dengan kedua perkembangan di atas, perkembangan homoseksual di Indonesia sifatnya sangat represif, seperti larangan berperilaku homoseksual, bahkan larangan terhadap pornografi dalam bentuk apapun, yang sekarang sedang digodok untuk dijadikan Undang-undang, meskipun pada masa kerajaan dulu banyak mitos dan tradisi-tradisi lokal yang menggunakan perilaku homoseksual sebagai bagian dari kehidupannya. Selain itu, yang perlu dikemukakan juga di sini adalah keterbatasan tesis ini, atau bisa sebagai rekomendasi untuk penelitian lebih lanjut, atau juga sebagai saran. Penulis harus mengakui bahwa konsentrasi tesis ini hanya berpaku pada perilaku homoseksual di pondok pesantren dan pergeseran pandangan masyarakat pesantren terhadap homoseksual. Walaupun penulis sudah sangat teliti terhadap kedua hal permasalahan tersebut, namun penulis kurang membahas tentang peran atau sejarah

278


konstruksi sosial masyarakat pesantren terhadap homoseksual yang pada akhirnya memunculkan negosiasi identitas, serta sejarah panjang pergeseran perilaku homoseksual dulu dan sekarang di pondok pesantren, serta sejarah panjang lahirnya perilaku homoseksual di pondok pesantren. Namun demikian, melalui tesis ini, penulis sudah berusaha untuk menutup gap antara heteroseksual dan homoseksual. Pada level teoritik, tesis ini telah menjelaskan tentang persoalan sekitar oposisi biner antara heteroseksual dan homoseksual, discourse, power – knowledge, performatifitas, dan strukturisasi. Dengan berbagai pembahasan tersebut diharapkan muncul dalam wacana akan pentingnya persamaan hak antara kaum heteroseksual dengan kaum homoseksual. Karena hal itu penting untuk memberikan hak-hak individu mereka sebagaimana mestinya. Dengan kata lain bahwa perilaku homoseksual adalah representasi atau pola keragaman perilaku seksual seseorang yang harus dihargai sebagaimana mestinya. Sebagaimana pada masa awal berdirinya negara Indonesia atau pra berdirinya Indonesia, yang sangat menghargai keragaman. Akankah Indonesia dengan kemodernan dan embel-embel demokrasi di setiap tulisannya mampu mengakomodir hak-hak para kaum minoritas homosesksual yang jumlahnya sekitar 1% dari seluruh jumlah bangsa Indonesia sebagaimana hak yang diperoleh kaum heteroseksual, atau mungkin hal terkecil, yakni mengakui bahwa kaum homoseksual tumbuh berkembang di Indonesia dan ada?

279


DAFTAR PUSTAKA Buku-Buku

Abdullah. Amin., 1996, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, Yogyakarta: Pustaka Pelajar Abdullah. Taufik., 1987, Islam dan Masyarakat, Pantulan Sejarah Indonesia, LP3ES: Jakarta A’la. Abd., 2002, Melampaui Dialog Agama, Kompas: Jakarta Alimi. Moh. Yasir., 2004, Dekonstruksi Seksualitas Poskolonial: Dari Wacana Bangsa Hingga Wacana Agama, LKiS: Yogyakarta Al-Tabari. Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir., 1995, Jami’ Al-Bayan an Ta’wil Ayil Qur’an , Dar al-Fikr: Beirut Anderson. Bennedict., 2001, Imagined Communities: Komunitas-Komunitas Terbayang, terj. Omi Intan Naomi, Insist Press & Pustaka Pelajar: Yogyakarta Asy’ari. Zubaidi Habibullah., 1996, Moralitas Pendidikan Pesantren, LKPSM: Yogyakarta Azra. Azyumardi., 1994, Jaringan Ulama': Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Mizan: Bandung. Bakar. Abu., 1957, Sejarah Hidup KH. A. Wahid Hasyim dan Karangan Tersiar , tnp: Jakarta Barker. Chris., 2005, Cultural Studies: Teori dan Praktik, terj. Tim KUNCI Cultural Studies Center, Bentang: Yogyakarta Basuni. Ison., 1985, "Dakwah Bil Hal Gaya Pesantren", dalam M. Dawam Rahardjo (edit), Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun Dari Bawah, P3M: Jakarta Basyir. Ahmad Azhar., 1993, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsafat, Hukum, Politik, dan Ekonomi , Mizan: Bandung. Baudrillard. Jean., 1990, The Transparency of Evil: Essays on Extreme Phenomena, Verso: London

280


______________., 1983, Fatal Strategies, Semiotext: New York ______________., 1981, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Telos Press: USA. Bouvier. Helene., 2002, Lebur: Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura , terj. Rahayu S. Hidayat dan Jean Couteau, Yayasan Obor Indonesia: Jakarta. Bouwsma. Elly Touwen., 1989, "Kekerasan di Masyarakat Madura", dalam Huub de Jonge (edit), Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi Interdisipliner Tentang Masyarakat Madura, terj. Suparmin, Rajawali Pers: Jakarta Brooks. Ann., 2005, Posfeminisme & Cultural Studies: Sebuah Pengantar Paling Komprehensif , terj. S. Kunto Adi Ibrahim, Jalasutra: Yogyakarta. Butler. Judith., 1993, Body and Matter: on the Discursive Limits of "Sex" , Routledge: New York ___________., 1999, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, Routledge: London Coulon. Alain., 2004, Etnometodologi, terj. Jimmy Ph. PAÄT, Lengge dan KKSK Jakarta: Mataram Daftar Emis Pondok Pesantren Tahun Pelajaran 2005/2006, Kantor Departemen Agama Kabupaten Sumenep. Dhofier. Zamakhsyari., 1982, Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kyai, Cet. I, LP3ES: Jakarta Djauhari. Muhammad Idris., t.t, Sekilas Tentang Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan , Sumenep: t.n.p _______________________., t.t, TMI: Tarbiyatul Mu'allimien Al-Islamiyah, Apa, Siapa, Mana, Kapan, Bagaimana, dan….Mengapa?, Sumenep: t.n.p Dyer. Richard., 1977, Gays & Film, British Film Institute: London. ____________., 1991, Now You See It, British Film Institute: London.

281


Dzulkarnain. Iskandar., 2003, "Hubungan Antarumat Beragama di Sumenep Madura (Studi tentang Hubungan Umat Islam dan Katolik di Kecamatan Sumenep)", Skripsi, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Effendy. Bisri., 1990, An-Nuqayah: Gerak Transformasi Sosial Di Madura , P3M: Jakarta El Fadl. Khaled M. Abou., 2004, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif , terj. R. Cecep Lukman Yasin, Serambi: Jakarta Eriyanto., 2001, Aanalisis Wacana, LKiS: Yogyakarta Fakih. Mansour., 2003, Analisis Gender & Transformasi Sosial, cet. III, Pustaka Pelajar: Yogyakarta Farida. Anis., 2003, Homoseksualitas Dan Kekuasaan: Suatu Studi Tentang Eksistensi Pergerakan Kaum Homoseksual Dalam Upaya Pencapaian Persamaan Hak Dengan Kaum Heteroseksual Serta Respon Masyarakat Surabaya, Universitas Gadjah Mada: Tesis Foucault. Michel., 2000, Sejarah Seksualitas: Seks Dan Kekuasaan, terj. Rahayu S Hidayat, Gramedia: Jakarta _____________., 2002, Power / Knowledge: Wacana Kuasa / Pengetahuan, terj. Yudi Santoso, Bentang Budaya: Yogyakarta _____________., 1984, The Use of Pleasure: Volume 2 of The History of Sexuality, Pantheon Books: New York Freedman. M.., 1989, Lesbianism: Affirming Non Tradisional Roles, Rothblum & Cole: Boston. Freud. Sigmund., 2003, Teori Seks, terj. Apri Danarto, Jendela: Jogjakarta. Friedman. J., 1995, "Global System, Globalization and the Parameters of Modernity", dalam M Featherstone, S Lash, and R Robertson (edit), Global Modernities, Sage: London Friedman. R. B.., 1990, “On the Concept of Authority in Political Philosophy” di dalam Joseph Raz (edit), Authority, Basil Blackwell: Oxford

282


Fromm. Erich., 2002, Cinta Seksualitas Matriarki Gender , terj. Pipit Maizier, Jalasutra: Jogjakarta Gagnon. J. H. dan William Simon., 1973, Sexual Conduct: The Social Sources of Human Sexuality, Hutchinson: London Giddens. Anthony., 2004, Transfomation of Inticimacy: Seksualitas, Cinta dan Erotisme dalam Masyarakat Modern, terj. Riwan Nugroho,Fresh Book: Jakarta ______________., 1985, The Nation - State and Violence: Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, Polity Press: Cambridge Gochros. Jean S., 1992, “Homophobia, Homosexuality, and Heterosexual Marriage, dalam Warren J Blumenfeld (edit), Homophobia How We All Pay The Price, Beacon Press: Boston Hamka., 1979, Tafsir Al-Azhar , Panjimas: Jakarta Hasbullah., 1999, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, Raja Grafindo Persada: Jakarta Holstein. James A and Jaber F Gubrium., 1994, “Phenomenology, Ethnomethodology, and Interpretive Practice”, dalam Norman K Denzin and Yvonna S Lincoln., Handbook of Qualitative Research, Sage Publication: London Imron. D. Zawawi., 1996, " Peta Estetik Madura Masa Lalu", dalam Aswab Mahasin (edit), Ruh Islam Dalam Budaya Bangsa: Aneka Budaya di Jawa, Yayasan Festifal Istiqlal: Jakarta Jary. David and Julia Jary., 1991, Collins Dictionary of Sociology , Harper Collins Publishers: Manchester Jonge. Huub de., 1989, Madura Dalam Empat Zaman: Pedagang, Perkembangan Ekonomi, Dan Islam, Suatu Studi Antropologi Ekonomi, Gramedia: Jakarta Kabupaten Sumenep Dalam Angka, Sumenep Regency in Figure, tahun 2004 Karim. Khalil Abdul., 2002, Hegemoni Quraisy: Agama, Budaya, dan Kekuasaan, LKiS: Yogyakarta.

283


Kartono. Kartini., 1989, Psikologi Abnormal Dan Abnormalitas Seksual, CV. Mandar Maju: Bandung Katchadourian. Herant A., 1989, Instructor’s Edition: Fundamental of Human Sexuality , fifth edition, Rinehart & Winston Inc: Holt Kayam. Umar., 1985, Semangat Indonesia: Suatu Perjalanan Budaya, Gramedia: Jakarta Kinsey. Alfred Charles (et.al.)., 1948, Sexual Behavior in the Human Male, Saunders: Philadelphia Koeswinarno., 2004, Hidup Sebagai Waria, LKiS: Jogjakarta. Kuntowijoyo., 2002, Perubahan Sosial dalam Masyarakat Agraris Madura 1850-1940, terj. Machmoed Effendhie dan Punang Amaripuja, Mata Bangsa: Yogyakarta MacKendrick. Karmen., 2002, Counterpleasures: Risalah Kenikmatan dan Kekerasan Seksual, terj. Sudarmaji, Qalam: Yogyakarta Mansurnoor. Iik Arifin., 1990, Islam In An Indonesian World: Ulama' of Madura, Gadjah Mada University Press: Yogyakarta Mas’ud. Abdurrahman., 2003, Menuju Paradigma Islam Humanis, Gama Media: Yogyakarta Miles. Matthew B. dan A. Michael Huberman., 1992, Analisis Data Kualitatif , terj. Tjetjep Rohendi Rohidi, UI Press: Jakarta Moesa. Ali Maschan., 1999, Kiai Dan Politik, Wacana Civil Society, LEPKISS: Surabaya Moleong. Lexy J., 2002, Metode Penelitian Kualitatif , Rosdakarya: Bandung Monografi Kecamatan Pragaan tahun 2005 Monografi Kecamatan Guluk-guluk tahun 2005 Muhadjir. Noeng., 2000, Metodologi Penelitian Kualitatif , Edisi IV, Rake Sarasin: Yogyakarta

284


Muthahari. Murthada., 1984, Manusia dan Agama, Mizan: Bandung Muthmainnah., 2002, "Islam dan Demokrasi di Madura: Studi Tentang Bassra di Kabupaten Bangkalan dan Sumenep", Tesis, Program Pascasarjana Sosiologi, Universitas Gadjah Mada: Yogyakarta. __________., 1998, Jembatan Suramadu: Respon Ulama terhadap Industrialisasi, LKPSM: Yogyakarta M. Sudirman., “Studi Tentang Homoseksual Menurut Pandangan Hukum Islam”, dalam Chuzaimah T. Yanggo dan Hafiz Anshary (Edit)., 1994, Problematika Hukum Islam Kontemporer , Pustaka Firdaus kerja sama Lembaga Studi Islam dan Kemasyarakatan: Jakarta Nawawi. Hadari., 1995, Instrumen Penelitian Bidang Sosial, cet. II, UGM Press: Yogyakarta Nazir. Moh.., 1983, Metode Penelitian, Ghalia: Jakarta Niekerk. Anja van Kooten dan Theo van der Meet., “Introduction” dalam Dennis Altman (dkk)., 1989, Homosexuality, Which Homosexuality?, An Dekker atau Schorer: Amsterdam Oetomo. Dede., 2001, Memberi Suara Pada Yang Bisu, Galang Press dan Ford Foundation: Yogyakarta Parptoraharjo., 1998, Laki-laki “Pecinta” Laki-laki: Sebuah Kajian Tentang Konstruksi Sosial Perilaku Homoseksual, Universitas Gadjah Mada: Tesis. Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Guluk-Guluk Dalam Angka 2004 , Badan Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Pragaan Dalam Angka 2004, Badan Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep Piliang. Yasraf Amir., 2003, Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies Atas Matinya Makna , Yogyakarta: Jalasutra Rais. Amin., “Islam Dan Budaya Madura, dalam Aswab Mahasin dkk (edit)., 1996, Ruh Islam dalam Budaya Bangsa, Yayasan Festival Istiqlal: Jakarta

285


Ridha. Rasid., 1950, Tafsir Al-Manar , Matba’ah Hajari: Kairo Ridjal Bdr. Tadjoer., 2004, Tamparisasi Tradisi Santri Pedesaan Jawa, Yayasan Kampusina: Surabaya Ritzer. George., 2004, Teori Sosial Postmodern, cet. II, terj. Muhammad Taufik, Yogyakarta: Kreasi Wacana Rozaki. Abdur., 2004, Menabur Kharisma Menuai Kuasa: Kiprah Kiai dan Blater Sebagai Rezim Kembar Di Madura, Pustaka Marwa: Yogyakarta Rubin. Lilian., 1990, Erotics Wars, Farrar , Straus and Giroux: New York Salim. Agus., 2001, Teori Dan Paradigma Penelitian Sosial: Dari Denzin Guba Dan Penerapannya, Tiara Wacana: Yogyakarta Sanderson. Stephen K., 1995, Sosiologi Makro: Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial, Edisi III, Raja Grafindo Persada: Jakarta Seidler. Victor J., 1987, “Reason, Desire & Male Sexuality”, dalam Pat Caplan, The Cultural Construction of Sexuality, Travistock Publication: London Shahrur. Muhammad., 1990, al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah, Al-Ahali li AlNasyr: Damaskus _________________., 2004, Tirani Islam, LKiS: Jogjakarta Singarimbun. Masri., “Metode dan Proses Penelitian”, dalam Masri Singarimbun dan Sofian Effendi (ed)., 1989, Metode Penelitian Survei, LP3ES: Jakarta. Smith. Anthony., 1991, National Identity, Penguin: London Smith. Gleen., "Pentingnya Sapi dalam Masyarakat Madura", dalam Huub de Jonge (edit), Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi Interdisipliner Tentang Masyarakat Madura, terj. Suparmin, Rajawali Pers: Jakarta Spencer. Colin., 2004, Sejarah Homoseksual: Dari Zaman Kuno Hingga Sekarang, terj. Ninik Rochani Sjams, Kreasi Wacana: Jogjakarta. Steenbrink. Karel A., 1986, Pesantren Madrasah Sekolah, LP3ES: Jakarta

286


Subaharianto. Andang (dkk)., 2004, Tantangan Industrialisasi Madura (Membentur Kultur, Menjunjung Leluhur), Bayu Media: Malang Surachmad. Winarno., 1970, Dasar dan Tehnik Research: Pengantar Metodologi Ilmiah, Tarsito: Bandung Suroso., 1996, "Orang Madura dan Kewiraswastaan", dalam Aswab Mahasin (edit), Ruh Islam Dalam Budaya Bangsa: Aneka Budaya di Jawa, Yayasan Festifal Istiqlal: Jakarta Suwito dan Muhbib, “Jaringan Intelektual Kiai Pesantren di Jawa-Madura Abad XX”, di dalam Khaeroni (dkk) (Edit)., 2002, Islam dan Hegemoni Sosial, Media Cita: Jakarta Syarifuddin., 2005, Mairil: Sepenggal Kisah Biru di Pesantren, Yogyakarta: P-Idea Tan. Mely G.., “Masalah Perencanaan Penelitian”, dalam Koentjaraningrat (ed)., 1997, Metode-Metode Penelitian Masyarakat , Edisi III, Gramedia: Jakarta Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.,1990, Kamus Besar Bahasa Indonesia, cet. III, Balai Pustaka: Jakarta Truong. Thanh-Dam., 1992, Seks, Uang dan Kekuasaan: Pariwisata dan Pelacuran di Asia Tenggara, Jakarta: LP3ES Umar. Nasaruddin., 1999, Argumen Kesetaraan Jender , Paramadina: Jakarta. Vredenberg. Jacob., 1986, Metode dan Teknik Penelitian Masyarakat, Gramedia: Jakarta Weedon. Chris., 1998, Feminist Practice and Poststructuralist Theory , Monash University Press: Monash Weeks. Jeffrey., 1987,”Question of Identity” dalam Pat Caplan, The Cultural Construction of Sexuality, Tavistock Publication: New York _____________., 1980, Homosexuality: Power & Politics, Allison & Busby: London. Wiyata. A Latief., 2002, Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura , LKiS: Yogyakarta Woodward. Mark R., 2002, Islam Di Jawa, LKiS: Yogyakarta

287


Yakin. Fafhi., 1989, Islam dan Seks , Al-Hidayah: Jakarta Zuhri. Muhammad., 1991, Persepsi Masyarakat terhadap Kepemimpinan Kepala Desa: Studi Kasus tentang Perilaku Devian di Kabupaten Bangkalan, Madura, Jawa Timur, Skripsi, Fakultas Ilmu Sosial dan Politik, Universitas Gadjah Mada Yogyakarta. Majalah, Koran, Makalah, Hasil Internet

Abdurrahman., 1978, "Kepemimpinan Dalam Administrasi Pembangunan di Jawa Timur Perbandingan Kerjasama Pimpinan Formal dan Informal Daerah di Jawa Timur", dalam Paper Proyek Penelitian Madura, Depdikbud RI dalam Rangka Kerjasama Indonesia – Belanda Abdul Mustaqim., 2003, “Homoseksual Dalam Tafsir Klasik dan Kontemporer”, dalam Musawa, PSW UIN Sunan Kalijaga, Jogyakarta, vol. 2, No. 1, Maret Abu Hafshah., “Hukuman Bagi HomoSeks”, dalam Artikel Buletin Annur , diakses dari Alsofwah. Or. Id. Index.php/ index.php/?pilih=lihatannur&id=324, tanggal 20 April 2005 Amreen Jamal., “The Story of Lut and The Quran’s Perception of The Morality of Same-Sex Sexuality”, dalam Journal of Homosexuality, Nomer 41, 1, 2001 Dede Oetomo., “Homoseksualitas di Indonesia, dalam Prisma, No. 20 Edisi 7, Juli, th. 1991 Erros Jafar, Iblis itu bernama “Homoseksual” Murtadin&Jahiliyah, diakses dari Forum Swaramuslim. Org, tanggal 23 Desember 2004. Homoseksual diakses dari sp18.com 09 Mei 2001 Homoseksual; dari Seniman hingga Menteri, dikutip dari Intisari edisi Januari 2001 dan diringkas oleh Mila. Huub de Jonge., "Stereotypes of the Madurese", Royal Institute of Linguistics and Anthroppology, International Workshop on Indonesian Studies, No. 6, Leiden, 7-11 October 1991

288


Ignas Kleden.,“Membangun Tradisi Tanpa Sikap Tradisional: Dilema Indonesia Antara Kebudayaan dan Kebangsaan”, dalam Prisma,No. XV, Edisi 8, Agustus, th. 1986 Jawa Pos, Kamis 9 Maret 2006

John Langone, “How to Block a Killer’s Path”, dalam Time, tanggal 30 Januari tahun 1989 Julia I. Suryakusuma., “Konstruksi Sosial Seksualitas”, dalam Prisma No. 20s Edisi 7, Juli, th. 1991 Linda Christanty., “Gaya Nusantara”, dalam Surat Kabar Majalah Pantau, tahun III, No. 024, April 2002 North Carolina., Chapter 34, Section 6, 1854. Nuraini Juliastuti., “Studi Gay / Lesbian”, dalam Newletter KUNCI, No. 5 April 2000, KUNCI Cultural Studies Center Onghokham., “Kekuasaan dan Seksualitas: Lintas Sejarah Pra dan Masa Kolonial”, dalam Prisma No. 20 Edisi 7, Juli, th. 1991 Reza Indragiri Amriel., “Pasal – Pasal Susila dalam KUHP Baru, Apanya yang Kontroversi?” Dalam Sinar Harapan, Kamis, 16 Oktober 2003. Santoso Purwoadi.,”Kontroversi Pasal – Pasal Susila dalam KUHP Baru”, dalam Sinar Harapan, Sabtu 11 Oktober 2003, Srinthil, Media Perempuan Multikultur, Nomer 5 tahun 2003, yang dicatat oleh Bisri

Efendi dan Ijhal Thamaona Sindhunata., "Malangnya Orang Madura Teganya Orang Jawa", dalam Basis, No. 09-10 thn, ke-45, Desember, 1996 Tadjuddin Noer Effendi., 2005, Hakekat Perdebatan Metodologi Dapat Dilacak Dengan Menelaah: Ontologi, Epistemologi, Aksiologi (Metodologi), Diktat Mata Kuliah Metodologi Penelitian Kualitatif Pascasarjana Sosiologi 2005

Triyono Lukmantoro., "Moral, Seksualitas, dan Intervensi Negara", dalam Kompas , Senin, 11 April 2005

289


Wawancara antara Dede Oetomo dengan Kantor Berita Prancis (AFP), tentang gay yang dijadikan manuver pendukung Islam politik untuk Pemilu 2004, “Syariat Islam dalam KUHP bermuatan politis,” dalam http://www. Glorianet.org/berita/b4552.html, mengakses tanggal 20 Februari 2005 "Wasilah (Waraqah SanawIyah Li Akhir ad-dirosaH), Media Informasi Tahunan dan Komunikasi Antar Keluarga", Tarbiyatul Mu'allimien Al-Islamiyah TMI (Putra-Putri), Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan Tahun Ajaran 1425-1426 H (2004-2005 M) WWW. Gaya Nusantara. Org, tanggal 25 Juli 2006

290

Lampiran I : JAKARTA: Lap. Banteng (BT), campur, malam,komersial. Tugu/Gelanggang Senen,

campur,

malam,

komersial.

Bioskop

Grand

Duta/Mulya

Agung

(Grand/MA),

persimpangan Jln Kramat Raya-Kwitang, campur, siang & malam. Terminal Bus Senen (kamar mandi 'Si Unyil'), campur, komersial. Dangdut Senen. sebelah gelanggang Senen/seberang terminal bus, campur, komersial. Cililitan (Cili-terminal lama), di sekitar terminal lama, campur, malam Minggu. Jangan datang selain malam Minggu. Bahaya!!! Gedung Bioskop Cinere, di lobi, mayoritas brondong, malam. Ciputat-Gedung bioskop Sahara, di pelataran, mayoritas brondong, malam. Kolam renang Ancol (di bawah 'Air Terjun'). Minggu sore. Sogo. Plaza Indonesia. Hotel Grand Hyatt, bundaran HI, mayoritas brondong, siang & malam. Pasaraya Big & Beautiful Blok M, toilet lantai dasar/pintu masuk parkir, campur, siang & malam. Blok M Plasa/Terminal Kebayoran Baru, mayoritas brondong, siang & malam. Atrium/Segitiga Senen,. depan Studio 21, mayoritas brondong, siang

&

malam.

Metro

Kafe,

Puri

Indah

Mal

Lt.1,

10.00-21.00

WIB.

Kebanyakan Disko di Jakarta adalah tempat mangkal gay. Tanamur (disko), Jln Tanah Abang,Kamis

malam

banyak

gay,

Minggu

malam

lines,

campur,

komersial.

The New Moonlight (ML), persimpangan Hayam Wuruk-Mangga Besar, Rabu malam & Sabtu malam Minggu, gay & lines. Kasturi Diskotik, Jln Mangga Besar Raya 10 E, Senen malam Selasa, Gay Night, 22.00 WIB-selesai. Furama Pub & Diskotik, Jln Hayam Wuruk Raya 75 (sebelah Holland Bakery), Selasa malam Rabu, Gay Night, 22.00 WIB-selesai. TANGERANG: Bioskop Cimanggis Teater.

BOGOR: Sekitar Pertokoan Internusa & depan RRI, gay & waria. Depan Hotel Salak &

depan Istana, malam, waria. Tugu Kujang, di sekitar pos penjagaan. Halte-halte Jln Pajajaran (sebelum Internusa Shopping Center), dekat pagar lingkar Kebun Raya. Karaoke Mulia, Minggu malam Senen, 21.00 WIB, campur. Taman Topi, Jln Kapt. Muslihat. MEDAN: TD (Tembakau Deli), J1n Tembakau Deli, dekat Deli Plasa. Jln Balai Kota

(Warkop TD), malam. Jln Palmerah, waria. Jln A. Yani (Ujung)/PTP London Bld., waria. Jln Iskandar Muda (Hotel Berlian), waria. Olympia Plasa, Lt. atas sebelah amusement & cafe, Olympia Theatre, gay. Skyroom, Olympia Plasa Lt. 8, malam Minggu, 90% gay. Deli Plasa Teater, gay & hetero. Que-Que Diskotik, Olympia Plasa, tiap malam, gay Chinese. Fire Diskotik, Thamrin Plasa. S'carpark, lantai dasar Istana Plasa, gay & hetero, malam Minggu. Swimming Pool Tiara Hotel, Jln Cut Mutia, binul & gay. Panti Pijat tuna netra, Jln Sei Wampu (Yakestra), banyak gay pijat sekaligus meeting point. Panti pijat tunanetra Sejahtera, Jln S. Parrnan. PADANG: Taman Melati, Komp. Museum Aditiawarman, sepanjang Jln Bundo

Kanduang & Jln Diponegoro, gay & waria. Dekat Teater Utama Taman Budaya, Jln. Pancasila & Jln Samudra (Pantai Padang), malam, campur. President Music Room, Jln Khatib Sulaiman. Jln Permiando, sekitar bioskop Mulia & Hawaii Dept. Store, malam > 21.00 WIB. Tribun Terbuka eks Lap. Imam Bonjol (Blk. Bioskop THR Imam Bonjol), serta alun-alun eks Taman Wisata Yoga, malam. BUKITTINGGI: Taman Kota sekitar Jam Gadang, tiap hari jam 21.00-24.00 WIB,

campur. Samping Hotel Novotel, tiap hari jam 21.00-24.00 WIB.

PEKANBARU: Atrium Plasa Citra, tiap hari jam 21.00-24.00 WIB, gay. Cafe Plasa Citra,

tiap hari jam 20.00-22.00 WIB, campur. Sekitar lokasi MTQ, malam Minggu jam 21.0024.00 WIB, campur. Jln Cut Nya' Dien (samping kantor Depdikbud) tiap hari jam 21.0024.00 WIB, gay. BATAM: Bukit Senyum, (Smiling Hill), juga di Batu Ampar, di karaoke-karaoke, malam,

waria. 21 STUDIO Jl. Raden Patah ramainya tiap malam minggu, banyak kucing dan G yang bisa diajak kencan. Halte Bank Bali/Exim (Bank Mandiri) setiap malam pukul 21.0001.00 wib Ozon Mega Diskotik, malam minggu Kucing dan G yang tertutup Legend Dangdut Diskotik, Bukit Mutiara Hotel Malam Minggu. Spinx Diskotik,Seruni Hotel. G dan Waria. Depan Bank BCA JODOH, tapi banyak preman dan harus hati-hati, 21 Studio Tanjung Pantun Jodoh. PALEMBANG: Tugu Lima Hari Lima Malam, tiap malam, gay. Taman Nusa Indah,

malam, waria & gay. Seputar Taman Talang Semut, malam Minggu, gay. BANDAR LAMPUNG: Oya Diskotik, Jln Yos Sudarso Sukaraja-Telukbetung, malam

Minggu. Sekitar tugu depan bioskop Golden Tanjung Karang, malam. Antara Jln. Pemuda & Simpang Empat Raya Tanjung Karang, malam. Sekitar King Supermarket, Plasa Tanjung Karang, siang, brondong. Kolam renang Marco Polo. Lapangan Way Halim, hari Sabtu dan Minggu pagi. Kolam renang Kartika Hotel, sore hari. BENGKULU: Jln Suprapto, gay & hetero. Halte Simpong Lima, gay & hetero. Stadion

Samoran, campur. BANDUNG: A2B (alun-alun Bandung), malam. Marabu Club, Jln Suniaraja simpang Jln

Braga. Jln Sumatra, sepanjang kantor Bala Keselamatan & Ponderosa, malam, waria. LA

Dream Palace, Asia Afrika Plasa, Rabu malam, gay & lines. Bandung Indah Plasa Lt. 3, sore & malam, gay. North Sea, Jln Braga, bule. Lap. Gasibu, depan Gedung Sate, gay. Pasar Lembang, waria. Jln Raya Cimahi, waria. Asterix Bar, Hotel Kumala, gay. CIREBON: Alun-alun Cirebon. CIANJUR: Stasiun, tiap malam, campur. Bioskop President, tiap malam. CIPANAS: Diskotik Pasar Cipanas Lt. 3. TASIKMALAYA: Sekitar Masjid Agung, tiap malam jam 18.30-21.30 WIB, campur. Alun-

alun Kabupaten, tiap malam 23.00 WIB ke atas, waria & PSK-P. BMW Studio, Jln Cilembang, malam Minggu, campur. Samudera Dept. Store, malam Minggu, gay & kucing. GOR Sukapura Dadaha, tiap malam > 22.00 WIB, waria. Dinasty Billyard, malam Minggu > 20.00 WIB, kucing. SEMARANG: Lap. Simpang Lima, dekat Masjid, malam, gay. Taman muka SMUN I, Jln

Menteri Supeno, gay & waria. Matahari Dept. Store, di sekitar Juice Corner, kucing. SALATIGA: Di sepanjang Jln Sudirman, malam Minggu. Kafetaria Kampus UKSW, gay,

jam kuliah. Kauman Plasa, dekat traffic light, waria, malam. Ronde Mak Pari, Merbabu, malam. SUMENEP: Di depan Masjid Agung Sumenep atau Taman Bunga Sumenep Setiap hari,

mulai jam 21.00, campur. PEKALONGAN: Monumen Juang 45, campur, ramai malam Jum'at & malam Minggu.

Stasiun, agak sepi, sering razia. BANYUMAS: Sanggar Tari Studio 7, Balai Ds. Kanding RT01 RW01, Somagede, malam

Minggu (peserta tari khusus G).

TEGAL: Alun-alun, depan Masjid, malam, gay. PURWOREJO: Alun-alun Purworejo, depan otonom & di tiap gazebo, malam, G.

Terminal lama/Pasar Suronegaran: tiap malam, waria. YOGYAKARTA: Alun-alun Utara, tiap malam > 19.00 WIB, gay. Sesudahnya, ngumpul

di lesehan nasi uduk Prada, samping Jln Sosrowijayan. Borobudur Bar, tiap malam > 21.00 WIB, gay. Excelso Cafe (Malioboro Mall), gay & hetero. Kolam renang FPOK-IKIP. Minggu sore, gay. Diskotik Graha Paramitha, Rabu malam, campur, HTM Rp10.000,00. Yogya Cafe, campur. Kolam Renang Umbang Tirta, Minggu pagi, gay. Taman depan Bank Indonesia (Senopati), tiap malam, waria. Sepanjang Jln Kapas, tiap malam, waria. Jln Suroto, malam Minggu. waria. Purawisata, Kamis malam, waria show. Kafe Wayang, Jln Mayjen Sutoyo 65, Selasa-Minggu, 11.00-01.00 WIB. Playback show, Minggu, 21.00 WIB. Lomba Bakat, Jumat minggu I & III, 21.00 WIB. PURWOKERTO: Alun-alun, malam Minggu di pojok barat dekat telp. umum, malam

biasa di bawah pohon beringin. Stadion Mini depan Rajawali 21,gay & waria, tiap malam, hati-hati banyak preman! Diskotik DD, Komplek Tirta Kembar, Jln Dr Angka, malam minggu, gay. CILACAP: Pantai Teluk Penyu. KEBUMEN: Alun-alun, tiap malam >19.00 WIB, gay & hetero. LA (Pemandian Alam

Langen Ujung), Jln Raya Karangbolong Km16, pagi/sore, gay & hetero. Diskotik Candisari Hotel, malam Minggu, gay & waria. Rita Dept. Store, di counter buku, gay & hetero. Krakal Hot Spring, Sabtu & Minggu sore, gay & hetero.

KLATEN: Alun-alun, di sekitar Monumen Adipura (depan)& sekitar Arca Dwarapala (blk),

gay & hetero, tiap malam > 19.30 WIB. Bekas Lap. Panahan Krido Busoro & Kantor Pengadilan Agama, dekat stasiun (tepi jalan), waria, sedikit gay, tiap malam setelah 20.00 WIB. Makam Ki Ageng Pandanaran, Tembayat, di sisi barat makam, campur, setiap malam Jum'at, terutama Jum'at Legi > 21.30 WIB. BOYOLALI: Pemandian Keramat Pengging, Kamis malam Jum'at (Pahing), 23.00-04.00

WIB, gay. SOLO: Taman Sriwedari (Swedia), juga di parkir belakang, malam, gay & kucing.

Nayu (New York). Terminal Gilingan-Solo, malam, waria Depan LP Jln Slamet Riyadi (wedangan Mbak Sri), malam, kucing. SURABAYA: Texas (Terminal Joyoboyo), sepanjang sungai, malam, gay. Jln Irian Barat,

tiap malam, waria. Taman Remaja, sekitar panggung waria show, Kamis malam Jum'at jam 21.00-22.30 WIB, campur. Kal(i)for, jalan tembus Plasa Surabaya di atas jembatan seberang gedung WTC dan Hotel Radisson, tiap malam > 22.00 WIB, kucing. Diskotik Lido, Kamis malam & Minggu malam jam 23.00 WIB-selesai, gay, waria & kucing. Pantai Pattaya, Jln Kangean (jalan tembus dari Jln Pemuda ke Embong Sonokembang), depan Monumen Kapal Selam, tiap malam, gay & kucing. Kafe Excelso (TP III Lt. III dan Surabaya Plasa Lt. dasar), gay dan hetero. GRESIK: Pelabuhan, bagian dalam, tiap malam jam 19.00 WIB, kecuali malam Minggu

>21.00 WIB, gay & waria. SIDOARJO: Alun-alun, sekitar telpon umum seberang bioskop Mahkota, tiap malam, gay.

Pasar Larangan. Kolam Renang GOR, hari Minggu.

MOJOKERTO: Alun-alun, depan kantor Kabupaten dan depan masjid, tiap malam, gay.

Tangkis, tiap malam, waria. JOMBANG: BULOG, malam hari. PONOROGO: Alun-alun, di tengah, sebelah selatan pohon beringin sepanjang trotoar

antara alun-alun barat dan timur, tiap malam >20.00 WIB, gay & waria. KEDIRI: Diskotik Sky Disc Hotel Merdeka, tiap Selasa malam dan malam Minggu. Depan

Stadion Brawijaya, tiap malam, campur. Depan Kolam Renang Kowak. Pesanggrahan Pamenang, tiap malam Selasa Kliwon dan malam Jum'at Legi. MALANG: Alun-alun, di tengah seputar air mancur, malam, gay Seberang Stasiun, malam,

gay & waria. Seberang Museum Brawijaya, Rabu malam. Terminal Arjosari, malam Minggu. My Place Hotel Kartika Prince, malam Minggu, campur. Lobby Mandala Theatre, malam Minggu. PASURUAN: Alun-alun Utara, malam, gay & waria. Warung di lorong ke-2 dari selatan

Pasar Poncol, Jln KH Wahid Hasyim, sebelah Bioskop Himalaya, malam >21.30, gay. Pemandian Banyu Biru, 17km dari Pasuruan, hari Minggu, gay. PANDAAN: Depan Restauran Mojopahit, malam, waria & hetero. Gunung Sari, dekat

makam Gunung Gangsir, tiap malam Jum'at Legi, waria & brondong. MADIUN: Stadion Wilis, tiap malam. Alun-alun, tiap malam. Diskotik Fire, malam

Minggu & malam Senin, HTM Rp10.000,00 & Rp15.000,00 (khusus malam Minggu). JEMBER: Alun-alun, malam, waria. Warung di lorong depan Stasiun, malam >22.00 WIB,

gay.

BANJARMASIN: Diskotik Bobo, Selasa malam, gay, waria & hetero. Diskotik Shinta,

Rabu malam, gay, waria & hetero. Diskotik Matt, Jum'at malam, gay, waria & hetero. SAMARINDA: Citra Niaga, sekitar panggung terbuka, malam, gay. Diskotik BP, malam

Minggu, gay. Mesra Indah Mall Lt. 2, sepanjang koridor, malam Minggu. Diskotik Terapung, Senin malam. Patung Pesut Mahakam, tiap malam Senin. TENGGARONG: Taman Ulin: G/waria, tiap malam. Depan Museum Pelabuhan Baru:

G/waria, tiap malam. BALIKPAPAN: Monumen Paradise, Jln Suprapto, >21.00 WITA, gay, waria &

perempuan. Lapangan Merdeka, waria. TC (The Club), Jln Stal Kuda, malam Minggu > 23.00 WITA. PONTIANAK: Taman Alun Kapuas, depan Korem, tiap malam jam 19.00 WITA-selesai. DENPASAR: Lapangan Puputan, simpang Jln Surapati & Jln Veteran, tiap malam jam

18.00-23.00 WITA, gay, waria & PSK-P. KUTA: Sepanjang Pantai Kuta-Legian (khususnya Pantai Oberoi), Made's Warung, Sari

Club, Scandal, Rivoli. Diskotik Spotlight, 95% pengunjungnya orang Asia. Chez Gadogado, disco, Seminyak, Legian, Minggu, Selasa, Rabu & Jum'at malam. Goa 2001, bar, Legian, malam. Double Six, bar, Seminyak, malam. Culture Club Restaurant & Entertainment, Pukul 23.00 s.d. 1.00 WITA Draq queen/Gay show. SINGARAJA : Monumen Pelabuhan Buleleng (bekas), tiap malam, gay. MAKASAR: Lapangan Karebosi, malam, gay & waria. Diskotik Zig Zag, Makassar Golden

Hotel, Jln Pasar Ikan, malam Minggu. campur. Diskotik Romantika, Jln Pattimura, malam Minggu, campur. Diskotik Benteng, Jln Ujung Pandang, malam Minggu, campur. Studio

Tesis Iskandar Dzulkarnain Compressed

Recommend Documents