Teórico desgrabado de Metafísica (Cragnolini - 2012)

02/042/013 - 40 T

Materia: Metafísica Cátedra: Cragnolini. Teórico: N° 4 – 3 de septiembre de 2012. Profesora: Mónica Cragnolini. Tema: Dialéctica Trascendental - Apéndice a la Dialéctica Trascendental - Los cuatro

conceptos de nada - La filosofía de Schopenhauer: Libro IV de  El mundo como voluntad y representación.

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesora: Buenas tardes. En el día de hoy vamos a tratar de terminar la Dialéctica Trascendental, después de eso vamos a volver a la Anfibología de los Conceptos de la Reflexión  para ver los cuatro cuatro conceptos de nada, y en el el final intentaremos empezar empezar con Schopenhauer Schopenhauer..  Nosotros en la clase anterior vimos de qué manera se deducen las tres ideas trascendenta t rascendentales les de los tres silogismos: del silogismo categórico, del silogismo hipotético y del silogismo disyuntivo. Habíamos señalado que el procedimiento para la deducción es el mismo en todos los casos, y que consiste en partir de la estructura del silogismo en donde hay una premisa mayor que la da el entendimiento (Verstand), hay una premisa menor que la da la facultad del juicio ( Urteilkraft) y hay una conclusión que la da la razón ( Vernunft). Con este esquema Kant quiere mostrar que en el uso lógico la razón opera mediante silogismos y llega a conclusiones que siempre son de carácter mediato, porque lo propio del razonamiento de la razón es operar a través de la mediación. Entonces decíamos: en la premisa mayor se daba una regla del entendimiento. Recuerden que dijimos que el término “regla” remite a esos productos del entendimiento que aparecen en la Analítica y que nosotros los tenemos totalmente sistematizados en el sistema de las reglas del entendimiento, o el sistema de los principios del entendimiento. ¿Cuáles son los principios del entendimiento? Estudiante: Las categorías. Profesora: No, las categorías son los productos del entendimiento. Los principios del entendimiento son los axiomas de la intuición, las anticipaciones de la percepción, etc. Lo estuvimos viendo la clase pasada. Recuerden que dijimos que los principios del entendimiento son los resultados del operar del esquematismo que temporaliza las categorías. O sea, una vez que a  partir del esquematismo se establecen en los esquemas reglas para la producción de imágenes, 1

 puedo obtener los principios del entendimiento. La característica de los principios del entendimiento es que me dan la totalidad de lo cognoscible desde el punto de vista fenoménico. Entonces decíamos, la premisa mayor es una regla del entendimiento y a la menor se llega  por la facultad del juicio. La facultad del juicio es la facultad de subsumir lo particular dentro de lo general. Recuerden que dijimos que para Kant es un talento natural, no se puede enseñar, y tiene que ver con la capacidad que tiene el sujeto de encontrar cuándo un particular entra dentro de un universal. Esa capacidad, para Kant, es un talento natural, y en la Lógica señala que quienes carecen de ese talento natural tienen una deficiencia en “la segunda de Pedro”. Tal vez lo estudiaron en Moderna. Aparece la expresión en la Lógica en donde Kant dice: “quien carece de la Urteilkraft deficit in secundam Pietri ”. Kant se remite aquí a un tratado de

lógica medieval, cuya segunda segunda parte

estaba relacionado con la facultad de juzgar, para señalar que a nadie se le puede enseñar la facultad del juicio, es ese talento natural por el cual puedo ver que un particular está subsumido en un general. Este segundo paso que lo de la facultad de juicio es el que va a permitir entonces, en la  premisa menor, subsumir un particular bajo la condición establecida en la mayor. mayor. Recuerden que decíamos que es muy importante la noción de condición porque esa noción de condición es la que nos va permitir llegar a la idea de lo incondicionado. Entonces decíamos, la facultad del juicio es la que permite subsumir un particular bajo la condición establecida en la premisa mayor. La razón, que es esta facultad mediata, lo que hace, a partir de la conclusión (recuerden que todo silogismo concluye con la forma típica “S es P”) es deducir que si el particular está sometido a la condición entonces también cumple con la segunda característica que se indica en el silogismo. La razón es la que llega a esta conclusión. Tomando esto que es el uso lógico de la razón, y copiando de alguna manera lo que había hecho en la Analítica que es partir del uso lógico del entendimiento en los  juicios, Kant va a tratar de deducir las tres ideas a las que va a llegar. ¿De qué manera? Planteando que si en la premisa mayor de un silogismo se da una condición yo puedo ascender buscando la condición de la condición, mediante prosilogismos, hasta llegar a un momento en donde se va a dar algo tan general que lo puedo caracterizar como un incondicionado. Es decir, asciendo en las cadenas de las condiciones hasta llegar, y acá acuérdense que Kant dice que llego “mediante un salto”, a lo incondicionado. ¿Por qué hay que hacer un salto? Hay que hacer un salto porque nosotros operamos, a nivel de nuestras facultades, solamente en el ámbito de lo condicionado. El mundo que conocemos es un mundo condicionado tal como lo define en la Analítica, que es el mundo sometido a la ley de causa y efecto. Entonces, lo incondicionado aparece acá como un salto,  pero parece que aparece necesariamente a partir de los prosilogismos. Entonces, retomando los tres silogismos según la relación, el categórico, el hipotético, y el disyuntivo, se van a deducir a partir de cada uno de los silogismos, los tres incondicionados. Es decir, un incondicionado en términos del silogismo categórico, que es a partir del cual deducimos la idea de alma, es un incondicionado en el 2

que planteo un sujeto que ya no puede ser predicado de otra cosa. Alma INCONDICIONADO  prosilogismos Entendimiento (Verstand )

(Regla)

Mundo Dios

CONDICION

Facultad del juicio ( Urteilskraft) Razón (Vernunft)

S es P

Recuerden que yo les dije que repasen bien las categorías para así entender el  procedimiento. En el ámbito de las categorías, recuerden que en la Analítica desde la l a tabla de los  juicios deducimos la tabla de las categorías. En el ámbito de la tabla de categorías, ¿con qué tendría que ver el silogismo categórico a nivel categorial? Estudiante: Con la categoría de subsistencia e inherencia Profesora: Muy bien, es la categoría de inherencia y subsistencia. Entonces, en términos de la inherencia y subsistencia, o la noción de substancia, yo planteo un sujeto que ya no es predicado de ninguna otra cosa. Es decir, yo voy ascendiendo por la serie de las condiciones en un silogismo categórico, utilizando la premisa mayor como conclusión de otro silogismo, y en esa serie de condiciones asciendo a un sujeto último que ya no es predicado de nada. A ese sujeto último, que es un incondicionado, lo llamo alma. Después, ascendiendo en la serie de las condiciones a nivel del silogismo hipotético, ¿cuál sería la categoría? Estudiante: Causa y efecto Profesora: Bien, causa y efecto. Recuerden que, dijimos en un momento, en realidad la categoría tendría que haber sido antecedente y consecuente, porque cuando cuando yo digo “causa y efecto” ya me encuentro con una categoría temporalizada y esquematizada. Kant si hubiese sido consecuente hubiese dicho “antecedente y consecuente”, pero él señala causa y efecto, lo cual es algo posterior que ya aparece a nivel del esquematismo. Si pienso en términos de causa y efecto yo voy ascendiendo en la cadena de las causas hasta llegar a un primer incausado. Ese primer incausado es el incondicionado que llamamos mundo, es decir, algo que ya no depende de ningún otro antecedente, algo que se plantea como antecedente incondicionado, que ya puede ser incondicionado por ningún otro antecedente. Y si asciendo en el silogismo disyuntivo, cuya 3

categoría a nivel de la tabla de los juicios j uicios es la comunidad, es decir, la acción recíproca entre agente agente y paciente, me voy a encontrar con el incondicionado que llamamos Dios y que Kant caracteriza como un agregado de los miembros de la división que ya no necesita nada más para completar el concepto. Es como si estuviéramos que en la disyunción, en la comunidad que habla del agente y el  paciente, si los pensamos disyuntivamente, la idea de Dios sería la disyunción que incluye todo. Entonces en ese sentido fíjense que habíamos dicho que la noción de alma remite a los fenómenos del mundo interno, es decir, nosotros sabemos básicamente que todos los fenómenos del mundo interno están vinculados con el tiempo. El tiempo es la forma pura a priori  para caracterizar todos los fenómenos del mundo interno. El mundo está vinculado con el espacio, es decir, nosotros decimos que en el incondicionado mundo aludimos a todos los fenómenos que tienen que ver con el mundo externo, y en ese caso aludimos a la intuición pura a priori del espacio. Recuerden que en las intuiciones puras a priori, Kant señala que la temporalidad sería la forma universal de toda intuición porque abarca tanto a lo interno y a lo externo. Es decir, hay un privilegio concedido a la temporalidad que nosotros vamos a ver cuando veamos los cuatro conceptos de nada en la Anfibología. Nosotros decimos que el mundo remite a los fenómenos del mundo externo, y Dios abarcaría ya tanto lo externo como lo interno, es decir, abarca la totalidad de todos los fenómenos del mundo interno y del mundo externo. Es decir, sería la totalidad de todas las l as totalidades posibles, la totalidad más abarcadora. ALMA

Fenómenos mundo interno

Tiempo Tiempo

Paralogismos

MUNDO

Fenómenos mundo externo

Espacio

Antinomias

DIOS

Fenómenos mundo int. y ext. (Totalidad) (Totalidad) Ideal de la razón pura

Cuando Kant llega a estas tres ideas, Dios, alma y mundo, como incondicionados, incondicionados, y esto es a lo que apunta la deducción subjetiva de las ideas, o exposición metafísica, lo que tiene que  plantearse es la pregunta de si hay la posibilidad de hacer una deducción trascendental trascendental de las ideas. Recuerden que en la Analítica también se planteó que hay una deducción trascendental de las categorías. Si estamos operando en paralelo con el esquema de trabajo de la Analítica tendríamos que preguntarnos: ¿es posible una deducción trascendental de las ideas? Ustedes de entrada podrían responder que no, porque obviamente deducción trascendental, tal como la plantea la Analítica, tiene que ver con las condiciones de posibilidad de la experiencia y no habría experiencia alguna que me diera a Dios, al alma y al mundo. ¿Por qué les parece que nunca habría una experiencia  posible de Dios, alma, y mundo? Estudiante: Porque no se presenta como fenómenos. 4

Profesora: Muy bien, porque no se me presentan como fenómenos. Y ahora pregunto, ¿por qué no se me presentan como fenómenos? Estudiante: Porque no se los intuye en el tiempo y el espacio. Profesora: Muy bien. Y ahora pregunto, ¿por qué no se los intuye en el tiempo y en el espacio? Estudiante: (Inaudible, sobre que Dios, alma y mundo no se me presentan en el tiempo y que la temporalidad es una condición de posibilidad de los fenómenos) Profesora: Bien, va por ahí la respuesta. De acuerdo a la forma universal de la intuición, que es la temporalidad, todos los fenómenos se me dan en una relación condicionada, y todo lo que yo conozco es fragmentario. Entonces, nunca podría tener un conocimiento de alma, mundo y Dios,  porque el conocimiento es fragmentado y condicionado. Lo que me da como resultado la Analítica es que todo conocimiento es condicionado por la ley de causa y efecto, y por eso como decía la compañera cae bajo la forma de la intuición de la temporalidad como intuición pura a priori, y por otro lado nunca se me podría dar una totalidad bajo la forma de una intuición posible porque mi forma de conocer es fragmentaria, como se deduce luego de que uno lee toda la Analítica. Nosotros conocemos fragmentariamente, no conocemos totalidades. El único que podría conocer totalidades es Dios. Es decir, una intuición originaria. Para la intuición humana, para la forma de conocer  propia del espíritu humano, siempre se conoce fragmentariamente. Entonces lo incondicionado está marcando algo que nunca podría ser conocido, y entonces Kant va a decir algo que nunca podría ser dado (gegeben) pero que sí podría ser presentado como tarea ( Aufgabe). Para nosotros Dios, alma y mundo, son tareas. Entonces la pregunta seria: ¿qué quiere decir que son una tarea? Estudiante: Que las buscamos. Profesora: La idea de tarea está indicando que, básicamente, las ideas son una necesidad del espíritu humano de seguir buscando más allá de lo condicionado. O sea, es lo que veíamos cuando hablábamos de la isla. La isla de la verdad nos indica que conocemos fragmentariamente y que nuestro conocimiento tiene límites, pero ese mar tempestuoso, proceloso, nos tienta constantemente  porque nos ofrece la ilusión de la totalidad. Entonces, nos lanzamos a ese mar proceloso intentando conocer y constantemente nos golpeamos con esas ilusiones, con esos icebergs que aparecen en ese 5

mar proceloso, que nos dan la ilusión o el espejismo de que vamos a alcanzar la totalidad. La totalidad nunca la alcanzamos pero la totalidad nos es propuesto como tarea. Esta idea de que la totalidad nos es propuesta como tarea es algo que va a estar desarrollado, sobre todo, en el Apéndice a la Dialéctica Trascendental, en donde Kant va a decir que no puede haber una deducción trascendental de las ideas, pero sin embargo hay algo que tengo que señalar. ¿Hay síntesis en esta  postulación de lo incondicionado? ¿Por qué es relevante esta pregunta? Porque en el inicio de la Crítica de la razón pura

la pregunta es si son posibles los juicios sintéticos a priori, y en la

Dialéctica aparecía la pregunta es si son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica. Entonces, de alguna manera, la respuesta a la pregunta de si hay síntesis en lo incondicionado  parecería que tiene que ser afirmativa. Fíjense que de hecho lo es porque yo puedo decir lo siguiente: la noción a partir de la cual llegamos a lo incondicionado es la noción de condición, en lo incondicionado hay una síntesis porque hay algo que se agrega. Es decir, por ninguna serie de condiciones yo podría alcanzar lo incondicionado. Si yo postulo lo incondicionado ya estoy haciendo síntesis. Como dice Kant es una síntesis muy especial, que no tiene que ver con la síntesis que opera el entendimiento, pero es una síntesis al fin porque en el concepto de lo condicionado no está contenido lo incondicionado, sino fíjense que estaríamos en el ámbito de los juicios analíticos, y lo que Kant quiere demostrar es que hay juicios sintéticos a priori en el ámbito de la metafísica. Entonces diríamos que no hay una deducción trascendental como la que se plantea en el ámbito de la Analítica, pero hay una “cierta” deducción trascendental que tiene que ver con el hecho de que en el concepto de lo incondicionado se agrega algo que no estaba presupuesto en la noción de lo condicionado. Hay entonces un tipo de síntesis que no pasa por el conocimiento. ¿Qué queremos decir con esto? Que básicamente a lo incondicionado llegamos mediante un salto. ¿Cuál fue el contacto que yo tuve para llegar a lo incondicionado? Bueno, yo nunca me vinculé con el conocimiento, sino con las reglas, y el que se vinculó con el conocimiento fue el entendimiento. Cuando digo “yo” hablo de la facultad de la razón. La razón operando mediante prosilogismos nunca se vincula con conocimientos sino que se vincula de manera indirecta a través de las reglas del entendimiento que se plantean en la premisa mayor. Ese es el único vínculo que tengo con los conocimientos. Fíjense que la razón opera con los conocimientos que ya sintetizo el entendimiento.  No hay síntesis por el lado del conocimiento, pero hay una síntesis por el lado de la razón en la medida en que el concepto de incondicionado no está contenido en la noción de condicionado, es algo nuevo. Y esa era la característica de los juicios sintéticos a priori: agregaban algo nuevo. La diferencia es que en la Analítica ese algo nuevo se agrega a nivel del conocimiento, y acá este algo nuevo se agrega al nivel de la razón como una tarea. ¿Qué queremos decir con tarea? En el Apéndice de la Dialéctica Trascendental se va a indicar cuál es la necesidad del planteamiento de estas tres ideas que, por otro lado, fíjense que en la 6

 primera clase habíamos señalado que las tres metafísicas regionales o especiales, eran: la psicología racional que se planteaba el problema del alma, la cosmología racional que se planteaba el problema del mundo, y la teología racional que se planteaba el problema de Dios. Kant, en la Crítica de la razón pura,

opera con ese esquema, que es el esquema Leibniz-Wolff de la metafísica. Hizo

ontología en toda la Analítica, y hace metafísicas especiales en la Dialéctica. Alguien me podrá decir que si Dios, alma y mundo son una tarea propuesta y no se pueden conocer, ¿cómo puedo hacer metafísica especial? Recuerden que Kant va a plantear, con respecto al alma, los  paralogismos, con respecto al mundo las antinomias, y con respecto a Dios los argumentos que desarrolla en el ideal de la razón pura. Es decir, Kant va a dedicar una parte de la Dialéctica a la  psicología racional, una parte a la cosmología racional, y una parte a la teología racional o teodicea. La diferencia con lo que es la línea Leibniz-Wolff a nivel de la metafísica, es que en estas tres partes lo que va a hacer Kant es desarrollar los argumentos falaces que se derivan de creer que Dios, alma y mundo pueden ser conocidos. El desarrollo que va a hacer en todos esos parágrafos es un desarrollo correctivo o negativo: va a señalar que cuando quiero conocer a Dios cometo estos errores, cuando quiero conocer al alma cometo estos errores y cuando quiere conocer al mundo cometo estos errores. La metafísica especial tal como la desarrolla Kant tiene un valor correctivo. Los errores han sido cometidos por los metafísicos dogmáticos porque consideraban que del concepto se derivaba la existencia, y entonces conectaban la simple conceptualizad con la realidad a nivel efectivo. Recuerden que decíamos que la realidad conceptual es la “ Realität”¸ la realidad efectiva es la “Wirklichkeit ”, y el salto que hace la metafísica dogmática es derivar de la  Realität la Wirklichkeit . Para Kant la Wirklichkeit

está confinada en la Analítica, porque eso es lo que yo puedo

conocer. Entonces él va a señalar en la Dialéctica que no podemos cometer el error de usar las tres ideas trascendentales como posibilidad del conocimiento. Estoy en el texto, en la página 684 del Apéndice, y vamos a caracterizar, a partir del Apéndice, qué son estas ideas. Al Apéndice se llega una vez que transitamos por los distintos argumentos falaces, y entonces el Apéndice es como la conclusión de este tránsito por argumentos falaces, por paralogismos, por antinomias, para ver qué hago con estas ideas. Nosotros dijimos que  podemos caracterizar a las ideas como productos de la razón, que tienen que ver con lo incondicionado, y lo incondicionado implica siempre una cierta síntesis, que son tareas, y ahora vamos a ver por qué son caracterizadas como regulativas. Fíjense que ahí dice: “El resultado de todos los ensayos dialécticos de la razón pura no solamente confirma lo que ya hemos demostrado en la Analítica trascendental, a saber, que todos nuestros raciocinios que  pretenden llevarnos más allá del campo de la experiencia posible son engañosos y carecen de  fundamento; sino que nos enseña, a la vez, esto en particular: que la razón humana, en este asunto,

7

tiene una propensión natural a traspasar ese límite; que las ideas trascendentales son para ella tan naturales como lo son las categorías para el entendimiento, aunque con la diferencia de que así como las últimas conducen a la verdad, es decir, a la adecuación de nuestros conceptos con el objeto, las primeras producen una mera apariencia ilusoria, que es irresistible, y cuyo engaño apenas si puede contenerse mediante la más rigurosa crítica.”

Fíjense que acá está indicando: lo que teníamos que conocer ya lo indicamos en la Analítica. Si yo quiero usar las ideas para conocer producen una ilusión trascendental. Lo que puedo conocer está dentro del ámbito de la verdad, si yo creo que conozco con las ideas caigo en todas estas apariencias engañosas, pero fíjense que él es cauto en indicar que es una atracción irresistible, o sea, constantemente vamos a querer conocer a Dios, al alma y al mundo. Esto es muy importante porque nosotros vamos a vincular estas ideas con la noción de nada, y en la segunda parte del teórico nos vamos a referir a alguien totalmente fascinado por la necesidad de alcanzar esa nada que es Schopenhauer. Nosotros dijimos que las ideas operan como conceptos limites, Grenzenbegriff, y en ese sentido están indicando que no amplío el conocimiento con ellas sino que limito el conocimiento. Entonces, en ese sentido, lo que está planteando Kant al inicio, al hablar del uso regulativo, es que naturalmente vamos a querer ir más allá de los límites del conocimiento, pero que la Dialéctica tiene que operar como un correctivo. Voy a la página siguiente: “La razón no se refiere nunca directamente a un objeto, sino solamente al entendimiento, y  por medio de éste, al uso empírico de ella misma; por consiguiente, ella no crea conceptos de objetos sino que simplemente los ordena...”

Acá aparece otra característica de las ideas que es el ordenamiento. Es decir, las ideas sirven  para ordenar. “Los ordena y les da aquella unidad que pueden tener en su máxima extensión posible, es decir, con respecto a la totalidad de las series…”

Fíjense que está señalando que este ordenamiento que produce la razón remite a los conceptos del entendimiento y él dice: “les da la máxima amplitud”. ¿Qué quiere decir esto de que le da la máxima amplitud en todas las series? ¿Por qué él habla ahí de series? Estudiante: Series causales.

8

Profesora: Series causales en el caso de mundo. En los tres casos de silogismo tenemos series para referirnos al sujeto que ya no puede ser predicado porque voy avanzando en una serie, en una cadena de prosilogismos. Tengo series de causa y efecto en el mundo, y tengo serie de la disyunción inclusiva en el caso de Dios. Entonces él dice que este ordenamiento se aplica siempre sobre los conceptos del entendimiento y les da mayor amplitud. Fíjense que está señalando que el objetivo de la razón con la producción de las ideas es amplificar el ámbito del entendimiento. Por eso decíamos que a este carácter de ordenamiento le tenemos que agregar el carácter de ampliación. O sea, la razón amplia el entendimiento. Ahora, la pregunta que nosotros nos podríamos hacer es la siguiente. ¿Cómo la razón va a ampliar al entendimiento si la razón no conoce nada? ¿En qué sentido les parece que amplia el entendimiento? Estudiante: (Inaudible) Profesora: No hay una ampliación de conocimientos, no me amplia contenidos. Nunca  podría la razón ampliar contenidos del entendimiento porque los contenidos del entendimiento son conocimientos y la razón no tiene nada que ver con los conocimientos. Entonces lo que amplía es la serie de conocimientos del entendimiento para enfocarlas, a cada una de las series, más allá, en esto que Kant ha llamado el “ als ob”, el “como si”. Ideas Incondicionado Tarea Ficciones regulativas Grenzenbegriff

Ordenamiento

De los conceptos del entendimiento Ampliación

Máximas subjetivas del pensamiento

als ob

como si

Faro ¿Qué queremos decir con esto? Voy ampliando en la cadena causal la serie de causas y efectos hasta llegar a un como si que sería el caso del mundo, que sería una causa última, una causa incausada. El mundo como aquello que surge como incondicionado a partir de la serie causal, sería una causa incausada. ¿Quiere decir esto que alcance el mundo? No, lo que alcance es una actitud, una máxima subjetiva, que me lleva a obrar como si el mundo existiera. Y vuelvo a decir: ¿qué 9

quiere decir “como si el mundo existiera”? Para Kant no existe el mundo como totalidad de los fenómenos. Me puedo referir a los objetos en el mundo, o lo que acontece en el mundo, pero el mundo es una idea de totalidad, y eso no existe como tal, lo que existen son los fenómenos condicionados que ubico en ese ámbito que llamo el mundo. La filosofía del como si está señalando que ordeno la cadena causal hasta llegar a un incondicionado, que es la causa incausada, y hago como si el mundo existiera. ¿Para qué me sirve esto? El “como si el mundo existiera” me sirve, de alguna manera, como ponerle una zanahoria delante al conejo, considerando que el conejo es la razón y la zanahoria el mundo. Si yo voy extendiendo cada vez mas la zanahoria, impidiendo que el conejo la alcance, produzco la posibilidad de que el conocimiento se siga ampliando cada vez más. Entonces, de alguna manera, Dios, alma y mundo serían como la zanahoria para el conejo. ¿Entiende a qué me refiero con el ejemplo? A ponerle una tentación al conejo que uno la va alejando cada vez más, impienso que la alcance. Es decir, si el conejo se llega a comer la zanahoria, ¿que pasaría? Si el conejo se come la zanahoria el conejo es Leibniz, Wolff, Descartes… Es un metafísico dogmático. Es decir, aquel que cree que se puede alcanzar la totalidad. Hegel en algún  punto. Después vamos a ver la crítica de Schopenhauer a Hegel, que Hegel también entraría dentro de eso. Al establecer una filosofía del como si lo que está planteando es que Dios, alma y mundo operan simplemente como conceptos que amplían el conjunto de la serie planteando un concepto englobante que nunca se alcanza a nivel del conocimiento. Vuelvo al texto, en la página 685 dice: “[La

razón] no crea  conceptos (de objetos), sino que solamente los ordena aquella unidad

que pueden tener en su máxima extensión posible, es decir, con respecto a la totalidad de las series; [totalidad] que el entendimiento no considera nunca, sino [que] sólo [considera] aquella conexión

 por medio de la cual , por todas partes, se producen , según conceptos, series de condiciones . Fíjense que está diciendo que el entendimiento nunca se las tiene que ver con la totalidad de las series, sino con las series mismas. Es decir, con cada uno de estos conjuntos de conocimientos condicionados, pero el entendimiento nunca englobaría todos los conocimientos. Lo que engloba todo esto es la razón con el concepto de Dios, de alma y de mundo. Fíjense que en todo el Apéndice, que ustedes lo van a leer con profundidad en el práctico, verán que aparece en la página 693 la referencia a la navaja de Ockham. Una pregunta que uno se podría hacer es: ¿por qué ordenar la totalidad de conocimientos que son tan diferentes solamente en estas tres ideas? ¿Por qué ir a la mayor generalidad en los fenómenos del mundo interno, en los fenómenos del mundo externo, y en la totalidad de los fenómenos del mundo interno y externo? Ahí él lo señala como una necesidad lógica. Fíjense que en la página 693 dice: 10

“Pero que también en la naturaleza se encuentra esa concordancia, lo presuponen los  filósofos en la conocida regla escolástica: que los comienzos (principios) no deben multiplicarse sin necesidad

(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda)  Con ello se dice que la naturaleza

misma de las cosas ofrece material para la unidad racional, y que la aparente diversidad infinita no debería impedirnos sospechar, tras ella, unidad de las propiedades fundamentales, a partir de las cuales la multiplicidad puede ser derivada sólo mediante más determinación.”

O sea, él está señalando que la navaja de Ockham que decía que los entes no debían ser multiplicados sin necesidad, nos indica que nos conviene siempre tener como principios los mínimos posibles. Es decir, acá son tres: alma, mundo y Dios. Eso es un presupuesto lógico que ya estaba presente en los escolásticos y fíjense que él está señalando que estos entes que nosotros  postulamos siguen siendo siempre entes postulados. Por eso, además de esta característica de ordenamiento, fíjense que Kant también dice que son máximas subjetivas de la razón. ¿Qué quiere decir que son máximas subjetivas? Que sirven para que la razón opere, pero fuera de la razón no son nada. Es decir, si yo los quiero pensar por fuera de la necesidad de la razón de postularlos para ordenar, para ampliar, para establecer una filosofía del como si, no puedo decir nada, ante eso me tengo que callar. “Ante eso me tengo que callar” les sonará mucho a Wittgenstein, pero fíjense que Wittgenstein ha retomado de Kant la idea concepto límite. Recuerden que Wittgenstein señala que “de lo que no se puede hablar se debe callar”. De alguna manera esto mismo está diciendo Kant: de Dios, alma y mundo no puedo hablar, si hablo de Dios, alma y mundo empiezo a hablar empiezo a meter la pata. Yo no puedo decir que Dios es inmortal, o que es único, porque Dios nunca se me va a dar en una intuición posible, porque como humano que soy mi capacidad de conocimiento es siempre condicionada, nunca se me dan totalidades. Si se me da una totalidad es una ilusión. Estudiante: ¿Cuándo digo que Dios es una necesidad lógica de la razón, no estoy diciendo que existe? Profesora: No, no digo que existe. La existencia para Kant tiene que ver con la Wirklichkeit, la realidad efectiva, y me la da la intuición empírica. Estudiante: (Inaudible) Profesora: Para Kant la verdad es la isla, la isla de la verdad es el entendimiento. Kant habla de la necesidad natural, los hombres quieren constantemente salir del ámbito del entendimiento para 11

conocer más allá. ¿Lógica qué es? La parte de la Crítica de la razón pura que se ocupa del  pensamiento. ¿Qué me dice la Lógica? Que puedo conocer lo que me da el entendimiento, es decir, lo que está definido como conocimiento en la Analítica, que es precisamente la idea de que algo me tiene que ser dado en la intuición empírica, sino se me da en la intuición empírica no lo conozco y sin embargo lo puedo pensar. Recuerden que dijimos que en la isla de la verdad conozco, y en el mar proceloso pienso. Puedo pensar cualquier cosa siempre y cuando no caiga en contradicción. Estudiante: (Inaudible) Profesora: Si yo tomo una categoría del entendimiento, la saco de la isla, y la pongo en el mar, ese es un uso trascendental de las categorías, y eso no lo puedo hacer. De hecho lo hizo toda la metafísica dogmática porque tenemos la tendencia a hacer eso, nos gusta salir de paseo con las categorías del entendimiento fuera de la isla, pero lo que enseña la Analítica es que tenemos que  pensar a estas ideas como conceptos límites. Estudiante: (Inaudible) Profesora: Son máximas de la razón, son subjetivas, es decir, que no dicen nada de lo objetivo, no remiten a ningún conocimiento, simplemente ordenan. ¿Cómo? Toman la serie de las condiciones y en vez de dejarlas sueltas y fragmentarlas las ordena, y las engloban en la idea de mundo, en la idea de alma, y la idea de Dios. Son conceptos límites. Si yo me salgo fuera de los conceptos del entendimiento me vuelco al mar, y ahí cometo errores. Kant no está diciendo nada de Dios, del alma y del mundo, cuando yo empiezo a decir que Dios es inmortal, es eterno, ahí cometo errores. Lo que da la existencia para Kant es la intuición empírica. La crítica al argumento ontológico señala justamente esto. San Anselmo señala que si hay un ente perfecto tiene que tener todas las perfecciones, y como la existencia es una perfección, por lo tanto ese ente perfecto tiene que existir. Kant claramente dice que Hume lo despertó del sueño dogmático y le hizo entender que lo que existe tiene que ver con la empiria y no tiene que ver con conceptos. Entonces decíamos que las ideas sirven para ordenar. Acá opera la navaja de Ockham para decir que los principios tienen que ser la menor cantidad posibles. En el Apéndice se habla de conceptos máximos de distintos géneros. Ahí aparecen otros conceptos para darle totalización a distintas series, por ejemplo, la idea de fuerza infinita para todas las fuerzas que son finitas. Entonces, Kant plantea que podríamos utilizar para ámbitos intermedios nociones que simplemente servirían para ordenar. Pero todas las nociones en el ámbito de la metafísica especial irían hacia estas tres: alma, Dios y mundo. Ese sería el carácter de ordenamiento o el carácter correctivo. Pero 12

fíjense que también se plantea en la página 70 la idea del como si, estamos en [A672] [B700]:  De acuerdo con las mencionadas ideas, [entendidas] como principios,  primeramente (en la  psicología), siguiendo la guía de la experiencia interna, conectaremos todos los fenómenos, acciones y receptividad de nuestra mente

como si ésta fuera una substancia simple que existiera de

manera constante (al menos durante la vida) con identidad personal; mientras que los estados de ella, de los cuales forman parte los [estados] del cuerpo sólo como condiciones externas, cambian continuamente.

¿Para que me sirve la idea de alma? Yo tengo una serie de emociones y estados en mi mente, y la idea de alma simplemente le da permanencia a lo que es transitorio. Es decir, esos estados del alma constantemente están cambiando, y el alma sería la substancia permanente que los reúne. Fíjense que cuando digo substancia permanente alguien me puede decir: ¿puedo decir algo así como substancia permanente? Sí, si lo digo como si, como si existiera. Recuerden que el carácter de  permanencia de la substancia es lo que se deriva de la esquematización de la categoría correspondiente. Es decir, cuando se temporaliza la categoría que tiene que ver con la cuestión del alma, es decir, la categoría de subsistencia e inherencia, sale la permanencia de la substancia en el tiempo. Kant acá está diciendo: hagamos como si existiera algo como el alma, como substancia  permanente, cuando ni siquiera puedo decir que es una substancia, y ni siquiera puedo decir que es  permanente, pero hago como si existiera para ordenar la totalidad de las percepciones y de todo aquello que tiene que ver con los estados en la mente. Dice posteriormente:  En

segundo lugar   debemos (en la cosmología) indagar las condiciones de los fenómenos de

la naturaleza, tanto internos como externos, en una investigación que nunca puede ser acabada,

como si  ella fuera en sí infinita y no tuviera un miembro primero o supremo; aunque no por ello negamos, fuera de los fenómenos, los fundamentos primeros de ellos, meramente inteligibles; pero nunca estamos autorizados a introducirlos en el contexto de las explicaciones naturales, porque no los conocemos.

Fíjense que nuevamente dice que en la serie de las condiciones hago como si hubiera un fundamento que llamo mundo. Nunca lo voy a poner en el ámbito de las experiencias, no estoy autorizado, pero me sirve para ordenar. “En

tercer lugar (con respecto a la teología) debemos considerar todo lo que pueda formar

 parte del conjunto interconectado de la experiencia posible

como si  ésta constituyera una unidad 13

absoluta, pero íntegramente dependiente y siempre condicionada dentro del mundo sensible, y sin embargo, a la vez,

como si el conjunto de todos los fenómenos (el mundo sensible mismo) tuviera

un único fundamento supremo y omnisuficiente fuera de su ámbito, a saber una razón que por así decirlo fuera persistente por si misma, originaria y creadora, con referencia a la cual disponemos todo uso empírico de nuestra razón, en su máxima extensión,

como si los objetos mismos tuvieran

su origen en aquel modelo originario de toda razón; es decir: no [debemos] deducir de una substancia pensante simple los fenómenos internos del alma, sino que [debemos] deducirlos unos de otros según la idea de un ente simple; no [debemos] deducir de una inteligencia suprema el orden del mundo y la unidad sistemática de él, sino [que debemos] tomar de la idea de una causa omnisapiente la regla según la cual la razón, en la concatenación de las causas y los efectos en el mundo, sea empleada de la mejor manera posible para su propia satisfacción.”

Fíjense que él está diciendo que no es que yo tomo la idea de Dios y deduzco la cadena de las series (toda la cadena tiene que ver con la totalidad de lo que conozco) sino que parto de esta cadena y planteo a este ente simple como la totalidad que podría ordenar a todo esto. Siempre estoy operando como si Dios existiera, pero no es que deduzco nada a partir de plantearlo como principio o fundamento, sino que siempre voy en la cadena estableciendo un faro. Podría plantear que en toda esta cadena causal hay un faro que me guía. Hacia ahí me dirijo, y eso es Dios, eso es el alma, y eso es el mundo. Pero siempre hago como si existiera y nunca podría decir que existe. Estudiante: (Inaudible) Profesora: Fíjense que nosotros decimos que de la categoría de sujeto sacamos del silogismo categórico la noción de alma. Pero él, desde la idea de comunidad, la acción recíproca entre agente y paciente está señalando cuál es el agente y cuál es el paciente. El mundo interno y el mundo externo, en comunidad, son englobados a la idea de Dios. Podría postular que esa idea que remite a lo divino remite a una causa última, omnisapiente. Fíjense que cuando está diciendo esto le está dando a la idea de Dios los caracteres de los dos ámbitos anteriores, porque Dios engloba tanto el alma como el mundo. Engloba la noción de causalidad y por eso sería causa ultima incausada, y engloba la noción de subjetividad, en la idea del sujeto último de toda posible predicación. Entonces, puedo plantear a Dios como causa ultima omnisapiente. Ahora, cuando digo todo esto, tal vez estoy diciendo demasiado de Dios, porque lo que tendría que señalar simplemente es que ese como si es la totalidad de los fenómenos del mundo interno y del mundo externo. Si yo llego a Dios a partir de la disyunción de los fenómenos del mundo interno y de los fenómenos del mundo externo, Dios tendría las características como totalidad de las características 14

que tienen como totalidad los fenómenos del mundo interno y los fenómenos del mundo externo. Alguien puede decir: decir omnisapiente ya es decir demasiado, pero fíjense que él está señalando siempre el “como si” hubiera una causa incausada omnisapiente. ¿Por qué plantearlo como omnisapiente? Porque si Dios abarca la totalidad de los fenómenos del mundo interno y los fenómenos del mundo externo engloba la totalidad del conocimiento, y por eso se supone que engloba en esa idea la posibilidad de la totalidad de conocimiento, aunque Dios nunca puede ser conocido. En la página 723, en el [A68] se plantea la cuestión del uso regulativo. Fíjense que Kant dice: “Si nos apartamos de esta restricción de la idea al uso meramente regulativo, la razón se extravía de diversas maneras…”

Los extravíos de la razón son los paralogismos, las antinomias, y el ideal de la razón pura. Entonces Kant señala que hay que tener siempre presente este carácter de uso regulativo. Pero, ¿por qué es también importante con respecto a la razón? Ahí aparece la idea de razón perezosa. Si la razón no tuviera la “zanahoria del conejo”, la razón se quedaría contenta con los conocimientos condicionados que ya tiene y no avanzaría más. Fíjense que con esto esta señalando que hay avance del conocimiento a partir de las ideas. Las ideas nunca tocan de manera directa los conocimientos, sino siempre de manera indirecta a través de las reglas del entendimiento, pero promueve que se amplíe la posibilidad del conocimiento. Entonces en la página 724 ustedes van a encontrar esta idea de la razón perezosa, la razón que se cansaría y no seguiría buscando, y por eso las ideas como si operan para evitar eso, y en la página 726 aparece el otro yerro que nace de la razón. Kant dice: “El segundo yerro que nace de la mala interpretación del mencionado principio de la unidad sistemática es el de la razón trastornada

(perversa ratio, υστερον προτερον rationis)”

La razón perversa sería aquella que considera que se puede conocer a Dios, al alma y al mundo. Es decir, aquella que instaura un conocimiento en donde solamente hay tarea,  Aufgabe, etc. Y en la página 729 dice: “Si se pregunta (en atención a una teología trascendental) si hay algo diferente del mundo que contenga el fundamento del orden del mundo y de la interconexión de él según leyes universales, la respuesta es:

sin duda.”

¿Por qué les parece que Kant puede decir esto? Es decir, si se pregunta si hay algo por fuera 15

del mundo que contenga la razón, el fundamento del orden del mundo y la interconexión, ¿por qué la respuesta es “sin duda”? Porque lo planteamos al principio cuando vimos la distinción entre fenómenos y noúmeno. Dijimos que el fenómeno es aquello que conocemos y es lo que se nos  presenta tal como se nos presenta, pero siempre está la pregunta por si hay algo que sostenga lo fenoménico. Cuando comenzamos con las clases sobre Kant dijimos que la problemática de las ideas viene de esa distinción entre el fenómeno, que remitiría a algo que lo sostiene que es noúmeno, porque el fenómeno alude al objeto tal como se da para nuestras facultades cognoscitivas. Entonces Kant se hacía la pregunta acerca de si había algo que sea la causa o el fundamento de los fenómenos. Recuerden que habíamos hablando de esos dos términos: “ Grund” y “Ursache”, y dijimos que no es correcto decir que existiera algo como fundamento, pero si podríamos decir que sí hay algo como fundamento como interconexión de las leyes universales. Lo que nos enseña la Dialéctica es que lo único que podríamos decir de esto es que es una “X”. No puedo definirlo a  partir de ninguna característica, sino simplemente señalar que es una “X” desconocida. Es decir, de esto no puedo decir más nada. Por eso Kant dice que cuando yo me pregunto si hay algo que contenga el fundamento del orden del mundo, la respuesta es sin duda. “Pues el mundo es una suma de fenómenos, y por consiguiente debe haber algún  fundamento trascendental de él, es decir, [un fundamento], pensable solamente para el entendimiento puro. Segundo, si se plantea la pregunta: si ese ente es substancia, si posee la máxima realidad, si es necesario, etc., respondo:

que esa pregunta no tiene ningún significado.”

Fíjense, ¿puedo decir que hay algo que es el fundamento del orden de la interconexión de los conocimientos del entendimiento? Sin duda. ¿Por qué sin duda? Porque sino no habría fenómenos. El noúmeno es necesario para sostener el mundo fenoménico. Ahora, si yo pienso a preguntar si ese noúmeno es un ente, es una substancia, etc., la pregunta no tiene significado. Fíjense que es la misma actitud que tiene Wittgenstein cuando señala “de lo que no se puede hablar, es mejor callar”. Sin duda para Kant tendría que haber algún fundamento de la totalidad de los conocimientos del entendimiento, pero ante eso me callo, no puedo decir más nada. Los que hicieron Ética dirán que después Kant habla mucho de esto, pero eso es en la parte práctica. En la parte teórica simplemente  puedo decir que es una “X” desconocida, y digo que la pregunta que me remite a qué características tiene esta “X” carece de significado. Tercero, si finalmente se plantea la pregunta: ¿estamos autorizados, al menos, a pensar a este ente diferente del mundo, según una

analogía con los objetos de la experiencia? La respuesta

es, ciertamente, pero sólo como objeto en la idea, y no en la realidad; a saber, sólo en la medida en

16

que él es un substrato, desconocido para nosotros, de la unidad sistemática, del orden, y de la  funcionalidad de la disposición del mundo; [unidad, orden y conformidad a fines] que la razón debe erigir en principio regulativo de su investigación de la naturaleza.

Fíjense, yo por analogía podría plantear que esa “X” desconocida es similar a algo del mundo. Sin embargo, nunca como objeto del conocimiento, sino simplemente como idea. Es decir, vacío de contenido. Analógicamente podría decir que hay algo que sostiene el mundo o hay algo que sostiene la totalidad sistemática de los conocimientos y que a eso lo llamo mundo, pero más que eso no puedo decir. Estudiante: (Inaudible) Profesor: Lo que dijimos antes es, ¿puedo decir que Dios es un sujeto incausado omnisapiente? Sí, por analogía con lo que conozco del mundo. Conozco en el mundo que los hombres saben, elevo ese carácter de saber a su máxima ampliación, y lo pienso como omnisapiente. Es una analogía. Fíjense que no está muy lejano a lo que plantea Hume, porque Hume plantea que la creencia en Dios es un producto de la imaginación y de la necesidad del hombre de encontrar una causa para todo lo que existe. Nosotros ahora vamos a ver, en los cuatro conceptos de nada, que de alguna manera eso puede ser planteado como un ente imaginario. Entonces, cuando yo llego al final de la Dialéctica Trascendental me queda claro que estas tres ideas tienen esta función regulativa que no remiten a ningún objeto, o sea, que están vacías de contenido, que por analogía yo podría plantear contenidos, pero siendo cauto en el sentido de saber que nunca remiten a ningún objeto del conocimiento. Operan como si existieran para dirigir la totalidad del conocimiento. Ese “como si” es muy importante para cuando nosotros veamos  Nietzsche. Un filósofo, que a lo mejor no se lee mucho, llamado Vainhinger tiene un libro titulado  La filosofía del como si

y ese como si es el als ob que habíamos planteado antes. En el libro él

muestra como la noción de ficción en la filosofía alemana la elabora Kant a partir de estas ideas regulativas, y esta noción va a llegar, a través de distintos pasajes, a la filosofía de Nietzsche, con lo cual está señalando que Nietzsche es heredero del pensamiento kantiano en la parte teórica. Otra caracterización de las ideas es que tienen, además de un uso regulativo, un carácter heurístico, es decir, sirven para alcanzar conocimientos. Eso es lo que quiere decir heurístico, la idea de encontrar, la posibilidad de descubrir. Entonces cuando yo llego a la Dialéctica, Kant de alguna manera me está señalando que estas tres ideas tienen un valor en el conocimiento, un valor indirecto, y me previene de cometer el error de querer conocer con ellas. Las ideas tienen simplemente este valor regulativo, ampliatorio, 17

de extensión, etc. Ahora sí creo que, después de haber pasado por esto, podemos volver a la Anfibología de los conceptos de la reflexión para ver qué son esos cuatro conceptos de nada, por qué colocarlos entre la Analítica y la Dialéctica, y cómo vincularlos con lo que hemos visto en la Dialéctica. Los cuatro conceptos de nada aparecen en la página 378, son: la noción de nada como ens rationis ,

la noción de nada como ens imaginarium, la noción de nada como nihil privativum , y la

noción de nada como nihil negativum. Fíjense que esta estructura da cuenta de que estamos hablando en términos de las cuatro divisiones de las categorías: cantidad, cualidad, relación, modalidad, respectivamente. ¿Por qué plantearse la pregunta por la nada entre la isla de la verdad y eso que habíamos caracterizado como el reino de la ilusión? ¿Por qué plantearse la pregunta por la nada entre la Analítica, que ya me definió todo lo que puedo conocer, y la Dialéctica, que me va a plantear que de las ideas no puedo conocer nada, y que sólo voy a tener de ellas un uso regulativo? En la Analítica Kant define lo que Heidegger ha llamado una metafísica de la experiencia, con esto define que es el ser. ¿Qué es el ser para Kant? Básicamente todo lo que puede llegar a ser conocido en el ámbito del entendimiento. Todo lo que es, para Kant, es lo que puede ser planteado en el ámbito de la Analítica. De alguna manera, el ser de la naturaleza queda definido en las reglas del entendimiento. Es decir, en los axiomas de la intuición, etc. Ahí tengo la totalidad de lo que es. Una vez que Kant  planteo la totalidad de lo que es, es el ámbito de lo que puede ser conocido, y que sabemos, por lo que plantea la Dialéctica, que no es ninguna totalidad. Por eso decía que es necesario pasar por la Dialéctica para entender por qué está metida acá la cuestión de la nada. En la Analítica parecía que yo había llegado a la totalidad de lo que puede ser conocido. La Dialéctica me dice que no, que a lo que llegaste no es una totalidad, sino que es un conjunto de conocimientos fragmentarios, en parte desordenados, y conectados en series. La Dialéctica me va a enseñar que esos conocimientos tienen que ser totalizados con las tres ideas alma, mundo, Dios. Entonces, después de leer la Dialéctica, me queda claro que todo lo que puede ser conocido no tiene la característica de la totalidad. La totalidad se la van a dar las ideas. Entonces, en la Analítica me queda claro qué es el ser. Una vez que se plantea qué es el ser, cabe la pregunta acerca de qué es la nada. Kant va a vincular cada una de las nociones de nada con el cuadro de los juicios y las categorías según la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad.

18

CANTIDAD  Ens rationis

Concepto vacío sin objeto

Noúmeno

CUALIDAD

RELACION

 Nihil privativum

Carencia de algo

Objeto vacío sin objeto

Ens imaginarium

Intuición vacía sin objeto MODALIDAD  Nihil negativum

 Nada de nada

Objeto vacío sin concepto IRREPRESENTABLE - IMPOSIBLE - CONTRADICCION LOGICA Fíjense que hay un antecedente en la obra kantiana que tiene que ver con la caracterización de dos de los cuatros modos de nada, el nihil privativum y el nihil negativum,  antes de la Critica de la razón pura. En 1763 Kant escribe un tratado sobre las magnitudes negativas en matemática y ahí

desarrolla los conceptos de nada que luego va a retomar en la Crítica de la razón pura . Kant dice allí: “Nosotros podemos hablar de oposición lógica o de oposición real. Dos conceptos que entran en oposición lógica entran en contradicción y no son representables, es decir, se destruyen mutuamente .”

Ese es el nihil negativum, porque fíjense que el nihil negativum es irrepresentable. Si yo tengo dos conceptos contradictorios, y con eso me refiero a dos conceptos que repelen el principio de contradicción de la lógica aristotélica, y entran en colisión, generan un nihil negativum. Que generan un nihil negativum   está indicando que eso no puede ser representado, yo no puedo representarme una nada de nada. Un nihil negativum sería una nada negada, una nada de nada. Es decir, dos conceptos en colisión generan una nada de nada. Ahora cuando leamos el texto nos va a quedar mas claro. Nosotros diríamos que el nihil negativum es la nada de nada. Eso es lo que él llama en este texto de 1763 la “oposición lógica”. Kant dice también en este texto: “Hay otro tipo de oposición que es la oposición real, en donde de la oposición real extraigo

19

el nihil privativum.”

¿Qué sería una oposición real? Dos conceptos como la luz y la oscuridad. Al entrar en colisión, cuando yo a la luz le pongo algo de oscuridad queda una carencia con respecto a la luz. Entonces, ese es un nihil privativum, es una nada que priva a algo de algo. Acá me estoy refiriendo a que algo es privado de algo. Supongamos que apago la mitad de los focos que tenemos acá en el aula, y la mitad de la clase se queda en la oscuridad, ahí tenemos una típica nada de algo. O sea, en esta clase hay, con respecto a la luz, una nada que tiene que ver con que algunos no tienen nada de luz y entonces quedan en la oscuridad. Esa es una nada de algo. ¿Es representable esa nada de algo? Obviamente que sí. En cambio, la nada de nada es irrepresentable y por lo tanto es imposible. ¿Por qué esto tiene que ver con las categorías de modalidad? Recuerden que la posibilidad, lo posible, lo imposible, está en el ámbito de las categorías de la modalidad. En ese texto de las magnitudes negativas, Kant quería dejar en claro lo siguiente: si yo tengo -5 como magnitud negativa, ¿qué es con respecto a +5? “-5” implica un nihil privativum, es una nada de algo. Representa a nivel numérico una carencia de algo, pero una contradicción. Fíjense que el nihil negativum

como imposible está indicando una contradicción lógica, y acá recuerden que decíamos

que para Kant yo puedo pensar cualquier cosa siempre y cuando no caiga en contradicción. Entonces, ese sería el ámbito de lo imposible y de lo irrepresentable. Esto es lo que se plantea en el texto de 1763. Estudiante: ¿Y el cero? ¿Es representable para Kant? ¿Dónde se ubicaría? Profesora: Yo no lo recuerdo, habría que volver al texto para ver qué se dice del cero. En la Crítica de la razón pura  no

se dice nada del cero. Si nos mantenemos dentro de la línea de lo que

venimos desarrollando tendría que ser un concepto límite entre las magnitudes afirmativas y negativas, podría operar como concepto limite. Es muy interesante tu pregunta. Uno podría decir que las ideas sean el cero de la realidad. Entonces vamos a ir al texto para ver cómo se plantean cada uno de los conceptos de nada,  para ver qué sentidos darle en relación con lo que nosotros hemos estudiado en la Dialéctica. Estoy en la página 377: “A los conceptos de todo, mucho y uno

[se está refiriendo a las categorías de la cantidad] se

les opone el que todo lo suprime, es decir, el de ninguno…”

Tal vez el cero podría ser pensado así, en ese punto, lo ninguno. Fíjense que acá es muy 20

interesante y esto ha dado lugar a mucha literatura en torno a los interpretes acerca de cómo Kant sacó este “ninguno” si las categorías eran tres. Ahora aparece el ninguno como la negación de todos, mucho y uno. Al que le interesa este tema, si bien no hay mucha bibliografía sobre la cuestión de la nada en Kant, hay un libro de Mayz Valenilla que se llama  La noción de nada en Kant . Acá el tema de la nada ocupa dos carillas y media, y Mayz Valenilla escribe un libro entero para tratar de dilucidar lo que Kant dice en dos carrillas y media. El libro es muy interesante porque va analizando cada uno de estos cuatro conceptos y trata de ver cómo pensarlo en el contexto de una cierta coherencia con lo desarrollado en toda la Crítica de la razón pura.  Y, si mal no recuerdo, Mayz Valenilla también se pregunta de dónde salió este ninguno. Parece una cuarta categoría dentro de las tres categorías que se habían deducido en el ámbito de la cantidad. Nosotros podríamos decir que aparece por negación de la totalidad, o por negación de las tres categorías juntas. Tal vez el cero  puede ser pensado así. Sigo leyendo: “A los conceptos de todo, mucho y uno, se les opone el que todo lo suprime, es decir, el de ninguno; y así, el objeto de un concepto al cual no le corresponde ninguna intuición que puede ser indicada, es

= nada,  es decir, un concepto sin objeto, como los noumena , que no pueden ser

contados entre las posibilidades, aunque no por ello deban tampoco ser dados por imposibles (

ens

rationis)” Fíjense que él está caracterizando el ens rationis como conceptos sin objeto, y directamente los vincula con los noumena. Kant está señalando: “No pueden ser contados entre las posibilidades, aunque no por ello deban tampoco ser dados por imposibles.”

Está señalando claramente que no pueden ser pensados como imposibles, como el nihil negativum.

Fíjense que el vínculo entre el nihil privativum y el nihil negativum es el vinculo de la

contradicción y la contrariedad. Sigo: “Aunque no por ello pueden ser dados como imposibles

(ens rationis); o como ciertas

nuevas fuerzas fundamentales, que por cierto, se piensan sin contradicción, pero también son  pensadas sin ejemplo tomado de la experiencia, y que por consiguiente no deben ser contadas entre las posibilidades.”

Está diciendo que habría un concepto de nada, que se hace evidente en las categorías de 21

cantidad como ninguno, que remite a un concepto sin objeto. La nada sería un concepto pero sin objeto posible. De alguna manera es lo que nosotros vimos cuando analizamos qué eran las ideas, las ideas son conceptos sin objeto. Son conceptos porque son productos de la facultad de pensar, son productos de la razón, pero no tienen ningún objeto posible. Cuando yo les doy un objeto ahí estoy cometiendo un error o cayendo en la ilusión trascendental. Este sería el primer concepto de nada, que está diciendo que los noumena  podrían ser nada. Cuando decíamos que son una “X” indeterminada, estamos diciendo “es nada”. Sería muy audaz que, para Kant, la “X” indeterminada que es el noúmeno que sostiene los fenómenos es la nada, pero bueno, estaría presente como  posibilidad en la medida en que acá se está aceptando como posible un concepto de nada equiparable a lo nouménico. En segundo lugar dice: “Realidad es sombra, el frío

algo , negación es nada,  a saber, un concepto de falta de un objeto, como la

(nihil privativum)”

Fíjense que acá esta remitiendo a los conceptos según la cualidad. El  nihil privativum es el objeto vacío de un concepto. Como decíamos anteriormente la sombra es el objeto vacío del concepto de luz. Entonces tengo un segundo concepto de nada que es, para nosotros, el más habitual. Creo que todos entendemos esto porque nos es muy intuitivo entender que la nada es la carencia de algo. La nada de un objeto es lo que le falta a ese objeto. Para Kant obviamente esto es representable porque, precisamente, remite a algo que puede llegar a ser conocido. En tercer lugar viene el ens imaginarium: “La mera forma de la intuición, sin substancia, no es en sí un objeto, sino la condición meramente formal de él (como fenómeno); como el espacio puro, y el tiempo puro, que son, ciertamente, algo como formas de intuir, pero no son, ellos mismos, objetos que sean intuidos

(ens

imaginarium)” Kant caracteriza al ens imaginarium como intuición vacía sin objeto. ¿Qué sería una intuición vacía sin objeto? Las meras formas puras a priori que se reducen, en última instancia, a la temporalidad como forma última de toda intuición. ¿Por qué decimos esto? Porque básicamente en el esquematismo se muestra que todas las categorías tienen que ser temporalizadas, por eso es la forma universal de la intuición para todo fenómeno posible. Recién les mencionaba este libro de Mayz Vanelilla, él ahí señala muy bien de qué manera eso se vincula con la imaginación como facultad productora. Recuerden que en el esquematismo la imaginación producía los esquemas que eran reglas productoras de imágenes. Entonces, en este sentido, él la vincula con la forma universal 22

de la temporalidad, como forma pura de toda intuición posible. Tenemos el cuarto concepto de nada, que dice: “ El objeto de un concepto que se contradice a sí mismo es nada, porque el concepto es nada, lo imposible; como por ejemplo la figura rectilínea de dos lados

(nihil negativum).” Acá señala que es un objeto vacío sin concepto. El ejemplo que da

es una figura rectilínea de dos lados. Eso es una contradicción, porque obviamente, si hay dos lados, no puede ser una figura rectilínea. Es como si dijéramos las paralelas que nunca llegan a conformar una figura. Estudiante: ¿Por qué es un objeto? Profesora: Porque ahí está señalando justamente que es un objeto vacío, sin un concepto: no habría concepto posible para plantear eso como contenido. Acá está señalando el objeto como contenido de la intuición del concepto. A nivel de la contradicción, yo puedo plantear un montón de objetos vacíos para los cuales no tendría nunca concepto posible que los abarcara. Volvemos a lo que nosotros nos interesa. De estos cuatro conceptos de nada, lo nouménico está vinculado con el ens rationis. Es decir, yo puedo referirme a las ideas como entes rationis. Acá la nada, con relación al ser, estaría indicando el concepto límite. También lo podría vincular con el ens imaginarium.

Es cierto que Kant, en lo que es el desarrollo de la Dialéctica, no vincula a las

ideas con la imaginación trascendental; pero sí yo podría vincular las ideas con los entes imaginarios, porque él está diciendo aquí es en una intuición vacía sin objetos, está indicando una mera forma. Las ideas son categorías como meras formas sin un contenido. Eso es lo que yo llamo el uso trascendental de las categorías. Cuando yo me voy del campo del reino de la verdad y uso las categorías que definen el ámbito del ser de una manera trascendental, podría decir que las estoy usando como entes imaginarios. Las dos nociones que a nosotros nos interesan para vincular con las ideas son las de ens rationis

y ens imaginarium; porque el nihil negativum   está refiriendo a una contradicción, y las

ideas no son contradicciones, pueden ser pensadas. Yo puedo pensar Dios, alma y mundo. Me las  puedo representar por analogía. Kant señalaba que yo por analogía me las podría representar. No es una verdadera representación, porque no sería conocimiento, pero habría analógicamente una representación posible. Acá está diciendo que el nihil negativum es representable. Tampoco las ideas tienen que ver con el nihil privativum, porque el nihil privativum remite siempre a algo que se conoce, a la nada de algo. Estudiante: No entiendo un pasaje de la Analítica sobre el no-ser. Lo leo, está en la página 335: “Pero si yo pregunto: ¿qué entendéis por contingente? Y vosotros respondéis: aquello cuto no 23

ser es posible, entonces yo quisiera saber en qué pretendéis conocer esta posibilidad del no-ser, si no os representáis, en la serie de los fenómenos, una sucesión, y en ésta una existencia sigue al noser (o al revés), y por tanto, [si no os representáis] un cambio; pues el que el no-ser de una cosa no se contradice a sí mismo, es una débil apelación a una contradicción lógica, que es, ciertamente, necesaria para el concepto, pero que no es, ni con mucho, suficiente para la posibilidad de lo real;

”

Profesora: La contingencia está en el ámbito de la modalidad. La posibilidad y la imposibilidad, necesidad y contingencia, aparecen en el ámbito de la modalidad. Las derivamos de los juicios apodícticos, asertóricos y problemáticos. La contingencia tiene que ver con los juicios de carácter asertóricos. En ese sentido, el no-ser desde el punto de vista de la contingencia sería que algo no es necesariamente: un ente del mundo fenoménico es contingente porque su no-ser sería la no necesidad de su ser. Ahí lo está planteando en términos de la modalidad. Un ser contingente es un ser que no es necesario. Estudiante: Esto no estaría asociado con el nihil negativum . Profesora: No, en lo que la compañera leyó, aparece la categoría de la contingencia, que tiene que ver con las categorías de modalidad. Lo que ella leyó de Kant remite a lo que nosotros llamaríamos el nihil privativum: la nada de algo. El no-ser de algo contingente es la carencia de necesidad de algo. Desde el punto de vista de las categorías, la contingencia tiene que ver con la modalidad. Pero, sí, está hablando de un nihil privativum, porque es nada de algo. Es el único concepto de nada que a nosotros se nos hace más o menos patente: la carencia. Estudiante: No me quedó clara la expresión de “objeto vacío sin concepto”. Profesora: Nosotros señalamos antes que dos conceptos que se contradicen generan algo que es una nada. Esa nada es algo irrepresentable, porque es algo que ni siquiera lo puedo pensar. Puedo pensar cualquier cosa, siempre y cuando no caiga en contradicción. Al decir “el objeto vacío sin concepto”, está señalando, no objeto en el sentido de conocimiento, no en el sentido de un conocimiento posible, sino como contenido vacío que no tendría concepto que se haga cargo de él, porque es una contradicción. Estudiante: ¿Es como el círculo-cuadrado? Profesora: Siempre se plantea la cuestión de si el círculo-cuadrado es o no es eso. Yo 24

siempre respondo que es bastante problemático. Hay quienes se representaron el círculo cuadrado. Hay muchas tradiciones herméticas que se lo representan. Habrán visto en la masonería que aparece esta representación.

Profesora: Alguien me podría decir que eso es un cuadrado con un círculo o es un círculo que tiene un cuadrado. Pero, en ciertas tradiciones herméticas, justamente esa sería la figura máxima del conocimiento posible, porque se entiende la contradicción. Cuando se habla del nihil negativum,

los estudiantes traen el ejemplo del círculo-cuadrado. Tal vez para Kant sí, pero no es

tan irrepresentable en la historia. Sí sería una contradicción para Kant, porque la figura del cuadrado y la figura del círculo entran en colisión y generan un objeto vacío sin concepto. Schopenhauer retoma estos cuatro conceptos de nada. Va a retomar esta problemática de la nada, ya no señalándola como concepto límite al estilo kantiano, sino que va a hacer un  planteamiento más radical. En ese sentido, sigue esa línea del idealismo trascendental y el naufragio del idealismo trascendental. Lo empezamos en la segunda hora. (Pausa)

Profesora: Cuando nosotros presentamos el pensamiento de Kant, señalamos que, en lo que sigue al pensamiento kantiano, sobre todo en Alemania, se produce una suerte de crisis que tiene que ver con ese lugar extraño donde queda el noúmeno dentro de la obra kantiana. Ustedes me  podrán decir que les quedó claro que el noúmeno, en Kant, es una “X” indeterminada; Kant es muy claro en señalar que lo nouménico no puede ser conocido, sino solamente postulado, que lo nouménico es un máxima subjetiva. ¿Por qué se planteó, en lo que siguió a Kant, a esa crisis que llegó a lo que se llamó el idealismo absoluto en Hegel? Básicamente porque, al quedar lo nouménico como esa “X” indeterminada y al ser la tendencia a la metafísica natural del existencia humano, los filósofos que continúan a Kant vuelven a plantearse la pregunta de si es posible conocer lo nouménico. Jacobi, cuando denuncia el estatus que tiene la noción de lo nouménico dentro del pensamiento kantiano, indica que hay que había que ir más allá de Kant y tratar de  plantear otra posibilidad para pensar un posible acceso a lo nouménico. ¿Kant nos dejó un acceso a lo nouménico en lo que nosotros vimos? No, simplemente lo señaló como un faro y una guía, pero explícitamente negó la posibilidad de alcanzar eso nouménico 25

en algún tipo de conocimiento posible. La filosofía que siguió, siguió planteándose la pregunta por lo nouménico, y en el idealismo absoluto hegeliano vamos a llegar a la idea de totalidad que contiene el conjunto de todos los pensamientos o el conjunto de todos los conceptos, y además el conjunto de todas las cosas. Lo que Kant separó, rápidamente Hegel lo vuelve a unir. Kant indicó límites entre lo fenoménico y lo nouménico, indicó hasta dónde se puede conocer, indicó que las totalidades no pueden ser conocidas, mientras que la filosofía posterior, hasta su extremo en el idealismo absoluto hegeliano, no se va a contentar con estos descubrimientos kantianos, sino que va a seguir tratando de conocer lo nouménico. Entonces, cuando Hegel plantea que la idea es el conjunto de todas las categorías del pensamiento y al mismo tiempo es el conjunto de todas las categorías de las cosas, está volviendo a unir aquello que Kant se afanó tanto en separar. Lo que se  produce, en el idealismo posterior a Kant, es que esa sed por lo nouménico, esa ansia que no de transgredir los límites del conocimiento, sigue operando y genera una serie de filosofías que van a tratar de volver a acceder al ámbito de lo nouménico. Esto lo van a tratar de hacer incluyendo lo que Kant planteó a nivel del conocimiento desde el punto de vista de los elementos formales que el sujeto ya tiene consigo para ese conocimiento. Se produce una suerte de vinculación entre algunos conceptos kantianos, ciertos postulados kantianos en cuanto al conocimiento siguen presente en el idealismo posterior, pero ese deseo de conocer, de salir de la isla, lleva a los filósofos posteriores a intentar de apresar lo nouménico.  Nosotros vimos también que, para Kant, la nada, como noúmeno, sigue siendo un concepto límite o a nivel de lo fenoménico es un nihil privativum, por lo tanto está indicando una carencia. Lo que nos vamos a encontrar en Schopenhauer es con alguien que, incitado por ese deseo de salirse de la isla de la verdad, quiere acceder a lo nouménico y lo hace respetando en líneas generales el esquema kantiano, pero su acceso a lo nouménico va a tener que ver ni con Dios, ni con alma, ni con mundo, sino con la nada. Ese ens rationis que nosotros señalábamos como concepto primero de la nada es el que va a realizar con su filosofía el pensamiento de Schopenhauer. Cuando nosotros leamos el Libro IV de  El mundo como voluntad y como representación, en el inicio de esta obra, Schopenhauer reconoce que él es heredero de tres grandes líneas de  pensamiento: Kant, Platón y los Vedas. Los Vedas son los textos sagrados de lo que es el aspecto más primitivo de la religión que después se va a convertir en hinduismo. Lamentablemente ya no tenemos hace más de 25 y pico de años Filosofía Oriental dentro de la carrera. Sería deseable, en una reforma del plan de estudio, tener en cuenta por lo menos dos o tres materias vinculadas con filosofía oriental. Ustedes se forman casi exclusivamente dentro de la tradición occidental y dentro de las líneas de pensamiento occidental. Si no han leído nunca nada de filosofía oriental, les recomendaría que traten de leer algo. Les va a ser muy útil en vinculación a lo que vamos a ver en Schopenhauer, porque nos vamos 26

a encontrar con un quiebre dentro de una idea de hacer filosofía determinada por la presencia que tiene la filosofía vedanta dentro de su pensamiento.  Nosotros podríamos decir que pareciera que el objetivo de la filosofía occidental es alcanzar una totalidad de conocimientos, y acá nos vamos a encontrar con Schopenhauer que termina negando todo. Entonces es muy raro para alguien que se encuentra dentro del contexto del mundo occidental esta posición. Es casi como si dijéramos: la posición a la que vamos a acceder en Schopenhauer es como un suicido del pensamiento occidental. Ese suicidio del pensamiento occidental tiene que ver con la relevancia que tiene en su filosofía la filosofía de los Vedas. Los Vedas, en la biblioteca del subsuelo, lo pueden encontrar traducido por Fernando Tola y Carmen Dragonetti. Tola dictaba Sánscrito y Filosofía de la India. Si tienen posibilidad de leerlos y leer algo del budismo, estaría muy bien. Fernando Tola también tradujo los textos que se llaman Ud āna de Buda. Si tienen posibilidad, lean algo, por lo menos para ver un cierto contexto y entender qué es lo que plantea Schopenhauer. Si no, queda un poco extraña su forma de plantear la cuestión filosófica. Hay algo en lo que sí es claramente occidental Schopenhauer, que es el hecho de querer acceder a lo nouménico; pero hay algo que es extrañamente oriental, que es ese acceso de lo nouménico  planteado en términos de la nada. Decíamos que Platón, Kant y los Vedas son las presencias en su pensamiento. Kant y Platón nosotros ya los vimos en la reivindicación que hace Kant del pensamiento de Platón en la “Introducción a la Dialéctica Trascendental”, donde hay una gran cantidad de texto dedicada a exaltar la figura de Platón como el pensador que pudo ver los dos mundos. Kant se asume como un  platónico. Nosotros dijimos que Kant es un platónico, porque plantea que hay un mundo fenoménico y otro nouménico, plantea el mundo fenoménico ordenado causalmente y el mundo nouménico vinculado con el reino de la libertad. Claramente Kant es muy consciente de que su  pensamiento es platónico. Schopenhauer reivindica ambos autores como antecedentes de su  pensamiento, y él también va a adoptar la estructura de lo fenoménico y lo nouménico. En Schopenhauer, claramente hay un mundo nouménico y un mundo fenoménico. En Kant, diríamos que tenemos este esquema, pero lo nouménico es una “X” en el ámbito teórico, y en el ámbito práctico eso tiene el nombre de libertad, imperativo categórico, es decir, todo lo que tiene que ver con la idea de absoluto. Kant, desde el punto de vista teórico, dejó vacío de significación a lo nouménico; pero, desde el punto de vista práctico, restableció un vínculo de lo absoluto a través de la libertad, del imperativo categórico, de la inmortalidad del alma. Lo que va a hacer Schopenhauer es retomar lo nouménico planteando una posibilidad de acceso a éste por la vía más cercana a la que señaló Kant, que sería “la vía ética”. De Platón, la vía de acceso que va a establecer una relación con lo nouménico es “la vía estética”. Y los Vedas le van a proporcionar el acceso de lo nouménico a través de “la vía acética”. Esos serían los tres grandes campos (ética, estética ascética) 27

 para alcanzar lo nouménico en Schopenhauer. Cada uno de estos autores, él los rescata, en el inicio de  El mundo como voluntad y como representación,  porque cada uno de ellos es la impronta  presente en su pensamiento para este tipo de acceso. Aparece, tanto de Kant, como de Platón, la división de dos mundos: un mundo fenoménico y un mundo nouménico. Schopenhauer retoma, en general, la estructura de organización del conocimiento que planteó Kant. Pero lo que es la multiplicidad de categorías él la va a reducir en lo que él llama “el principio de razón suficiente”. En otras palabras, todo lo que acontece en el mundo fenoménico se explica por el principio de razón suficiente. Éste es el que señala que, todo lo que existe, existe porque tiene un porqué. Ese porqué lo puedo plantear como causa o con otra categoría. Lo interesante es que él logra reducir los elementos categoriales de la filosofía kantiana a este único principio. Por eso una de sus obras, que tiene que ver con su tesis de habilitación como docente, se llama justamente  La cuádruple raíz del principio de razón suficiente . Ahí el demuestra que éste sería el principio básico del conocimiento. Ustedes podrían preguntar qué pasa, en Kant, con lo corporal. Los que hicieron Ética recordaran que, para Kant, todo lo que tiene que ver con el cuerpo es lo patológico, es lo que es excluido en el ámbito de la ética. Schopenhauer recupera lo patológico como vía de acceso a lo nouménico. Esa es la gran transformación que significa en la historia de la filosofía el pensamiento de Schopenhauer. Muchas veces se dice que él es el antecedente necesario de Nietzsche, porque  plantea la importancia de la corporalidad. Nietzsche, si bien adopta algo de la filosofía schopenhauerena en  El nacimiento de la tragedia, en su obra posterior lo repudia totalmente;  porque sigue siendo para Nietzsche un dualista. Ese giro que hace hacia la corporalidad, en realidad, no es tan relevante, porque lo que hay que entender del pensamiento schopenhauereano es que reproduce la estructura metafísica típica, es decir, la que distingue entre un mundo fenoménico y un mundo nouménico: reproduce el esquema dualista propio de toda la tradición occidental que a  Nietzsche le molesta tanto. En  Así habló Zaratustra, aparece una figura que constantemente utiliza expresiones de Schopenhauer, que es la figura del Adivino. El Adivino es sumamente repetitivo, y lo único que dice es que todo es vacío, todo es idéntico, todo fue. Vamos a partir de esta expresión que Nietzsche pone en boca del Adivino para tratar de analizar qué significa la filosofía schopenhauereana. Si bien Schopenhauer no se suele estudiar demasiado en la estructura curricular de la carrera de Filosofía, sin embargo es tal vez uno de los autores más conocidos por el resto del mundo, es decir, por los que no se dedican a la filosofía. Hay ciertas tendencias de su pensamiento, como el  pesimismo o la misoginia de carácter irónico fuerte, que han hecho de él, tal vez, uno de los autores filosóficos más citados por el resto de la humanidad no-filosófica. Las expresiones de Schopenhauer misóginas seguramente las habrán escuchado miles de veces. Él es el autor de la frase que dice: “La 28

mujer es un animal de cabellos largos e ideas cortas”. Aparece reproducida en muchos lugares.  Nietzsche la utilizó irónicamente para decir: “El alemán es un animal de piernas largas e ideas cortas”. Las expresiones misóginas de Schopenhauer aparecen constantemente. En las librerías de la calle Corrientes, habrán visto muchas veces unas selecciones de Schopenhauer sobre el vino, las mujeres y el amor. Continuamente se lo usa como un caudal de sabiduría misógina dentro del  pensamiento occidental. Es muy interesante lo siguiente: en general, los misóginos suelen ser despreciadores de los animales y los niños. Ya Aristóteles había ejemplificado esto, cuando señalaba que la mujer no  pertenece al ámbito de la polis, tampoco los animales ni los esclavos ni los niños. Hay como una cierta corriente de cercanía entre el desprecio a la mujer, el desprecio a los animales y el desprecio a los niños. En el caso de Schopenhauer, lo paradójico es que él pareciera un gran despreciador de la mujer y un gran crítico de la cuestión de lo femenino, y sin embargo es uno de los primeros autores a nivel filosófico que se suele señalar como defensor de los derechos del animal. Es como bastante extraño en ese contexto, porque suele haber una cierta consonancia en el depreciar a las mujeres y el incluir a los animales dentro de ese desprecio, precisamente por considerarlas no humanas, no llegando a las categorías de hombre occidental, que es el ser racional. Es muy raro esto. Fíjense que la expresión “La mujer es un animal de cabellos largos…” también parecería que estuviera indicando algo de la categoría del animal, pero sin embargo él fue uno de los primeros defensores de los derechos del animal en la filosofía. Esta expresión que Nietzsche pone en la boca del Adivino (“Todo es idéntico, todo es vacío, todo fue”), y que, para los que han leído el  Zaratustra, habrán visto que la repite varias veces… o sea, el Adivino aparece varias veces en el libro diciendo esta cosa. Da cuenta de una tonalidad del  pensamiento de Schopenhauer que ustedes se van a encontrar, cuando lean el texto. Nosotros leemos el Libro IV nada más. Cuando lo lean, posiblemente se mueran de aburrimiento: el texto es sumamente pesado, repetitivo y redundante. Esta expresión que el Adivino repite constantemente de manera circular ironiza acerca del estilo de hacer filosofía de Schopenhauer. Es un autor que cumple a nivel estilístico lo que anuncia su filosofía. Y lo que anuncia su filosofía es toda esta expresión que podemos englobar en el término  pesimismo. Schopenhauer también es el gran ejemplo del  pesimista en la historia del pensamiento. ¿Por qué la anterior expresión está ligada al pesimismo? Porque está hablando de la eterna repetición de la mismidad. Él, en su estilo de escritura, performativiza esto. Por esto, el estilo de escritura hace al texto muy aburrido. Si ustedes se aburren leyendo a Schopenhauer, seguramente logran lo que se está planteando a nivel filosófico. Él logra con su escritura tirarnos encima esa carga pesada de esta vida que es insoportable porque es vacía, es idéntica y porque todo fue. “Todo fue” quiere decir que todo es transitorio y todo pasa. 29

Acá aprovecho para hacer una distinción con el pensamiento oriental. Esto lo anuncio ahora, luego lo explayamos. Hay un concepto de la filosofía oriental que es el concepto que en sánscrito se llama  Zunya (en japonés, es el Ku). Ustedes saben que el budismo es retomado como corriente de  pensamiento en distintos ámbitos. Sobre todo en Japón da lugar a lo más conocido para ustedes del  budismo: el budismo zen. Hay un concepto dentro del budismo, que es el concepto de  Zunya, que lo  podemos traducir como existencia sin noúmeno , es decir, la existencia transitoria y contingente. Este concepto en la filosofía oriental de línea budista es un concepto positivo. La existencia sin noúmeno es algo que se afirma positivamente. El error del hombre es querer darle permanencia a lo que es puramente transitorio. En cambio, Schopenhauer considera que lo transitorio es algo negativo. Digo esto para que luego hagamos distinciones con el pensamiento oriental. Yo les decía que la vía ascética él la va a relacionar con el pensamiento oriental, pero con cierta lectura que él hace. Los estudios de indiología recién empiezan en la época de Schopenhauer en Alemania. En el año 1880, se crea en Alemania la cátedra primera de Indiología. A partir de ese momento, los estudios de la filosofía oriental empiezan a ser muy importante. Los que han leído a Nietzsche, recordarán que, en  El Anticristo,  él remite constantemente al budismo, y él tenía un vínculo muy cercano con la filosofía oriental a través de su amigo orientalista, Deussen. En el caso de Schopenhauer, su madre era una escritora muy importante del ámbito literario del momento. Ella hacía veladas literarias en su casa, en donde reunía a muchos intelectuales. Es a partir de eso que Schopenhauer empieza a acercarse al pensamiento oriental. A partir del año 1880, en Alemania se  pone muy en boga el pensamiento oriental. Este “todo fue” lo está pensando en un sentido pesimista. En el ámbito del mundo fenoménico, todo fue. Eso es la condición del mundo fenoménico, que él la resume en el término  pesimista “dolor”. Lo propio del mundo fenoménico es que éste es dolor. ¿Por qué el mundo fenoménico es el mundo del dolor? Porque hay algo que acontece en el mundo fenoménico que es lo que él llama el constante vínculo entre todo lo viviente en donde todo es cazador y cazado. Hay una constante vinculación entre todos los entes del mundo fenoménico en donde todos intentan cazar al otro y devorárselo: el hombre intenta cazar al animal, el animal a otro animal, el otro animal a la planta y así sucesivamente. Hay una cadena dentro del mundo fenoménico en donde todos son cazadores y cazadas. Por eso él en el texto dice que en el mundo todo es grito, aullido y dolor. Todos están escapando de los que lo quieren devorar o tratando de devorarse al otro que es más débil. Ese mundo del dolor está relacionado con un constante movimiento que se da en todo lo vivo, que él ejemplifica sobre todo en el hombre, que es el constante ir del deseo insatisfecho al hastío. El hombre ejemplificaría lo que acontece en todo el mundo de lo viviente, porque el hombre 30

está constantemente deseando. Cuando satisface su deseo, se hastía de ese deseo satisfecho y vuelve nuevamente, en un movimiento pendular, a desear de nuevo. La vida humana sería ese constante movimiento pendular en donde deseamos, obtenemos lo que deseamos y volvemos a desear. Él lo caracteriza como movimiento pendular para decir que de ahí no se sale: en tanto humanos, estamos constantemente sometidos a ese movimiento. Al utilizar el término deseo, está introduciendo en la filosofía lo que llamaríamos el mundo de las pulsiones. Él utiliza mucho el término “ Treiben”, que es el término que después Freud utiliza después para referirse a la pulsión. Si han leído algo de Freud, hay muchas aproximaciones a la filosofía freudiana a partir del pesimismo schopenhauereano. De hecho, a pesar de que Freud decía que no leía a los filósofos, porque no se quería infectar del pensamiento especulativo, porque el  psicoanálisis pretendía ser una ciencia vinculada con lo empírico, sin embargo hay muchísimos elementos del pensamiento de Schopenhauer en la obra de Freud. Y hay una tonalidad pesimista en el psicoanálisis freudiano. En ese sentido, el término Treiben  lo utiliza Schopenhauer, también  Nietzsche, y luego Freud por esta vía para caracterizar uno de los conceptos claves del  psicoanálisis. La pregunta es de dónde viene esta cuestión del deseo. ¿Por qué pensar al hombre como deseante, cuando la filosofía anterior no lo pensó de esta manera, sino que lo pensó como racional? Entonces, para pensar al hombre como deseante, hay algo en lo cual se tiene que parar el  pensamiento de Schopenhauer: el cuerpo. Hay un indicio en el ámbito de lo humano que podría ser la raíz y la causa del dolor en el mundo. Schopenhauer dice que va a utilizar el cuerpo como hilo conductor para llegar a la voluntad. Con esto ya estoy indicando un término vinculado a lo nouménico, que es voluntad. Nietzsche va a retomar esa expresión de Schopenhauer del cuerpo como hilo conductor para una serie de fenómenos. Estudiante: ¿Hay una aproximación del hombre como sujeto del deseo, en contraposición a sujeto de conocimiento? Profesora: Acá básicamente, para desentrañar por qué acontece el dolor, él va señalar que ese dolor está conectado con el deseo. Entonces la pregunta es: ¿y el deseo que tiene que ver? Él dice que el deseo tiene que ver con el cuerpo. Es el cuerpo el lugar donde se asienta el deseo humano o el deseo animal… en todo ser viviente, el cuerpo es el lugar del deseo. Estudiante: Digo, el deseo como posibilidad de conocimiento, a diferencia del sujeto lógico kantiano.

31

Profesora: Por eso yo decía que es un poco más amplio que le pensamiento kantiano.  Nosotros en Kant veíamos el deseo del conocimiento. Los otros deseos en Kant son los que están vinculados con los intereses y pertenecen al ámbito de lo patológico. Kant específicamente en la ética señala que es posible pensar el imperativo categórico y la vida moral, si dejamos de lado los intereses. Recuerden los famosos ejemplos de la persona que se está ahogando: si yo voy a lavar a la persona que se está ahogando porque la amo, ahí me estoy dejando llevar por un interés  patológico: mi acto queda fuera de la moral, no es ni bueno ni malo. Si yo voy a salvar a la persona que se está ahogando porque me debe dinero, mi acto también es patológico, responde a un interés, a un deseo patológico. Cuando decimos “patológico”, nos referimos a la noción de “  pathos”, que remite a los sentimientos, al padecer entre los griegos. Si yo voy a salvar al que se me está ahogando porque me debe dinero, obedezco a una cuestión patológica. Solamente el acto sería moral, si no lo hago ni por amor ni por interés, sino exclusivamente por deber. Lo ideal sería que no conociera a la persona que se ahoga. Cuando se ridiculizó la posición kantiana, apareció ese poema que decía: voy a intentar odiar a mis amigos, así de esa manera pueda cumplir con el imperativo categórico. Me voy a extremo de lo patológico: ya no voy a ayudarlo ni por interés ni por amor. Justamente se pondría a prueba el imperativo categórico, cuando voy a salvar a un enemigo. No sé con esto respondí tu pregunta [la profesora se dirige al estudiante que preguntó], porque me fui por las ramas. Acá la cuestión es la presencia de lo patológico. Schopenhauer está dando cuenta de que lo  patológico es importante. Va a ser tan importante, que es el hilo conductor para acceder a lo nouménico. Si dijimos que la voluntad es lo nouménico, el cuerpo va a ser el hilo conductor para alcanzar eso nouménico. A diferencia total de Kant, que planteaba que hay una posibilidad de “acceso” (entre comillas) de acceso a lo nouménico a través del pensar, acá se está señalando que hay una posibilidad de acceso a lo nouménico a través de la corporalidad. Ahora, ¿por qué el cuerpo? ¿Qué pasa en el mundo fenoménico? ¿Por qué se produce este dolor constante en donde todo es cazador y cazado, todo es grito y aullido, todos desean algo que no tienen y lo van a buscar en otros, una vez que se lo sacan, vuelven a desear y vuelven a intentar convertir a otro en presa? Básicamente porque el mundo fenoménico está sometido al  principio de individuación .

En el mundo fenoménico, lo que encontramos son individuos. El individuo, como

dice su nombre ( individum ), es una entidad que no se divide, autónoma. El hombre es una entidad autónoma; el animal es una entidad autónoma; la planta es una entidad autónoma. Todo lo que hay en el mundo fenoménico está sometido al principio de individuación. Si el cuerpo es el hilo conductor para acceder a algo diferente… bueno, ¿qué sería eso diferente? La causa y la explicación del dolor. El mundo fenoménico es el mundo de la representación. Yo conozco entes aislados, no conozco entes generales. En eso, es kantiano. Kant dice que en el ámbito fenoménico conozco entes 32

aislados, conocimientos condicionados, etc. Si lo que existe en el mundo fenoménico es lo que  puede ser representado, y solamente puedo representarme entes separados los unos de otros, no me  puedo representar la totalidad –y en esto sigue siendo kantiano-, hay algo que me da la pauta de por qué se produce todo ese dolor: la corporalidad. La corporalidad representa en el mundo un principio de acción. Mi cuerpo, al desear lo que tiene el otro individuo, opera en el mundo, realiza cosas en el mundo. Yo quiero la carne de la pobre vaca que me va a servir para comerme el churrasco esta noche. Yo quiero lo que ella tiene. La  pregunta que se va a hacer Schopenhauer es por qué acontece esto, por qué todo individuo quiere lo que tiene otro individuo, por qué constantemente estamos queriendo algo del otro y no nos satisfacemos con lo que somos como individuos. La respuesta que va a dar, mediante este movimiento pendular entre el deseo y el hastío, es que un individuo busca en otro algo que va más allá del otro. Hay en el querer lo que otro tiene un deseo que está por encima de todo eso, que es una necesidad. Recuerden que en Kant hablábamos de la metafísica natural. Acá habría una necesidad natural que tiene que ver con la totalización. Acá vuelve a ser kantiano. Kant decía que tendemos a las totalidades por una necesidad natural. ¿Qué totalización? Nosotros decíamos que el cuerpo es una parte de algo sometido al principio de individualización: mi cuerpo, el cuerpo de la compañera, el cuerpo del animal, etc. La pregunta es: ¿somos partes de qué?, ¿a qué totalidad tendemos? Su respuesta a esa pregunta es que el cuerpo es el hilo conductor hacia la totalidad que es la voluntad, que es lo nouménico. Schopenhauer es kantiano diciendo que hay un mundo fenoménico y un mundo nouménico; queremos alcanzar la totalidad, pero acá ya se fue de todo límite a Kant, diciendo que hay una necesidad de volver a esa totalización. Sigue siendo kantiano en el sentido que va a decir que esto es irrepresentable. El principio de individuación me hace patente que yo como individuo formo  parte de algo mayor que es una totalidad, pero esa totalidad es irrepresentable. ¿Qué es esa totalidad? Esa totalidad es el fondo del mundo. Él acá está adoptando esa idea de lo nouménico como fundamento. Recuerden que dijimos que Kant había partido de decir que lo nouménico es el fundamento de lo fenoménico. Él claramente va a decir que el verdadero fondo, razón de ser del mundo, es lo nouménico. Esto es lo que él denomina voluntad o, también, voluntad de vida. La voluntad él la caracteriza diciendo que es una fuerza irracional, prerracional y arracional. Está señalando que el fondo de toda la realidad, que es este mundo fenoménico que es racional, que está sometido a la ley de la representación, es algo irracional. Él utiliza el término voluntad (en alemán, “Wille” ). Los que han leído Nietzsche, recordarán que Nietzsche retomará este término  para hablar de la voluntad de poder. Él va a hablar de voluntad, también de voluntad de vida; pero, en general, se refiere a esto como voluntad. Dice: lo nouménico es la voluntad, es el verdadero fondo de toda la realidad. ¿Cómo sé esto? Alguien me podría decir: ¿de dónde saqué esto? Si soy 33

una corporalidad sometida al deseo y al hastío, hay por detrás de eso un fondo último que me da la verdad de este dolor del mundo. Nosotros dijimos que para él el cuerpo es el hilo conductor para llegar a eso. En ese deseo presente en mí, se hace evidente que yo soy parte de algo mayor. Yo, como individuo, soy parte de una totalidad. Este mundo fenoménico, el mundo de la representación lo va a caracterizar con un término de la filosofía de los Vedas, que es retomado también por el budismo, que es la expresión velo de  Maya.

Velo de Maya remite, en la filosofía prehinduista, hinduista y budista, a aquello que es la

ilusión. Me voy a referir brevemente a los conceptos filosóficos orientales que están por debajo de esto para entender qué es esta idea del velo de Maya. Él está diciendo que la ilusión es lo fenoménico, mientras Kant decía que la ilusión es lo nouménico. Ustedes en el texto se van a encontrar con muchos más términos orientales. Lo primero que tendríamos que tener en cuenta es un concepto propio de la filosofía oriental, que es retomado por el budismo, que es el concepto de “dukkha”. El concepto de dukkha dice: nacer es dukkha, vivir es dukkha, enfermarse es dukkha, morir es dukkha, no poder vivir con quien se ama es dukkha y vivir con quien no se ama es dukkha. El concepto es bastante amplio y está señalando las causas de dolor. Está diciendo que la vida es dolorosa. Es por eso que se vincula con el velo de Maya; porque, para lo que es la filosofía oriental del vedanta, eso doloroso es una ilusión. El velo de Maya es como un velo que cubre la verdadera realidad. Cuando yo logro levantar el velo de Maya, me encuentro con la verdadera realidad. Esto es lo que hace Schopenhauer. Él dice que este mundo fenoménico es una ilusión. Hay que sacarle el velo. Cuando se lo saquemos, nos vamos a encontrar con lo nouménico. ¿Por qué, para la filosofía oriental, este mundo es una ilusión y todo es dukkha como dolor?  Dukkha

se puede traducir como dolor. Generalmente no se traduce, porque para nosotros la noción

de dolor a veces está limitada a ciertas cuestiones. Estas expresiones de vivir, morir, vivir con el que no se ama, etc., están indicando el amplio espectro que cubre la noción de dolor. Es un dolor físico, metafísico, existencial: abarcaría la condición misma de la existencia. Diríamos: la condición misma de la existencia es dolorosa. Hay dos conceptos en la filosofía de los vedantas que es el concepto de: “ Atman”  y el concepto de “ Brahma”. “Atman”  es el concepto para lo que llamaríamos el “yo” individual (entre comillas) o el alma individual. Digo “yo” entre comillas,  porque el concepto de yo es un poco extraño al pensamiento oriental. Mejor decir el alma, sobre todo porque  Atman  tiene que ver con la idea del alma tal como nosotros la heredamos del  pensamiento griego. La noción del alma, que se traduce al latín como anima, tiene que ver con la noción de soplo. Es algo que está presente en la mayoría de las lenguas semíticas. Cuando en la Biblia se habla, por ejemplo, de difundir el alma a Adam; cuando Yahvé crea del barro una figura humana y le infunde un soplido, ese soplido es el alma. Está presente esta connotación que está en otras lenguas de que el alma es un soplido. También se suele decir en un sentido occidental que 34

alguien que se muere lo abandona su alma, e incluso se lo piensa como un hálito dentro del cuerpo. Hay una medida en gramos de lo que sería el peso del alma, cuando alguien se muere. Creo que son 21 gramos, e incluso está la película. De hecho, el abandono de la vida parece la salida de un halito, de un viento del cuerpo. Lo individual es ese concepto de alma. Aquello que nosotros llamamos individuos es el  Atman, que es un halito dentro del  Brahma, que es el nombre para lo sagrado, lo divino y la totalidad. Para los Vedas, el  Atman vive en este mundo, que está velado por el velo de Maya, como si fuera un individuo, sin saber que es una parte ínfima de  Brahma. Es como si dijéramos que, en la filosofía de Schopenhauer, cada uno de los individuos vive, porque está sometido en el mundo fenoménico a la representación, representándose la idea de que es un yo individual y que está separado de lo otro. Cuando se levante el velo de Maya, se va a acceder, como el pensamiento oriental, a la idea de que somos partes de una totalidad, de  Brahma. En el pensamiento de Schopenhauer y de los Vedas, conocemos el mundo fenoménico, pero hay algo más, y lo podemos alcanzar. Eso es la totalidad. Nosotros, en el mundo fenoménico, estamos sometidos al deseo, al hastío y el dolor, porque nos creemos un individuo, y, en realidad, somos partes de una totalidad. Lo que produce dolor en el mundo, que es lo que se descubre a través del cuerpo como hilo conductor, es que todo lo que existe en el mundo es algo que se desprendió de una totalidad: la voluntad. Cuando nosotros creemos que queremos algo, en realidad, hay alguien que está queriendo a través nuestro: la voluntad. Yo creo que me quiero comer a la vaca, y, en realidad, la que se quiere comer a la vaca es la voluntad, es decir, este fondo nouménico último de la realidad. ¿Por qué? Básicamente  porque la voluntad está obligada en el mundo fenoménico a dispersarse y quiere volver a ser una totalidad. Lo que siente la totalidad como dolor es la separación de esta totalidad. Lo que hay que tratar es de volver a lo nouménico, es decir, al ámbito de la voluntad. Estudiante: ¿Cómo es que se separa eso indivisible? Profesora: La totalidad está afectada a nivel fenoménico por el principio de individuación. Pero eso es una ilusión. Nosotros nos creemos, nos vemos y nos conocemos como individuos. Cuando levantemos el velo de Maya, vamos a ver que no somos  Atman, sino que somos  Brahman. Acá lo que se registra en el pensamiento de Schopenhauer es como una tendencia típica de la metafísica, que Kant la había señalado. Toda metafísica quiere alcanzar la totalidad. Acá Schopenhauer está reproduciendo esa tendencia y la está mostrando de una manera muy fuerte,  porque acá está involucrando algo que no estaba presente en lo que Kant criticaba como metafísica dogmática, que es la importancia de la corporalidad. Al reintroducir lo patológico al mundo fenoménico, está indicando que lo patológico sería una vía para el verdadero conocimiento. 35

A ese velo de Maya, que es el mundo de la representación y la ilusión, a ese mundo, a ese deseo de levantarle el velo a la realidad y encontrar por detrás un fondo, Nietzsche también lo critica constantemente. Si ustedes han leído  La ciencia jovial o  La gaya ciencia, recordarán que, en el “Prólogo”, Nietzsche señala que es obsceno quererle levantarle el velo a la realidad para ver qué hay por detrás. En ese sentido, dice que los que supieron ser profundos fueron los griegos  presocráticos, porque supieron permanecer en la superficie: no le quisieron levantar el velo a nadie, no quisieron ver por detrás. Ahí en el “Prólogo” dice que los platónicos, en la medida en que se vincularon con los egipcios y empezaron a plantear esta cuestión de la vida eterna, es que se volvieron obscenos, queriendo buscar por detrás de la realidad algo más. Estudiante: ¿Cómo es que explica esta fragmentación de una totalidad nouménico a lo fenoménico en términos filosóficos? Profesora: En realidad, no la puede explicar desde un punto de vista representativo, porque está diciendo que eso es irrepresentable. Estudiante: ¿No se explica con un estilo de caída, como el pecado de Adam, o algo así? Profesora: Está reproduciendo una tendencia típica del pensamiento occidental, en donde  partimos de una totalidad y nos caímos en este mundo y nos perdimos, entonces tenemos que volver a la totalidad. Esa es la línea de su pensamiento. Pero la explicación que él da es la siguiente: en el mundo hay dolor. Para entender la causa de ese dolor, hay que realizar una suerte de introspección en el individuo que yo soy. Esa introspección me muestra que mi cuerpo es la fuente del deseo. A  partir de este cuerpo como fuente del deseo, puedo interpretar que el deseo tiene que ver con la necesidad de apropiarse de otro. Ahí aparece la idea de que hay otro de lo cual me quiero apropiar. Entonces, a partir de eso, es como si él realizara un camino ascendente para llegar a esa totalidad. En ese camino ascendente, yo había señalado antes tres vías. Si yo entiendo que este mundo fenoménico es un mundo de dolor, es un mundo de ilusión y por detrás hay una verdadera realidad, la gran pregunta es cómo llego a esa verdadera realidad, si ya de entrada digo que es irrepresentable. ¿Cómo voy a alcanzar esa realidad, si es irrepresentable? Para esto, de Kant retoma la vía ética; de Platón, la vía estética; de la tradición oriental, la vía ascética. Vamos a ver esas vías, que son las que ustedes tienen desarrolladas en el Libro IV. Estudiante: ¿Cómo es que sufre el  Brahma?

36

Profesora: Sufre porque, en el ámbito de lo fenoménico, la forma del conocimiento humano la ve en términos de la individuación. Sufre porque no es puro noúmeno. Sufre, porque, desde el  punto de vista del conocimiento de lo humano y de la forma de vida de todo lo viviente, está  particionada, a pesar de que todo eso sea una ilusión. Su sufrimiento tiene que ver con los mecanismos de conocimiento humano. Estudiante: Está cerca del pensamiento neoplatónico, que considera que hay una caída de lo uno a lo múltiple. Profesora: Por eso dije que es una característica del pensamiento occidental pesar que la totalidad es la perfección y que caemos al mundo como partes que deben volver al todo. Está  presente en la religión cristiana y en muchas religiones que como individuos éramos partes de un todo y la vida es un camino para volver a ser esa totalidad. Aun en el cristianismo que parece ser respetuoso del individuo, está presente esa idea. Porque, para el cristianismo, estamos viviendo en este mundo como perdidos del paraíso, en donde éramos una unidad con todo; a partir del pecado original, nos separamos de Dios, la totalidad; venimos al mundo del sufrimiento. Recuerden que, cuando Adam y Eva son expulsados del paraíso, se le dice a Eva “parirás con dolor” y a Adam “tu trabajo tendrá que ver con el dolor”. Se plantea la existencia del hombre fuera de la totalidad como sufrimiento. Entonces hay que volver a la totalidad para dejar de sufrir. Schopenhauer es un claro ejemplo del modo occidental del pensar en la necesidad de totalización. Estábamos señalando que habría tres vías para plantearse la posibilidad de retornar a esa totalidad. Si nosotros decimos que el mundo fenoménico es el mundo del dolor, la pregunta es cómo salgo de ese dolor del mundo o si hay alguna vía de escape al dolor del mundo. El dolor del mundo tiene que ver con el principio de individuación, que provoca ese contante pendular entre el deseo y el hastío. El cuerpo es el hilo conductor que me indica ese deseo de apoderarme de lo otro. Platón le da la vía estética, porque lo que se plantea Schopenhauer es que tal vez a través de la estética sea  posible huir del dolor del mundo. Hay algo que está entre el mundo fenoménico y el nouménico: el mundo de las ideas. Cuando Schopenhauer se refiere al mundo de las ideas, se refiere claramente al mundo de las ideas platónico, en donde encontramos la posibilidad de evadirnos del dolor del mundo, por ejemplo, a partir de las distintas artes. Él va haciendo una gradación entre la arquitectura, las artes visuales o las artes plásticas, hasta llegar a la más alta de todas las artes, que es la música. Las idas estéticas nos permiten evadirnos del mundo del dolor, porque nos colocarían temporariamente en un ámbito intermedio entre lo nouménico y lo fenoménico. Cuando un artista hace una composición estética, cuando alguien pinta, desde el punto de vista de Schopenhauer estaría evadiéndose del dolor del mundo, porque está en una actitud “más desinteresada” y no está 37

 pendiente de la necesidad de apropiarse del otro. En el ámbito del arte se pone en suspensión el deseo de apoderarse del otro: el que pinta o hace música está en otra actitud en el mundo. Este “estar en otra actitud en el mundo” tiene que ver con que se puede elevar por encima de lo fenoménico a ese ámbito intermedio que es el mundo de las ideas. Él va señalando una gradación para decir que el poeta, el pintor y el músico, todo artista en general, logran levantar en parte el velo de Maya, porque acceden a una cierta forma de acceso a la totalidad, sobre todo porque no están regidos por el deseo de apropiarse del otro. Quien está  pintando, está realizando una obra para entregar al mundo, no está deseoso de apropiarse de algo que tiene lo otro. En ese sentido, rescata la idea de interés, que es una idea kantiana, presente en la Crítica del juicio.  En todas las artes, hay una gradación, donde la más alta es la música, que es casi

un acceso a la voluntad nouménico, porque la música es no representativa. Las artes visuales todavía me representan algo del mundo fenoménico, la arquitectura todavía me representa algo, mientras que la música, que es un puro ejercicio matemático, es la más cercana a lo irrepresentable. Estudiante: ¿No es ese proyecto que tiene Wagner en  El nacimiento de la tragedia de  Nietzsche? Profesora: Wagner era un schopenhauereano. Estaba completamente influenciado por el  pensamiento de Schopenhauer. Constantemente van a ver en su obra escrita, y la musical, la cuestión schopenhauereana. En sus dramas musicales, aparece constantemente un motivo típico del  pensamiento schopenhauereano: la renuncia. Es la renuncia al amor, a la vida, etc. En sus dramas se  patentiza ese elemento pesimista schopenhauereano. Así como dijimos que leer  El mundo como voluntad y como representación  

es como una suerte de performatización del pesimismo

schopenhauereanos, los dramas musicales wagnereanos también tienen en esa repetición del leitmotiv, tienen como una carga muy pesada: es como que constantemente se vuelve a ese “todo es vacío, todo es lo mismo, todo fue”. Estudiante: ¿No habría una representación ahí? Profesora: No, una cosa es la música como creación del artista y otra cosa es lo que uno quiere hacer con la música. En el caso de Wagner, él claramente con la música quería representar grandes totalidades. A lo que se está refiriendo Schopenhauer es que en el acto de la creación, mientras que el arquitecto necesita seguir utilizando elementos del mundo material fenoménico, mientras que el que pinta necesita tomar elementos del mundo material fenoménico, el que hace música, no. Obviamente que va a escribir la composición musical. Sabemos que hay grandes 38

compositores de géneros musicales que ni siquiera escribían, sino que recordaban en su mente toda la composición. En ese sentido, él dice que al operar solamente con patrones numérica en su composición, porque la música es aritmética, el músico es el que está más lejos del mundo fenoménico y más cerca del irrepresentable. Por eso dice que la música no representa nada: si representara, representaría a la voluntad nouménica, que es lo que no puede ser representado. Desde el punto de vista estético, lo más cercano a la voluntad nouménica sería lo música. Por eso  Nietzsche, en  El nacimiento de la tragedia, le da tanta importancia a la música como acceso a lo nouménico. Después cuando veamos Nietzsche, vamos a ver que él, en  El nacimiento de la tragedia , es un pensador metafísico todavía y

muy schopenhauereano.

Estudiante: ¿La voluntad dónde la hallamos? Profesora: La voluntad, como Wille, es algo nouménico que es la razón de ser de todo lo fenoménico. El cuerpo es una expresión de la voluntad a nivel fenoménico y a nivel del velo de Maya. Estudiante: La voluntad fundamenta y sostiene al cuerpo. Profesora: Claro. La voluntad es todo, y tiene una representación fenoménica. Fenoménicamente la veo escindida, porque mis formas de conocer me llevan a conocerla representativa. Pero lo que hay es una totalidad irracional, arracional, prerracional e irrepresentable. Yo conozco mediante estos mecanismos. Hume decía que, cuando nosotros conocemos, conocemos con los elementos que tenemos para conocer. Cuando Kant retoma eso, señala que lo apriorístico vinculado a lo empírico implicaría que sigue estando lo empírico, pero ahora es como si me pusiera una gafa de colores determinados para poder conocerlo. Menciono esto porque Schopenhauer retoma mucho esta imagen de lo visual y cómo vemos. Dice que, quien lee a Kant, es alguien que estaba en el mundo como enfermo de cataratas y después se cura de las cataratas, entonces empieza a ver el mundo de otra manera. Remite a que la visualidad que tenemos del mundo a partir del conocimiento kantiano, del conocimiento de que hay una verdadera realidad, que Kant dijo que es una “X”, pero Schopenhauer dice muchas cosas más. Él está atribuyendo a Kant este conocimiento de que hay lo fenoménico y lo nouménico. Le está dando a lo nouménico muchos significación. Cuando veíamos los cuatro conceptos de nada, hablábamos de la nada como vacío de significación y a los noúmenos como vacíos de significación. Él acá está diciendo que es voluntad, que podemos acceder con la música, etc. Vamos a llegar nosotros a ver que a lo que accedo es a la nada. Esa totalidad va a terminar siendo un vacío de significación. En la clase próxima, cuando 39