Escuela de Humanidades Universidad Nacional de San Martín SEA-Octubre 2017 Pensar lo teológico-político en el republicanismo. Hebraísmo político entre monarquía católica y revoluciones de independencia. Gabriel Entin CONICET / UNSAM / CHI-UNQ
[email protected] En esta presentación me propongo explorar los lenguajes sobre la institución de la república en la monarquía católica y en las revoluciones r evoluciones de independencia independencia a partir de los l os usos del hebraísmo político. Las revoluciones iberoamericanas –al igual que el resto de las revoluciones atlánticas- representan la construcción de nuevas comunidades políticas desprovistas de fundamentos trascendentes indiscutibles. Planteo como hipótesis que esta construcción, indisociable del trabajo de representación, es inseparable de la religión, y se produce a través la articulación de lenguajes teológicos-políticos sobre la república basados en referencias frecuentes en la monarquía monarquía católica; en particular, la Biblia Biblia hebrea. hebrea. En esta indagación, la religión no constituye un objeto particular de estudio, un estatus, una esfera, ni un ámbito específico a partir del cual podrían estudiarse sus relaciones con la política 1. La religión designa aquí un concepto cultural, antropológico 2 y político, y durante las revoluciones es presentada como el “lenguaje de la verdad” 3. Las referencias a la religión, a la paz, al amor, y a las virtudes teologales –fe, esperanza, caridad- forman parte de los lenguajes políticos revolucionarios y se utilizan como vínculo social. La omnipresencia de estas referencias en los lenguajes políticos de las revoluciones iberoamericanas nos sitúa ante una encrucijada: continuar adoptando un sentido común historiográfico sobre la religión y la política como dos polos independientes, cuyos orígenes pueden rastrearse desde las primeras historiografías nacionales de fines del siglo XIX, y ver a partir de allí sus interacciones, relaciones, tensiones en la formación de Estados-nación que avanzarían hacia la secularización o, por 1
Véase Dossier “Religión y política”, Ariadna política”, Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, conceptos , metáforas metáfor as,, nº5, 2016. En línea: http://www.ehu.eus/ojs http://www.ehu.eus/ojs/index.php/Ar /index.php/Ariadna/issue/ iadna/issue/view/5%20%282016%29/showT view/5%20%282016%29/showToc oc 2 Lucian Hölscher, “Religion to the power of three”, en Volkhard Krech y Marion Steinicke (ed.), Dynamics (ed.), Dynamics in the History of Religions between Asia and Europe. Encounters, Notions and Comparative Perspectives Perspectives,, Leiden, Brill, 2012, p. 244-248. 3 Diego de Zavaleta, “Exhortación cristiana cristiana dirigida a los hijos y habitantes de Buenos Aires el 30 de mayo de 1810 en la solemne acción de gracias por la instalación de su junta superior provisional de Gobierno”, argen tino de 1810 18 10 a 1830, 1830 , tom. I. Buenos Aires, Imprenta de M.A. Rosas, 1907, p. 3. en El en El clero argentino
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el contrario, introducir un paréntesis a este sentido común y plantear que estos lenguajes instituyentes de la comunidad se inscriben en una “ formación teológica-política”4, constatando que lo nuevo que surge en la revolución remite a un pasado; no al de un Antiguo régimen, categoría que simplifica y obstaculiza la comprensión de aquél laberinto jurisdiccional, la monarquía hispánica, donde lo político es católico, y lo católico, político, sino al de una monarquía que en su transformación en barroca durante el siglo XVII articula todo un pensamiento teológico-político de las mediaciones entre Dios, el rey y la comunidad 5 a través del cual emerge el problema de las representaciones del poder político. Este problema no es otro que el de la institución de la comunidad política, origen del poder real (y de todo poder político) en un orden que se concibe indefectiblemente natural. Desde esta perspectiva, la institución de la república durante las revoluciones de independencia en Hispanoamérica se inscribe en lenguajes teológicos políticos que manifiestan formas de legitimación de lo común a partir de referencias, aporías e interrogantes planteados y reformulados durante siglos en la monarquía hispánica. Mi objetivo aquí consiste en mostrar, a través del ejemplo del hebraísmo político, modos de articulación religiosa de lo político durante la institución de las repúblicas durante las revoluciones. El hebraísmo político puede comprenderse como “modo común de discurso” difundido en el siglo XVII y basado en las lecturas de la Biblia hebrea y de textos judíos post-bíblicos como fuente de argumentos políticos 6. Mi interés en esta forma de discurso político reside en su utilidad para mostrar el republicanismo en el mundo hispánico como una forma de lenguaje teológico-político sobre la república, donde lo religioso y lo político están imbricados mutuamente en la legitimación de la comunidad política, ya sea durante la monarquía, o durante las revoluciones. Busco así disociar el republicanismo de la empresa de secularización con el que fue identificado historiográficamente, particularmente, por los autores identificados con la llamada Escuela de Cambridge (J.G.A. Pocock, Quentin Skinner). A fin de testear la hipótesis planteada y desarrollar el objetivo, me referiré en primer lugar a los conceptos de religión y republicanismo, y a su asociación con la secularización. En segundo lugar,
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Claude Lefort, “Permanence du théologico-politique?”, en Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 322. 5 Elías Palti, An Archeology of the Political 6 Kalman Neuman, “The early modern `Respublica Hebraeorum´, in G. Schochet, F. Oz-Salzberger y M. Jones, Schochet G., Oz-Salzberger F., JONES M., Political Hebraism. Judaic Sources in Early Modern Political Thought , Jerusalem, Shalem Press, 2008, p. 60.
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analizaré un discurso político específico sobre la religión: el hebraísmo político en la Monarquía católica a partir del siglo XVI y hasta fines del siglo XVIII. Por último, exploraré los lenguajes teológicos-políticos sobre la Biblia hebrea en las revoluciones de independencia como formas de legitimación de las nuevas repúblicas en América del Sur. Republicanismo y religión: entre la distinción analítica y la separación ahistóri ca
Desde la última década, la historiografía sobre el republicanismo atlántico comenzó a interesarse por un problema que no había recibido demasiada atención en el campo: los discursos religiosos sobre la república. Una de las razones de esta exclusión se debió a que el republicanismo fue considerado, en un sentido general, como un lenguaje o una forma de discurso secular. Como señalaba J.G.A. Pocock en The Machiavellian Moment (1975) respecto a los humanistas florentinos del Quattrocento: “To affirm the republic (…) was to break up timeless continuity of the hierarchic universe into particular moments (…). The particularity and historicity of the republic involved the particularization of history and its secularization” 7. El republicanismo o humanismo cívico de Pocock -quizás la interpretación más extendida en la historiografía sobre el republicanismo junto con la teoría republicana de la libertad política como no-dominación de Quentin Skinner y Philip Pettit 8- se basa en una distinción epistemológica entre un enfoque republicano y mundano del tiempo y del espacio y un enfoque cristiano-escatológico. De esta forma, la virtud republicana no referiría a las virtudes cardinales de la vida contemplativa (temperancia, justicia, prudencia y fuerza) sino a la noción maquiaveliana de la virtud como virtù: la acción del ciudadano para resistir la fortuna, es decir, la contingencia del tiempo y la inseguridad en la vida política9. El problema de relacionar o de separar republicanismo y religión depende de qué es lo que se comprende por estos conceptos. Si asumimos que el republicanismo refiere a un lenguaje político secular, es evidente que se lo va a considerar como un objeto separado de la religión y de los valores religiosos. Así, el republicanismo puede
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J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princenton and Oxford, Princenton University Press, [1975], 2003, p. 54. 8 Quentin Skinner, Liberty before liberalism, Cambridge, Cambridge University Press, 2003; Philip Pettit, Republicanism. A theory of freedom and government Oxford political theory, Oxford, Clarendon press, 1997. 9 J.G.A. Pocock, op. cit., p. 37-41; 67; 86-87.
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relacionarse con un “drástico experimento de secularización” 10. El problema de esta postura consiste en la dificultad de explicar cómo y por qué en las diversas experiencias republicanas desde el siglo XV en adelante, las virtudes republicanas fueron defendidas por cristianos y, al mismo tiempo, cómo y por qué valores cristianos fueron sostenidos por republicanos. De acuerdo a Pocock esta situación responde a una “mezcla” o “síntesis” de los dos lenguajes, a la que denomina “momento savonaroliano” 11, en referencia a Gerónimo de Savonarola, el religioso italiano contemporáneo a Maquiavelo que, a fines del siglo XV, defendía la república florentina tras la invasión de los Medici desde un discurso apocalíptico 12. Al igual que en el momento maquiaveliano (aquél donde la república se enfrenta a la crisis de su propia existencia), este momento savonaroliano, que representaría la mezcla entre republicanismo y cristianismo, podía identificarse para Pocock en diferentes períodos y espacios 13. Ahora bien, la idea de mezcla implica asumir como evidente la existencia de dos objetos separados susceptibles de ser mezclados: el republicanismo y el cristianismo. Varios autores han mostrado que tanto en la Florencia del Renacimiento, como en experiencias y lenguajes republicanos en la propia monarquía hispánica, y en las repúblicas surgidas de las revoluciones atlánticas, el amor a la libertad republicana y a la patria, más que escindirse forman parte del amor a Dios y de las virtudes teologales como la caridad14. La consideración de la religión como un objeto separado del republicanismo también es sostenida por los críticos a los autores de la Escuela de Cambridge: por ejemplo, para John Christian Laursen, es necesario “equilibrar” la visión secular sobre el republicanismo y la Ilustración introduciendo el cristianismo como una característica principal de aquellos movimientos intelectuales 15. Lucian Hölscher sostiene que la dicotomía semántica entre lo secular y lo religioso remite a una “manera relativamente reciente de organización del mundo mental”. Estos
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Ibid ., p. 190. Ibid ., p. 375. 12 Jérôme Savonarole, Sermons, écrits politiques et pièces du procès, trad. Jean-Louis Fournel et JeanClaude Zancarini, Paris, Seuil, 1993. 13 J.G.A. Pocock, op. cit , p.105-106. 14 Maurizio Viroli, Come se Dio ci fosse. Religione e libertà nella storia d’Italia. Torino, Einaudi, 2009; Julen Viejo Yharrassarry, Usar bien de las pasiones. Amor propio, pasiones e interés en la Monarquía Hispana de finales del siglo XVIII , Espacio, Tiempo y Forma, Serie IV, Historia Moderna, t. 25, 2012, p. 255-273; Dale Van Kley, The Religious origins of the French Revolution, New Haven, Yale University Press, 1996. 15 John Christian Laursen, “Hacia una visión equilibrada del cristianismo en los estudios sobre Ilustración y republicanismo”, Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas, nº2, 2012, p. 15-32, en línea: http://www.ehu.eus/ojs/index.php/Ariadna/article/view/7907/pdf_3 11
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términos relacionados no eran pensados como categorías antagónicas hasta la segunda mitad del siglo XIX: si bien lo secular originalmente remitía a lo temporal, esto no significaba que estuviese relacionado con lo irreligioso. De hecho, el mismo republicanismo puede interpretarse como una forma de religión civil, compatible con otros discursos teológicos 16: el caso paradigmático es el de Rousseau, cuya concepción de la institución de la república como yo común implica una “desintricación” pero no separación de la política y de la religión 17. La monarquía hispánica remitía a una forma teológica-política. A través de una retórica ciceroniana-cristiana, teólogos como Fernando Vázquez de Menchaca, Francisco Suárez, Juan de Mariana o juristas como Diego Saavedra de Fajardo consideraban a la monarquía como una república cristiana. Estos autores tenían una aproximación orgánica a lo político en la cual el cuerpo humano era una metáfora del cuerpo místico de la república18. Como cuerpo natural, armónico y unificado, la república pertenecía a un orden divino cuyas leyes organizaban las acciones de los hombres. La religión formaba parte de la constitución de la comunidad desde el ideal de res publica christiana y communitas perfecta. Ella “misma era política” 19. En sus Seis libros sobre la república (1576), Jean Bodin inventó un nuevo poder que tenía atributos divinos: la soberanía como poder absoluto, perpetuo e inalienable que daba vida al cuerpo político de la república 20. Desde su teoría, la comunidad política ya no dependía de la ley o de la religión sino de la soberanía. Con frecuencia, el concepto de soberanía era descartado por los tratadistas hispánicos, quienes preferían referirse al poder del monarca como majestad o potestad. Como sostendrían los escolásticos, el poder del rey originalmente proviene de Dios, pero siempre a través del pueblo 21. Dicho de otra forma, la república creaba al rey, y no el rey a la república 22. Esto significaba que, como 16
Lucian Hölscher, “The religious and the secular. semantic reconfigurations of the religious field in germany from the eighteenth to the twentieth centuries”, in Lucian Hölscher and Marion Eggert (eds.), Religion and secularity. Transformations and transfers of religious discourses in Europe and Asia, Leiden, Brill, 2013. 17 Florent Guénard, “`Esprit socal´ et `choses du ciel´: religión et politique dans la pensé de Rousseau”, en Ghislain Waterlot (dir.), La théologie politique de Rousseau, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010, p. 15-36. 18 Ernst H. Kantorowicz, The Kings Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princenton, 1951. 19 Pablo Fernández Albaladejo, “Católicos antes que ciudadanos: gestación de una política española en los comienzos de la Edad Moderna”, en José Ignacio Fortea Pérez (ed.), Imágenes de la diversidad. El Mundo Urbano en la Corona de Castilla (Siglos XVI-XVII), Santander, Universidad de Cantabria, 1997, p. 109. 20 Jean Bodin, Les six livres de la République, Paris, Fayard, 1986, libro I, cap. 2, p. 41. 21 Por ejemplo, Francisco Suárez: “ potestas ex natura rei est immediate in communitate” ( De Legibus. De civili potestate, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas-Instituto Francisco de Vitoria, [1612], 1975, libro III, cap. IV, p. 184). 22 “Quamvis etiam (sc. regia potestas) a republica constituatur (cret enim respublica regem)” (Francisco
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cabeza del cuerpo de república, el rey estaba limitado por una pluralidad y jerarquía de leyes (divinas, naturales, humanas) que permitían distinguir la obediencia de la dominación, la libertad de la esclavitud, el rey del tirano 23. Si la distinción entre republicanismo y religión puede tener validez heurística para ciertos análisis de dinámicas modernas de secularización, su separación limita el estudio del republicanismo como un lenguaje teológico-político que, en el caso de la monarquía hispánica y de las revoluciones iberoamericanas de principios del siglo XIX, representa además una experiencia de republicanismo católico 24. Como parte constitutiva de la institución de la comunidad política, en lugar de separar la religión de la política para ver sus relaciones, interacciones y subordinaciones en el análisis de lenguajes y usos conceptuales, podría asumirse, y aquí sigo a Claude Lefort, como “dato primero, lógicamente e históricamente, una formación teológica-política” donde lo teológico está ya politizado y lo político ya teologizado 25. La perspectiva teológica-política en el análisis conceptual permite acceder a representaciones religiosas en la institución de repúblicas que forman parte de lo político, entendido como los principios generadores de la sociedad, su puesta en forma, en donde se instituyen sus condiciones de inteligibilidad 26. Las referencias a la Biblia hebrea en la monarquía católica y en las revoluciones iberoamericanas permiten mostrar cómo operan los lenguajes teológicos-políticos en la institución y legitimación de la república. A fines del siglo XVII, hubo dos usos claves de esta referencia. Por un lado, en su Política sacada de las Sagradas Escrituras (1709), Bossuet desarrolla y generaliza la teoría del derecho divino del rey, y justifica el absolutismo de Luis XIV en Francia, a la que considera una monarquía basada directamente en la voluntad de Dios, sin mediación del pueblo 27. Para sostener este de Vitoria, De potestate civili, citado en Tulio Halperín Donghi, Tradición política española e ideología revolucionaria de Mayo, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, [1961], 1985, p. 26); “el reino no ha sido hecho por el Rey, sino el Rey por el Reino” (Domingo De Soto, De la Justicia y del Derecho, vol. V, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1968, p. 886) ; “ potestatem supremam immediate a republica” (Francisci Suárez, De Legibus, Paris, Apud Ludovicum Vivès, Bibliopolam Editorem, 1866, libro III, cap. IV, p. 185); Fernando Vázquez de Menchaca, Controversies, Prefacio, citado en Annabel S. Brett, Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought , Cambridge, Cambridge University Press, 1997. 23 F. Hyerónimo Román, Repúblicas del mundo divididas en XXVII libros, Medina del Campo, 1575; Juan De Mariana, La dignidad real y la educación del rey (De Rege et Regis Institutione), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, [1599], 1981. 24 José María Iñurritegui Rodríguez, La gracia y la república. El lenguaje político de la teología católica y El Príncipe Cristiano de Ribadeneyra, Madrid, Universidad Nacional de Educación a distancia, 1998. 25 Claude Lefort, “Permanence du théologico-politique?”, op. cit., p. 322. 26 Ibid ., p. 280-282. 27 Jacques-Bénigne Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’Écriture Sainte, Paris, 1709.
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argumento, Bossuet equipara la situación particular del pueblo judío como pueblo escogido en la Biblia Hebrea e interpreta la monarquía de los judíos como la norma, y los reinos de David y Salomón como absolutos, descartando la organización original tribal de Israel y la forma en que la monarquía se había creado, detallada en I Samuel 8. Por otro lado, en su Tratado Teológico-político (1670) y en el contexto de la creación de las Provincias Unidas, Spinoza introduce un cambio conceptual importante en el concepto de república al asimilarla a la democracia. Basa su argumento en su comprensión de la república hebrea. Para Spinoza, esta república no podía ser imitada pero permitía extraer algunas lecciones. Primero, la república de Dios era una institución humana. Segundo, se trataba de una teocracia donde la ley del Estado era la ley de Dios. Tercero, en la práctica, la república de los judíos dependía de los hombres, y ninguno entre ellos tenía más poder que el resto. La monarquía surgía así de la violación de la ley divina. A través de la lectura de las escrituras hebreas, Spinoza muestra la institución mística de la comunidad y explica cómo los hombres la auto-instituyen 28. El hebraísmo político como objeto de estudio
A partir de las lecturas de las escrituras judías y de sus antiguos comentaristas como Flavio Josefo, Maimonides, y Santo Tomás de Aquino, las referencias hebreas se invocaban desde la Antigüedad como modelos políticos. En términos generales, cuatro eran los temas principales reinterpretados como ejemplos políticos desde el temprano humanismo europeo en adelante: Moisés como profeta y legislador; el Exilio del pueblo judío de Egipto durante cuarenta años; las guerras macabeas y el gobierno de los judíos 29. Respecto al gobierno, los dos textos de la Biblia hebrea comúnmente utilizados para sostener diferentes interpretaciones sobre la monarquía eran Deuteronomio 17, versos 1417 y I Samuel 8, versos 7-18 30. En el Deuteronomio, la monarquía aparecía como un gobierno legítimo mientras que en Samuel, la monarquía se presentaba como un pecado. En este último libro, la Biblia narra cómo los Hebreos, cansados de la regla de los jueces, pidieron al profeta Samuel un rey, al igual que el resto de las naciones gobernadas por monarcas. Samuel les advierte sobre los peligros de la monarquía, pero Dios le dice al 28
Spinoza, Tractatus theologico-politicus, trad. Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Fokke Akkerman (ed.), Paris, Presses universitaires de France, 1999. 29 Eric E. Nelson, The Hebrew republic : Jewish sources and the transformation of European political thought , Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2010. 30 Ibid.
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profeta que el pueblo lo rechazó a él mismo. Según afirma Eric Nelson, las lecturas cristianas de la Biblia hebrea y de fuentes rabínicas sobre Deuteronomio y Samuel consolidaron en el contexto de la Reforma y de la revolución inglesa el republicanismo exclusivista en el siglo XVII. Este exclusivismo significaba que, por primera vez y a través de lo que Nelson llama los republicanos talmúdicos (Talmudic commonwealthmen) como Milton, Harrington y Sidney, la república era considerada el único régimen legítimo de gobierno mientras que la monarquía aparecía como un pecado de idolatría en lugar de un gobierno basado en leyes 31. Durante la revolución holandesa contra Felipe II, las interpretaciones sobre la república hebrea moldearon el lenguaje republicano. Sin un rey, la república holandesa debía construir un mito de orígenes para legitimar la soberanía de las siete Provincias Unidas. Por un lado, los holandeses se considerarían los herederos de los bátavos, un pueblo caracterizado como amante de la libertad y valiente, que había luchador contra sus antiguos aliados, los romanos, por su libertad 32. Por otro lado, los calvinistas comparaban la rebelión de las Provincias Unidas contra España con el patriotismo hebreo, relacionando su experiencia a la de los judíos y su liberación del cautiverio en Egipto. La república holandesa comenzó a ser identificada así con un nuevo Israel, con un gobierno republicano y federal como el de las doce tribus hebreas, mientras que España se asociaba a la tiranía y el Duque de Alba al faraón, a Goliat o a Saúl 33. Si bien en la Biblia hebrea no se menciona la necesidad de una república ni, evidentemente, el concepto latino de república es utilizado, el libro de Samuel sería invocado para justificar la república como una forma de gobierno de acuerdo a la voluntad divina en las revoluciones inglesa, holandesa, norteamericana, francesa e iberoamericanas. En efecto, el hebraísmo político tenía dimensiones atlánticas: de las lecturas de la Biblia hebrea, las trece colonias británicas de América del Norte desarrollarían con la guerra de independencia la idea de pueblo elegido 34. El hebraísmo republicano serviría para promover el anti-monarquismo en los norteamericanos que 31
Eric Nelson, “`Talmudical Commonwealthsmen´ and the rise of republican exclusivism”,The Historical Journal , vol. 50, no 4, 2007, p. 809-835. 32 I. Schöffer, “The Batavian Myth during the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, en J.S. Bromley y E.H. Kossmann (ed.), Britain and the Netherlands. Some political mythologies. Papers delivered to the fifth anglo-dutch historical conference, The Hague, 1975, p. 78-101. 33 Lea Campos Boralevi, “Classical Foundational Myths of European Republicanism: The Jewish Commonwealth”, en Martin Van Gelderen y Quentin Skinner (eds.), Republicanism. A Shared European Heritage. Republicanism and Constitutionalism in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, 247-61. 34 Anthony Smith, Chosen Peoples: sacred sources of national identity, New York, Oxford University Press, 2004.
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describían a su enemigo como el “Faraón británico”. Varios ministros religiosos comparaban la república hebrea con los Estados Unidos, resaltando su composición federal y asimilando el Sanedrín israelí (una institución que invocaría en varios de sus escritos el mexicano Fray Servando Teresa de Mier) al senado en el Congreso norteamericano35. En la historiografía de las revoluciones iberoamericanas, las referencias a la Biblia hebrea fueron escasamente analizadas. A través del estudio de sermones, catecismos y proclamas políticos en diversos territorios, François-Xavier Guerra, Roberto Di Stefano, Margarita Garrido, Jorge Canizares-Esguerra, Marta Irurozqui y Víctor Peralta Ruiz, abrieron el camino para inscribir el hebraísmo político dentro de los lenguajes teológicos políticos de las revoluciones36. Sería necesario situar las referencias a la Biblia hebrea durante las independencias en una perspectiva diacrónica para observar cómo y por qué se utilizaron durante la monarquía hispánica en distintos contextos históricos. Hebraísmo político y los judíos en la monarquía católica
Desde fines del siglo XVI y luego de la conquista de Granada, el último reino moro de la península ibérica y de la expulsión de los judíos en 1492, sólo los católicos podían vivir en la monarquía hispánica, a pesar de las excepciones 37. Pertenecer a una corporación o viajar a América requería un certificado de limpieza de sangre, documento concebido para la exclusión de los no-católicos, en particular, los descendientes de judíos. Aquellos que no tenían el certificado se consideraban impuros. Más aún, se asociaban con 35
Eran Shalev, “`A Perfect Republic´: The Mosaic Constitution in Revolutionary New England, 17751788”, The New England Quarterly, vol. LXXXII, nº2, junio de 2009, p. 235. 36 Roberto Di Stefano, “Lecturas políticas de la Biblia en la revolución rioplatense (1810-1835)”, Anuario de Historia de la Iglesia (Navarra), nº12, 2003, p. 201-224; Margarita Garrido, “Los sermones patrióticos y el nuevo orden en Colombia, 1819-1820”, Boletín de Historia y Antigüedades, 91, nº 826, p. 461-483; François-Xavier Guerra, “Políticas sacadas de las Sagradas Escrituras. La referencia a la Biblia en el debate político (siglos XVII a XIX)”, en Mónica Quijada y Jesús Bustame nte (eds.), Élites intelectuales y modelos colectivos. Mundo ibérico (siglos XVI-XIX), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2003, p. 155-198; Jorge Cañizares-Esguerra, “Son las mujeres las que defienden al rey con espadas y son los liberales los que queman herejes: el Antiguo Testamento y las revoluciones de independencia en la monarquía de España”, Revista 20/10, vol. 2, diciembre 2013, p. 9-24; Marta Irurozqui, “El sueño del ciudadano. Sermones y catecismos políticos en Charcas tardocolonial”, en Mónica Quijada y Jesús Bustamente (eds.), op. cit. , p. 219-249; Víctor Peralta Ruiz, “Sermones pastorales frente a un nuevo lenguaje político. La Iglesia y el liberalismo hispánico en el Perú (1810-1814), en Véronique Hébrard y Geneviève Verdo (eds.), Las independencias hispanoamericanas. Un objeto de historia, Madrid, Casa de Velázquez, 2013, p. 117-132. 37 Holanda, Italia y África del Norte son algunos de los lugares de refugio de los judíos exilados en 1492. Pero hay judíos autorizados a permanecer en los dominios españoles de África del Norte como Larache, Ceuta y Orán. Véase Jean-Frédéric Schaub, Les juifs du roi d'Espagne. Oran. 1509-166 9, Paris, Hachette, 1999.
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el pecado original y representaban la contaminación del cuerpo político 38. En su libro Centinela contra Judíos (1673), Francisco de Torrejoncillo escribía que no se debía tener confianza al judío. Se trataba de una “peste infame”, de un “pueblo maldito”, que no tenía ciudad: expulsados de Egipto, y recientemente de Portugal y España, los judíos eran no solo enemigos sino también intrusos. Torrejoncillo lo ilustraba afirmando que los judíos representaban “el bazo de la república”: el órgano del cuerpo que, a diferencia del resto, “cuando él engorda, todos los demás miembros del cuerpo enflaquecen”. Por esta razón, continuaba el autor, los judíos debían portar un símbolo distintivo y además debían ser “perseguidos, desterrados, atormentados, quemados, y muertos” 39. En su diccionario de 1611, Sebastián de Covarrubias refería la expresión “tener el judío en el cuerpo”, que significaba, “estar con miedo; porque (…) vinieron a ser los judíos gente muy apocada y abatida”40. Las referencias a los judíos enemigos e intrusos en la monarquía contrastan con los discursos sobre el pueblo judío: la historia mítica de los judíos se asociaba en los círculos letrados a la historia del pueblo elegido por Dios. Si el argumento de la unidad se utilizaba para justificar la monarquía como la mejor forma de gobierno, el ejemplo bíblico del pueblo judío era problemático. Como vimos, la monarquía podía aparecer como un castigo divino a partir de la lectura de la Biblia hebrea. En el siglo XVII, el jesuita Agustín de Castro sostenía que los hebreos no tenían una república sino una monarquía en la que el rey era el mismo Dios, y Moisés y Samuel sus ministros. Según Castro, el error de los judíos había sido la solicitud de un Rey visible cuando su rey era, de hecho, invisible41. Sin embargo, la mayoría de los teólogos y juristas españoles de los siglos XVI y XVII coincidían en que la monarquía no era la forma de gobierno elegida por Dios. La forma de gobierno de los judíos era tema de debate a través de la interpretación del primer libro de Samuel. Y podía ser caracterizada como un gobierno de jueces, un gobierno republicano y también como “una especie de anarquía ayudada por la divina Providencia”42. Como afirmaba Gerónimo Román en su libro sobre la historia de todas las repúblicas, los judíos tenían “la primera república del mundo”, la
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Jean-Paul Zuñiga, “La voix du sang. Du métis à l'idée de métissage en Amérique espagnole”, Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 54, nº 2, 1999, p. 425-452. 39 Fray Francisco De Torrejoncillo, Centinela contra judíos, Pamplona, Juan Micón, 1691. 40 Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española, Barcelona, Alta Fulla, 1987, p. 720. 41 Citado en José Antonio Maravall, La philosophie politique espagnole au XVIIe siècle dans ses rapports avec l´esprit de la Contre-Réforme, Paris, Vrin, 1955, p. 136. 42 Padre Marques, Gobierno cristiano, citado en J. A. Maravall, op. cit., p. 135.
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única creada por Dios y no por los hombres. En esa república de Dios no había reyes, sólo jueces. Un escenario que cambió cuando el pueblo le pidió a Samuel un rey, a pesar de que les había advertido que los arruinaría. Román concluía que el pueblo era “desobediente y cruel, y el pueblo probó en él cuán mal había hecho en tomar rey” 43. El jesuita Juan de Mariana escribía en su De Rege e Institutione (1599) que “las mismas Sagradas Escrituras no parecen inclinarse a favor de la monarquía, presentándonos en un principio a jueces que se establecían para gobernar la república judía”. Utilizando una nueva terminología, este lector crítico de Maquiavelo explicaba que el gobierno de los jueces era una “forma civil de gobierno republicano” 44. Del ejemplo bíblico, Mariana extraía lecciones prácticas para su presente, oponiendo la monarquía a la república y revelando, en el contexto de la masacre del Día de San Bartolomé, lo sencillo que era para un rey degenerar en tirano 45. Veinte años después de la publicación de De Rege e Institutione, Fray Juan de Salazar escribió en el contexto de los tratados sobre la Razón de Estado 46, su Política Española (1619). Salazar intentaba demostrar una “semejanza casi total” de los judíos con el pueblo español. Comparó la esclavitud de los judíos en Egipto con la “tiránica esclavitud de los árabes y africanos moros” impuesta a los españoles; Moisés con Don Pelayo; el Rey David con Carlos V; Salomón con Felipe II. También afirmaba que el gobierno de los jueces y luego de los reyes era similar al de Castilla 47. Al mismo tiempo que Salazar trataba de justificar a través de los judíos que los españoles eran el pueblo de Dios, reclamaba “la unidad de la religión católica” y exigía la prohibición de judíos, moros y herejes en la monarquía 48. La recuperación del ejemplo de la república judía reprsentaba menos una discusión de exégetas sobre la Biblia hebrea que una forma de debatir y reformar la monarquía de los Habsburgo en un momento en que las comunidades (Cataluña, Portugal, Nápoles, entre otras durante el siglo XVII) se revelaban contra los ministros del rey en defensa de sus leyes y libertades. Discutir los fundamentos monárquicos implicaba pensar los límites del poder del Rey y su subordinación a Dios. 43
F. Hyerónimo Román, Repúblicas del mundo divididas en XXVII libros. Medina del Campo, 1575, p. 5, 43. 44 Juan de Mariana, La dignidad real y la educación del rey (De Rege et Regis Institutione), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981, p. 34. 45 Ibid ., p. 35. 46 Xavier Gil Pujol, “La razón de estado en la España de la Contrareforma. Usos y razones de la política”, en La razón de estado en la España moderna, Valencia, Publicaciones de la Real Sociedad Económica de Amigos del País, 2000, p. 39-58. 47 Fray Juan de Salazar, Política Española. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1997, p. 75-83. 48 Ibid ., p. 88, 151.
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La república judía fue también una referencia principal en los discursos políticos de la América hispánica para criticar las políticas monárquicas en el siglo XVIII. En 1729, el abogado del virreinato de Nueva España, Juan Antonio de Ahumada, dirigió una carta al rey solicitando que se dieran posiciones comerciales, económicas y políticas en las corporaciones monárquicas a los españoles nacidos, criados y educados en América y no a los Españoles europeos. Ahumada se preguntaba: ¿Por qué un español europeo tenía más derechos que un español americano para gobernar en América en nombre del rey? El jurista articulaba referencias romanas y teológicas para construir un discurso republicano defendiendo a América como una sola patria que dependía del Rey pero no de España. Tomando el ejemplo bíblico de los hebreos, Ahumada argumentaba que los nacidos de padres judíos en Egipto eran llamados “israelitas” aunque no vivían en Israel. Del mismo modo, los nacidos en América de padres españoles debían ser considerados españoles. Para preservar la república, añadía, Josué distribuyó la tierra obtenida por los guerreros israelitas. Recordando que en Israel cada tribu era gobernada por su propio pueblo, Ahumada concluía que América tenía que ser gobernada por españoles americanos 49. En su Carta a los españoles americanos (escrita en 1791 y publicada en 1799), el jesuita peruano Juan Pablo de Viscardo -que fue expulsado a Europa con toda la Compañía en 1767 por el rey español Carlos III- oponía América a España usando la dicotomía libertad / despotismo. En su Carta, Viscardo, agente de la Corona Británica que había planeado una incursión inglesa al Río de la Plata, unía diferentes referencias republicanas en un solo discurso presentado como la historia de la libertad contra el despotismo español. Al igual que Thomas Paine, invocaba la separación natural de América y Europa. En El sentido común (1776), Paine afirmaba que la forma de gobierno republicana era natural mientras que la monarquía, en las Sagradas Escrituras, representaba un pecado de los judíos 50. Las experiencias sobre el hebraísmo político durante la monarquía serían claves para la articulación del republicanismo como lenguaje teológico-político durante las revoluciones en Hispanoamérica.
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Juan Antonio de Ahumada, “Representación político-legal”, en Documentos selectos del Centro de estudios de historia de Mexico Condumex. 1493-1913, Chimalistac, Ciudad de México, Grupo Condumex, 1992. 50 Paine, Common Sense, en Thomas Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writing s, Oxford, Oxford University Press, 2008.
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La Biblia hebrea como legitimación de la república en América del Sur
En 1807 The Southern Star, un periódico bilingüe editado en Montevideo en 1807 por el ejército británico, describía a Napoleón como un amante de los rabinos judíos que buscaban reunir en Francia a los miembros excluidos de la sociedad, los judíos 51. Con la invasión francesa a la península ibérica y las abdicaciones de Bayona en 1808, los franceses se convirtieron en los judíos durante la crisis monárquica. En España, el catalán Antonio de Capmany publicó en 1808 Centinela contra Franceses, quizás el folleto más popular en el mundo ibérico donde se llamaba a luchar contra los franceses. El título de este texto evocaba Centinela contra judíos, el panfleto escrito en 1673 por Torrejoncillo. Si para Torrejoncillo, los judíos eran el bazo de la república, para Capmany, los franceses y Napoleón eran la “sanguijuela” de la nación española, mucho peor que los judíos en su pensamiento52. Con la organización de juntas en América, comenzó la revolución y la guerra. En poco tiempo, los españoles americanos que legitimaban las juntas de gobierno organizadas a través de los cabildos en las principales ciudades virreinales comenzaron a considerarse americanos en lucha contra los españoles. En 1812, un periódico de Buenos Aires describía a los españoles como descendientes de “vándalos, godos, moros, etíopes y judíos”53. Durante las revoluciones, el judío concentraría una referencia negativa asociada al enemigo-intruso, y positiva, vinculada con el pueblo de Dios en la Biblia hebrea. En 1811 Juan German Roscio (1763-1821) escribió en 1811 su Patriotismo de Nirgua y abuso de los Reyes para persuadir a la provincia de Nirgua a que apoyase a la nueva asamblea organizada en Caracas para la creación de una república en Venezuela. Basado en el ejemplo de la república judía, Roscio presentaba a la república como una forma política natural de gobierno basada en la voluntad de Dios 54. En 1817 escribía en Filadelfia El triunfo de la libertad sobre el despotismo, la más popular defensa teológico política de la república en América del Sur. Caracterizado por Bolívar como un “Catón prematuro en una república en que no hay ni leyes ni costumbres romanas” 55, Roscio buscaba explicar a los americanos que componían la mayor parte de “los ejércitos del 51
La Estrella del Sur, nº1, 23-5-1807 ; nº7, 4-7-1807. Antonio de Capmany, Centinela contra franceses, Madrid, Gómez Fuentenebro y compañía, 1808. 53 El Grito del Sud , nº16, 27-10-1812 54 Juan Germán Roscio, “Patriotismo de Nirgua y abuso de los Reyes”, en Pedro Grases (comp.), Pensamiento político de la emancipación venezolana, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1988, p. 66-80 55 “Carta de Bolívar a Santander”, citado en Pedro Grases (comp.), Juan Germán Roscio, El triunfo de la libertad sobre el despotismo, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1996, p. XXX. 52
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tirano” que la lucha en defensa de la república y de la libertad era una lucha en defensa de la santa religión y de Dios. Los errores de interpretación y las falsedades de déspotas y tiranos habían creado un sentido común por el cual la república se asociaba al pecado. A través de las “máximas de gobierno de los libros de Moisés, Josué, Jueces, Reyes, Paralipómenos, Esdras, Nehemías y los Macabeos”, Roscio intentaba desarticular aquél sentido común y mostrar a la monarquía como el verdadero despotismo contrario a la religión. El principio de la soberanía popular que legitimaba la creación de repúblicas se encontraba en el Deuteronomio, explicaba. Luego, “de los discursos de Samuel con el pueblo, resulta comprobada su soberanía”. De esta forma, Roscio podía afirmar: “la soberanía ha sido y será siempre un atributo natural e inseparable del pueblo. Este es un dogma político y cuasi religioso”56. Su comprensión de la soberanía se inscribía dentro del “proyecto de creación” de la república a “imagen y semejanza del Creador”. La república podía entonces presentarse como una “obra de Dios” 57. En 1811, el chileno Camilo Henríquez publicó su Catecismo de los Patriotas, donde explicaba que ser republicano era ser un buen patriota y amar la ley, el bien público, la libertad, la patria y la soberanía popular. Según Henríquez, los judíos pidieron un rey y Dios eligió a Saúl y luego a David. Pero esto era una demanda exclusiva de los judíos. En todos los demás casos, había sido el pueblo quien designó a sus gobernantes. Aunque consideraba la monarquía limitada como un régimen legítimo, Henríquez añadía que siempre podría degenerar en despotismo por su propia naturaleza. Debido a que Dios intentó disuadir a través de Samuel que los judíos eligiesen a un rey, era claro que el sistema de Dios era republicano, como el del gobierno de los jueces en Israel. En este caso, el ejemplo judío no era específico sino universal 58. Los revolucionarios republicanos leían El sentido común de Paine a partir de su original en inglés o de la traducción al español del venezolano Manuel García de Sena (el libro en español incluía la Constitución de los Estados Unidos y las constituciones federales)59. En ambos casos, la referencia al libro de Samuel y a la monarquía como un pecado se utilizó no sólo para apoyar a la república, sino también para asociar este concepto al de independencia. De este modo, la independencia de la Monarquía española 56
Juan Germán Roscio, El triunfo de la libertad sobre el despotismo, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1996. Ibid . 58 El Monitor Araucano, nº99 y 100, 27 y 30 de noviembre de 1813. 59 Pedro Grases y Alberto Harkness, Manuel García de Sena y la Independencia de Hispanoamérica, Caracas, Publicaciones de la secretaría general de la décima conferencia interamericana, 1953. 57
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estaría conceptualmente vinculada a un gobierno republicano. La creación de la república americana sirvió para reforzar esta idea. El colombiano Miguel de Pombo afirmó, por ejemplo, que la Constitución de Estados Unidos seguía un plan divino. En opinión de Pombo, los estadounidenses fueron los primeros en establecer una forma política de gobierno para la libertad universal y, por lo tanto, podrían compararse con los judíos, no sólo por estar bendecidos, sino también por tener una república perfecta 60. El Río de la Plata fue el único territorio –junto con el Paraguay- donde la monarquía no fue restaurada en América tras la caída de Napoleón en 1814. En 1816, las Provincias Unidas en Sud-América declararon la independencia. Cansado de la revolución y de la guerra, uno de los principales revolucionarios, el militar Manuel Belgrano, propuso a los diputados reunidos en el Congreso de Tucumán organizar un nuevo gobierno bajo un rey inca 61. El principal crítico de este proyecto en la prensa fue el abogado de origen aimara Vicente Pazos Kanki quien había sido sacerdote y renunció a sus hábitos durante su exilio en Londres. Cuando regresó al Río de la Plata, trajo consigo una prensa móvil y publicó el periódico La Crónica Argentina. Uno de los problemas del proyecto, mencionaba en este diario Pazos Kanki (quien años más tarde traduciría el evangelio de San Mateo al aimara), se refería al peligro que significaba elegir un rey por voluntad popular, y citaba para ello el ejemplo del libro de Samuel 62. Años antes, el deán de la Iglesia de Córdoba, Gregorio Funes –quien junto a Mariano Moreno se convertiría en uno de los principales teóricos de la revolución y en su primer historiador– desarrolló en las páginas del periódico oficial la Gaceta de Buenos Aires sus argumentos para persuadir a los lectores sobre la existencia de la república y sobre la legitimidad del nuevo gobierno organizado el 25 de mayo de 1810. En agosto de 1810 el deán escribía: “El bien subordinado debe ceder al bien principal. El mantenimiento en su puesto del Magistrado individual es un bien subalterno; porque la felicidad de la República no está ligada a su persona (...). Las Repúblicas no se
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Miguel de Pombo, Constitución de los Estados Unidos de América. Según se propuso por la Convención tenida en Filadelfia el 17 de septiembre de 1787; y ratificada después por los diferentes Estados con las últimas adiciones. Precedida de las Actas de Independencia y Federación. Traducidas del Inglés al Español por el Ciudadano Miguel de Pombo e ilustradas por el mismo. Con notas, y un discurso preliminar sobre el sistema federativo. Santa Fe de Bogotá: Imprenta Patriótica, 1811. 61 Sesión secreta del 6 de julio de 1816, en Emilio Ravignani, “Actas Secretas del Soberano Congreso de las Provincias Unidas de Sud-América”, Asambleas constituyentes argentinas. Seguidas de los textos constitucionales, legislativos y pactos interprovinciales que organizaron políticamente la Nación, tom. I, Buenos Aires, Jacobo Peuser, 1937, p. 482. 62 La Crónica Argentina, nº17, 22-9-1816, en Biblioteca de Mayo. Colección de Obras y Documentos para la Historia Argentina, vol. VII, Buenos Aires, Senado de la Nación, 1960.
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establecieron para los Magistrados, sino los Magistrados para las Repúblicas” 63. Esta afirmación, que podría haber sido formulada dos siglos antes por un teólogo o jurista de la monarquía, resume todo un pensamiento hispánico sobre la república como comunidad política dentro de un orden natural. Pero Funes no se refería al cuerpo de la monarquía ni de la nación española. Según señalaba, “esta República es un compuesto de hombres siempre animados de un espíritu, y siempre dóciles a recibir sin objeción cualquier sugestión”64. Su argumento se basaba en un hecho incierto: el Río de la Plata constituía una república. O en las propias palabras del deán: “Cualquiera que sea el origen de nuestra asociación, es cierto que formamos un cuerpo político” 65. Antiguo apologeta de Carlos III –en 1790 Funes había pronunciado su Oración fúnebre por la muerte del rey –, el deán se convertía intempestivamente en apologeta de la república. Funes estaba menos interesado en discutir el sujeto original de la soberanía que en afirmar la existencia de una comunidad. Parcial, única, divisible o indivisible, en Funes la soberanía siempre terminaba por justificar la república como un “cuerpo entero” 66. Su discurso teológico político no necesitaba demasiadas precisiones para legitimar la institución de una nueva comunidad política porque, en última instancia, consistía en un acto divino. A partir de la reconstrucción de lenguajes teológicos-políticos sobre la comunidad, y de los usos del hebraísmo político en la monarquía católica y en las revoluciones de principios del siglo XIX, intenté mostrar la necesidad de traspasar los límites historiográficos y teóricos para analizar la constitución de nuevas repúblicas hispanoamericanas. Identificados con la comprensión de una Modernidad occidental como proceso de secularización, estos límites establecen, explícita o implícitamente, fronteras entre lo político y lo religioso para actores de un mundo, el de las revoluciones atlánticas, que no evidenciaban dichas fronteras. Quizás un acercamiento más sensible a las formas de conceptualización de la comunidad en aquél mundo de donde surgieron las actuales naciones en América y en Europa pueda contribuir a la inteligibilidad del revival providencialista de la política que cada vez más pareciera orientar el presente.
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Gaceta Extraordinaria de Buenos Aires, 7-8-1810, en Gaceta de Buenos Aires (1810-1821). Buenos Aires: Junta de Historia y Numismática, 1910, tomo 1, p . 265. 64 Ibid . 65 Gaceta de Buenos Aires (1810-1821), Buenos Aires, Junta de Historia y Numismática, 1910, tomo 1, nº26, 29-11-1810, p. 667. 66 Ibid ., p. 669.
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