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ALGUNAS CUESTIONES DE METAFÍSICA
TEXTOS Y DOCUMENTOS Clásicos del Pensamiento y de las Ciencias Colección dirigida por Antonio Alegre Gorri
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Teofrasto
ALGUNAS CUESTIONES DE METAFÍSICA Edición bilingüe
Introducción, traducción y notas de Miguel Candel
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Ί EDITORIAL DEL HOMBRE de Educación y Ciencia
Algunas cuestiones de metafísica / Teofrasto ; introducción, traducción y notas de Miguel Candel. — Edición bilingüe. — Barcelona : Anthropos ; Madrid : Ministerio de Educación y Ciencia, 1991. — XXXV + 50 p. ; 20 cm. — (Textos y Documentos ; 10) Tit. orig. : 0€ο^>ρασ7ου των μβτα τα φυσιχα. — Bibliografía p. X X X I XXXV ISBN 84-7658-274-9 1. Candel, Miguel, ed. II. España. Ministerio de Educación y Ciencia III. Título IV. Colección 1. Metafísica 2. Filosofía griega - S. III a. de C. I Teofrasto
TEOFRASTO: ¿DISCÍPULO O MAESTRO? Gracias a la excelente versión del pequeño tra tado o fragmento Sobre las sensaciones (Πegl αίσθήσβων), podemos dirigir al lector a las páginas introductorias de su traductor, José Solana Dueso, para todo lo referente a la vida y obra en general de Teofrasto de Ereso.1Únicamente queremos hacer alu sión aquí a la cuestión biográfica de su relación con Aristóteles durante el período académico de éste, cues tión que el mencionado traductor y editor de Sobre las sensaciones deja entre interrogantes (cf. p. 8 de la citada edición). No mucho más joven que Aristóteles (apenas unos doce o catorce años, los que median entre el nacimien to de Aristóteles en Estagira, en 384 a.N.E., y el de Teo frasto en Ereso, isla de Lesbos, en 372/370 a.N.E.), es perfectamente posible, a priori, que coincidiera con Aristóteles en la Academia poco antes de la muerte de Platón. Pero además hay datos que permiten, contra la hasta hace poco influyente opinión de Jaeger, creer en una estrecha relación del estagirita y el eresio ya en ese período. Estos hechos son: la propia amistad y confianza mostrada hacia él por Aristóteles desde el primer momento de su colaboración postacadémi1. Teofrasto, Sobre las sensaciones (ed. y trad. comentada por José Solana Dueso), Barcelona, Anthropos, 1989.
VII
ca, cuya profundidad lleva a pensar en lazos anuda dos en un período tan propicio a la cristalización de amistades (o enemistades) duraderas como es la eta pa de formación, con el espíritu de camaradería que la convivencia en esa etapa de la vida genera; y el co nocimiento de primera mano que Teofrasto demues tra tener de las doctrinas de Platón, Espeusipo, Jenócrates, etc., como atestigua, entre otros textos, el que aquí presentamos. Por otra parte, puede considerarse ya superada la dicotomía radical jaegeriana entre un Aristóteles aca démico plenamente identificado con Platón y un Aris tóteles peripatético, profundamente crítico con su maestro: en cualquier caso, el tratado de juventud (Π€ql (,δβών), donde Aristóteles, según testimonio de Alejandro de Afrodisia (In Metaph., 79-81), organiza su ataque más profundo y sistemático a la teoría de las ideas subsistentes, corresponde ya, según una mayo ría de autores, al período académico. Así opinan, por ejemplo, H. Karpp y E. Berti (de este último, véase so bre todo: Aristotele: dalla dialettica alia filosofía pri ma, Padua, CEDAM, 1977). Incluso W. Jaeger, en Gno mon, 23 (1951), pp. 246-252, admite esa datación, aunque no piense —contra la evidencia de las prue bas aportadas por P. Wilpert en «Reste verlorener Aristotelesschriften bei Alexander von Aphrodisias», Hermes, 75 (1940), pp. 378-385— que contenga un ata que real a la teoría de las ideas. La teoría de las ideas, pues, sería en la Academia una quaestio disputata, so bre la que sus miembros debieron de adoptar diver sas y a veces cambiantes (como es el caso del propio Platón) tesituras. Eso explicaría, por otro lado, que Aristóteles se refiera siempre a los valedores inequí vocos de aquella concepción englobándolos no en el calificativo de «platónicos» o «académicos», sino en el de «partidarios de las ideas», entre los que, por lo visto y contra la creencia de Jaeger, él nunca se contó realmente. Pues bien, no parece desencaminado, a la V III
vista de todo lo anterior, conjeturar que en esa polé mica, al menos en los últimos años de su estancia en la Academia, Aristóteles tuvo a su lado a Teofrasto, in cansable propugnador, en toda su obra, de los estu dios científico-naturales y no menos incansable críti co de la «impotencia» explicativa de las ideas subsistentes. Pero, como veremos, ese apoyo mutuo, probable mente iniciado ya en el período académico, parece ha ber sido realmente tal, es decir, basado en un auténti co intercambio de conocimientos, en el que sin duda Teofrasto aprendió lógica y metafísica de Aristóteles, pero le hizo a éste, a su vez, partícipe de sus vastos conocimientos de filosofía natural (ver nota 3 de esta introducción). Lejos, pues, de la idea tradicional —de la que se hace eco José Solana— según la cual Aristóteles, lle gado a la cumbre del saber especulativo, encomendó a su «discípulo» Teofrasto la labor de desarrollar los saberes «positivos», nos inclinamos a pensar que el gusto por estos últimos le fue transmitido al Estagiri'ta por su erudito (y gran coleccionador de libros) amigo de Ereso.
LA METAFÍSICA DE TEOFRASTO El texto que hemos titulado (en razón del tono apo rético y la organización temática que lo caracterizan) Algunas cuestiones de metafísica constituye, junto con los fragmentos de física (números 13-55 de la edición de Wimmer) la parte más especulativa llegada hasta nosotros de la inmensa producción atribuida a Teo frasto. Pero, a diferencia de los fragmentos de física, que se nos han transmitido en forma de citas, funda IX
mentalmente de los comentaristas de Aristóteles (Ale jandro y Simplicio, sobre todo), la metafísica teofrastea se ha conservado a modo de escolio de la obra aris totélica homónima, apéndice a la misma incluido en varios de los principales manuscritos de esa obra. Tal como explica un escolio que figura al final del texto (no incluido en nuestra edición): «Andrónico y Hermipo desconocen este libro, pues no han hecho mención alguna de él en la lista de obras de Teofras to. Nicolás [de Damasco] lo cita en su estudio de los libros metafísicos de Aristóteles, diciendo que es de Teofrasto. Contiene algo así como unas cuantas obje ciones previas al conjunto del tratado [de Aristóteles]». La noticia más antigua, pues, de la existencia de esta obra data del 25 a.N.E. Tanto sus paralelismos con otros fragmentos teofrasteos, como el lapso histórico en que se sitúan los autores allí citados (de los presocráticos a Aristóteles), confirman la verosimilitud de la atribución. Y, en efecto, puede decirse que, por su contenido, es un magnífico apéndice o apostilla a dis tintos puntos cruciales de la metafísica platónicoaristotélica. Destacamos el carácter platónico tanto como aristotélico de la problemática debatida por una doble razón: 1) La filosofía primera del fundador del Perípato no tiene sentido más que en confrontación con las di ferentes tendencias imperantes en la Academia en lo tocante al saber filosófico, de las que la aristotélica constituye de hecho una variante más, tal como he mos señalado en la sección anterior. 2) En todo caso, la reflexión metafísica del más fiel colaborador de Aristóteles entronca directamente, por su cuenta, con los grandes debates académicos. Teofrasto es, de hecho, la fuente más fiable, por su proximidad a la par que por su menor afán polémico y distanciamiento mayor que el de Aristóteles, para X
el conocimiento de algunas de las tesis de Platón y de los dos primeros sucesores de éste al frente de la Aca demia (Espeusipo y Jenócrates) allí donde el testimo nio aristotélico presenta lagunas.2 El menor afán po lémico es comprensible si se piensa que su posición de epígono aristotélico (con las salvedades hechas en la sección anterior) lo sitúa «en segunda línea» den tro de la confrontación de Aristóteles con las otras ten dencias académicas. La proximidad estriba en el he cho de su —para nosotros— casi segura pertenencia al círculo platónico antes de su incorporación al Li ceo (del que, por otra parte, fue cofundador y financiador). En general, Teofrasto es una fuente comple mentaria clave para las teorías cosmológicas de los académicos3 y para algunas de las opiniones no
2. Así, por ejemplo, en la atribución a Platón de una jerarquía ontológica que, aparte de subordinar las cosas sensibles a las idéas, subordina éstas, consideradas innumerables, a los diez primeros números ideales, y éstos directamente a los primeros principios (el Uno y la diada indefinida), para luego, en orden inverso, expli car la generación de cada nivel inferior a partir del nivel superior (cfr. párr. 13 del texto aquí editado y penúltima sección de este es tudio hermenéutico introductorio). Otro tanto ocurre con la refe rencia a que Espeusipo no estudiaba desde un punto de vista pro piamente físico, sino meramente matemático, la envoltura celeste del universo y su contenido (cfr. párr. 12). O la alusión a que, tam bién Espeusipo, situaba las sustancias más dignas en el centro del universo (es decir, en la tierra, y por ello, presumiblemente, en las formas vivas [párr. 32]); referencia, esta última, que confirma los testimonios de Aristóteles {Met., XIV, 4, 1.091 a 36 -1.092 a 2) y Yámblico {De communi mathematica scientia, IV) acerca del confina miento del bien por Espeusipo a la esfera de los seres dotados de alma. 3. Su obra Opiniones de los físicos, basada seguramente en la lectura directa de toda o casi toda la literatura filosófica conoci da en su tiempo, constituye la fuente doxográfica primera y fun damental sobre las doctrinas cosmológicas antiguas, desde los presocráticos hasta Platón. En este punto, Aristóteles es probablemente (como hemos señalado anteriormente) más influido que influyen te en la erudición de su compañero y discípulo. XI
escritas (άγραφα δόγματα) de Platon sobre esa misma temática. Pero el interés del fragmento metaf ísico, aparte de su utilidad doxográfica (es, por ejemplo, una de las fuentes principales para la atribución a Platón de la teoría de la subordinación de las formas a los núme ros ideales),4 radica sobre todo en que constituye, de hecho, el primer comentario crítico a la metafísica de Aristóteles, aspecto en el que centraremos el res to de esta nota introductoria.
LA NATURALEZA DE LOS PRINCIPIOS: PRINCIPIOS DE LA NATURALEZA
El hilo conductor del opúsculo es la determinación de los principios, entendidos a la vez como entes pri mordiales y como puntos de partida del conocimien to sobre el mundo (ambigüedad ésta que traspasa toda la reflexión platónico-aristotélica y que obedece a un presupuesto previo: el de que el ser es la verdad de las cosas). La identificación de los principios ontológicos y los epistemológicos se hace explícita desde el comien zo mismo (párr. 1), cuando se asimilan las «cosas pri marias» —των πρώτων— a las «cosas inteligibles» —νοητοίs—. Pero el problema que se plantea inmediatamente es el del nexo que une a los principios con el resto,
4. Ver nota 2, y cfr. L. Robin, La théorie platonicienne des idées et des nombres d ’après Anstote, Paris, 1908 (reimpr. Hildesheim, Olms, 1968). X II
sin el cual los principios no serían principios de nada y se autonegarían como tales.5 Pues bien, lo cierto es que no se ve a primera vista cómo puede lo inteligible como tal, no sujeto a cam bio, tener conexión alguna con los entes naturales, mu dables y transitorios. La dificultad resultará insalva ble si se reduce lo inteligible a lo matemático, que, por definición, la escuela aristotélica entiende como pri vado de naturaleza propia y confinado a la esfera de la mera abstracción. La solución consiste en postular, a partir de los propios términos del problema (el o los principios han de dar razón de y existencia al movimiento constitu tivo de toda la naturaleza en su conjunto), la existen cia de un motor primero y universal cuya naturaleza como ente real, no abstracto, consiste precisamente en mover al resto de entidades del mundo real. Su na turaleza, por otra parte, ha de ser tal que, para mo ver, no haya de ser movido a su vez (aporía con la que se tropieza siempre si se parte de la experiencia del mundo físico, donde la energía se manifiesta siempre como intercambio, sin que nada pueda recibirla sin darla ni viceversa): si se moviera, en efecto, nunca lle garíamos a un primer principio ontológico y, por ende, tampoco a ninguno epistemológico, con lo que, por de finición, el movimiento sería impensable y, en virtud del presupuesto señalado al comienzo de esta sección, imposible. Teofrasto, siguiendo a Aristóteles (Met., XII, 7), recurre a la ingeniosa metáfora del objeto desea do, que lo es y provoca el «movimiento» de atracción hacia él sin necesidad de hacer nada por su parte. Por último, le atribuye la simplicidad de lo carente de par tes, pura entidad incuantificable, como garantía de unidad a la vez que de universalidad. 5. Este es el enfoque central de la obra más innovadora sobre la física aristotélica: W. Wieland, Die añstotelische Physik, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 19702. X III
Hasta aquí los párrafos 1 al 6. Pero esto, que es básicamente una glosa de las te sis aristotélicas sobre el tema, dista de ser la última palabra de Teofrasto al respecto. En el párrafo 16 se pone en tela de juicio esta concepción del principio como «motor inmóvil», lo que constituye una crítica directa, por más que parcial, al núcleo central de la cosmología o filosofía primera del compañero y maes tro. En efecto, se apunta la objeción siguiente: ¿no será el reposo, más que perfección, una carencia? La res puesta, todavía hipotética en este párrafo, se hace ca tegórica al combinarla con lo expuesto en el párrafo 27 y la primera mitad del 28: si la explicación del uni verso ha de ser global y conectar, por tanto, lo inteli gible con lo sensible (exigencia que llevó a rechazar el modelo pitagórico-platónico, en que las entidades lógico-matemáticas, como abstracciones descarnadas, resultan incapaces de dar razón de la vida, manifes tada en el cambio), entonces parece obvio que el prin cipio, sin perder su eminencia, ha de ser «connatural» a la naturaleza. Ahora bien, el movimiento es la esen cia de la naturaleza, es decir, su efectividad6 (ένέρyeioc). Luego el principio, para no estar «vacío de na turaleza» como los números pitagóricos o las ideasnúmeros platónicas o jenocráticas, ha de poseer una cierta forma de movimiento (al igual que el principio de la vida ha de poseer ésta de alguna manera, so pena de ser su pura negación, es decir, muerte). Por consi guiente, «el cielo se hallará en circunvolución también por su propia entidad y, en cambio, si se hallara sepa rado y en reposo, lo sería homónimamente. En efecto, la circunvolución del todo es una especie de vida» (párr. 27, final). Por supuesto, el cielo no es 6. Cfr. Aristóteles, Física, I, 2, 185 a 12-14: «Por nuestra parte vamos a partir de la base de que los seres de la naturaleza, en su totalidad o en parte, están sujetos a movimiento, cosa evidente por simple comprobación». XIV
aún el ente primordial, principio de todo; pero la ana logía más elemental hace inferir que la preeminenciacontinuidad existente en la relación entre cielo y mun do sublunar es la misma que existe en la relación en tre principio y universo (el cielo, al fin y al cabo, es en cierto modo el universo, pues lo engloba todo). Lue go el principio, «si se hallara separado y en reposo, sería principio sólo homónimamente». Teofrasto, pues, frente a una posible interpretación del motor inmóvil aristotélico como absolutamente in móvil, es decir, inmóvil por carencia de vida propia, pasivo e inerte, reafirma el carácter activo de ese prin cipio de todas las cosas (también en el orden episte mológico, como veremos) recuperando el sentido real, etimológico, de éveQyeta, «acto» o «efectividad», que es el de actuación, aunque sea autónoma y no desen cadenada por ningún principio o impulso ajeno. Esta idea, que en el fondo es fiel al espíritu de la tesis aris totélica, le parece más defendible con una formula ción infiel a la letra de aquélla: «es admisible que no siempre sean cosas distintas lo que mueve y aquello a lo que mueve en virtud del hacer y el padecer [...] si hace uno referencia a la mente y a Dios mismo» (párr. 16). (Dios es, según Aristóteles, νόησιs νοήσβωτ, «pensamiento de sí mismo» y, por ende, actividad in trovertida.) Por consiguiente, que sea «imposible que lo que mueve se mueva siempre»7es absurdo, como anota al margen del texto uno de los copistas del mismo, en variante recogida por los diversos editores modernos. Teofrasto, pues, y como quien no quiere la cosa, su pera dialécticamente en pocas líneas la oposición en tre las categorías aristotélicas del hacer y el padecer; reafirma el carácter no meramente inteligible, sino in telectual y vital, del principio supremo, e inmanenti-
7. Teofrasto, Metafísica, párr. 16. XV
za definitivamente a Dios, que en estos párrafos y en todo el opúsculo aparece sólo a modo de imagen o me táfora del supremo principio ontológico, y no al revés, como todavía parece ocurrir en la filosofía primera de su maestro.
EL CONOCIMIENTO DE LOS PRINCIPIOS: PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO
En los párrafos 24 a 26 expone Teofrasto lo que po dríamos llamar su «epistemología». Empieza por constatar la dificultad de definir el saber, ya que se llama «saber» a actividades muy dis tintas, como puede ser el conocimiento por medio de causas y el conocimiento sin su mediación. A conti nuación, el Eresio excluye que el conocimiento pue da ser siempre mediado por la identificación de las causas, ya que ello entrañaría la suspensión del sa ber respecto de una serie infinita de condiciones pre vias (conocer A exigiría conocer B, su causa; conocer B exigiría conocer C, su causa; y así al infinito). Seguidamente reformula con ventaja 1^ teoría ex puesta por Aristóteles al comienzo de su Física, según la cual hay cosas más conocidas para nosotros y otras más conocidas en sentido absoluto (fórmula sin duda paradójica y confusa). La variante introducida por Teo frasto, tras afirmar que los principios del conocimien to se pueden tomar tanto a partir de las realidades inteligibles como de las sensibles, distingue entre prin cipios en sentido «subjetivo» o «cronológico», que son las impresiones sensibles, y fines, que son las reali dades inteligibles, principios ontológicos, cuyo cono cimiento se obtiene al final del proceso iniciado con el conocimiento sensorial. XV I
El proceso completo sería, pues, tal como lo esque matiza Teofrasto en el párrafo 25, el siguiente: partien do de las sensaciones (cuyo conocimiento se presupo ne directo, ya que constituye precisamente el punto de partida), se inquieren las causas de las realidades que en aquéllas se revelan, y cuando este ascenso a lo largo de la cadena causal llega al principio expli cativo de toda la serie (coincidente, obviamente, con su principio ontológico, objetivo, pero que subjetiva mente constituye el fin de nuestra actividad científi ca) vuelve a producirse una aprehensión directa, que parece anticipar la «intuición intelectual» del racio nalismo de matriz cartesiana, aunque no sin cierto sentimiento de insatisfacción por la imposibilidad de proseguir el análisis o desdoblamiento ente-causa:8 «cuando pasamos a las cosas supremas y primarias mismas, ya no podemos [conocer a través de una cau sa], bien por no tenerla al alcance, bien por nuestra incapacidad,9 como cuando miramos hacia las cosas muy brillantes». Pero, pese a todo, los conocimientos así obtenidos son los más seguros, «porque su contem plación tiene lugar como si la mente misma lo tocara y estuviera como adherida a ello, y por eso no es posi ble el engaño al respecto». Ahora bien, que no quepa el engaño en la intuición de las realidades primarias no significa eo ipso que dicha intuición sea fácil y pueda, por decirlo así, «autoabastecerse» sin mantener el cordón umbilical con la realidad sensible: «es necesario recuperar los estudios concretos», sin los cuales el conocimiento de los principios supremos es estéril, lo cual obliga al fi lósofo a aplicar esos conocimientos básicos a la cien-
8. No sería aberrante decir también, con vocabulario moder no, «efecto-causa», ya que la plena realidad de los entes es su efec tividad o acto, aquello que han llegado a ser como resultado de cau sas ontológica o incluso cronológicamente distintas de ellos. 9. Lo cual, obviamente, no es virtud sino necesidad. X V II
cia natural para dar sentido real a aquéllos (Teofrasto mismo lo hizo de la manera más consecuente, como es sabido). Y todo ello en el bien entendido de que no hay que pretender, como se ha dicho antes, buscar ex plicación causal a todo, pues esa pretensión anula la posibilidad de tener conocimiento alguno, comprome tida como queda cada etapa del saber al recorrido de una etapa ulterior, que es la elucidación de la causa. El saber, pues, constituye para Teofrasto una es pecie de arco que descarga la tensión de sus nexos cau sales en los contrafuertes simétricos y opuestos de la sensación y la intelección de los principios subjetivos y objetivos, respectivamente. Esa necesidad y compenetración mutuas de intui ción sensible e intelectual, que aparece claramente en el último capítulo de los Analíticos segundos de Aris tóteles, adquiere en Teofrasto, por esquemático que sea su tratamiento, una mayor interdependencia en tre sus elementos y una mayor problematicidad (toda vez que se trata de una relación de tipo dialéctico, es natural que lo uno lleve aparejado lo otro). De todos modos, si hacia algún lado se inclina el edificio epistemológico de Teofrasto, es hacia el «sen sualismo». En el párrafo 19 llega a decir: «los senti dos contemplan las diferencias e inquieren las cau sas». Por supuesto, la identificación de las causas es tarea del pensamiento discursivo, pero éste actúa, por decirlo así, a modo de simple juez que decide sobre los méritos de las diferentes impresiones (las «diferen cias») presentadas por los sentidos: no descubre pro piamente nada nuevo, sino que se limita a hilvanar en un determinado orden coherente los hechos sensorial mente constatados.
X V III
EL TESTIMONIO DE TEOFRASTO SOBRE LA TEORÍA PLATÓNICA DE LOS NÚMEROS Como hemos anticipado en el segundo apartado de esta introducción, uno de los centros de interés del fragmento metafísico de Teofrasto es el testimonio o testimonios que aporta acerca de la teoría platónica de los números y su relación con las ideas. Dichos tes timonios se encuentran en los párrafos 8, 11, 12 y 13, especialmente este último. En el párrafo 8 se hace alusión a la explicación del universo, bien a partir de los números, bien a partir del Uno. Como recuerda Ross en su comentario (p. 45), esta contraposición entre dos tipos de explicaciones parece basarse, una vez más, en la realidad de las con troversias desarrolladas en el seno de la Academia platónica, ya que el Pseudo-Alejandró, comentando un pasaje de Aristóteles (Met., XIII, 9, 1.085 a 13-14), afirma que ciertos platónicos proponían los números ideales como formas de los objetos geométricos, mien tras que otros atribuían ese papel al Uno (In Met., 777.17). La contraposición entre los números y el Uno aparece también en Aristóteles (Met., III, 4, 1.001 b 24-25), donde, sin embargo, se limita su papel al de principios de las magnitudes (μβγβάη). Pues bien, Ross atribuye la tesis de la primacía explicativa de los números ideales a Jenócrates, mientras que no encuentra titular para la teoría simétrica referida al Uno. Ahora bien, Teofrasto hace esta alusión exclusiva mente con el fin de buscarle un paralelismo a la pa radoja cosmológica que acaba de señalar tres renglo nes más arriba: que las esferas celestes, al imitar al motor inmóvil, no imiten su inmovilidad. Pues bien, no hay en ello menos lógica que en la afirmación de que los números imitan al Uno sin por ello identificarse con su absoluta simplicidad. Esta afirmación no es, según X IX
Ross, sino una reinterpretación de la tesis citada por Aristóteles en ciertos pasajes de la Metafísica (como I, 6, 987 b 20-21; I, 7, 988 b 1-3, o XIII, 6, 1.080 b 6-8), según la cual los números constituyen la forma de los seres materiales de manera análoga a como el Uno constituye la forma de aquéllos. En realidad, no hay por qué seguir suponiendo que lo que dice Teofrasto sea una simple paráfrasis de lo ya dicho por Aristóteles. Es perfectamente lícito leer en este pasaje de Teofrasto una interpretación perso nal de la tesis de ciertos platónicos (probablemente Espeusipo y sus seguidores) de que los números, sin identificarse con el Uno, son imitaciones de éste en la medida en que están constituidos por una «plurali dad de unidades»; lo cual constituye una síntesis en tre unidad y multiplicidad superadora del dualismo pitagórico estricto (análoga a la síntesis entre movi miento y reposo adscribible al movimiento circular de las esferas celestes, cuya posición es, en cada mo mento dado, la misma que en algún otro momento an terior o posterior). Coincide esta interpretación, en efecto (como ates tigua E. Berti en la obra citada anteriormente), con la de que Espeusipo reduce las ideas a números y des poja además a éstos de todo carácter que no sea es trictamente matemático, rompiendo así, tanto con la intuitividad o materialidad de los números pitagóri cos como con la idealidad de los números platónicos, concebidos unos y otros como entidades discernibles sólo cualitativamente, totalidades inanalizables e in combinables (o, como dice Aristóteles, άσύμβλτοή.10 Espeusipo, en cambio, hace de los números meros ob jetos de operaciones, al considerarlos como conjun tos de unidades homogéneas e intercambiables, todos relacionables entre sí mediante cómputo digital y no
10. Aristóteles, MeU, XIII, 6, 1.080 a 29. XX
sólo analógico" Dicho con otras palabras: el núme ro materializado de los pitagóricos y el número ideal de Platón (seguido en este punto, al parecer, más fiel mente por el segundo escolarca de la Academia, Jenócrates) era, por decirlo así, una entidad simple, con tenida en el Uno, del que recibía su forma inconcusa. En esta línea, y según lo sugerido antes a instancias de Ross con el aval de Aristóteles,12 Jenócrates pare ce haberse limitado a introducir la salvedad de que los principios de las diversas entidades reales son pro piamente los diversos números ideales, sin que se pue da poner a la realidad física en conexión directa con el Uno. Espeusipo, por el contrario, parece haber vis to en todo número una entidad múltiple, continente del Uno, que no le comunica ya su forma sino, en cier to sentido, su materia indestructible. En el primer caso, la matemática se reduce a geometría, pura com paración entre formas —ésa fue, a la postre, la tenden cia predominante en las ciencias exactas griegas—.13 En el segundo caso, en cambio, se sientan las bases de una matemática aritmética, centrada en el cálculo —pero su implantación en nuestra cultura «occiden tal» hubo de esperar al ocaso de la civilización helé nica—. Claro que, en todo caso, al buscar un parale lismo con la teoría cosmológica aristotélica de la imitación del primer motor por el cielo, tan lícito pa rece recurrir al modelo pitagórico-platónico-jenocrático como al modelo de Espeusipo: en el primero, los números imitan formalmente al Uno, cuya simplici 11. En este sentido estrictamente matemático es como interpre ta H. Cherniss la teoría de los números de Espeusipo en The Riddle of the Early Academy, Berkeley, University of California Press, 1945 (reimpr. Nueva York-Londres, Garland, 1980 [cf. bibliografía]). 12. Met., VII, 2, 1.028 b 21-27. 13. Como se sostiene, por ejemplo, en el estudio probablemen te más completo y riguroso sobre la matemática griega anterior al siglo II a.C: D.H. Fowler, The Mathematics of Plato’s Academy, Oxford, Clarendon Press, 1987. XXI
dad, de orden superior y naturaleza holística, los «en vuelve»; en el segundo, los números imitan material mente al Uno, cuya simplicidad, de orden y naturale za atomística elemental, los «compone». Tanto en un caso como en otro, la imitación es imperfecta, como la de la inmovilidad por el movimiento circular. El otro fragmento con referencias matemáticas es más enjundioso tanto en extensión (ocupa unos vein ticinco renglones seguidos, que abarcan parte de los párrafos 11 y 13 y la totalidad del 12) como en conte nido. La alusión a teorías matemáticas es instrumen tal: sirven sólo para ejemplificar diversos enfoques en la explicación del mundo a partir de unos principios. De un lado están las metafísicas «homogéneas» —que buscan engarzar todos los planos de la realidad en un único hilo causativo, sin solución de continuidad ontológica—; de otro, las «heterogéneas» —que se con tentan con integrar la totalidad de lo conocido en un único esquema explicativo (analógico), renunciando al monismo ontológico—. El primer ejemplo (caricaturesco, sin duda) de me tafísica homogénea lo suministra la teoría de un tal Eurito (véase nota al respecto en el texto), que, muy pitagóricamente, reducía todos los entes a números formados por tantas unidades como guijarros fueran necesarios para representar sus respectivas figuras. Independientemente de la sorna que el pasaje sin duda contiene, lo cierto es que los pitagóricos representa ban los números como configuraciones espaciales de puntos (v. g.: el cuatro, el nueve, el dieciséis, el veinti cinco y otros «cuadrados», con la figura homónima, de la que precisamente heredaron el nombre hasta nuestros días; la mayoría de los pares no cuadrados —«oblongos»—, con la figura de un cuadrilátero rec tángulo; el tres —tríada—, el diez —década— y algu nos otros, con la figura de un triángulo; etc.). A continuación, e introducida con una referencia temporal muy significativa («Ahora»), viene una crí X X II
tica de todos los sistemas metafísicos que hemos dado en llamar «heterogéneos», los cuales, en opinión de Teofrasto, son «la mayoría» y se caracterizan porque, lejos de llevar hasta el final la aplicación de unos prin cipios explicativos, «llegados a un cierto punto se de tienen». Digo que la precisión temporal es muy significati va porque si, como queda demostrado unas líneas más abajo, los aludidos en primer lugar por esta crítica son Espeusipo y sus epígonos, la composición del tex to por Teofrasto no puede datarse mucho más tarde del 340 a.N.E., fecha de la muerte del primer sucesor de Platón, cuyas modificaciones de la doctrina del tío y maestro fueron prontamente olvidadas bajo el escolarcado del segundo sucesor, Jenócrates. Y si hicié ramos caso a Ross, que ve en este pasaje una contra posición entre las teorías propias de Espeusipo y las genuinamente platónicas, que serían las aludidas con la indicación de contemporaneidad,14entonces no ha bría duda alguna de que Teofrasto escribió este texto no más tarde del decenio comprendido entre el 350 y el 340 a.N.E. (recuérdese que Platón murió el 347 a.N.E.). En cualquier caso, este dato contribuye a abo nar nuestra hipótesis de un conocimiento directo, por Teofrasto, de las polémicas vigentes en la Academia al final de la vida de su fundador. La exposición que Teofrasto hace de la doctrina de esos platónicos es la siguiente: Establecen como principios supremos el Uno y la diada indefinida. Esta última parece corresponder al par de opuestos το μέγα καί το μιχρ 'ον («lo grande y lo pequeño»), utilizado por Platón en sus obras tar días como principio de indefinición o imperfección 14. Cfr. p. 54 de la edición de Ross. En mi opinión, sin embar go, no hay contraposición sino ejemplificación cuando, después de señalar el predominio contemporáneo de metafísicas heterogéneas o «discontinuas», se menciona a Espeusipo y sus seguidores. X X III
frente al principio de definición o perfección consti tuido por el Uno.15 La diada indefinida no debe con fundirse con el número 2, sino que es una expresión genérica —quizá acuñada por el propio Platón en sus άγραφα δόγματα, o «doctrinas no escritas», pero más probablemente por Jenócrates o algún otro de sus dis cípulos directos—16 de la cantidad, considerada aún sin límites precisos, como mera pluralidad que, a par tir de dos, comienza ya a considerarse como tal, por loque puede decirse que la dualidad es su componente esencial mínimo.17 La diada indefinida, a su vez, limitada o configu rada en forma definida por el Uno, da lugar a los nú meros determinados. Como dice Plutarco: «ex de τού των y í y veaOaL τον αριθμόν του evos ορίξοντοτ το π\ήθος καϊ τη άπβιρία πέρα* έντιθέντος» («y a partir de éstos se genera el número al delimitar el uno la multiplidad y poner límite a la infinitud»).18
15. Por ejemplo, en Filebo, 23 c -25 d. De todos modos, Aristó teles (que explica el sentido de este concepto platónico en Física, III, 6, 206 b 27-29 y lo identifica con el de «lugar» — t ó t o s — en op. cit., IV, 2, 209 b 13-15, 35) no atribuye explícitamente a Platón su identificación con la diada indefinida (expresión ésta, por otra par te, que nunca utilizó Platón en su obra escrita conservada). 16. Plutarco habla en plural para referirse a los introductores del término como un sinónimo de «infinitud»: « tt¡ άττειρία [...] ην xal δυάδα χαλοΰσιν αόριστον» (Sobre la generación del alma, 1.012 e). 17. Por ello Espeusipo parece haber preferido hablar de lo múl tiple como principio opuesto al Uno. Con todo, el recurso al térmi no diada podría deberse a que los números más «imperfectos» o menos simples desde el punto de vista pitagórico-platónico (la ma yoría de los pares) son aquéllos cuya representación espacial se genera mediante la adición de yvoißoves (series de «escuadras» o ángulos de puntos) a una diada inicial. V. g.:
18. Plutarco, op. cit. X X IV
De la diada indefinida entendida como «lo gran de y lo pequeño» se deriva, a modo de concreción suya, «lo largo y lo corto», que bajo la impronta definidora del Uno da lugar a las líneas. Análogamente, a partir de la diada modulada como «lo ancho y lo estrecho», genera el Uno las superficies y, a partir de «lo alto y lo profundo», los cuerpos. Frente a los números pro piamente dichos, estos tres nuevos órdenes ontológicos constituyen lo que Aristóteles llama las «magni tudes» (μβΎβϋη), que a la noción de anterioridadposterioridad añaden la de extensión y ubicación. Aho ra bien, estas dos nociones implican necesariamente la de lugar o espacio, que, según Teofrasto, derivan di rectamente los platónicos aquí aludidos de la propia diada indefinida sin la mediación del Uno.19 En este punto es precisamente donde los platóni cos aludidos «se detienen» en su cadena de explica ciones, haciéndose reos del reproche de Teofrasto, a cuyos ojos (así como a los de Aristóteles) carecen de la principal virtud que debe poseer un filósofo: ser ca paz de explicar los fenómenos naturales. En efecto, tras derivar el alma, el cielo y el tiempo a partir de los números (el alma, para Jenócrates, era «un núme ro en movimiento»), ninguna otra conexión se estable ce entre esas entidades naturales primarias, y en cier to modo perennes, y la ingente multitud de entidades perecederas que pueblan «el centro» del mundo (las regiones terrestres). Ello concierne especialmente a Espeusipo, que, una vez puesto el cielo en conexión (no material, sino meramente analógica) con los nú meros, de éste «y de todo lo demás no vuelve ya a ha
19. Aristóteles también pone en conexión directa la diada in definida con el espacio en su interpretación de Platón, pero iden tificando sin más ambas nociones. Teofrasto es aquí una vez más —como en la distinción entre anterioridad ontológica y anteriori dad gnoseológica— más riguroso, pues habla del espacio como de un derivado, no un sinónimo, de la diada indefinida. XXV
cer mención ninguna». Menos acreedor de crítica es Jenócrates, que por lo menos asigna a cada cosa un lugar en el mundo («άπαντά πως πβρι,τίάησιν πβρϊ τον κόσμον»), tanto a las entidades sensibles como a las inteligibles y a las matemáticas, e incluso a las divinas. En cuanto a Platón mismo (y éste es, según L. Ro bin en la obra antes mencionada, el texto clave para atribuirle semejante concepción de la relación ideasnúmeros), su rigor y coherencia metafísica son supe riores a los de todos sus epígonos, por cuanto enca dena perfectamente todos los planos ontológicos, de manera que las cosas sensibles remiten a las ideas como a sus formas (por mediación, aunque aquí Teo frasto no lo recoge, de los números matemáticos, plu rales como los seres sensibles, pero inmutables como las ideas); las ideas remiten a los números ideales que constituyen los géneros supremos de éstas (esencial mente los nueve primeros a continuación del Uno), y los números ideales remiten al Uno y a la diada inde finida de lo grande y lo pequeño como sus principios constituyentes. A partir de estos últimos, y «siguien do el orden de la generación, desciende hasta las co sas mencionadas». El orden ascendente del conoci miento es, pues, el opuesto simétricamente al orden descendente de la generación del mundo expuesta en el Timeo. Conviene insistir en que este testimonio de Teofras to es único en su género y contradice hasta cierto pun to las afirmaciones de Aristóteles en el sentido de que Platón identificaba (no subordinaba) las ideas a los nú meros.20 Ross, partiendo de la base de que Teofrasto sólo pudo conocer la άγραφα δόγματα a través de Aris tóteles, trata de restar fuerza a la afirmación teofrastea concillándola con las aristotélicas.21 20. Así, por ejemplo, en Met., I, 9, 991 b 9, 992 b 15-16; XII, 8, 1.073 a 18-19; XIII, 8, 1.083 a 17-18 y 1.084 a 7. 21. Cfr. pp. 58-59 de su edición. XXVI
Pero, en primer lugar, ya hemos visto cómo Teo frasto era más riguroso que Aristóteles en la interpre tación de ciertos conceptos platónicos que éste ten día a tratar reductivamente (por descuido o por mala voluntad polémica). Y, en segundo lugar, nada nos obli ga a suponer que Teofrasto sólo pudo tener conoci miento de las doctrinas platónicas no escritas a tra vés de Aristóteles: le cupo perfectamente, como hemos visto (y este testimonio puede considerarse precisa mente una prueba de ello), haber asistido en persona a aquellas exposiciones del que podríamos llamar «Platón esotérico».22 En cuanto al mayor rigor hermenéutico, aparte de denotar un espíritu más genuinamente empírico (y, correlativamente, mucho menos creativo) que el de su colega-maestro, difícilmente po dría haberse preservado si su única fuente de infor mación la hubieran constituido los tantas veces ten denciosos y simplificadores testimonios aristotélicos.
DEL FINALISMO AL MECANICISMO
Para concluir el presente comentario hermenéutico, diremos sucintamente que este breve fragmento metafísico del gran investigador científico-natural que fue Teofrasto de Ereso, bajo la apariencia de una exégesis levemente crítica y aporética de la filosofía pri mera de su maestro, muestra un desplazamiento epis temológico hacia la explicación materialista, es decir, la reducción —tendencial tan sólo, por supuesto— de lo «superior» a lo «inferior», del acto puro (cuasi es tático) al movimiento (autónomo), del movimiento ce 22. Véase al respecto el trabajo homónimo de M. Isnardi Pa rente, en la bibliografía. X X V II
leste al movimiento vital de animales y plantas, etc.; con el corolario, simétrico, de atribuir vida —movimiento autónomo— al principio supremo. Es una concepción que abre, tímidamente, un nue vo camino a la filosofía: prepara la superación del dua lismo platónico-aristotélico en un monismo naturalis ta y la del finalismo antropomórfico23 en un mecanicismo vitalista.24 Ambas aperturas prefiguran, como es patente, el talante de la ciencia moderna. Así que nada tiene de extraño que, después de Teofrasto (y ya en vida de Teofrasto y hasta del Aristóteles de la obra zoológica), el Perípato evolucionara hacia el cltivo prácticamente exclusivo de los «estudios con cretos» («ταs χαϋ έχαστα πραγματεία*»). Lo cual, en úl timo término, y favorecido por la diáspora o pérdida temporal de las obras más especulativas de Aristóte les, se tradujo en el casi total eclipse de esa lumina ria en el firmamento de las escuelas filosóficas.
EL TEXTO DEL FRAGMENTO METAFÍSICO
La edición de W.D. Ross y F.H. Fobes, en qme basa mos la nuestra, está compuesta a partir, fundamen talmente, de los dos primeros manuscritos enumera 23. No insistimos en este breve comentario, por obvias, en las fuertes correcciones que hace Teofrasto a la concepción finalista del mundo propia de su maestro, especialmente en los párrafoscapítulos 28-32. 24. En modo asimilable, por supuesto, al mecanicismo moder no, cuyo concepto clave es el de inercia, es decir, la absoluta extrinsicidad del motor respecto al móvil, la imposibilidad, esto es, del movimiento autónomo, contemplado y propugnado, en cambio, por Teofrasto (cfr. párr. 16) como la forma más genuina y pura de movimiento. X X V III
dos en nuestra lista de siglas y símbolos (cf. p. XXXV), a saber, el Parisinus graecus 1853 (Bibliothèque Na tionale, París, pergamino, varias manos, del siglo X al XV, simbolizado por la letra P; el texto del fragmento aquí editado figura en los folios 306r a 337 r) y, sobre todo, el Vindobonensis phil. gr. (Viena, pergamino, co mienzos del siglo X, simbolizado por la letra J), del que los editores lamentan el nulo uso hecho por H. Usener en su edición de la Metafísica. Otro manuscri to apreciado por Ross-Fobes es el Marcianus graecus 211 (C, siglo X III y, por tanto, tercero en antigüedad respecto a los anteriores). En menor medida se sirven de los simbolizados por las letras B, R, H y D, que for man una familia bastante homogénea, y del Laurentianus 28.45 (L, B para Brandis y Wimmer). A gran dis tancia en crédito siguen todos los demás de la lista mencionada. Del estudio comparativo de esos diversos manus critos, los editores británicos infieren el siguiente «ár bol genealógico»: a
La diferencia con la anterior edición, la ya men cionada de Hermann Usener, estriba en que éste ig norara o desdeñara el manuscrito más antiguo de los conservados, el Vindobonensis ph il gr., siendo así que X X IX
es el más próximo a la fuente. La edición de Friedrich Wimmer, una de las más completas de textos teofrasteos, adolece de una base crítica mucho más reduci da, aunque sólida: los códices Vaticanus 1302 (A), Laurentianus plut. 28.45 (B, L en nuestra lista), Marcianus 211 (C) y Parisinus 1853 (P), por este orden de prefe rencia. Con todo, hemos preferido a veces ciertas lec ciones de Usener o Wimmer que nos han parecido más respaldadas bibliográficamente, más coherentes o me nos aventuradas, según se desprende de las notas críticas. Como hemos explicado en la primera sección de este preámbulo introductorio, el texto en cuestión fi gura en esos manuscritos como apéndice a la Metafí sica de Aristóteles, pero su atribución a Teofrasto ha sido siempre unánime.
XXX
BIBLIOGRAFÍA
EDICIONES DE LA METAFÍSICA TEOFRASTEA
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Tradicionalmente, las ediciones de la Metafísica teofrastea han venido presentando el texto subdividido en 34 minúsculos capítulos (más bien párrafos) que no siempre corresponden bien a unidades temáticas, razón por la cual, aun manteniéndolo en nuestra edi ción como referencia indispensable, no nos hemos ate nido siempre a ello en la subdivisión temática, apo yada por epígrafes introductorios en castellano (éstos, obviamente, sin correspondencia en el original). XXXI
Usener, en su edición de 1890, distribuye el texto en nueve páginas a dos columnas, a y b, numeradas de la 4 a la 12, de unos veintisiete renglones cada una (excepto la primera, que tiene 23, y la última, con cin co, incluido el escolio): se trata de una paginación aná loga a la utilizada en la edición crítica canónica de Aristóteles por I. Bekker. Una subdivisión en IX capítulos, con numeración romana, que ordena también algunas ediciones, sigue más fielmente la organización temática, si exceptua mos el comienzo del capítulo III. Todas estas numeraciones fueron recogidas por la edición de Ross-Fobes, que cita el texto con arreglo a la paginación de Usener.
TRADUCCIONES COMENTADAS Y ESTUDIOS SOBRE LA METAFÍSICA DE TEOFRASTO O SOBRE SUS TESTIMONIOS DOXOGRÁFICOS
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X X X IV
SIGLAS Y SÍMBOLOS UTILIZADOS
Ma n use ri tos/códices P
= Parisinus graecus
1853 (antes
Mediceus Regius
2105): s ig lo X
J
c L
= Vindobonensis phil. gr. C: p r in c ip io s s ig lo X = Marcianus gr. 211: s ig lo X III = Laurentianus 28-45 (B en B r a n d is , W im m e r ): s ig lo x v
B R H D
Va 0 M V
s A u
z Σ
= = = = = = = = = = = = =
m ss. =
<> = [ ] =
Bernensis 402: s ig lo x v Palatinus gr. 162: s ig lo XV Vossianus gr. 4? 25: s ig lo x v Ambrosianus P. 80 sup.: s ig lo XV Urbinas gr. 108: s ig lo XV Ottobonianus gr. 153: s ig lo XV Marcianus gr. 260: sig lo XIV Vaticanus gr. 1305: s ig lo XV Londiniensis Add. 5113: s ig lo x v Vaticanus gr. 1302: s ig lo XIV Reginensis gr. 124: s ig lo XVI Parisinus gr. 2277: sig lo s XV-XVI c o n s e n s o e n tre B R H D m a n u s c r ito s in s e rc ió n * s u p r e s ió n
* En la traducción castellana, los antilambdas indican la inser ción de expresiones necesarias para completar el sentido de la frase, pero carentes de correspondencia en el texto griego. XXXV
Teofrasto
ΘΕΟΦΡΑΣΤΟΥ ΤΩΝ ΜΕΤΑ ΤΑ ΦΥΣΙΚΑ ALGUNAS CUESTIONES DE METAFISICA
ΘΕΟΦΡΑΣΤΟΥ ΤΩΝ ΜΕΤΑ ΤΑ ΦΥΣΙΚΑ*
1
I. Πώς άφορίσαι δει καί ποίοις τήν ύπέρ των πρώτων θεωρίαν; ή γάρ δή τής φύσεως πολυχουστέρα, καί ως γε δή τινές φασιν, άτακτοτέρα, μεταβολάς έχουσα παντοίας' ή ôè τών πρώτων ώρισμένη καί άεΐ κατά ταύτα διό δή και èv νοητοΐς, ούκ αίσθητοΐς, αύτήν τιθέασιν ώς άκινήτοις καί άμεταβλήτοις, καί τό δλον δέ σεμνοτέραν καί μείζω νομίζουσιν 2 αύτήν. Αρχή δε, πάτερα συναφή τις καί οΐον κοινωνία πρός άλληλα τοΐς τε νοητοΐς καί τοΐς τής φύσεως, ή ούδεμία άλλ’ * Figuran a pie de página del original griego, ordenadas por pá rrafos, las variantes preferidas al texto de Ross-Fobes, abreviado RoFo, y las discrepancias más notables de éste con la mayoría de los códices. 1. Ποιοι*, literalmente: «cuáles». El empleo aparente que aquí hace Teofrasto de la categoría de cualidad no tiene por qué enten derse como rigurosamente artistotélico: puede ser el primer testi monio de una tendencia a considerar toda atribución como una cualificación, incluso las atribuciones esenciales o definiciones. Al fin y al cabo, en el propio Aristóteles aparece ya un atisbo de este movimiento espontáneo del pensamiento en Categorías, 5, 3 b 13-23, cuando califica a la entidad secundaria (δβυτβρα ουσία) de ποών τι («un cierto cuál»). 2. Ύών xρώτων. Como veremos, Teofrasto se mueve tarrjbién en la ambigüedad de la metafísica aristotélica, que oscila entre una teoría fundamental que se ocuparía de los primeros principios y una teoría de lo fundamental que se ocuparía de los entes primor diales. Sobre esta dualidad de la metafísica aristotélica, cfr. P. Aubenque, Le problème de l ’être chez Aristote, París, 19662 (hay tra ducción española). 3. Discrepamos aquí de Wimmer, que traduce: «semper circa eadem versatur», como si la expresión griega χατά ταύτά designa2
TEOFRASTO. ALGUNAS CUESTIONES DE METAFÍSICA
Objeto de la ciencia teorética general o filosofía primera I. ¿Cómo hay que definir, y con qué característi- 1 cas,1la contemplación que versa sobre las cosas pri marias?2 Pues la < contemplación > de la naturaleza es más variada y, como dicen algunos, más desorde nada y sujeta a toda suerte de mutaciones; en cam bio, la de las cosas primarias es definida y con arreglo siempre a los mismos < criterios> .3 Por eso la ponen en4 las cosas inteligibles, no en las sen sibles, como inmóviles e inmutables . Y la consideran absolutamente más digna y más importante. Conexión entre lo inteligible y lo natural El punto crucial5 si hay al- 2 guna conexión y, por decirlo así, comunidad mutua entre las cosas inteligibles y las de la naturaleza, o ra el objeto de la contemplación. Opinamos, en cambio, que se re fiere, dada su construcción con acusativo (típica de los complemen tos de «limitación», a diferencia de los de «distribución», en los que κατά rige genitivo), al horizonte lógico sobre el que se dibuja el objeto contemplado. 4. Frente a lo que parece sugerir la literalidad de la construc ción sintáctica griega, ese «poner en» no puede entenderse, en ra zón del objeto que se «pone» (la contemplación de los principios), como «situar entre», sino como «aplicar a». 5. Αρχή: lit., «principio». 3
6. Τό παρ. Se refiere, obviamente, al universo, pero utilizamos la versión literal para poner de manifiesto la etimología, que es filosóficamente significativa. 7. Έτασοδιώδ**: lit., «episódico». 8. Léase: «de lo inteligible». 9. Wimmer recoge en su edición una conjetura de Usener {Rhei nisches Museum, 1861): πίράραί tl en lugar de παντός. En caso de admitir esa modificación, la traducción sería: «ni parecen en ab soluto aptas para determinar nada». 10. Wimmer hace suya una corrección de Usener distinta de la reseñada por Ross-Fobes e incorporada a la edición de estos úl timos: ola re. Su admisión no alteraría nuestra traducción. 11. Aéyeiv: lit., «enunciar». 12. La edición de Ross-Fobes mantiene la lectura de los mss. más antiguos, βχουσas (en P, J, C), frente a la corrección ’έχουσαρ del grupo Σ. No vemos motivo serio para ello. 13. KarávaXoyíav, es decir, con arreglo a una propçrciôn o igual dad de relaciones entre dos parejas de realidades heterogéneas (v. g.: el general es al ejército lo que los principios son a la ciencia). 4
